EL ATEÍSMO EN JEAN PAUL SARTRE

JOSÉ JHON JAIRO MENDOZA

UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA

FACULTAD DE FILOSOFÍA
BOGOTÁ, D.C.
2006
 EL ATEÍSMO EN JEAN PAUL SARTRE

JOSÉ JHON JAIRO MENDOZA

Tesis de Grado

Director
VICTOR FLORIAN BOCANEGRA

UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA

FACULTAD DE FILOSOFÍA
BOGOTÁ, D.C.
2006

2
 CONTENIDO

pág.

INTRODUCCIÓN 4

1. EL PROBLEMA DE DIOS EN SARTRE 7

1.1.El existencialismo en Sartre 7

1.2.El dilema hombre-Dios 10
1.3. El rechazo sartreano de Dios 16

2. DIOS COMO SER CONTINGENTE 19

2.1 Dios como el ser-en-sí 21

2.2 Dios: un ser contradictorio 24
2.3 Dios: un ser contingente 33

3. CONCIENCIA Y LIBERTAD COMO NEGACIÓN DE DIOS 44

3.1 El hombre sin Dios 44

3.2 La conciencia 46
3.3 La libertad 51

4. UN ATEÍSMO LÓGICO 65

CONCLUSIONES 78

BIBLIOGRAFÍA 81

3
 INTRODUCCIÓN

Todas las grandes filosofías hablan de Dios; un filósofo que se mantenga bastante
abierto para permitir que toda realidad sea realidad, no puede dejar pasar en
silencio el fenómeno de la religiosidad y la cuestión de si hay Dios. La filosofía
medieval se distinguió de modo inconfundible por mostrarse abierta a esta forma.
Como resultado, Dios estuvo precisamente en el centro de la vida y el
pensamiento de la época. La posición central de Dios en la vida y en el
pensamiento del hombre medieval significó considerarlo como fuente de toda
realidad y como destino final de la historia.

En la filosofía de nuestro tiempo se encuentra también una relación similar entre

las cuestiones referentes a la existencia de Dios y al significado de la vida. Sin
embargo, se encuentran filósofos que plantean la no existencia de dicha similitud y
que Dios nada tiene que ver con el sentido de la vida humana. Es indiscutible que
Jean-Paul Sartre es el más ardiente representante del ateísmo entre los
partidarios de la fenomenología existencial.

Sartre se encuentra precisamente entre los existencialistas ateos. Según él, hay
dos clases de existencialismo: el cristiano y el ateo; representantes del primero
serían Jaspers y Gabriel Marcel, mientras que a la segunda corriente
pertenecerían Heidegger y el mismo Sarte. Según esto, estima que el
existencialismo representado por él es un existencialismo ateo. Viendo las cosas
más de cerca se observa que entre este existencialismo y el ateísmo hay una
relación de mutuo condicionamiento: el existencialismo es en consecuencia del
ateísmo y también, en virtud de sus características, un camino hacia el rechazo
sartreano de Dios.

4
Sartre no cree que Dios exista. Él está convencido de que no puede haber un
Dios, si por “Dios” entendemos un Ser autoconsciente infinito. Sostiene que el
concepto de Dios es en sí mismo contradictorio, puesto que trata de unir dos
nociones, la del ser-en-sí y la del para-sí.

Sartre es un hombre que ha sentido profundamente la contingencia humana. Su

“estar de más” es un grito inicial de desesperación que se convertirá después en
una resignada actitud de aceptación de la pequeñez humana. En un mundo
satisfecho y seguro, esta preocupación radical por los problemas de la existencia
es un llamamiento a la profundización, a la interiorización y al cuestinamiento de
nuestro existir tranquilo.

Para Sartre el existencialismo no es más que el esfuerzo por deducir todas las
consecuencias de una lógica concepción atea. Sin embargo, el existencialismo no
agota todo su caudal en la prueba de la no existencia de Dios, insistiendo,
además, en que aunque Dios existiera, nada cambiaría. Esto no quiere decir que
Sartre crea en Dios, sino simplemente, que el auténtico y verdadero problema es
que el hombre vuelva a encontrarse a sí mismo y se convenza de que nada ni
nadie puede salvarle sin más, ni siquiera una auténtica existencia de Dios.

No hay duda alguna que en el fondo de tal idea se encuentra Nietzsche, para
quien el hombre, por su entrega a Dios, se pierde a sí mismo y sólo vuelve a
ganarse o hallarse de nuevo cuando se aparta de Dios y se apoya únicamente en
sí. Para esta empresa no hay absolutamente nada que pueda ayudarle, ni siquiera
una prueba legítima y valedera de la existencia de Dios. El hombre no tiene más
opción que realizarse plenamente en su libertad. Consiguientemente, Sartre ve el
verdadero problema no en la existencia de Dios, sino en la libertad del hombre. Es
aquí donde aparece el aspecto anteriormente indicado: la libertad humana,
realizada coherentemente, lleva a la no existencia de Dios o al ateísmo.

5
En el presente trabajo se pretende identificar los presupuestos a partir de los
cuales Sartre fundamenta el problema de la existencia de Dios. En primer lugar se
abordará el tema del existencialismo, puesto que entre éste y el ateísmo se
establece una relación de mutuo condicionamiento. Nos acercaremos también a
los conceptos claves en el pensamiento de Sartre, a saber, el ser-en.sí y el ser-
para-sí, elementos que nos ayudarán a comprender de qué manera Dios es un ser
contradictorio y, por tanto, imposible. Enseguida, nos ocuparemos de la libertad y
la conciencia, para finalmente hacer referencia al ateísmo lógico. Para hablar en
términos estrictos, él tiene un solo argumento para rechazar a Dios: la libertad del
hombre. Es en ésta donde, según el filósofo francés, radica el verdadero
problema, pues el hombre no tiene más opción que realizarse plenamente en su
libertad.

6
 1. EL PROBLEMA DE DIOS EN SARTRE

Para adentrarnos en el problema sobre Dios, en el pensamiento de Sartre, es

necesario comprender el sentido de existencia, sus características y su valor o
importancia para el individuo. Además, en este plano de lo existencial no podemos
dejar de lado los conceptos de ser en-sí y de ser para-sí, puesto que nos
permitirán lograr una mayor comprensión del ateísmo sartreano entendido como la
imposibilidad de la existencia de Dios o del Dios innecesario.

1.1 EL EXISTENCIALISMO EN SARTRE

La filosofía de Sartre es un intento monumental por mostrar que el mundo es

humano; es decir, el hombre y su concepción del universo son integralmente
históricos y culturales. El pensamiento humano surgió como negación del
universo. De ahí que Sartre enfatice en que la conciencia se manifiesta como un
dato distinto de lo puramente natural; no existe ni alma, ni sustancias pensantes
inmateriales; para él, lo importante es el pensamiento y el pensamiento es libre,
es intencional, es un proyecto futuro en el seno de un universo el cual es lo que
es, no tiene ninguna finalidad propia. Es gracias al hombre como aparece en el
mundo el fenómeno, la representación de las cosas. Pero el hombre es tanto un
ser negativo, como al mismo tiempo el punto de partida y finalidad de toda
empresa filosófica.

En el pensamiento filosófico de Sartre encontramos un estudio fenoménico y

psicológico de la conciencia y sus diferentes manifestaciones del fenómeno
humano. En La crítica de la razón dialéctica, el filósofo francés realizó un esfuerzo
de fundamentación y síntesis de las diferentes disciplinas científicas y sociales
definidas como aquellas que evocan el saber sobre el hombre, con la tarea

7
filosófica de comprenderlo. Claro que nuestra tarea aquí no es estudiar la
conciencia desde la psicología ni tampoco en la obra antes mencionada

La filosofía sartreana, es filosofía del hombre y tiene como hilo conductor la

historia conceptual, por responder a una pregunta fundamental: ¿qué es el
hombre? Pero, éste no puede ser estudiado más que en su existencia, es decir, en
tanto conciencia, vida, negación y creación. Él no es semejante a los objetos del
mundo, y es, por lo tanto, conciencia del mundo y como tal debe ser libre con
relación a la causalidad material del universo. Él es una totalidad en la cual todas
sus partes se encuentran en relación constante, de tal forma que ninguna puede
escapar a la fuerza causa-efecto que fundamenta esta relación. Él no puede
escapar ante el mundo en tanto que ser, porque tiene un cuerpo, una materialidad.
Escapa ante el mundo en tanto existencia y conciencia. El hombre es un cuerpo
animal dotado de reflexión, y se piensa como un siendo, lo que es. Antes de ser
hombre es conciencia de sí, conciencia del mundo, y testigo de la existencia de un
universo del cual es parte, sintiéndose al mismo tiempo diferente de él. Es la
conciencia humana la que hace existir al mundo. Sin ella el mundo sería un en-sí
y por consiguiente su existencia sería absurda.

La conciencia no hace parte del ser; es una nada, producto de un ser que crea la
nada o pensamiento que es el hombre. La conciencia anonadada del mundo está
situada en el espacio y en el tiempo. La filosofía sartreana existencialista, aborda
el estudio del hombre a través de las estructuras de la conciencia, de su
compromiso en el universo de la materialidad. En ella el hombre depende
absolutamente del mundo para existir y termina de desaparecer en él de la misma
manera en que surgió: sin razón. El hombre se define, pues, como un ser en
situación, como libertad en situación.

Ahora bien, la libertad no es nada, no es un ser, es la posibilidad de escoger en

cada situación. Por eso, el hombre se define por su proyecto y éste permite la

8
manifestación de la libertad. De ahí que libertad y la situación sean correlativas. El
hombre, en-sítuación actúa, en tanto libertad, sobre la situación misma y le impone
su libertad, al mismo tiempo que la situación actúa sobre la libertad, desviando o
transformando los fines primeros o metas proyectadas por el individuo para
cumplirlas en el mundo. La filosofía sartreana se preocupa del mundo, en tanto
que es materia, soporte de la libertad, reflejo del trabajo pasado del hombre y
estudia las situaciones concretas. La antropología del hombre es conciencia y
libertad que gracias a su larga evolución se ha hecho como de la tierra y expresa
su libertad a través de la acción sobre el mundo por medio de un cuerpo. Es la
praxis que le ha permitido sobrevivir en el mundo de la escasez. Por eso, el
hombre es libertad en situación. Cabe aclarar que sin conciencia el mundo no
existe, no existiría más que el en-sí y sin el mundo la conciencia no se podría
replantear, es decir, tener conciencia de ser conciencia.

En Sartre la existencia precede a la esencia. Pero, ¿qué significa aquí que la

existencia preceda a la esencia? Significa que el hombre empieza a existir, se
encuentra, surge en el mundo y luego se define. Él, tal como lo describe el
existencialismo, no es definible porque empieza por ser nada y sólo será después,
y será sólo como se ha hecho. Es el único que no es tal como él se concibe, sino
tal como él se quiere, como se quiera después de este impulso hacia la existencia.
No es otra cosa que lo que él se hace. Éste es el primer principio del
existencialismo. Mas, ¿qué queremos decir con todo esto? Que el hombre tiene
una dignidad mayor que la piedra o la mesa. Queremos decir que el hombre
empieza por existir, es decir, empieza por ser algo, se lanza hacia un porvenir y es
un ser consciente de ese proyecto. Será, ante todo, lo que haya proyectado ser. Si
la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es.

La metafísica existencial sartreana llega a la conclusión de que toda ontología o

estudio del ser se divide en dos zonas o regiones. El ser en-sí, que es el ente:
sólido, inmóvil y pleno. El ser para-sí, que es la existencia humana. El ser en-sí se

9
identifica con el ser. Lo para sí se identifica con la nada. En consecuencia, el
hombre es la nada que busca afanosamente el ser, afán que de antemano está
condenado al fracaso, porque el en sí, es totalmente inaccesible al hombre. Por
eso el filósofo definirá al hombre como el Ser y la Nada, ya que el hombre no es
totalmente libre, sino necesariamente libre. Con una sola limitación a su voluntad:
no puede renunciar a ella y estará condenado a su libertad. En última instancia, lo
que el hombre pretende es convertirse en Dios lo cual sería la realización del
imposible metafísico del ser y el no-ser al mismo tiempo.

Ahora bien, si el hombre concibe como imposible y no necesaria la existencia de

Dios, entonces: Dios no existe y todo está permitido.

1.2 EL DILEMA HOMBRE-DIOS

Para entender el planteamiento sartreano acerca del dilema hombre-Dios,

partamos del siguiente interrogante: ¿por qué existe un enfrentamiento entre el
hombre y Dios?

Entender que el hombre y Dios se convierten en dilema implica hacer un análisis

sobre la teoría del en-sí y del para-sí. Pero, ¿por qué hombre y Dios son un
dilema? Si el hombre rechaza la existencia de Dios queda a la deriva, como
suspendido en la nada; en un sinsentido de la vida, y si toma a Dios como su
punto de apoyo queda subordinado a éste y sin libertad. Analicemos el proceso.

La teoría del ser se ve caracterizada por la oposición entre el para-sí y el en-sí,

términos que tienen su origen en Hegel. El para-sí designa al hombre en cuanto
libertad y conciencia; coincide con el ser mutilado o roto por la nada, el ser en
descomprensión o que no goza de plenitud. Al para-sí se opone el en-sí de los
seres, a los que se ha negado conciencia y libertad, seres infrahumanos que, por
su condición, no se ven afectados por el influjo nihilizante de la nada.

10
La característica del en-sí es fácil de definir; el ser es lo que es, no existe en él ni
la mínima partícula de ser, que no pertenezca totalmente a sí misma sin fracturas.
En el en-sí no hallamos ni la más pequeña alusión a la dualidad y,
consiguientemente, la negación o la nada es el ser en toda su plenitud, lo que
corresponde una comprensión infinita de ser. Para Sartre tiene vigencia el
principio de identidad, porque este ser es infinitamente idéntico a sí mismo: “A” es
igual a “A”.

La identidad es el concepto fronterizo o el grado más alto de unión. El “en-

sí” se encuentra en el límite extremo de la unión, es decir, de donde
desaparece la mera unión y pasa a la identidad. En síntesis, Sartre hace
la siguiente formulación: el “en sí” está lleno de sí. Nadie puede
imaginarse una plenitud más cabal, una identificación más perfecta del
contenido con el continente; no se halla el más mínimo vacío en el ser, ni
existe la más leve fractura por la cual puede insinuarse la nada. El
ejemplo de la mesa muestra que todas las cosas están incluidas en esta
descripción que adquiere rasgos de himno. De esta mesa puedo decir que
es pura y que es mesa. En ella se da la plena coincidencia consigo
misma.1

Lo anterior afirma el primado ontológico del en-sí sobre el para-sí, cosa que no
excluye que el hombre posea una dignidad superior a la de una piedra o una
mesa. Dicho más claramente, el para-sí está ontológicamente subordinado al en-
sí, porque no es más que la pura aniquilación del en-sí, es como la laguna del ser,
en el seno del ser, o como la enfermedad más grave del ser que lleva a la
aniquilación.

Por ser un “para-sí”, el hombre aparece en el mundo como el ser que es

su propia nada y por medio del cual viene la nada al mundo. De la
descomposición aniquiladora del ser que se realiza en el hombre surge
continuamente la aniquilación del “en-sí” en el “para-sí”. El hombre como
“para-sí”, es como una aniquilación reducida que tiene su origen en el

1
A.A.V.V. El ateísmo contemporáneo. Madrid: Cristiandad, 1971, p. 296

11
 seno del ser, pero que basta para provocar en el “en-sí” un vuelco total; y
este vuelco total es el mundo.2

El ser tiene que aparecerse en cada fenómeno como lo que hace posible así el
fenómeno con la existencia de la conciencia. El filósofo clarifica su presencia de
dos modos: en primer lugar lo llama prueba ontológica. El fenómeno del ser exige
la transfenomenalidad del ser. La conciencia no es sino presencia ante sí, es
existencia. Independientemente de que la conciencia exista o deje de existir, el ser
en-sí es un abstracto sin la conciencia, pero no su ser.

En segundo lugar, explica la presencia del ser a la conciencia, y para ello recurre a
fenómenos propiamente humanos. Nos dice que el ser se nos revela a través de
algún medio de acceso inmediato: el fastidio, la náusea; lo que implica
evidentemente la idea de cuerpo contingente. Es a través del fenómeno que se
nos revela la comprensión de lo que somos. El fenómeno es lo que nos manifiesta
y él se manifiesta a todos de alguna manera. El análisis de las implicaciones de la
transfenomenalidad es a posteriori, y a través de éste la conciencia capta al ser en
sí como encerrado en sí mismo, sin vacío ni fisuras como el ser que es lo que es.

Ser conciencia de algo es ser frente a una conciencia concreta y plena que no es
la singular contra el fondo del mundo. De tal manera, la conciencia es el vacío
total, puesto que el mundo entero está fuera de ella. La conciencia nada tiene de
sustancial, es pura apariencia, en el sentido en que no existe más que en la
medida en que se aparece a causa de esta identidad en la cual ella se da entre
apariencia y existencia.

Existe una diferencia entre el en-sí y el para-sí en el seno de una totalidad que
engloba tanto a la nada como al ser que se ha fundado en el para-sí para darse. El
para-sí es el acontecimiento absoluto que nos remite al esfuerzo de un en-sí para
fundarse; corresponde a una tentativa del ser para eliminar la contingencia de su
ser: destrucción descompresora del en-sí que tiene como resultado la anulación

2
Ibid., p. 296.

12
del en-sí por el para-sí, es la enfermedad del ser, manifestado por dos seres
distintos donde ya no es posible concebir su síntesis: el en-sí y el para-sí.
Tenemos que sujetarnos a comprobar que la conciencia se saca del ser sin causa,
sin fin ni razón y al negarlo crea un agujero del ser en el seno del ser, así
podemos decir que la conciencia es anterior a la nada, puesto que gracias a su
surgimiento aparece el no ser.

En síntesis, la nada acosa al ser. Este trastorno es el mundo, este trastorno

radical, absurdo, irracional es el que engendra a esas dos entidades distintas y
complementarias que son la conciencia y el mundo. La conciencia es el único dato
concreto que surge del para-sí en el seno del en-sí. Gracias al para-sí, el en-sí se
convierte en mundo y permite comprender el estudio del hombre a través de las
conductas privilegiadas de la existencia.

El para-sí es un absoluto de existencia sin el menor rastro de esencia. Es pura

intencionalidad lanzada al mundo. Es una luz desprovista de materialidad y que
sucesivamente ilumina determinadas partes del ser, sin producir, sin embargo,
cambio alguno en la naturaleza de éste. El carácter insustancial traslúcido es el
que permite equiparlo a un vacío, a un manchón de nada que descompone al
mundo, al ser que se destaque en su uniformidad, un aquí y un allá, un antes y un
después, a lo cual se llama: la anonadación. El para-sí debe a esta traslucidez
total el estar en relación constante y sin intermediarios con el mundo.

Hay una primacía ontológica del en-sí respecto al para-sí. El en-sí permanece
inmutable, es trascendente puesto que la conciencia carece de realidad. Fuera del
ser la trascendencia de éste es su soporte. La conciencia es conciencia de algo.
Esto significa que la trascendencia es estructura constitutiva de la conciencia, es
decir, la conciencia nace portada por un ser que no es ella. Y por eso se puede
afirmar que el en-sí es ontológicamente anterior al para-sí. El para-sí es causa de
su propia manera de ser. Su manera de ser, que es nada de ser, constituye la
esencia del para-sí, pues la esencia de su existencia no es una virtud fundida en el

13
eco de este existente, es la ley manifiesta que rige la sucesión de apariciones; es
decir, de los fenómenos.

El hombre, cuyo ser disminuido engendra, por una parte reducción del ser, se ve,
por otra, continuamente atraído por el ser en plenitud. Por eso se caracteriza por
la tendencia de cambiar su propio para-sí en un en-sí-para-sí y así coincidir con el
mundo como una totalidad del en-sí. Pero ésta es una empresa imposible,
esencialmente condenada al fracaso, porque el para-sí, no puede, por llevar en sí
mismo la nada, coincidir con el en-sí dado que este último excluye la nada. Por
eso, toda la lucha del hombre se presenta como una posición inútil o un
sufrimiento que no garantiza utilidad alguna.

Mientras los hombres crean que son las cosas las que les imponen la
misión de realizar el en-sí para-sí, estarán condenados a la
desesperación, puesto que descubren que todos sus esfuerzos están
evocados al fracaso; y en este aspecto no hay diferencia entre
embriagarse a solas o ser conductores de pueblos. 3

En esta lucha lo que interesa en última instancia no es el hombre, sino Dios.

Todas las actividades humanas tienden a sacrificar al hombre para hacer surgir la
causa de sí. Dicho con más claridad: el hombre se pierde como hombre para que
nazca Dios. El hombre es simplemente una pasión por perderse a sí mismo para
fundar el ser, para constituir aquel en-sí que escapa a la contingencia, porque en
sí mismo y no en otra parte encuentra su propio fundamento.

Este en-sí coincide con el ser que es causa de sí mismo y que las
religiones llaman Dios. Ciertamente hemos de admitir que toda la realidad
constituye siempre un esfuerzo único y gigantesco por alcanzar la
dignidad de la “causa de sí”, esfuerzo sin éxito porque todo tiene como
finalidad la realización de un Dios fracasado.4

El hombre se sacrifica o se consume en vano, porque la idea de Dios es

contradictoria: a Dios se le concibe como ens causa sui, es decir, como el ser que

3
Ibíd., p. 297.
4
Ibíd., p. 297.

14
se causa a sí mismo. Sartre dice que tal ser es imposible y que su concepto
entraña una contradicción. A la luz de la ontología habría que considerar a Dios
como el ser en-sí y como tal, es el ser pleno y no disminuido por la nada, pero al
mismo tiempo estaría privado de conciencia y de libertad y, por tanto, de la
“causa-de-sí” prerrogativas que esencialmente pertenecen a Dios. Tampoco
puede concebirse a Dios como un para-sí, porque de este modo incluiría
ciertamente conciencia y libertad, pero al mismo tiempo se le privaría del ser pleno
sin disminución, lo que también pertenece esencialmente a Dios. En consecuencia
la idea de Dios contiene el en-sí como idéntico al para-sí, es decir, su síntesis
ideal, siempre proclamada y anunciada, pero imposible. Puesto que la no
integración del en-sí y del para-sí repugna y se opone al ser total que lo unifica, y
la lucha por llegar a Dios acaba siempre en un fracaso.

El hombre es un ser para-sí que, como tal, busca ser un ser en-sí. Al preguntar por
el significado de su ser, el hombre busca una posibilidad en la que pueda prestar
su consentimiento definitivo a su ser como deseo natural o, más bien, busca una
causa que le sirva de apoyo para su ser hombre. Sin embargo, ese consentimiento
sería imposible en la medida en que se comprenda exclusivamente como
existiendo en el mundo. No obstante, el mundo invita al hombre a prestar este
consentimiento, pero la aceptación de la invitación del mundo es un sufrimiento
inútil ya que su existencia como proyecto no puede encontrar su fundamento en el
mundo ni tampoco puede alcanzar plenamente la felicidad.

Puesto que el hombre como mera existencia debe determinarse a sí mismo y con
anterioridad a esa autodeterminación, es indeterminación absoluta, resulta que no
existe una naturaleza humana previa y por esa razón el hombre no es definible, no
existiría el Dios que pudiera proyectarla o concebirla. Por lo tanto, dado que el
hombre se encuentra en medio de su libertad como existencia, sin determinación
de ningún género y no dotada de una esencia concreta, llega a la conclusión de
que Dios no lo ha creado y por tanto no existe.

15
Ahora bien, veamos por qué en Sartre se presenta un rechazo a lo esencial, a lo
trascendente o a Dios.

1.3 EL RECHAZO SARTREANO DE DIOS

La libertad humana, tal cual la concibe Sartre, no puede tolerar la idea de que Dios
exista. La libertad como trascendencia llega a ser autonomía absoluta. Si
ocasionalmente él describe el carácter situado de la libertad, el valor de la
descripción está minado por su convicción de que el significado de la situación
está determinado por la subjetividad en forma enteramente autónoma. Su próximo
paso será la negación de toda dependencia del hombre con respecto a Dios. Dios
no es el rey de la humanidad, puesto que el hombre es libre.

Si Dios hubiese querido gobernar al hombre, no lo hubiera creado libre.

En el mismo momento en que Dios creó al hombre como ser libre, esa
libertad se volvió contra Dios, por cuanto el hombre por su libertad ya no
pertenece a Dios. De este modo no hay nadie que dé órdenes al hombre.
El hombre sólo tiene una ley, la suya propia. Por consiguiente, la libertad
consiste en una autonomía e independencia perfectas.5

La idea es clara: no hay Dios, porque el hombre es libre. ¿Por qué un Dios
verdadero debe destruir la libertad humana? Para justificar esta idea, Sartre se
apoya en la concepción clásica de Dios como creador. Dios crea de acuerdo a
determinada idea de la realidad que va a crear, de la misma manera en que un
artesano que fabrica un corta papel tiene primero una idea de ese corta papel. En
consecuencia Dios es un “artesano superior” y el resultado de su acto de creación
está prefijado en la idea de Dios. Y, ¿cuál es el resultado de este ser-fijado con
respecto al hombre?

Según Sartre, el hombre es reducido a algo parecido a un corta papel, a

un ser que es lo que es, a factividad pura, a cosa. Sin embargo, el hombre
no es así, pues el hombre no es lo que es y es lo que no es; es proyecto y

5
SARTRE, Jean Paul. Las Moscas. Buenos Aires: Losada, 1958, p., 63 8-642.

16
 como trascendencia, es la ejecución de este proyecto. Es el propio sujeto
el que controla esta ejecución. El hombre no es, sino que él mismo se
hace, Sartre cree que admitir un verdadero Dios equivale a concebir al
mismo hombre como cosa, como ser que “yace postrado” en sí mismo. Es
la negación del hombre como proyecto, como trascendencia, como
libertad.6

El argumento de Sartre, basado en la intersubjetividad, es una segunda

oportunidad para negar a Dios. ¿Qué es Dios si lo hay? Es el otro por excelencia.
¿Pero qué significa para mí la experiencia de subjetividad del otro? Experimentar
la subjetividad del otro equivale a experimentar su mirada, es decir, a
experimentar que mi ser es mirado.

Esta mirada entraña la muerte de mi subjetividad como proyecto, como

trascendencia, como libertad. Bajo la mirada del otro aparezco como cosa
en el mundo, soy lo que soy. Mi ser para el otro equivale al despojo de mi
trascendencia. Si quiero salvar mi humanidad tengo que rebelarme,
rechazar mediante mi mirada la subjetividad del otro y reducirlo a cosa en
el mundo.7

En estas condiciones no se puede hablar del reconocimiento de Dios si el hombre

no puede abandonar su subjetividad. Dios es el otro por excelencia, lo que quiere
decir: es quien mira a todos los sujetos, aquél ante el cual todos se experimentan
como objetos, aquél cuya presencia es intolerable para cualquier sujeto. Dios es el
ser que mira a todos, pero él no puede ser mirado por nadie. Por consiguiente,
aceptar a Dios equivaldría a aceptar que se es una mera cosa. Reconocer a Dios
entrañaría existir enajenado, alienado de mi humanidad, entendida como libertad.
Pero, ¿es cierto que debo admitir a Dios y que la libertad es una ilusión?
Decididamente no, porque el hombre es libre, y, por consiguiente, no hay Dios.

Pero el rechazo de Dios no es lo que fundamentalmente nos induce a reprocharle

el estrechamiento indebido de la intencionalidad, el cierre arbitrario del estar

6
LUYPEN, W. La fenomenología es un humanismo. Buenos Aires: Carlos Lohlé, p. 303.
7
Ibíd., p. 304.

17
abierto a..., que caracteriza al hombre, inspira el reproche de los argumentos que
Sartre se permite manejar. ¿Por qué no se puede hablar de la dependencia del
hombre con respecto a Dios? Porque:

La causalidad de Dios sólo puede ser de naturaleza tal que su efecto sea
una cosa y no pueda hablarse de causalidad con relación al hombre como
libertad. Esta suposición es falsa, pero nadie se lo podrá explicar a Sartre
mientras conciba éste unívocamente la causalidad, mientras no vea el
significado especial de la causalidad del amor. El amor actúa, produce su
propio efecto, es creador, hace que el otro sea. Pero, ¿qué hace el amor
para que el otro sea? El amor, concebido como una tendencia activa
hacia el otro, hace que el otro sea un sujeto, es decir, un proyecto,
trascendencia, libertad. Sin embargo, Sartre no habla del estar abierto a...,
ni de la intencionalidad del amor e ignora la causalidad que a éste le es
propia. Como consecuencia, carece de términos para concebir la
creatividad mediante la cual Dios hace que el hombre sea libertad8 .

Del mismo modo no hay razón para rechazar a Dios como si el reconocimiento de
su ser privase al hombre bajo la mirada de Dios, de su libertad. Por supuesto,
desde el punto de vista de Sartre no queda otra posibilidad, porque para él la
mirada del otro sólo puede ser una mirada de odio. El odio asesina la subjetividad
del otro, de manera que el hombre tiene que rechazar a Dios si quiere salvar su
libertad. Sartre no conoce el amor, por consiguiente, no es capaz de comprender
que Dios también puede mirarme con amor, quitándome así mi libertad.

Nos quedan, pues, estos interrogantes: ¿es necesario que exista Dios? ¿Puede
no existir? En el siguiente capítulo veremos las posibles respuestas y
explicaciones.

8
Ibíd., p. 306.

18
 2. DIOS COMO SER CONTINGENTE

En sus escritos Sartre refleja la angustia del hombre, su confusión porque no

encuentra en nadie ni en nada la explicación de su existencia. Si el hombre admite
a Dios como su fundamento, cae en el suicidio, porque Dios es la mayor amenaza
para su libertad. Por eso debe rehacerse la noción de Dios como algo
irreconciliable con la libertad humana.

Sartre afirma que Dios es un imposible, una contradicción, pues tendría que ser al
mismo tiempo un ser en-sí, pleno sólido, necesario y un ser para-sí, vacío,
confuso, desintegrado, es decir, nada. Dios sería, al mismo tiempo, el ser y la
nada, lo cual es contradictorio.

Dios como lo en-sí es el ente verdadero y pleno, pero no hay razón alguna para
que exista; pues no posee relación con los otros seres, por ello está fuera de la
temporalidad. Como no puede negar el devenir, afirma que en el ente es un
devenir rígido y predeterminado.

Por el contrario, Dios como para-sí, al no ser, se presenta como un vacío, como un
agujero en el ser. Cuando la conciencia advierte esta vacuidad no sólo en Dios,
sino también en el hombre, experimenta una vivencia existencial que se conoce
como la náusea. Esta contradicción entre el en-sí y el para-sí es irreductible.

2.1 DIOS COMO EL SER-EN-SÍ

Según Sartre, el fenómeno es un posible del ser-en-sí y aparece ante nosotros

como posibilidad. Sustenta de igual modo la existencia de la conciencia en el
hombre.

19
La presencia del ser-en-sí se evidencia en primer lugar por medio de una prueba
ontológica. Es decir, cada fenómeno revela a la conciencia la presencia del en-sí,
y ésta no puede ocultar la presencia de un ser que sería su ser verdadero; por ello
el en-sí no desaparece cuando ningún fenómeno nos lo revela. De ahí que el
fenómeno de ser exige la transfenomenalidad del ser, si el ser no fuese
transfenomenalidad, entonces sería relativo a la conciencia y la conciencia podría
crear el ser del fenómeno. Ahora bien, ella no es sino presencia ante sí,
existencia. Es conciencia de algo, pero ella misma no es nada, pues no puede
producir al ser que la sustenta, pues del no-ser no puede salir el ser.
Independientemente de que la conciencia exista o deje de existir, el ser en-sí, en
cuanto ser, es siempre idéntico a sí mismo. El fenómeno del en-sí es un abstracto
sin la conciencia, pero no es su ser, sino que se muestra a través de la conciencia,
pero el ser en-sí es independiente de ella.

El ser se nos revelará a través de algún medio de acceso inmediato como el

fastidio, la náusea, etc; experimentar esto implica evidentemente la idea de
nuestro cuerpo. Para ser capturado por estos medios, el ser-en-sí utiliza la
conciencia que puede captarlo tan plenamente sin poder no obstante explicarlo. La
conciencia comprende inmediatamente su situación en el seno de la contingencia
sin tener necesidad de una explicación. Esta comprensión inmediata de lo que es
el ser es necesaria en la medida en que el fenómeno no es un ideal, sino que nos
remite al ser como la condición de toda revelación. A través del fenómeno nos es
dada esta comprensión de la conciencia como nada o vacía.

Ahora bien, el ser de los existentes no se devela a sí mismo a la conciencia. De

igual manera no se puede despojar a un existente de su ser. El existente es el
fundamento de todo existente, y está en todo él, y al estar en todo él, no está en
ninguna parte. No hay que olvidar que es a través de las manifestaciones del
existente como captamos el ser-en-sí, pero en éstas la conciencia trasciende al
existente, no hacia el ser de éste, sino hacia el sentido de este ser. Y el sentido

20
del ser develado a la conciencia es el fenómeno del ser, aquello que capturamos
en la experiencia diaria, lo que existe, por ejemplo: el ser de esta mesa es ser
mesa. Este fenómeno no es el ser sino que lo indica y lo exige.

Pues bien, aquí comienza Dios a hacerse presente en Sartre, pero como prejuicio
generalizado, cuando el hombre comienza a buscar ese ser que lo fundamenta.
“La clara visión del fenómeno de ser se ha visto a menudo oscurecida por un
prejuicio muy generalizado que se llama creacionismo, según la suposición de que
Dios ha dado el ser al mundo, este ser del existente o fenómeno; aquí el mundo
sería algo pasivo pues ha sido dado”9; pero una creación de la nada no explica el
surgimiento del ser, pues el ser que es concebido en una subjetividad divina
seguirá siendo un modo de ver intrasubjetivo y no habría representación de algo
objetivo en esa subjetividad; tampoco podría afectarse el deseo, o voluntad de
crear algo objetivo. Ahora bien, “si el ser del fenómeno súbitamente fuera de la
subjetividad no puede afirmarse como ser sino hacia y en contra de su creador, de
lo contrario se funde en él”.10 En palabras de Sartre:

La clara visión del fenómeno de ser se ha visto a menudo oscurecido por

un prejuicio muy generalizado, al que denominaremos creacionismo.
Como se suponía que Dios había dado el ser al mundo, el ser parecía
siempre afectado de cierta pasividad. Pero una creación exnihilo no puede
explicar el surgimiento del ser, pues si el ser es concebido en una
subjetividad, así sea divina, seguirá siendo un modo de ser intrasubjetivo.
Esa subjetividad, en consecuencia, no podría afectarse de la voluntad de
crear algo objetivo. 11

Pero si Dios es el ser fenómeno, ¿cuál es el ser de Dios? El ser, si existe frente a
Dios, es su propio soporte y no conserva el menor vestigio de la creación divina,
es decir, aunque hubiese sido creado, el en-sí sería inexplicable por la creación,
porque asumiría de nuevo su ser mas allá de dicha creación. Esto conlleva a decir
que el ser Dios es increado, entonces, ¿se crea a sí mismo? No, puesto que
9
SARTRE, Jean Paul. El ser y la nada. Madrid: Magisterio, 1977, p. 33.
10
Ibíd., p. 33.
11
Ibíd., p. 34.

21
equivaldría a suponer que es anterior a sí. Por ello el ser no es su propia causa,
como en el caso de la conciencia. El ser es sí mismo, esto significa que no es
pasividad, ni actividad. Éstas son nociones humanas y designan conductas
humanas o instrumentos de ellas.

Ahora bien, ¿cuándo podríamos hablar de pasividad y actividad? Como diría

Sartre: “Hay actividad cuando un ser consciente dispone de medios con vista a un
fin y hay pasividad en algunos objetos sobre los cuales se impone nuestra
actividad en tanto no actúan espontáneamente al fin para el que lo hacemos
servir”. 12

Pero debemos entender que el ser humano es activo y sus medios son pasivos.
Por el hecho de ser activos se deduce que es algo que ha sido, para sí, y sus
medios son pasivos, mas en relación con el ser, el ser humano no es un ser en-sí,
porque el ser no es activo ya que para que existan el fin y los medios es preciso
que haya ser, que éste sea. Tampoco es pasivo pues no se es pasivo sin antes
ser. De ahí que el ser esté más allá de la afirmación y de la negación. El afirmar es
siempre de algo y el acto afirmativo se distingue de la cosa afirmada.

Ahora bien, el ser no es relación consigo. Él es inmanencia que no puede

realizarse, afirmación que no puede afirmarse, actividad que no puede obrar ya
que el ser se encuentra empastado de sí mismo. Por eso el ser es en-sí, es Dios,
y Dios no podrá remitirse a sí mismo como lo hace la conciencia de sí. Él mismo
es ese sí. Dios es opaco a sí mismo, precisamente porque está lleno de sí mismo.
Por ello es lo que es. En cambio “el para-sí es lo que no es y no es lo que es”13.
Dios como ser-en-sí no tiene un adentro que se opondría a un afuera y que sería
análogo a un juicio, a una ley, a una conciencia de sí.

12
Ibíd., p. 34.
13
Ídem.

22
Entremos ahora más en concreto a mostrar lo que es Dios, ser-en-sí: no tiene
secretos, es macizo. En cierto sentido se le puede designar como síntesis. Seria
sólo síntesis de sí mismo y como algo indisoluble. Él no se relaciona con lo que no
es él. “Está aislado del para-sí, ya que las transiciones, los procesos y todo cuanto
permite que el ser no sea aún lo que será y que es ya lo que no es, todo eso le es
negado por principio. Pues el ser es el ser del devenir y por eso está más allá del
devenir. Es lo que es, es decir, por sí mismo no podría siquiera no ser lo que no
es. Ya que no es negación, sino plena positividad”.14

El ser en-sí o Dios no conoce la alteridad, no se pone como otro distinto de otro
ser, no puede mantener relación alguna con lo otro, porque es indefinidamente el
mismo y se agota siéndolo. Escapa a la temporalidad y este escapar ya lo hace
contrario a la conciencia, ya que una conciencia puede tomar conciencia, de él,
pero en el caso de que él no siga siendo ya, pero esto sólo lo puede realizar
porque ella es temporal. Pero Dios como ser-en-sí nunca falta, sino que es y ahora
otros seres son (según la creencia).

Tenemos, entonces, que Dios como el ser-en-sí es. Un existente fenoménico, en

tanto que existente, no puede ser jamás derivado, o cambiado, a otro existente.
Tampoco Dios como ser-en-sí puede ser derivado a un posible (es decir, hacerse
fenómeno) ya que lo posible es estructura del para-sí y pertenece a otra región de
ser. Por ello Dios no es jamás ni posible ni imposible, simplemente es.

En conclusión, Dios, según la filosofía sartreana del en-sí, es increado, sin razón
de ser, sin relación alguna con otro ser, está de más por toda la eternidad. Por eso
la conciencia no puede deducirlo de nada, ni de otro ser, ni de un posible, ni de
una ley necesaria. Tiene tres características que son las que forman el ser de los
fenómenos: Dios es, es en-sí y es lo que es.

14
Ibíd., p. 35.

23
2.2 DIOS: UN SER CONTRADICTORIO

El ser-en-sí o Dios no conoce la alteridad, no se pone como otro distinto de otro

ser, no puede mantener relación alguna con lo otro, porque es indefinidamente el
mismo y se agota siéndolo. Ahora bien, si esto es así, entramos en una
contradicción en cuanto a Dios se refiere; observemos: “Y la Palabra se hizo carne
y puso su morada entre nosotros” (Jn 1, 14). En este caso Dios tiene la necesidad
de ser otro para darse a conocer; significa que no es plenitud, pues tiene un vacío
que sólo se llenaría con la satisfacción de esa necesidad de ser…(ser hombre, ser
mundo, ser universo). Dios sería, pues, ser en-sí y ser para-sí a la vez.

Intentemos ahora una aproximación al concepto de Dios como para-sí, teniendo

en cuenta que en el tema que nos interesa investigar se hace necesario un previo
conocimiento y posterior análisis de este aspecto del ateísmo sartreano.

Dios como el para-sí, al no ser, se presenta como un vacío, como un agujero en el

ser; y cuando es captado por su conciencia ésta le advierte una vacuidad o vacío,
que también será experimentado por el hombre a través de una vivencia
existencial que llamará náusea. Hay pues, una contradicción entre Dios como en-
sí y Dios como para-sí que se hace irreductible. Entre ellos no es posible la unión
y ni siquiera la comunicación.

Al estudiar el en-sí, hablamos que éste es el fundamento del para-sí. “Es a través
del para-sí que el en-sí se convierte en mundo y a su vez nos permite un estudio
del hombre a través de ciertas conductas privilegiadas del mismo”15. A diferencia
del en-sí –que es la sustancia, la conciencia se debe considerar como no
sustancial, en la medida de que es para-sí, búsqueda de sí, de su propio ser. “Sólo
su mantenimiento constante a distancia de sí, le confiere la translucidez, el poder

15
MARTÍNEZ CONTRERAS, Jorge. Sartre: La filosofía del hombre. México: Siglo XXI, 1980, p. 34.

24
de ser conciencia de lo que no es”16. Sabemos pues, que el para-sí es pura
intencionalidad lanzada al mundo, es un absoluto de existencia, sin el menor
rastro de esencia. Esto lo capta la conciencia, pero ella nada tiene de sustancial,
es pura apariencia en el sentido de que no existe. Sólo en la medida en que
aparece a causa de esta identidad, que en ella se da, entre apariencia y
existencia, puede ser considerada como lo absoluto.

Algo muy importante, en Sartre, es que si puede afirmarse que el en-sí es

ontológicamente anterior al para-sí, no por eso podemos tomarlo como causa del
surgimiento del para-sí; éste es, pues, una aparición accidental, absurda, de la
conciencia y su causa es nada; ya que nada justifica su surgimiento en el seno del
en-sí. Sea cual fuere la manera como aparezca, y aún cuando no pueda ser él
mismo determinante de su existencia, el para-sí es, sin embargo, causa de su
propia manera de ser; manera de ser, que el surgimiento no-predeterminado de la
conciencia, sustrae al condicionamiento. Su manera de ser, que es nada de ser,
constituye la esencia del para-sí.

Se comprenderá, entonces, que son las elecciones libres que la conciencia (de
Dios como para-sí) hace de sí misma, al situarse ante el ser (Dios como en-sí), las
que constituirán su esencia. La esencia de la conciencia surge como los rastros
dejados por sus elecciones en el mundo. Su esencia es existencia petrificada;
pues de esa condición de para-sí no podrá salir nunca. Pero como no obedece a
ningún condicionamiento exterior, la conciencia puede rehacer continuamente su
esencia. En este sentido debe entenderse la famosa frase que dice: “la existencia
precede a la esencia”.17 Es decir, aquí la existencia de Dios precedería a la
esencia de Dios. Como lo dirá Sartre:

La ley de ser del para-sí, como fundamento ontológico de la conciencia,

consiste en ser el ser mismo, en la forma de presencia ante sí. Toda

16
SARTRE, Jean Paul. El ser y la nada. Op. cit., p. 34.
17
SARTRE, Jean Paul. El existencialismo es un humanismo. Barcelona: Orbis, 1985, p. 107.

25
 presencia ante, implica dualidad, y por lo tanto, separación, por lo menos
virtual. La presencia del ser ante sí mismo implica un despegue con
respecto a sí. (…) La presencia ante sí, supone que en el ser se ha
deslizado una fisura impalpable. Si es presente a-sí, significa que no es
enteramente sí. La presencia es una degradación inmediata de la
coincidencia, ya que supone la separación.18

Esta separación expuesta por Sartre es una distancia en el espacio, un lapso

temporal, una diferencia psicológica o simplemente la individualidad de los co-
presentes. En suma, una realidad cualificada. Ese decir, nada. Afirma Sartre:
“Nada puede separar la conciencia de creencia de la creencia, ya que la creencia
no es nada más que la conciencia de creencia”.19

Observamos que, en Sartre, la nada que surge en el meollo de la conciencia no

es; ha sido hecha (o creada) por la presencia de la conciencia ante ella misma,
como conciencia de ser conciencia; así. Por ejemplo, la creencia no es contigüidad
de un ser con otro ser, (como sería lógico); sino que surge como resultado de su
presencia frente a sí misma (como un espejo) y manifestándose como un sí, es
decir como algo que es. Pero realmente la creencia sólo es “su propia
descompresión de ser”.20 Por eso Dios como para-sí, se pone frente a él (como
para-sí) para tratar de sintetizarse en un sí y obtener su existencia. Pero estaría
justificando su existir a partir de su propia nada ya que al ubicarse frente a sí
mismo requiere un cierto distanciamiento de lo que él es y lo que quiere saber que
es. Este distanciamiento es nada. Entonces: ¿en qué consiste el ser de la
conciencia? El ser de la conciencia, en tanto conciencia, consiste en existir a
distancia de sí, como presencia a sí, y esa distancia nula que el ser lleva en su
ser, es la nada.

La nada no es fácil de encontrar, pues es siempre en otra parte. Por ello, Dios
como para-sí, está obligado a no existir jamás, sino en la forma de un en otra parte
18
SARTRE, Jean Paul. El ser y la nada. Op. cit., p. 107-108.
19
Ibíd., p. 111.
20
Ibíd., p. 112.

26
con respecto a sí mismo; a existir como un ser que se afecta perpetuamente de
una inconsistencia de ser. Esta inconsistencia no remite a otro ser, sino que es
perpetua remisión de sí a sí, del reflejo al reflejante y del reflejante al reflejo, como
enjuiciará Sartre:

La nada, es ese agujero de ser, esa caída del en-sí, hacia el sí, por la cual
se constituye el para-sí. La nada es la puesta en cuestión del ser por el
ser, es decir, justamente, la conciencia es para-sí. (…) Es un
acontecimiento absoluto que viene al ser por el ser y que, sin tener el ser
está perpetuamente sostenido por el ser. Al estar el ser en-sí aislado en
su ser por su total positividad, ningún ser puede producir ser y nada
puede llegar al ser, salvo la nada. La nada es la posibilidad propia del ser
y su única posibilidad. La nada, siendo nada de ser, no puede venir al ser
sino por el ser mismo. Pero viene al ser por un ser singular, que es la
realidad humana. Pero este ser se constituye como realidad humana en
tanto que no es sino el proyecto original de su propia nada.21

Tenemos, entonces, lo siguiente: Dios como para-sí es el ser que se determina a

sí mismo a existir en tanto que no puede convivir consigo mismo.

Ahora bien, el Dios para-sí es lo que no es. Es, en tanto que aparece en una
circunstancia que no ha elegido él. Es, en tanto que está arrojado en un “mundo”,
en una situación. Es en tanto que es pura contingencia, pues puede ser de otra
manera. Es, en tanto que hay en él algo cuyo fundamento no es él. Él se capta
como no siendo.

¿Qué es, entonces, lo que lo fundamenta? Un ser que posee en-sí la idea de
perfección, no puede ser su propio fundamento, pues se habría producido a sí
mismo conforme a esa idea. Es decir, un ser que fuera su propio fundamento, no
podría consentir el menor desnivel entre lo que él es y lo que concibe, pues se
produciría a sí mismo conforme a su comprensión de ser y no podría concebir sino
lo que él es.

21
Ibíd., p. 112-113.

27
En este caso, tomando a Dios como el origen del hombre, si Dios es el origen y
posee la idea de perfección se produciría a él mismo como hombre perfecto, como
en-sí, perfecto, pleno. Cosa que no sucede en la realidad existencial ya que el
hombre tiene imperfecciones.

Es decir, el para-sí capta su carencia de ser frente al ser, a través del pensamiento
y su contingencia; entonces, ¿qué es el hombre? Es lo que no es.

¿Cómo es que Dios como para-sí (en cuanto que es, no es su propio ser, en el
sentido de ser su propio fundamento) podría ser en tanto que Dios para-sí,
fundamento de su propia nada? Si el ser es el fundamento de la nada en tanto
ésta es negación de su propio ser, ello no significa que sea el propio fundamento
de su ser. Para fundar su propio ser, debería existir a distancia de sí, y ello
implicaría cierta nihilización del ser fundado, así como del ser fundante.
Recaeríamos en una dualidad que se muestra como unidad y volveríamos
inversamente al caos del para-sí. Estaríamos formando la idea de un ser que,
contingente en tanto que ser en-sí, sería fundamento de su propia nada.

Todo proceso de fundamentación de sí, es ruptura del ser idéntico del en-sí,
distanciamiento del ser con respecto a sí mismo y aparición de la presencia ante sí
como conciencia. Sólo haciéndose para sí el ser podría ser causa de sí. Así la
conciencia como nihilización del ser aparece, como una progresión hacia el ser
causa de sí mismo. Sólo que la progresión se detiene a consecuencia de la
insuficiencia del ser para-sí. La conciencia es un progreso por querer ser aquello
que le es imposible ser: “(…) De este modo, el ens causa sui, queda como fallido
como la indicación de una trascendencia imposible en vertical...”.22

22
Ibíd., p. 641.

28
Por otra parte, Dios como para-sí es efectivamente proyecto permanente de
fundarse a sí mismo, en tanto que es un perpetuo fracaso de ese proyecto. La
presencia ante sí con las diversas direcciones de su nihilización es el primer
surgimiento de ese proyecto. “Así, la ontología nos enseña: primero, que si el en-sí
habría de fundarse, no podría ni siquiera intentarlo, salvo haciéndose conciencia,
es decir, que el concepto de causa sui, lleva consigo el de presencia ante sí, es
decir, el de la comprensión nihilizadora del ser.

Segundo, que la conciencia es de hecho proyecto de fundarse a sí misma, es

decir, “proyecto de alcanzar la dignidad del en-sí para-sí, o en sí causa de sí”.23
Ahora bien, nada nos permite confirmar que la negación del en-sí en para-sí sea el
proyecto de ser, causa de sí del para-sí. Para ser proyecto de fundarse a sí
mismo, sería menester que el en-sí fuera originariamente presencia ante sí, es
decir, que fuera ya conciencia. Pero en últimas, y al no haber comprobación, esto
queda como mera hipótesis.

¿El en-sí y el para-sí son dos yuxtaposiciones? El en-sí y el para-sí no se

yuxtaponen, sino por el contrario, el para-sí sin el en-sí, es algo como una
abstracción. Esto, ya que una conciencia, que no sea conciencia de nada, será
una nada absoluta. Recordemos que el para-sí es una negación del en-sí, pero
por el hecho de ser negación es, y es en unidad a priori con el en-sí.

(...) Ciertamente, hemos podido llamar el para-sí una nada y declarar que
no hay fuera del en-sí nada sino un reflejo de esta nada que es polarizado
y definido por el en-sí en tanto que es precisamente la nada de éste en-sí.
Pero aquí, como en la filosofía griega, se plantea una cuestión, ¿a qué
llamaremos real, a qué atribuiremos el ser? Al en-sí puro o al en-sí
rodeado de esta envoltura de nada que hemos designado con el nombre
de para-sí. 24

23
Ibíd., p. 642.
24
Ibíd., p. 643.

29
Según lo anterior, establecemos que el en-sí no necesita del para-sí para ser, pero
por el hecho de que el para-sí busca con pasión un ser idéntico, permite que haya
un en-sí. Si tomamos la conciencia como algo aparte del en-sí se convierte en una
abstracción, pero sin la conciencia, el fenómeno del en-sí será una abstracción
pero su ser no lo será.

Si queremos hallar una respuesta tal que el en-sí y el para-sí formen una síntesis
donde el para-sí sea inseparable del en-sí, y el en-sí esté insolublemente ligado al
para-sí, tendríamos que concebir al en-sí existiendo a partir de la negación o
nihilización que lo hace tomar conciencia de él como en-sí. Con ello estaríamos
diciendo que el en-sí y el para-sí sólo serían, en la medida en que el ser sea
causa de sí mismo: “Si podemos plantear la cuestión de la síntesis entre para-sí y
en-sí, es debido a que nos definimos como algo a priori por una comprensión
preontológica del ser como causa propia o ens causa sui”.25

Este ser como causa propia de su ser es imposible, y su concepto, como hemos
visto, implica una contradicción. Por eso reitera Sartre:

(...) De este modo comenzamos a captar la naturaleza de la realidad total.

El ser total, aquel cuyo concepto no estaría escindido por un hiato y que,
sin embargo, no excluiría al ser nihilizante-nihilizado del para-sí, aquel
cuya existencia sería la síntesis unitaria del en-sí y de la conciencia, ese
ser ideal sería el en-sí fundado por el para-sí e idéntico al para-sí que lo
funda, es decir, en causa sui. Pero, precisamente nos situamos en el
punto de vista de este ser ideal para juzgar al ser real que llamamos olor,
hemos de constatar que lo real es un esfuerzo abortado por alcanzar la
dignidad de causa de sí. 26

Así pues, Dios como para-sí está sostenido por una perpetua contingencia, que él
retoma por su cuenta y se asimila sin poder suprimirla jamás. Esta contingencia
perpetuamente evanescente del en-sí, que infesta al para-sí y lo liga al ser en-sí

25
Ibíd., p. 643.
26
Ibíd., p. 645.

30
sin dejarse captar nunca, es lo que llamaremos facticidad del para-sí. Esta
facticidad es lo que permite decir que el en-sí es, que existe, aunque no podamos
nunca realizarlo y lo captamos siempre a través del para-sí.

Por eso yo como para-sí me capto como totalmente responsable de mí

ser, en tanto que yo soy su fundamento, y a la vez, como totalmente
injustificable. Sin la facticidad, la conciencia podría elegir sus
vinculaciones con el mundo. Esta facticidad no es sino una indicación de
que me doy a mí mismo, del ser que debo alcanzar para ser lo que soy.
Es imposible captarla en su bruta desnudez, pues todo lo que de ella
encontramos está ya reasumido y libremente constituido.27

El para-sí, al ahondar en sí mismo, como conciencia de estar ahí, no descubrirá

jamás en-sí sino motivaciones, es decir, que será perpetuamente remitido a sí
mismo y a su libertad constante. Pero la contingencia de que están transidas estas
motivaciones, en la medida misma en que se fundan totalmente a sí mismas, es lo
que Sartre llama “facticidad del para-sí”.28 De acuerdo a esto, podemos decir que
hay una necesidad de hecho al ver la relación entre el para-sí y la facticidad. Por
ello el para-sí se hace necesario, en tanto que se funda a sí mismo. El para-sí es
consciente de su facticidad porque tiene el sentimiento de su gratuidad total y se
capta como siendo ahí, para nada, como estando de más.

Dios como para-sí remite claramente al esfuerzo que tiene que hacer un Dios
como en-sí para fundarse; corresponde a una tentativa del ser para eliminar la
contingencia de su ser. Pero esta tentativa termina en la negación del Dios en-sí,
porque el en-sí no puede fundarse sin introducir el sí o remisión reflexiva y
nihilizadora en la identidad absoluta de su ser y, por consiguiente, sin degradarse
en para-sí. Éste corresponde a una “desestructuración descomprensadora”, dirá
Sartre del en-sí, y el en-sí se nihiliza y se absorbe en su tentativa de fundarse
permaneciendo como un recuerdo de ser; en este caso, ser Dios en-sí.

27
Ibíd., p. 117.
28
Ibíd., p. 118.

31
 (…) El para-sí sólo se funda a sí mismo a partir del en-sí y contra el en-sí.
La negación, nihilización, siendo negación del ser, es la vinculación
original entre el ser del para-sí y el ser del en-sí. El en-sí concreto está
enteramente en la conciencia pero como lo que ella misma se determina a
no ser. El hecho de esta presencia se convierte en la trascendencia
misma del para-sí. Pero esta nihilización es el origen de la trascendencia
concebida como vinculación del para-sí con el en-sí.29

Ahora bien, hay un tipo de negación, sostiene Sartre, que establece una relación
interna entre lo que se niega y aquello de lo cual se lo niega. De todas las
negaciones, la más importante es la carencia, que no pertenece al en-sí ya que él
es todo positividad. Esta carencia sólo aparece en el mundo con el surgimiento de
la realidad humana. Sólo en el mundo humano puede haber carencias.

La realidad humana trasciende lo dado hacia el proyecto de una totalidad

realizada y vuelve hacia lo dado para constituirlo como tal, como lo faltante. De ahí
que la totalidad sea el fundamento de esto faltante: “Así, en el mundo humano, el
ser incompleto que se da a la intuición como lo faltante es constituido en su ser
como lo fallido, por aquello que él no es. Lo que no es determina lo que es; está
en el ser de lo existente, como correlato de una trascendencia humana, el
conducir fuera de sí hacia el ser que él no es, como a su ser”.30

El Dios para-sí como fundamento de sí, es el surgimiento de la negación. Se funda

en tanto que niega de sí cierto ser o una manera de ser. Lo que él niega es el ser
Dios en-sí; pero no cualquier ser Dios en-sí, sino el ser Dios en-sí fallido, lo que él
no podrá ser nunca. Ésta es la imposible síntesis del para-sí y del en-sí. Es el sí
que no puede existir sino en relación perpetuamente evanescente.

Ahora bien, el para-sí y el en-sí, están reunidos por una relación sintética que no
es sino el propio para-sí. El para-sí no es sino la pura nihilización del en-sí, es

29
Ibíd., p. 119.
30
Ibíd., p. 120.

32
como un agujero de ser en el seno del ser. El para-sí, no es la nada en general,
sino una privación singular; se constituye en privacidad de este ser.

La única manera en que lo otro, puede existir como otro, es la de ser conciencia
de ser otro. Esta alteridad es negación interna y sólo una conciencia puede
constituirse como negación interna.

Y concluimos diciendo que Dios como, ser en-sí y ser para-sí a la vez es una
contradicción, algo ilógico o mejor aún, un imposible. Pero si el Dios para-sí
alcanzara alguna vez su sí, desaparecería la alteridad al igual que los posibles: el
conocimiento y el mundo y Dios sería, pues, ser en-sí y ser para-sí a la vez. Pero
esto no es lo que sucede en la existencia, ni lo que podrá darse jamás. De ahí
que, si Dios como ser en-sí no necesita ser un Dios para-sí, y si Dios para-sí
nunca podrá llegar a ser Dios en-sí, no tiene sentido que exista o no para el
hombre, será un ser innecesario.

2.3 DIOS: UN SER CONTINGENTE

El mundo, el hombre (y el hombre en el mundo) crean la existencia de un Dios

fallido. Ya que el Dios en-sí y el Dios para-sí se presentan en un estado de
desintegración con respecto a la síntesis ideal, el Dios integral. Ese Dios que se
presenta como un estado de desintegración, no tendría ninguna razón de ser para
el hombre ya que él mismo es, también, un acto fallido, un estado de
desintegración. El mismo hombre es un para-sí.

Ahora bien, el acto de causación por el cual Dios es causa sui, es un acto
negador, como total reasunción de sí por sí mismo, por la exacta medida en que la
relación primera de necesidad es una reversión sobre sí, una reflexión. Y esta
necesidad original, a su vez, aparece sobre el fundamento de un ser contingente;
aquel, justamente que es, para ser causa de sí. Este ser contingente está en

33
posibilidad de…, y esta posibilidad puede ser considerada en dos aspectos. Se
puede hacer de ella una indicación subjetiva y en este caso es el testigo, la
humanidad, quien decide acerca de lo posible, en presencia del mundo: el ser
tiene su posibilidad fuera de sí, en la pura mirada que conjetura (emite juicios
probables) sus oportunidades de ser; claro que, la posibilidad bien puede sernos
dada antes de ser, pero es dada, a nosotros, y no es posibilidad de ese ser que
nos la da.

Así, la posibilidad puede aparecernos como estructura ontológica de la realidad,

como creadora de la realidad. Entonces pertenece a ciertos seres como
posibilidad únicamente suya; es la posibilidad que ellos son, que ellos han de ser.
En este caso, el ser mantiene en el ser sus propias posibilidades, es el
fundamento de ellas y no cabe, pues, derivar de la posibilidad del ser su
necesidad. En una palabra: Dios, si existe, es contingente y como contingente es
en-sí y como en-sí pleno es y como pleno no necesita ser para-sí. Por eso, para
aquél que busque el fundamento de su ser, en un ser necesario, no le es posible
ya que este ser necesario es una posibilidad que tiene entre las muchas otras; no
hay prueba, ni subjetiva ni ontológica, que nos garantice que nuestro fundamento
sea un ser necesario.

Por eso se dijo antes que el ser de la conciencia es ser-en-sí para negarse en el
para-sí y por ello permanece contingente y no puede ser dado por la conciencia
misma ni tampoco recibirlo de otros. Por tanto, si el ser es contingente se reasume
a sí mismo degradándose en para-sí. Para perderse en para-sí. El ser es y no
puede dejar de ser. Pero la posibilidad propia de ser, que se revela en los actos
negados, es ser fundamento de sí como conciencia por el acto sacrificial que lo
nihiliza, niega; el para-sí es el en-sí que se pierde como en-sí para fundarse como
conciencia. Si el ser en-sí no puede ser, ni su propio fundamento ni el de los
demás seres, el fundamento en general viene al mundo por medio del para-sí. No

34
sólo el para-sí, como en-sí negado, se funda a sí mismo, sino que con él aparece
el fundamento por primera vez, Dios.

Este en-sí, devorado y nihilizado en el acontecimiento absoluto que es la aparición

del fundamento o surgimiento del para-sí, permanece en el seno del para-sí como
su contingencia original. Puede fundar su nada, pero no su ser; en su
descomprensión, se nihiliza en un para-sí que se hace, en tanto que para-sí, su
propio fundamento; pero su contingencia de en-sí permanece inasible. Es lo que
resta del en-sí es el para-sí como facticidad y es lo que hace que el para-sí no
tenga sino una necesidad de hecho, es decir, que es el fundamento de su ser,
conciencia o existencia, pero no puede en ningún caso fundar su presencia. Así, la
conciencia no puede, en ningún caso, impedirse a sí misma ser y empero es
totalmente responsable de su ser.

Tomemos ahora el caso de la carencia. Decíamos que el aporte anterior, que la

carencia sólo aparece en el mundo con el surgimiento de la realidad humana y
que sólo en el mundo puede haber carencia. Pero ¿qué significa aquí carencia?
Para Sartre implica una tríada:

1. Aquello que falta o faltante.

2. Aquel que está falto de aquello que falta, o el existente.
3. Una totalidad disgregada por la falta y que sería restaurada por la síntesis
de lo faltante y el existente: es lo fallido.

El ser que se da a la intuición de la realidad humana es siempre aquel a quien le

falta, o existente. Lo que se da a la intuición es el en-sí, que en sí mismo, no es ni
completo ni incompleto, sino que es simplemente lo que es, sin relación con otros
seres, lo faltante es lo que, una vez puesto, restaura lo fallido. Y además, es de la
misma naturaleza que lo existente. La realidad humana por la cual la carencia
aparece en el mundo debe ser a su vez una carencia; pues la carencia no puede

35
venir del ser sino por la carencia; el en-sí no puede ser ocasión de carencia para
el en-sí. En otros términos, para que el ser sea carente, faltante o fallido, es
necesario que el ser se constituya en su propia carencia. Sólo un ser carente
puede trascender el ser hacia lo fallido. Dice Sartre: “La realidad humana es, ante
todo, su propia nada, lo que ella niega o nihiliza de sí como para-sí, no puede ser
sino el sí. Por ello el sentido de la realidad humana está constituido por el sí como
ser en sí fallido”.31 Por ello, la realidad humana no es lo que ella es.

El pensamiento humano remite a aquello que le falta, ya que es un pensamiento

infestado por el ser; éste es el origen de la trascendencia: la realidad humana es
su propio trascender hacia aquello que es carencia; se trasciende hacia el ser
particular que ella sería si fuera lo que es. Dice el filósofo: “La realidad humana no
es algo que existiría primero para estar falto posteriormente de esto o aquello:
existe primeramente como carencia y en vinculación sintética con lo que le falta”.32

El acontecimiento por el cual la realidad humana surge como inversa al mundo es

captación de ella por sí misma como su propia carencia. La realidad humana se
capta en su venida a la existencia como ser incompleto. Como siendo, en tanto
que no es. Es perpetuo trascender como una coincidencia consigo mismo, pero
que no se da jamás. Esta carencia que la realidad humana toma como carencia de
Dios es un acto fallido, pues no lo logrará nunca; el ser imperfecto se trasciende
hacia el ser perfecto; el ser que no es fundamento sino de su nada, se trasciende
hacia el ser que es fundamento de su ser. Pero el ser al cual la realidad humana
se trasciende no es un Dios trascendente. Está en su propio meollo y no es sino
ella misma, como realidad humana, como totalidad.

La realidad humana surge como tal en presencia de su propia totalidad o sí, como
falta de esta totalidad. Y esta totalidad no puede ser dada por la naturaleza ya que

31
Ibíd., p. 122.
32
Ibíd., p. 123.

36
reúne en sí los caracteres incompatibles del en-sí y del para-sí. Ahora bien,
cuando esta totalidad de la cual, tanto el ser, como la ausencia absoluta de ser,
son hipostasiados como trascendencia allende al mundo, por un movimiento
anterior de la mediación, toma el nombre de Dios. Pero, Dios ¿no es a la vez, un
ser que es lo que es, en tanto que es todo positividad y el fundamento del mundo,
y un ser que no es lo que es, y que es lo que no es, en tanto que conciencia de sí
y fundamento necesario de sí? Acaso, no es esto contradictorio, o mejor,
imposible.

La realidad humana es padeciente en su ser, porque surge como perpetuamente

infestada por una totalidad que ella es (para-sí), sin poder serlo (en-sí), ya que
justamente no podría alcanzar el en-sí sin perderse como para-sí. Es pues, por
naturaleza infeliz, sin un trascender posible de ese estado de infelicidad.

Pero, ¿qué es exactamente en su ser, este ser, hacia el cual se trasciende la

conciencia feliz? ¿Diremos, que no existe? Estas contradicciones que advertimos
en él, prueban sólo que ese ser no puede ser realizado: la conciencia no puede
existir sino comprometida en ese ser que la invade por todas partes y de cuya
presencia fantasmal está transida; ese ser que ella es, y que, sin embargo, no es
ella. Por eso, sufrimos por ser lo que no somos y por no ser lo que somos. A punto
de reunirnos con nosotros mismos nos hurtamos, separados de nosotros mismos
por la nada, por esa nada de que él mismo es fundamento. Por no ser bastante el
hombre se hace charlatán; pero su ideal es el silencio. Silencio del hombre
agobiado que baja la frente y se cubre el rostro sin decir nada ante este proyecto
imposible.

Decíamos antes que la realidad humana era una carencia, y, en tanto que para-sí,
le falta cierta coincidencia consigo mismo. Concretamente, cada para-sí particular
(individuo) está falto de cierta realidad particular y concreta (ser él mismo), cuya
unión lo transformaría en-sí. Lo faltante surge en el proceso de trascendencia,

37
hacia un ser completo: Dios; y se determina por un retorno hacia el existente
(individuo) a partir de lo fallido (lo que le falta para ser idéntico). Lo faltante así
definido es trascendente y complementario con respecto al existente. Es de la
misma naturaleza, es decir, lo que falta al para-sí para formarse como sí, es para-
sí. Pero no puede tratarse en modo alguno de un para-sí ajeno, es decir, de un
para-sí que yo no soy. Puesto que el ideal surgido es la coincidencia del sí, el
para-sí faltante es un para-sí que yo soy.

Yo soy para-sí faltante, en el modo de tener que ser el para-sí que no soy, para
identificarme a él en la unidad del sí. De este modo la relación trascendente
original del para-sí, esboza perpetuamente un proyecto de identificación del para-
sí con un para-sí ausente que él es y que le falta. Lo que se da como faltante
propio, de cada para-sí, y se define rigurosamente como faltante a ese para-sí
preciso, y a ningún otro, es el posible del para-sí. El posible surge sobre el fondo
de la negación del para-sí; como resultado de la descompresión de ser; es decir,
como una manera de ser, a distancia de sí, lo que es. De este modo, el para-sí no
puede aparecer sin estar infestado por un valor y proyectado hacia los posibles.

Por ello en el existencialismo de Sartre se asegura que el hombre tiene una

pretensión: convertirse en Dios, pero esto es visto como un imposible, pues, sería
la realización de ser y no ser al mismo tiempo. Ahora bien, si Dios es imposible,
Dios no existe y con esto llega el filósofo a fundar una moral sin preceptos ni
deberes divinos, razón por la cual en esta filosofía del ateísmo, todo está
permitido.

Sartre concibe a Dios, en primer lugar, como el artesano supremo, una especie de
“super homo faber”33, que en el acto de producir al hombre lo priva de toda
posibilidad de libertad y vuelve a todos los hombres unos objetos, ya que, al mirar,
u observar al hombre, con su mirada absoluta, lo tiene que objetivar. “Dios es un

33
LUYPEN, W. Op. cit., p. 56.

38
creador: un artesano superior y cuando crea algo sabe con precisión lo que crea.
El hombre es producido según técnicas y definiciones. El individuo realiza cierto
concepto que está en el entendimiento divino”34. Pero, también observamos en su
pensamiento que Dios es la identificación contradictoria del en-sí y del para-sí, y
en esta última caracterización, Dios, aparece como un imposible. Es cuando surge
la pregunta ¿cuál es, entonces, el ser de las cosas? Es nuestro acto de
conciencia, que se desarrolla como razón a lo largo de la temporalidad histórica. Al
privar a las cosas de su ser ha cortado la vía que conduce al conocimiento del
creador (Dios), pues éstas son el efecto propio de Dios.

Existe en la filosofía de Sartre un principio de inmanencia que va a concluir en la

autonomía del hombre o ateísmo, de la misma manera que el realismo metafísico
conduce a Dios. Busca que el hombre se ame a sí mismo y por sí mismo, para
anular ese estímulo real del ser sobre la inteligencia, que hace que el individuo, al
quedarse contemplando la materia o universo, descubra a Dios. Con ello Sartre
busca dar gloria al hombre, afirmarlo como autónomo, no subordinarlo a ningún
otro del cual dependa; claro que esto lleva a poner al individuo en una total
dependencia de la materia. Es aquí donde, a pesar de ser libre, es esclavo.
Comenta Sartre: “Pero toda filosofía que subordina lo humano a algo, otro fuera
del hombre, ya sea un idealismo existencialista o marxista, tiene como fundamento
y como consecuencia el odio del hombre (…). Hay que escoger: o el hombre es sí
mismo desde el principio, o desde el principio es otro de sí”. 35

En esta elección Sartre aconseja a favor del hombre y en contra de Dios para no
caer en la alienación, pues si el hombre no es su ser, estaría alienado,
determinado, condenado a obedecer eternamente, sería otro de sí. Pero, ¿el
hombre es otro de sí? Si el hombre es otro de sí, es porque se ha hecho otro, y,
por tanto, antes de ser es acción, por lo que puede pasar de sí a lo otro. Es éste

34
SARTE, Jean Paul. El existencialismo es humanismo. Op. cit., p. 58.
35
LUYPEN, W. Op. cit., p. 86-87.

39
un razonamiento inconcluyente, pues se afirma que el hombre es su acción,
partiendo de que él es su acción. Pero lo que sucede aquí, es que el hombre al
elegir la autonomía, la identidad total, termina en la nada, en la medida en que ello
es posible: en la nada relativa, en el fracaso del sentido de la vida humana. “Sartre
reduce el ser a una construcción del poder practico del individuo singular. Pero
esta aparente exaltación del hombre va a terminar en una situación de pesimismo
trágico, y en un nihilismo metafísico”.36

Como decíamos anteriormente, la trascendencia del acto de ser respecto al

hombre, implicaría la necesidad de fundamentarlo, descubriéndonos a Dios. Pero
esta inmanencia, al disolver enteramente en manos de la conciencia, va a terminar
en un nihilismo total. Ahora bien, ¿en qué se fundamenta Sartre para llegar a
estas conclusiones ateas?

El fundamento ha sido el cogito de Descartes.

Nuestro punto de partida es, en efecto, la subjetividad del individuo (…).

No puede haber otra verdad, en el punto de partida, que está: pienso
luego existo, ahí está la verdad absoluta de la conciencia
aprehendiéndose a ella misma. Toda teoría que toma al hombre fuera de
ese momento en que él se aprehende a sí mismo, es en primer lugar, una
teoría que suprime la verdad porque fuera de ese cogito cartesiano, todos
los objetos son solamente probables, una doctrina de probabilidades, que
no depende de una verdad.37

Entremos ahora a detallar un poco más el ateísmo sartreano en El existencialismo

es un humanismo. Partimos del hecho de que “la existencia precede a la esencia”
(El existencialismo es un humanismo). Si Dios no existe, hay por lo menos un ser
en el que la existencia precede a la esencia. Un ser que existe antes de poder ser
definido por algún concepto de hombre o realidad humana. ¿Qué significa que la
existencia preceda a la esencia? El hombre empieza por existir, se encuentra,

36
Ibíd. , p. 89.
37
Ibíd., p. 90.

40
surge en el mundo y luego se define (comienza primero por no ser nada). Será
después, y será como él se haya hecho. Tal como él se quiere y tal como él se
concibe a través de la existencia; es lo que el se hace. Es subjetividad. De ahí que
no haya naturaleza humana, pues no hay Dios para concebirla. “Sin un Dios el
hombre tendrá que hacer su proyecto, incluso ser su propio proyecto: Un proyecto
en el cual será lo que haya proyectado ser y no lo que quiere ser”.38

Preguntemos desde Sartre: ¿por qué el hombre tiene la idea de un Dios? El

hombre al verse desamparado crea a Dios pero también esto le permite ver que
Dios no existe, afirma el autor. El existencialismo sartreano se opone
decididamente a cierto tipo de moral laica que quisiera suprimir a Dios con el
menor gasto posible. “Si Dios no existiera, todo estaría permitido”.39 El hombre
está abandonado. ¿Por qué? Porque no encuentra en-sí ni fuera de sí una
posibilidad de aferrarse. No encuentra excusas. No hay determinismo; por ello, el
hombre es concebido como libre y definido como libertad. Pues bien, si Dios no
existe, no hay frente a nosotros valores u órdenes que legitimen nuestra conducta.
Por eso recalca Sartre: “Ni detrás ni delante de nosotros no hay dominio luminoso
de los valores, justificaciones o excusas. Estamos solos. Condenados a ser
libres”.40

Pero, ¿por qué condenado? Porque no se ha creado a sí mismo y, sin embargo,

es libre; pues una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace,
dice el filósofo. Todo hombre tiene un porvenir, pero si ese porvenir está inscrito
en el cielo, que Dios lo ve, entonces, es falso y dejaría de ser porvenir para ser
algo predeterminado. Por ello, en el autor no hay ninguna moral que indique el
camino a elegir. ¿Qué sucede entonces, con los valores? Aquí los valores no
funcionan por demasiados vastos; sólo nos queda recurrir a los instintos, al
sentimiento; pero este último sólo tiene valor después de cada acto ratificador del
38
SARTRE, Jean Paul. El existencialismo es un humanismo. Op. cit., p. 60.
39
Ibíd., p. 60.
40
Íbíd., p. 60.

41
sentimiento. Cada sentimiento se construye con actos que se realizan; por eso no
puede consultarlos en ninguna moral para guiarse: “Si no puede ni siquiera
buscar en mí el estado auténtico que me empujará a actuar, (mucho menos) podré
pedir a una moral los conceptos que me permitirán actuar”.41

Tengamos en cuenta también, que para Sartre existir es vivir; existencia es vida y
esta vida es propia del hombre y no ha sido creada. Por ello, si los dioses existen
no tienen importancia y se convierten simplemente en dioses muertos, donde ya
no pueden hacer nada ni en favor ni en contra de la vida. “Es de manera toda
blanda el Dios de los muertos (…) Este monigote de madera es Júpiter, dios de la
muerte y de las moscas”.42

El hombre desamparado es infectado por el remordimiento y llevado por ello, a

implorar perdón a los dioses por las imperfecciones en las que se encuentra. Esos
dioses ideados por los hombres le permiten a éste recurrir a él, cuando necesitan
implorarle ayuda, cuando están cansados de la vida, confundidos entre el bien y el
mal requieren que se les enseñe el camino.

En la idea que el hombre tiene de Dios. El hombre es hecho a imagen y

semejanza de Dios, lo cual le permite al hombre sentirse orgulloso sobre los
demás seres. Claro que Dios guarda un recuerdo doloroso para él y para el
hombre: que los hombres son libres. Pero el hombre no se descubre como tal,
pues vive con su mirada clavada en Dios y mientras tanto, se olvidan de sí
mismos. Pero si el hombre aparta su mirada de Dios, entonces, Dios
desaparecería, sería odiado: “(…) Me odias, pero somos parientes, te hice a mi
imagen: un rey es un dios sobre la tierra, noble y siniestro como un dios. (…) El
secreto doloroso de los dioses y de los reyes (es): que los hombres son libres. Son
libres, Egisto. Tú lo sabes, y ellos no. Es preciso que me miren: mientras tienen los

41
Ibíd., p. 72.
42
SARTRE, Jean Paul. Las Moscas. Op. cit., p. 20-21.

42
ojos clavados en mí, olvidan mirar en sí mismos. Si me olvidara un solo instante,
si los dejara apartar la mirada…”.43

En Sartre una vez que ha estallado la libertad en el alma de un hombre, los dioses
no pueden nada más contra ese hombre. Todo depende ya del individuo. Puede
Dios, ser Dios de todo pero no del hombre. “(…) Eres rey de los dioses…, el rey
de las piedras, y de las estrellas, el rey de las olas del mar. Pero no eres el Dios
de los hombres”.44

En últimas, el hombre ha nacido al azar (y sólo Dios sabe dónde) y este

desconcierto lleva al hombre a que se confíe en las manos de Dios. Pero Dios es
Dios y el hombre es libre. Esa libertad obliga al hombre a preocuparse por su
existencia real y no por una esencia divina: “(…) Tú nunca has tenido hambre y te
acercaste a nosotros para hablarnos de moral, como las damas que subían de
visita a casa de mi madre cuando estaba borracha para decirle que no se
respetaba”.45

43
Ibíd., p. 56.
44
Ibíd., p. 71.
45
Ibíd., p. 246.

43
 3. CONCIENCIA Y LIBERTAD COMO NEGACIÓN DE DIOS

3.1 EL HOMBRE SIN DIOS

Llegamos al punto culminante del ateísmo sartreano. Si Dios es un imposible o,

más aún, no es necesario ¿qué sucede con el ser humano?

Aclaremos en primer lugar que el existencialismo sartreano no es tanto un ateísmo

en el sentido de que se extenuaría en demostrar que Dios no existe; más bien, lo
que quiere dar a entender es que aunque Dios existiera, esto no cambiaría. Por
ello lo que el hombre debe tener presente es encontrarse a sí mismo y
convencerse de que nada puede salvarlo de sí mismo o, dicho claramente, lo que
él es.

El hombre, ahora, está desamparado y el desamparar implica que elijamos

nosotros mismos nuestro ser. Este desamparo es lo que le produce angustia ¿A
quién se acoge si ya no vale nada la existencia de Dios? Un gran desespero
invade su existencia y le lleva a ver la realidad tal como es: un sin sentido ya que
todo es igual y acaba en lo mismo, en una nada. De ahí que el hombre tenga que
limitarse a contar con lo que depende de su voluntad y del conjunto de
posibilidades que hacen posible su acción. Al querer algo surgen ante él muchas
posibilidades que comprometen, en determinadas acciones, su existencia.

Ahora bien, ¿qué hacer cuando las posibilidades que se consideran no están
rigurosamente comprometidas por la acción? No le queda más remedio que
desinteresarme, porque ningún Dios, ningún designio puede adaptar el mundo y
sus posibles a la voluntad. Tal es la desesperación e incertidumbre del hombre
que ni siquiera le está permitido el confiar en otros hombres: “No puedo contar con
los hombres que no conozco fundándome en la voluntad humana, o en el interés

44
del hombre por el bien de las sociedades, dado que el hombre es libre y no hay
ninguna naturaleza humana en que pueda fundarse: tengo que limitarme a lo que
veo”. 46

Aunque el hombre para Sartre queda completamente, al quedar sin Dios esto no lo
exceptúa de la responsabilidad. Tal es la importancia de ésta que no sólo es
responsable de lo que él es, sino también, de los otros. ¿Por qué? El hombre al
elegirse, elige también a los otros: “(…) Eligiéndose, elijo al hombre”47, dice el
autor.

Nunca podremos elegir el mal ya que lo que elegimos es siempre lo bueno y nada
puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Lo que acontece es que unos
enmascaran sus angustias actuando de mala fe. Esto al creer que su obrar
únicamente los compromete a ellos y no a los otros. Claro está que este mismo
hecho de mentir implica un valor universal atribuido a la mentira. Pero en últimas
soy yo quien decide qué es bueno o qué es malo, y nadie fuera de mí, se dirige a
mí. De ello se concluye que “la angustia es la condición misma de su acción”.48

Algunos dirán que el individuo actúa o es movido por la pasión y al actuar por ella
no tendría ninguna responsabilidad en sus actos, pero se olvidan de que el
individuo es el responsable de su pasión. Él mismo es el que clasifica los signos
como los prefiere; al hablar de signos nos referimos a señales o guías que le
orienten. Es gracias a la responsabilidad que el hombre está condenado a cada
instante a inventarse a sí mismo.

Al desaparecer Dios del plano existencial, el hombre sólo queda con un proyecto;
no existe más que en la medida que se realiza; es el conjunto de sus actos, es

46
SARTRE, Jean Paul. El existencialismo es un humanismo. Op. cit., p. 77.
47
Ibíd., p. 63.
48
Ibíd., p. 66.

45
decir, no es más que su vida. Cualquiera que piense lo contrario a lo anterior es un
conformista y un excusista.

El hombre no es otra cosa que su vida; es una serie de empresas o el

conjunto de aquellas cosas que constituyen su empresa. Cada hombre se
define a partir del acto que realiza. Nadie nace cobarde, ni héroe, sino que
se hace. (…)Cada proyecto es universal, ya que es comprensible para
todo hombre. Hay una universalidad del hombre pero no está dada, sino
que está perpetuamente construida. Construyo lo universal eligiendo; lo
construyo al comprender el proyecto de cualquier otro hombre, sea la
época que sea. (…) No podemos decir a priori lo que hay que hacer.49

Nos queda ahora averiguar quién o qué es lo que muestra al hombre esa
responsabilidad.

3.2 LA CONCIENCIA

Sartre busca, a través del análisis de la conciencia, la aprehensión del mundo del
sujeto pero sobre todo descubrir los fundamentos ontológicos de la realidad.

Partimos aquí diciendo con Sartre que “toda conciencia es conciencia de algo.
Esto significa que no hay conciencia que no sea posición de un sujeto
trascendente, si se prefiere, que la conciencia no tiene contenido”.50 Al mismo
tiempo que es conciencia de algo, es consciente de la existencia que le separa de
ese algo. Si es conciencia de algo, no es ese algo. Es aquí donde se presenta la
negación de la identidad entre conciencia y algo constitutivo de la conciencia. El
ser está ahí, en su presencia irrefutable ante la conciencia. Ésta se acerca a él,
puesto que es conciencia de él; pero, al mismo tiempo, se reconoce como
distancia de él.

49
Ibíd., p. 91.
50
SARTE, Jean Paul. El ser y la nada. Op. cit., p. 21.

46
¿De qué distancia se trata? Lo único que se interpone entre el objeto del que es
conciencia y la conciencia es la negación, es decir, la nada.

Esta negación es tomada en Sartre como el fenómeno que se presenta como una
relación entre dos polos, el ser ya la conciencia; de los cuales la conciencia es en
relación con el otro, el ser, y se agota en esta relación.

El ser está ahí, con su presencia plena, en perfecta coherencia consigo mismo, es
en-sí, y carece de función alguna que le obligue a desplazarse de su ser en sí
mismo. Es plenitud ontológicamente plena.

En el otro extremo de la relación nos encontramos con la conciencia, que siendo

distinta del ser, lo primero que podemos decir es que no es. Por oposición del ser
que es en-sí; la conciencia es un para-sí, que no es, pero existe. Es una densidad
menor de ser, puesto que su ser consiste en ser conciencia de existir sólo en
relación con el en-sí.

Esto nos muestra algo importante: la conciencia encierra en sí una cierta carencia
de ser.

Observamos, en el plano ontológico, que esta carencia está introducida por la

conciencia y cuya consecuencia es que el para-sí no puede poseer la plenitud del
ser, aunque siempre tienda a él; por ello, esta carencia de la plenitud conlleva a
que la conciencia no pueda nunca coincidir consigo misma, pues ésta es sólo
cualidad específica del ser en-sí. Así lo afirma Sartre: “(…) La conciencia es
conciencia de algo; esto significa que la trascendencia es estructura constitutiva
de la conciencia; es decir, que la conciencia nace apuntando hacia un ser que no

47
es ella misma. (…) Debe producirse como revelación revelada de un ser que no es
ella misma y que se da como ya existente cuando ella lo revela”.51

Pues bien, en el campo antropológico sucede algo similar. Un ser en plenitud no

desea nada. Por ello, la vida del para-sí transcurre proyectándose continuamente
sobre el mundo para colmar la carencia que se encuentra en él, apuntando
constantemente hacia una plenitud que sería la totalidad de sí mismo. Aquí el
deseo es suscitado por la apetencia del para-sí de adherir el en-sí a su propio ser,
es decir, en el fondo el deseo aspira a fundir el para-sí y el en-sí para lograr el sí,
que es fusión perfecta del para-sí y el en-sí. Esto supondría la muerte de la
conciencia, el triunfo final del en-sí. Por ello, esta fusión es imposible. Esta síntesis
de ambos, que no supusiese la desaparición de ninguno de los dos elementos
sólo sería posible en Dios, pero el existencialismo sartreano es ateo.

Partiendo de la carencia de ser que es la conciencia, encontramos que el sí, se

convierte en el valor al que aspira el para-sí en todas las elecciones de sus fines.
El valor se presenta como lo que el para-sí tiene que ser, como aquello que da
sentido a la deficiencia de ser.

Es pues, la conciencia por su carencia, la que pone el valor y se lo propone como

fin, al mismo tiempo que le da carácter de absoluto, de en-sí que orienta toda
superación. “Es como el sentido y el más allá de toda superación, como el en-sí
ausente que habita el ser-para-sí”. 52 Hay que tener en cuenta que el sí, el valor, la
conciencia, los fines, las posibilidades, la libertad, son todos elementos
estructurales de una totalidad que es el individuo humano. Ninguno de estos
elementos es ontológicamente anterior a los otros. Puesto uno en la existencia,
son puestos los demás. Sartre lo expresa así: “El valor, en su surgimiento original,
no está dado por el para-sí, sino que le es consustancial, hasta el punto de que no

51
Ibíd., p. 31.
52
Ibíd., p. 127.

48
hay conciencia que no esté habitada por su valor y que la realidad humana, en su
sentido más amplio, abarca el para-sí y el valor”. 53 Cabe anotar aquí que lo
anterior es posible gracias, también, a otro elemento consustancial que es la
libertad; todo ello es posible porque la conciencia es libre.

Al no ser cosa entre las cosas, la conciencia encuentra que es totalmente libre. Es
libre porque, no siendo cosa, no se encuentra sometida a las leyes que rigen las
cosas.

La conciencia no puede acusar a ningún motivo como determinante de su propia

acción; ni siquiera puede aducir el sentirse determinada por su experiencia
anterior, porque ella puede romper con su pasado mediante un juicio condenativo.
La conciencia no puede acogerse a nada que pueda evitar su responsabilidad
ante su futuro. La raíz de todo ello está en el hecho de que la conciencia sólo
puede ser motivada, y la motivación depende de la significación que la conciencia
da a lo que la determina: la determinación es una posición de la conciencia. La
conciencia es pues, totalmente libre, y por tanto, totalmente responsable de sí.

Ahora bien, Sartre habla de dos tipos de conciencia: la refleja y la espontánea; es

en esta última en donde el hombre vive la mayor parte de su tiempo. Pero, ¿qué
diferencia hay entre una y la otra?

La conciencia espontánea se limita a ser conciencia de algo sin más, es decir,

toda ella está dirigida al objeto que intenciona; todo lo que está fuera del objeto
queda fuera del campo de la conciencia. Ella se halla comprometida activamente;
su actitud no es la de la contemplación, sino la del compromiso que le exige la
elección continua. Ella objetiva los valores que elige y esos valores están inscritos
en las cosas. Se olvida de que los valores proceden de ella misma, que es ella la
que da significación al mundo en el cual actúa. Está comprometida en el mundo y

53
Ibíd., p. 128.

49
es conciencia de él, pero no es conciencia de sí; por lo tanto, no es conciencia de
su libertad. Mientras la conciencia, el para-sí o el hombre, se encuentra
comprometido de esta manera con el mundo, la angustia no hace acto de
presencia: “(…) Pero mi conciencia inmediata de percibir no me permite ni juzgar,
ni querer, ni avergonzarme (…) Todo cuanto hay de intención en mi conciencia
actual está dirigido hacia el exterior, hacia el mundo”.54

Ahora bien, la situación cambia cuando la conciencia no sólo es conciencia de

algo, sino que este algo es sí mismo, cuando es conciencia de sí. Es entonces,
cuando se presenta la conciencia de que ella es libre y de que su libertad es
inexcusable.

En esta conciencia refleja es donde habita la angustia. “Al tener conciencia de que
soy consciente de tener conciencia de algo, me permite afirmar, no que ese algo
existe en-sí, sino que sí existe para mí. En este proceso la conciencia se dirige
hacia algo que no es ella, es decir, hacia la conciencia refleja”.55

Pero, ¿por qué el hombre no está angustiado constantemente? Porque no siempre

vive en la conciencia refleja; es decir, el hombre no siempre es hombre con la
misma intensidad. Claro que puede recurrir a la teoría que sostiene que ella es
producto de la causalidad natural (teoría monista), y todo lo que ocurra en el
mundo, tanto en el orden natural como en el orden psíquico, acontece
necesariamente. Es así como la conciencia no se hace responsable y aleja la
angustia de sí. De esta manera el hombre escapa a la angustia, aunque no la
suprima, porque él es constitutivamente angustia.

Es esta conciencia la que me permite darme cuenta de que no soy, no soy el en-
sí; este darme cuenta me lleva a la conclusión de que poseo una conciencia de

54
Ibíd., p. 22.
55
Ibíd., p. 23.

50
algo. Pero también, soy consciente de que no pueden suplir jamás esa conciencia,
pues así sea consciente de mi conciencia de carencia reconozco que tengo que
salir de mí mismo para poder volver sobre mí mismo y captarme como carente de
algo. Este tener que salir para tomar conciencia de mi conciencia me induce a una
imperfección que no se daría si fuese en-sí: pleno, perfecto, lleno, sin vacíos.

Si no puedo ser un en-sí, ¿qué me queda? Vivir o existir como lo que soy, un para-
sí; libre de las determinaciones del en-sí. El poder definirme como libre es obra de
la conciencia misma que se capta como no cosa y como no sometida a las leyes
que rigen las cosas. Por ello, la conciencia no está determinada por la causalidad,
sino que está motivada en sus acciones.

Por tanto, libertad y conciencia se identifican: no se puede dar conciencia sin

libertad, ni lo contrario, libertad sin conciencia. Mas, ¿qué implicaciones tiene la
libertad en el hombre? Lo veremos a continuación.

3.3 LA LIBERTAD

Un hombre sin Dios queda libre para establecer valores. Esto porque sin libertad
no tienen sentido los valores, y sin establecimiento de valores no tiene la elección
de fines y posibilidades de los mismos. Es gracias a la conciencia como el hombre
se encuentra y como es totalmente libre. Es libre, porque no siendo cosa, no se
encuentra sometido a las leyes que rigen las cosas.

El hombre se encuentra en la situación paradójica de estar condenado a ser libre.

Está condenado porque él mismo no es el origen de su libertad. La libertad existe
con él, del mismo modo como existe el valor y el deseo. No puede ser libre o no,
sólo puede elegir el modo de su libertad. Por eso, el hombre está
constitutivamente angustiado. Esto porque es la libertad misma la que se presenta
como amenaza; o mejor, la inevitabilidad de la libertad es lo que constituye el
peligro.

51
La libertad total, de la que habla Sartre, no tiene nada que ver de la libertad
absoluta de nuestra tradición. La libertad nos permite elegir, y en esta elección
somos totalmente libres; lo que no significa que nuestras posibilidades de elección
sean infinitas. El hombre nace en una situación, y esta situación heredada, define
las posibilidades reales de ejercer su libertad. Aún en una sociedad alienada, el
hombre sigue siendo libre de escoger; aunque pueda darse el caso de que, para
un obrero explotado, esta libertad se reduzca a elegir entre la vida y la muerte.

No hay más legislador para el hombre que él mismo; es decir, toda actitud humana
no puede emanar más que de una acción concertada, libre. “Esta libertad es la
que fundamenta el ser del individual y al igual que la conciencia se puede
considerar como absoluta”56, él es todo libertad y no hay diferencia entre un
hombre y otro.

La libertad humana tiene carácter dinámico; pero ¿cómo definir aquello que está
en todas partes, y al estar en todo, no está en ningún sitio en especial? No se
puede captar de ningún hombre libre más que el ser que ya no es, más que las
huellas que ha dejado en la superficie del mundo como marca de su libertad. Por
eso de un hombre no puedo decir lo que es; simplemente puedo medir lo que ha
sido. No hay relación de causa-efecto entre el pasado y el presente del hombre,
pues esto anularía la libertad; por eso las relaciones humanas son proyectos y no
consecuencias. Para que mi acción presente esté libre de toda determinación,
salvo la de mi propia libertad, es preciso que haya una ruptura radical entre mi
pasado y mi presente.

Lo anterior no significa que yo haga desaparecer mi pasado, cosa imposible, dicen

algunos pensadores: “Un hombre que hubiese perdido completamente la memoria
no tendría nada que anonadar y no podría determinarse, entonces, en relación con

56
MARTÍNEZ, Contreras Jorge. Op. cit., p. 44.

52
nada. Muchos escritores han utilizado el tema de la pérdida de la memoria, pero
procurando, por diferentes razones novelísticas, permitir a sus héroes la
conservación de algunos recuerdos, aunque no sea más que el conocimiento del
lenguaje”.57

Esta libertad o esencia del hombre es siempre problemática, porque está siempre
por hacerse, de acuerdo con criterios personales y libres. Es lo que da sentido a
las acciones. ¿Cómo sabe el hombre que es libre? “Es en la angustia en donde el
hombre cobra conciencia de su libertad”.58 La angustia es la que no deja captar de
forma inmediata que el hombre es libre.”(…) se distingue del miedo en que ésta es
temor de los seres del mundo en tanto que angustia es angustia ante sí”.59 Y el
miedo surge cuando se capta a la “situación actuada sobre el hombre”60, es decir,
que está ligada a la idea de destrucción. Tomemos prestado un ejemplo para
aclarar lo anterior:

Tengo miedo cuando veo que el ser puede manifestárseme de manera

diferente sin que haya yo deseado su transformación, y me doy cuenta de
que esta nueva apariencia me amenaza. De tal modo, si un objeto
peligroso contraría mi acción en el mundo y me revela mi vulnerabilidad,
el miedo se manifestará como la comprobación objetiva de la existencia
de este objeto, y mis reacciones serán respuestas concretas a esta
situación. Puedo tratar de eliminar de mi situación al objeto amenazador,
ya sea realmente –destruyéndolo– ya sea mágicamente –desmayándome–
pero no puedo dejar de comprobar su existencia.61

Por otra parte, la angustia surge cuando se contempla al hombre actuando sobre
la situación. Es el hombre el que modifica su mundo; por ello, la angustia es el
sentimiento de una libertad que elige sus actos fuera de todo constreñimiento
exterior. No hay ley absoluta (Dios) que pueda dictármelos. Por eso este

57
Ibíd., p. 45.
58
SARTRE, Jean Paul. El ser y la nada. Op. cit., p. 490.
59
Ibíd., p. 491.
60
Ibíd., p. 491.
61
MARTÍNEZ CONTRERAS, Jorge. Op. cit., p. 46.

53
sentimiento no lleva a dudar de mi actitud futura; a tener miedo de tener miedo;
miedo de no poder soportar pues desconozco mi “yo” futuro ¿Por qué? Porque
ante dos situaciones (la de hoy y la de mañana) puedo reaccionar diferente y sin
que la elección que hago hoy prejuzgue a la de mañana, ya que “no soy el que
seré”62, dice Sartre. Es ahí cuando la angustia se apodera de mí, pues, la
conducta decisiva saldrá de un “yo” que todavía no soy. De ahí que el que soy
depende en sí mismo del yo que aún no soy, en la misma medida en que el “yo”
que no soy aún, no depende del “yo” que soy. Es así que la angustia se me
presenta como ese “miedo” ante mi ser problemático. Ese ser libre que soy. Pero
hay algo más, es también, la captación de la nada que aparece cuando pongo a
un lado mi acción presente en el mundo, para buscar los motivos de mi conducta.
Me encuentro, entonces, que no hay motivos reales, sólo la nada que separa mi
pasado de mi porvenir y me testimonia la libertad.

Esta nada es semejante a la del individuo que siente vértigo cuando contempla el
vacío desde lo alto de un precipicio. Puede entregarse a ese vértigo o luchar
contra él, pero nada puede hacer frente a su existencia. De la misma manera el
hombre puede elegir libremente sus actos pero no puede elegir no ser libre: “(…)
estoy condenado a ser libre. Esto significa que no se puede encontrar más límites
para mi libertad que esta misma, o si se prefiere, que no estamos en libertad de
dejar ser libres”.63

Este carácter de libertad es lo que produce angustia al hombre. ¿A quién se acoge

si no hay Dios? Además, la libertad es la condición necesaria de su libertad y una
obligación a que no podemos escapar. ¿Quién impone esta condición? El hombre
libre al actuar sobre la situación dándole sentido.

62
SARTRE, Jean Paul. Op. cit., p. 491.
63
Ibíd., p. 490.

54
Para concluir esta breve explicación de la angustia diremos que el individuo es
angustia, ya que, para existir como libertad, debe distanciarse de todo lo que es
en-sí: el mundo, su pasado, sus elecciones anteriores, etc.; para condenarse a
vivir en función de valores, por siempre futuros, que darán significación humana al
universo.

Ahora bien, en el hombre libre ningún estado de hecho, cualquiera que sea,
económico, político, social o psicológico, es susceptible de motivar de por sí
mismo las acciones. Éstas son proyecciones del para-sí hacia algo que no es; y lo
que es no puede, en modo alguno, por sí mismo, determinar lo que no es. “Ningún
estado de hecho determina a la conciencia a captarlo como negatividad o como
carencia”.64 Es decir, cuando actuamos descubrimos en las cosas una carencia
de… (ser lo que deben ser).

Observemos que en toda acción hay una intención; debe tener un fin, a su vez, se
refiere a un motivo (o móvil), es decir, hacia mi pasado el cual me remite a un
presente como el surgimiento del acto. Es la acción la que decide acerca de sus
fines y sus móviles y se expresa como libertad; o mejor, la libertad se hace acción
y a través de ella es como la alcanzamos; ella organiza la acción con los motivos,
móviles, y fines que implica.

Podemos describir la libertad como un existente contingente pero que no puede no

experimentar. Soy un existente que se entera de su libertad por sus actos; pero
soy también un existente cuya existencia individual y única se temporaliza como
libertad: “(…) soy necesariamente conciencia de libertad”.65 Por ella el para-sí
escapa de su ser como de su esencia; por ella es algo siempre distinto de lo que
puede decirse de él, pues por lo menos el para-sí es aquel que escapa de esa

64
Ibíd., p. 461-462.
65
Ibíd., p. 465.

55
denominación misma, aquella que ya está allende el nombre que se le da a la
propiedad que se le reconoce.

Por el hecho de tener conciencia, de los motivos, el hombre, se ve incitado a la

acción; esos motivos se hacen objetos trascendentales para su conciencia; están
fuera; en vano trataría de asirse a ellos: les escapa por su existencia misma. Por
ello el hombre está condenado a existir para siempre allende su esencia, allende
sus móviles y los motivos de sus actos; está condenado a ser libre. Esto significa
que no podrían encontrarse a mi libertad más límites que ella misma, o si se
prefiere, que no somos libres de cesar de ser libres.

¿Por qué la realidad humana es libre? Porque no es suficientemente, está

perpetuamente arrancada de sí misma, y lo que ella ha sido está separado por
una nada de lo que es y de lo que será; es libre porque no es sí-mismo, sino
presencia ante sí. El ser que es lo que es no puede ser libre. La libertad es
precisamente la nada que es hecha en el meollo del hombre y que obliga a la
realidad a hacerse en vez de ser.

Para la realidad humana ser es elegirse; nada le viene de afuera, ni tampoco de

dentro, de tal modo que ella pudiera recibir o aceptar. Está enteramente
abandonada, sin ayuda ninguna, de ninguna especie (sin Dios) a la insostenible
necesidad de hacerse ser hasta el mínimo detalle; así, la libertad no es un ser: es
el ser del hombre, es decir, su nada de ser. Si se empezara por concebir al
hombre como algo pleno, sería absurdo buscar después en él momentos o
regiones psíquicas en las que sería libre: ella equivaldría buscar vacío en un
recipiente totalmente colmado. “El hombre no puede ser ora libre, ora esclavo: es
enteramente y siempre libre o no lo es”.66

66
Ibíd., p. 467.

56
La realidad humana no puede recibir sus fines, como hemos visto, ni de afuera ni
de una supuesta “naturaleza” interior. Ella los elige y, por esta elección misma, les
confiere una existencia trascendente como límite externo de su proyectos así,
pues, la posición de mis fines últimos caracteriza a mí ser y se identifica con el
originario brotar de la libertad que es mía. Este es el fundamento de los fines que
intentaré alcanzar.

La libertad aparece como una totalidad no susceptible de análisis; los motivos

(cosas externas), los móviles (lo interno) y los fines, así como la manera como
todos ellos son captados, son unitariamente organizados en las marcas de esa
libertad y deben comprenderse a partir de ella.

Hemos mostrado que la libertad se identifica con el ser del para-sí; la realidad
humana es libre en la exacta medida en que ha de ser su propia nada. Ella ha de
ser esta nada, como hemos visto, pero en múltiples dimensiones. Veamos
brevemente:

Temporalizándose, es decir, estando siempre a distancia de sí misma, lo que no

puede dejarse determinar jamás por su pasado para ejecutar tal o cual acto.
Surgiendo como conciencia de algo y de sí misma, es decir, siendo presencia ante
sí misma, lo que implica que nada existe en la conciencia, que no sea conciencia
de existir, y que, en consecuencia, nada exterior a la conciencia pueda motivarla.
Siendo trascendencia, es decir, no algo que primeramente sería para ponerse
después en relación con tal o cual fin, sino al contrario, un ser que es
originariamente “pro-yecto, es decir, que se define por su fin”.67

Es en cada uno de los actos, hasta el más insignificante, como me descubro

enteramente libre. Pero ¿qué significa ser libre? Para la opinión corriente, ser libre
no significa solamente elegirse. Para que la elección se llame libre debe ser tal

67
Ibíd., p. 479.

57
que hubiera podido ser otra; es decir, el hombre es un proyecto y gracias a su
libertad puede modificarlo perpetuamente ya que estamos perpetuamente
comprometidos en nuestra elección, y somos perpetuamente conscientes de que
nosotros mismos podemos invertir bruscamente esa elección y cambiar
radicalmente, pues proyectamos el porvenir con nuestro propio ser y lo roemos
perpetuamente con nuestra libertad existencial comunicándonos a nosotros
mismos lo que somos por medio del porvenir, y sin dominio alguno sobre este
porvenir, que sigue siendo siempre posible sin pasar jamás a la categoría real.

Claro, que por ser libre y perpetuamente resumida por la libertad, mi elección tiene
por límite la libertad misma, está infestada por el instante. Cada vez que reasumo
mi proyecto evito que éste se petrifique o detenga en el tiempo como algo
concluido. Dice Sartre al respecto:

(…) precisamente porque soy libre, tengo siempre la posibilidad de poner

como objeto mi pasado inmediato. Esto significa que, mientras mi
conciencia anterior era pura conciencia no-posicionada del pasado en
tanto que se constituía a sí misma como negación interna de lo co-
presente y se hacía anunciar su sentido por fines puestos como re-
asunciones, en cambio, con la nueva elección la conciencia pone su
propio pasado como objeto, es decir, lo aprecia y toma sus notas con
respecto a él. Este acto de objetivación del pasado inmediato se identifica
con la nueva elección de otros fines: contribuye en hacer brotar el instante
como quiebra nihilizadora de la temporalización.68

Hay algo importante para destacar: la elección de los fines, aunque totalmente
libre, no es necesaria ni aun frecuentemente realizada con alegría. Puedo elegir
en la resignación o en el malestar; puede ser una huida, puede realizarse en la
mala fe. Cada uno nos elegimos como queramos. Cualquiera que fuera nuestro
ser, es elección, y de nosotros depende en elegirnos como “grandes y nobles o
viles y humillados”.69

68
Ibíd., p. 493.
69
Ibíd., p. 497.

58
Si escogemos ser insignificantes, nos realizaremos como amargados, inferiores,
etc. El que se escoge como tal se constituye como tal, como medio para alcanzar
ciertos fines; lo mismo ocurre con el complejo de inferioridad, el cual surge como
una libre aprehensión de nuestro ser-para-otro. Este ser-para-otro como situación
acturará a título de motivo, pero para eso debe ser descubierto por un motivo, que
no es sino nuestro libre proyecto. Con la inferioridad nos elegimos hacernos
semejantes a una cosa, como existente, o para-sí en medio del mundo. Elegirnos
como inferiores significa asumir lo que ello implica: vivir con vergüenza, en la
cólera y en la amargura. Según esto, la realidad humana, reduce su ser a un
hacer; es decir no es primero para actuar después, sino que para ella ser es
actuar, y cesar de actuar es cesar de ser.

El hecho de que la realidad humana sea acción, evidencia que su determinación a

la hacino es también hacino. “Si rechazamos este principio y admitimos que puede
ser determinada a la acción por un estado anterior del mundo o de ella misma,
esto equivale en poner algo dado en el origen de la serie”70 (un Dios que no
existe). Pero la existencia del acto implica su autonomía. La realidad humana, al
ser acción, no puede concebirse sino como ruptura de lo dado en su ser. Es el ser
que hace que haya algo dado, rompiendo con ello e iluminándolo a la luz de lo aún
no existente.

La realidad humana como para-sí es el ser que no encuentra ningún auxilio,

ningún punto de apoyo en lo que él era. Al contrario, es libre, y puede hacer que
haya un mundo porque es el ser que ha de ser de lo que era a la luz de lo que
será. Su libertad es su ser. Su libertad no es algo dado ni una propiedad y no
puede ser sino eligiéndose. Nos captamos como elección, en vía de hacerse. Pero
es gracias a la libertad que la elección es siempre incondicionada. Elige su ser
pero no es fundamento de su ser.

70
Ibíd., p. 502.

59
La realidad humana puede elegirse como le plazca, no puede no elegirse; ni
siquiera puede negarse a ser: el suicidio, en efecto, es elección y afirmación de
ser. Ella es un proyecto fundamental, el único; y no concierne a mis relaciones con
tal o cual objeto particular del mundo, sino a mi ser-en-el-mundo como totalidad, y
que ese proyecto pone como fin cierto tipo de relación con el ser, que el para-sí
quiere mantener. Este proyecto debe ser constantemente renovado. “(…) me elijo
perpetuamente y no puedo ser camas a título de habiendo-sido-elegido; de otro
modo, sería en la simple y pura existencia del en-sí”.71 Es ahí donde concebimos
la libertad como absurda, pues es libertad de elegir pero no libertad de no elegir,
pero no elegir es elegir. Resulta que la elección es fundamento del ser-elegido,
pero no fundamento del elegir.

Ahora bien, sucede que en la mayoría de veces, mi pasado mis circunstancias o

mis situaciones se me presentan como impedimentos o determinantes de mi
libertad ¿por qué? El que las cosas nos parezcan adversas no significan que ellas
lo sean, esta adversidad o impedimento es puesta por nosotros mismos cuando
posicionamos un fin. Cada cosa es nuestra y cobra sentido cuando yo la convierto
en una adversidad o en un auxilio para lograr mi fin propuesto. Esto no lo hace un
Dios, sino yo a través de mi libertad. Pero, aunque las cosas en-sí puedan desde
el principio limitar la libertad humana de acción, es la libertad misma la que
constituye previamente el marco, la técnica y los fines con relación a los cuales, se
manifestarán como límites. “(…) incluso si el peñasco se revela como demasiado
difícil de escalar (…) advertimos que no se ha velado como tal sino por haber sido
en principio captado como escalable; así, pues, nuestra libertad misma constituye
los límites con que se encontrará después”.72

71
Ibíd., p. 505.
72
Ibíd., p. 507.

60
No es pues, necesario un Dios que nos devele la adversidad de las cosas ni que
nos ayuda a superar esas adversidades. Pues la adversidad que la libertad nos
devela es lo existente, lejos de ser un peligro para ella, no hace sino permitirle
surgir como libertad. No hay un “para-sí libre sino en cuento comprometido en un
mundo resistente. Fuera de este compromiso, las acciones de libertad, determina
mi necesidad y pierden hasta su sentido”.73 Los límites que encontramos o que
creemos encontrar sólo son en virtud de lo dado trascendido o negado (nihilizado)
por la misma libertad.

Sin un Dios la libertad queda sin fundamento ¿Cómo es esto? El para-sí es libre,
pero no es su propio fundamento. Si ser libre significa ser fundamento de sí
mismo, sería necesario que la libertad decidiera acerca de su ser libre, no sólo que
fuera elección de un fin, sino de sí misma como libertad. Esto supo que tanto la
libertad de ser libre, como la de no serlo existieran antes de la libre elección de
una de las dos. Es decir, antes de la libre elección de la libertad. Esto en Sartre no
es posible, pues Sería caer juego del infinito donde cada libertad tiene necesidad
de otra que la elige.

Somos una libertad que elige pero no elegimos ser libres. Estamos condenados,
arrojados en la libertad y esta condena sólo surge cada vez que hago uso de la
libertad. Podemos escapar de lo dado, del hecho pero no del hecho de ser libres.
Esta es la facticidad de la libertad. La libertad se determina por su surgimiento
mismo como un hacer. No es algo indeterminado, pues esto equivale a darle el
valor de un en-sí.

¿Existe primero la realidad humana y luego se es libre? Primero y después son

términos creados por la misma libertad. La libertad se efectúa por la doble
negación del ser-que-ella-es. Y del ser en-medio-del-cual-ella es. “La libertad ha
de ser a la zaga de sí misma ese ser que ella no ha elegido, y, precisamente en la

73
Ibíd., p. 508.

61
medida en que vuelve sobre sí misma para iluminarlo, hace que ese ser que es
suyo aparezca en relación con el plenum del ser, es decir, existe en medio del
mundo”.74 De ahí que la facticidad de la libertad esté en que ella no es libre de no
existir.

Es imposible determinar en cada caso particular lo que pertenece a la libertad y lo

que pertenece al ser bruto del en-sí. Lo dado en-sí como resistencia o como ayuda
no se revela sino a la luz de la libertad proyectante. Pero la libertad proyectante
organiza una iluminación tal que el en-sí se descubre como es; como resistencia o
auxilio. Esto último no son cualidades de lo dado, sino indicaciones del individuo
libre. El hombre sólo encuentra obstáculos en el campo de la libertad. Lo que es
obstáculo para mí no lo sería para otro. No hay un obstáculo absoluto sino que el
obstáculo revela su coeficiente de adversidad a través de las técnicas libremente
inventadas, libremente adquiridas y lo revela también en función del valor del fin
puesto por la libertad. En cierto sentido, cada cosa existente me revela cómo soy,
según me sea adversa o benéfica para mis fines. Es cada individuo el que elige su
cuerpo como endeble o fuerte al confrontarlo con las dificultades que él mismo
hace nacer. Valga aquí las palabras del autor:

Así, comenzamos a entrever la paradoja de la libertad: no hay libertad

sino en situación y no hay situación, sino por la libertad. La realidad
humana encuentra doquiera resistencias y obstáculos que no ha creado
ella, pero esos obstáculos y esas resistencias no tienen sentido sino en y
por la libre elección que la realidad humana es (…) lo que hemos llamado
la facticidad de la libertad es lo dado que ella ha de ser y que es iluminado
por su proyecto.75

El resultado de esta paradoja es: el hombre sin Dios es libre y ser libre significa
ser autónomo en sus elecciones.

74
Ibíd., p. 511.
75
Ibíd., p. 514.

62
Ahora bien, ¿quién le garantiza el fracaso o el éxito al proyecto humano? El
hombre al estar condenado a ser libre, lleva sobre sus hombros todo el peso del
mundo, es responsable del mundo y de sí mismo. Ya que es por él por quien
existe un mundo y cualquiera que fuera la situación en que se encuentre, debe
asumirla, con su coeficiente de adversidad así sea insostenible. “Es pues,
insensato en pensar en quejarse, pues nada ajeno o extraño ha decidido lo que
sentimos, vivimos o somos. Esa responsabilidad absoluta no es, por lo demás,
aceptación; es simple reivindicación lógica de las consecuencias de nuestra
libertad”.76

Todo lo que ocurra en el mundo es responsabilidad mía, aunque no directamente,

sino por el hecho de ser humano. No hay situación inhumana, sólo por el miedo, la
huida y el expediente de las conductas mágicas (o mandato divino), decidiré
acerca de lo inhumano, pero esta decisión es humana y me incumbe su entera
responsabilidad. Cada situación es mía, porque es la imagen de la libre elección
de mí mismo, y todo cuanto ella me representa es mío porque me representa y
simboliza. De ahí la importancia, por su veracidad, de la frase: “En la guerra no
hay víctimas inocentes”.77

Cada persona es una elección absoluta a partir de un mundo de conocimientos y

de técnicas que esa elección a la vez asume e ilumina; cada persona un absoluto
que disfruta de una fecha absoluta, y es enteramente impensable en otra fecha.
Por ello, la realidad humana es ser sin excusas, ya que es ella la que impregna de
sentido y de valor lo que le rodea (el mundo). No debe tener queja, ni
remordimiento, por lo mismo que no tiene excusa, pues, desde el instante de mi
surgimiento al ser, llevo exclusivamente sobre mí el peso del mundo, sin que
nada, ni nadie (ningún Dios), me lo pueda aligerar.

76
Ibíd., p. 576.
77
Ibíd., p. 577.

63
Pero, ¿por qué soy responsable sino he podido nacer? Soy responsable salvo de
mi responsabilidad misma, pues no soy el fundamento de mi ser. Estoy arrojado
en el mundo, no en el sentido de quedarme abandonado y pasivo en un universo
inútil, sino en él. Sentido de que estoy solo y sin ayuda, en un mundo en el cual
soy enteramente responsable, sin poder, por más que quiera, dejar de ser
responsable, pues basta de esto último soy responsable. El hecho de haber
nacido no puede ser captado directamente y hasta es inconcebible, pues el hecho
de mi nacimiento nunca me aparece en bruto, sino siempre a través una
reconstrucción proyectiva de mi para-sí. Pero cada vez que me avergüenzo de la
vida o me alegro de ella elijo el haber nacido. No encuentro jamás sino mi
responsabilidad.

Por ello: “Estoy condenado a ser totalmente responsable de mí mismo. Soy el ser
que es como ser en cuyo ser está en cuestión su ser. Y este “es” de mi ser es a la
vez presente e imposible de captar”.78

78
Ibíd., p. 578.

64
 4. UN ATEÍSMO LÓGICO

El ateísmo es fundamental en el pensamiento de Sartre y constituye un punto de

partida de su existencialismo. Él identifica existencialismo y ateísmo, “lo que
constituye una generalización indebida, ya que además de un existencialismo ateo
existe un existencialismo espiritualista”.79 Por desgracia, esta confusión ha saltado
a la mente del gran público, para el que existencialismo y filosofía de Sartre son
cosas idénticas.

Como hemos visto, en el ateísmo de Sartre si no hay Dios no hay tampoco

esencias, ni valores objetivos inscritos en el cielo inteligible. Por ello, el hombre
debe crear los valores y darles sentido a medida que él se establece como un
proyecto. Él es, pues, enteramente responsable ya que se halla abandonado a sí
mismo. No puede apoyarse sobre nada objetivo. Si lo hiciera sería de mala fe y
dejaría de ser libre. El ateísmo es pues, según Sartre, la base de la dignidad
humana y de la libertad. Así lo entiende Moeller, al criticar el pensamiento
sartriano: “Si no existiera Dios, todo sería permitido. He aquí el punto de partida
del existencialismo. En efecto todo estaría permitido si Dios no existe, y, por
consiguiente, el hombre está solo y abandonado, puesto que no encuentra en sí ni
fuera de sí una posibilidad en qué agarrarse”.80

Subrayemos la grandeza de Sartre, en el anterior texto, al argumentar que el

creyente será el hombre que se aferra a Dios, a los valores objetivos, para
eximirse de asumir lealmente la soledad del hombre enfrentado a un universo de
nada.

79
MOELLER, Charles. Literatura del siglo XX y Cristianismo. La fe en Jesucristo. Tomo II. Versión
española de José Pérez Riescos y Valentín García. 4ª ed. Madrid: Gredos, 1961. p. 69.
80
Ibíd., p. 70.

65
Podemos afirmar que el ateísmo del filósofo es manifestado con tanta naturalidad
y frialdad que descorteza parte por parte la existencia del hombre para lograr
imponer su punto de vista. No parece percatarse nunca de lo que puede pasar de
trágico, para ciertas almas, que pueden llegar a la pérdida de la fe en Dios. Claro
está, que desde siempre, el problema de Dios ha obsesionado al hombre
suscitando sus blasfemias, su fe o su desesperación. Lo que sucede es que Sartre
es un maestro de una indiferencia proclamada en tal materia.

Lo que pueda suceder o no al hombre es secundario; de ahí que en su obra El ser

y la nada, no se dedique una sola página entera al problema de Dios. El autor
habla siempre de esta cuestión de pasada, contentándose con recordar que la
noción de Dios es contradictoria, que el creacionismo es un prejuicio, que la
libertad del hombre postula la inexistencia de Dios. Habla siempre de éste como
un problema resuelto de una vez para siempre. A partir de esta obra hemos
expuesto que la noción de Dios es contradictoria: esta afirmación nos sale al paso
en cada instante en las obras de Sartre.

Como dice Moeller:

A primera vista, se alcanza aquí la metafísica de la sustancia; si Sartre

llegase más allá de los fenómenos hasta el ser sustancial, podría elaborar
una metafísica y alcanzar así valores objetivos. Desgraciadamente, nada
de eso se hace: el ser del fenómeno es únicamente postulado: debe
haber un soporte de los perfiles sucesivos. Pero este soporte se
desaparece de toda investigación. Ni siquiera es un “noúmeno”, “cosa en-
sí”, una realidad oculta “detrás” de los fenómenos. En el en-sí, no hay
anverso y reverso, exterior e interior, como no hay tampoco formas en la
conciencia. De todas maneras, el ser del fenómeno se oculta a las
investigaciones: pertenece al dominio de las hipótesis incomprobable. 81

Todos estos desarrollos se basan en una imaginación muy especializada; las

nociones de anverso y reverso, de interior y de exterior, tales como Sartre las

81
Ibíd., p. 76-77.

66
utiliza, son impermeables a toda visión espiritualista del conocimiento y del
universo. El mundo del en-sí coincide consigo mismo, como un pleno, y, al mismo
tiempo, su ser existencial se escapa, pues la conciencia no puede nunca desvelar
de él más que perfiles fugases ya que no es capaz más que de recortar en el en-sí
sombras pero su ser no se deja aprehender por ella. “El ser del fenómeno es
postulado por el conocimiento; es una condición que hay que suponer para
hacerlo posible; pero, como la conciencia no puede aprehenderlo, queda privado
de todo valor en lo ontológico. Si nos es permitido, diremos que Sartre es en esto
idealista, pese a que en otras cuestiones pretende ser realista. 82

Se comprende ahora por qué la libertad sartreana no tiene nada que ver con la
que afirma la filosofía espiritualista. No sirve para nada; la conciencia, y nada más
que la conciencia, es la formuladora de los valores. Como el ser del fenómeno es
inaccesible y como el para-sí, al desligarse del en-sí, no encuentra sino el vacío,
no existe ningún valor objetivo real. No hay quehaceres dados ni tareas
preexistentes esperándonos; no existe imperativos inscritos en el cielo metafísico,
no hay postes indicadores a lo largo de la ruta humana. Asestada sobre los
perfiles sucesivos del fenómeno de ser, vacía de toda vida interior, la conciencia, o
la libertad, sólo puede proyectarse hacia delante en una serie de actos, de
compromisos, a los que está condenada que la obligan y que, sin embargo,
carecen de toda significación independiente del compromiso mismo.

Esto ya que, como hemos visto anteriormente, el hombre se halla completamente

abandonado, frente a un en-sí que le acecha sin tregua y del que no puede, con
todo, prescindir. El hombre está a solas con su libertad. Cobrar conciencia de esta
situación ineluctable es devenir hombre y hacerse libre. Aquellos, por el contrario,
que se imaginan que hay valores en-sí y que eximirían al hombre de elegir a cada
momento de elegirse a sí mismo a cada instante, esos tales, son unas farsantes;

82
La causa de esta mezcla de realismo e idealismo es que Sartre ha reducido la contemplación de las esencias
de Husserl a una fenomenología de lo sensible.

67
se apoyan en valores, se hurtan a la elección, se refugian en la moral de las
intenciones o se trasquilan diciéndose que el hombre es mejor que sus actos.

El hombre libre es el que renuncia a la verdad objetiva, para ceñirse a la

autenticidad. Sabe que él no es más que la suma de sus actos, que la muerte es
el sello que totaliza esa suma con la que se identificará un destino humano. Él
sabe que debe elegir insensatamente, sin norma objetiva; cada una de esas
opciones recorta de la realidad una parte ínfima de posibilidad y, sin embargo,
cada una compromete la libertad y con ella a toda la humanidad. Claro que al lado
de los hombres que buscan la libertad, los hay también, según Sartre, y en
número incontable aquellos que no quieren buscarla, temerosos de enfrentarse
con la angustia que ésta les genera.

Las descripciones de Sartre son frecuentemente verdaderas en sí mismas. Pero la

tentación de abandonarse pasivamente a las cosas, al en-sí, constituye un riesgo
permanente para el hombre.

Vale acá detenernos un poco y tomar los argumentos de Moeller para explicar lo
anterior. Según el crítico,

el cristiano llama a esto pecado y recuerda constantemente el precepto

evangélico de la vigilancia. Los análisis de Sartre esclarecen muy bien el
mecanismo de las tentaciones. El hombre que cede a estos malos deseos
sufre la influencia de una especie de fascinación de la materia bruta; hay
en su mirada, en esos momentos, como una especie de fijeza alucinada;
su rostro adquiere esa inmovilidad pétrea, ese extraño sueño, esa
máscara de angustia. La fascinación sexual pecadora obra por una
especie de magia negra: el objeto inmediato se torna fascinador; el ser
que se enliga queda como inmovilizado. Muy frecuentemente a deseos
impuros, la pareja queda reducida al mal estado de objeto de cosa. Los
pensamientos lascivos son cosa mental, es decir, la realidad deseada
deja de ser viva, queda como esterilizada. Uno piensa en esas arañas que
inmovilizan en un sueño mortal la presa cuya sangre chupan.

68
 La caída carnal es siempre una especie de vértigo, un dejarse ir con todo
el ser por la pendiente material del objeto deseado. La caída es deliciosa
de momento. En realidad, el hombre deviene algo meramente mecánico,
una máquina lanzada hacia adelante; deja de ser como dueño de sí.

Hay también una manera de remitirse a Dios, de resignarse a la desgracia

de otros; hay una costumbre solapada que nos lleva a consolarnos con el
pensamiento de que todo se arreglará: todo esto lo llama Sartre mala fe;
el cristiano le da el nombre de pecado. 83

Hasta aquí las explicaciones de Moeller.

Ahora bien, es pues necesario, que reconozcamos la parte de verdad que

encierran las descripciones sartrianas. Pero, de ello a decir que la libertad no sirve
para nada y que no existe ningún valor objetivo en torno nuestro, hay un gran
trecho. Él tiene razón cuando afirma que el fundamento (último) de los valores
objetivos, si esos valores existen es Dios; desgraciadamente, declara que esta
idea de Dios es contradictoria. Como lo hemos esbozado ya, con toda claridad
posible, en la filosofía del en-sí y del para-sí.

Sartre crítica frecuentemente el sentimentalismo del hombre y lo compara con el

de un niño: “el pequeño ser considera a sus padre como una especie de dios, de
ser necesario en cuyo seno se ve a sí mismo abolido; se cree el hijo de sus padre,
cuando la verdad solo existe por puro y mero azar. El niño puede cobrar
conciencia de ello. Pero procurará ocultarse a sí mismo esta verdad; intentará
ocultarse sobre la mala fe, para no enfrentarse cara a cara con su realidad” .84

Sartre ha simplificado de un modo ultrajante el problema del niño. Nadie negará,

que en un sentido, el laso que une al niño con sus padres es completamente
accidental, obra del azar. Pero precisamente, en ello es donde entra un juego la
opción, o bien, las cosas no son absolutamente nada más que sus apariencias, su

83
Ibíd., p. 80-81.
84
Ibíd., p. 88.

69
fenómeno de ser, que se desvela a un conocimiento que se niega a superar la
sensibilidad y entonces, la razón está de parte de Sartre, pues no queda lugar sino
para la soledad, la angustia; o bien, las cosas, a través y allende su aparición, nos
sugiere una significación que la sobrepasa.

Aquí es donde aparece el papel del pensamiento espiritualista sartreano: no niega

la aparente contingencia del amor humano, del lazo de generación de los hijos a
partir de sus padres, pero defiende que a través de este lazo, en el seno de esta
contingencia innegable (que el niño debe descubrir un día), están presentes con
presencia velada valores trascendentes. A través de este amor de los padres
hacia sus hijo, amor aparentemente gratuito, es un lazo más profundo el que se
desvela al pensamiento, el lazo que une a un ser engendrado con su engendrador;
este lazo es una imagen del que existe entre Dios y el hombre, entre el creador y
la criatura. Para decirlo todo de una vez, los padres participan de una realidad que
los sobrepasa, que no les alcanza más que en un marco contingente, pero que se
filtran a través de él, y se halla presente con una presencia velada.

Observemos esto: si hay aparición del para-sí en el seno del en-sí, ello significa
que el en-sí, la realidad existente, contingente, obscenamente presente,
estúpidamente ahí, participa misteriosamente de una realidad objetiva, oculta que
aparece poco a poco y debe, finalmente, dar un sentido a la existencia. En otras
palabras, el surgimiento de la conciencia en el mundo es el hecho fundamental: si
se da es porque la conciencia es más que el mundo de lo existente y porque éste
participa de una realidad que lo supera. Sartre vislumbra, de algún modo, la
filosofía de la participación.

Sin duda, la participación supone que lo real es algo distinto y superior a sus
apariencias fenoménicas opacas. El error de Sartre consiste en rehusar, examinar
este mundo que se oculta detrás del en-sí y del para-sí. Lo que hay que afirmar es
la contingencia y la trascendencia, trascendencia en el seno de la contingencia,

70
eternidad en el seno de la temporalidad. La filosofía espiritualista no niega en
modo alguno la encarnación contingente de la conciencia; solamente añade que, a
través de ella, se entrevé la presencia de una trascendencia y, por ende, valores
objetivos, absolutos.

Para llegar estas verdades hay que superar el nivel de conocimiento sensible.
Cuando se ha visto la base imaginativa de concepto del en-sí en Sartre, uno se
pregunta si no tiene que habérselas con un prestidigitador.

Dice Sartre:

Hay que rechazar a Dios, porque su existencia descansa sobre el

prejuicio del creacionismo y representa a Dios como un artesano superior.
Esta concepción de la creación supone que el hombre no puede tener un
átomo de libertad, de iniciativa. Si se supone que Dios ha dado el ser al
mundo, el ser aparecerá siempre manchado con una cierta pasividad. Por
otra parte, ninguna subjetividad, aunque fuera divina, podrá crear algo
objetivo, sino solamente una representación de la objetividad. Y aun
cuando ello fuera posible, el ser creado no puede afirmarse como ser más
que frente y contra su creador: de lo contrario lo creado, no sería más que
un ser intrasubjetivo, fundido, mezclado a la subjetividad divina,
enteramente pasivo. Y como por hipótesis, hay que admitir la idea de una
creación continuada, lo creado perdería entonces toda independencia,
toda consistencia.

Será preciso recordar que la creación del hombre no se pueda asimilar a

la fabricación de una cosa. La misma cosa, ideada por el ingeniero, es
creada en el ser por Dios, como el conjunto de la realidad. El acto creador
no es como el de un artesano; la creación no es una técnica. 85

Ahí está la espantosa simplificación sartreana; el filósofo es testigo aquí de un

sesgo peligroso del espíritu contemporáneo, que consiste en reducirlo todo a
técnicas utilitarias.

85
Ibíd., p. 91

71
Si la creación del mundo material no es una técnica, mucho menos todavía lo será
la del hombre: Dios crea al hombre libre. Le hace libre, crea la libertad en él. La
actividad de la creación no es un simple hacer del artesano, sino una
comunicación del ser, por amor; es don de sí; es voluntad de hacer que otros
seres participen del Ser. Cuando se trata del hombre, la creación significa el
designio de hacerle participar de la naturaleza divina, entre otras cosas, por medio
de la libertad. Cualquier aprendiz de filosofía sabe que tal es la idea tomista y
cristiana de la creación: si Sartre pretendía rechazarla debería haberla refutado
comenzando por distinguir entre la actividad técnica y la actividad creadora.

También aquí basta con pensar en la paternidad humana para aprehender el

sofisma sartreano. Quien engendrase a un hijo con la idea de hacer de él una
cosa pasiva, una prolongación inerte de sí mismo no merecería el nombre de
padre. El padre, sabe bien cuando trae un hijo a la existencia, que colabora a la
aparición de una libertad nueva, la cual podrá oponerse a su propia libertad, pero
de la que espera que, en el seno de la autonomía, asumirá libremente amar a
quien ha engendrado. Dios no quiere posternamientos serviles. Tampoco los
padres humanos. También aquí, por desgracia, las teorías modernas sobre las
técnicas sexuales bordean el peligro de hacer pasar el nacimiento de un niño por
una técnica de un género especial, pero, al fin y al cabo, una técnica. Sartre no
penetra en el misterio del amor, ya que describe que el niño es una cosa
vomitada. Al limitarse, una vez más, a lo sensible, no podía al menos de reducir la
creación a una actividad técnica utilitaria. Le resultaría entonces un juego fácil
acabar con tal caricatura.

Las relaciones entre el hombre y Dios el filósofo muestra cómo el hombre en lugar
de asumir libremente lo que es, prefiere no encararse consigo mismo; encuentra
más cómodo exonerarse de su responsabilidad. Entonces se vuelve hacia Dios.
Se imagina una mirada que le mira. Dios es un ojo que le mira, bajo la fijeza de
esta mirada se siente una cosa, un objeto; bajo esta mirada se ve enteramente

72
identificado con su vicio, pues Dios dice que es un descarriado. Pero en el mismo
momento el hombre se ve liberado y exonerado de la responsabilidad de su vicio;
convertido en cosa bajo la mirada del otro Dios, deja de ser responsable de ser un
extraviado, como tampoco la mesa es responsable de ser una mesa bajo la
mirada del hombre.

Cuando el hombre se vuelve hacia Dios desde el seno de su pecado, la mirada

que encuentra no es esa mirada medusea que le petrifica y le libera
vergonzosamente de su responsabilidad. Sartre blasfema cuando da a entender
que el hombre va a convertirse a la fe cristiana. Ningún cristiano admitirá que el
arrepentimiento de una falta, bajo la mirada de Dios, equivale a tratar de
descargarse del peso de esta falta diciendo a Dios: ya vez, soy así; no soy
responsable. Podemos intentar así engañar a otros hombres; pero hasta el
creyente más tibio sabe bien que la mirada de Dios es una mirada de amor; lejos
de dejarnos clavados, petrificados, es una llamada, un lancetazo, que penetra
hasta la juntura del alma y del espíritu, para devolvernos el sentimiento de nuestra
responsabilidad, para despertar en nosotros una libertad muerta en el pecado.

Sartre diría, sin duda, que el arrepentimiento religioso es una ilusión biológica.
Pero la descripción fenomenológica de este sentimiento va en una dirección
diametralmente opuesta a lo que él pretende hacer de ella; carece de toda base
que le permita adivinar lo que es la vida religiosa auténtica; “dirías que nunca ha
leído un texto evangélico, un solo libro de mística; dirías que nunca ha oído el grito
del pecador que se vuelve hacia Dios y se siente responsable ante Él, al mismo
tiempo que misteriosamente confortado por Él”.86

Este ejemplo arroja una claridad brutal sobre la idea completamente imaginativa
que se hace Sartre de la creación: la experiencia del hombre no es más que la
concretización de una teoría filosófica que carece de valor. Si crear vale tanto

86
Ibíd. p. 93.

73
como fabricar, el hombre no tiene sino dejarse utilizar por su fabricante. Podría
expresarse bastante bien de la manera siguiente: o bien todo viene de Dios, y, en
ese caso nada viene del hombre. O bien, nada viene de Dios, y en ese caso, todo
viene del hombre. En esta segunda hipótesis, si el hombre tiene alguna dignidad,
algún sentido de libertad, y ello es necesario en nuestro tiempo de dictadura y de
conformismo democrático, se dirá que su dignidad humana comienza con la
muerte de Dios. He aquí por qué. Ya que Dios no existe ni puede existir, bajo pena
de poner en peligro la dignidad del hombre, el comportamiento religioso de los
cristianos parecerá a Sartre como forzosamente manchado de pasividad, de
cobardía, de conformismo, de espíritu de seriedad. Los cristianos, al igual que los
niños, si son lógicos con su fe, no pueden menos de ser farsantes.

¿Será preciso repetir que, si Dios crea, quiere que la sustancia sea activa y que
alcance su término? ¿Será necesario recordar que la realidad de Dios es
necesaria para fundar el sentido último de la libertad, pero que el mundo creado
tiene en sí mismo una cierta consistencia, que no es pura apariencia, juego de
ilusión, fantasmagoría determinada por un déspota invisible? ¿Es necesario
recordar que precisamente de esta su consistencia es de donde la criatura saca la
fuerza para revelarse hacia Dios? ¿Será preciso, en fin, volver sobre esta
evidencia elemental, que Dios nos pide que roguemos y trabajamos, ora et labora?

Cuando uno se ha limitado a lo sensible, se cierra también al misterio del amor, no

comprende nada del misterio de la participación, de lo contingente en lo
trascendente. Entonces no es posible ya de ver el mundo más que la pasividad
vergonzosa de esclavos serviles ante un Dios déspota, o la orgullosa suficiencia
de un ser que se pretende sin padre y sin madre.

El ateísmo es, en Sartre, el fundamento de su concepción de la libertad: puesto

que no existen valores inscritos en un cielo metafísico, ni naturaleza humana
concebida por un Dios, el hombre está totalmente entregado, abandonado a sí

74
mismo: debe elegir continuamente y crear valores. Al contrario, de existir Dios, la
existencia de los valores objetivos dispensaría al hombre de la responsabilidad de
la elección. El hombre podría apoyarse en la cómoda almohada de las certezas
dadas; nunca jamás conocer la preocupación, que es la característica del hombre
libre.

El argumento es sólo una variante de anterior; se limita a insistir sobre el

pretendido conformismo cobarde que caracteriza al creyente. Bastará recordar
que la gracia de Dios no nos alcanza como una invitación a someternos con un
conformismo fácil. Penetra en nosotros como una lanceta; nos impide dormirnos,
nos obliga a una vigilancia siempre alerta; el cristiano es el vigilante de la noche
de pascua, noche durante la cual no está permitido dormir, pues hay que espiar el
paso del Señor.

Esta vigilancia se basa en la realidad de Dios que nos llama y del que nunca nos
sentimos más lejos que cuando intentamos acercarnos a él. Basta recordar la vida
de los Santos, sus angustias, sus noches de los sentidos y del espíritu, la nube
luminosa, que les rodea cuando se acercan a la unión divina.

Al contrario, inversamente a lo que con demasiada facilidad se piensa en los

medios cristianos, el incrédulo no es un hombre necesariamente torturado por las
preocupaciones y las angustias. Sartre es un claro ejemplo de ello. Con harta
frecuencia la conversión hace pasar a un ateo de un mundo aparentemente
equilibrado en un universo en el que se descubre arrancado a sí mismo.

Con demasiada frecuencia rebajamos nuestra creencia al nivel de fáciles y

confortables recetas, al cálculo minucioso de nuestros méritos, a ese odioso
balance de nuestros pecados y de nuestras virtudes, a ese oscuro ni bien ni mal
de la vida religiosa adormecida. Pero un escritor debe juzgar de una religión por
sus representantes más eminentes, los santos y los místicos. Se podrá decir,

75
evidentemente, que sus experiencias son ilusiones biológicas: se pretenderá
reducirlas a fenómenos de subconsciente y de inconsciente; pero si se es leal,
habrá por comenzar de describirlas tales cuales son y no como hace Sartre, por
basarlas en una caricatura:

Sartre escribe sin pestañar que la experiencia mística no es una

experiencia privilegiada, como si ignorase la suma de ascesis y de
renunciación que supone de hecho ¿Se puede pensar que una
experiencia se funda sobre tales renunciamientos no tenga nada original
que enseñarnos; que sea exactamente del mismo orden que la de un
hombre sensual, por ejemplo. Hay que decirlo: él borra de un plumazo
veinte siglos de historia cristiana; sin una investigación seria y sólo en
virtud de una noción previa a favor del racionalismo materialista o si se
prefiere, al impurismo dialéctico.87

Miremos que la base del sistema sartriano descansa en una opción a favor del
mundo del conocimiento sensible; a partir de ahí, es fácil mostrar que la idea de
Dios es contradictoria y que suprime toda libertad humana. Así, pues, lo que
parece primordial en su obra es el ateísmo. Cabe, sin embargo, preguntarse si ello
no es solo una apariencia y si, en el fondo, el motor secreto del sartrianismo no
será la opción por la libertad radical.

Lo que quiere decir el filósofo ateo es que, aun cuando Dios existiera, nada
cambiaría por ello: el hombre estaría obligado a elegir su camino, pues los valores,
aunque existieran, no son nunca lo suficientemente precisos como para
dispensarle de la opción; en último análisis, el que se compromete lo hace en una
soledad absoluta. Cualquier cristiano sabe, que en último análisis, él es el
responsable y que, por ejemplo, la fe en Dios no deviene totalmente verdadera,
más que en el acto mismo en cuya virtud se entrega a Dios: sólo entonces, en el
gesto mismo con que la acoge, le aparecen los motivos de credibilidad, que son
objetivos, con todo su valor probativo, mas ello no significa que Dios haya
hablado. Precisamente el hombre se vuelve a Dios porque presta oído a un

87
Ibíd., p. 96.

76
llamamiento divino, este llamamiento se convierte en certeza para él, cuando, al
acoger la gracia, el hombre la hace suya.

Si la libertad desempeña un papel en la fe “a fortiori” lo desempeñará en la vida

cristiana cotidiana; cualquier cristiano conoce los espantos de la incertidumbre,
cuando se preguntan cuál es la voluntad de Dios respecto a él en tal o cual
materia. Y está tanto más sobre aviso, porque sabe con cuánta facilidad los
móviles egoístas pueden solaparse bajo motivos aparentes de generosidad y de
obediencia a la voluntad divina; todos los hombres espirituales han repetido que el
hombre puede disfrazar su capa de voluntad de Dios, instinto bastante egoísta. El
cristiano debe por tanto, buscar la voluntad de Dios, debe en último análisis, dar el
salto, elegir, optar, en pro o en contra de Dios.

En últimas, el término existir significa, en Sartre, estar solo, decidir continuamente,

estar condenado a la libertad. Es evidente en ese supuesto, que, incluso, si ha
sido creado por Dios, el hombre no puede ser él mismo más que silenciando esta
existencia de Dios y eligiéndose continuamente, refiriéndose a sí mismo y nada
más que a sí mismo. Por lo demás, la palabra reasumir su ser, dice bien claro que
segun Sartre, el hombre no puede llegar a su estatura de hombre más que
decidiendo en la autonomía total.

A los ojos de Sartre, el problema de Dios, es secundario, inútil, ya que en nada

cambia el desarrollo de la vida humana. Sólo le alienta la pretensión de demostrar
que se puede prescindir de Dios, exista o no.

77
 CONCLUSIONES

Sartre afirma que Dios es un imposible, una contradicción. Dios tendría que ser al
mismo tiempo un ser en-sí, pleno sólido, necesario y un ser para-sí, vacío,
confuso, desintegrado, es decir, nada. Dios sería al mismo tiempo el ser y la nada,
lo cual es contradictorio. Si Dios fuera lo en-sí, sería el ente verdadero y pleno,
pero no hay razón alguna para que exista, pues no posee relación con los otros
seres, por ello está fuera de la temporalidad. Como no puede negar el devenir,
afirma que en el ente es un devenir rígido y predeterminado.

Al estudiar el en-sí, hablamos que éste es el fundamento del para-sí. A través del
para-sí el en-sí se convierte en mundo y a su vez nos permite un estudio del
hombre por medio de ciertas conductas privilegiadas del mismo. Dios como para-
sí sería el ser que se determinaría a sí mismo a existir en tanto que no puede
convivir consigo mismo.

Dios como ser en-sí y ser para-sí a la vez es una contradicción, algo ilógico o
mejor aún, un imposible. Pero si el Dios para-sí alcanzara alguna vez su sí,
desaparecería la alteridad al igual que los posibles: el conocimiento y el mundo y
Dios sería, pues, ser en-sí y ser para-sí a la vez. Pero esto no es lo que sucede en
la existencia, ni lo que podrá darse jamás. De ahí que, si Dios como ser en-sí no
necesita ser un Dios para-sí, y si Dios para-sí nunca podrá llegar a ser Dios en-sí,
no tiene sentido que exista o no para el hombre, será un ser innecesario.

La libertad humana, tal como la concibe Sartre, no puede tolerar la idea de que
Dios exista. La libertad como trascendencia llega a ser autonomía absoluta. Si
ocasionalmente él describe el carácter situado de la libertad, el valor de la
descripción está minado por su convicción de que el significado de la situación
está determinado por la subjetividad en forma enteramente autónoma. Su próximo

78
paso es la negación de toda dependencia del hombre con respecto a Dios. Dios
no es el rey de la humanidad, puesto que el hombre es libre.

La idea es clara: no hay Dios, porque el hombre es libre. Un verdadero Dios

llevaría a la muerte al hombre como libertad. Pero el hombre es libre; luego no
puede haber ningún Dios. ¿Por qué un Dios verdadero debe destruir la libertad
humana? Para justificar esta idea, Sartre se apoya en la concepción clásica de
Dios como creador. Dios crea de acuerdo a determinada idea de la realidad que
va a crear, de la misma manera en que un artesano que fabrica un corta papel
tiene primero una idea de ese corta papel. En consecuencia Dios sería un
“artesano superior” y el resultado de su acto de creación estaría prefijado en la
idea de Dios. Pero, si Dios no existe, ¿cuál es el resultado de este ser-fijado con
respecto al hombre? El hombre es dueño de sí mismo y de su propio proyecto.
Pero, sobre todo, está condenado a ser libre

Un hombre sin Dios quedaría libre para establecer valores. Esto porque sin
libertad no tendrían sentido los valores, y sin establecimiento de valores no tendría
sentido la elección de fines y posibilidades de los mismos. Es gracias a la
conciencia como el hombre se encuentra y como es totalmente libre. Es libre,
porque no siendo cosa, no se encuentra sometido a las leyes que rigen las cosas.

El hombre se encuentra en la situación paradójica de estar condenado a ser libre.

Está condenado porque él mismo no es el origen de su libertad. La libertad existe
con él, del mismo modo como existe el valor y el deseo. No puede ser libre o no,
sólo puede elegir el modo de su libertad. Por eso, el hombre está
constitutivamente angustiado. Esto porque es la libertad misma la que se presenta
como amenaza; o mejor, la inevitabilidad de la libertad es lo que constituye el
peligro.

79
La libertad total, de la que habla Sartre no tiene nada que ver con la libertad
absoluta de nuestra tradición. La libertad nos permite elegir, y en esta elección
somos totalmente libres; lo que no significa que nuestras posibilidades de elección
sean infinitas. El hombre nace en una situación, y esta situación heredada, define
las posibilidades reales de ejercer su libertad.

Dice Sartre que hay que rechazar a Dios porque su existencia descansa sobre el
prejuicio del creacionismo y representa a Dios como un artesano superior. Esta
concepción de la creación supone que el hombre no puede tener un átomo de
libertad, de iniciativa. Si se supone que Dios ha dado el ser al mundo, el ser
aparecerá siempre manchado con una cierta pasividad. Por otra parte, ninguna
subjetividad, aunque fuese divina, podría crear algo objetivo, sino solamente una
representación de la objetividad. Y aun cuando ello fuera posible, el ser creado no
podría afirmarse como ser más que frente y contra su creador: de lo contrario lo
creado, no sería más que un ser intrasubjetivo, fundido, mezclado a la subjetividad
divina, enteramente pasivo. Y como por hipótesis, hay que admitir la idea de una
creación continuada, lo creado perdería entonces toda independencia, toda
consistencia.

La razón fundamental por la cual Sartre va a rechazar la existencia de Dios es que

Dios es causa sui y esta noción de causa sui le parece contradictoria. Claro que
podría preguntarse: si la noción de causa sui es contradictoria, ¿no habrá que
buscar una noción mayor de Dios? Parece que esto sería algo previo a decretar
que Dios no puede existir. Porque, además, este concepto de causa sui no lo ha
tomado en serio nadie. Es una expresión que se ha empleado ciertamente, pero
de modo poco formal, y nadie ha dicho literal y formalmente que Dios sea causa
sui. De suerte que es un poco extraño que Sartre tome una noción de Dios de
mínima importancia dentro del pensamiento cristiano, para, fundándose en ella,
decretar la imposibilidad de Dios por su carácter contradictorio.

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 BIBLIOGRAFÍA

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