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TRES PIEZAS HEURÍSTICAS

SOBRE COMUNICACIÓN
E IMAGEN

DIEGO LIZARAZO ARIAS

Editó durante abril del 2011 en la Ciudad de México,
Beatriz Paz Jiménez.

C-:\Creative
'='commons
@000
 ÍNDICE

La participación de los medios de comunicación en

la construcción de una cultura para la paz

(9)

El signo y sus fantasmas

( 2 5)

Metáforas de la sociedad cibernética

(40)
Diego Lizarazo Arias

Licenciado en Comunicación Social por la

Universidad Autónoma Metropolitana. Maestro
y Doctor en Filosofía por la Facultad de Filosofía
y Letras de la Universidad Nacional Autónoma
de México. Graduado con Mención Honorífica.
Con formación en Actitudes proposicionales,
proposiciones y cuantificación por del Instituto de
Investigaciones Filosóficas de la UNAM. Jurado y
dictaminador académico de múltiples instituciones
educativas latinoamericanas. Miembro de equipos
transdisciplinares avocados a la investigación
y formación en humanidades. Premio Orlando
Fals Borda 2005 por Investigación y Trayectoria
Académica en Sociedad y Cultura, del Instituto de
Comunicación y Cultura ICONOS, Bogotá, Colombia.
Reconocimiento de la Universidad del Claustro de
Sor Juana por excelencia en el desempeño docente
en Comunicación. Premio a la Investigación 2008
de la Universidad Autónoma Metropolitana, en el
Área de Ciencias Sociales y Human.idades.
Nota de la editora

El Dr. Lizarazo Arias es líder en la investigación

comprometida con el desarrollo del contexto
latinoamericano, y en el ejercicio de las prácticas
del proceso enseñanza-aprendizaje en torno a
la imagen. En su labor docente, mantiene una
actitud abierta y perspicaz hacia las inquietudes
y tensiones de las generaciones jóvenes; como
investigador, su horizonte crítico impu(sq a la
elucidación en fragua constante de las imbrincadas
contradicciones y profundas necesidades
sociales en el mundo contemporáneo. Es,
definitivamente, un pensador cuya trayectoria y
producción intelectual enriquecen un cifrado de
la realidad que nos acerca a comprender mejor
el hábitat informático en que vivimos, y ojalá, a
democratizarlo. Le agradezco profundamente su
generosidad y colaboración con este proyecto
editorial recién nacido.

El signo y sus fantasmas fue escrito para su

conferencia del 15 de octubre del 2008 en el marco
del Coloquio Internacional "El signo y la cosa"
coorganizado por la Escuela de Altos Estudios en
Ciencias Sociales (EHSS - París) y la Universidad
Autónoma Metropolitana, unidad Xochimilco.
TRES PIEZAS HEURÍSTICAS
SOBRE COMUNICACIÓN
E IMAGEN
 La participación de los medios de comunicación en
la construcción de una cultura para la paz

1. Una semántica de la paz: la visibilidad mediática

Tanto para el sentido común, como para la

investigación y la teoría, la paz se define en oposición
a la violencia, o como dijera Johan Galtung, la paz
es "ausencia de violencia". Pero de inmediato las
cosas deben rebasar al sentido común, en la medida
que la paz se identifica únicamente como ausencia
de violencia directa, o tiende, en términos más
generales, a implicarse en relación con una sola clase
9 de violencia: la agresión física que se manifiesta
en los fenómenos bélicos o en el ámbito social del
crimen. Pero la violencia emerge, dice Fisas, "cuando
por motivos ajenos a nuestra voluntad no somos lo
que podríamos ser o no tenemos lo que deberíamos
tener". En esta visión, más consecuente, la violencia
abarca la negación de las potencialidades de ser de las
personas y los pueblos, se define por la vulneración
ontológica. Son entonces violencia la pobreza, la
discriminación y exclusión étnica, la inequidad de
género, las desigualdades estructurales, las carencias
democráticas, la negación del acceso a la educación,
el deterioro del medio ambiente, la violación de los
derechos humanos. La paz no es sólo ausencia de
guerra o reducción del conflicto armado; la paz en
la desigualdad, la paz en medio de la pobreza es
ilegítima, quizás incluso perversa. Es una paz que
esconde el dolor, que colorea de rosa el sufrimiento,
que apologiza la pobreza como cuando la televisión
folkloriza la miseria campesina o idealiza la marginación
suburbana.

Hay entonces formas de violencia visibles, enfáticas,

y otras más ensombrecidas, un poco ocultas,
encubiertas. Pero es preciso advertir de inmediato que
toda visibilidad, como toda mirada, es una elaboración
histórica. En el pasado reciente sólo veíamos la
violencia bélica, ahora, con esfuerzos, descubrimos,
por ejemplo, el tramado de horror y sufrimiento
que puede guarda la vida doméstica. Apenas hace
50 o 60 años comenzó a plantearse el proceso de 10
discriminación y exclusión de la mujer en la vida
�ocial, y hace muy poco, relativamente, reconocemos
la agresión pública a causa de las opciones sexuales
diferenciales de los individuos. Los griegos inventaron
la democracia, pero les resultaba coherente con el
esclavismo. Una condición de posibilidad para construir
una sociedad más pacífica radica en la capacidad social
de percibir la violencia, pero la ideología y la cultura
pueden naturalizarla y habitualizarnos a su ejercicio.

Las élites económicas del planeta enfatizan la

necesidad de combatir la violencia criminal, pero
ignoran o silencian la devastación ecológica y la
violencia económica que se impone sobre la mayoría
de la población humana. ¿Por qué es violento el
 asalto a un banco pero no la estructura económica
que destina a millones de familias a vivir con un
dólar diario? La dialéctica entre violencia y visibilidad
constituye entonces un aspecto nodal para el acceso y
la formación de la paz. Y es justo en este punto donde
los medios tienen un lugar determinante: oscurecen
o clarifican las zonas de violencia social, intentan
genuinamente ayudarnos a comprender su tesitura o la
sobrevuelan ramplonamente.

A la globalización económica antecedió la tendencia

a la planetarización comunicativa -que fue,
también económica- donde grandes empresas y
11
transnacionales generaron un mercado mundial
cinematográfico y una red de circulación planetaria de
cierta producción televisiva. Desde entonces contamos
con las condiciones tecnológicas para interconectar
los pueblos, las culturas, las sociedades en los puntos
más remotos del planeta. Pero en realidad ese no ha
sido el interés fundamental de estas megaestructuras.
La prioridad ha radicado en la formación de un gran -
mercado mundial de consumidores de imágenes y
relatos provenientes de los nuevos nodos narrativos e
informativos del planeta.

Las grandes iconografías que circulan por los medios

de comunicación y que se consumen en los más
diversos ámbitos no surgen de la discusión entre
aquellas sociedades que participan del escenario
comunicativo, se imponen desde la lógica centralizada
de dichos nodos. A veces, incluso, se produce la
paradoja de que debemos acudir a las agencias de
información metropolitanas para saber lo que ocurre
en nuestras naciones, para comprar las imágenes de
nuestras dinámicas o nuestros conflictos. Pero es
posible plantearse la interconexión comunicativa no
como la uniformación de la visión del mundo, sino
como la interrelación de la multiplicidad de mundos
culturales. Globalizar no tiene por qué significar
homogenizar o aplanar. Las nuevas condiciones hiper­
comunicacionales deben ponernos en alerta: la riqueza
de nuestro mundo es su diversidad, interconectada, sí,
pero irreductible.

La posibilidad de construir una visión genuina de la paz 12

radica en su contenido transcultural, en la capacidad
que tenemos de entablar un diálogo con otras culturas,
un intercambio de visiones donde las sociedades hagan
visible a sus pares las violencias que las atraviesan.
Desde la mirada de la cultura que me observa es
posible advertir la violencia que no alcanzo a percibir
en la mía. La violencia contra el medio ambiente
que ha desplegado occidente con su proyecto
industrializador, se hace visible desde la mirada
indígena o la visión oriental del mundo que se plantea
una relación más orgánica con el planeta. Pero de igual
forma, la violencia directa ejercida sobre la mujer en
muchas sociedades de oriente alcanza a percibirse
mejor desde un occidente donde la mujer ha obtenido,
aún precariamente, derechos impensables para otras.
 Digamos, finalmente, que el lugar de los medios en la
dialéctica entre la violencia y su visibilidad, implica la
autopercepción de los medios sobre la violencia que
ellos mismos articulan. Y no se trata, como veremos
en seguida, del asunto de la mayor o menor exhibición
mediática de escenas violentas en su programación,
se trata de lo que con Bourdieu podemos llamar
violencia simbólica "todo poder que logra imponer
significado.s... como legítimos disimulando las
relaciones de fuerza en las que basa su fuerza, agrega
su propia fuerza, es decir, una fuerza específicamente
simbólica, a estas relaciones de fuerza". En clave
mediática, se trata de esta práctica de los medios que
permite presentar e inculcar colectivamente visiones
13 de los acontecimientos y de la realidad a través de la
fuerza estructural económica, política e ideológica
que concentran, como si fuese la exhibición pura
del acontecer. Bucle que tiende a borrar su posición
interesada, suponiendo posible presentar un cuajo
de mundo sobre la charola de un limbo objetivante.
Esta violencia simbólica tiene su cordel estructural
en el efecto discursivo que borra la racionalidad de
su producción y nos hace creer que habla desde una
neutralidad abstracta, la cual deshace los intentos y las
expectativas axiológicas y políticas que los movilizan.

2. Medios, violencia y sociedad

La elucidación del lugar de los medios en la

construcción de una cultura para la paz, requiere una
aclaración más plena del vínculo entre las industrias
de la información y la sociedad en la temática de la
violencia representada. Esa aclaración exige despejar
las falacias comunes sobre dicha relación. De una
manera un poco esquemática, pero sin duda útil, las
agruparé en tres:

a) La falacia del reflejo

Hay un discurso del sentido común, a veces investido

de lenguaje académico, que plantea una relación de
transparencia entre la realidad social y los medios.
Desde esta perspectiva, los medios sólo reflejan
la sociedad violenta en la que vivimos, se perciben
entonces como cristales diáfanos del escenario 14
naciónal, o como espejos pulidos que retratan con
pulcritud quirúrgica la vida pública. Vivimos en
una sociedad altamente violenta en la que resulta
común un abanico de ejercicios sobre los individuos
y las colectividades, pero la violencia mediática no
es sólo el calco de la violencia social, los medios no
son ventanas transparentes del mundo. Más bien
parecen ser instancias translúcidas, tramados opacos
que construyen un discurso sobre la realidad. No
hay medio de comunicación imparcial o impóluto, la
objetividad de los medios es un mito sostenido por
la retórica publicitaria que los promueve. Todos los
medios se hallan inscritos en una visión ideológica
y, seguramente, en una racionalidad política. Los
medios participan activamente en la definición de la
vida pública y ejercen una acción decidida sobre la
composición de la realidad cultural, social y política en
la que se hallan inscritos. No son espejos o ventanas,
sino actores sociales, fuerzas culturales y políticas que
no podemos despreciar y, aún menos, catalizar con la
teoría ingenua del reflejo.

b) La falacia de la demanda

A veces la tesis del reflejo se presenta en una

forma más veleidosa: los medios no hacen más que
adecuarse a las expectativas del público, entonces se
imaginan como la realización de los deseos virtuosos
o viciosos de sus consumidores. Cuántas veces hemos
escuchado el argumento de que la superficialidad
y la mercantilización de la vida cultural y pública
que operan los medios se deben a que responden
exclusivamente a la demanda: "les damos lo que les
gusta", "al público, lo que pida". Pero su formulación
es delatadora pues el argumento implica que los
medios no tienen más intereses que los mercantiles,
venden programas como se venderían salchichas en
los supermercados, y eso quiere decir, entonces, que
el primer argumento no tiene ningún valor: no hay
vocación de reflejar la realidad, lo que interesa es
venderla, no son espejos, sino supermercados.

Suponer que el gusto social es "esencialmente

violento", "naturalmente vanal" u "ontológicamente
bárbaro", además de expresar un elitismo
inaceptable, niega que el gusto se forma en las
dinámicas colectivas, en los horizontes simbólicos
contemporáneos, atestados, precisamente, por la
discursividad que los medios profieren. Nuestra
sociedad ha crecido acompañada del discurso
mediático, y en esta medida el gusto social se forma
también en relación con su discurso. Tendencialmente
aprendemos a apreciar la imagen en relación con la
imagen de la televisión; nuestra educación narrativa,
más que de la literatura, proviene de las telenovelas o
caricaturas televisivas. Vivimos, querámoslo o no, un
proceso social de televisación. La falacia del argumento
radica en que la televisión acusa a su público de tener
gustos bárbaros, cuando en buena parte ha contribuido
a generarlos. Por último, la teoría de la demanda 16
disculpa a los medios de sus obligaciones culturales
irreductibles. No podemos aceptar, con la premisa de
que no son más que un negocio, que los medios sean
irresponsablemente soberanos en la decisión de lo
que irradian al espacio social. Los medios no producen
jabones o camisetas, los medios generan productos
simbólicos, experiencias psicológicas, visiones del
mundo, descripciones de las personas y sus relaciones;
asuntos humanos que nos comprometen en nuestra
irreductible humanidad.

c) La falacia de la determinación

La contraparte de las dos argumentaciones

previas constituye una visión igualmente fallida,
donde asesinos seriales, niños suicidas, mujeres
golpeadas, no son más que el resultado de lo que
la televisión presenta. Supone que las personas
actúan puntualmente según los designios mediáticos,
como si los seres humanos fuésemos mecanismos
telemáticamente programados. Los públicos son más
que agregados de individuos carentes de todo sentido,
son más que recipientes inarticulados en los que los
medios vierten concepciones y sentimientos.

Esta visión ignora dos cuestiones centrales. Por una

parte, que el mundo social no es una masa indistinta
y homogénea, sino que implica relaciones sociales
definidas por intereses y condiciones económicas
y simbólicas diversas. Por otra, que las sociedades
y los individuos son capaces de la resignificación,
que la comunicación social no es el territorio
de la homogeneidad, sino de la multiplicidad
de resemantizaciones ante un mismo mensaje,
dependiendo de los escenarios socioculturales en que
se recepciona. No podríamos plantear simplistamente
que la sociedad es violenta porque repite causalmente
lo que los medios presentan. Pero tampoco podemos
decir que los medios no tienen nada que ver con un
horizonte simbólico exacerbado y exacerbante de
la violencia. Si las teorías anteriores fallan porque
adelgazan excesivamente a los medios, ésta lo hace
porque debilita demasiado el lugar de lo social ante las
industrias culturales.
Cualquiera de los dos caminos es equivocado ya que
ni los medios son sólo un reflejo, ni la sociedad es un
agregado de sujetos que repite dócilmente lo que los
medios ordenan. Podríamos plantear las cosas de
otra manera: la mercantilización mediática no sólo
origina la creciente exhibición de la imagen violenta,
sino que contribuye a la progresiva creación de una
estética de la agresividad. Por su rentabilidad, los
medios construyen una gramática de la violencia y
saturan el espacio simbólico con el principio de la
sangre y la destrucción. De ninguna manera esto es un
llamado a la formación de un jurado purista que desde
la mojigatería más recalcitrante se plantee recortar
irracionalmente cualquier atisbo de violencia icónica.
Su problemática no se halla tanto en la exhibición, sino 18
en el tratamiento que se le imprime y en los contratos
icónicos que establece con su público.

La cultura debe pensar y problematizar la violencia,

a veces son el discurso filosófico, el pensamiento
ordinario, el arte, los terrenos donde se explora esa
parte de nuestro ser atravesada por las venas y la
sangre. Nada más reductivo y miope que desgajar a
Edipo de la tragedia o cancelar las imágenes del Sosco
porque nos resultan ofensivas. Pero la televisión
amarillista descontextualiza la violencia y pone en
primer lugar la exhibición morbosa del desgarramiento
y del cuerpo mutilado. Desconoce la dinámica
social y el contexto histórico donde se construyen
las personalidades, la estructura de desigualdades
 y desequilibrios sociales que, fertilizan y nutren el
conflicto y la agresividad.

3. Construir la paz: del movimiento mediático al

movimiento social

Es necesario reconocer también que los medios no

son un monolito. Nuestra preocupación por su lugar
en la construcción de la paz ha mostrado algunos
de sus principios vertebrales, pero esto no significa
que su totalidad responda a dichos esquemas. Es
posible reconocer esfuerzos orientados hacia una
visión consecuente de la dinámica social y a un intento
genuino de establecer una relación más dialógica con
19 su público.

Los medios tienen el potencial de contribuir

significativamente a la generación de una perspectiva
social más autoconsciente de la transversalidad de la
violencia y de aportar herramientas y recursos que nos
ayuden a relacionarnos equitativamente. Pero este
poder no se articulará de manera espontánea, será
el resultado de una activación social que lo demande
y lo ponga en flujo y que presione para fortalecer el
lado menos esquemático de los medios en privilegio
de su faceta más dialógica. Esto exige un trabajo social
de reformulación de la cultura ante los medios, nos
pide pasar del vínculo anónimo y desarticulado, al
reconocimiento de la corresponsabilidad semántica
frente a su discurso. Los medios también tienen una
responsabilidad insoslayable sobre los mensajes que
irradian al espacio público, pero sin duda la sociedad
tiene la responsabilidad de lo que hace con ellos. De
un lado está la producción del mensaje, pero del otro
la posibilidad de interpretarlo y reconducirlo. Las
redes sociales -organizaciones no gubernamentales,
organizaciones barriales, universidades, escuelas,
instituciones, colectivos populares y civiles- tienen la
potencia de constituirse en circuitos de reelaboración y
generación permanente de la cultura mediática.

Nuestra tarea es la de cambiar el vínculo entre

los medios y la sociedad, pasar del monólogo
tcndencialmente ejercido por los primeros, al diálogo
exigido colectivamente. En el modelo del diálogo los 20
participantes deciden, por acuerdo, tanto los temas
como las reglas con que opera el encuentro. Ese es
nuestro derecho y nuestra obligación como auditorio.
Pero como bien ha señalado Agnes Heller del diálogo
no partimos, al diálogo llegamos, y lo hacemos en
la medida que acopiamos el poder que nos permite
acceder a la mesa donde se negocia. Nuestra tarea es
potenciar los procesos de interpretación, fortalecer
la tesitura y el lugar del público ante las industrias
culturales, hay un cordel de Ariadna en este camino: los
medios dependen indudablemente de nosotros. ¿Qué
hacer entonces? Me parece que la cuestión radica en
la movilización pública. Dos grandes territorios exigen
la formulación de estrategias, la movilización en los
medios, y ante los medios.
 En el primer caso se trata de una presión colectiva
ejercida también sobre las autoridades, que defina las
formas de intervención y participación de la sociedad
en el seno de las estructuras mediáticas. En lo relativo
a la demanda por la formación de una cultura para la
paz, imagino, entre otras, tres exigencias:

Primera. Un nuevo tratamiento de la violencia, una

perspectiva orientada hacia la comprensión profunda
y consecuente, a la mirada contextualizada y holística.
Múltiples tácticas deben dibujarse y formularse para
alcanzar este propósito. Una de ellas sería la demanda
y la presión social de que las televisaras integren
consejerías formadas por especialistas y actores de
21 organizaciones civiles que garanticen un tratamiento
crítico y global.

Segunda. Una apelación al equilibrio, los medios

no deben detenerse sólo en la exhibición de la
violencia, deben mostrarnos también las experiencias
inspiradoras, los frutos humanos del sentido que
nos inviten a construir nuevos caminos. Muy poco
sabemos de los esfuerzos indígenas por mantener
y vivificar su comunidad en medio de la miseria. No
sabemos nada de esos pueblos colombianos que, en
medio de la batalla entre paramilitares y guerrilla,
logran su integridad y alcanzan una estatura moral que
hace replantear las cosas a los propios agentes de la
guerra, desconocemos los esfuerzos de los pueblos
amazónicos organizados como redes transnacionales
que realizan tareas positivas por vivificar su cultura
y mostrar la manera en que ésta contribuye al flujo
civilizatorio.

Tercera. La democratización de las representaciones

y las voces. No es posible plantearse una cultura
mediática por la paz en una concepción cerrada a los
discursos y los actores. Múltiples fuerzas políticas,
diversas visiones del mundo, distintas experiencias
de los acontecimientos y de los procesos. Los medios
deben especialmente democratizarse respecto a los
más débiles y los grupos sociales marginales, han de
pasar de la mirada reductiva de los pueblos indígenas
convertidos en objeto documental o estético, a la
pluralización de las perspectivas, ¿cómo se ve la 22
cultura ladina desde la mirada indígena?, ¿cómo se
aprecia la publicidad suntuaria desde las comunidades
suburbanas?, ¿cómo se figura el mundo adulto desde
los ojos infantiles? Parecen llamados monumentales
y peticiones abstractas, pero justo la historia se
configura a partir de esta clase de propósitos. La
contraparte que presionará la intervención social en
los medios; es el territorio que se dibuja ante ellos.
Múltiples estrategias debemos construir del lado de
la recepción y el consumo social de sus contenidos,
nuevamente en un esfuerzo esquemático, tres tareas
me parecen significativas:

La de las estrategias educativas orientadas a clarificar

el papel que los medios juegan en la sociedad
 mexicana, procesos de adiestramiento técnico
para la conformación y uso social de medios de
comunicación, dinámicas de cualificación grupal para
el diseño y elaboración de mensajes, y organización
comunitaria para el consumo participativo de los
mensajes mediáticos. Procesos que deben pensarse
dirigidos a grupos e individuos diversos, tales como
padres y madres de familia, líderes comunitarios,
educadores, funcionarios con responsabilidad pública,
y especialmente niños y niñas de todos los orígenes.
Debemos potenciar el lugar de niñas y niños ante la
radio, la prensa, la televisión; necesitamos desplegar
tácticamente una iriada de recursos de lo comunicativo
infantil frente a lo comunicativo televisivo. La táctica
23 central consiste en dos operaciones: resignificación y
heurística infantil ante los medios.

Resignificar quiere decir desarrollar la capacidad

de detenerse ante los mensajes, ante la institución
televisiva, ante los símbolos; resignificar quiere
decir convocar un espacio para que niñas y niños
exploren por detrás de la tele, en los lugares en que
ésta se produce, y reconozcan que su discurso no es
espontáneo ni surgido de la nada, en dicho espacio
podrán ver que en el reverso de toda televisión hay
un diseño humano, una inventio arbitraria, parcial
y discutible. Se trata, digamos, de reconocer la
fragilidad del discurso borrada por esa suerte de
efecto omniabarcante que comúnmente nos genera.
Resignificar implica abrir la posibilidad de jugar con
los mensajes para descomponerlos, desarticularlos,
tergiversarlos y rehacerlos.. Allí justamente radica su
heurística, la potencialización de esa cualidad infantil
por la fantasía y el juego: inventar historias, porponer
símbolos, mezclar mensajes, exteriorizar íconos.
Resignificación y heurística implican auspiciar prácticas
infantiles que propongan una televisión posible, que
será reconocida si estamos atentos a escucharla.

El planteamiento ante los medios de una estrategia

informativa. Estamos en mora de la generación de
publicaciones, radiofónicos, mensajes cibernéticos,
programas en televisión que se planteen tematizar y
problematizar el vínculo social con los medios. Nuestra
relación no debe basarse ya en la pura fascinación, sino 24
también en el análisis y sin duda en la heurística.

La formación de redes comunitarias e institucionales

para usuarios de los medios, articulando agrupaciones,
asociaciones de familias e instituciones con interés
en reformular su cultura de la televisión. Nuestra
vocación de paz sin duda puede nutrirse de este nuevo
vínculo, proyecto humano de reinvención permanente
de la realidad mediática inventada, para el ejercicio
permanente de la invención de la realidad.
 El signo y sus fantasmas

«(... ) la india les explicó que lo más temible de la

enfermedad del insomnio no era la imposibilidad
de dormir, pues el cuerpo no sentía cansancio
alguno, sino su inexorable evolución hacia una
manifestación más crítica: el olvido. Quería decir
que cuando el enfermo se acostumbraba a su
estado de vigilia, empezaban a borrarse de su
memoria los recuerdos de la infancia, luego el
nombre y la noción de las cosas, y por último
la identidad de las pe r-sonas y aun la conciencia
del propio ser, hasta hundirse en una especie de
idiotez sin pasado»
25 Gabriel García Márquez

1. La fuente del agua

En el año 2000 la revista Fortune decía: "El agua

promete ser en el Siglo XXI, lo que el petróleo fue en
el Siglo XX: una preciada mercancía que determina
la riqueza de las naciones", en realidad lo es para
determinar la riqueza de las corporaciones. Cada
semana mueren 42,000 personas por enfermedades
relacionadas con la escasez y la mala calidad del agua;
2,600 millones carecen de inodoro y 1 1 100 millones
de seres humanos en el mundo no tienen acceso a
agua potable. En México y América Latina cerca de 77
millones de habitantes no tienen abastecimiento de
agua potable, en particular las poblaciones indígenas
y de las zonas rurales de México, El Salvador, Perú y
Guatemala. Los más afectados son los pueblos pobres
de la tierra, por una razón sencilla y oprobiosa: el
agua de nuestro mundo se privatiza aceleradamente
y sus propietarios ya no son las sociedades sino las
transnacionales. Según el Banco Mundial la venta
de agua embotellada produce ganancias anuales
de 8 mil billones de dólares a nivel internacional.
¿Los beneficiados? Compañías como Vivendi, Suez,
Monsanto, Coca-Cola, RWE o Nestlé. El profesor
John Anthony Allan del l<ing's College de Londres
mostró que para producir· una bolsa de papas fritas
se requieren 180 litros de agua, porque ella es
imposi.ble sin el regadío de la planta, o el consumo 26
propio de los procesos industriales que implican su
elaboración,empaquetado y transporte. La masa de
agua detrás de una hamburguesa es de casi 2, 400
litros, mientras que un pantalón de mezclilla coíl"'.:iume
10,000 litros en su fabricación.

Aún vivimos en un mundo que no se pregunta cuánta

agua se utiliza para producir lo que consume, aunque
cada vez sea más superfluo e innecesario. Malí
depende del río Níger, pero su caudal ha disminuido y
se ha contaminado de tal forma que está en los límites
de un desastre ambiental. La mitad de la población de
Nigeria no tiene acceso al agua potable. Diariamente
caravanas de mujeres recorren vastas regiones bajo un
sol abrazador para encontrar un agua medianamente
 idónea para el consumo. Las Naciones Unidas han
vaticinado que en los próximos 25 años el acceso al
agua será una de las principales causas de conflictos y
guerras en África. El caudal sagrado del río Ganges se
ha reducido de tal forma que los manglares y pantanos
de Bangladesh corren el riesgo de secarse. Sus aguas
muestran concentraciones riesgosas de arsénico,
y sus riberas se hallan sometidas a un proceso de
deforestación inclemente que aumenta el riesgo de su
desecamiento.

El mar de Aral fue alguna vez el cuarto más grande lago

del mundo, una de las regiones más fértiles del planeta.
Hoy es un deprimente desierto tóxico en el corazón efe
2 7 Asia Central. Entre 1962 y 1994 se redujo el nivel de las
aguas en 16 metros, y la región circundante 3 detenta
hoy una de las tasas más altas de muertes infantiles en
el mundo, debido a la anemia y al cáncer causado por
los desechos químicos vertidos sobre el lecho seco.
"¿Quién se queda con el agua? El mono que tiene el
garrote. El mono desarmado muere de sed". Eduardo
Galeano

2. Un mundo simbólico

El Siglo XX aprendió que nuestra experiencia del mundo

se articula en la urdimbre simbólica de los lenguajes.
Como los celentéreos, segregamos la sustancia en la
que vivimos: ese médium vital de signos al que Lotman
llamó la semiósfera, con la intensión de mostrar, por
su paralelismo con el concepto de biósfera, el carácter
crucial, vital e irreductible que tiene para nosotros.

No hay sociedad sin lengua, como no hay ser humano

sin lenguaje. Pero este consenso simbólico es deudor
de una larga tradición filosófica que se advierte desde
Aristóteles, se proyecta en los estoicos y alcanza un
punto crítico en Berkeley. Schiller le ha llamado a
esta condición la "apariencia", logro antropológico
propio del estadio estético en que establecemos un
principio de separación con la continuidad fáctica
en que nos encontramos." Mientras el hombre, en
su primer estado físico, acoge el mundo sensible por
modo meramente pasivo, limitándose a sentirlo, forma
todavía un todo con el mundo; y por lo mismo que él 28
es simplemente mundo, no hay en realidad mundo
para él. Sólo cuando, en el estado estético, coloca al
mundo fuera, es decir, lo contempla, sólo entonces
separa de él su personalidad, y entonces le aparece un
mundo, precisamente porque ha dejado de formar un
todo con él", Kallias: cartas sobre la educación estética
del hombre, Schiller. La apariencia conquistada es
la creación de un mundo otro, sobre el mundo de la
contigüidad, un mundo de símbolos que lo impregna
todo, en una suerte de semiotización fatal que abarca
íntegro al horizonte, desde nuestras manos hasta los
nombres de los astros, desde la narración del pasado,
hasta las figuraciones del porvenir. Sólo en esa
apariencia habitamos, la máscara nietzscheana es la
más clara forma de mostrar que los signos se encarnan
 produciendo nuestro rostro. Esta línea de pensamiento
ha enfatizado, de diversas formas, la inherencia del
lenguaje en nuestro mundo humano. De allí el apunte
crítico de Ricreur ante la autoreflexividad excluyente
del discurso cartesiano: el cogito no es posible sin
lenguaje. Es equívoca la constancia de un principio
epistémico absolutamente íntimo, anterior a todo
presupuesto. La formulación misma del "yo pienso"
muestra que no hay autoevidencia, porque sólo en el
lenguaje es declarable. Un quiste meta-solipsista estalla
en su centro con el despliegue pleno del universo
exterior, intersubjetiva e histórico de los signos. Los
inmortales de Borges se hacían progresivamente
inhumanos porque perdían el lenguaje y estaban
29 destinados a no morir. Al igual que la inmortalidad,
la clausura del lenguaje es el cierre de nuestra forma
humana.

No hay "yo" sin pronombre que pueda designarlo, sin

categoría horadada que por su vaciedad haga posible
la formación de un campo semántico en el que se
acopian las vivencias y se define la unidad posible
del ser tal como mostró la lingüística de Benveniste.
Pero esa unidad es una ca-dependencia que también
ofrece la lengua. No hay "yo" sin "tú" lingüístico, y sin
su asunción naufraga la singularidad psíquica. El "tú"
pronominal establece la alteridad simbólica y vivencia!,
demarca los límites propios y hace posible la validación
de un mundo otro, más allá de nuestra piel y nuestros
sentidos. Deleuze ha mostrado que el otro no pende de
nuestra mirada, es más bien quien la hace posible, y
también quien define, en un sentido profundo, nuestro
horizonte perceptivo. El otro no es un espejismo,
porque ocupa un lugar en el mundo, digamos, porque
pone un mundo ante nosotros. El otro muestra cosas
que no percibimos, regiones, historias, alteridades y
recuerdos que prevalecen aunque no podamos verlos
ni tocarlos. La otredad sustenta el mundo más allá,
permite que desprendamos la mirada de nuestro
ombligo. El otro señala territorios ignotos dotados de
un sentido que aún no comprendemos, pero al que
podemos- arribar. Incluso muestra, en el sentido de
Wittgenstein, significados y experiencia inaccesibles
púa nosotros, pero que pueblan la vida con una
riqueza que la anima y dimensiona. El mundo es 30
pletórico y vasto con la presencia del otro; pero sin él,
es sombrío y triste, brutal y crudo. La unidad del "yo"
se configura, probablemente, en una trama compleja
de relatos de sí que se triangulan en la memoria de
nuestra propia voz, y de las voces de los otros, como ha
sugerido Maclntyre. Esa narración que emerge desde
dentro y desde fuera, en un doble flanco es parte de
un tejido simbólico que alcanza, en el otro extremo
del arco, el horizonte de la cultura y el territorio de la
historia.

Redes institucionales, prácticas colectivas, alianzas,

estructuras de parentesco o campos de interacción
social tienen sentido sobre y a partir de la urdimbre
de símbolos en los cuales consiste la cultura, tal
 como indicaran Viktor Turner o Yuri Lotman. Estas
tramas no son un a priori kantiano, esquemas que
forman universalmente la cosa según estructuras
trascendentales de espacio y tiempo, por tanto
configuraciones del sujeto previas a la experiencia,
a toda experiencia y localización. Son tramas en el
devenir histórico, en el cambio de las sociedades,
en la decantación y variabilidad de las tradiciones.
Wittgenstein nos enseñó que el lenguaje envuelve la
totalidad de nuestra experiencia, y que incluso sólo hay
mundo para nosotros en esa organización simbólica
de la que provenimos y que a la vez constituimos.
Quizás una paradoja nos define: somos el resultado del
universo simbólico que creamos.
31
3. El despliegue del simulacro

Sobre la signicidad constitutiva, Baudrillard ha

imaginado una segunda signicidad 1 autotélica1
desgajada de referencia y generativa: capaz de
producir sobre el vacío su propia ontología. La imagen
es el reflejo de una realidad básica, decía Baudrillard
hace treinta años, y con ello iniciaba una ristra que
buscaba señalar la pulverización del compromiso
sígnico con el mundo. La imagen enmascara y
pervierte la realidad básica, con ello indicaba el
segundo momento de esta zaga icónica en el que la
imagen perdía la inocencia del mundo clásico y se
revelaba capaz de mentir. La imagen señala la ausencia
de una realidad básica, el mundo moderno distiende la
imagen reproduciéndola masivamente, destituyendo el
aura tal como anunciara Walter Benjamín, instituyendo
un espectáculo interminable en palabras de Guy
Deboard. Por fin, el simulacro de la propia imagen
donde ya no hay relación con realidad alguna, donde
los límites entre la representación y la realidad se
derrumban y no viene al caso la diferencia entre los
signos y su referencia: el simulacro devora al mundo y
produce su propio topos, su Cyber-topos. Baudrillard
ha anunciado un nuevo regnum de la cultura que se
despliega en la pureza total de su comunicabilidad,
en la signicidad sin referencia: la lisura de la pantalla
digital o la limpidez del holograma eléctrico. No se
trata del régimen propio de los significantes, porque
estos reclaman sus significaciones y ellas apelan, de 32
una u otra forma a la referencia. Se trata de los signos
que generan signos neo-reales. Pero estos nuevos
signos, ya no son traslúcidos sino densos, pesados,
casi orgánicos. Ya no representaciones que deben su
estatuto a que cargan su sentido sobre una mediación
material arbitraria, una sustancia significante que no
deja duda de la diferencia entre la cosa y su signo.

Dos dislocamientos fundamentales preservan la cosa

de su disolución total en el signo: la inmaterialidad
del concepto, y la corpuscularidad del soporte de
la representación. En la palabra, por ejemplo, la
constancia de que un sonido porta una noción que
interpreta la cosa en un trayecto cultural e histórico, es
decir, en un lenguaje. La precesión de los simulacros,
 en cambio, revienta la diferencia porque el simulacro
es somático, ya no representación de la cosa, ya no
intelección terciada por un lenguaje extra-corpóreo,
sino experiencia viva y total de la cosa sobre su
ausencia. Cosa en el cuerpo, en ausencia de la propia
cosa. Fatalidad semiótica invertida, porque no estamos
ya ante el símbolo que abarca todo real, sino ante todo
real que emerge del simulacro. Inmersión virtual tan
íntegra perceptivamente que ya no se trata de engañar
los sentidos, sino de absorberlos en el sistema
electrónico. Entramos en lo que Paul Virilio llamó el
"no-lugar de las tecnologías teletópicas".

Un extraño y familiar mundo donde los usuarios

33 requieren y prefieren la experiencia virtual del mundo
controlado y elegido por sus ilusiones. Espacio
hiperreal capaz de superar el espacio al producir su
experiencia plena sobre el vacío. Incluso, en lógica
cyberpunk, como la elisión del propio cuerpo y su
sustitución virtual en ondas electromagnéticas.
Pero si el propio cuerpo puede sintetizarse, también
puede hacerse lo mismo con el cuerpo del otro, en un
proceso de estilización, refiguración, sustitución por el
clon virtual elegido en el repertorio eléctrico. El otro
deleuziano que abre y da constancia de la extensión del
mundo, resulta colapsado, comprimido a la proyección
propia del deseo de otro que no se plantea ya el
trayecto a su mirada, sino que la produce a partir de la
oquedad de la mirada propia.
4.Elagua

La precesión de los simulacros se precipita en una

doble relación semántica con Borges: se funda en la
metáfora de los cartografistas del lejano imperio que
construyeron un mapa tan grande como el mismo
territorio y a la vez interpreta que el poema resulta
insuficiente. Es así, porque para Baudrillard ahora las
cosas no comienzan en un territorio del que emergerá
un mapa, que en la hipótesis de Borges proyecta un
enigma sobre el estatuto del territorio. Para Baudrillard
no habrá más que mapa, del que emergerá ya no
lo real, sino lo hiperreal, neomundo, en el que los
fantasmas orgánicos son el punto de partida. Pero
quizás el maestro de la retórica filosófica incurre en un 34
error de retórica, porque al leer a Borges, no interpreta
el poema como metáfora, sino como literalidad. Y en
segundo lugar, porque desestima que al final de la
historia, "las generaciones siguientes" encontraron
que ese dilatado mapa era inútil, y lo dejaron, en
ruinas, sometido a las inclemencias del tiempo. El
mapa quedó, en pedazos, sobre el territorio. No
hay aserción ni deserción del mapa, lo que hay en
Borges es la anunciación de una paradoja. Baudrillard
la ignora para afirmar sólo uno de sus cuernos. En
el océano hiperreal podríamos alcanzar la inmersión
total, bajo modelos de teledildónica. Piel artificial
plagada de sensores nanotecnológicos, sistemas
holoacústicos y lentes lenticulares que impactan su
láser directamente sobre la retina. Presencia plena
 sobre la nada. Nunca una descripción más realista del
mundo, nunca mayor definición en las formas, nunca
luz tan clara, ni más alta nitidez en las líneas de las
cosas. El cuerpo del otro en toda su complejidad, en
sus pliegues más íntimos, examinado por nuestros
apéndices cibernéticos sobre la nada. Podremos
tocarnos mutuamente aunque nuestros cuerpos estén
físicamente separados por continentes, o incluso,
aunque no exista el otro. Podremos contemplar, en un
efecto tridimensional y en constante reconfiguración
según nuestros movimientos, los más hermosos
paisajes, las cascadas más vívidas imaginadas, los lagos,
y las cuencas más embriagantes. Como los inmortales
de Borges, podremos reaccionar ante la monotonía
35 y el entumecimiento, con la sensación del líquido
primordial corriendo por nuestro rostro bajo la lluvia
virtual, porque entonces la sentiremos en toda su
eléctrica verdad. Podremos tocar el agua de los ríos y
sentir su temperatura y su textura... pero no podremos
beberla. El agua magnífica se secará en nuestra boca,
como un puño de arena. Su cristalina dulzura se tornará
en aire, en evanescencia y resaca irremediables.

La paradoja que Borges advierte se instala en un

mundo capaz de producir la más intensa, viva y
hermosa percepción del agua, sobre una realidad en
que el agua se agota, y su evaporación resuena, con
fuerza, dejando toda dildónica en ruinas, quebrando
la autopoiesis y la autofagia del simulacro. No nos
sustraeremos a la paradoja: ninguna cinematografía
hiperreal, ninguna holografía hipersensoria, ninguna
filosofía del hiperefecto cubrirá este faltante...
este filo de la realidad que cortará las finas telas
nanotecnológicas. No habrá más remedio que encarar
la paradoja, como una forma de existencia vicaria -de
lo fáctico-real y de lo hiperreal-, entre la experiencia
virtual del agua, y la cura de agua que el mundo
requiere.

Vivimos cada vez más intensamente, no en la

sustitución de los signos por las cosas, no en la
adefagia del símbolo sobre la carroña de lo real, no en
el funeral perpetuo de una realidad horadada sobre la
nostalgia de las imágenes, sino en la paradoja acuciante
y definitoria de un agua potable cada vez más exigua 36
y un agua virtual cada vez más nítida y vívida. No es
un asunto de alternativas ni de supresiones de alguno
de los lados del dilema. No se trata de una paradoja
superior al estilo de la "coincidentia opossitorum 11
de los símbolos jungianos, porque aquí nada lleva a
un ascenso cósmico liberador. Es una paradoja de
carencia y a la vez de intensificación. Quizás tenemos
una pasión tan grande por las cartografías como los
habitantes del viejo imperio de Borges, pero las ruinas
del mapa no son para nosotros una etapa ulterior de la
historia, porque aquí nada huele a la secuencia signo­
ícono-simulacro.

Nuestro tiempo no es ni el del simulacro postrero a

la caída de lo real, ni el de la recuperación del mundo
 ante la ruina del mapa en las generaciones posteriores
del imperio borgiano. Habitamos, con ilusión
romántica cyberpunk o con nostalgia neocoservadora,
el horizonte paradójico, contingente y difícil del
simulacro y su deleimiento, o de lo real y su fantasma.

En México el circo nos enseñó una imagen pregnante

de esta condición ambigua: una mujer barbuda que
al exhibir su rostro apelambrado también mostraba
los grumos y chorros del pegamento. Esta dualidad
no restaba un ápice la intensidad de la risa, porque
siempre era una mezcla de asombro y escarnio,
de deleite y descreimiento. La cuestión es que la
oscilación que ahora experimentamos no sólo pone
3 7 en juego la experiencia lúdica, sino el circo abismal,
a veces macabro del simulacro bursátil que en el
desplome de su malabarismo deja huellas de muerte
sobre el territorio.

Quizás la realización más plena del simulacro

baudrilliano no sea la burbuja virtual, sino la
fantasmática de Wall Streat. AIG contaba con 103,000
empleados y activos por más de un billón de dólares,
sus patas estaban bien arraigadas en el mundo... Pero
no sólo era una empresa 10 de seguros, se trataba
de un banco de inversiones especulativas, igual que
Lehman Brothers, o Bank of America/ Merrill Lynch
Nomi Prins coordinadora de los analistas europeos de
Bear Stearns y quien trabajó para Lehman Brothers
ha comentado "se trata de tomar deuda en exceso,
de abusar del apalancamiento y pedir dinero prestado
para ir por más riesgo y volver a pedir más dinero, una
y otra vez 1 de 25 a 30 veces el monto de capital propio
[ ... ] de modo que cuando alguna de las piezas cayera,
ya fueran las hipotecas de alto riesgo o los créditos con
garantías combinadas, todo estaría bajo una montaña
gigantesca de préstamos entrelazados de manera
incestuosa ... hasta el punto en que se derrumbó todo
el sistema bancario11 •

El simulacro sobre el simulacro en una espiral

vertiginosa fue formando un castillo hiperreal que
terminó por resquebrajarse y caer como un mapa
deshilado sobre un territorio desgarrado por la caída.
Hoy1 se anuncia nuevamente el recosido del mapa a 38
costa del territorio, en espera de un nuevo desgarre
sobre un territorio vivo y yacente. El simulacro
guarda una saga de sentido, incluso en Baudrillard ...
la elisión radical de sus alcances no ha sido tal que
el maestro evapore su potencia significativa. No
significación centrífuga, hacia el "afuera11 del signo,
sino significación centrípeta, enrollada sobre sí
misma. Porque de esa significación se segrega, como
un hongo, lo neo-real... Sin cuenca o desinencia de
sentido, no hay germen para que prenda lo hiperreal.
La cuestión es que esa significación que queda en
el ícono para devenir simulacro, compromete la raíz
fáctica de un mundo que en todas sus contradicciones
resuena más allá de la refiguración ampliada y
vertiginosa que supone devorarlo.
 El rosamiento, el intercorte permanente, el colapso o la
tangencia de esa interferencia eléctrica y terráquea es
presente y provenir de nuestra cultura.

39
 Metáforas de la sociedad cibernética

En el contexto de la ubicuidad cibertécnica en el que

hoy vivimos todas las actividades humanas -desde
la economía y la política, hasta la actividad lúdica y
las relaciones afectivas- se reconfiguran a través de
los recursos y estructuras que ponen en juego las
tecnologías informativas. Pero sólo se trata de una
transfiguración total. Especialmente en Latinoamérica
parece ser más propiamente un proceso en el que
los agentes y estructuras sociales se encuentran en
un doble desafío: el de adecuarse al escenario que se
impone, y el de mantener en esta neo.realidad algunos
de los sentidos, relaciones y formas de actuar que
caracterizan el modelo clásico. Nuestra posición es 40
entonces, transicional, en el espacio intermedio entre
estas grandes modalidades de ejercicio y sinergia
social. Pero la transición no implica que debamos
necesariamente pasar del escenario pre-ubicuidad
técnica, al escenario tecnocrático, como si se tratara de
una impronta evolutiva.

Debemos considerar con cuidado, la clara reemergencia

de las ideologías de la evolución propias de los siglos
XVIII y XIX, bajo la forma de la innovación tecnológica
del siglo XXI. Condición transicional que refiere a la
condición imaginaria de las sociedades que se perciben
en ese espacio intermedio, lo cual trae consecuencias
culturales significativas en la acción social, política,
educativa, institucional. Es posible apuntar a la
 dilucidación de ciertos aspectos de dicha condición
imaginaria, adelantando las implicaciones de algunas
de las metáforas con que la sociedad contemporánea,
especialmente en el occidente tecnocrático, han
procurado explicar el neo-mundo. Lograremos así,
cuando menos, avanzar un elemento de este complejo
campo imaginario, el de la retórica conceptual sobre la
sociedad cibernética.

Metáforas de la realidad socio-técnica

Hace casi cincuenta años, el desarrollo y extensión

de las comunicaciones masivas propiciaron un
interesante debate entre los que Umberto Eco llamó
41 apocalípticos e integrados (1975). Los promotores
inocentes y alineados de los medios de comunkación
como recursos para la democratización social y el
contacto luminoso entre grupos, naciones y regiones;
y los críticos severos que dibujaban una versión de
los medios como dispositivos fatales para el control
social e ideológico pleno de las masas. La historia
cultural parece repetirse de alguna forma -aunque
sabemos, el eterno retorno no es un círculo, sino
una espiral-, y hoy asistimos a la discusión entre
los navegantes y los náufragos de la red. En los
años sesenta Marshall MacLuhan planteó que las
sociedades modernas resultaban refiguradas por los
medios de comunicación, pero no por sus mensajes
sino por su naturaleza. Hoy parece que cada vez nos
encontramos más radicalmente inmersos en redes
informáticas que abarcan un campo cada vez mayor de
actividades humanas. Podemos decir que la experiencia
individual y las relaciones sociales se ven gradualmente
redefinidas y atravesadas por la mediación o por la
resustancialización tecnológica.

Hablar de mediación o de resustancialización

técnica tiene implicaciones diversas. La mediación
supone una diferencia entre los sujetos y los medios
-canales, soportes, conductos de la información-,
la resustancialización supone, en última instancia,
que los medios no son exterioridades, sino que los
instrumentos tecnológicos son parte del sujeto. En
clave ontológica, que los instrumentos técnicos son
una extensión del hombre -y que por tanto, o no son 42
propiamente "instrumentos", o podemos hablar de un
hombre "instrumental" en el sentido de formado por
dispositivos, que perfectamente pueden ser técnicos-.
No es casual que para la literatura y la filosofía cyber,
los sistemas informáticos constituyan las tecnologías
más logradas de la extensión de la naturaleza humana
porque prolongan el encéfalo Sin duda el desarrollo
de Internet ha extendido a nivel global la información
y la comunicación humanas, rebasando toda clase
de límites temporales y espaciales, al mismo tiempo
que el campo de experimentación que constituye la
realidad virtual plantea una radical modificación de
nuestros sistemas tradicionales de comunicación y
representación.
 La computadora ha refigurado todos los ámbitos
de la elaboración del discurso y de la expresión del
sentido. Hipertextos, discursos líquidos, infografías,
simulaciones tridimensionales, construcción textual
cooperativa, construcción de mundos posibles
asistida por ordenadores, teletrabajo, telepresencia,
teledildónica...

La red parece convertirse con los años en el centro

desde el que se irradian las transformaciones cruciales
de la sociedad. Digamos que el ciberespacio constituye
el más vasto experimento de expresión e interconexión
simbólica que la cultura humana ha conocido, pero
también es de facto, uno de los recursos nodales de
43 las operaciones económicas a escala global. Aunque
para las condiciones de la mayoría de la población del
planeta estos recursos estén vedados, en realidad los
equipos e inversiones requeridos para comunicarse,
potencialmente, con cientos de personas alrededor
del mundo, no son excesivos. Se requiere una
computadora conectada a la red y cierta competencia
técnica -básicamente rudimentos del lenguaje
informático- para acceder, prácticamente, a cualquier
información. Dicha información puede ser reproducida,
recombinada y distribuida a donde se quiera, tantas
veces como se desee. Pero esta suerte de paraíso
libertario que parece ser la red, entra en conflicto con
los propietarios de los derechos y con las compañías o
instituciones que matizan e incluso se oponen a su uso
irrestricto.
 Es interesante reconocer que de cierta forma
el ciberespacio vuelve a plantear los debates
fundacionales de la vida social. Los ámbitos entre lo
singular y lo colectivo, los límites entre la libertad y
la propiedad. Regular o dejar la libre circulación en
el universo intangible del ciberespacio. Previamente
usábamos la metáfora de la navegación, tan propia
de los años iniciales de la red, de su periodo rosa
podríamos decir, cuando los usuarios pensaban en ella
como un océano que deparaba continentes remotos
y exuberantes, con la emoción y la aventura de los
exploradores. El éxito mercantil y comunicativo de
la Web ha convocado el interés de instituciones y
empresas que la convierten, progresivamente, en
un hiper-escaparate y un mercado potencial. Los 4�
cibernautas antediluvianos transmutan, sin advertirlo,
en clientes virtuales; el lejano oeste, las praderas
ignotas, los bosques desconocidos, se han convertido
en plazas y calles públicas, atestadas de tiendas, donde
todo se vende: salchichas, carros, sexo, libros, técnica,
patria o poesía.

El capitalismo se ha tomado casi de cabo a rabo la

utopía simbólica libertaria de los cyberhippies de los
ochenta. Internet, que es gratuito, se resustancializa
en un gran centro comercial. Transitar Internet no es
sólo buscar información sino convertirse en objeto
de estrategias y finalidades comerciales. Quizás ya no
somos usuarios sino clientes. A diferencia de los medios
 tradicionales que servían sólo para anunciar, Internet
permite realizar el proceso completo. Anunciar, vender,
comprar. Y no sólo eso, permite con gran eficacia, lo
que ningún otro medio podía dar al comerciante: una
descripción y una huella personalizada de todos sus
clientes o potenciales clientes. Digamos que ofrece una
vigilancia más que política, mercadotécnica -y también
sin duda, tiene el poder de seguir el rastro político,
ideológico, identitario-.

En estas circunstancias, con estos intereses

atravesando el océano informático, el orden y la
seguridad se han convertido en dos cuestiones clave
de la red. Con la deflación del antiguo anonimato,
45 prolifera el mensaje publicitario, se estructuran las
ciberpolicías, los gobiernos se plantean la necesidad
de instituirse virtualmente e intervenir, mientras los
proveedores de conexión se ven continuamente
asediados por las demandas judiciales en relación
con la moral, el orden y el respeto a la propiedad
privada y la información confidencial. En este contexto
han surgido dos metáforas para dar cuenta de éste
fenómeno: la de la construcción de la superautopista
de la información promovida en EEUU por Al Gore, y
la de la Sociedad de la Información promovida por la
Unión Europea. Es curioso que el mayor teórico de la
sociedad de la información, sea un sociólogo español
en la Universidad de California (Berkeley). Castells
insiste en que el panorama actual de la sociedad de la
información plantea a los individuos y las sociedades
la necesidad de ingresar a las redes y dinámicas
informatizadas, so pena de terminar marginándose
del desarrollo y de las posibilidades de sobrevivencia.
Ha planteado que ya no es la tierra, ni el desarrollo
industrial lo que permitirá hallar soluciones a los
problemas actuales, sino la capacidad de acopiar,
generar y utilizar información adecuadamente. Sin las
condiciones cibernéticas que estructuran los aspectos
nodales del mundo contemporáneo, las personas
y los grupos, las comunidades y las naciones están
destinados a la marginación y la pobreza. Pero ¿quiénes
tienen los beneficios de la nueva sociedad planetaria
y quiénes las mayores limitaciones? La respuesta se
encuentra recapacitando sobre los soportes en que se
guarda o circula dicha información cuando menos, son 46
tres: el hardware -redes telefónicas y comunicaciones
satelitales-, el sofware -los paquetes programáticos-,
y las estructuras energéticas -la electricidad-. Tales
soportes están directamente relacionados con el nivel
de desarrollo informático y el nivel de poder económico
y político de las sociedades.

Las posibilidades de la democratización informativa

están en clara relación con la necesidad de resolver
la disparidad infraestructura!. Este problema plantea
en sí mismo la paradoja donde las tecnologías de la
información y la comunicación permiten afrontar los
principales problemas mundiales del desarrollo social
y económico, la crisis ambiental, las desigualdades
norte-sur, e incluso pueden coadyuvar a cualificar
 los mecanismos democráticos; pero para lograr eso
requerimos precisamente dichas infraestructuras. Para
alcanzar lo que no se tiene, se requiere aquello de lo
que se carece. La nueva realidad socio-técnica beneficia
a los países que vivieron y alcanzaron los resultados de
la revolución industrial. Castells (2001) ha planteado
que el desarrollo del capitalismo ha dejado atrás la
fase industrial, y que las nuevas fuentes de riqueza y
de poder en el mundo contemporáneo no están ya,
prioritariamente, en el mundo industrial, pero quizás
hace falta señalar más claramente que la revolución
digital ha sido posible sólo para aquellas naciones que
vivieron y viven el mundo industrial; sin esa base, el
auréatico horizonte informático es sólo un espejismo.
4 7 Los pobres del mundo no tienen las condiciones para
aprovechar dicha revolución, se necesita construir las
infraestructuras, y es realmente inocente pensar que
los países ricos o las compañías poderosas tengan
interés de montar electricidad y teléfono en los países
y las regiones que no pueden pagar la instalación.

Últimamente aparece otra metáfora; la de la

ciudad electrónica, que el filósofo y urbanista Paul
Virilio llama Telépolis. Internet pensada como una
megaciudad de redes, con cyberautopistas, teleplazas
y telemercados. Navegar es más bien conducir por la
ciudad electrónica. De esta metáfora se desprenden
algunos problemas clave. Sin computadoras las
personas carecen de puertas de entrada. Entonces el
problema del equipamiento social no sólo radica en
atender las necesidades de la escuela o del trabajo,
sino igualmente las de la instalación doméstica. Una
persona sin computadora y servicios de redes, será
como un individuo alejado de los espacios sociales, un
nuevo anacoreta. Por otra parte, las ciudades y Estados
tienen límites relativamente definidos, los territorios
y circunscripciones se rigen por leyes o estructuras
constitucionales en algún sentido convenidas por la
ciudadanía, pero ¿qué ocurre en la Telépolis?, al parecer
es muy difícil determinar cuestiones como estas. En
última instancia las fronteras regionales no vienen
al caso en dicho mundo. Pero la jurisdicción liminar
no aplica sólo hacia fuera, hacia las otras naciones,
implica también igualmente un hacia adentro, hacia
el recinto de lo privado, del dominio, del hogar de 48
las personas. Las casas son ámbitos canónicos de lo
privado, donde la polis o el Estado encuentran cierto
límite; ese es el problema fundamental de Antígona,
el conflicto entre los principios y valores íntimos, y las
reglas y determinaciones públicas. En la ciberciudad
los límites están rotos. Así los ámbitos públicos tienen
un poder sobre los ámbitos privados, y a veces la
diferencia se borra. Esto plantea un problema anterior
al de los derechos y deberes de los usuarios de la
Telépolis, el de la definición de lo privado y lo público,
el de la comprensión de lo íntimo y lo colectivo en el
ciberterritorio.

Por otra parte hemos de reconocer que la red no sólo

es un espacio para las comunicaciones y el comercio,
 sino que pone en juego diversas formas de interacción
entre los seres humanos. Cuando alguien pone en
circulación un virus a través de la red, o cuando
alguien compra o vende, o cuando se compromete
afectivamente con otro, no sólo intercambia
información, sino que actúa. La participación en la
red es siempre performativa. Podríamos decir que la
red configura el nuevo escenario de la acción social.
Esto permite clarificar la metáfora de Castells sobre
la sociedad red, la sociedad interconectada, donde
el espacio resulta redefinido. Castells señala que el
espacio es, en la teoría social, el soporte material de
las prácticas colectivas que se producen en el tiempo.
El espacio reúne las prácticas simultáneas en el
49 tiempo, y por tanto, adquiere significado social. Pero
el mundo contemporáneo cuenta con las condiciones
de dar soporte material a las acciones simultáneas
sin necesidad de contigüidad física. Por eso Castells
ha planteado que la sociedad contemporánea se
constituye en torno a flujos de capital, de información,
de tecnología, de imágenes y símbolos. Tales flujos se
estructuran y proceden en las redes electrónicas.

Los flujos son la expresión de los procesos que

dominan la vida económica, política y simbólica de
la sociedad. El soporte material de nuestra sociedad
es entonces, lo que hace posible la articulación de
esos flujos en un tiempo simultáneo. Si las dinámicas
dominantes de la sociedad se articulan en las redes
cibernéticas, entonces la participación en dicho espacio
constituye una cuestión vital de sobrevivencia, y ya
hemos señalado la paradoja en la que se encuentra
una parte sustancial de la humanidad al respecto. Pero
también el hecho de que la sociedad se organice de tal
manera tiene implicaciones relevantes para nuestra
experiencia humana e intersubjetiva, incluso para
nuestro ser individual y social. Estos ejes transversales
atraviesan integralmente la problemática educativa:
¿cómo enseñar y aprender en un escenario como éste?

En principio debemos reconocer que la lógica escolar

resulta sustancialmente replanteada, porque en este
nuevo escenario las lógicas tradicionales se colapsan
en múltiples sentidos -curriculares, didácticos,
estructurales-. Sólo basta reparar en que las personas so
pueden acceder, con las condiciones técnicas y
simbólicas adecuadas, a prácticamente cualquier
conocimiento producido y que dichas personas
pueden hacerlo por su cuenta, y según su elección.
Quizás esto deja en un lugar inestable tanto las
prácticas pedagógicas tradicionales, como la escuela
y los sistemas educativos. La comprensión cabal de
estas tendencias pasa por atender las implicaciones
sustanciales de la nueva realidad socio-técnica. En
este escenario es posible reubicar los desafíos de la
educación contemporánea.
Referencias

Virilio, Paul, La bombe informatique, Éditions Galilée,

París, 1998

Virilio, Paul, La vitesse de /ibération, Galilée, París, 1995.

Zizek, Slavoj, Estudios culturales. Reflexiones sobre el

multicultura/ismo, Paidós, Buenos Aires/México, 1988.
 14.5 CM,* 19 CM.

IMPRESIÓN Y PLEGADO EN UNA EDICIÓN DE 30

EJEMPLARES

TEXTO EN ÜRATOR ST [TÍTULO] Y CANDARA

[CUERPO]

CUBIERTAS ESTAMPADAS CON LINÓLEO Y

ACRÍLICO

APLICACIÓN DE PAPEL ALBANENE

INTERIOR FOTOCOPIADO

GRAPA LATERAL

PAPEL ADHESIVO SOBRE EL LOMO