PLANIFICACIÓN, INNOVACIÓN Y ACCIÓN Código: F-IAE-201

EDUCATIVA Versión: 2

UDPROCO Nº 3 – 2021
FILOSOFÍA GRADO 11°
Fecha: 25/11/2020
Unidad DE PRODUCCIÓN DE CONOCIMIENTO

COLEGIO DE NUESTRA SEÑORA DE LA PRESENTACIÓN CENTRO

Estudiante: Nº de lista: Curso: Grupo:

Docente: Hna. Carmen Elisa Estupiñan L. Fecha: DD MM AA

Imagen tomada de: https://www.lifeder.com/caracteristicas-

logica/

CONCEPCIONES
FILOSÓFICAS DEL SER
HUMANO.

1
 Entrar en el origen del conocimiento, aún, más ir al mismo acto de la producción del
pensamiento, como acto consciente de la mente, nos exige, adentrarnos en procesos neuro-
fisiológicos explicitados por la medicina, pero al mismo tiempo debemos apoyarnos en la
producción de la filosofía de la mente. Esto si queremos una visión holística de las implicaciones
físicas, racionales, y trascendentes que están implicadas en las conductas del ser humano.

Para comprender mejor estos procesos entraremos en algunos postulados de la FILOSOFIA DE

LA MENTE, partiendo del recorrido histórico de la concepción del alma y la aparición de los
términos: mente, pensamiento, inteligencia, consciencia, muerte…

1. APRENDE PLANTEÁNDOTE PREGUNTAS

2¿C. ómo emerge la conciencia humana?

¿Cómo es que la materia puede llegar a producir una cosa tan diferente de sí misma como es la
3co. nciencia?

2. APRENDE PROPONIÉNDOTE RETOS

que dan origen al ser humano y la consciencia, relacionando un esquema de interpretación, a partir del tipo de discurs

SABERES:

Cualidades neurofisiológicas de la mente humana y operaciones cerebrales.

Conciencia, historia y vida.
Concepciones filosóficas del ser humano.
Teorías sobre la muerte.
 3. APRENDE A TRAVÉS DE LA INTERDISCIPLINARIEDAD Y LA
TRANSVERSALIDAD.
Pedagogía de la interioridad

“Hablad a menudo con Dios y de Dios”

Educar a los estudiantes en la capacidad de admiración de la belleza
personal, espiritual, de la naturaleza y de cuanto le rodea, valorar el
silencio como un encuentro del hombre con Dios y consigo mismo,
el docente Presentación lleva al estudiante a cultivar la vida
espiritual, la oración personal, el sentido de vida y proyectarse en
servicio con quien lo necesita.

Marie Poussepin

 Proyecto transversal

Educación física:

 Participación activa de los niños y jóvenes en la utilización adecuada del tiempo libre
como parte importante de su diario vivir.
¿Eres libre de organizar tu tiempo libre?

Cuando se habla de ocio y tiempo libre se suelen asociar dichos conceptos como si de sinónimos
se tratasen, sin embargo, se debe tener en cuenta que aun existiendo una estrecha relación entre
ambos conceptos, se trata de concepciones diferentes:

El tiempo libre se define como un tiempo fuera de las obligaciones personales, o lo que es lo
mismo, el tiempo que queda tras haber satisfecho todas las necesidades y obligaciones.

Por su parte, el ocio durante el tiempo libre, implica la forma en la que se ocupa dicho tiempo
libre; Esta forma, implica la realización de actividades que reportan una satisfacción personal, y
que se realizan de forma libre y voluntaria.

El tiempo libre aparece como el continente mientras que el ocio se manifiesta como su
contenido.

No todas las actividades que hacemos en el tiempo libre son ocio ya que, para serlo, tienen que
cumplir con las que se consideran sus características fundamentales: ser libre o desinteresado,
voluntario, que produce placer y que se realiza posteriormente a la realización de las
obligaciones y necesidades básicas.

Resumiendo, hay dos aspectos fundamentales para que una actividad o una situación puedan
clasificarse como ocio:

 Tiene que existir disponibilidad de Tiempo Libre. El ocio se desarrolla en el tiempo que
le queda a la persona una vez realizadas sus obligaciones laborales, familiares y
 Y una Actitud personal. Lo característico del ocio no es tanto lo que se hace y cuando se
hace, sino cómo se hace, es decir, cómo se vive aquello que se hace. La actitud personal
en las actividades de ocio se refiere a entrega de manera voluntaria y desinteresada, que
le va a producir a la persona una experiencia de satisfacción y de encuentro consigo
mismo.

¿Qué se puede considerar entonces una actividad de ocio y tiempo libre? Veamos algunos
ejemplos:
Actividades de tiempo libre realizadas con mayor frecuencia.
En los datos aportados por el estudio del CIS ante la pregunta ¿en qué suele emplear su tiempo
libre? la cual pueden responder los encuestados de manera múltiple y, por tanto, nos da
información de todas las respuestas dadas por los entrevistados:

Y tú, ¿En qué sueles emplear tu tiempo libre? ¿Lo consideras ocio o simplemente tiempo libre?

https://www.divulgaciondinamica.es/blog/concepto-de-ocio-y-tiempo-libre/

ORGANIZACIÓN DEL TIEMPO PARA ALCANZAR LAS METAS

La gente exitosa no nace se convierte en una, debido a su esfuerzo, dedicación y trabajo,

así logran sus objetivos. Además de que saben aprovechar muy bien su tiempo libre.
Muchos podrían creer que los hombres de éxito se la viven en sus oficinas y no
disfrutan de otras actividades. Por esto, para no complicar su agenda, ellos tienen todo
planeado, desde sus vacaciones, un pequeño break hasta lo que harán un domingo por
la tarde.
Mientras tú te vas de fiesta o pierdes el tiempo en Netflix, esto es lo que hace la gente
exitosa en sus ratos libres:
  1. PRACTICAN SUS PASATIEMPOS Lidian con los obstáculos y las preocupaciones
diarias practicando sus pasatiempos favoritos, desde jugar golf, tenis, tocar algún
instrumento, bailar y nadar.

 2. REFUERZA LOS LAZOS FAMILIARES. Enfocan su atención en convivir y

conocer más a sus familiares, pasan tiempo de calidad en actividades de recreación que
los una.

 3. TIENEN CONTACTO CON LA NATURALEZA. Desde dar una vuelta al parque,

plantar un árbol hasta salir un fin de semana de campamento, para así encontrar la paz y
tranquilidad.

 4. HACEN EJERCICIO. No solo actividad su mente, su cuerpo y bienestar también

reciben un trato especial durante su tiempo libre. Así pueden relajarse y despejar la mente
de los problemas.

 5. SE ALEJAN DE LA TECNOLOGIA. Prefieren dejar a un lado la computadora, el

celular y la Tablet para disfrutar de actividades que no necesiten de la tecnología, quieren
pasar más tiempo disfrutando.

 6. DESCANSAN El sueño es intocable para la gente exitosa, necesitan dormir 7 horas

para poder cumplir con su apretada agenda y si lo pueden hacer en su tiempo libre mejor.

 7. SE OLVIDAN DEL TRABAJO No mezclan los negocios con el placer, por esto, durante
su tiempo de descanso no aceptan nada que tenga que ver con lo laboral.

CONSEJOS PARA SER MÁS PRODUCTIVO EN EL TRABAJO, SEGÚN ROBERT POZEN, "EL
GURÚ DE LA PRODUCTIVIDAD" DEL MIT

 Cecilia Barría
 BBC News Mundo

27 mayo 2019

FUENTE DE LA IMAGEN,GETTY

"Aprendí a ser productivo porque tenía que conseguir suficiente dinero para financiar mi
educación", dice Robert Pozen.
Robert Pozen cuenta que aprendió a ser productivo porque no tenía otra alternativa.
"Vengo de una familia de bajos ingresos. Cuando estaba en la escuela secundaria tenía dos
trabajos, practicaba deportes y hacía las cosas que hacen todos los jóvenes a esa edad, como
divertirse, ir a fiestas", dice Pozen en conversación con BBC Mundo.
"Aprendí a ser productivo porque tenía que conseguir suficiente dinero para financiar mi
educación", explica. Con poco tiempo disponible, Pozen se propuso administrar de la mejor
manera posible las horas del día. Y lo consiguió.
Profesor del Instituto de Tecnología de Massachusetts, MIT y autor del libro "Productividad
extrema: mejora tus resultados, reduce tus horas", desarrolló una extensa carrera en el mundo
financiero, público y académico.

Estos son los siete pasos que recomienda para que seas más productivo en el trabajo:

1.Elabora un ranking de objetivos y prioriza tu tiempo

Elabora una lista de objetivos por orden de importancia.
Cuando tienes definidos tus objetivos, crea un ranking para la semana y otro para el año. Pocas
personas lo hacen y esto es muy importante.
Divide tus objetivos en términos de oferta y demanda.
En el lado de la oferta, hazte las siguientes preguntas: ¿reflejan tus objetivos lo que te gusta y en
lo que realmente eres bueno?, ¿cuál es el propósito que hay detrás de cada objetivo y de las
actividades que realizas para lograrlo?
En el lado de la demanda: ¿en qué medida tus objetivos incluyen lo que tu empresa u
organización necesita?

 El impacto de que un algoritmo mida nuestra productividad en el trabajo (y pueda

despedirnos)

2.Mide los resultados, no las horas

No mires la cantidad de horas que has trabajado, porque eso no quiere decir que has sido más
productivo (es decir, que creaste más valor para tu empresa en relación al tiempo que invertiste).
Ahora, aunque hay empresas que funcionan con esta lógica, el problema es que muchas
compañías siguen valorando la presencia física de los trabajadores en la oficina. Entonces, el
desafío está en cómo convencer a tu jefe de que lo que realmente importa son los resultados. Para
eso, lo mejor es que quede claramente establecido desde el principio qué se espera de ti, en
cuánto tiempo, y cómo se van a medir los resultados.

 Los verdaderos efectos (para tu salud y tu productividad) de trabajar muchas horas al día

3.No le prestes atención a las cosas pequeñas

Hay demasiadas cosas que nos sobrepasan y no son importantes. Por ejemplo, la avalancha de correos
electrónicos.
Muchas personas revisan el correo cada cinco minutos, pero lo mejor es revisarlo cada hora o
dos.
Pozen recomienda no prestarle atención a las cosas que no son realmente relevantes, como la
avalancha de correos prescindibles que llegan a diario.
Y cuando lo revises, préstale atención solo si el asunto del correo o la persona que lo envía son
relevantes. Cuando lo abras, decide rápidamente si requiere una respuesta y si es así, hazlo de
inmediato. Guardar correos pendientes para más tarde, suele ser improductivo.

4.Empieza por el final, no por el principio

No esperes hasta el final de un proyecto para escribir las conclusiones.
Mejor hace una investigación preliminar rápida y formula conclusiones tentativas. Avanza,
verifica que son correctas y luego escribe las conclusiones finales.

No esperes hasta el final de un proyecto para escribir las conclusiones.

Mucha gente se demora seis o siete semanas en reunir toda la información que necesita y solo al
final, intenta llegar a las respuestas clave.
Eso es una forma ineficiente de enfrentar un proyecto, porque después de juntar demasiada
información, verás que una gran parte no es útil para tu objetivo.

5.Deja tiempo para pensar

Deja un momento del día para pensar. En vez de tener demasiadas reuniones, deja un espacio
abierto para analizar las cosas.
A veces, al mirar algo por segunda vez, puedes apreciar las cosas desde otro ángulo.

 Por qué para ser más productivos en el trabajo hay que hacer menos

6.No temas ser aburrido

No pierdas el tiempo en cosas que no son relevantes. Por ejemplo, el ex presidente Barack
Obama, usaba trajes de color azul. Eso le ayudaba a no tener que pensar en cómo vestirse.
Entonces, una de las claves de la productividad es eliminar todas las variables de tu vida diaria
que te hacen perder tiempo.

7. Vete a casa
En muy pocas ocasiones hay una razón suficiente para quedarse en el trabajo y no llegar a casa a
la hora de cenar.
Vete a casa a una hora razonable y cena con tu familia o con las personas que son importantes
en tu vida.
Cena con tu familia o con las personas importantes en tu vida, sin contestar correos ni llamados.
En ese momento, no contestes correos, ni llamados telefónicos. Ese es un tiempo diario para
disfrutar con quienes tienes una relación cercana.
A menudo la gente siente vergüenza de irse más temprano, porque piensa que los demás lo van
a juzgar. Sin embargo, muchos de tus colegas han perdido su tiempo todo el día en reuniones o
haciendo cosas improductivas. Si trabajaste intensamente, vete a casa temprano.

Por qué para ser más productivos en el trabajo hay que hacer menos

El impacto de que un algoritmo mida nuestra productividad en el trabajo (y pueda despedirnos)

Los verdaderos efectos (para tu salud y tu productividad) de trabajar muchas horas al día

https://www.bbc.com/mundo/noticias-48317739

ACTIVIDAD

1. De los textos anteriores identifique:

TESIS/ARGUMENTOS IDEAS CONCEPTOS

 2. Elabore un ensayo mínimo tres párrafos, sobre la utilización del tiempo libre y su
impacto en el éxito personal.
3. Elabore un diagrama, en el que se evidencie la diferencia entre el tiempo libre y el ocio.
4. Consulte cuales son los pasatiempos de un personaje que Usted considere exitoso.
5. Elija un tema de los que aparecen subrayados y desarróllelo en un mapa de ideas.

4. APRENDE ALISTÁNDOTE
.
El alma en la filosofía

La relación entre el cuerpo y el alma ha sido uno de los temas más recurrentes de la historia en
términos espíritu La psicología como ciencia se erige sobre un concepto tan poco científico
como el “alma”, un concepto fundamental en el pensamiento occidental y que, desde su
categoría de mito, se inserta en la filosofía, recorriéndola a lo largo de toda su historia. En los
filósofos milesios el alma es un principio vital extensivo a la materia en su totalidad, que
terminará desarrollándose como principio de movimiento y de sensibilidad, de conocimiento,
por tanto. La asociación del alma con el conocimiento dará lugar a una teoría selectiva y
aristocrática, en la que sólo alcanzarán la inmortalidad las almas que logren un conocimiento
racional, que encontrará su máximo nivel de exposición en la teoría platónica. En oposición a
 esta concepción y asociada al materialismo, el atomismo ofrece una teoría subjetivista de las
sensaciones en una línea empírica más próxima a lo experimental. En esta misma línea,
Aristóteles insistirá en el tratado de las sensaciones sin abandonar tampoco la concepción
tripartita platónica del alma. El hedonismo esbozará, por último, una teoría homeostática de la
sensación como búsqueda del placer. Los antiguos griegos, por ejemplo, consideraban al alma
como el principio motor del cuerpo y a pesar de ser independiente, requiere necesariamente de la
sustancia del cuerpo para la creación de un individuo.
El cristianismo toma esta idea del alma de los antiguos griegos gracias a la difusión de
San Agustín que hacía la analogía del “alma que monta al cuerpo”.

Los antiguos griegos tenían otras corrientes que definían al alma:

 Epicureísmo: afirman que el alma está hecha de átomos como el resto del cuerpo, y tanto alma
como cuerpo son mortales.
Platónicos: El verdadero ser humano es el alma. Sin embargo en el mundo material el alma esta
unida a un cuerpo. El alma del ser humano caracterizada como una entidad inmortal e
inmaterial, existe antes de unirse al cuerpo y es el principio vital que mantiene vivo al cuerpo y
en constante movimiento.
Contempla tres clases de almael alma concupiscible, el alma irascible y el alma racional,
ubicadas respectivamente en el vientre y bajo vientre, en el pecho y en la cabeza. La idea de las
tres almas, a cada una de las cuales correspondería una virtud, no parece en principio
disparatada, pues podría entenderse como un modo de representar las distintas funciones
biológicas, emotivas y racionales, e incluso, haciendo un esfuerzo, podría establecerse algún
paralelismo con la teoría freudiana sobre el ello, el yo y el súper-yo. Lo peor, o simplemente, lo
malo, es que Platón aplica esta graduación del alma a su teoría social. Con las funciones
biológicas de nutrición y reproducción. El alma concupiscible tiene su correlato socio-político
en el estamento más bajo, el de los artesanos o productores, cuya única función en la vida es la
de procrear y producir para mantener satisfechas las necesidades elementales para el
funcionamiento de la sociedad o de la polis. El pueblo que constituye este estamento es ignorante
por definición y carece de dominio sobre sus impulsos por lo que precisa de un control
permanente. Jamás, en consecuencia, será dueño de sí mismo ni capaz de autogobierno, siendo
éste uno de los argumentos por los que Platón abomina de la democracia. El alma irascible,
ubicada en el pecho, tiene como propia la virtud de la fortaleza, es decir, la capacidad de
resistencia a los impulsos violentos así como la ausencia de temor propia de los varones, de los
soldados

El alma apetitiva o concupiscible, ubicada como ya sabemos en el vientre, es la encargada del

control de las pulsiones relativas a los placeres sensuales o apetitos. Le corresponde la virtud de
la templanza, virtud que, como es sabido, consiste en la moderación de los placeres
relacionados. el alma racional, ubicada en la cabeza y encargada de regular las facultades
intelectuales de pensar y querer por medio de la virtud de la prudencia, recae sobre aquellos
que poseen el conocimiento de la verdad última, es decir, de la idea del Bien. Es este un
conocimiento, en definitiva, contemplativo que vuelve a ubicarnos en el círculo de la
racionalidad mística. Racionalidad que, según Platón, pertenece por derecho y por definición a
los filósofos. Los filósofos constituirán una casta reservada a unos seres cuya cuna y
educación los destina a gobernar con un poder indiscutible y casi divino. Será éste grado de
filósofo también el último de la estancia del alma en el cuerpo antes de su liberación definitiva.
El cuerpo es completamente material y mortal. Platón lo describe como una prisión en la que el
alma está encerrada en la vida terrenal. Aunque el hombre tenga necesidades y deseos materiales,
lo propio del hombre está en un mundo inteligible e intangible.

Aristóteles: también creía en la inmortalidad del alma como una forma inseparable del
cuerpo. Aristóteles pasa por ser el padre de la psicología porque es el primero en considerar las
cuestiones relativas a la vida, a la conducta y al conocimiento como fenómenos de la naturaleza
que, como tales, merecen un estudio empírico y un tratamiento científico. Para el filósofo
estagirita la psyché es principio de vida, de sensación y de pensamiento. Lo que equivale a
ofrecer una definición tan amplia que su estudio no cabe en el tratado que específicamente
Aristóteles dedica al alma y por ello la psicología no sólo está relacionada con otros saberes
como la Física o la Metafísica, sino incluso con los tratados de Ética, de Retórica o de Lógica.
La psicología se relaciona con la Física en cuanto que ésta es el estudio de los seres móviles
en general, de los que los seres animados, con alma, animales y el ser humano forman parte.
Con la Metafísica se relaciona en cuanto que en ella estudia la razón última del movimiento,
exponiendo la teoría de la potencia y el acto como explicación del movimiento, así como la
teoría del Hylemorfismo con la que hay que relacionar su definición del alma
como eîdos o morphé, es decir, forma o esencia del cuerpo. En cuanto a los tratados
específicos, está, ante todo Pery Psyché o Del Alma, pero también otros tratados de lo que hoy
entendemos por psicología y la biología. Estos son De las partes de los animales, De la memoria
y el recuerdo, Del sentido y lo sensible, y De la adivinación por el sueño.
En Del Alma, Aristóteles renuncia a la teoría dualista para llegar a la formulación de una
teoría de la unidad sustancial del cuerpo y del alma, afirmando que "Podemos convenir, pues, en
que todas las afecciones del alma son inseparables del sustrato material de la vida animal "
HILEFORMISMO. Afirmación de la que podría deducirse una doctrina de la mortalidad del alma
individual.
Podemos encontrar no obstante una nueva versión de la teoría platónica del alma tripartita.
Escribe Aristóteles de tres tipos de almas: un alma vegetativa sobre la que recaerían las
funciones biológicas de nutrición y reproducción; un alma sensitiva, sobre la que recaerían las
funciones animales de sensibilidad, que proporcionarían el placer y el dolor, y por último, un
alma racional sobre la que recaerían las funciones intelectivas. La vegetativa la poseen
plenamente los vegetales, la sensitiva los animales, que también poseen la anterior y la racional
sería exclusiva de los seres humanos que también poseen las dos anteriores. Ser humano sería,
según esta teoría funcional, poseer las tres almas, vegetativa, sensitiva y racional.
Al alma racional le corresponde ejercer el control sobre las dos almas inferiores,
impregnarlas de racionalidad, pues según la concepción teleológica que Aristóteles tiene de la
naturaleza, cada ser está orientado a un fin que le es propio por razón de su especie .El
conocimiento empieza para Aristóteles en los sentidos, es por tanto un conocimiento de lo
concreto, que implica una relación directa entre el sujeto que conoce y el objeto que es conocido.
Los mensajes de los sentidos se reúnen en lo que denomina ambiguamente el "sentido
común"; además de que, a pesar de sus extensos conocimientos adquiridos mediante la
observación empírica, el centro de las sensaciones sea para Aristóteles el corazón y no el
cerebro. Observa, por otra parte, que, en ocasiones, los contenidos producidos por los sentidos
perduran una vez que el estímulo ha desaparecido reproduciéndose en la imaginación y en la
memoria que funciona también a base de imágenes. Respecto a la memoria plantea Aristóteles
una cierta teoría de la asociación de ideas por razón de semejanza, de contraste o de contigüidad,
así como afirma que ciertos hábitos lógicos favorecen el recuerdo. Formula también Aristóteles
algo parecido a una teoría de los umbrales perceptivos.
En cuanto al conocimiento intelectual, Aristóteles ofrece una teoría de la Inteligencia
pasiva, una especie de recipiente o de sala vacía donde se precipitan las informaciones de los
sentidos, y de la Inteligencia activa, responsable de la tarea de convertir la información concreta
de los sentidos en conceptos universales. De cualquier modo, dentro de su visión empirista,
concibe la mente como una "tabla rasa".

Dualismo Cartesiano: Surge como oposición a la visión Aristotélica del hombre. Descartes se
basó en las concepciones científicas de autores del Renacimiento y en la razón humana para
desarrollar su teoría ceñida a las leyes y principios de las ciencias naturales, mediante un
complejo razonamiento. Afirma que el ser humano está compuesto por la unión de dos
sustancias completamente distintas: El cuerpo sustancia extensa y la mente sustancia pensante.
Descartes fue el primero en ofrecer una teoría unificada del alma. Uno de sus grandes cambios
es de naturaleza terminológica Prefiere utilizar la palabra mente en lugar de la palabra alma, ya
que no comparte el que el alma sea la vida o la fuerza vital de los organismos; afirma que entre
la mente y la materia existe total independencia ontológica, conceptual y explicativa. Descartes
une está tesis con una psicología materialista y mecanicista que afirma que muchas funciones
que llamamos psicológicas como la percepción de sensaciones o emociones, pueden ser
explicadas en virtud de relaciones causales que se dan en el cerebro y en el sistema nervioso.
Así a la mente se le reservan las funciones cognitivas más elevadas: la conciencia, el
pensamiento lógico y el uso significativo del lenguaje. Las funciones básicas como: movimiento
son explicadas por conceptos fisiológicos, logrando un modelo puramente material basado en
muchas funciones mentales, desde el funcionamiento del cerebro y el sistema nervioso. Algunas
funciones no pueden explicarse mediante la psicología materialista de Descartes y por tanto es
necesario reservar un espacio para una visión de la mente inmaterial.
El problema central de la visión de este autor. La interacción entre la mente algo inmaterial y el
cuerpo o cerebro, algo puramente material. Esta interacción es necesaria para explicar la
experiencia perceptual y la acción intencional. Percibir es ser afectado por el mundo material,
por tanto, tiene que activarse algo material, el cuerpo o el cerebro, pero también es algo que se da
en la mente. La actuación es algo que se da en el mundo material, pero se origina en la
mente. Descartes postula que hay una conexión entre ambas realidades, en la glándula pineal,
bajo el cerebro.

Psicología tratado del estudio del alma.

El sentido etimológico del término psicología es el de tratado o estudio del alma. Alma, en
efecto, es la traducción consagrada de la palabra psyché desde que la obra fundacional de la
ciencia que hoy denominamos psicología, Peri-psyché de Aristóteles fuera traducida al latín y
como De anima, y al castellano como Del alma. Sin embargo con la
traducción de psyché por alma hemos adelantado bien poco en términos científicos, porque alma
es un término evanescente cargado de un contenido religioso y de un poder místico capaz de
liberarnos de la angustia de la finitud, pero insuficiente para aclararnos algo respecto al
contenido de la ciencia que estudiamos. Alma es, simplemente, un término mágico que, por hacer
referencia a un principio inaprehensible, escapa a toda posibilidad de verificación, siendo, por
ello, ajeno por completo al ámbito del conocimiento científico.
Pero, entonces, podemos preguntarnos, ¿de qué trata la Psicología, cuál es su objeto?; e
incluso podemos ir más allá y preguntarnos si la Psicología es, verdaderamente, una ciencia. A
tal o a tales preguntas podríamos responder afirmativa o negativamente y la afirmación o la
negación dependerá otra vez de una nueva traducción, en esta ocasión del término alma.
Podemos traducir alma como mente, como principio de volición, de acción o de conducta, como
conciencia, como inconsciente, como identidad o personalidad, o bien como conocimiento. Y así,
dependiendo del sentido que atribuyamos al término alma diremos que la Psicología es la
ciencia de la mente, la ciencia de la conciencia, del inconsciente, de la conducta, de la
personalidad o del conocimiento.

Nietzsche se refiere al alma como un “invento” y como un invento "contra el cuerpo" para la
negación de la vida. Habría que objetar tal vez que el alma, sea o no un “invento”, es, desde
luego, un mito, un mito que pervive, y que los mitos, como observa Wittgenstein en sus
"Observaciones sobre “La rama dorada” de Frazer" no se “inventan“, como no se inventa una
teoría científica, sino que son explicaciones ante una realidad que sólo se vuelve comprensible a
partir de la formulación del mito (o de la teoría científica). Explicaciones, pues, de una realidad
que, en principio y en tanto que el mito aún no funciona, aparece como incomprensible y, en
consecuencia, como temible y terrorífica.
No existe, no tenemos experiencia empírica del antes de la vida del mismo modo que
existe experiencia del después de la muerte. Por eso, la muerte que contemplamos como lo otro
absoluto de la vida nos sorprende más que ningún otro hecho, pues todos los otros hechos
permanecen dentro del orden de la vida, mientras que la muerte está, por el contrario fuera de
este orden. La muerte es el silencio que sobreviene, de pronto, interrumpiendo la voz (la vida); la
muerte es el frío que sobreviene, de pronto, interrumpiendo la calidez del cuerpo (la vida); la
muerte es la ausencia de mirada, es la oscuridad que sobreviene interrumpiendo, de pronto, la
luminosidad de los ojos que miran y que son mirados; la muerte es la quietud que sobreviene, de
pronto, interrumpiendo el movimiento (la vida). La muerte es lo definitivamente inexplicable.
Tan incomprensible, tan terrible en su insondable misterio que casi sólo puede ser pensada a
través del recurso al mito. El alma será el mito, el cristal a través del cual resultará soportable
pensar la muerte.
 Por eso habría que corregir a Nietzsche, no sólo en su concepción del alma como mero
"invento" y como invento " interesado" sino en el objetivo de este interés, pues el mito del alma
no surge como un intento de negación de la vida, sino como un deseo de negación de la muerte.
Lo que, sin duda, llevará, y en esto lleva toda la razón Nietzsche, a una moral de renuncia y de
desprecio a la vida, a la vida del cuerpo, a la vida finita, a la vida que muere (mortal).

Es frecuente también concebir el alma como un pájaro presto a emprender el vuelo. Durante el
sueño el alma del durmiente vuela y visita los lugares del sueño. Es un viaje en el que al alma le
acechan peligros y su no retorno supondría la muerte del individuo. Por la misma razón
(ausencia del alma) no debe nunca despertarse a una persona que duerme, cambiarla de sitio o
alterar su apariencia. Algunos pueblos primitivos (los bororo, por ejemplo) no diferencian la
vigilia del sueño, de modo que suelen pedir cuentas en la vigilia de lo ocurrido durante el sueño.
um.es/tonosdigital/znum12/secciones/Estudios%20J-Alma.htm.

Paralelismo:

El paralelismo “psicofísico” suele reconocer alguna distinción entre lo mental y lo físico, pero
prescinde o no admite su mutua interacción. El paralelismo ontológico es como un dualismo no
interaccionista (por ej., la concepción monádica de Leibniz). Aunque no se emplee esta
terminología, más frecuente en la filosofía moderna es una forma de
paralelismo epistemológico, según el cual la distinción entre procesos mentales y psíquicos sería
sólo una manera de hablar o un enfoque epistémico diverso de lo que en el fondo sería una
misma realidad. Las descripciones mentales (psicológicas) y cerebrales (neurológicas) estarían
“correlacionadas” o serían simplemente “correspondientes”. El paralelismo epistemológico se
aproxima al monismo (por ejemplo, Spinoza).

Monismo espiritualista

Niega legitimidad a la noción de cuerpo como algo realmente distinto del espíritu o del
conocimiento. La realidad sería enteramente psíquica (panpsiquismo), o ideal, como sucede en
general en el idealismo (Berkeley), de un modo complejo que aquí no podemos abordar. Algunas
posiciones, cuando admiten la atribución de mente, inteligencia, psiquismo, conciencia, a las
cosas materiales, al universo, a los robots con inteligencia artificial, son formas monistas pseudo-
espiritualistas (en realidad son materialistas).

Conductismo

El conductismo psicológico intenta resolver ciertas actitudes “interiores”, por ejemplo las
sensaciones o las emociones, en esquemas de estímulo-respuesta de tipo neurofisiológico,
susceptibles de una descripción física externa sometida al rigor de las leyes naturales. El
conductismo psicológico puede tomarse como un método de atenerse sólo a lo externo, o como
una negación estricta de la interioridad. El conductismo filosófico [Ryle 2005], por su parte,
resuelve los procesos interiores (actos inteligentes, recuerdos, propiedades psíquicas) en
conductas externas o públicas. Por ejemplo, el agradecimiento se resolvería en una serie de actos
externos (sonrisas, actos de servicio, frases amables), o al menos en la disposición a realizarlos.
Sin embargo, esos actos externos poco sentido tendrían si no fueran la expresión de algo interior,
si bien lo interior y lo exterior (por ejemplo, una sonrisa) pueden integrar un único acto
constituido por dos dimensiones, y no siempre tienen por qué estar separados como dos actos
distintos (no es lo mismo matar intencionalmente que hacerlo sin intención, si bien la intención
puede estar expresada y fundida en la acción externa intencional).

Monismo neurologista (“teoría de la identidad”, fisicalismo)

Reduce el acto psíquico y sus contenidos intencionales a la actividad neuronal. La mente —el
pensamiento, el amor, las creencias, la intencionalidad, los significados— no sería más que el
conjunto de las actividades complejas del cerebro entendido como órgano físico-químico. La
tesis es afirmada, aunque parezca contra-intuitiva, en virtud del principio a priori de que sólo las
leyes
físicas de la naturaleza serían principios explicativos. En consecuencia, la aparente evidencia de
los actos mentales debería concebirse, según algunos, como una suerte de fenómeno subjetivo,
así como el aspecto fenoménico del cielo astronómico es explicado a fondo por la astrofísica: lo
mental sería un epifenómeno. Para otros, los conceptos mentales —representaciones, deseos,
juicios— serían construcciones teóricas o sociales útiles para referirse a lo que en el fondo es
sólo neurológico, quizá inevitables o cómodas (“psicología popular”) para entenderse con
facilidad en la vida práctica. Pero aquí se cae en la incoherencia de que esas construcciones
teóricas, igual que la misma “teoría” neurologista y que la “ciencia” neurológica, son auto-
negadas por esta postura, pues no serían sino actividad neuronal. Otros, como Paul y Patricia
Churchland, sostienen que la psicología popular debería ser poco a poco eliminada y sustituida,
en sus conceptos y terminologías, por conceptos y terminologías neurocientíficas
(eliminativismo) [Churchland 1986]. Aunque los avances de las neurociencias en los últimos
tiempos son extraordinarios, no puede pretenderse que esta postura sea “la actual” o que esté
“ya” demostrada por la ciencia. Es una posición filosófica materialista que debe argumentarse en
términos filosóficos. Pretender que la ciencia “la ha demostrado” es una actitud ideológica, pues
la ideología es filosofía encubierta y no probada.

Los autores que de alguna manera sostienen la validez de los conceptos “mentalistas”, al
menos como útiles o imprescindibles para dar cuenta de las operaciones o estados psíquicos,
aunque en el fondo se reduzcan a procesos neurales, admiten cierta eventual autonomía de la
psicología respecto a la neurociencia. Estos autores son reductivistas ontológicos, pero no
reductivistas epistemológicos. A veces los libros de filosofía de la mente los llaman “fisicalistas
no reductivistas”, aunque en realidad son materialistas y, por tanto, también son “reductivistas”
en el sentido de que para ellos el mundo del espíritu (artes, ciencias, moral, religión,
amor) se reduce a actividad material, explicable por la física de hoy o del futuro. Los
propugnadores del materialismo en la filosofía de la mente a veces llaman a su postura
naturalismo, en cuanto se basa exclusivamente en las ciencias naturales, contrapuesto al
mentalismo, que sería la posición dualista. Como la existencia real de sensaciones, pensamientos,
creencias, libertad, cae bajo el conocimiento ordinario y en cierto modo es imposible negarlas
seriamente en la práctica, con independencia de cualquier posición filosófica sofisticada, resulta
artificioso mencionar esas dimensiones con el rótulo de “teorías” (“teoría de la mente”), lo mismo
que no hablamos de una “teoría de la verdad” o “teoría de la realidad”, si bien pueden
elaborarse teorías filosóficas acerca de ellas. Algunos autores materialistas, en cambio, suelen
tratar a la mente y sus operaciones como si se tratara de una teoría entre otras, o como si las
convicciones más elementales de la gente, en su conocimiento común, fueran simplemente
teorías.

Algunos neurocientíficos de prestigio —Changeux, Damasio, Gazzaniga— han publicado

obras de alta divulgación en las que, sin adherirse a las teorías filosóficas reductivistas
elaboradas, en realidad dan explicaciones de dimensiones no materiales de la vida humana
(conceptos, sentimientos, lenguaje, yo) de tipo sólo neural [Changeux 1986; Damasio 2001,
Damasio 2005; Gazzaniga 2005]. Estos autores sostienen, así, un naturalismo biologicista para
explicar al hombre, que puede encuadrarse en el materialismo monista, aunque con matices con
respecto al “no reductivismo epistemológico” mencionado arriba. Esto no disminuye el valor de
las explicaciones neurales de los fenómenos humanos más altos (conciencia, libertad,
emociones) ofrecidas por los científicos, en tanto son explicaciones parciales, pues obviamente
todas las actividades humanas se ejercen siempre contando con una base o soporte neural.

Emergentismo

La posición emergentista se opone al reductivismo neural. Una base material suficientemente

compleja puede hacer aparecer propiedades y relaciones nuevas, propias de la totalidad
(propiedades holísticas), que son in deducibles de las partes tomadas aisladamente. Puede
decirse entonces que esas propiedades emergen de la organización compleja, así como una
molécula hace emerger propiedades no contenidas en los átomos. Este fenómeno puede
incorporarse a la interpretación de la evolución biológica, ya que la evolución haría emerger
nuevas propiedades de las cosas. Las operaciones mentales serían, en este sentido, emergentes
respecto a la organización cerebral. El emergentismo en sentido estricto es materialista, por
ejemplo, Bunge y Searle, y no suele admitir que las propiedades emergentes tengan poderes
causales respecto de la base material [Bunge 1980; Searle 2004] . Si el emergentismo significa
que la organización de la materia “suscita” la aparición de una realidad verdaderamente nueva,
como es el caso de Popper, entonces es compatible con una postura no materialista, pues también
en Aristóteles las formas emergen de la disposición de la materia, o incluso dualista en sentido
amplio. Para Popper, el mundo 2 (el psiquismo) no puede ser reducido al mundo 1 (las realidades
materiales)

Funcionalismo computacional

Con ocasión del surgimiento de la computación, fue propuesta una nueva explicación
materialista de los actos y estados mentales, contraria al conductismo y al neurologismo. Una
función o una estructura es independiente de su realización material: una silla puede ser de
madera, hierro, etc. Además, puede pensarse en abstracto y sin materia: el concepto de silla no es
una silla. Las operaciones mentales podrían ser funciones computacionales (elaboración de
información) capaces de realizarse de modo múltiple (realizabilidad múltiple) en diversos
soportes materiales, como se ve en los programas computacionales (el software admite realizarse
en diversos tipos de hardware, en teoría incluso cuánticos). Esta tesis fue propugnada en un
primer momento por H. Putnam, aunque luego él la abandonó [Putnam 1990]. El funcionalismo
computacional es una forma de materialismo epistemológicamente no reductivista: un tipo de
estado mental (por ej., el miedo) no corresponde sin más a un tipo de activación neural (el
miedo podría realizarse en estructuras físicas de otro tipo), aunque este estado mental
concreto sí sería idéntico a este proceso neural concreto, dado que en él se realizaría (se habla,
entonces, de identidad de la ocurrencia concreta o token, pero no del type). Estamos ante un
reductivismo neural mitigado. Sin embargo, aquí se ha producido una nueva forma de
reductivismo, pues no se reconoce la realidad de los actos mentales como tales, que son
reducidos a funciones, concretamente a funciones computacionales.

En este sentido, el funcionalismo computacional no permite distinguir claramente, salvo

según la base material, la psique humana o animal del software de un ordenador. Esta tesis suele
unirse a la llamada teoría de la inteligencia artificial fuerte, según la cual no habría una
verdadera distinción de fondo entre nuestra mente y una eventual inteligencia artificial que
exteriormente podría hacer todo y más de lo que hace la mente humana. El matemático Turing,
uno de los creadores de la moderna computación, fue el primero en proponer la posibilidad de la
equiparación entre la inteligencia humana y la “inteligencia” de un ordenador.

El funcionalismo computacional en el fondo inaugura una nueva forma de dualismo extremo,

porque las funciones mentales, siendo independientes de la estructura material, podrían
realizarse computacionalmente en cualquier tipo de estructura material (una idea que recuerda a
la “trasmigración de las almas”). Algunos llegaron a pensar que nuestra personalidad (“yo
narrativo”) podría extraerse de nuestro cuerpo y “resucitarse” o conservarse perennemente
para ser realizado en soportes físicos de otras etapas de la evolución cósmica. Las críticas a este
funcionalismo, ligado a veces al cognitivismo clásico al que nos referimos al principio,
sostuvieron que esta visión suponía relegar al cuerpo a un papel secundario. Por eso en las
últimas décadas la concepción biologista se ha impuesto con más fuerza que el
computacionalismo de las primeras décadas de la segunda mitad del siglo XX.

Son famosas algunas críticas a la negación de los qualia del funcionalismo computacional
[Putnam 2001; Searle 2004], en el sentido de hacer ver que, aunque un robot hiciera en lo
exterior, físicamente, lo mismo que hace un hombre, y aunque pudiera resolver
computacionalmente todos los problemas y guiar así su conducta (visión computacional, oído
computacional, etc.), en realidad nada sentiría y carecería de operaciones vitales, sentientes y
personales. Sería siempre una máquina, aunque pudiera resolver problemas matemáticos,
logísticos, simular emociones o elaborar algunas obras de arte. Searle, en especial, ha realizado
una potente crítica de la teoría de la inteligencia artificial fuerte. Las máquinas informáticas, para
 Searle, tienen una intencionalidad derivada, no intrínseca. Sus significados surgen sólo con
relación a usuarios dotados de intencionalidad intrínseca: las personas humanas.

Otros funcionalismos

Algunos autores, siempre materialistas, asumen el funcionalismo sin el cariz fuertemente

computacional de la postura anterior. En el funcionalismo causal, los procesos mentales podrían
conceptualizarse en tanto que implican cierta causalidad funcional, por tanto de valor
explicativo, respecto de otros procesos mentales. Por ejemplo, una percepción, unida a una
creencia, puede suscitar un deseo, el cual, asociado a una serie de razonamientos, podría
constituir una “razón” para actuar de un determinado modo: “veo un dulce, deseo comerlo,
estudio cómo hacerlo, actúo y me lo como”. Un dolor podría entenderse como un “estado
funcional” que lleva a tratar de apartar algo que daña al organismo. Estas explicaciones, aunque
no impliquen leyes estrictas y aunque se vinculen de modo contingente con bases neurales, no
según leyes rigurosas, tendrían un sentido inteligible, para que así podamos “comprender” las
conductas humanas o animales. No se admite, sin embargo, la presencia de auténticos actos
distintos de los materiales. Estamos ante un anti-reduccionismo epistemológico, pero no
ontológico. Davidson, por ejemplo, sigue esta posición, que llama “monismo anómalo”, en el
sentido de que la causalidad verdadera y profunda —concebida según el patrón de Hume, como
vínculo necesario lawlike o nomológico— sería la neurológica, y por tanto no puede admitirse
que un “evento mental” cause realmente un “evento neural”: admitir esto sería caer en el
dualismo, aunque sea necesario hablar de procesos mentales en términos funcionales causales
[Davidson 1992].

El funcionalismo representacional [Fodor 1985] concibe los estados mentales como

representaciones con valor “sintáctico” entre ellas (según “reglas gramaticales”) en el contexto
de un “lenguaje del pensamiento” preverbal (el “mentalés”), propuesto con cierta analogía con
la computación, pero sin llegar propiamente al reductivismo informático. Esta teoría de Fodor
depende de la concepción del lenguaje de Chomsky. El mentalés sería una estructura mental
innata en el hombre. El funcionalismo de Fodor, si se añadieran algunas precisiones, en el fondo
no está lejos del reconocimiento del pensamiento como algo propio, diverso de la causa física.
Tanto este funcionalismo como el anterior suelen plantear, con variantes, el problema de
la intencionalidad, que surge inmediatamente si los estados mentales se conciben en términos
proposicionales, como suelen hacer muchos funcionalistas: “creo que hay un refresco en el
frigorífico, deseo beber, por tanto abro el frigorífico” (creencia → deseo → conducta). Los
“estados representativos” suponen una relación intencional o semántica con el mundo y por tanto
no pueden entenderse como entidades aisladas o puramente inmanentes.

https://www.philosophica.info/voces/mente/mente.html#toc0

AD

e una síntesis del contenido del alistándote, con el instrumentoque considere pertinente (en un cuadro, o en un mapa de c
5. APRENDE DE LAS FUENTES

Metodología de la filosofía de la mente

Las tesis históricas examinadas, así

como todo lo que veremos, donde
incluiremos una serie de juicios
concernientes a las relaciones entre las
actividades intelectuales y el cerebro,
evidentemente no pueden basarse sin
más en experiencias neurológicas.
Éstas se tienen en cuenta, sin duda,
pero en unión con lo que indica
nuestra experiencia fenomenológica
de la actividad del pensamiento y de la
voluntad, experiencia imprescindible y
nunca sustituible por experimentos
orgánicos.

Filosofía de la “mente sensitiva”

El dualismo suele plantear una distinción tajante entre actos de conciencia (sentir, pensar) y
actos físicos (mover los ojos o los brazos, activaciones neuronales), mezclando sin más los actos
sensitivos y los intelectivos y separando por pura abstracción la noción de evento físico de la
noción de evento mental. Este modo “brutal” de comenzar la filosofía de la mente lleva a
confusiones inacabables.

Los animales son vivientes sensitivos. No sólo tienen vida, sino que la sienten en alguna
medida. No sólo tienen manos eficaces, o se alimentan, sino que ejercen algunos actos o
funciones corpóreas sintiéndolo. La sensibilidad implica una especialización en la recepción y
elaboración de información que, a diferencia de lo que acontece en toda célula, se une al hecho
de sentirla (recibir información luminosa sintiéndolo, cosa que llamamos “ver”). Por eso es
propio de los animales tener sistema nervioso, y en los animales más evolucionados ese sistema
nervioso está centralizado y unifica más y más las canalizaciones sensoriales en la estructura
encefálica. El animal se auto-gobierna de modo no sólo vegetativo, sino sensitivo, “desde” su
encéfalo. La información que es elaborada e integrada en el cerebro animal (y humano) puede
dar lugar a operaciones vegetativo-sensitivas, o bien sensitivo-transorgánicas.

Las operaciones vegetativo-sensitivas están destinadas a la realización “sentida” de funciones

orgánicas, que perfeccionan, preservan, producen, etc., algo del cuerpo (comer, beber, actividad
sexual). No basta definirlas por sus funciones, pues una alimentación más eficaz mas no sentida,
aunque sea posible, no está a la altura de lo específico de la vida animal. Las
operaciones sensitivo-transorgánicas, por su parte, son orgánicas (las realizan partes
especializadas del cuerpo), pero no están destinadas ya a la preservación de un órgano, sino que
se abren a un mundo intencional animal más amplio: por ejemplo, relaciones sociales con otros
animales (compañía, afecto, subordinación, cooperación, etc.), actividades agresivas (caza,
defensa), constructivas (“arquitecturas” animales), comunicativas (“lenguajes animales”), y otras
de este orden. El sistema nervioso y más centralmente el cerebro es el órgano propio de todas
estas operaciones animales. Sin embargo, salvo la estructura de los órganos de los sentidos
periféricos (ojos, oídos, etc.), el cerebro no es un órgano acabado, sino que cada animal debe de
alguna manera “estructurarlo” en base a innumerables conexiones sinápticas, en la medida en
que sus actividades sensitivas, tanto vegetativas como transorgánicas, aunque procedan
inicialmente de un primer impulso instintivo innato (genético), deben formarse progresivamente
según la experiencia, el aprendizaje y la memoria.
 En definitiva, el animal se abre a un mundo intencional (cognición sensorial) cada vez más
rico, con acompañamientos afectivos, perfectamente integrado con su sistema nervioso, con el
que dirige su cuerpo en lo que se refiere a sus aspectos motores intencionales no lo hace
aislado, sino en unión intencional (muchas veces comunitaria) con otros animales. Aunque posee
también vida vegetativa, capta intencionalmente su ambiente y su propio cuerpo y así se auto-
controla no ya como un vegetal, sino con sensibilidad y emoción. Entre sus percepciones y
reconocimientos y sus activaciones emotivas que desembocan en una conducta intencional, se
forma una suerte de ciclo o circuito que constituye propiamente, “por definición”, la vida animal.
Las “señales” informativas sin conocimiento típicas de la vida vegetal se transforman en los
animales en signos sensibles que pueden aprenderse, recordarse y perfeccionarse por
asociaciones y redes asociativas, dando así lugar a cierto “lenguaje” animal concreto y práctico,
incorporado en sus mecanismos perceptivos (por ej., en base a los condicionamientos
conductuales: la campanilla que indica la hora de comer) y en su comunicación con los demás
animales (“lenguajes animales”, con componentes instintivas y aprendidas). La captación de las
cosas del entorno con significados prácticos (la piedra que puede servir para arrojarla contra
alguien) y su asociación con cierta conducta (agarrar la piedra y servirse de ella para defenderse,
y cosas de este tipo) suponen el surgimiento de lo que puede llamarse “inteligencia animal”.

Esta caracterización de la vida animal —expresión

más adecuada que la de “mente animal”— pertenece
también al hombre, sólo que en nosotros está
incorporada a niveles cognitivos, afectivos y
conductuales más altos. El acto o la operación
sensitiva, en definitiva, no es ni puramente físico o
neural, ni puramente psíquico, sino que contiene una
serie de dimensiones, en la unidad de un único acto. A
saber:

a) Dimensión neuronal: ver, oír, imaginar, recordar,

percibir, etc., se realizan materialmente según un
preciso dinamismo nervioso que vamos descubriendo
con la neurociencia. La parte neural del acto psíquico
es su causa material, no su constitutivo absoluto o
exclusivo. La neurociencia se concentra sobre esta
causalidad, pero presupone las otras dimensiones, que
dan al acto su sentido completo. Pensar en la
operación visiva sólo en términos neurológicos es una
abstracción, pues de este modo se deja de lado su
parte cualitativa, como cuando sabemos que los murciélagos captan ultrasonidos porque lo
descubrimos neurológicamente, pero sin tener la experiencia de lo que supone oír ultrasonidos.

b) Dimensión psíquica o subjetiva: el acto sensorial contiene una cualidad propia, la

“sensación de placer”, “la emoción de la furia”, etc. Esta dimensión es la causa formal del acto
sensitivo, la que le da su pleno sentido. Algunas veces la operación psíquica puede captarse sin
que comparezca el cuerpo (por ejemplo, en un acto imaginativo), o éste puede hacerse notar sólo
de un modo muy parcial (al ver, advertimos que lo hacemos con los ojos, pero las activaciones
cerebrales de la vista quedan ocultas). La dimensión psíquica se capta como un acontecimiento
de la propia subjetividad: cuando un animal está triste o contento, no está triste o contenta una
parte de su cuerpo, ni siquiera “todo” su cuerpo, sino el individuo como un todo que siente. A
esto lo llamamos “subjetividad” o “sujeto”, que en el caso del hombre es “persona”.

c) Dimensión objetiva o propiamente intencional: algunos actos psíquicos cognitivos (ver, oír,
recordar) no se notan tanto en su acontecer operacional, sino más bien en sus objetos
intencionales externos, por ejemplo el “ver” en “lo que se ve”: paisajes, flores, etc.. De algún
modo la subjetividad se esconde en este tipo de actos intencionales que comportan una
trascendencia intencional o apertura cognitiva al ambiente. En cambio, los actos sensitivos
destinados a la captación del propio cuerpo (sensaciones interoceptivas) suponen la auto-
advertencia sensitiva del cuerpo propio: en cuanto se mueve, tiene cierta temperatura, se
esfuerza, etc.

d) Dimensión conductual: las operaciones sensitivas suelen estar relacionadas de maneras

diversas con actos corpóreos significativos, como el ver conlleva movimientos de los ojos y de la
cabeza, o ciertas emociones tienen expresiones faciales propias.

e) Dimensión metafísica: los actos sensitivos comportan una dimensión que sólo puede captar
el sujeto inteligente, aunque ella se une intrínsecamente al acto sensitivo. Así, el ver humano se
abre a la realidad, que como “realidad” es reconocida por la inteligencia, o implica también un
“sujeto que ve”, igualmente reconocido por el intelecto. Una versión empirista del conocimiento
sensible tiene dificultades para admitir estos aspectos tan obvios. De ahí la problematicidad del
conocimiento del yo en las filosofías de la mente que aceptan presupuestos empiristas.

Estas dimensiones suelen estar implícitas en el lenguaje y conocimiento ordinarios, que por
este motivo resulta analógico y debe precisarse cuando se hace filosofía de la mente. Así,
el ver en frases como “veo una persona”, “el animal ve una persona”, “el robot ve una persona”,
no significa lo mismo (el animal ve personas materialmente, sin reconocerlas como tales; un
robot ve personas sin tener ni siquiera un acto visual propio). El cuerpo humano (o animal)
puede tomarse como cuerpo personal, o cuerpo intencional (conteniendo sus aspectos
significativos “altos”), o bien puede tomarse en un sentido abstracto reducido, como suele ser
conceptualizado por las ciencias naturales. La expresión “me duele la mano” no tiene sentido
según la noción abstracta de cuerpo utilizada por la física, en la que no hay lugar ni para un “yo”
dolorido, ni para un “sentir dolor” de un cuerpo.

https://www.google.com/search?
q=grafico+sensacion+percepcion&source=lnms&tbm=isch&sa=X&ved=2ahUKEwiUxbGgqN3wAhVaRDABHTziDtkQ_AUoAXoECAEQA w&biw=1366&bih=657#

La sensación y la percepción se entienden como momentos de un proceso en el que se recoge

información del mundo sensible. La sensación hace referencia a puros estímulos físicos, dados
mediante los órganos sensoriales, mientras que el término percepción se refiere al procesamiento
de esa información. El ámbito de la percepción se extiende desde las
características de la estimulación, pasando por las bases neurológicas y fisiológicas en las que se
asienta, hasta la actividad cognitiva.

INTELIGENCIA HUMANA

Las operaciones inteligentes del hombre no son iguales a las de los animales. No comprenden
sólo situaciones significativas prácticas en relación con la conducta típica, sino que
[Sanguinetti]:

1) Separan de modo abstracto todo tipo de relaciones, propiedades y objetos

(incluso el mismo universo), para considerarlo, si se desea, al margen de
intenciones o situaciones concretas (universalidad absoluta: apertura a todo tipo
de posibilidades o al ser como tal).

2) Captan contenidos por puro interés especulativo, sin tener necesariamente una
finalidad práctica fuera de la actitud contemplativa.

3) Iluminan, a veces por puro deseo especulativo, situaciones concretas a la luz de

razones universales. Por ejemplo, el hombre, si quiere y puede, es capaz de
estudiar el arte y la cultura fenicia, con todo un bagaje de universales, sin ningún
interés práctico, sencillamente para conocer la verdad.

4) Crean de modo abstracto todo tipo de relaciones nuevas, estableciendo normas

universales: por ejemplo, crea sin límites nuevas gramáticas o nuevos lenguajes, y
es capaz de inventar todo tipo de instrumentos técnicos, condicionado por las
disponibilidades materiales, pero sin límites formales.

5) Captan las estructuras ontológicas de la realidad como tales: no sólo

comprende materialmente la realidad, la causalidad, las personas, etc., sino que
capta como tal lo que supone ser real, ser posible, ser imposible, ser irreal, ser
poco útil, ser idéntico, ser significativo, ser amable, ser interesante, etc.

Todo lo indicado presupone una capacidad comprensiva peculiar, que llamamos inteligencia.
Para distinguirla de la inteligencia práctica animal, puede denominarse también racionalidad
universal, inteligencia universal o personal. Los tests de inteligencia, como es obvio, no pueden
medir globalmente la inteligencia vista de este modo. Se centran sólo en la realización de
algunas operaciones concretas, que en ciertos casos podrían ser también habilidades prácticas
superiores (percepción de estructuras espaciales, numéricas, etc.).

La inteligencia humana se acompaña, coherentemente, con la capacidad (implícita) de desear

o poder “amar” todas las cosas (actos, objetos, personas, obras culturales) por sí mismas, en su
valor o amabilidad intrínseca y no sólo en función de intereses instintivos o de la vida material
concreta. Esa capacidad tendencial se llama voluntad: poder querer cualquier cosa en cuanto es,
y en cuanto es amable se califica como buena. Los animales pueden apetecer comer, jugar, estar
acompañados, pasear, dentro de un ámbito intencional limitado. El hombre puede querer o
apetecerlo todo, porque con su inteligencia puede comprenderlo todo, aunque no se trate de una
comprensión exhaustiva. Por eso el hombre puede amar la naturaleza, la contemplación del
universo, el trabajo técnico sea cual sea, las artes, la cultura, etc. y sobre todo puede amar a las
personas como algo valioso en sí mismo semejante a su propia persona, de la cual es
autoconsciente, pues se auto comprende como existente y como abierto a la infinitud del ser,
aunque a la vez limitado y dependiente. Éste es el fundamento de su tensión de amor a Dios.

Por su racionalidad universal y capacidad de amor basada en la inteligencia, el hombre puede

arbitrar todo tipo de medios y escoger todo tipo de acciones con el objeto de alcanzar los bienes
amados, dentro de las posibilidades físicas disponibles en sus circunstancias. Esta capacidad es
la libertad. Por libertad, entonces, puede entenderse tanto el amor mismo personal e inteligente,
como la capacidad electiva o decisoria que orienta la conducta intencional. Tal libertad no se
opone a vínculos, ya que el hombre puede entender que para conseguir algunas
cosas debe (normatividad) escoger y realizar otras. Tampoco significa la libertad que pueda
“hacerlo” todo, pues está limitado por las disponibilidades físicas y por sus deberes: puede usar
mal de su libertad.

A la vista de lo dicho, cabe interrogarse por la relación entre las capacidades intelectuales y
voluntarias y las activaciones neurales, cuya importancia se ha visto en el apartado anterior. La
inteligencia humana no puede ejercerse sin estar unida a la base sensorial (imaginación,
memoria, experiencias concretas), a la que ilumina y de la que se sirve como plataforma. De un
modo análogo, la voluntad humana encuentra una continuidad “sistémica” con la afectividad
(pasiones, sentimientos) en sus diversos niveles. Esta conexión intrínseca de la razón con la
sensibilidad superior exige una continua actividad cerebral. Por este motivo, sin el cerebro, sede
propia de la actividad sensitiva humana, cognitiva y afectiva, la inteligencia y la voluntad no
pueden operar. El cerebro, en consecuencia, no es un mero “instrumento extrínseco” de la
inteligencia. Más bien es un órgano —término que significa “instrumento funcional”— esencial
pero a la vez “no proporcionado” de la inteligencia. Pensamos con el cerebro, pero
trascendiéndolo.

Se comprende, entonces, que nuestra inteligencia en su actuación concreta esté condicionada

por las características y las actuaciones específicas del cerebro, que interviene como causa
material desproporcionada. Por otra parte, el hombre necesita no sólo del cerebro para pensar,
sino además de instrumentos culturales externos gracias a los cuales su inteligencia
“cerebralizada” puede operar bien, con continuidad, con amplitud, con grandes asociaciones,
con memoria, unida a los sentidos, etc. Entre estos “instrumentos”, en primer lugar está el
lenguaje, sistema de signos sensibles ligados según reglas racionales que la misma inteligencia
crea y comprende. Las obras de la cultura, por tanto (lenguaje, escritura, ciencias, ordenadores,
sistemas inteligentes, etc.), así como los estímulos y motivaciones que proceden de las
relaciones sociales (educación, familia, ambiente) condicionan el ejercicio de la inteligencia
de las personas.

Por último, la inteligencia y la voluntad humana operan gracias a un “bagaje” constituido

por hábitos que la conforman y potencian, permitiéndole un crecimiento estable (hábitos
lingüísticos, científicos, artísticos, comunicativos, virtudes, etc.). Algunos de estos hábitos se
reciben gracias a la educación e inculturación. Los que tienen que ver con habilidades
perceptivas o motoras, y todos en la medida en que exigen memoria de trabajo y memoria
narrativa, la puesta en marcha de mecanismos atencionales, etc., exigen configuraciones neurales
específicas, por ejemplo, hábitos musicales, lenguaje, hábitos de dibujo, dominio espacial, etc..
Las diversas inteligencias de que habla Gardner (musical, cinética, analítica, etc.) pueden
entenderse como hábitos intelectuales [Gardner 2005].

Un reconocimiento perceptivo, unido por asociación aprendida y recordada a una

denominación lingüística, permite que tal experiencia suscite o posibilite el acto de
la comprensión intelectual. Por ejemplo, al ver un perro, se produce el reconocimiento de un
individuo específico de un modo no sólo concreto y experiencial, cosa que puede hacer un
animal, sino con relación al eventual concepto universal “perro”, que puede estar más o menos
elaborado y objetivizado según los conocimientos culturales o científicos de una persona. El
simbolismo, sobre todo lingüístico, permite el fluir del pensamiento intelectual en acto, y este
último, a su vez, cuando cuenta con el instrumento verbal, lo domina de modo creativo. La
inteligencia, entonces, dispone del lenguaje, con sus activaciones neurales, no desde fuera, sino
en cuanto lo informa. Por eso, ordinariamente no puede actuar sin él. Normalmente no
“pensamos” algo para luego expresarlo en una frase, sino que pensamos en la misma
elaboración del lenguaje. A su vez, un evento lingüístico, al presentarse al intelecto, le permite
operar de un determinado modo: cuando escuchamos una frase de una persona, el pensamiento
que ésta tiene se nos comunica a través del acto comunicativo que se ha establecido entre ella y
nosotros.
 En el acto voluntario electivo, la razón considera la conveniencia de poner un acto conductual
preciso en un momento futuro, aunque para eso se ve estimulada por la parte tanto tendencial
afectiva (sentimientos, pasiones), como estrictamente voluntaria (amor, simpatía, adhesión),
contando con los conocimientos disponibles en acto. La voluntad de la persona, motivada por
sus bienes amados y por la conveniencia racionalmente captada de hacer algo en ese sentido,
suscita el deseo eficaz u operativo de hacerlo, deseo cerebralmente enraizado —y así la voluntad
“se hace” sentimiento sensible—, lo cual activa de modo natural (no consciente) los comandos
motores correspondientes: sólo somos conscientes de que dominamos algo de nuestro cuerpo,
pero no de lo que sucede en nuestro cerebro al respecto.

Por ejemplo, si nos habla una persona o nos hace una pregunta, decidimos voluntariamente
darle una respuesta, y así activamos los comandos motores lingüísticos, siguiendo los circuitos
psicosomáticos que acabamos de mencionar, en cuanto están dominados por la inteligencia y la
voluntad. Queremos responder porque apreciamos a esa persona, o por otros motivos más o
menos profundos, y así escogemos una respuesta motivada, razonada, elaborada, con el
consiguiente deseo práctico, expresión de una voluntad concreta, de darle en tal momento la
respuesta solicitada, movilizando para ello a nuestro cuerpo en la medida en que podemos
controlarlo voluntariamente. Por algún otro motivo, podríamos decidir no responder, o dilatar la
respuesta, o responderle de otro modo.

. Moralidad y religión

Nuestros actos intelectuales y voluntarios y su base habitual (virtudes, hábitos intelectuales

como la prudencia, la ciencia, la sabiduría) tienen un sustrato natural “innato” en el sentido de
que, suponiendo la maduración psicosomática oportuna, dan lugar a ciertos conocimientos y
tendencias apetitivas naturales, comunes a todos los hombres. Esto es lo que los clásicos han
llamado hábitos de los primeros principios. Por ejemplo, al conocer, comprendemos
necesariamente la realidad, la distinción entre cosas y personas, o naturalmente tendemos a amar
a los demás de modo amistoso. Otros hábitos, en cambio, o estos mismos en sus concreciones
variadas, se adquieren gracias a los influjos culturales y al ejercicio personal.

Los hábitos relacionados con habilidades sensitivas superiores, como el lenguaje, tienen una
estricta localización encefálica, como son, por ejemplo, las áreas lingüísticas cerebrales. En
cambio, los hábitos de los primeros principios y todos los hábitos y virtudes intelectuales y
morales adquiridos, con sus correspondientes actos, por ejemplo, la química o física que uno
sabe, las virtudes éticas y religiosas de una persona, no tienen una base neural específica, como
creía falsamente Gall en el siglo XIX, aunque sí tienen una base “indirecta” en las zonas
cerebrales necesariamente relacionadas con esas capacidades (área lingüística, emotiva,
atencional, proyectual, etc.). Por otra parte, a cierto nivel los hábitos pueden cristalizar
parcialmente en circuitos y redes cerebrales que se hayan formado en un individuo, dando así
lugar a asociaciones afianzadas entre pensamientos, palabras y reacciones emotivas, expresivas
o motoras.

No tiene ningún sentido, por eso, hablar de sectores del cerebro, ni de predisposiciones
genéticas de la moralidad, la religión, la filosofía, la política. En cambio, sí podría haber
predisposiciones genéticas para la música, el lenguaje, etc., pues son tareas sensitivas. Sin
embargo, es evidente que cuando una persona reza, toma decisiones morales, piensa, estudia
metafísica, se le activan algunos circuitos cerebrales empíricamente observables, en base a lo que
acabamos de decir. Esos circuitos corresponden a sus respectivas emociones, frases, recuerdos,
ritmos imaginativos, etc. Pero es un auténtico contrasentido pretender que las observaciones de
las actividades cerebrales, por ejemplo, mediante técnicas de neuro imágenes “demuestren” que
todo hombre es religioso o tiene moralidad, o que la moral y la religión sean un producto de
ciertas regiones cerebrales.

Por otra parte, deducir en base a exploraciones en el cerebro lo que una persona está
pensando, sintiendo, proyectando, etc., es un problema hermenéutico, como lo es interpretar
en qué está pensando alguien en base a sus expresiones faciales. Normalmente así podríamos
saber de modo genérico, y seguramente por conjetura, algo de lo que un individuo está haciendo
mentalmente, por ejemplo, si está mintiendo, si tiene miedo, pero no mucho más, salvo que
tengamos otros datos sobre el modo de ser de esa persona.

¿Existe una base biológica de la moralidad de la persona humana, radicada por ejemplo en el
cerebro? No directamente. Podría hablarse de cierta base biológica en el sentido de que el
cerebro es órgano de la sensibilidad superior, en cuyo dinamismo están inscritos impulsos más o
menos instintivos, que son materia de regulación moral (por ej., impulsos sexuales, altruistas,
etc.), regulación que es obra de la razón y la libertad. En cambio, las conductas emotivas e
instintivas de los animales (agresividad, colaboración, obediencia a jefes, celos, venganzas, etc.)
tienen una radicación cerebral propia, reconocible si tomamos al cerebro
como órgano intencional, no meramente fisiológico.

PERSONA, ESPÍRITU, ALMA, YO, CONCIENCIA

Abordar estos temas antropológicos “constitutivos” requiere de modo especial contar con una
ontología metafísica. Con la sola “ontología de las ciencias” no es posible hablar coherentemente
de yo, sujeto, espíritu, etc., a menos que estos conceptos sean usados presuponiendo el
conocimiento metafísico, así como un neurocientíficos puede decir que “esta persona está
consciente”, si bien con la neurociencia no es posible justificar el empleo del concepto de
persona. Si desde la neurociencia o la informática se niega el yo, el alma, el espíritu, etc., tal
negación no es científica, sino filosófica.

El sujeto perteneciente a la especie humana, a causa de su altura ontológica (inteligencia,

racionalidad, libertad) se llama persona. Lo es constitutivamente en tanto está vivo, sin que sea
necesario que ejerza sus operaciones intelectuales y voluntarias: un embrión, uno que duerme,
etc., si pertenecen a la especie humana y no han muerto, son personas. Aunque se pueda hablar
en abstracto del “yo” en general, y por atribución semántica se puede decir de otra persona que
“es un yo”, muchas veces se entiende por yo la persona humana que es consciente de sí misma y
que se refiere a sí misma, y todo lo que pertenece a tal sujeto será dicho por el mismo sujeto
como mío (“mi cuerpo”, “mis padres”, etc.). Un “yo no consciente”, como es natural, no por eso
deja de ser persona. La persona tiene muchas partes y dimensiones (partes orgánicas, actos
intelectuales, capacidades, etc.), pero ella como tal no es ninguna de esas partes en especial, ni su
mera suma, ni una nueva parte súper añadida, sino que es todo ese conjunto en tanto es un
individuo humano que subsiste en su existencia o en su ser.

La persona puede perder partes de su cuerpo, o modificarlas, o sustituirlas, sin por eso perder
su identidad personal y la de su cuerpo propio: los dos aspectos son inseparables, salvo por la
muerte. Su encéfalo como un todo, sin embargo, es la raíz orgánica de la identidad dinámica de
su propio cuerpo y en este sentido “acompaña” insustituiblemente a la persona en vida.
Eventuales trasplantes de partes encefálicas no eliminan la identidad del propio encéfalo, aun
cuando pudieran alterar la conciencia de la identidad personal, porque la persona no es la
conciencia de ser persona. Aunque este ejemplo pueda ser de ciencia-ficción, un hipotético
trasplante de todo un encéfalo en el resto del cuerpo sería más bien el trasplante de un
tronco/extremidades en un encéfalo, es decir, si no se produjera la muerte, la persona estaría allí
donde está el cuerpo propio, cuya identidad procede del encéfalo. Los niños anencefálicos, en
realidad, conservan algo del encéfalo, como la parte denominada “tronco” y algunos sectores del
di encéfalo; suelen haber perdido, en cambio, los hemisferios cerebrales. Por este motivo, una
mano mantenida en vida no es una persona, y en cambio un encéfalo hipotéticamente mantenido
en vida (otro ejemplo puramente imaginario) seguiría siendo una persona.

En un sentido fenomenológico “popular” (conocimiento ordinario), plenamente válido, suele

entenderse por alma o espíritu la interioridad humana, objeto de experiencia psíquica, en la que
se contienen y advierten nuestros pensamientos, afectos, propósitos voluntarios y sobre todo la
auto-experiencia de la propia persona o yo. En este sentido el alma se contrapone al cuerpo,
entendido éste como el organismo humano observable por los sentidos externos, semejante en
este sentido a los demás cuerpos materiales. En la filosofía aristotélica el alma es vista como un
principio o acto substancial que informa el cuerpo viviente y así lo constituye precisamente
como viviente según una especie determinada. Por eso en el aristotelismo se habla también de un
“alma vegetativa” y de un “alma sensitiva”. En Tomás de Aquino el alma humana, siendo
racional, se ve como “alma espiritual” o simplemente “espíritu”, aunque este último término
suele connotar la dimensión intelectual y voluntaria que trasciende lo orgánico, mientras “alma”
connota la función informante del organismo. En la tradición clásica la mente se refiere al
pensamiento o al intelecto, así como en los autores de filosofía de la mente, como vimos, más
bien se refiere a todo lo psíquico.

Siendo el alma la forma constitutiva del cuerpo viviente, la muerte o cesación de la vida
conlleva la desaparición del principio anímico. Pero ante la muerte de una persona (destrucción
de su cuerpo), a la vista de la trascendencia del alma espiritual sobre el cuerpo puede
argumentarse filosóficamente que el alma humana, y por ende la persona, sigue subsistiendo en
el ser (inmortalidad del alma humana). Para profundizar este tema se requiere, empero, el paso al
plano antropológico.

La conciencia puede significar:

1) el estado sensitivo de vigilia en que se advierten o “sienten” los propios actos

sensibles, por oposición al sueño, coma, desvanecimiento;

2) la conciencia intelectual en que el sujeto capta o “advierte” sus propios actos,

con sus contenidos, y sabe que los capta (por ejemplo, “me doy cuenta de que
estoy escribiendo”);

3) la autoconciencia o advertencia de mí mismo como sujeto personal existente,

lo que se produce sólo si el sujeto actúa conscientemente según los dos sentidos
anteriores.

A estos tres niveles corresponden estructuras neuronales que permiten la realización de actos
sensitivos, perceptivos, intelectuales, volitivos, los cuales una vez puestos hacen emerger algún
nivel de conciencia. Como es obvio, la conciencia sensitiva tiene una realización neuronal
propia y adecuada. En cambio, la conciencia intelectual no tiene propiamente una “localización”,
pero sí exige la actualización de la conciencia sensitiva y el ejercicio de la actividad sensitiva
superior alta, con sus activaciones neurales propias. La conciencia en todos sus niveles puede
oscurecerse de modo patológico y no sólo perderse, sin que por eso el sujeto afectado cese de ser
una persona.

Algunos de los contenidos de la conciencia (por ejemplo, sensaciones, pensamientos,

emociones, recuerdos) pueden producirse de modo inconsciente —no ser advertidos—
o semiconsciente, si bien la persona domina sus actos con plena libertad sólo en el estado de
conciencia intelectual y si esos actos son conscientes. Hay dimensiones del psiquismo que de
suyo no son conscientes directamente, es decir, no son experimentables como tales, aunque sean
reales. Así son los hábitos, las virtudes, las inclinaciones, las capacidades, las potencias: por
ejemplo, podemos “saber” que sabemos inglés (“somos conscientes de que sabemos inglés”),
pero no lo advertimos ni “experimentamos”, así como en cambio experimentamos que amamos,
pensamos o existimos.

Inteligencia animal: Las obras sorprendentes de la “inteligencia animal”, aunque posean cierta
creatividad y admitan márgenes de aprendizaje, están siempre cerradas en los ciclos propios de la
vida sensitiva de los animales. Estos ciclos no son meramente fisiológicos u orgánicos, y por
eso podemos llamarlos “intencionales”. Pero los animales nunca universalizan, ni se separan de
sus contextos vitales específicos, aunque puedan cambiar de contexto, con límites, por
adaptación. Por eso el lenguaje animal nunca se transforma en una gramática abstracta, y por un
motivo análogo los animales no son capaces de desarrollar todo tipo de técnicas, mientras el
hombre, en cambio, nunca se queda encerrado en sus especializaciones. De algún modo, los
animales pueden “contar” cierto número de cosas o tiempos, pero no elaboran el concepto
abstracto de número o de tiempo. Nunca conocen, como el hombre, por afán especulativo o por
pura admiración. Por eso el hombre es el único animal que se interesa por todos los posibles
lenguajes de los animales, con universalidad total y por puro interés de conocer la verdad.

INTELIGENCIA ARTIFICIAL O COMPUTACIONAL

Es una disciplina que nace en el seno de la ciencia cognitiva. Su objetivo es construir sistemas
artificiales, que se comporten inteligentemente, es decir, de una forma en que el origen de esa
conducta pueda explicarse en términos cognitivos. La computación ha sido la herramienta de la
inteligencia artificial, se parte de una concepción de inteligencia y de una explicación lógica de
su origen. Luego se construyen programas de computador que tengan la estructura de la explicación
escogida y que generen instrucciones para comportarse de una u otra manera; de igual manera en la
robótica, dado un programa que genera unas ciertas instrucciones de comportamiento, estas instrucciones
se transmiten a un robot, un dispositivo electro mecánico que las ejecuta. No es la máquina la que piensa,
simplemente ejecuta el programa que le ha proporcionado un ser humano. John Searle dice que la
inteligencia artificial es una perfecta simulación de la inteligencia, pero no una inteligencia real, ya que la
inteligencia real necesita de la manipulación de propiedades semánticas, como significados y los
programas de computación solo operan sobre propiedades sintácticas.

En conclusión, la tecnología computacional, con todas sus aplicaciones (sistemas inteligentes,

robótica, neuroingeniería computacional), es un instrumento de la razón y no una producción de
nuevas “mentes”. Ver en las máquinas informáticas la posibilidad de construir un nuevo “yo”,
una nueva “conciencia”, un “nuevo hombre” (un ser trans humano), es una especie de
“platonismo” que da consistencia ontológica a algo inexistente. Pero la tecnología de la
inteligencia es una realización poiética del hombre que, subordinada a la sabiduría y a la
prudencia, puede brindarle inmensos servicios en muchas de sus actividades.

6. APRENDE HACIENDO:
1. Elabora un resumen del contenido del aprende de las fuentes mediante un esquema de
llaves.
2. Explica creativamente ¿Cómo se produce el pensamiento en el ser humano?
3. En un escrito de al menos 20 renglones, establezca la relación entre AMAR, VOLUNTAD,
LIBERTAD.
4. Elija un tema de los abordados en la unidad y desarrolle
¿ QUÉ SABÍA? ¿QUÉ APRENDÍ? ¿QUÉ ME HACE ¿QUÉ ME HACE
PENSAR? SENTIR?
 7. APRENDE DE LA RETROALIMENTACIÓN

mapa de ideas establezca las posibles relaciones de la Filosofía de la mente con la Sociología, la filosofía Política, La Psicolo

8. APRENDE PROYECTÁNDOTE

Rúbrica evaluativa
Nota Nota del
máxima ítem estudiante
1.0 Se evidencia interés y compromiso al asistir en la fecha indicada a la
Realización de cada simulacro. (según horario del docente)
2.0 Demuestra autonomía en el ejercicio a conciencia de la realización del
simulacro.
2.0 Aplica acertadamente la retroalimentación y mejora en sus falencias.
Total:

Realizarás con apoyo de tus docentes de proceso, un simulacro con preguntas tipo Saber Pro,
con el fin de que te prepares para el examen, este ejercicio tendrá las siguientes indicaciones:
Serán 5 preguntas por cada asignatura de proceso (física, química, matemáticas, filosofía, español),
Para un total de 25 preguntas por periodo.
Estas preguntas las hará en autonomía cada docente según su horario de clase y utilizando la
Plataforma que considere pertinente para su realización.
La retroalimentación será eje fundamental en este ejercicio, con el fin de contextualizar los
aciertos y los desaciertos que obtuviste en el ejercicio.
No importa si no aciertas en las respuestas, lo importante es que lo hagas a conciencia y que luego
de que se presente el simulacro, puedas debatir las posibles respuestas con tu docente y compañeros
y seas consciente en la participación de la retroalimentación.
Cada docente se regirá bajo la siguiente rúbrica para su debida calificación.
 9. APRENDE EVALUÁNDOTE

RÚBRICA DE AUTOEVALUACIÓN

La rúbrica de autoevaluación está diseñada para evaluar la ACTITUD ante el aprendizaje y

el desempeño en clases de los estudiantes. Para cumplir este propósito el estudiante debe
puntuar las siguientes categorías en cada asignatura y bimestre de la siguiente manera:

CATEGORÍAS Desempeño Desempeño Alto Desempeño Básico Desempeño Bajo Total, puntos
Superior
4.6 a 5.0 4.1 a 4.5 3.5 a 4.0 1.0 a 3.4 I II III IV
Existe poco interés y
Motivación y Una o dos veces me Me llamaron la atención
Siempre se evidencia mi esfuerzo en el proceso
llamaron la atención por 3 o 4 veces por mi poco
esfuerzo para el interés y esfuerzo en el
mi poco esfuerzo en mi esfuerzo en mi proceso
de aprendizaje por lo
aprendizaje proceso de aprendizaje. que constantemente me
proceso de aprendizaje. de aprendizaje. llaman la atención.
No se evidencia mi
Tres o cuatro veces no responsabilidad con mis
Cumplo con todos mis Una o dos veces no he
Responsabilidad y compromisos escolares sido responsable con mis
he sido responsable con compromisos escolares
trabajo en clase mis compromisos pues no realizo las
en las fechas previstas. compromisos escolares.
escolares. actividades o no entrego
en las fechas previstas.
Una o dos veces me Tengo tres o cuatro Con frecuencia recibo
Comportamiento Mi comportamiento en llamaron la atención por llamados de atención por llamados de atención por
en clase clases es muy bueno. mi mal comportamiento mi mal comportamiento mi mal comportamiento
en clase. en clase. en clase.
Una o dos veces no he 3 o 4 veces he fallado Casi siempre me llaman
Puntualidad al Siempre soy puntual
sido puntual para iniciar con la puntualidad para la atención por la no
iniciar la clase para iniciar las clases.
las clases. iniciar las clases. llegar a tiempo a clases.
Incumplo con frecuencia
Mi presentación Mi presentación
Mi presentación con mi presentación
personal, no cumplió personal, no cumplió 3 o
Presentación personal siempre cumple
una o dos veces con lo 4 veces con lo
personal pues no tengo
personal con lo establecido en el en cuenta lo establecido
establecido en el manual establecido en el manual
manual de convivencia. en el manual de
de convivencia de convivencia
convivencia.

RESULTADO TOTAL DE LA AUTOEVALUACIÓN

Firma Estudiante Primer Bimestre Segundo Bimestre Tercer Bimestre Cuarto Bimestre

Firma Docente Primer Bimestre Segundo Bimestre Tercer Bimestre Cuarto Bimestre

SEGUIMIENTO

10. BIBLIOGRAFÍA Y CIBERGRAFÍA

ARISTÓTELES: Obras completas, Aguilar, Madrid, 1967.
 BLUMENBERG Hans: Trabajo sobre el mito, Paidós, Barcelona,
2003. BECHTEL, W., Filosofía de la mente, Tecnos, Madrid 1991.
Bunge, M. la ciencia: su método y su filosofía. Ed. Fondo de Cultura Económica. 2008
CHOMSKY, N., Semántica y sintaxis en la lingüística transformativa, Alianza, Madrid
1974. NIETZSCHE F.: Ecce Homo, Alianza Editorial, Madrid, 1971.
PLATÓN: La República, Alianza Editorial, Madrid,
1995 PLATÓN: Obras Completas, Aguilar, Madrid,
1969
POPPER K. R.: La sociedad abierta y sus enemigos, Ed Paidós, Barcelona,
1994. WITTGENSTEIN L.: Ocasiones filosóficas, Cátedra, Madrid, 1997.

 https://www.lifeder.com/seminario-aleman/
 https://www.filosoficas.unam.mx
 https://webs.ucm.es/info/cpuno/asoc/profesores/lecturas/dahl.pdf
 https://www.youtube.com/watch?v=KxcfrbVAOuI
 https://www.youtube.com/watch?v=dHjOJLnEY5A

Elaboró: Revisó: Aprobó:

Nombre: Hna. Carmen Elisa Estupiñan L. Nombre: Wilmar Alarcón Nombre: Nubia Esperanza
Cargo: Docente Cargo: Coordinador(a) de Área Cargo: Coordinador(a) Académica

Fecha: 18-05-2021 Fecha: 25-05-2021 Fecha: 31-05-2021