Las nuevas aventuras de la Dialéctica: Guattari, Virno y

Žižek
Dr. Eduardo Pellejero - Universidade Nova de Lisboa

Resumen
En 1955 Merleau-Ponty procedía a una reevaluación de las apuestas marxistas de su
época. Problematización de las ideas de progreso y de sentido que oscilaba entre el
rechazo de la revolución como hecho histórico, la defensa tímida de sus valores y la
redefinición de las instituciones de izquierda. 
Más de 40 años después, autores tan diversos como John Holloway, Félix Guattari, Paolo
Virno, Daniel Bensaïd y Slavoj Žižek, vuelven a jugar ese juego, donde la herencia del
marxismo occidental es dividida entre pretendientes a una revolución que es pensada
alternativamente como acontecimiento, movimiento e institución. 
Repitiendo el gesto de Merleau-Ponty, y a partir de estas perspectivas (no necesariamente
conmensurables), lo que buscamos son elementos para la redefinición de un pensamiento
militante, capaz de acoger la imponderabilidad de nuevos saberes, de nuevas técnicas, de
nuevos datos políticos. 

Abstract
In 1955 Merleau-Ponty made a reevaluation of the Marxist stakes of his time.
Problematization of the ideas of progress and meaning that was in-between the refusal of
the revolution as historical fact, the shy defense of its values and the redefinition of left-
wing institutions. 
More than 40 years after, philosophers as diverse as John Holloway, Félix Guattari, Paolo
Virno, Daniel Bensaïd and Slavoj Žižek, play that very game once again, dealing with the
legacy of revolution, and thinking it as event, movement and institution. 
Repeating the gesture of Merleau-Ponty, and from those open perspectives, we try to find
elements for the redefinition of a militant thought able to embody the imponderability of new
knowledge, new techniques, new political data. 

Palabras clave
Dialéctica, Movimiento, Institución, Merleau-Ponty, Holloway, Guattari, Virno, Žižek.

Keywords
Dialectic, Movement, Institution, Merleau-Ponty, Holloway, Guattari, Virno, Žižek.

En 1955 Merleau-Ponty publicaba Les aventures de

la dialectique, texto que venía a consolidar la ruptura con
las políticas del Estado Soviético y el Partido Comunista
Francés, así como con la nueva línea editorial de la revista
que hasta 1953 editara junto a Sartre. Pretendía ser una
reformulación problemática (luego, dialéctica) del
pensamiento marxista, sobre un plano teórico singular, que
el propio Merleau-Ponty calificara de a-comunista y que,
algunos años más tarde, Paul Ricoeur elevara
polémicamente a la categoría de a-marxista1.
La crítica del capitalismo seguía siendo el horizonte de su
discurso (dialéctica negativa), pero la reevaluación de las
teleologías de la historia (dialéctica positiva) pasaba a
marcar un vector fundamental para la sobrevivencia de lo
que el marxismo aún conservaba de vital. Merleau-Ponty
apostaba, si es posible, por un marxismo más modesto, de
cuyo programa estaba excluida toda hipótesis progresista 2,
en favor de la idea de un proceso siempre por recomenzar,
en el que la historia no aparece como dueña de un sentido
inmanente, pero excluye de hecho ciertas posibilidades
(dialéctica menor): “Lo que está caduco no es la dialéctica,
es la pretensión de terminarla en un fin de la historia o en
una revolución permanente”3; “hay menos un sentido de la
historia que una eliminación del sin-sentido”4.
Por todo esto, abría un verdadero abanico de caminos
(im)posibles, en los cuales la crítica futura iría a aventurarse
(y muchas veces a perderse). Ambigüedad que determina
algunas de las consecuencias más incómodas para la
filosofía política de Merleau-Ponty (incluso si constituye
quizás el secreto de su sobrevivencia), y que en gran
medida se refleja en los impases de la izquierda
contemporánea. Drama marxista donde chocan el fracaso
de la revolución como proyecto histórico (la revolución
instituida – y destituida – históricamente), la defensa tímida
de sus valores (la revolución como inscripción de un cierto
progreso en la historia: las conquistas de Octubre) y la
problematización de las instituciones de izquierda (la
revolución como hecho de intersubjetividad, en y más allá
de sus figuras históricas: el Partido, el Estado, etc.). Y esto
siempre en la nostalgia de lo que esta filosofía pierde o
resigna, en favor de un compromiso difícil de sostener, es
decir, la revolución como movimiento o acontecimiento,
«milagro del flujo revolucionario» o «punto sublime», que no
pudiendo conceptualizar, Merleau-Ponty evoca como si se
tratara de la gracia divina descendiendo sobre la historia5.
Por su origen y por su recepción inmediata, Les aventures
de la dialectique llegó a ser definido como un libro maldito,
pero acaso como todo libro maldito devendría un libro
precursor6. La crítica de las instituciones marxistas en
provecho de los acontecimientos o los movimientos
revolucionarios, en efecto, proyecta su sombra (su luz)
sobre el inmediato horizonte teórico de su época (piensen,
para sólo poner un ejemplo, en la Critique de la raison
dialectique, de Sartre), así como sobre las prácticas
políticas de los años 60 y 70 (en los movimientos
autonomistas italianos, por ejemplo). Y, ciertamente,
anuncia ya los impases empíricos y trascendentales de la
producción crítica de nuestra época, e incluso ofrece
muchas veces herramientas críticas para su reformulación
creativa7.
Evidentemente, esta dualidad entre un marxismo de los
movimientos y un marxismo de las instituciones no es un
descubrimiento (ni mucho menos una invención) de
Merleau-Ponty. La apropiación de los actos creadores como
los que propiciaron la Comuna de París o, incluso, durante
la revolución rusa, los que, en el momento autoemancipador
del nacimiento, dieron lugar a formas totalmente nuevas de
agenciamiento obrero, siempre tuvo un valor
particularmente importante para un cierto marxismo más
preocupado en convertir la libertad en realidad que en
institución8.
Basta pensar en el comunismo de los consejos, en Anton
Pannekoek, por ejemplo, para quien “la lucha del
proletariado no es sencillamente una lucha contra la
burguesía por el Poder del Estado, sino también una lucha
contra el Poder del Estado mismo”, e incluso contra los
sindicatos; o en las tradiciones más o menos emparentadas
con este, en los movimientos autonomistas, en el
luxemburguismo, en el marxismo libertario, y más
ampliamente en el socialismo libertario.
En nuestros días, tal vez la valoración más radical del
movimiento en detrimento de la institución tenga lugar en la
obra de John Holloway.
Holloway practica la ontologización de la política como
movimiento (doble impasible de transmutación ética de la
praxis militante practicada por Enrique Dussel). Pensando el
movimiento como antipoder (como potencia), problematiza
las tesis leninistas de ¿Qué hacer?9, afirmando que “el
Estado mismo es una forma de relaciones sociales
capitalistas” y negando de plano que la conquista del poder
estatal tenga algún valor dentro de una
praxis auténticamente marxista10 (el heideggerismo es
intencionado): “Este es el grande, el absurdo, el inevitable
desafío del sueño comunista: crear una sociedad libre de
relaciones de poder a través de la disolución del poder
sobre. Este proyecto es mucho más radical que cualquier
noción de revolución basada en la conquista del poder y al
mismo tiempo mucho más realista”11.
Buscando reinscribir en la praxis política contemporánea lo
mejor tradición de la dialéctica negativa 12, Holloway pone a
cuenta de este «marxismo abierto», perfilado como «teoría
de la lucha»13, formas diferentes de resistencia y
confrontación, cuyo único denominador común es la
negación de una forma de poder que cohíbe su potencia
intrínseca, desde la rebelión abierta hasta luchas para
ganar o defender el control sobre el proceso de trabajo o el
acceso a los servicios de salud (e incluso formas no
abiertamente políticas, entre las cuales la literatura, la
música, «los cuentos de hadas» (sic)). Holloway escribe:
Lo que une el levantamiento zapatista en Chiapas y el
Movimiento de los Sin Tierra (MST) en Brasil con la lucha
de los trabajadores de internet en Seattle, digamos, no es
una composición de clase común (como «trabajo
inmaterial»?), sino antes la comunidad de su lucha negativa
contra el capitalismo. El problema no es entender nuestra
composición en el presente paradigma, sino entender
nuestra negatividad como la sustancia de la crisis
capitalista.14
Dialéctica negativa y abierta (no acumulativa), la inscripción
de la lucha en la estructura existenciaria de los seres
humanos, conlleva la destitución de cualquier estrategia
hegemónica o proyecto revolucionario; la lucha consiste, no
en establecer una nueva identidad o composición, sino en
intensificar la anti-identidad15.
Quiero decir: la destitución del valor de cualquier institución
revolucionaria tradicional (dictadura del proletariado o
estado comunista), en provecho de una articulación de
nuevas relaciones sociales, más allá de las relaciones de
poder (según la muy particular idea que Holloway propone
de las mismas, a una distancia considerable de la vulgata
foucaultiana), esto es, más allá de toda identidad, no
conlleva quizás un anti-institucionalismo tan radical que
ponga de lado la articulación (incluso fugaz) de toda forma
de intersubjetividad. Esto es, incluso para Holloway las
luchas son raramente meras luchas-contra (“La experiencia
de la lucha compartida ya implica el desarrollo de relaciones
entre la gente, cualitativamente diferentes de las relaciones
sociales del capitalismo” 16), pero estas formas eventuales
de articulación intersubjetiva, que acaso constituyan la
forma minimal de lo institucional, no cauciona la formación
de un nuevo poder constituyente, ni siquiera a nivel local o
por breves períodos de tiempo. Todo agenciamiento
singular que busque dar una forma a la materia, una figura
al deseo, una identidad al colectivo, para liberarlo de un
dispositivo cualquiera, pone en causa el carácter común,
ontológicamente uno, de las luchas (un universalismo de
raíz – ontológico o existenciario – se sobrepone así a la
proliferación rizomática de las luchas singulares – políticas,
económicas, sociales, culturales, libidinales – a nivel
óntico).
El Estado, las relaciones de poder, las formas de identidad,
en ese orden, ceden su lugar a la afirmación radical de un
movimiento cuyo horizonte político aparece por completo
indeterminado. Holloway no sólo rechaza toda dialéctica
que aspire a la realización de la historia bajo cualquier
forma utópica (cosa en la que, creo, todos estaremos de
acuerdo). Niega (y esto es más radical y más difícil de
comprender), que la inversión en la producción de
agenciamientos que respondan al movimiento revulsivo de
nuestro poder-hacer pueda conducirnos a alguna parte
(abrirnos nuevos campos de posibles, propiciar la
emergencia de nuevas subjetividades, etc.).
La revolución es urgente pero incierta, una pregunta y no
una respuesta, cosa que Holloway cree poder leer en la
experiencia zapatista del «preguntando caminamos»
(ignorando redondamente la experimentación institucional
de los caracoles y las juntas de buen gobierno, e incluso del
disciplinamiento de la vida en la empresa positiva de la
invención de un nuevo hombre). Y ese rechazo total de toda
política de organización en favor de una pura política de
acontecimientos amenaza con dejarnos completamente
fuera de la política.
O, mejor, la política (ontológica) del grito es (onticamente)
una anti-política; una política sin policía, para ponerlo en el
lenguaje de Rancière, que si no se agota apenas en la
negación de las relaciones instituidas, se limita a apuntar
modos alternativos de hacer, sin trabajar por su institución
en un nuevo orden: “las acciones deben apuntar más allá
de alguna manera, afirmar modos alternativos de hacer:
huelgas que no se sustraen al trabajo simplemente, sino
que apuntan modos alternativos de hacer (proveyendo
transporte gratis, un tipo diferente de atención médica);
protestas universitarias que no cierran la universidad
simplemente, sino que sugieren una experiencia de estudio
diferente; (...) luchas revolucionarias que no buscan apenas
hacer caer el gobierno, sino transformar la experiencia de la
vida social”17.
Transformar la experiencia de la vida social no es lo mismo
que cambiar la vida social (para esto último es necesario
incorporar nuevas instituciones, institucionalizar de modo
creativo nuevas relaciones sociales, agenciar el deseo
según nuevas articulaciones y nuevos objetivos). Podemos
estar de acuerdo con Holloway de que el sentimiento de
que el mundo va mal no depende de que tengamos una
utopía para oponerle18, pero ciertamente la institución de
nuevas relaciones o la articulación de nuevos colectivos no
depende tampoco de la imagen de una sociedad perfecta.
Cambiar el mundo sin tomar el poder es una apuesta
grande, desesperada, en la que muchos de nosotros acaso
nos reconoceríamos, pero en la elaboración teórica de esa
apuesta las intervenciones políticas, sociales y culturales,
parecen secundarizadas en tal medida que nos
preguntamos si no habremos abandonado la lucha a
cambio de un pensamiento de la lucha
comostimmung existenciaria fundamental.
La incondicionalidad del grito (con su rechazo de toda
búsqueda de reorganización), nos coloca completamente
fuera de la historia, con lo cual el lema de Holloway
pareciera devenir un imperativo puramente ético: Cambiar
el hombre sin cambiar el mundo 19 (o incluso puramente
hermenéutico: Cambiar la comprensión que el hombre tiene
del poder sin cambiar el mundo).
Algunos años antes, el rechazo de las teleologías, de la
causalidad lineal y el sentido de la historia, llevaban a
Guattari a proponer una suerte de dialéctica invertida, que
agota las contradicciones (que las desborda) sin llegar a
resolverlas. La lucha no se juega apenas en el ámbito de la
economía-política en sentido estricto (tradicional), sino que
tiene lugar sobre un plano molecular, que concierne a las
mutaciones del deseo así como los cambios técnicos y
científicos, las creaciones artísticas, etc.
La institución del movimiento revolucionario en la clase o el
pueblo, en el sindicato, el partido o el Estado (su cara
molar), en este sentido, no sólo queda fuera del programa
micropolítico (en realidad habita los márgenes) como es
sospechosa de jugar contra los vectores de cambio o
mudanza latentes en el propio movimiento. Estas
instituciones molares tienden, dice Guattari, a resemiotizar
el paisaje social, y, en esa medida, dificultan el surgimiento
de nuevos modos de relación en el mundo, única respuesta
posible a lo que Guattari caracteriza como Capitalismo
Mundial Integrado20.
La crítica de las formaciones de poder (incluidas todas las
formas clásicas de institución revolucionaria: partido,
sindicato, mutual, etc.)21, debe verse prolongada en una
praxis revolucionaria que no pase simplemente por la lucha
contra el sometimiento material y contra las formas visibles
de la represión, sino que apunte también a la creación de
una multiplicidad de funcionamientos alternativos. La
micropolítica es en este sentido una microdialéctica, esto
es, dejando de lado la connotación abiertamente polémica
de un término que es rechazado por Guattari, un
pensamiento del cambio que no opera por totalizaciones,
sino, por el contrario, por destotalizaciones (de la vida más
allá del poder y del saber), destotalizaciones que no operan
por negación, sino por la afirmación de prácticas
alternativas, de subjetividades menores, de espacios
liberados.
Esto no significa que la revolución molecular sea la
negación de una revolución molar, visible, a gran escala,
sino simplemente una inversión de prioridades: no es ya la
revolución molar (económico-política) la que conducirá la
revolución molecular (social), sino que son las revoluciones
moleculares puestas en marcha por la economía del deseo
las que tenderán a agotar los posibles políticos, o incluso a
abrir nuevos campos de posibles, para que una revolución
molar pueda encontrar lugar para madurar. Dialéctica
menor (o devenir-menor de la dialéctica), donde nuevos
ámbitos sociales «no garantizados»22 fuerzan una
redistribución de la que el capitalismo se defiende con todas
sus armas.
Guattari insistía, en este sentido, que la búsqueda de una
unificación demasiado grande no contribuiría, por parte de
las fuerzas de resistencia, sino a facilitar el trabajo de
semiotización del capital, que la unidad no era su objeto,
que no pretendía ser su sujeto. Pero Guattari también era
sensible al problema del alcance de estas batallas. Así, en
1979, se preguntaba:
¿Quedarán estas microrrevoluciones, estas profundas
impugnaciones de las relaciones de socialidad,
arrinconadas en esferas restringidas del campo social? ¿O
bien serán articuladas entre sí por una nueva
«segmentariedad social», que no por ello significará un
restablecimiento de la jerarquía y de la segregación? En
pocas palabras, ¿lograrán todas estas microrrevoluciones
configurar una nueva revolución? ¿Serán capaces de
«asumir» no sólo los problemas locales, sino la gestión de
los grandes conjuntos económicos?23
Creo que estas inquietudes apuntan en la dirección de una
dialéctica (y de un marxismo) que no da por descontada la
acumulación, pero que no la niega a priori (como era el
caso de Holloway), aunque tal vez considere la acumulación
como un proceso siempre en andamiento (la micropolítica
rompe con la categoría de totalización). La revolución
molecular puede definirse como el arte de articular las
singularidades y los flujos libidinales, tecnológicos,
científicos, etc., en agenciamientos adecuados (espacios
liberados o subjetividades emergentes), pero eso no
significa que esté reñida necesariamente con articulaciones
de carácter molar que le permitan extenderse, madurar, o
simplemente subsistir. O, también, invirtiendo los términos,
la perspectiva de que la lucha revolucionaria pueda
reducirse a una lucha por la hegemonía (la conquista del
poder político) puede ser descartada como una ilusión, pero
eso no significa que los proyectos micropolíticos de
transformación social no estén abiertos a (no estén
necesitados de) su inscripción en una estrategia subversiva,
revolucionaria, o incluso reformista, a escala mundial, con el
fin de no resultar condenados a la impotencia.
La revolución molecular, las revoluciones moleculares no
conducen necesariamente a una revolución social capaz de
dar a luz una sociedad, una economía y una cultura
liberadas del capitalismo, pero tampoco tienen porqué estar
condenadas a sobrevivir como nichos consentidos de
libertad en el contexto de un status quo naturalizado. La
acumulación no es un dato, pero tampoco se niega por
principio. Y, de hecho, un cierto grado de acumulación es
puesta como condición por Guattari a la hora de levantar la
cuestión de la viabilidad de una praxis de este orden: “La
conclusión de este tipo de transformaciones dependerá
esencialmente de la capacidad que tengan los
agenciamientos explícitamente revolucionarios para
articularlas con las luchas de interés, políticas y sociales.
Ésta es la cuestión esencial. De no producirse esa
articulación: ninguna mutación de deseo, ninguna
revolución molecular, ninguna lucha por espacios de
libertad logrará impulsar transformaciones sociales y
económicas a gran escala”.
La cuestión no es, como para Rosa Luxemburgo, la
producción de “una lógica socialista no-acumulativa”24 (yo
no estoy seguro de que exista cultura sin acumulación),
sino, antes, la de una lógica de acumulación no-capitalista
(esto es, que no presuponga la resemiotización, la
homogeneización, la totalización, o incluso que comporte
mecanismos de dilapidación de la acumulación, de
minorización de las identidades, de sustracción, en la línea
de lo que Bataille denominaba consumo 25). Guattari coloca
esto en términos de un nuevo modo de estructuración (ni
demasiado duro ni demasiado fluido) que, considerando
objetivos delimitados, respete los rasgos de singularidad y
heterogeneidad de los diversos segmentos de las luchas en
marcha. “Un modo de organización social menos absurdo
que el que sufrimos hoy en día”, que nos permita establecer
un plano de consistencia común “sin dejar de respetar las
singularidades de las posiciones de cada cual”.
Metamodelización disensual que, contra la facilidad del
acuerdo consensuado, abre la posibilidad de extender a una
experiencia social más amplia los micro-agenciamientos
sociales que surgen, según tiempos y espacios
inconmensurables, a contrapelo del movimiento de
resemiotización capitalista26.
(En la Argentina, el Colectivo de Investigación Militante
Situaciones reconoce el problema en términos muy
semejantes a los empleados por Guattari: “esta búsqueda
de “lo común hecho pedazos”, constituye para nosotros una
cuestión fundamental: ¿cómo producir consistencia entre
experiencias de un contrapoder que ya no surge
espontáneamente unificado, ni desea una unión exterior,
impuesta, estatal? ¿Cómo articular los puntos de potencia y
creación sin gestar una unidad jerarquizante que se
encargue de “pensar” por “todos”, de “dirigir” a “todos”?
¿Cómo trazar líneas de resonancia al interior de las redes
resistentes sin subordinar ni subordinarse?”27)
Proveniente del obrerismo italiano (Potere Operario), y
militante del movimiento del 77, Paolo Virno comparte el
interés por los movimientos sociales que exploran
alternativas a la organización posfordista del trabajo y de la
sociedad, así como la crítica del Estado y de las
instituciones históricas revolucionarias (“esos regímenes
dictatoriales y odiosos que fueron el socialismo real”28).
Esa crítica de la institución en nombre del movimiento, en
todo caso, lejos de poner de lado la cuestión de una
organización común de la sociedad, la reclama en su obra
urgentemente. Crítico de cualquier teleología progresista
(entre sus referencias no puede pasarse por alto la obra
deleuziana), luego, desengañado de que todo cambio sea
para mejor, Virno no deja de afirmar que nuestra época
comprende la posibilidad de una bifurcación (re)fundacional
en nuestra historia, incluso cuando – prudentemente –
afirma esa posibilidad en toda su ambivalencia y
ambigüedad: “hay incertidumbre respecto de las formas
políticas, hay una crisis del Estado, pero no hay una
alternativa que ya se defina (...) tenemos frente a nosotros
un futuro totalmente contingente, es decir, que puede estar
cargado de promesas, pero también lleno de horrores” 29.
Distanciándose de las tesis de Negri y Hardt a la hora del
análisis, Virno desplaza la hora de una nueva fase
constituyente («el verdadero ‘después del muro’») del
gobierno de Clinton a la guerra de Irak, y piensa esta
redefinición de las formas políticas como un movimiento de
movimientos. La guerra en Irak, y junto con esta la
catástrofe israelo-palestina, los atentados de Madrid, la
crisis de la economía posfordista, el endeudamiento
irremediable de subcontinentes enteros, la cuestión de los
derechos sobre la información y el conocimiento, colocan a
nuestra época ante la difícil tarea de inventar nuevas formas
políticas, un nuevo nomos de la tierra u orden mundial.
Esta apertura se ve redoblada por la acción de los
movimientos sociales (de Seattle a Génova, y de Porto
Alegre a Buenos Aires) que luchan contra la instauración (la
consolidación) del imperio. Acción que se arriesga a devenir
inocua para Virno, menos en virtud de su marginalidad que
en virtud de su inherencia en las actuales relaciones de
producción:
El movimiento global, de Seattle en adelante, se parece a
una pila que funciona a medias: acumula sin pausa energía,
pero no sabe cómo ni dónde descargarla. Se está frente a
una asombrosa acumulación, la cual no tiene correlato, por
el momento, en inversiones adecuadas. Es como estar ante
un nuevo dispositivo tecnológico, potente y refinado, pero
del cual se ignoran sus instrucciones de uso. (...) Todo
activista es consciente de ello: el movimiento global no logra
aún incidir – entiendo incidir con la imagen de un ácido
corrosivo – sobre la actual acumulación capitalista. El
movimiento no ha puesto en juego un conjunto de formas
de lucha capaces de convertir en potencia política
subversiva la condición del trabajo precario, intermitente,
atípico.30
Es este el contexto que, para Virno, propicia y exige,
cauciona y torna necesaria la construcción de una nueva
esfera pública de naturaleza no capitalista, o incluso una
publicidad sin esfera pública, esto es, formas de vida que no
tengan ya en su centro la obediencia al Estado y la
obligación del trabajo asalariado. No se trata de una
afirmación voluntarista: esta nueva esfera pública es una
realidad emergente, en la medida en que la vieja esfera
pública (conceptos y categorías inventadas en el siglo XVII
“que ahora parecen obvios, triviales y comunes”31) está en
crisis y asistimos a la eclosión generalizada de movimientos
que exigen nuevas formas de organización social.
La construcción de nuevas formas de publicidad diverge
claramente de una toma del poder estatal por los
movimientos de resistencia; apunta, por el contrario, a
limitar y contribuir para la decadencia del poder del Estado,
en la defensa de experiencias plurales, de usos y
costumbres no estatales, de instituciones, e incluso de una
esfera pública fuera de del Estado. Responde, por tanto, no
a la pregunta sobre quién debe detentar el poder (la
burguesía, el proletariado, la burocracia, los especialistas),
sino a la de la forma política que es necesario (posible y
deseable) “dar a las prerrogativas de fondo de la
especie homo sapiens”32.
En todo caso, Virno hace algo más que desplazar la
cuestión de la institución de los movimientos sociales más
allá de su supeditación a la conquista del poder Estatal:
propone una dirección para la búsqueda y un fundamento
para la construcción.
La dirección o el vector estructurante de la búsqueda
implica un desplazamiento (una hibridación) en las
relaciones entre vida política, trabajo e intelecto (en tanto
fuerza productiva por excelencia de nuestro tiempo),
destruyendo las cadenas que subyugan el intelecto al
trabajo asalariado, en provecho de una conjugación del
intelecto y la acción política (“¿Es posible pasar de la
«antigua alianza» Intelecto/Trabajo a una «nueva alianza»
Intelecto/Acción política?” 33).
El fundamento, a su vez, es una cierta concepción del
lenguaje como institución humana fundamental, concepción
que Virno toma de Merleau-Ponty, y probablemente del
primer Deleuze, y de cuya presencia da cuenta en la obra
del propio Marx. La publicidad de esta nueva esfera pública,
en efecto, no es la del Estado (de un nuevo Estado, si
quieren, proletario o socialista), sino el lenguaje, el intelecto,
las facultades comunes del género humano (y, en este
sentido, la unidad deja de ser una promesa, para
convertirse en una premisa una premisa).
El lenguaje, y en general la actividad intelectual, en tanto
fuente última de la producción de la riqueza, es aquello que
mancomuna a los productores (no la voluntad, la voluntad
general de Rousseau, sino el intelecto general, los «lugares
comunes» de la mente, las facultades lingüístico-
comunicativas): “El intelecto, aun en sus funciones más
enrarecidas, se presenta como aquello que tiene algo
de común y visible. Los «lugares comunes» ya no son un
trasfondo inadvertido, ya no están ocultos detrás de los
diversos «lugares especiales». Son un recurso compartido
al cual los «muchos» pueden echar mano en cualquier
situación. La «vida de la mente» es el Uno que sostiene el
modo de ser de la multitud”34.
La cooperación productiva (basada en el saber social, la
inteligencia colectiva, la comunicación, la ciencia) se
muestra más potente que los aparatos estatales. Y ofrece,
en seguida, una forma de institución agencia lo múltiple, no
ya englobándolo bajo una unidad última, sino ofreciéndole
un plano de consistencia (un espacio común) para sus
movimientos singulares: “El intelecto como tal, el intelecto
puro, deviene la brújula concreta allí donde desaparecen las
comunidades sustanciales y se está continuamente
expuesto al mundo” 35.
Excluyendo por principio la posibilidad de extrapolar un
rasgo homogéneo, el intelecto agencia lo múltiple sin
«delegar» o «transferir» cualquier cosa al soberano: “los
«muchos» persisten como «muchos» sin aspirar a la unidad
estatal porque: 1) en cuanto singularidades individualizadas,
tienen ya a sus espaldas la unidad/universalidad propia de
las diversas formas de vida preindividual; 2) en su acción
colectiva acentúan y continúan el proceso de
individuación”36.
Con todo, si la propuesta de Virno va ciertamente más allá
de la dialéctica puramente negativa del grito, si da forma
(una dirección y un fundamento) a la búsqueda de un
agenciamiento molar de los movimientos moleculares sin
traicionar sus singularidades, con todo, digo, su inscripción
en la práctica política concreta impone una cierta reserva.
Es algo que el propio Virno concede: “¿Cómo concebir la
acción política basada en el general intellect? En este
terreno hay que ser cautos. Todo lo que se puede hacer es
indicar la forma lógica de algo que aún no tiene una sólida
experiencia empírica”37.
Por lo demás, la lógica de sustracción – que Virno propone
como primer elemento de una praxis política consistente
con su elaboración teórica – pareciera implicar un retroceso
en la dirección de perspectivas menos constructivistas
(como la de Holloway) o menos universalistas (como la de
Guattari). Y es que la propuesta de Virno, la desobediencia
civil y el éxodo (fugas en el sentido de salir de las
categorías de las instituciones estatales), parecieran remitir
una vez más, ya a una política eventual (de
acontecimientos), ya a una micro-política (de espacios
liberados), dejando en suspenso la institución de una nueva
esfera pública. Tanto en uno como en otro caso podemos
ver claramente el cuestionamiento del papel regulador del
Estado (y, más generalmente, la disciplina o el control de
los dispositivos de poder), pero no resulta fácil comprender
de qué modo estos movimientos de sustracción e
impugnación, de éxodo y desobediencia civil, puedan dar
lugar una república no estatal.
Más allá de la revolución en su sentido clásico, volvemos a
encontrar una serie de experimentaciones en positivo, pero
los lugares comunes del lenguaje y del intelecto no
alcanzan a ofrecernos una idea de la forma en que a partir
de esos elementos puedan llegar a articular un espacio
público no representativo38.
En Francia, Daniel Bensaïd, desde una perspectiva
marxista más mainstream (Bensaïd es el líder del
movimiento trotskista francés), ha sabido levantar en
relación a estas aproximaciones menores de la praxis
política contemporánea una objeción pragmática
fundamental: la ausencia de una teoría de la articulación
(ausencia que, como vimos, asombra a los propios autores
en cuestión), cuya resultante es una extraña incoherencia
entre el radicalismo formal del discurso filosófico y la
proposición de modestas propuestas reformistas: “Una
consecuencia posible de la inarticulación de los diferentes
conflictos se expresa en la reducción de la política a las
alianzas tácticas, coyunturales y puntuales, sin foco
estratégico, en las diversas coaliciones arco-iris. Esta
tendencia hacia un grado cero de la estrategia se torna
difícil de evitar desde el momento en que es abandonada
una crítica sistémica del capitalismo a favor de una red de
redes, de una multitud de multitudes, y de un movimiento de
movimientos”39.
El clima político de los últimos años parece haber
recuperado color, y ciertamente los acontecimientos
políticos y las experimentaciones sociales que tienen lugar
tanto en el centro como en los márgenes de nuestras
sociedades40 han dado lugar a una intensificación
(inimaginable apenas algunos años atrás) del trabajo
filosófico militante (muy especialmente en una cierta
fidelidad al marxismo). Bensaïd lamenta, con todo, que de
esas montañas filosóficas mayormente hayan acabado por
parir ratones políticos o evasiones imaginarias41.
La falta de articulación entre movimientos, la falta de
alternativas a la hora de conciliar la urgencia de las
resistencias y el largo tiempo de la reconstrucción, va de la
mano con el repliegue de la cuestión política y con lo que
Bensaïd (por simetría con “la ilusión política” denunciada
por el joven Marx en aquellos que creían ver en las
emancipaciones “políticas” – los derechos cívicos – la última
palabra de “la emancipación humana”) denomina la “ilusión
social”, esto es, la idea de que el grito, la resistencia o el
éxodo (para atenernos a los casos que hemos tratado hasta
aquí), y en general la organización autonómica de
pequeños grupos o movimientos fugaces, bastan para
cambiar el mundo:
Indudablemente, tras lacerantes derrotas, estas
fermentaciones utópicas pueden resultar necesarias (...)
[pero] no bastan para invertir la espiral negativa de las
privatizaciones, las deslocalizaciones, las reformas de la
protección social, la dislocación del derecho al trabajo. (...)
El gran rechazo del movimiento altermundialista y la
reivindicación de otro mundo posible, no han conducido
(todavía) a una política alternativa. (...) Su unidad no es un
dato sociológico espontáneo, sino una construcción política
a realizar. (...) Se vuelve necesario precisar cuál es este
mundo posible y sobre todo explorar las vías para
alcanzarlo. Hay estrategias y estrategias. 42.
Bensaïd habla de estrategia, y no de modelo43, pero de lo
que se trata es de volver a fijar un sentido en la praxis
histórica “para no extraviarse en los laberintos de una
política del día al día (...) un hilo de Ariadna, que permita
evitar los callejones sin salida, distinguir los compromisos
que acercan al objetivo a alcanzar de aquellos otros que le
dan la espalda”44. Incluso sin abogar por una concepción
etapista del cambio social, incluso sin abrazar una dialéctica
teleológica y determinista, Bensaïd vuelve a reafirmar las
prerrogativas totalizadoras de un materialismo dialéctico
fuerte, en la idea de que si no se apunta al cambio total
(global) de determinadas coordenadas de las sociedades
(capitalistas) en las que vivimos, todo grito, toda forma de
desobediencia, toda revolución molecular, están
condenados a verse inscriptos en una lógica hegemónica
reformista que tiende naturalmente a preservar el status
quo vigente.
La política, la estrategia política sólo puede surgir (renacer)
de las prácticas y las luchas sociales concretas, pero debe
prolongar esas prácticas y esas luchas en un plano o
planificación de prioridades políticas, de oportunidades de
intervención, de posibles alianzas.
En uno de los libros más polémicos que se hayan publicado
en los últimos años, Slavoj Žižek retoma esta idea de que
todo proceso que se quiera realmente emancipatorio debe
combinar necesariamente la política y la policía (para
retomar los términos de Rancière, de los que el propio Žižek
se vale), debe conducir de los estallidos emancipatorios a
una regulación concreta, a una reorganización social,
económica y política45.
In defense of lost causes, en efecto, recupera
estratégicamente de la Revolución de Octubre, no la
explosión de 1917-18, ni la guerra civil que le siguió, sino
las experimentaciones sociales que tuvieron lugar, por
ejemplo, a comienzos de los años veinte (tentativas de
reinventar las relaciones que estructuran la vida diaria, para
reemplazar los rituales funerarios y matrimoniales, para
organizar el espacio común de interacción en las fábricas o
en los bloques de departamentos, etc.):
Es sólo esta referencia a lo que pasa después de la
revolución, la «mañana siguiente», que permite distinguir
entre los patéticos estallidos libertarios y los verdaderos
levantamientos revolucionarios: los primeros pierden su
energía cuando se debe empezar el prosaico trabajo de la
reconstrucción social (...) Lo que verdaderamente importa
es precisamente el grado en el que el estallido democrático
consigue institucionalizarse, traducirse en un orden social.46
Pero el acuerdo de Žižek sobre la importancia de la
institucionalización de una nueva esfera pública que
implique cambios a todos los niveles de la vida individual y
colectiva, termina aquí mismo. Porque para Žižek esta
articulación de política y policía no tiene un signo
problemático, ni implica ciertamente como prolegómeno la
elaboración de alternativas institucionales al poder estatal
(manteniendo una reserva respecto del mismo,
substrayéndose a su esfera o creando espacios fuera de su
control), sino que pasa lisa y llanamente por la conquista del
mismo47. La falta de una estrategia para la articulación
política de los movimientos es para Žižek, no el producto de
un impase fundado en complejidad de lo que constituye una
inédita creación de categorías y de conceptos capaces de
dar lugar a una nueva esfera pública, sino síntoma del
miedo la izquierda contemporánea a recaer en viejas
tentaciones revolucionarias o reformistas (como las del
estalinismo, la revolución cultural, etc.).
¿Acaso no importa quién ocupa el poder? ¿Es una cuestión
menor la forma que adopte el Estado? ¿No hay diferencias
entre gobiernos? Para Žižek, desistir de levantar estas
cuestiones implica para cualquier política emancipatória el
abandono de un campo de batalla fundamental a manos del
enemigo48. Luego, el desafío de la izquierda contemporánea
no es para Žižek (no puede ser) construcción de territorios
liberados más metamodelización disensual, sino,
antes, transformación de la vida más conquista del poder
estatal (que debe leerse, reforma espiritual a partir de una
revolución política): “El lema de Negri «no hay gobierno sin
movimientos» debería por tanto ser complementado con
«no hay movimiento sin gobierno», sin poder estatal
sustentando el espacio para los movimientos” 49.
Llevada hasta las últimas consecuencias, en efecto, una
política de acontecimientos o movimientos acabaría en un
«quietismo activo» (como parecía ser el caso de Holloway).
Y Žižek no cree que la construcción (horizontal) de una
nueva esfera pública pueda conducir mucho más lejos que
eso. Luego, “esta estrategia debe ser suplementada por la
predisposición y la habilidad para discernir el momento en el
que la posibilidad del Gran Cambio se aproxima, y, en este
punto, rápidamente alterar la estrategia, correr el riesgo y
comprometerse en una lucha total”50.
A pesar de la desconfianza que puedan suscitar en
nosotros estas formas mayores de la dialéctica, Bensaïd y
Žižek quizás tienen razón al señalar la fragilidad de un
movimiento de movimientos. Como veíamos, esa fragilidad
ya asombraba (ya trabajaba) las ideas de Holloway y
Guattari, y era sesgadamente el motor de la obra de Virno
(como lo es abiertamente de la de Hardt y Negri). Las
experimentaciones sociales de los más diversos signos, por
otra parte, tarde o temprano acaban por depararse con los
límites de la auto-organización, e igualmente se confrontan
con la falta de alternativas políticas o estrategias de lucha
generalizada.
Permítanme poner un caso. En la Argentina, en el sur de la
provincia de Buenos Aires, los empleados de un frigorífico
declarado en quiebra (vaciado) deciden en agosto de 2005
tomar las instalaciones y comienzan a organizarse para
recuperar la empresa, cosa que consiguen después de dos
años de trabajo, retomando la producción en septiembre de
200751. Esta experiencia micropolítica, nacida de una
necesidad colectiva, y no de la alineación en un proyecto
macropolítico (del que pudiese constituir una etapa del tipo
«tomar los medios de producción», por ejemplo), interpela
en cierta medida el sistema de producción capitalista,
especialmente si se tiene en cuenta que la experiencia de
autogestión supone:
una tensión entre la persistencia del imaginario de una
cultura laboral (en crisis) y nuevas prácticas constituyentes
que posibilitan rever los modos de organización, de
vincularse y de observarse a sí mismos. Una producción de
subjetividad variable y enormemente conflictiva en relación
con cada actor, proceso en absoluto irreversible y
homogéneo, pero que permite la apertura a nuevos
aprendizajes, a nuevas posibilidades: «Yo imaginaba mi
vida hace 4 años atrás: un perro, una casa, compañera, un
trabajo… y bueno, ahora es distinto». El frigorífico ya ha
organizado 3 festivales abiertos a la comunidad en un año
(lo cual supone un resignificación del lugar de trabajo), y
algunos integrantes (insisto por más que sea evidente: el
proceso no afecta a cada involucrado de la misma forma) se
han sumado a la colaboración con otras iniciativas (charlas
en encuentros universitarios, puesta en marcha de un
centro cultural en el barrio, solidaridad con otras luchas).
«¿Por qué no hacer otras cosas, por qué hacer siempre lo
mismo?» (...) Nuevos vínculos que, por lo demás, favorecen
el proceso de devenir de la subjetividad: nuevos saberes,
nuevos lenguajes, nuevas sensibilidades, nuevas prácticas
antes inconcebibles, ahora aparecen en el campo de lo
posible.52
La interpelación de las jerarquías instituidas y las
identidades establecidas (división del trabajo vs. tendencia
a la horizontalidad tanto en la toma de decisiones como en
el reparto de los ingresos), la generación de nuevas
relaciones y nuevas alianzas (entre los trabajadores entre
sí, entre los trabajadores y las mujeres, entre los
trabajadores y la universidad, entre los trabajadores y la
comunidad), la busca de formas alternativas de
organización (forma cooperativa, asambleas periódicas,
valoración de las relaciones personalizadas y de la
solidaridad), todo estos elementos deben ser puestos a
cuenta de una revisión del carácter social capitalista.
Pero la emergencia disruptiva de este agenciamiento
colectivo ciertamente no rompe (no termina) con el sistema
que pone en causa a nivel micropolítico, y en ese sentido
sigue sintiendo en buena medida los efectos de su
funcionamiento. La gente del Colectivo Viceversa, que
trabaja con la gente del frigorífico, me comentaba, en este
sentido, que:
esta mutación posible encuentra limitaciones claras: el
objetivo primario de la empresa sigue siendo
(inevitablemente) vender mercancías: si bien es interpelado
a nivel de los vínculos internos (y, en ciertos sentido,
externos), el carácter capitalista no es cuestionado por la
práctica a nivel social: la proyección de la empresa se
encuentra ante el horizonte ineludible de las lógicas del
mercado en el que se inserta, lógicas que nada tienen que
ver con la solidaridad. Las presiones del mercado se
internalizan en la empresa, actualizando los tradicionales
esquemas de percepción y acción, en conflicto con las
nuevas lógicas constituyentes, de creatividad. (...) Más allá
del mayor compromiso subjetivo y de las nuevas
posibilidades de creatividad que aparecen, el trabajo en la
empresa mantiene características interpretables como
continuidades de una lógica de explotación y alienación (a
no olvidarse que es un frigorífico, trabajo deshumanizante,
si los hay) difícilmente superables a partir de la propia
dinámica (micropolítica) de la experiencia.53
Esta penetración de lo micropolítico por lo macropolítico
pone en cuestión la ilusión social por detrás del movimiento,
colocando de relevo la articulación (¿la dependencia?) de lo
social en relación a lo económico-político (articulación o
dependencia, por otra parte, que también acaba siempre
por experimentarse – en los casos más exitosos o por lo
menos más sonantes – en el sentido contrario, cada vez
que las instituciones existentes (sindicatos, partidos,
Estado) buscan por cuestiones estratégicas practicar una
aproximación, o incluso una apropiación).
En todo caso, la gente del frigorífico, que de cumplir con un
trabajo (ya de por sí sacrificado) ha pasado a organizar,
controlar, e incluso vender ese mismo trabajo, no ha
retrocedido ante este problema; ante la amenaza de la
alienación del colectivo a manos de una infraestructura
(relación de producción) y de una superestructura
(mercado), ha redoblado su compromiso y se ha dado a la
búsqueda o la construcción de “un cierto «nosotros»
ampliado al exterior de la empresa, orientado a formas de
acción transformadora de un orden social que se vive como
injusto y excluyente: «Empezar a generar lazos, empezar a
ver que un trabajador afectado por un patrón, docentes por
un salario, todo es una lucha»”.
Esto es, sin buscar una identificación inmediata con ninguna
estructura gremial, partidaria o estatal, el frigorífico busca
elaborar una estrategia (política) de vinculación que permita
mantener, con todo, parte de la autonomía conquistada por
el colectivo.
En esto no están solos, pero ciertamente no hay, ni sobre el
horizonte local, ni en principio sobre el horizonte del
pensamiento político contemporáneo, alternativas de
articulación estratégica globales (no digamos ya
universales) capaces de asegurar la continuidad y,
eventualmente, la maduración de su experiencia.
Todo esto no quiere decir que tengamos que volver sobre
nuestros pasos en la dirección de un materialismo dialéctico
totalizador y teleológico, donde las luchas singulares deban
plegarse, o incluso dejar lugar a una línea estratégica que
tenga por fin la instauración de un nuevo poder estatal
como única instancia (institución) capaz de asegurar
organizaciones sociales de un nuevo tipo (aunque yo no sé
si podremos descartar eso tan fácilmente, como queda claro
en la obra de Žižek, sobre todo en lo que toca a la
problematización de la violencia necesaria para inscribir en
la realidad cualquier cambio radical efectivo).
Bensaïd tiene razón al señalar que es necesario purgar toda
forma de ilusión social de cualquier sueño nostálgico de un
paraíso perdido, para descifrar en el polvo de lo real las
huellas de lo posible, pero también hace falta reforzar que
estas manifestaciones atópicas de una dialéctica menor, sin
rumbo, conscientes de su ambigüedad y de su destino
incierto, encuentran en la ilusión social una «atmósfera
protectora», que les permite (les ha permitido)
desenvolverse y madurar después (a pesar) de las
estruendosas derrotas de los proyectos políticos
emancipatorios del siglo pasado.
La ilusión económico-política del marxismo histórico (real)
no condujo mucho más lejos a quienes apostaron a esa
estrategia o por ese modelo, viendo eclipsarse todo
movimiento que no sumase directamente a la construcción
del partido, del ejército o del Estado revolucionario,
instrumentalizando la lucha, y alienándola en una dialéctica
etapista, totalizante o totalitaria, secundarizando, negando,
o incluso condenando todo acontecimiento que no
contribuyese a reforzar la línea mayor o hegemónica de la
acción política54.
Es lo que pasa con las ilusiones, que no se pueden medir
con el padrón de la realidad. La ilusión social, la ilusión
política, la ilusión económica (y otras ilusiones semejantes
asociadas a la cultura, al género, a la raza, etc.) son
probablemente irreductibles. Eventualmente, y en virtud de
un gran esfuerzo, se puede salir de una de ellas, pero
inevitablemente se caerá en otra. De las mismas tenemos
apenas, si quieren, lo que Žižek denomina una visión de
paralaje. Esto es, no podemos sino vivir con ellas, en ellas,
de ellas.
Las confusas batallas en las que nos vemos comprometidos
en el día a día dependen de esas ilusiones. El trabajo social
– el difícil, el dificilísimo trabajo social que llevan adelante,
en los márgenes de la sociedad, hombres sufridos y
desesperados – no tiene sentido, no tiene futuro, no tiene
siquiera oportunidades de sobrevivencia sin la ilusión de
que es a partir de la autogestión, de la organización
autonómica de lo social que todo movimiento dialéctico,
esto es, todo cambio y toda revolución tienen lugar.
Ahora bien, como toda ilusión, como toda ficción heurística,
regulativa o vinculante, la ilusión social debe reconocer el
alcance y los límites de su efectividad práctica (y aquí la
dialéctica recupera un sentido crítico que le pertenece de
pleno derecho). Así, cuando la ilusión social lleva a ignorar,
a menospreciar lo político al punto de boicotear una
elección que representa (que es) una esperanza de grandes
cambios para muchos, como aconteció con los Zapatistas
en las elecciones presidenciales mexicanas de 2005, esa
ilusión debe ser combatida, criticada, por ejemplo, desde el
punto de vista de una teoría de la hegemonía. (Del mismo
modo, el trabajo político de hacer base, de ir a trabajar a las
fábricas o de ir a enseñar a las villas, en la idea de producir
una conciencia de clase capaz de forzar una conquista del
poder, necesita de la atmósfera protectora de la ilusión
política. Pero cuando esta ilusión lleva a dificultar o incluso
combatir el trabajo social de grupos no alineados, con el fin
de agotar los posibles y, eventualmente, hacer más aguda
la conciencia de la opresión y acelerar un eventual estallido,
o, peor todavía, ya en el poder, con el fin de evitar la
emergencia de nuevas formas de organización, de
relaciones no contempladas en los dispositivos existentes,
que puedan llegar a poner en causa el nuevostatus quo,
entonces la ilusión política debe ser criticada, por ejemplo,
desde el punto de vista de las líneas de fuga que atraviesan
toda sociedad.)
Con la desintegración de los grandes relatos, el marxismo
particular, y la izquierda en general, ya no pueden remitir su
legitimidad a una narrativa englobante, progresista o
emancipatória, y deben aprender a operar sobre el
horizonte (pero no hay horizonte, apenas puntos de vista)
de una multiplicidad de ficciones locales sin sentido común
ni valor universal. La construcción de nuevas ficciones, de
narrativas locales o relatos estratégicos (piensen en las
fábulas zapatistas o en el lema de Porto Alegre – «Otro
mundo es posible»), no pueden ser ya referidas a una
realidad subyacente ni a un sentido trascendente, pero
pueden y deben ser evaluadas inmanentemente, desde el
punto de vista de su potencia para perturbar el
funcionamiento de las ficciones hegemónicas (estatales,
comunitarias o capitalistas)55.
Si la fidelidad al marxismo pasa necesariamente por una
cierta fidelidad a la dialéctica en tanto filosofía del cambio,
digamos que deberemos repensar la dialéctica, no ya como
una lógica de totalización, sino antes en el sentido de una
lógica de la ficción o de la ilusión, de las ficciones o las
ilusiones heurísticas, vinculantes, operativas, etc., que
abren sobre el terreno de la praxis espacios para la acción,
permiten la emergencia de sujetos revolucionarios o la
constitución de focos de resistencia. Ficciones o ilusiones
 cuyos límites y alcance es necesario redeterminar en vista
de los retos singulares con que las prácticas colectivas se
deparan.
Las aventuras de la dialéctica continuarán...
La búsqueda de una nueva lógica social más allá de los
dispositivos del poder y del saber propios del capitalismo
permanece abierta. Marx diría, quizá, que si estas
preguntas surgen es porque existen elementos prácticos
que las justifican, pero no las explican ni las desarrollan56.
Podemos predecir la lucha, pero no su desenlace. Mientras
tanto, y según una temporalidad por completo diferente
(aunque no menos urgente), la revolución se sigue jugando
en el pensamiento.
La revolución, decía Deleuze, es un imposible que sólo
existe en el pensamiento.
Pero es del fracaso de los asaltos a lo imposible que se
alimenta la lucha por la construcción de otro mundo posible.

Eduardo Pellejero
Doctor en Filosofía Contemporánea por la Universidad de Lisboa con una tesis sobre el
pensamiento de Gilles Deleuze, actualmente desenvuelve una investigación sobre la
efectividad de la ficción en la cultura en la Universidad Nueva de Lisboa bajo el auspicio de
la Fundación para la Ciencia y la Tecnología de Portugal. Ha publicado: Deleuze y la
redefinición de la filosofía (Jitanjáfora, 2007) y, en colaboración con Golgona Anghel,
«Fora» da filosofia: As formas dum conceito em Sartre, Blanchot, Foucault e Deleuze
(CFCUL, 2008).

Fecha de Recepción: viernes 9 de enero de 2009

Fecha de Aceptación: lunes 26 de enero de 2009

1 Cf. Ricoeur, «Compte rendu d'Humanisme et Terreur», in Lectures 2, La contrée des

philosophes, Paris, Seuil, 1999. Cf. Scarso, «Postfazione», in Le avventure della dialettica,
Milan Mimesis, 2009.

2 Cf. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialéctique, Paris, Gallimard, 1955; pp. 58-59.

3 Ibid., p. 285.

4 Ibid., p. 59 (cf. p. 278).

5 Cf. Ibid., p. 295, 121-124, 295, 313, 223, y 128-129. Cf. Merleau-Ponty, Signes, Paris,
Gallimard, 1960; pp. 323-324 y 337-338. Cf. Maria Teresa Castanheira, «Fenomenología e
compromiso: El debate entre Merleau-Ponty y Sartre», en Phainomenon, nº4, Lisboa,
Colibri, 2002, pp. 37-50.

6 Cf. Carbone, «Introduzione», in Le avventure della dialettica, Milan, Mimesis, 2009: “Le
parole pronunciate dai filosofi del Partito contro Le avventure della dialettica – il suo
secondo libro “politico”, di nuovo dedicato al problema comunista – furono poi raccolte in
un volume dal titolo significativamente sprezzante: Mésaventures de l’anti-marxisme: les
malheurs de M. Merleau-Ponty, appunto”. Esta mudanza en la evaluación de la crítica
merleau-pontiana del marxismo encuentra una manifestación singular (inesperada) en la
persona de Michel Foucault, que en 1986 hablaba de Les aventures de la dialectique como
del “más grande libro de ciencias humanas que jamás había leído” (Entrevista con Gérard
Lebrun, 2 de julio de 1986. Gérard Lebrun agrega que los trabajos ulteriores de Foucault, y
especialmente Les mots et les choses (en 1966), serán muy polémicos respecto de
Merleau–Ponty, pero que Foucault siempre tuvo cierta admiración por su obra, mientras
que nunca había admirado a Sartre.). Pero la actualidad de Les aventures de la dialectique
no se reduce a las declaraciones intempestivas.

7 En este sentido, recuerdo un encuentro con Toni Negri, en el que este confesara a
Davide Scarso que, más allá de la parafernalia conceptual deleuziana y foucaultiana, su
referencia teórica fundamental seguía siendo la de Merleau-Ponty.

8 Retrocediendo aún más, Raya Dunayevskaya recuerda que incluso el propio Marx
planteaba ya como eje fundamental de su concepción la creación cotidiana de nuevas
formas de lucha y nuevas relaciones humanas entre los trabajadores y con los lugares de
producción «para tomar por asalto el cielo» Cf. Raya Dunayevskaya, Filosofía y revolución.
De Hegel a Sartre y de Marx a Mao, edición de José Aricó, Buenos Aires, Siglo XXI
Editores, 2004; p. 208.

9 Cf. Holloway, Change the World without Taking Power. The Meaning of Revolution
Today, Pluto Press, 2002; Cap. 2, § 2: “First we win power and then we shall create a
society worthy of humanity. This is the powerfully realistic argument of Lenin, especially in
What is to be Done?, but it is a logic shared by all the major revolutionary leaders of the
twentieth century: Rosa Luxemburg, Trotsky, Gramsci, Mao, Che”. Tal vez una relectura
más atenta de La revolución y el estado, en todo caso, pudiese abrir una línea de mayor
continuidad con las tesis de Holloway.

10 Cf. Holloway, «Doce tesis sobre el antipoder», Tesis 2: “Un mundo digno no se puede
crear por medio del Estado. (...) Ni los gobiernos reformistas ni los gobiernos
revolucionarios lograron cambiar el mundo de forma radical. (...) Ahora podemos ver que la
idea de que el mundo se podría cambiar por medio del estado era una ilusión. Tenemos la
buena suerte de estar viviendo el fin de esa ilusión”. Cf. Holloway, Change the World
without Taking Power, Cap. 2, § 2: “The mistake of Marxist revolutionary movements has
been, not to deny the capitalist nature of the state, but to underestimate the degree of
integration of the state into the network of capitalist social relations”.

11 Ibid., Cap. 3, § 4. 

12 Cf. Holloway, «Doce tesis sobre el antipoder», Tesis 1: “El punto de partida es la
negatividad (...) El pensar, para decir la verdad del grito, tiene que ser negativo. No
queremos entender al mundo sin negarlo. La meta de la teoría es conceptualizar al mundo
negativamente, no como algo separado de la práctica, sino como un momento de la
práctica, como parte de la lucha para cambiar el mundo, para hacer de él un lugar digno de
la humanidad”.

13 Cf. Holloway, «Historia y Marxismo Abierto», in Nueva Epoca, año 18, nº 27,
Universidade de Puebla, Puebla, primavera de 1995, pp. 94-107: “Es, por consiguiente,
más importante que nunca destacar la naturaleza del marxismo como teoría de la lucha.
Hablar de marxismo como una teoría de la lucha es pensar las categorías marxistas como
categorías abiertas, categorías que conceptúan la apertura de la sociedad”.

14 Holloway, Change the World without Taking Power, Cap. 9, § 3; cf. Cap. 9, § 2: “any
form of non-subordination, any process of saying 'we are more than the objectified
machines that capital requires', leaves a residue. (...) This substratum of negativity is the
stuff that social volcanoes are made of. This layer of inarticulate non-subordination, without
face, without voice, so often despised by the 'Left', is the materiality of anti-power, the basis
of hope”.

15 Cf. Ibid., Cap. 11, § 4 y Cap 5, § 6: “The struggle against capital is the struggle against
identification. It is not the struggle for an alternative identity”.

16 Ibid., Cap. 11, § 4. Cf. Holloway, «Historia y Marxismo Abierto»: “Esto implica, en primer
lugar, una crítica del "marxismo cerrado", todas aquellas corrientes de la tradición marxista
que ven el desarrollo social como un camino predeterminado, ya sea desde un modo de
producción hacia otro o, en el lenguaje más de moda de la teoría de la regulación, desde
un modo de regulación hacia otro, ya sea que se le vea en los términos tradicionales de la
"necesidad histórica" o en los tonos posmodernos, posestructurales, más influyentes de las
«inescapables líneas de tendencia y dirección establecidas por el mundo real»”.

17 Holloway, Change the World without Taking Power, Cap. 11, § 5. Concedamos, en todo
caso, que Holloway no es completamente consistente en su propuesta, y que si bien su
tendencia a la dialéctica negativa parece excluir toda forma de reorganización de lo social
(negación de la negación), lo cierto es que por veces sobrepasa esa línea en la dirección
de lo que reconocemos claramente como formas de micro-política. Más allá del cambio en
la experiencia de lo social, por ejemplo, en el fragmento citado también se desliza una
propuesta de cambio que ciertamente implica la institución de un orden diferente:
“ocupaciones de edificios que tornan esos edificios en centros sociales, centros para una
especie diferente de acción política”. Nos parece que el Zapatismo, del que Holloway se
reclama constantemente para dar una caución de autoridad a su filosofía, puede leerse
mucho más productivamente en esta línea que en la del grito incondicionado o el
cuestionamiento perpétuo (incluso cuando estos puedan ser el motor ético de esa
actividad micropolítica).

18 Cf. Ibid., Cap. 1, § 1: “Feeling that the world is wrong does not necessarily mean that we
have a picture of a utopia to put in its place”. 

19 Cf. Holloway, Change the World without Taking Power, Cap. 6, § 2: “We are the only
creators, the only gods. Guilty gods, negated gods, damaged, schizophrenic gods, but
above all self-changing gods”. 

20 Más generalmente, el Capital para Guattari no es otra cosa que Capital de poder, es
decir, un modo de semiotización, de homogeneización y de transmisión de las diferentes
formas de poder (poder sobre los bienes, sobre el trabajo, sobre los subalternos, sobre los
«inferiores», poder sobre los allegados, sobre la familia, etc.). Cf. Guattari, Plan sobre el
planeta. Capitalismo mundial integrado y revoluciones moleculares, edición de Raúl
Sánchez Cedillo, Madrid, Traficantes de sueños, 2004; p. 52. 

21 Ibid., p. 70: “Las economías occidentales no podrían funcionar hoy en día sin los
sindicatos, los comités de empresa, las mutualidades, los partidos de izquierda y, quizás
también... los grupúsculos de extrema izquierda. No se puede, pues, esperar gran cosa
por ese lado”

22 Anne Querrien, «Esquizoanálisis, capitalismo y libertad. La larga marcha de los

desafiliados», in Guattari, Plan sobre el planeta, p. 29: “inmigrantes, mujeres
sobreexplotadas, trabajadores precarios, parados, estudiantes sin salidas, asistidos de
todo tipo y, en la actualidad, excluidos de la vivienda o de las prestaciones sociales. Estos
grupos no están unificados. Los valores y las cualificaciones que los atraviesan son
múltiples, pero inoperantes en el sistema de producción. Piden, antes que el derecho a
trabajar, el derecho a vivir, a inventar nuevas formas de vida, a diseñar nuevos espacios.
Su existencia impacta directamente contra las formas de semiotización propias del sistema
dominante. De entrada, aparecen como marginales. Su llegada a las grandes metrópolis
del capitalismo mundial revela los territorios de los que proceden tal y como son: bolsas de
pobreza en el seno del espacio insolente del desarrollo económico. Exigen una
redistribución, mientras que todas las formas de redistribución existentes se defienden
contra este nuevo reparto”.

23 Guattari, Plan sobre el planeta, p. 54.

24 Em 1913 Rosa Luxemburgo escreveu A acumulação do capital, [The accumulation of

Capital, Londres, Routledge, 1951; La acumulacion del capital. Mexico, Grijalbo, 1967],
ensaio premonitório, profético sobre o capitalismo. Aí previu o colapso da economia
capitalista dizendo que ela se expande e que morre da opulência que ela própria cria. Esse
sistema-modelo ou como podemos dizer agora sistema-mundo (Wallerstein) leva à sua
autodestruição devido aos compradores não capitalistas do valor excedente (vive do valor
de mão de obra e do valor excedente - teorias já ultrapassadas) mas a Rosa previu que
essa organização é um sistema parasitário suicida. A lógica capitalista necessita de
sistemas não capitalistas para assimilar o seu desenvolvimento, mas que esgotam as suas
próprias forças. O remédio seria uma lógica socialista não acumulativa (debo esta
referencia a José Caselas). 

25 Cf. Francisco López Corral, «La noción de consumo en Bataille», in Ideas con Historia,
Bahía Blanca, Universidad Nacional del Sur, 2007.

26 Búsqueda ya presente en presente en el CERFI, e incluso en la revista Chimères y el

CINEL (Centro de Iniciativas para Nuevos Espacios de Libertad), ambos de 1979.

27 Cf. Colectivo de Investigación Militante Situaciones, «Algo más sobre la Militancia de

Investigación. Notas al pié sobre procedimientos e (in)decisiones», in
http://www.situaciones.org.

28 Virno, «Crear una nueva esfera pública, sin Estado. Entrevista a Paolo Virno por Héctor
Pavón», in Revista Ñ, Buenos Aires, 24 de Diciembre de 2004. 

29 Ibidem.

30 Virno, «Ante un nuevo siglo XVII», in La insignia, Montevideo, 12 de Julio de 2004.

31 Virno, «Crear una nueva esfera pública, sin Estado. Entrevista a Paolo Virno por Héctor
Pavón».

32 Virno, «Ante un nuevo siglo XVII».

33 Sin este desplazamiento, advierte Virno, sin la inscripción del intelecto en la esfera
pública, sin su metástasis en la comunidad política, el intelecto acaba inevitablemente por
contribuir para la “proliferación incontrolada de jerarquías, tan infundadas como
resistentes. La dependencia es personal en un doble sentido: en el trabajo, se depende de
la persona Tal o Cual, y no de reglas emanadas de un poder anónimo y coercitivo; por otro
lado, lo que es sometido es la persona íntegra, su más básica aptitud comunicativa y
cognitiva” (Virno, Gramática de la multitud, trad. castellana de Adriana Gómez, Madrid,
Traficantes de Sueños, 2003; p. 41).

34 Ibid., p. 37: “la expresión «intelecto público» contradice una larga tradición según la cual
el pensamiento sería una actividad apartada y solitaria, que separa a las personas de sus
prójimos, una actividad interior, privada de manifestaciones visibles, extraña al cuidado de
los asuntos comunes”. 

35 Ibid., p. 76; cf. p. 81; cf. Virno, «Ante un nuevo siglo XVII».

36 Virno, Gramática de la multitud, p. 81. 

37 Ibid., p. 71.

38 Cf. Virno, «Crear una nueva esfera pública, sin Estado - Entrevista a Paolo Virno por
Héctor Pavón: “Prescindiría quizá de la palabra revolución porque ese modelo fue el de
tomar el poder y construir un nuevo Estado. Hablaría más bien de éxodo. Pienso que el
modelo del éxodo es un modelo rico. Éxodo significa, más que tomar el poder o someterse
a él, salir. Salir significa construir un contexto distinto, nuevas experiencias de democracia
no representativa, nuevos modos de producción”. 

39 Bensaïd, «Multitudes ventrílocuas (a propósito de Multitud, de Hardt y Negri)», in

Herramienta, nº 28, Buenos Aires, Abril de 2006: “Si la diversidad de las resistencias
puede converger a pesar de todo en la experiencia de los foros sociales, es porque la
lógica impersonal del capital mismo y la penetración del despotismo mercantil en todos los
poros de la vida social constituyen un poderoso factor de reagrupamiento”.

40 Bensaïd, «Retornos de la política», in Viento Sur, nº 95, Enero 2008: “Desde el

levantamiento zapatista de enero de 1994 en Chiapas, las huelgas de invierno de 1995 en
Francia, las manifestaciones de Seattle contra la cumbre del G8 en 1999, el ambiente de
fondo ha recuperado color. La Cruzada del Bien se hunde en Irak y en Afganistán. Ruge el
volcán latinoamericano, haciendo fracasar, por ahora, el proyecto imperial de un gran
mercado de las Américas”.

41 Bensaïd, «Retornos de la política»: “La gama de evasiones imaginarias es amplia:

utopías reaccionarias, de la armonía natural, de lo bio y de lo brut, de la “deep ecology”;
utopías filantrópicas, que “lamentan sinceramente la miseria de los pobres” y utopías
compasivas esponsorizadas por el Banco Mundial, que “pretende hacer burgueses a todos
los hombres”, sin atacar la plaga de la deuda y la privatización del mundo; utopías
libertarias de micro-resistencias, micro-reformas y micro-soluciones, que dejan invariables
los mega-problemas engendrados por el despotismo de la mercancía”.

42 Bensaïd, «Sobre el retorno de la cuestión político-estratégica», in Viento Sur, Madrid,

30 de Enero 2007.

43 Ibidem: “Un modelo, es algo a copiar, un modo de empleo. Una hipótesis, es un guía
para la acción, a partir de las experiencias del pasado, pero abierta y modificable en
función de experiencias nuevas o de circunstancias inéditas. Los revolucionarios corren
por consecuencia el mismo riesgo que los militares sobre quienes se dice que siempre
están atrasados una guerra”.

44 Bensaïd, «Retornos de la política».

45 Žižek, In defense of lost causes, London, Verso, 2008; p. 116.

46 Ibid., pp. 196 y 266. La misma lectura hace de la revolución francesa: “The Jacobins
were at their best not in the theatrics of Terror, but in the Utopian explosions of political
imagination apropos the reorganization of the everyday: everything was there, proposed in
the course of the frantic activity condensed into a couple of years, from the self-
organization of women to communal homes in which the old were to be able to spend their
last years in peace and dignity” (Ibid., p. 175); “recall the immense creativity of the Jacobins
just prior to their fall, the numerous proposals about a new civic religion, about how to
defend the dignity of old people, and so on. (...) At this point, the Cultural Revolution
miserably failed” (Ibid., p. 196).

47 Ibid., p. 339.

48 Ibid., p. 402. Virno respondería, probablemente: “La multitud no tiene el problema de

tomar el poder, tiene el problema, en todo caso, de limitarlo y hacer decaer al Estado
construyendo instituciones y una esfera pública fuera de él. Entonces, desde ese punto de
vista, el enemigo está, pero se parece más al faraón del libro Éxodo de la Biblia que
persigue un éxodo, una fuga” (Virno, « Crear una nueva esfera pública, sin Estado»).
49 Žižek, In defense of lost causes, p. 374.

50 Ibid., p. 392: “In other words, one should not forget that, in politics, «major
repercussions» do not come by themselves: true, one has to lay the groundwork for them
by means of patient work, but one should also know to seize the moment when it arrives.
The «specifically communist form of patience» is not just patient waiting for the moment
when radical change will explode in a manner reminiscent of what systems theory calls an
«emergent property»; it is also the patience of losing the battles in order to win the final
fight (...) from the perspective of non-evental time of historical evolution, there is never a
«right moment» for the revolutionary event, the situation is never «mature enough» for a
revolutionary act — the act is always, by definition, «premature». (...) These past defeats
accumulate the Utopian energy which will explode in the final battle: «maturation» is not
waiting for «objective» circumstances to reach maturity, but the accumulation of defeats”.

51 Se trata del Frigorífico INCOB (Industria de la Carne Obrera Bahía Blanca). Debo el
conocimiento de este caso a Francisco López Corral, y también a Francisco Cantamutto, y
en general a todos los muchachos del Colectivo Viceversa, con quienes tuvimos la
oportunidad de levantar algunas de estas cuestiones en la Universidad Nacional del Sur en
Junio de 2008.

52 Colectivo Viceversa, «INCOB», Bahía Blanca, 2008: “Esto no quita que dentro de la
nueva lógica no subsistan elementos del antiguo orden, que ofrecen resistencia a la nueva
forma de organización y exigen de soluciones creativas del grupo, a riesgo de sufrir una
reversión más o menos violenta: “la desaparición de la figura del patrón hace posible el
proceso de mutación del diagrama; sin embargo, esto puede suscitar tanto el
desentendimiento ante la situación («hay gente a la que le cuesta entender que ahora
trabaja sin patrón»), como la aparición de nuevas figuras de liderazgo (y de obediencia)
que reproduzcan los antiguos modos instituidos, si no se generan mecanismos de
reversión de esas jerarquías, mecanismos que atenten contra la constitución de nuevas
verticalidades (por ejemplo, entre administrativos y trabajadores materiales o entre los más
experimentados y los más nuevos). «Una fábrica recuperada… no es que ahora no hay
patrón entonces vamos todos de la mano… Tenemos nuestros problemas…». En otras
palabras, la horizontalidad no surge como algo dado por la sustracción de la figura del
patrón, sino que aparece como un problema a ser tenido en cuenta por el colectivo (y esto
ya es mucho)”. 

53 Colectivo Viceversa, «INCOB».

54 Holloway, Change the World without Taking Power, Cap. 2, § 2: “The struggle has an
aim: to conquer political power. The struggle is a means to achieve that aim. Those
elements of struggle which do not contribute to the achievement of that aim are either given
a secondary importance or must be suppressed altogether: a hierarchy of struggles is
established”.

55 Žižek, In defense of lost causes, p. 33: “it all depends on how these fictions relate to the
underlying Real of capitalism—do they just supplement it with the imaginary multitude, as
the postmodern "local narratives" do, or do they disturb its functioning? In other words, the
task is to produce a symbolic fiction (a truth) that intervenes into the Real, that causes a
change within it”.
56 Cf. Colectivo de Investigación Militante Situaciones, «Algo más sobre la Militancia de
Investigación», http://www.nodo50.org/colectivosituaciones/articulos_15.htm