Daniel Sevillano Rodríguez D.N.I:28752817-B dsevillan5@alumno.uned.

es

José Gaos y sistema como salvación de sus circunstancias

Trabajo de: El pensamiento antropológico en la Escuela de Madrid.

Profesor: Antonio García-Santesmases Martín-Tesorero.

ÍNDICE
INTRODUCCIÓN ........................................................................................................................ 2

1. De la crisis de “fin de siglo” a la Guerra civil: Gaos en el núcleo de la Escuela de

Madrid .............................................................................................................................. 3
1.1 La Generación del 14: de Oviedo a Valencia, periodo de liberalización. ........... 3
1.2 De Valencia a Madrid: la Escuela de Madrid y la Guerra civil ............................ 8

2. Relación del transterrado con Ortega y Gasset: entre la filosofía como expresión
del individuo y el sistema. ............................................................................................. 12
2.1 De Madrid a México: discrepancias políticas. ................................................. 12
2.2 En busca de la originalidad: necesidad de sistema .......................................... 15

“La escuela de Madrid”, se incorpora plenamente a las corrientes filosóficas

europeas y dialoga creativamente con las más innovadoras, en concreto, con la
fenomenología, la filosofía de la existencia y las nuevas concepciones antropológicas a
raíz de la crisis del humanismo tradicional. (Guía)

De José Gaos, baste citar a Soren Kierkegaard,1 de momento:

La paradoja es la pasión del pensamiento
y el pensador sin paradoja es como el amante sin pasión: un tipo mediocre

1
En Estética modal Libro I, 157. Jordi Claramonte. Madrid: Editorial Tecnos, 2016
INTRODUCCIÓN

Es posible que la metafísica actual desde el hombre, que no sea ni ontología

tradicional ni criticismo kantiano, sea deudora, en cierta medida, del rasgo
antropológico del pensamiento de la Escuela de Madrid y José Gaos. El descubrimiento
de la vida como realidad metafísica ha de ser señalada como herencia y característica
de la filosofía orteguiana. A pesar de lo que hasta hoy ha llegado de cada uno con sus
interpretaciones, de esta antropología filosófica, a nivel académico la Escuela de Madrid
y Gaos son poco conocidos, muchísimo menos de forma general.

Peor aún, su olvido no ha sido casualidad, sino “estrechamente unido a una omisión
interesada y a una ingratitud que no se quiere reconocer.” Valga como muestra de tal
omisión aposta el cuadro del Gaos rector que figura en la Galería de Retratos de rectores
de la Universidad de Madrid y “que había permanecido oculto en los años de la dictadura
franquista”.2 Jesús M. Díaz Álvarez habla de una “desgraciada historia” de la filosofía
española del siglo XX, remitiéndose a la ruptura que produjo la guerra civil, y la condición
de transterrado de Gaos, su separación física y distanciamiento personal de su maestro
Ortega es el mejor símbolo de la quiebra que la guerra civil supuso en la cultura y la
filosofía españolas. (56 Actualización de José Gaos)

Pero de esta quiebra, que más bien ha sido una salvación, se ha posibilitado una
filosofía más rigurosa conceptualmente y metódica, a partir de lo que el maestro no
pudo llevar a buen puerto: la necesidad de construir sistemáticamente su propia
filosofía. Gaos reconocería más tarde que se le truncó la continuidad de esta filosofía
hecha en español en España, pero no en México, donde le daría continuidad, hasta
convertirse en uno de los principales responsables de un giro en la filosofía
iberoamericana, como dice Luis Villoro. No obstante, la tentativa de sistematización, y
su tensión racional y vital debiera resultar un elemento crucial en tal giro, a partir de sus
últimos cursos y trabajos. Esta filosofía, anhelo metafísico, contrasta con el deseo o
inclinación hacia aforismos y ensayos que lo asemeja a Ortega, inclinación que el propio
Gaos siempre mantuvo.

2
Esta foto aparece en José Luis Abellán, La crisis contemporánea
1. De la crisis de “fin de siglo” a la Guerra civil: Gaos en el núcleo de la
Escuela de Madrid

1.1 La Generación del 14: de Oviedo a Valencia, periodo de liberalización.

José Gaos nació en Gijón, en 1900, época en la que numerosos movimientos

formaban la crisis del “fin de siglo”, un debate más intelectual que popular. La definitiva
pérdida del imperio, debido a las independencias de Cuba y Filipinas en 1898, certificaba
que el siglo XIX había sido un desastre para una España surcada de guerras. De ahí que,
desde la Generación del 98, de Azorín, Maeztu, Pio Baroja o Unamuno, la consigna ya
fuera regenerar España, asunto que ya venía siendo propuesto durante la segunda mitad
del XIX en España, principalmente desde el krausismo y la Institución de Libre
Enseñanza. Sin embargo, el atestado de defunción imperial parecía no bastarles a
muchas personas nostálgicas, o reaccionarias, de las glorias del pasado, en una saudade
que se repite a día de hoy.

Era criado Gaos durante la primera década del siglo XX, en Oviedo, en soledad, por
sus abuelos maternos, quienes pertenecían a los medios de la derecha española más
extrema: el “integrismo”; o sea, la extrema derecha dentro del Carlismo. El mayor de
nueve hermanos - entre los cuales cabe mencionar a Lola Gaos, actriz, y dos poetas,
Alejandro y Vicente-, quince años más tarde, ya adolescente se mudaba a Valencia,
comenzando un proceso de liberación de la educación del trono y el altar que permeaba
la sociedad española. No en vano, ese mismo año, 1915, Manuel Azaña, en uno de sus
paseos por El Escorial, aún se irritaría al escuchar “lo que un fraile veterano iba contando
a unos novicios, pobres muchachos, acerca de Felipe II, de Herrera, de Antonio Pérez,
de lo que dijo aquel rey en tal día y en tal sitio: eran las mismas cosas que les contaban
a ellos veinte años atrás. Una idea de España, de su grandeza, una identificación del ser
de España con el ser católico realizada en su máximo esplendor por la monarquía
austriaca. (Vida y tiempo de Manuel Azaña, de Santos Juliá. 33)

En las dos primeras décadas del siglo XX, frente a esta España del cristianismo
ortodoxo y de la monarquía nostálgica, en la cultura se desarrollaría un rechazo de la
mentalidad del siglo XIX que se llevó a cabo tanto desde la filosofía como de la literatura.
Dentro de la Generación del 14, a veces encuadrada en el novecentismo, como
expresión de este pensamiento posmoderno, Ortega y Gasset es considerado su
exponente más cualificado. 3(305) Esta es la opinión, quizás compartida por muchos,
de Manuel Suances Marcos, quien, a su vez, recurre a José Luis Abellán a la hora de
resumir en cuatro los rasgos característicos de esta generación: europeismo, valor
problemático de la razón, cientifismo y republicanismo.

Sin poder atender con detenimiento a los cuatro, Ortega entiende Europa como el
espejo donde debe mirarse España, método con el que esta se purifique de todo
exotismo. La Generación del 98 poseía rasgos más tradicionales y casticistas, diferente
de la del 14, la cual se reafirmaba en su mentalidad europeísta, ajena a todo
nacionalismo e imperialismo. Aquí radica la polémica entre Ortega y Unamuno, cuando
este defiende la españolización de Europa, y aquel la europeización de España, aunque
ambos aspirando a lo mismo: la regeneración de España.

Sin embargo, Ortega, y no solo en él, tras esa defensa de la europeización, en el que
“España es el problema y Europa es la solución,” iba entendiendo que, con el estallido
en 1914 de la Gran Guerra, la propia Europa se convertía en problema. El concepto
filosófico de Europa, que giraba en un conjunto de programas de vida exportables, con
o sin conquista, en lo que sería un proceso de “europeización” que debía llegar hasta la
renovación de la Vieja España, había fracasado.4
La Restauración había sostenido, bajo la regencia de la Reina Madre Doña María
Cristina, un régimen monárquico descendiente de una Monarquía imperial que
consumaba la pérdida de su imperio. Lo había logrado gracias a conservar la majestad
monárquica y el juramento de fidelidad a la constitución, pero a medida que el régimen,

3
Desde este trabajo, se va a recordar que Ortega no rechaza la Ilustración, por lo que su pensamiento no
sería tan posmoderno. No en tanto, su conservadurismo bien que podría atenerse a la propia modernidad,
al rescate de una razón frente al irracionalismo, y sus consecuentes relativismos y escepticismos. Debido
a su vitalismo, Ortega podría merodear por estas posturas, en un intento de armonizar, como rasgo
específico de la filosofía española, la realidad y la razón, lo ideal y lo concreto: Ortega nunca dejó de ser
racionalista.

4
Comentado por Javier San Martin, en su conferencia, en el curso de verano de julio de 2020 en
Pontevedra organizado por la UNED, El futuro de Europa: cultura, política y religión.
ya con Alfonso XIII, se degradaba, también la europeización de España se frustraba.
(Confesiones profesionales, 100-101) Según San Martín, Ortega consiguió vislumbrar
que la modernidad estaba llegando a su fin y quizás España, dice Ortega, ha tenido
suerte de no europeizarse.
Quizás Meditaciones del Quijote haya sido uno de los libros más europeísta de
Ortega. Luego, como fuente de discusión a la altura de su tiempo, no es de extrañar que,
como dice José Lasaga, en Una interpretación sobre la Escuela de Madrid, en 1914, a raíz
de la publicación de tal obra se pusiera en marcha un proceso de carácter intelectual
cultural, cuyo efecto duradero formaría el grupo de personas que terminarán formando
parte de la llamada Escuela de Madrid. Las “Meditaciones” mencionadas son
importantes no porque contengan una filosofía ya elaborada sino porque en un mismo
gesto miran hacia atrás dialogando explícita o implícitamente con los maestros del 98 y
hacia adelante proponiendo un programa de investigación que con el tiempo sería
también de docencia.

Uno de los problemas para desarrollar tales programas de docencia, además, por
supuesto de la usual reacción ultraconservadora católica y monárquica, era que “para
extender la ciencia en España, hacía falta educar a unos pocos hombres en la ciencia.
Así, la Generación del 14 fue un grupo de hombres de ciencia, pero en el sentido que
esta es decisiva para el progreso y la cultura, y no como una idolatría del positivismo.
(Suances) Aquí, en la controversia, resuena, la famosa frase de Unamuno, “Que inventen
ellos”: la ciencia europea no nos va a enseñar nada, no nos resuelve los problemas, ya
que tal ciencia se ha convertido en técnica que no establece metas y fines.5

Por ello, a pesar de la valoración positiva de la ciencia, el cientifismo, la Generación

del 14 rechazó el siglo XIX y la modernidad que suponía, igual que la Generación del 98.
La filosofía de Ortega critica de la modernidad su subjetivismo unilateral, algo difícil de
asimilar por los pueblos mediterráneos. En Ortega, “la subjetividad, raíz de la
modernidad, debe ser superada por la vida como realidad radical; el hecho primario no

5
Javier San Martin, Ídem.
es el cogito cartesiano, sino el vivir.” (Suances, 307)6 La nueva filosofía giraría en torno
a la “razón vital”, como forma y función de la vida: una razón que es “solo un islote en
el mar de esa vitalidad primaria.” Así, Ortega busca superar el idealismo, que reducía el
mundo a “conciencia”, con el carácter ejecutivo de la misma vida. En la teoría del
conocimiento, el yo no se encuentra incomunicado, solo, único… como en el idealismo,
sino que es un yo entre las cosas. Ni prioridad de las cosas sobre el yo (realismo), ni
viceversa (idealismo), sino coimplicación del yo en las cosas, que es lo que constituye la
circunstancia.

A esta teoría del conocimiento basada en la coimplicación, con intención de armonía

entre el yo y las cosas, se opondrá Gaos, desde Heidegger, respondiendo a los mismos
problemas, -ante la crisis de fundamento- con una ontología, quizás, basada en la
autobiografía. El caso es que, aquella teoría del conocimiento racional y vitalista supuso
una revolución en filosofía: frente a la “vida para la cultura” que simboliza el
pensamiento alemán, está la “cultura para la vida” que quiere plasmar el pensamiento
orteguiano. Y eso es lo que caracteriza a la cultura española: que es una cultura desde
la vida y para la vida. La cultura española es un ejemplo concreto de la razón vital,
manifiesto en obras como La vida es sueño, El Quijote o Las moradas, camino a ser
seguido en su regeneración. (Suances 308)

Un año después de la aparición de Meditaciones del Quijote y Del sentimiento

trágico de la vida, de Unamuno– pero justo antes de mudarse de ciudad, esto es, en
Oviedo, y no en la biblioteca de su padre en Valencia, como dice Suances-, a Gaos, con
la lectura de la Filosofía elemental de Balmes, “se le destaca con toda nitidez en la

6
En Gaos, posteriormente, la filosofía será la expresión de una individualidad, y su camino filosófico será
entendido por muchos como abocado al subjetivismo, y por ello, alejado de esta superación planteada
por Ortega. En efecto, para superar la subjetividad, donde quizás también es justo reconocer que Gaos
se ancló, desde el comienzo con la historicidad, hasta el final con la religiosidad. Sin embargo, Gaos
mantendrá, como que casi no podría ser de otra forma, tratándose de un celtíbero, y además no ser un
pensador mediocre, la tensión, o paradoja, entre su vida, su vitalidad que lo lleva más allá de los
fenómenos, y su obra final, salvadora o no de sus circunstancias, pero obra hecha con intencionalidad de
ser sistemática acerca de los fenómenos del más acá.
memoria una impresión de dominación sobre todo… subida en ebriedad hasta los inicios
del mareo”. Gaos fue consciente, ya desde su primer contacto con la filosofía, del
sentimiento de superioridad que todo filósofo tiene de sí mismo, generalizándolo y
nominándolo de soberbia, tema de su filosofía, y clave para la comprensión del filósofo
y de la filosofía. (Vera Yamuni, Prólogo a Confesiones profesionales, 19,117)

Con la mudanza de ciudad, coincidiendo con la juventud que se hace ideas propias
– en su caso, las típicas según él, del liberalismo español de la época-, ya en la casa de
su padre, un jurista liberal, una renovada biblioteca le serviría para seguir conociendo la
filosofía desde su historicidad. A pesar de sus lecturas de juventud, sobre todo de
Hyppolite Taine, el positivismo no solo no fue la filosofía en la que Gaos se formó, sino
que “su formación, en este sentido, fue más bien contra el positivismo. Por reacción
contra la moral cristiana vivida en su infancia y pubertad.” Aurelia Valero contrasta el
conservadurismo y limitados horizontes de los docentes en Valencia, de 1915 a 1921,
con el ambiente progresista y de innovación que encontraría en Madrid. El propio Gaos,
en sus Confesiones profesionales,7 pasa revista, sin virtud digna de rescate, de sus
profesores en Valencia. Al respecto, certifica que, ya en Madrid, “mi primer verdadero
maestro en Filosofía fue Morente; por ciertos aspectos y en cierto sentido, incluso el
mayor”, y que “mis anteriores profesores de Filosofía no cuentan”. (CF 61)

Pero desde la juventud, incluso en Valencia, la filosofía misma le planteó a Gaos

como su problema el de su historia o historicidad. (…) pensó el problema de la
historicidad de la filosofía como el tema de su obra filosófica fundamental, hasta pensar
en ella, durante la edad madura, como en su obra filosófica única, como una filosofía de
la Filosofía. (21 Yamuni) Así, década más tardes, dirá que se encontró, “después de
haberla atisbado de lejos”, con una Historia de la filosofía. “Este encuentro con la
historicidad fue decisivo, como reconocí tiempo después y desde entonces he seguido
reconociendo, hasta ahora mismo.” La historia de la filosofía originó en Gaos “el

7
De esta obra, cabe señalar que Jesús Díaz ha escrito que debería ser obligatoria en el Grado de Filosofía;
por su parte, José Lasaga ha dicho que es uno de los mejores libros de filosofía en lengua castellana, (el 4
y 11 de abril de 2014, en el programa de Radio UNED, junto a Antonio García Santas-Mases y Francisco

José Martínez, en la presentación de su libro Los pasos perdidos.

escepticismo histórico-filosófico”, que le servía para sustentar el religioso, y ambos, dice
Gaos, “fueron libertadores”. (De la Filosofía, 459)

1.2 De Valencia a Madrid: la Escuela de Madrid y la Guerra civil

Con los años, las obras y personas que más influyeron en él fueron las de Manuel
García Morente y José Ortega y Gasset, sus maestros más cercanos. En 1921, antes de
viajar a Madrid para continuar la carrera de Filosofía ya había leído las obras de Morente
sobre el neokantismo cuyo pensamiento “era entonces de reacción contra la
neoescolástica y el positivismo.” Además de la ebriedad de las nuevas verdades
filosóficas, ejemplo de la caducidad de las mismas es que, pocos años después, como
recuerda el mismo Gaos, era “a Morente, a quien tenía a un metro, en la pequeña aula
de un rincón del piso bajo del caserón de San Bernardo, a quien tenía a un metro,
diciendo como la fenomenología había venido a superar el neokantismo que había
aprendido yo de él en su librito sobre Kant”. La escolástica, el neokantismo, la
fenomenología y la filosofía de los valores, el existencialismo, el historicismo, eran para
Gaos “verdades incorporadas en las vidas de sus maestros de carne y hueso.” (CF 61)

La importancia de Morente queda recogida cuando Gaos escribe que aquel acabó
siendo su padre espiritual, y que, como tal, acabó pidiéndole ayuda para poder costearse
los estudios universitarios, una vez su padre se los había dejado de pagar. Morente
consiguió mandar a Gaos a un lectorado en Francia, Montpellier en concreto. (79)
Además, Xavier Zubiri lo introdujo en varias rutas fenomenológicas y a Martin
Heidegger. Quizás todas estas confesiones ya buscaban desembarazarse del peso que
Ortega le suponía a Gaos con la condición de mero discípulo predilecto.

No obstante, asistir a los cursos de inminentes catedráticos, como ha escrito Aurelia

Valero, será la mayor ventaja a su siguiente traslado, de Valencia a Madrid en 1921. El
año académico de 1923 a 1924 asistió al primer curso de Ortega, el de Metafísica,
correspondiente al Doctorado, donde comenzó un trato continuo entre ambos. (80) A
partir de ese año, así como Ortega comenta, en su Kant, que la filosofía kantiana fue su
prisión durante diez años, para Gaos, la época que vivió desde 1923 hasta 1933 fue una
prisión fenomenológica, bajo la influencia de Husserl, Brentano, Bolzano, Scheler,
principalmente. (CF, 62) Gaos tenía 23 años cuando el Capitán General de Barcelona,
Primo de Rivera, se sublevó, puso fin a la monarquía e implantó un régimen de blanda
dictadura, que gobernó a España durante siete años, hasta que se proclamó la República
el 14 de abril de 1931. Pero esa década, Gaos, además de enjaulado en la
fenomenología, a la que tanto le deberá, también participaba del descontento político
y de la opinión antimonárquica de muchos de los españoles, quizás con vista a mejorar
entre otras cosas la enseñanza. (Yamuni, 24)

Dentro del impulso que el espíritu renovador de La Generación del 14 había dado
a la cultura española, en concreto, a la filosofía, se originaba la Escuela de Madrid. Es
interesante recordar que “más que un conjunto de pensadores fieles a un maestro, es
más bien un amplio grupo de intelectuales, independientes, que piensan sobre unos
mismos problemas con perspectivas diversas. O sea, se inspiran en una misma
orientación doctrinal y siguen idéntica metodología.” (Suances 308) El mismo Gaos
definirá la Escuela de Madrid como “una unidad de orientación histórica y doctrinal, una
común valoración de personas y reconocimiento de jerarquías y una labor articulada, en
muchos casos verdadera colaboración”.

Junto a Morente y Zubiri, se suele considerar a Gaos parte del núcleo de la Escuela
de Madrid. Leyó su tesis de doctorado en 1928 y se incorporaba a la cátedra de
Introducción a la Filosofía en 1933. Sin duda, “el inspirador y alma de la escuela era
Ortega, sobre todo, en tiempos de la Segunda República en la Facultad de Filosofía de la
Universidad de Madrid.” (Suances X) Así también lo vio Gaos, como fundador de la
Escuela de Madrid, en una conferencia de 1935, antes que Julián María en el 42. 8
Durante la Segunda República, la escuela adquirió aparato institucional y jurídico al
abrigo de la reforma de la enseñanza superior emprendida por el gobierno republicano.
De la Facultad de Filosofía, se iba a nutrir la escuela con nuevos nombres: Luis Recasens
Siches, María Zambrano, Julián Marías y Joaquín Xirau. Y, andando el tiempo, Antonio
Rodríguez Huéscar, entre otros. (Suances)

8
Agustín Serrano, Prólogo a Obras completas. Mencionado por Lasaga en Radio UNED
 La Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central estuvo a la altura de la
filosofía en Europa; y dentro de esta, los pensadores de la Escuela de Madrid fueron
conscientes de vivir una verdadera revolución de la filosofía en torno a Ortega,
consistente en el descubrimiento de la vida como realidad metafísica. Rodríguez Huéscar
ha enfatizado esta idea: “Nunca hasta Ortega, ha existido un pensador en quien la
compenetración de verdad y vida haya sido, al mismo tiempo, realidad profunda y
doctrina expresa y rigurosa”. El rasgo antropológico de la Escuela de Madrid queda
reflejado por Manuel Granell, en Ortega y su filosofía, al considerar que la nueva filosofía
se caracteriza por el primado de la antropología filosófica con el decaimiento de la
ontología y la teoría del conocimiento. El objeto de la filosofía es el estudio del hombre
concreto, situado en su circunstancia, en convivencia con los demás hombres; se trata
de un nosotros que se va haciendo con el tiempo. (Suances 309-310) Pero, como se ha
visto arriba, Gaos alzará la ontología frente a su decaimiento, y frente a la teoría de la
cultura de Ortega.

Abellán resume en cuatro las convicciones compartidas por la escuela. La primera

es una filosofía escrita y sentida en castellano. La segunda convicción se basa en que
España se incorpora, gracias al pensamiento de Ortega, a la historia universal de la
filosofía.9 La tercera convicción trata de una nueva forma de historiar la filosofía, una
nueva forma de hacer historia de la filosofía. La Escuela de Madrid hace historia de la
filosofía. La cuarta, y última convicción señalada por Abellán y Suances, es legitimar la
misma historia de la filosofía española, la cual, hecha siempre desde la vida, bajo ropaje
literario, encuentra, en la razón vital, su adecuada fundamentación filosófica. En
definitiva, lo que se tiene es una filosofía escrita en castellano, incorporada a la historia
universal, legitimada en una nueva historia de la filosofía española, literaria, desde la
vida, de la razón vital. Pero, esta filosofía no estará exenta de racionalidad ni, en el caso
de Gaos, de voluntad de sistema frente al ensayo y el aforismo.

9
Ha escrito García Morente que, antes, “la filosofía en España no existía. Epígonos mediocres de la
escolástica, residuos informes del positivismo, místicas nieblas del krausismo habían desviado el
pensamiento español de la trayectoria viva del pensamiento universal, recluyéndolo en rincones
excéntricos, inactuales, extemporáneos. España permanecía, por decirlo así, al margen del movimiento
filosófico”. (Suances, 311)
 Según José Lasaga, hubo una Escuela de Madrid dada, por un lado, la existencia de
un cuerpo de doctrina y un programa que responde a la intención de su transmisión; y
por otro, la conciencia de pertenencia por parte de sus miembros. (12) La razón por la
que en rigor es lícito hablar de una “escuela filosófica de Madrid” es la única promoción
que los acontecimientos históricos permitieron que saliera de las aulas de la facultad, la
que se matricula en 1931 y se licencia en junio de 1936. Culmina Lasaga,10 “se da la
escuela, porque se tiene maestros, alumnos y doctrina transmitida.” (9); bien habrían
escuchado el reclamo de Ortega, en 1932, en “Pidiendo un Goethe desde dentro”, de
que muchos de los cercanos a él no habían entendido su doctrina, reivindicando su
originalidad frente a Heidegger.

El 6 de enero de 1933 se inauguraba la Facultad de Filosofía en la Ciudad

Universitaria. Al día siguiente, la primera clase que se dio en esta universidad fue de
Gaos; a su vez, dicha clase fue la primera clase de filosofía que Gaos dio en Madrid. (CF,
62-63) Tres años después de estos hechos, en 1936, Gaos es rector de la Universidad de
Madrid. El 16 de febrero de 1936 el Frente Popular ganaba las elecciones, y pocos meses
después estallaba la Guerra Civil, un mes después de que la primera promoción de
licenciados de la facultad “reformada” saliera de sus aulas. El edificio recién estrenado
que albergaba la Facultad de Filosofía se convirtió en línea del frente entre los bandos.
Los libros sirvieron de parapetos para proteger a los defensores republicanos de las
bombas y de las balas del ejército rebelde.

El carácter rigurosamente secular del programa de la Escuela de Madrid, en la que

se inserta a Gaos, fue razón suficiente para que nadie vinculado a esta —a no ser que se
“arrepintiera” públicamente ante las nuevas autoridades— pudiera conservar su puesto
o ganar uno en la nueva universidad nacional-católica que empezó a funcionar
terminada la guerra. Ortega que había decidido guardar silencio tras de su retirada de
la política a finales de 1932, se fue apartando poco a poco de hacer manifestaciones

10
Tiene como miembros más notables a: Manuel Granell (1906-1993), Antonio Rodríguez Huéscar (1912-
1990), Julián Marías (1914-2005), Francisco Álvarez González (1912-2013), Carlos Sabán, Eliseo Ortega y
Eulogio Palacios. Son los “siete magníficos” que conforman el núcleo de los discípulos de la escuela, aunque
con la matización de que Palacios no asumió el legado filosófico de Ortega. Hay que añadir a la lista a
Paulino Garagorri (1916-2007) (5-6)
públicas en relación con el conflicto civil. Ya, la mayoría de los miembros de la escuela
tomaron el partido de la república como Gaos, Zambrano y Granell, que partieron hacia
el exilio con la clara conciencia de que no regresarían en muchos años.

La Escuela de Madrid se disolvió en julio de 1936, al iniciarse la Guerra Civil. Ortega

renunció a la jefatura de la escuela y nadie pensó sustituir al maestro. Además, la escuela
y la propia doctrina de Ortega eran muy elásticas, nada dogmáticas; por tanto, la
disolución hubo de producir efectos muy variados. La escuela quedó transformada en
una tradición orteguiana que cada cual hizo suya de modo particular. (Suances 341)
Según Jesús Díaz, Gaos representaba un “experimento pedagógico” … ‘a la altura de los
tiempos'” que no dio continuidad a la Escuela de Madrid, dados los desenlaces de la
guerra, por los que, en 1938, tuvo que abandonar España. Si bien Díaz dice que “Gaos
representaba el inicio de la continuidad, el primer gran eslabón de una tradición
incipiente que no pudo llegar a ser”, pues se quebró el sueño de “una plural, original y
verdadera escuela de filosofía hecha en español”, (56) al menos, se añade desde este
trabajo, Gaos sí posibilitó o contribuyó, en alguna medida, a un giro en la filosofía de
lengua española.

2. Relación del transterrado con Ortega y Gasset: entre la filosofía como

expresión del individuo y el sistema.

2.1 De Madrid a México: discrepancias políticas.

Gaos rápidamente dejó de considerarse un exiliado para denominarse, más bien, un

transterrado. Ya en México, su cercanía a Ortega, le abriría las puertas de aulas,
editoriales y auditorios; en parte, la profunda tristeza que confesaba sentir por el adiós
definitivo de España se veía mitigada ante “las posibilidades que por todas partes se
encuentran” en América. Estas posibilidades se le abrían tanto a Gaos, para quien,
entonces, las nuevas coordenadas representaban la ocasión de encontrar cumplidos los
ideales republicanos, como a los mexicanos; para ellos, la llegada de Gaos fue “como la
continuación de un diálogo, en viva voz, con los intelectuales españoles a cuya cabeza
estaba Ortega y Gasset.” (Justino Fernández, citado por Valero)
 En la primera etapa de Gaos en México, Gaos aún estaba muy apegado al maestro,
y usaba el mismo vocabulario, (realidad radical, razón histórica…). Gaos sentía, con
sentido de pertenencia, que, si a la Generación del 98 le cupo la tarea de establecer “el
contacto cabal con la filosofía contemporánea extranjera”, a Ortega y sus
contemporáneos, los de la Generación del 27, les correspondía “implantar “la
orientación justa, la escuela, la disciplina”. La identidad del discípulo con el maestro llega
a ser tan grande que el propio Gaos dice que “ya no sé, si tal idea que pienso, si tal
razonamiento que hago, si tal ejemplo o expresión de que me sirvo, lo he recibido de él,
se me ocurrió al oírle o leerle a él o se me ocurrió aparte y después de la convivencia
con él.”11 Pero, de la identificación, Gaos pasó a un pensamiento propio que, a veces, se
enfrentó al maestro, aunque siempre mantuviera buenos recuerdos de Ortega, de
quien, no en vano, había sido el “oyente perfecto” en los paseos por Galapagar, en la
Sierra de Madrid.

En 1931, con los vientos renovadores y las ilusiones de la república recorriendo

España, su “incorporación al Partido Socialista se debió en lo ideológico, no al marxismo,
que Gaos conocía bien y al que nunca se sintió vinculado, sino al espíritu liberal-
humanista que impregnaba la organización y que estaba eminentemente representado
por Fernando de los Ríos, su padrino de ingreso en la Agrupación de Zaragoza”. 58 José
Luis Abellán,12 dice que, durante los años de la República surgió una discrepancia
política, al inscribir Ortega como partido político la Agrupación al Servicio de la
república, fundada por él con Marañón y Pérez de Ayala. A Gaos, que había ingresado
en dicha Agrupación a petición de Ortega, no le gustó esta inscripción política, por lo
que se afilió al partido socialista, en el que militó hasta su salida de España en 1938.
En su texto La previsión histórica, de 1936, Gaos sentía que La Segunda República y
la Guerra civil se presentaban como el gran acontecimiento en la vida de la generación
española de que él formaba parte: como su “acontecimiento generacional”. Ya
transterrado, en 1966, y al año siguiente, expresó la opinión que se formó de la
República: “Y la República sucumbió más que por nada por las acciones y omisiones

11
En Confesiones profesionales Gaos reproduce este texto que, también recoge, entre muchos, Abellán
en página 308 de T. V La crisis contemporánea
1212
en Historia crítica… La crisis contemporánea, pág. 308
internacionales,13 de intereses ajenos o contrarios a los de España. Es un deber y un
honor ser fiel a aquella causa hasta la muerte, aunque ello requiera quedarse a esa vera
de la historia que es la parte de razón de esta que no llega a ser real.” (Yamuni 39)

Tras el desenlace de los acontecimientos, se vertieron comentarios contra el Ortega

que se mantenía en silencio sobre la Guerra civil española, situación que solo empeoró
cuando en 1942 acabó su destierro y regresó a España. Gaos no fue tan cruel con su
maestro en cuestiones políticas – solo cuando Ortega, mucho más tarde, expresara unas
frases injuriosas a propósito de Alfonso Reyes, compartiendo la saña y el resentimiento
del franquismo. Ese año de 1942, Gaos ya había escrito “Ortega en política” en un
periódico mexicano, un texto muy crítico donde se expone como Ortega pierde la
autoridad moral con su silencio. La idea de República que tenía Ortega no combinaba
con la real, la que existió, por lo que esta no le resultaba la adecuada. Con la Agrupación
al Servicio de la República se intentaba influir en las circunstancias, salvarlas, orientar el
destino de la nación, pero rápidamente Ortega se daría cuenta de que en España no
había una élite amplia, perteneciente a una burguesía moderna ilustrada, que evitara el
conflicto entre el Antiguo régimen del trono y el altar y el conjunto de movimientos
obreros, socialistas y anarquistas que formaban la República.

En España invertebrada Ortega pedía construir la nación, a través de la

nacionalización de la República, y esto no era posible dadas las circunstancias. En el
embate entre la Iglesia y aristocracia, por un lado, frente al pueblo, desorganizado en
masa, por otro, el desastre estaba servido. La defensa que hace Gaos, en 1955, tras la
muerte de su maestro, en la que Gaos le da la palabra a Ortega, señala justamente que
el silencio de este, y de su compromiso político determinante, vino porque si uno no
puede decir la verdad, es mejor callarse. Sin embargo, Gaos, más socialista, no estaría
de acuerdo con el liberalismo de Ortega, máxime cuando si este era la minoría, ¿por qué

13
A este respecto, Santos Julia, en Transición, recoge del diario de Azaña la convicción que este tenía de
que la solución solo puede venir de fuera, convicción compartida por Negrín. (pos 558- 569) Azaña ya le
había dicho en os últimos días de Julio de 1937 al embajador de México que le trasladara a Lázaro Cárdenas,
presidente mexicano, que “era necesario procurar la más pronta conclusión de la guerra, pues su fin no
podía fiarse ciegamente a que ‘derrotemos a Italia y a Alemania’.” (Pos 547) Recordar la política de no
intervención de Francia e Inglaterra y el Epílogo para ingleses en el que Ortega se posiciona a favor de la
no intervención, argumentando en torno al pacifismo.
no se implicaba? Ortega entendió el siglo XX y no tuvo paciencia con las masas, ni con
la República. Inclusive, su silencio, no solo amputó políticamente a Ortega, sino que
acabó contaminando toda su posterior recepción.14

Pero, también discreparon en filosofía, donde, a posteriori, Gaos no sería tan

benevolente con su maestro. Este trabajo va a culminar en la similitud que Gaos
encuentra entre la carencia de sistema que achaca a Ortega y la suya propia; luego, más
que una discrepancia filosófica entre ambos filósofos, se entiende, más bien, que hay
una “salvación”. Gaos iba entendiendo, o sufriendo, desde los años cincuenta, que
necesitaba una filosofía, ya que su maestro no la tenía tampoco, y que esta se
tensionaba entre la expresión de una individualidad y el sistema.

2.2 En busca de la originalidad: necesidad de sistema

En suma, que he vivido como la verdad, por lo menos, la escolástica de Balmes,

el neokantismo, la fenomenología y la filosofía de los valores, el existencialismo
y el historicismo. Aunque no, estos últimos ya no pude acogerlos como la
verdad…. Ya estaba escarmentado por la sucesión de las verdades anteriores…
Pues, ¿A qué puede mover semejante sucesión histórica -biográfica de verdades,
semejante sucesión vivida, mucha más que la sucesión del pasado sabida por la
Historia; a qué sino al escepticismo? (Confesiones profesionales, 60)

Si Gaos ha sido escéptico hacia los sistemas, ¿Por qué dedicó sus últimos trabajos a
construir un sistema? Pues Gaos también ha confesado “que le falta una filosofía, de ahí
que no esté seguro de ser un filósofo ni de llevar acabo unas confesiones profesionales.”
Y lo que concierne ahora, es que la causa de faltarle una filosofía y, por tanto, no ser un
filósofo, “radica en no haber desarrollado sus ideas en la forma sistemática, objetiva”
(Yamuni Prólogo a CF 7). Según Yamuni, el acto de conciencia de Gaos en el que
comprende un significado de la filosofía, la sistemática y objetiva, es la causa que le lleva
a decir que le falta nada menos que una filosofía. Con esto ha atenuado la connotación

14
(Radio UNED)
de las expresiones “ser muy poco filósofo” y “faltarle precisamente una filosofía”, y
también ha preparado el terreno para toda su restante producción filosófica.

A menudo se ha sospechado de los filósofos españoles que son literarios, ensayistas,

es decir, que no aparecen con la sistematicidad y el formalismo propios de la filosofía.
Objeto de esta objeción ha sido Ortega; pero, como ha dicho un primer Gaos, Ortega es
el paradigma de la posibilidad misma de una filosofía hispánica, con los modos
tradicionales españoles. (Suances 312) Entre 1942 y 1943, Gaos “sostuvo en su
Pensamiento de lengua española que este poseía una doble vertiente: el ser
deliberadamente estético en su expresión filosófica, así como tendente al examen de
ideas políticas, pedagógicas y éticas en sus textos literarios.” Como argumenta Lasaga,
Gaos ya había atisbado esta idea en 1935, al proponer “que el filosofar estéticamente
no dejaba se ser una de esas reverberaciones orteguianas (José Gaos: Los pasos
perdidos, 318).

Con o sin intención de superar a su maestro, en la conferencia de 1935, Gaos le

pide a Ortega que ya es hora de articular su idea de la razón, su idea de la historia, su
idea de la vida humana, en un sistema donde estas piezas encajen; en definitiva, se le
pide a Ortega que sistematice. (Radio UNED) En esa conferencia, el proprio Gaos incluyó
a su maestro “entre los grandes filósofos culturalistas, asistemáticos y antimetafísicos”,
inclusión que no agradó a Ortega cuando este se enteró del contenido de la conferencia,
aunque al final entendiera que su “discípulo intentaba la salvación de sí mismo
intentando la salvación de la enorme circunstancia que era para él el maestro, por la
única vía por la que divisaba salida, la de potenciar lo natural del maestro frente a lo
adventicio en él.” Lo natural, dice Valero, consistía en el libre juego del lenguaje, la
espontaneidad creadora; lo “adventicio” radicaba en ese afán de totalidad solo
alcanzable mediante rigor, tecnicismo y talante arquitectónico. Dos personalidades
opuestas y dos expresiones distintas: el ensayo y el tratado.

La salvación del maestro significaba para Gaos salvarlo a él y salvarse por él en

términos filosóficos. La expresión “salvaciones”, empleada por los humanistas del siglo
XVII, y retomada por Ortega en El tema de nuestro tiempo, indagaba “acerca del sentido
de un objeto específico para vincularlo con el todo. Salvar a Ortega implicaba reconocer
sus particularidades y notas distintivas, para integrarlo enseguida en el vasto cuadro de
la filosofía occidental.” De que Ortega fuera un filósofo dependía el “ser o no ser” de la
filosofía española. Entre las razones que se suele aducir para negar que Ortega sea un
filósofo, aquí se rescatan dos: el carácter asistemático y fragmentado de su obra,
desmadejada a lo largo de un sinfín de artículos y ensayos, y la falta de originalidad, que
le negaba el estatuto de filósofo y lo dejaba en el de mero intérprete o traductor al
castellano. (Valero)

El carácter incompleto de Ortega se debía a la carencia de la “constancia, la

paciencia pacata… del pensar metódico y sistemático”.15 No consiguió Ortega
sistematizar su filosofía, a pesar de consagrar sus últimos años a un par de tratados con
esta finalidad. Gaos se pronunció sobre uno de ellos, La idea de principio de Leibniz, - el
otro es El hombre y la gente- para concluir que no solo en esa obra no encuentra sistema
de la razón vital en Ortega, sino que se certifica “la derrota de su propia voluntad de
sistema por su propia incapacidad caracterológica” (ref. 33, Valero)

Una cuestión es si esta asistematicidad y falta de originalidad son atribuibles también

a Gaos. Aquí se defiende que Gaos mismo luchó para que no se le atribuyeran. Solo
después de la publicación de su curso Confesiones profesionales, en 1958, Gaos
compuso y redactó sus libros más sistemáticos, y quizás más originales.16 (Yamuni, 95)
José Lasaga dice que es en 1953, a partir de dicho curso, donde empieza su filosofía
frente a la crisis de fundamento de la filosofía racionalista occidental, a la crisis de la
imposibilidad de sistema. Ya para Francisco J. Martínez, Gaos habla de sí mismo cuando
critica a Ortega; esto es, lo que se ve es a un Gaos paralizado entre la filosofía del
individuo y el afán sistemático. Es, en una frase con resonancias psicoanalíticas, “Gaos
sobre Gaos a través de Ortega”, como el título del capítulo que aquí sirve de referencia,
“El hijo de Saturno”, en la obra de Aurelia Valero.

15
Queda abierta la cuestión de Antonio García -Santesmases, de en qué medida Gaos no fue tan
benevolente con la crítica a la insuficiencia de la filosofía de su maestro en relación a no haber sido
capaz de construir un sistema.
16
Como De la filosofía, curso de 1960 publicado en 1962, Filosofía contemporánea, que apareció en
Caracas el mismo año. También dejó redactados dos libros inéditos, publicados después de su muerte, a
saber, Del hombre (curso de 1965 editado en 1970) e Historia de nuestra idea del Mundo (1973)
 Gaos se debatió, de esta forma, entre dotarse con los caracteres del sistema o dejar
que su pensamiento corriera libremente, como talvez fuera su tendencia vital. Ya que le
había reclamado a su maestro: “¡Tú (Ortega) has fracasado!, pues no has tenido
filosofía”, no le quedaría otra opción que tener una. En efecto, según Yamuni, hasta 1959
Gaos fue un escritor de circunstancias, no de sistemas. Aunque poseía desde antes el
deseo y la aptitud para la ideación y la redacción planificada y rigurosa, es probable que
lo que le impidiera antes de los años sesenta escribir libros sistemáticos y metódicos
fuera la desgana impuesta por el afán de rigor.17 No obstante, la precisión en el pensar
ha sido siempre uno de los rasgos característicos de Gaos. (8-9)

Yamuni ha escrito sobre El curso lógico y sistemático del pensar en las confesiones
profesionales, donde ya “en Gaos la enumeración de sus silogismos no presenta ninguna
digresión. El paso de una a otra proposición se da siempre” de forma concatenada, lo
cual muestra que Gaos no sigue en su exposición el curso psicológico del pensar, ni se
deja llevar por nuevas ideas sugeridas, o por asociaciones de ideas, como lo hace el estilo
mental de Ortega. En Gaos es así porque el tema mismo está ordenado previamente. (…)

Continúa la exposición de Yamuni, de que “Gaos es metódico porque expone

utilizando modos o métodos que se encuentran en el saber científico y en el filosófico
riguroso, sin abandonarlos nunca estos.” Y sigue, Gaos es sistemático porque trata una
totalidad de aspectos de un tema relacionados entre sí por una coherencia interna, y
sistemático, además, porque no excluye en el tratamiento ninguno de los aspectos
esenciales del tema, los que van desde la interrogación inicial hasta la conclusión. (105-
06) Ya según Valero, en realidad, sería más bien en la voluntad de superar a Ortega

17
… el afán de saber por saber, la curiosidad intelectual es sin duda un hecho; pero de índole hedónica, y
en cuanto que se trata del placer intelectual, muy epicúrea. “Un libro nuevo cada día”, exclamaba Gracián.
Para Gaos, si los pensadores españoles nunca han llegado a “acabar” un sistema, quizás se debe a “la
universal curiosidad que no les deja hacer otra cosa que ir pasando de unas a otras y reaccionando, solo
superficial o “inicialmente” a cada una: este es el curioso espectador de todos los espectáculos, según
Ortega, (Confesiones profesionales 110) … hay en el historicismo algo de un esteticismo ¿apráctico? Gaos,
a continuación, dice que uno puede leer todo un día, pues es un puro darse a un gusto y darse gusto; pero,
“pensar, tan solo por media hora es más trabajoso. (…) la limitación de la lectura puede muy bien ser
práctica de un ascetismo intelectual (Ídem. 111)
donde radica la inclinación en Gaos hacia el sistema. Y esto es, porque Gaos veía en
Ortega un espejo, “en entusiasmarme con ideas y hacer planes con tanta versatilidad
que no me deja hacer nada más, soy igualito que Ortega”. Así comenzó Gaos a buscarse
una identidad distante de su maestro.

El habitual rigor de las ideas de Gaos, la enorme dificultad de comprensión, y,

sobre todo, la carencia de sentido literario de sus cursos y textos, principalmente de sus
últimas obras, ha sido resaltada, entre muchos, por Javier San Martín.18 Por otro lado,
se ha justificado este rigor a favor del profesionalismo, desde Luis Villoro, uno de sus
destacados alumnos. El cambio producido a partir de la mitad del siglo XX en la filosofía
de lengua española ha sido posible, gracias, entre otras, al magisterio de Gaos en
México, quien daría “el primer paso hacia el tratamiento profesional de la filosofía”, -
algo parecido a lo que lograría Zubiri en España. Si bien había habido antecedentes, en
Ortega, en España, y en Francisco Romero o Antonio Caso, por ejemplo, en América, las
obras de esos autores aún sucumbían a menudo al encanto del ensayismo fácil, cuajado
de analogías brillantes. El tratamiento racional, escueto y preciso, sin concesiones, del
pensamiento filosófico, empieza en mi país con la enseñanza de Gaos. De allí arrancan
todos los vestigios que pudiera haber de razonamiento riguroso en los trabajos de las
siguientes generaciones de filósofos mexicanos.19

José Gaos falleció el 10 de junio de 1969, en México. Allí, Gaos contribuyó a la

floración de los estudios filosóficos, fundando el Seminario para el Estudio del
Pensamiento en los Países de Lengua Española, de donde destacan, además de Leopoldo
Zea, Vera Yamuni y Luis Villoro, autores de los que este trabajo se nutre.

18
En su participación, 18/02/2014, de la Mesa redonda incluida en el ciclo ‘Pensar en español’ sobre
‘José Gaos: reflexiones de ida y vuelta’. https://www.youtube.com/watch?v=NOzxCJjv14A
19
Villoro escribe que la filosofía se trataba profesionalmente, ante todo, como comentario de lo que otros
habían expuesto. Sólo en los últimos años de su vida, Gaos dio un gran salto, al ensayar un nuevo tipo de
curso que ya no consistía en el análisis de textos dados sino en la exposición de su reflexión personal, la
que después daría lugar a sus dos mejores libros, De la filosofía y Del hombre. Al comentario de la razón
ajena sucedía el despliegue de la razón propia. El resultado fue triste. Los alumnos prefirieron el Gaos
comentador de Kant o de Heidegger espectáculo incierto de un filósofo pensando por cuenta propia. Sólo
cuatro de sus alumnos permanecimos hasta el final del curso. (83)
BIBLIOGRAFÍA
Abellán, José Luis. Historia crítica del pensamiento español. Tomo V (III). Madrid: Espasa-
Calpe, S.A. 1989

Díaz, Jesús M. Actualización de José Gaos, Proyecto de Investigación La escuela de Madrid y

la búsqueda de una filosofía primera a la altura de los tiempos (FFI2009-11707)

Flores, Marina. Reseña a Carlos Llano: Ensayos sobre José Gaos: metafísica y
fenomenología, México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de
Investigaciones Filosóficas 2008, 213pp. Universidad Panamericana. Tópicos 36 (2009)

Gaos, José, Confesiones profesionales. En Obras Completas XVII. Cord. Fernando

Salmerón. México D. F: Universidad Nacional de México, 1982.

----De la filosofía. México D.F: Fondo de Cultura Económica, 1962.

Lasaga Medina, José. Una interpretación de la Escuela de Madrid.

Santos, Julia. Transición: Historia de una política española (1937-2017) Barcelona:

Galaxia Gutenberg, 2017.

---- Vida y tiempo de Manuel Azaña. Madrid: Santillana Ediciones Generales, 2010

Suances Marcos, Manuel Historia de la filosofía española contemporánea. Madrid:

Editorial Síntesis, S. A.

Valero Pie, Aurelia. “El hijo de Saturno”, José Gaos en México: una biografía intelectual
1938-1969. México: El colegio de México, Centro de estudios históricos, 2015. -
--- ed. Filosofía y vocación: Seminario de filosofía moderna de José Gaos. Textos de José
Gaos, Ricardo Guerra, Alejandro Rossi, Emilio Uranga, Luis Villoro. México: Fondo de
Cultura Económica, 2012.

Villoro, Luis. José Gaos y el giro de la filosofía iberoamericana. Universidad Autónoma

Nacional de México. DIÁNOIA, Vol. XLVI, Núm. 47 (noviembre 2001): 81–85.

Yamuni, Vera. José Gaos. El hombre y su pensamiento. México D. F: Universidad

Autónoma Nacional de México, 1980