Apuntes de Clase - Gracia

GRACIA
P. Pedro Barrajón, L.C.
Clase 1: 7 octubre 2021

Introducción
Ser tocados por la «gracia» (Papa Francisco)1

«Es la cantidad de luz que tenemos en el alma, no de sabiduría ni de razón». No es una definición
doctrinal, sino un pensamiento del papa. Francisco explica que la gracia como don y presencia se refiere
al alma. Va más allá del acto de fe, que puede o no acogerla.
La gracia se refiere al alma y el alma es un concepto antropológico. Por esto, la gracia es el concepto
clave de la antropología cristiana. Ni la antropología filosófica ni las bio-antropologías hablan de gracia.
El carácter sobrenatural del ser humano unido a Dios por la gracia es lo que distingue la antropología
cristiana.
Hoy es difícil hablar de gracia. En nuestro contexto de secularización se han perdido las nociones de
sobrenaturalidad, pecado, alma, gracia, etc.
Un buen ejercicio es pensar qué es la gracia para mí, qué concepto tengo, cómo la describo.
La alegría proviene de la gracia (Joseph Ratzinger)2

María es llamada plena de gracia. La palabra gracia (‘charis’) procede de la misma raíz verbal de las
palabras alegría, alegrarse (‘charai’, ‘charein’). La alegría proviene de la gracia.
Según Ratzinger en nuestro tiempo se ha “cosificado” el concepto de gracia. Se ha considerado la gracia

como algo sobrenatural que llevamos en el alma, como algo externo o realidad física que se añade al
alma. Sin embargo, la gracia es una realidad espiritual. Así como Deus Semper maior… así la gracia. Y
como se puede sentir poco y nada de ella, se ha convertido poco a poco en irrelevante, en una palabra
vacía de léxico cristiano que parece no tener nada que ver con nuestra realidad cuotidiana.
En realidad, la gracia es un concepto relacional: no expresa nada sobre la propiedad de un yo, sino el
vínculo entre un yo y un tú, entre Dios y el hombre. Es un concepto de relacion. Decir “eres llena de
gracia, significa estás llena del Espíritu Santo”.
La gracia y el Reino de Dios
La predicación del Bautista inició con la proclamación de la cercanía del Reino: «convertíos porque está
cerca el Reino de los cielos». Así mismo comenzó la predicación de Jesucristo. Marco añade dos detalles
importantes: «el tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca. Convertíos y creed en el
Evangelio» (Mc 1,14).
1
Entrevista al Papa Francisco por E. Scalfari.
2
J. RATZINGER. María, la Iglesia Naciente, Encuentro, Madrid 2006.
Aspectos metodológicos
Bibliografía:
- Varios libros de profundización en el syllabus.

- Libro de base: P. Barrajón, IL misterio della Gracia misericordiosa, 2017.
- Se recomienda mucho el libro Antropología Teológica de Ladaria (1995). Es el mismo que estudiamos para
el curso de Pecado Original
Lecturas obligatorias:
1. El misterio de la gracia misericordiosa; Pedro Barrajón. Es el libro de texto base.

2. Decreto sobre la justificación del Concilio de Trento (incluyendo los cánones) (DS 1520-1583).
3. Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación entre la Iglesia católica y la Federación Luterana
Mundial, 31 octubre 1999.
4. Respuesta de la Iglesia Católica a dicha Declaración.
5. “Allegato” previo de la Iglesia Católica a la firma de esta Declaración.
6. Henri de Lubac; El misterio del sobrenatural (1965), Capítulo IV: Por una gratuidad real. Son unas 30
páginas. Este libro es una reelaboración que de Lubac hizo de su libro Sobrenatural de los años 40.
7. Karl Rahner; Curso fundamental sobre la fe, Sección IV: El hombre, evento de la autocomunicación libre y
perdonante de Dios. Son unas 30 páginas. Este libro es una explicación del Credo, tipo Introducción al
cristianismo de Ratzinger. El profesor no nos pide comulgar con lo que dice Rahner, sólo comprenderlo.
8. Santo Tomás; Suma Teologica I-II, 109-114. Es un tratado sobre la gracia. Dado que este año se debe leer
el libro del P. Barrajón, esta no será lectura obligatoria.
9. Ratzinger, Dogma y predicación, la gracia presupone la natura.
Programa del curso:
1. El tema de la gracia en la teología

contemporánea
2. La gracia y el misterio de lo sobrenatural
3. La gracia en la S.E.
4. Historia de la doctrina sobre la gracia
5. La esencia sobre la gracia
6. La justificación
7. La divinización
8. Lectura antropológica de la gracia
Descripción del curso:

- Partiremos desde la teología contemporánea debido a que el tema de la gracia está muy vinculado al de lo
sobrenatural, tema que ha sido muy debatido y reflexionado a partir de 1950.
- Después se seguirá con el método que pide OT 163: ver la S.E., después la historia4, y terminar con la reflexión
sistemática.
- Desarrollaremos un capítulo que los manuales no incluyen: la esencia de la gracia. Qué es la gracia. Habrá que
estudiar distinciones que en el pasado eran muy comunes y que han caído en desuso (ejs. “Gratia gratis date”,
“gratia elevans”, etc.)
3
Sin embargo, el profesor no está totalmente convencido de este sistema porque dice que es muy repetitivo y se
puede prestar para que se reflexione poco.
4
El tema de la gracia en la historia es fundamental: Pelagio, San Agustín, Lutero, Trento, Jansenio, etc. son los
autores que han marcado la reflexión teológica.
2
Totus tuus! «Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres» Jn 8, 32
- Después, un capítulo sobre la justificación, tema importantísimo, y uno sobre la divinización, que quizá sea el
capítulo más bello del curso.
- Finalmente, temas que tienen que ver con el hombre y la gracia: la libertad y la gracia, la predestinación,
colaboración y mérito, existencia cristiana bajo la gracia. También la dimensión comunitaria y social de la
gracia (caridad). Gracia y mistica.
3
1. El tema de la gracia en la teología contemporánea
EL TEMA DE LA GRACIA HOY: a partir del tema de lo sobrenatural surgió la así llamada
“Antropología Teológica”, que ha adquirido mucha aceptación. Une con mucha razón dos
tratados clásicos de la Teología, “Dios Creador y Elevante” y “Gracia”.
Esquema del capítulo:
1.1. El tema de la gracia hoy

1.2. Grandes autores de la teología de la gracia contemporánea
1.3. El nacimiento de la antropología teológica
1.4. El suporte filosófico de los enfoques teológicos
1.1. El tema de la gracia hoy
Presentación
¿Quiénes hablan hoy de la gracia? ¿La gente entiende este término? ¿Lo entendemos nosotros
mismos? ¿Se puede seguir hablando de la gracia?
Es uno de los temas más densos e importantes en teología, objeto de grandes controversias. Está
en juego la esencia del cristianismo y el tema de la salvación.
Los conceptos con los que se encuentra gracia son (i) naturaleza y (ii) libertad. Algunos autores
han extremado estos binomios, dejando de lado la gracia o uno de esos conceptos (~ Lutero).
Dentro de la teología, el tema de la gracia está conectado a muchos tratados:
interdisciplinariedad intra-teologica: teología dogmática, trinitaria, eclesiología, teología
espiritual, pecado original, creación, antropología teologica (libertad, predestinación, mérito). Es
un tema que hace estar o caer la teología (~Lutero). © El tema de la gracia está al centro de la
teología.
Un cierto declino del tema de la gracia (primera mitad s. XX)
Cada generación debe hacer teología, aunque ya haya sido elaborada cada generación debe re-
elaborarla. El tema de la gracia quedó como un tema “muerto” en los libros. A este declino
ayudaron dos tipos de causas.
a. Causas externas a la teología:

- La importancia que el Renacimiento y su cultura dan a la libertad5.
- La fuerza y el poder de la ciencia y de la técnica.
- La pérdida del sentido religioso y del sentido del pecado6.
5
Lutero: sola gratia v/s San Ignacio: la libertad humana debe colaborar. Ambos hombres del Renacimiento, pero
con enfoques diversos. Se da una aporía en Lutero, pues niega la libertad en el hombre (es solo un título) y a la vez
da mucha libertad, por ejemplo, en la libre interpretación de la Sagrada Escritura. ¿Cómo un hombre no-libre puede
interpretar libremente la Biblia?
6
Pío XII: «el hombre ha perdido el sentido del pecado», porque se ha perdido el sentido de la gracia.
4
- La secularización: visión del mundo que prescinde de la Iglesia (iglesias) y de Dios.

b. Causas internas a la teología:
- La reducción del tema a ciertos aspectos (a la justificación en la teología protestante).
- La “cosificación de la gracia” y el tecnicismo escolástico.
- La pérdida de la perspectiva cristocéntrica y teocéntrica.
© Diversas causas llevaron en 1950 a que le gracia fuera un tema de poco interés, de mera
repetición en las facultades de teología.
Renovación del tema (a partir del Concilio Vaticano II)
a. Causas externas a la teología:

- Sociológico: despertar el sentido religioso en las sociedades después del comunismo y del
capitalismo salvaje. Los temas que se refieren a Dios y la mística interesan de nuevo a la
sociedad secularizada.
- Filosófico: el tema de la libertad pone el problema de su fundamento y de sus límites, y la
posible apertura a influjos superiores a ella.
- Se estudia de nuevo el tema de la gratuidad como fundamento de las relaciones
interpersonales (cf. Caritas in veritate). La gracia es gratuita.
b. Causas internas a la teología:

- Nuevo interés por la perspectiva trinitaria (cf. Agustín) y cristológica en los diversos tratados
teológicos.
- El redescubrimiento de la pneumatología ligada al fenómeno pentecostalista y carismático.
- La atención por la mística no cristiana (oriental en general).
- La teología de los santos: se redescubre el valor de la santidad para la teología. Los santos
son grandes teólogos. Los santos son un verdadero locus theologicus.
- El acercamiento más existencial que existencialista a la gracia.
1.2. Grandes autores de la teología de la gracia contemporánea
A. En ámbito católico
a. M.J. Scheeben (1835-1888)
- Retorno a los padres.

- Interés por la divinización, la gracia como relación personal y benevolencia divina.
- Obras: Naturaleza y gracia. Presentación sistemática de la relación entre el orden natural y
sobrenatural7; La maravilla de la gracia divina8; Los misterios del cristianismo; Manual de
la dogmática católica.
7
Tema que interesará a otro autor del s. XX, Henri de Lubac.
8
Son obras clásicas.
5
b. Martin Grabbmann (1875-1949)
- Histórico de la Iglesia y del dogma, autor muy estudiado en la teología alemana del s. XX9.
- Es crítico de las categorías aristotélicas aplicadas a la gracia. Propone una teología más
personalista.
c. K. Rahner (1904-1984)
- Autor muy interesado en el hombre visto desde la teología, por ello se interesa en la gracia.
- Pone las bases para una antropología teológica.
- Habla de una presencia a-temática de Dios en el hombre; de la gracia como auto-
comunicación de Dios en el hombre; de la gracia como el “ganglio” de la reflexión
teológica.
- Crítica del estudio “cosístico” de la gracia.
- Cree que el sistema de San Tomás es válido, pero no como es presentado por los manuales,
sino interpretado a la luz de la filosofía contemporánea, especialmente aquella trascendental
o existencialista10 (tomismo trascendental)11.
- Obras: Geist im Welt (espíritu en el mundo), Hörer des Wortes (oyentes de la palabra12),
Curso fundamental sobre la fe; Escritos de teología*.
- Con Rahner se llega al famoso giro antropológico13:
 El hombre es el único ser que se interroga sobre el ser y está abierto al mismo
(~Heidegger: solo el hombre se hace la pregunta sobre el ser). Él tiene una «anticipación
del ser» que pertenece a su estructura. Esta anticipación lleva a Dios: la afirmación de la
finitud de un ente postula como condición de su posibilidad la afirmación de la existencia
de un ser absoluto.
 Existe en el hombre un existencial sobrenatural que es una determinación de la existencia
humana, puesta por Dios en apertura al sobrenatural y que el hombre no puede exigir. En
otras palabras: solo cuando el hombre llega a la plenitud de la gloria llega a la plenitud de
su ser. Pero el hombre no puede exigir ni la gloria ni la gracia. «El hombre es mendigo de
Dios» y «Fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te» (San
Agustín). Aporía en el hombre: deseo natural de ver el sobrenatural. ¿Cómo puede darse
un deseo natural de algo sobrenatural? R/ Porque la naturaleza humana ya está tocada, en
cierto sentido, por la gracia. ~ «Dios nos ha elegido antes de la creación el mundo…»
 El hombre tiene la existencia como un don y, en este sentido, su existencia es fruto de la
libre voluntad de Dios.
9
Influjo en Ratzinger.
10
Cercano a Heidegger.
11
El profesor cree que la revelación puede interpretarse con otras filosofías más allá de la aristotélica y tomista. De
hecho, los primeros XIII siglos del cristianismo la revelación fue interpretada con otros sistemas filosóficas. Santo
Tomás interpretó la revelación con categorías aristotélicas con gran éxito, pero hasta un cierto punto pues se muestra
insuficiente en algunos puntos como, por ejemplo, la gracia.
12
Dt 6: Shemá Israel! Solo el hombre puede escuchar a Dios y responder: ¡Aquí estoy! Solo la persona humana
puede escuchar y responder. Esta obra es el estudio del hombre en cuanto capaz de recibir la Palabra de Dios por
medio de la revelación.
13
Muy criticado por Cornelio Fabro, de hecho, escribe un libro de crítica.
6
Pero hay más: el hombre es el espíritu que se encuentra a la escucha de la posible

revelación de Dios y Dios se revela en el amor. Por lo tanto, el conocimiento que el
hombre tenga de Dios dependerá de su amor o desamor14.
 Rahner admite en el hombre una predisposición a la gracia, una potentia oboedientialis.
Apertura a recibir la gracia.
 Como disponibilidad inicial la gracia ha sido ofrecida a todos. Esta oferta de la gracia se
da independientemente de la conciencia explícita del hombre y en cada acto de conciencia
hay una apertura al infinito.
 Quien no se opone a esta apertura, aunque no lo conozca en modo objetivo, se puede
llamar cristiano: «cristiano anónimo». Porque en la esperanza trascendental se incluye un
cierto sentido de la gracia en cuanto el hombre está ordenado al fin sobrenatural.
 El deseo del infinito, el radical optimismo, la inquietud implacable, la insuficiencia de
toda cosa tangible, la protesta irresistible contra la muerte, el sentido de la culpa opresora
y a la vez la esperanza viva, son signo de la presencia de la oferta de la auto-comunicación
divina a todo hombre.
- La crítica de Cornelio Fabro15: (i) Rahner parte de un subjetivismo radical desde la crisis
modernista16 (por querer partir de las estructuras subjetivas del hombre, como de un
apriorismo kantiano). (ii) Invierte los principios fundamentales del realismo tomista. (iii)
Mezcla sabiamente tomismo e idealismo, Tomás con Kant, Tomás con Heidegger. (iv) La
tesis central de Rahner según Fabro es «ser es conocer», con una sutil prioridad del conocer
sobre el ser que lleva su pensamiento hacia el idealismo. Según Fabro, el principio radical de
la prioridad de la inmanencia vicia el pensamiento de Rahner17.
d. Henri de Lubac (1896-1991)
- Su perspectiva es sobretodo histórica, más que reflexión sistemática.

- Reacciona contra lo que él llama «teología a dos planos»: natural y sobrenatural, con las
virtudes correspondientes a cada plano.
- En esta perspectiva, la gracia era presentada como algo extrínseco a la naturaleza, como un
apéndice o estructura extraña.
- Hace una crítica a la teoría de la naturaleza pura18: la naturaleza parece ser una realidad
autosuficiente, teniendo una finalidad propia que la razón científica y filosófica pueden
descubrir.
14
Mientras una persona más ama a Dios más lo conoce. Este es el fundamento de la teología de los santos. Gaudium
de veritate: Santa Teresita de Lisieux, Santa Teresa, San Agustín, Santo Tomás, Card. Newman, Ratzinger, etc. En
todas estas obras hay una simbiosis de conocimiento-amor. «Un amor que sabe… un conocimiento que ama» (cf.
San Buenaventura).
15
La svolta antropológica di K. Rahner.
16
Racionalismo en la teología.
17
R/ El profesor no está del todo de acuerdo con Fabro: es verdad que Kant no es al parteaguas de la filosofía, pero
tampoco puede pasarse por alto. En parte tiene razón Fabro: Rahner sí tiene el peligro del subjetivismo, pero es un
riesgo y no un hecho. Rahner respondería que no quiere negar el realismo, sino ser más crítico según los principios
de la filosofía trascendental. ® Es verdadero que Rahner interpreta el tomismo, pero no necesariamente es una
depravación. Según el profesor –que no sigue a Rahner pues encuentra artificiosa su teoría– la opción de Rahner es
válida, no la descalifica a priori. Es válida la interpretación de un autor. Rahner no fue el primero en reinterpretar a
Santo Tomás en esta línea, sino Joseph Maréchal.
18
Naturaleza pura sin la gracia que tiene un valor en sí misma.
7
- Para de Lubac esta perspectiva es insuficiente (no dice que no sea nada válida), es decir, lo
sobrenatural –la gracia– es la clave de lectura de la naturaleza. Debo conocer lo natural a
partir de lo sobrenatural y no viceversa. Se debe comprender al hombre desde su llamada a lo
sobrenatural. En otras palabras, debemos comprender el hombre a partir de su deiformitas.
- Hay un solo fin en el hombre: el sobrenatural, que comporta el poder realizar el deseo natural
de ver a Dios. Esto es recogido por el CVII: en el hombre se da solo la vocación divina.
- El hombre no puede satisfacer por sí solo el deseo infinito. Esta es una constante de la
tradición escolástica. la potentia oboedentialis –capacidad de apertura positiva a la gracia– es
más que un mero carácter negativo, la no oposición naturaleza-gracia, es un deseo. «Para los
hombres es imposible, pero no para Dios…»
- Dios llama al hombre a un nivel sobrenatural en modo gratuito.
- El hombre no recibe la gracia por el hecho de ser un ser de naturaleza racional. Eso es solo
un presupuesto para poder recibirla, pero la naturaleza de por sí no la recibe, pues la gracia es
un acto gratuito de Dios.
- La gracia es siempre un acto de gratuidad nuevo, pero en continuidad con la gratuidad de la
creación.
- ¿Cómo unir naturaleza y gracia? ¿Cómo ver la paradoja del hombre? Guardini respondería
con su polaridad. Para de Lubac el hombre tiene un fondo de misterio: «valde profundum est
ipse homo».
- La naturaleza del hombre de por sí no está elevada al sobrenatural, sino que está llamada a
ello.
- Solo a la luz de la Revelación divina el hombre puede comprenderse plenamente a sí mismo
y solamente por la gracia puede comprenderse lo que es la gracia.
Clase 6: 18 octubre 2017 – San Lucas
- La importancia de la concepción de Dios para comprender la gracia: «La fe cristiana,

colocando la idea revelada de Dios en todo, la noción del Ser infinito y de nuestras relaciones
con Él, nos hace comprender nuestra naturaleza, nuestro destino, la naturaleza del mundo
natural, la moral, la historia de la humanidad» (cf. El misterio de lo sobrenatural, 294).
Propone una antropología, es decir, una visión del hombre.
- Después del CVII se une mejor el plano de la creación con el plano de la redención.
e. Hans Ur von Balthasar19 (1905-1988)
- Parte del principio de analogía (aspecto lógico) y del valor del trascendental pulchrum
(aspecto ontológico). Al inicio de Gloria dice que la teología se ha concentrado mucho en el
verum y en el bonum (teología moral), dejando algo de lado el pulchrum.
- En la obra La teología de K. Barth20, Balthasar defiende aquello que llama analogia entis
(valor de la naturaleza, es decir, del rol de la razón) contra Barth, de quien era un acérrimo
opositor. Un principio muy contestado por los protestantes –Barth – es la analogía del ente,
porque es un símbolo del rol que se le da a la razón, la excesiva confianza que los católicos –
19
«La verdad es sinfónica».
20
En el punto de la gracia diferimos mucho con los protestantes: naturaleza corrompida por el pecado natural,
relación gracia-libertad: para Lutero la libertad está viciada, no es verdadera.
8
Santo Tomás y la escolástica– dan a la razón, a la naturaleza. La razón está muy debilitada
por el pecado, por eso le dan mayor fuerza a la fe. No se dan cuenta que la fe debe ser
pensada.
- Sin la analogia entis la acción divina en la historia sería vacía porque no encontraría un
sujeto a quien donar la gracia.
- Analogía entis y analogía fidei.
 Con De Lubac, Von Balthasar combate la teoría de los dos planos y afirmas la
subordinación del fin natural a aquel sobrenatural.
a) La analogía del ente: expresa la consistencia del orden creatural.
b) La analogía de la fe: expresa que tal consistencia se debe encuadrar en el misterio de la
encarnación.
 Consecuencias: la antropología filosófica dice mucho, pero la última palabra del hombre
la dice la gracia misericordiosa.
 La creatura está tan unida al Creador, que la respuesta que da al Creador en último análisis
depende del Creador. Es decir, nuestro sí a Dios es una gracia de Dios. El fiat de María es
una gracia correspondida por una libertad sostenida siempre por la misma gracia.
 Existe solo un ordo realis supernaturalis, que es aquel en el que piensan los Padres de la
Iglesia. Los orientales y luego los latinos captaron que el hombre con Cristo se mueve en
el orden de la gracia. La analogia entis (orden de la naturaleza) no puede entenderse fuera
de la analogía fidei (orden de la gracia). En sustancia, es lo que dice De Lubac: “al
hombre no se le entiende si no se le encuadra en el orden de la gracia” “la última palabra
sobre el hombre la tiene la gracia”. Esto crea un optimismo realista en el cristiano.
 No es la analogía del ente la propia del catolicismo, sino la analogía teológica = que salva
la autonomía de la creatura y la absoluta libertad de Dios, la relación entre gracia y
pecado, entre acción divina y humana. El Creador nos ha dado la autonomía dentro de
nuestra heteronomía radical (recibimos de Él el ser). La analogía teológica busca
responder a la pregunta: ¿cómo conjugar la libertad de Dios con la libertad del hombre? El
comunismo intentó presentar a Dios como el gran enemigo del hombre. En realidad, Dios
es el gran aliado: su Voluntad es la que nos libera. Es para la libertad que Cristo nos ha
liberado (cf. Ga).
- Clave cristocéntrica del hombre:
 Existe en el hombre una capacitas infiniti, una potentia obendientialis que se
manifiesta en la dinámica del amor y de la libertad.
 Dios ha pensado al hombre en Cristo y nos ha hecho imágenes del Hijo.
 Cristo es el punto de referencia del hombre, nosotros nos entendemos en Él. Cristo
corresponde a los deseos más profundos del hombre.
 Cristo es la analogía del ente hecha concreta: a través de este Hombre Dios quiere
medir a todo hombre. Solo en Cristo el hombre supera las aporías entre universalidad
y particularidad, entre ser y deber ser. Encontramos en nosotros un vector ético (deber
ser), pero no tenemos la fuerza, pero todo lo puedo en Aquel que me conforta.
 La definición del hombre pasa necesariamente por Cristo.
- El pulchrum:
 En Gloria propone que la realidad, vista a través del pulchrum, aparece como llena de
la gloria (Herrlichkeit) de Dios, la cual tiene su máxima manifestación en el amor
“kenótico” del Padre. Este amor es “kenótico” porque es un amor de abajamiento
9
radical y no se puede comparar con ningún otro. Este amor de Dios, su misericordia,
se manifiesta en la CRUZ. Por eso el sensus fidei christianorum ha elegido la cruz
como símbolo de amor.
 La gloria se manifiesta en majestad y exige adoración y amor.
 El amor lleva al hombre «fuera de sí» = éxtasis, así inicia a comprender que significa
verdaderamente Dios como alteridad absoluta. «Dios es un mendigo de Dios» (cf.
Agustín). Pero también podemos decir que Dios mendiga nuestro amor.
 La actitud frente a la manifestación de este amor es la admiración, la gloria, el éxtasis,
la contemplación, el gozo… y no solo es propio del místico sino de todo creyente y,
por tanto, propio de la teología misma21.
 La dogmática cristiana se debe hacer con espíritu de oración22.
- Naturaleza y gracia
 La naturaleza que la gracia supone se da a una criatura = la naturaleza que la gracia
presupone es la creaturalidad en cuanto tal: creaturalidad de la persona humana. Hay
un mínimo necesario que presupone el don de la gracia = naturaleza creada por Dios,
también es un don de Dios la naturaleza. Aunque es verdad que la creatura es
autónoma, es una autonomía relativa y no absoluta.
 Compenetración naturaleza-gracia: no se puede hacer una distinción tal entre
naturaleza y gracia que no se puedan componer. La naturaleza ya es en cierto modo
gracia. Hoy se divide la realidad y después no sabemos componerla. Hacemos
muchas divisiones artificiales y después no sabemos llegar a una unidad.

B. En ámbito protestante
1.3. El tratado de gracia y el nacimiento de la antropología teológica
Actualmente en varias escuelas no se habla del tratado de gracia, sino que se trata dentro de la
antropología teológica.
A. Breve reseña histórica del tratado
Los Padres estudiaban la teología a partir de la Sagrada Escritura y se basaban en los grandes
autores filosóficos para explicar la fe (ej. Agustín era neoplatónico). En la Edad Media Pedro
Lombardo recoge las grandes sentencias y les da un orden: creación, redención, sacramentos, etc.
Luego la STh, no sin dificultad. A partir del s. XVIII se comienzan a producir manuales
sistemáticos, primero de filosofía. El principal exponente es Christian Wolf (1679-1754):
 Philosophia prima, sive Ontologia
 Philosophia rationalis, sive Logica
 Philosophia moralis, sive Ethica
 Psychologia rationalis
 Theologia naturalis
21
Estas palabras reflejan el Itinerarium mentis in Deum de San Buenaventura: fruto del espíritu franciscano
comprendido por una de las grandes mentes del medioevo. Comprendió el carisma con la mente y con el corazón.
22
Frase que se atribuye a Santo Tomás: «la teología se hace de rodillas».
10
Comienza a hacerse lo mismo con la teología:

- En la segunda mitad del s. XIX aparece el tratado «De Deo creante et elevante» (varios
autores: Palmieri 1887, Pesch, Tanquerey, Parente). Se divide en tres partes: Dios crea (i) el
mundo, (ii) los ángeles y (iii) el hombre.
- A su vez, el tratado del hombre se subdivide en tres partes: (i) la constitución del hombre:
alma y cuerpo (ii) el fin sobrenatural del hombre (iii) el pecado original. Este tratado
(creación) se desarrolla separadamente del tratado de gracia que se crea en el s. XVII, para
presentar una síntesis católica frente a la teología protestante (grandes diferencias: libertad,
etc. Por eso, la antropología católica, sin negar la gracia, busca resaltar el valor de la
libertad).
- Esta separación encontró gran correspondencia con la corriente de la secularización: la
separación creación - gracia respondía a la escisión moderna entre fe y razón.
- El tratado sobre la creación era planteado sobre bases filosóficas (se hablaba más bien de
cosmología y antropología filosófica) y presentaba la coherencia de la filosofía con los datos
de la revelación (como se hace también en el CVI).
- En cambio, el tratado sobre la gracia¸ veía la elevación como una segunda naturaleza. Podía
dar la impresión de un añadido no necesario, algo accesorio a la esencia del hombre.
- La tratación escolástica jesuita seguía mucho a Francisco Suárez.
- La teología sistemática manualística tiene sus méritos y también sus límites, como no ser una
presentación unitaria del hombre y un enfoque racionalista que suponía una excesiva
separación entre razón y fe23.
- Se daba una prioridad epistemológica a la razón como la entendía la modernidad, aunque no
se le daba un valor absoluto. La revelación se veía como extrínseca y separada de la razón y
se esforzaban por «mostrar racionalmente la sobre-racionalidad de la revelación» (A. Scola)
y así, sin una pretensión formal, la fe llegaba a ser casi subalterna a la razón ® Se daba un
acercamiento muy racional al misterio.
- Un impulso importante para la unidad del acercamiento al misterio del hombre llegó con Karl
Rahner con su giro antropológico que significa un interés teológico por el hombre que vaya
más allá de la escisión fe-razón y que recoja las solicitudes de la filosofía y de la cultura
contemporánea. Es el primero que habla de «antropología teológica» y toca mucho el tema
de la gracia, aunque no desarrolla el tratado.
- El hombre siempre será misterio y solo se conocerá completamente desde Dios. Si no se
conoce a Dios no puede conocerse bien al hombre. “Perdiendo a Dios se pierde al hombre”.
CVII en GS 10-22 presenta una antropología cristiana y solo después presentar el misterio del
hombre aclarado a la luz de Cristo, procede a desarrollar otros temas.
- Así nace esta nueva materia alrededor del CVII: antropología teológica donde se incluye el
tratado de gracia.
B. Grandes autores de antropología y tratados contemporáneos
- Flick Alszeghy24: privilegian la categoría de la imagen. Buscan una síntesis entre manuales
clásicos escolásticos con una nueva visión. El evangelio de la gracia y Fundamentos de
antropología teológica. División bipartita: bajo el signo de Adán y bajo el signo de Cristo.
23
El profesor dice que no debe exagerarse porque también tuvieron sus méritos.
24
Son buenos autores. El profesor les critica su aceptación a-crítica de la teoría de la evolución.
11
- Mysterium salutis (autores varios): es una especie de enciclopedia post CVII muy bien hecha.
Coloca la gracia como “ética teológica” y en una sección separada de la creación y el hombre
como imagen de Dios. Es decir, colocan la gracia dentro de la moral: sin la gracia el obrar
sobrenatural no es posible.
- K. Barth: parte de una perspectiva cristológica de la gracia misma.
- Von Balthasar: busca unir antropología y cristología.
- Pannenberg: Jesús como el hombre en el cual la humanidad alcanza su modo perfecto y
colma las aspiraciones de los hombres. Jesús es la gracia más grande que ha recibido el
hombre.
- Moltmann: importancia de la escatología para la realidad presente ya tocada por el Cristo
resucitado.
- Carlo y Giuseppe Colombo: la predestinación de Jesús clave para la interpretación del
hombre.
- Auer25 y Ganoczy: aun reconociendo el valor cristológico, separan creación y gracia como
dos realidades que tienen su consistencia propia.
- Pesch: centra la reflexión sobre el hombre partiendo de la gracia de la justificación.
C. Gaudium et Spes 22
El gran número que ha inspirado el tema de la gracia es GS 22: Cristo, el Hombre nuevo.
En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado.
Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro
Señor, Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor,
manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación.
Nada extraño, pues, que todas las verdades hasta aquí expuestas encuentren en Cristo su fuente
y su corona.
El que es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la
descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado. En él, la naturaleza
humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en nosotros a dignidad sin igual. El
Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre. Trabajó con
manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró con voluntad de hombre, amó con
corazón de hombre. Nacido de la Virgen María, se hizo verdaderamente uno de los nuestros,
semejantes en todo a nosotros, excepto en el pecado.
Cordero inocente, con la entrega libérrima de su sangre nos mereció la vida. En El Dios nos
reconcilió consigo y con nosotros y nos liberó de la esclavitud del diablo y del pecado, por lo
que cualquiera de nosotros puede decir con el Apóstol: El Hijo de Dios me amó y se entregó a sí
mismo por mí (Ga 2,20). Padeciendo por nosotros, nos dio ejemplo para seguir sus pasos y,
además abrió el camino, con cuyo seguimiento la vida y la muerte se santifican y adquieren
nuevo sentido.
El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que es el Primogénito entre muchos
hermanos, recibe las primicias del Espíritu (Rm 8,23), las cuales le capacitan para cumplir la
ley nueva del amor. Por medio de este Espíritu, que es prenda de la herencia (Ef 1,14), se
restaura internamente todo el hombre hasta que llegue la redención del cuerpo (Rm 8,23). Si el
25
Comenzó a escribir tratados de teología con Ratzinger. Ratzinger solo terminó Escatología.
12
Espíritu de Aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, el que resucitó a
Cristo Jesús de entre los muertos dará también vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de su
Espíritu que habita en vosotros (Rm 8,11). Urgen al cristiano la necesidad y el deber de luchar,
con muchas tribulaciones, contra el demonio, e incluso de padecer la muerte. Pero, asociado al
misterio pascual, configurado con la muerte de Cristo, llegará, corroborado por la esperanza, a
la resurrección.
Esto vale no solamente para los cristianos, sino también para todos los hombres de buena
voluntad, en cuyo corazón obra la gracia de modo invisible. Cristo murió por todos, y la
vocación suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia,
debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo
Dios conocida, se asocien a este misterio pascual.
Este es el gran misterio del hombre que la Revelación cristiana esclarece a los fieles. Por Cristo
y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del Evangelio nos envuelve
en absoluta obscuridad. Cristo resucitó; con su muerte destruyó la muerte y nos dio la vida, para
que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espíritu: Abba!,¡Padre!
D. Redención: renovada creación (Redemptor hominis 8)
El misterio de la redención es el misterio objetivo de donde viene la gracia: la gracia viene de la

redención (cf. Trento).
Este fue un tema central en el magisterio de san Juan Pablo II. RH 8:
¡Redentor del mundo! En Él se ha revelado de un modo nuevo y más admirable la verdad

fundamental sobre la creación que testimonia el Libro del Génesis cuando repite varias veces:
«Y vio Dios ser bueno». El bien tiene su fuente en la Sabiduría y en el Amor. En Jesucristo, el
mundo visible, creado por Dios para el hombre —el mundo que, entrando el pecado está sujeto a
la vanidad— adquiere nuevamente el vínculo original con la misma fuente divina de la Sabiduría
y del Amor. En efecto, «amó Dios tanto al mundo, que le dio su unigénito Hijo». Así como en el
hombre-Adán este vínculo quedó roto, así en el Hombre-Cristo ha quedado unido de nuevo. ¿Es
posible que no nos convenzan, a nosotros hombres del siglo XX, las palabras del Apóstol de las
gentes, pronunciadas con arrebatadora elocuencia, acerca de «la creación entera que hasta
ahora gime y siente dolores de parto» y «está esperando la manifestación de los hijos de Dios»,
acerca de la creación que está sujeta a la vanidad? El inmenso progreso, jamás conocido, que se
ha verificado particularmente durante este nuestro siglo, en el campo de dominación del mundo
por parte del hombre, ¿no revela quizá el mismo, y por lo demás en un grado jamás antes
alcanzado, esa multiforme sumisión «a la vanidad»? Baste recordar aquí algunos fenómenos
como la amenaza de contaminación del ambiente natural en los lugares de rápida
industrialización, o también los conflictos armados que explotan y se repiten continuamente, o
las perspectivas de autodestrucción a través del uso de las armas atómicas: al hidrógeno, al
neutrón y similares, la falta de respeto a la vida de los no-nacidos. El mundo de la nueva época,
el mundo de los vuelos cósmicos, el mundo de las conquistas científicas y técnicas, jamás
logradas anteriormente, ¿no es al mismo tiempo que «gime y sufre» y «está esperando la
manifestación de los hijos de Dios»?
El Concilio Vaticano II, en su análisis penetrante «del mundo contemporáneo», llegaba al punto
más importante del mundo visible: el hombre bajando —como Cristo— a lo profundo de las
conciencias humanas, tocando el misterio interior del hombre, que en el lenguaje bíblico, y no
bíblico también, se expresa con la palabra «corazón». Cristo, Redentor del mundo, es Aquel que
13
ha penetrado, de modo único e irrepetible, en el misterio del hombre y ha entrado en su
«corazón». Justamente pues enseña el Concilio Vaticano II: «En realidad el misterio del hombre
sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura
del que había de venir (Rom 5, 14), es decir, Cristo nuestro Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la
misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente al propio hombre y
le descubre la sublimidad de su vocación». Y más adelante: «Él, que es imagen de Dios invisible
(Col 1, 15), es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la
semejanza divina, deformada por el primer pecado. En él la naturaleza humana asumida, no
absorbida, ha sido elevada también en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios, con su
encarnación, se ha unido en cierto modo con todo hombre. Trabajó con manos de hombre, pensó
con inteligencia de hombre, amó con corazón de hombre. Nacido de la Virgen María, se hizo
verdaderamente uno de los nuestros, semejante en todo a nosotros, excepto en el pecado». ¡Él, el
Redentor del hombre!
- La sabiduría incluye no solo la comprensión, sino también el amor.

- Reconciliación del mundo en Cristo: en Él el mundo encuentra la paz.
- El amor es más grande que lo creado.
- ¡El evangelio de la gracia! La buena noticia que nos salva.
RH 10: dimensión humana del misterio de la Redención
El hombre no puede vivir sin amor. Él permanece para sí mismo un ser incomprensible, su
vida está privada de sentido si no se le revela el amor, si no se encuentra con el amor, si no lo
experimenta y lo hace propio, si no participa en él vivamente. Por esto precisamente, Cristo
Redentor, como se ha dicho anteriormente, revela plenamente el hombre al mismo hombre. Tal
es —si se puede expresar así— la dimensión humana del misterio de la Redención. En esta
dimensión el hombre vuelve a encontrar la grandeza, la dignidad y el valor propios de su
humanidad. En el misterio de la Redención el hombre es «confirmado» y en cierto modo es
nuevamente creado. ¡Él es creado de nuevo! «Ya no es judío ni griego: ya no es esclavo ni libre;
no es ni hombre ni mujer, porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús». El hombre que quiere
comprenderse hasta el fondo a sí mismo —no solamente según criterios y medidas del propio ser
inmediatos, parciales, a veces superficiales e incluso aparentes— debe, con su inquietud,
incertidumbre e incluso con su debilidad y pecaminosidad, con su vida y con su muerte,
acercarse a Cristo. Debe, por decirlo así, entrar en Él con todo su ser, debe «apropiarse» y
asimilar toda la realidad de la Encarnación y de la Redención para encontrarse a sí mismo. Si se
actúa en él este hondo proceso, entonces él da frutos no sólo de adoración a Dios, sino también
de profunda maravilla de sí mismo. ¡Qué valor debe tener el hombre a los ojos del Creador, si
ha «merecido tener tan grande Redentor», si «Dios ha dado a su Hijo», a fin de que él, el
hombre, «no muera sino que tenga la vida eterna»!
En realidad, ese profundo estupor respecto al valor y a la dignidad del hombre se llama
Evangelio, es decir, Buena Nueva. Se llama también cristianismo. Este estupor justifica la misión
de la Iglesia en el mundo, incluso, y quizá aún más, «en el mundo contemporáneo». Este estupor
y al mismo tiempo persuasión y certeza que en su raíz profunda es la certeza de la fe, pero que
de modo escondido y misterioso vivifica todo aspecto del humanismo auténtico, está
estrechamente vinculado con Cristo. Él determina también su puesto, su —por así decirlo—
particular derecho de ciudadanía en la historia del hombre y de la humanidad. La Iglesia que no
cesa de contemplar el conjunto del misterio de Cristo, sabe con toda la certeza de la fe que la
Redención llevada a cabo por medio de la Cruz, ha vuelto a dar definitivamente al hombre la
dignidad y el sentido de su existencia en el mundo, sentido que había perdido en gran medida a
14
causa del pecado. Por esta razón la Redención se ha cumplido en el misterio pascual que a
través de la cruz y la muerte conduce a la resurrección.
El cometido fundamental de la Iglesia en todas las épocas y particularmente en la nuestra es

dirigir la mirada del hombre, orientar la conciencia y la experiencia de toda la humanidad hacia
el misterio de Cristo, ayudar a todos los hombres a tener familiaridad con la profundidad de la
Redención, que se realiza en Cristo Jesús. Contemporáneamente, se toca también la más
profunda obra del hombre, la esfera —queremos decir— de los corazones humanos, de las
conciencias humanas y de las vicisitudes humanas.
1.4. El suporte filosófico de la antropología teológica
Además de la filosofía escolástica, la antropología teológica se ha basado en:
A. La filosofía trascendental
Lo que ya hemos hablado (cf. Rahner).
B. La filosofía del dialogo
Principal exponente: Buber.
C. La filosofía de la historia
Dios se revela progresivamente en la historia
15
2. La gracia y el misterio de lo sobrenatural
«Amor Dei specialis» = definición de la gracia de Santo Tomás.
«Qui creavit te sine te, non salvabit te sine te» (Agustín). Recientemente citado por el papa:
«Dios ha creado al hombre solo, pero no ha querido salvarlo solo, se espera nuestra
colaboración» (Papa Francisco, 26 de octubre de 2017).
«La teología debe partir de la fe, proseguir con la razón para terminar en la contemplación» (San
Buenaventura). Esta frase de Buenaventura será el centro de nuestra reflexión sobre la gracia. No
puede medirse el “porcentaje” de gracia + libertad. Es un misterio y no hay acuerdo. El profesor
dice que es “110% gracia + 100% libertad”.
2.1. La gracia y las gracias

2.2. La gracia y la naturaleza
2.3. El misterio de lo sobrenatural
2.1. La gracia y las gracias
Esquema:
1. Gracia en sentido lato y en sentido propio

2. Diversos dones sobrenaturales
3. Gracia creada e increada
4. Gracia de Dios y gracia de Cristo
5. Gracia elevante y gracia sanante
6. Gracia externa y gracia interna
7. Gracia gratis data y gratum faciens
8. Gracia habitual y actual
9. Gracia antecedente y gracia concomitante
10. Gracia eficaz y suficiente
11. Debate sobre la naturaleza y efectos de la gracia actual
1. Gracia en sentido lato y en sentido propio
a. En sentido lato: es todo don gratuito dado por Dios al hombre (la salud, la creación, la
inteligencia…)
b. En sentido propio: es un don sobrenatural concedido en modo gratuito a la creatura
racional para poder alcanzar la vida eterna. (a) Va más allá del orden natural. No es
simplemente la salud, por ejemplo. (b) Dado por Dios para la salvación. El tema de la
16
gracia tiene mucho que ver con la salvación. La teología de la gracia podemos decir que
es la teología de la salvación.
2. Diversos dones sobrenaturales
a. Quoad substantiam: son dones que van más allá de las posibilidades de la naturaleza
humana. No se alcanzan por el esfuerzo humano. Ejemplos: la gracia, la gloria, los dones
del Espíritu Santo, las virtudes infusas, etc.
b. Quoad modum: son dones que, en el modo de realizarse, son sobrenaturales. Ejemplos:
milagros, profecías, don de lenguas, etc.
3. Gracia creada e increada
a. Gracia increada: Dios mismo en cuanto se comunica al hombre (a la humanidad de

Cristo, a las almas, a los beatos). [no en cuanto su “aseidad” = a sí mismo]
b. Gracia creada: el efecto que el don de Dios mismo (auto-comunicación) produce en la
creatura racional elevándola sobre sí misma.
Clase 10: 7 noviembre 2017
- Para Dios darse no implica ningún cambio. Él está en el hombre siempre, luz perfecta,
bondad infinitamente amable. Está para cambiar el espíritu creado: darle ojos para leer y
corazón para amar [hombre nuevo: ojos = capacidad de comprender; corazón = capacidad
para amar]. La gracia nos permite «ver y amar como Dios». Pero lo que es
verdaderamente donado son las Personas, que se revelan al espíritu y al corazón de la
creatura, hecha capaz de conocerlas y amarlas. © El primer cambio que obra en nosotros
la gracia es la capacidad de relacionarnos con Dios. Relación que nos permite
relacionarnos con los hermanos y el mundo26.
- © Gracia creada e increada no son dos realidades diversas, sino dos caras de la misma
realidad: Dios que se dona y el efecto de ese don visto desde la creatura. El don de Dios
al hombre es operado por la presencia de Dios en el alma, presencia de la Trinidad que
nos hace justos.
- [Algunos hacen la siguiente distinción que es discutida: (i) Como causalidad final y
cuasi-formal: gracia increada. (ii) Como causalidad material y dispositiva: gracia creada]
4. Gracia de Dios y gracia de Cristo
a. La gracia de Dios en cuanto Creador: era dada a los primeros hombres y a los ángeles
que eran «no dignos» de recibirla. Recibimos la gracia sin merecerla por nuestra
naturaleza misma.
b. La gracia de Cristo en cuanto Salvador: se concede al hombre pecador [no al ángel
pecador] que no es solo «non dignus», sino también «indignus». Recibimos la gracia sin
merecerla por nuestra naturaleza misma y menos aún después del pecado.
- Los escotistas distinguían entre: (i) la gracia de Cristo como cabeza de la creación y
(ii) la gracia de Cristo en cuanto Redentor.
26
Solo unidos a Dios nos relacionamos correctamente con los demás y con la naturaleza.
17
- Hoy no se hace mucho esta distinción porque toda gracia procede de Cristo, aunque
pueda usarse.
5. Gracia elevante y gracia sanante27
a. Gracia sanante o gratia sanans: es la gracia en cuanto perdona los pecados del hombre.
b. Gracia elevante o gratia elevans: es la gracia que eleva la naturaleza más allá de ella
misma portándola a la divinización.
6. Gracia externa y gracia interna
a. Gracias externas: son los dones dados por Dios que ayudan al hombre a obtener la
salvación y que vienen de fuera de él: la revelación, la liturgia, los sacramentos, el
ejemplo de los santos, la predicación.
b. Gracias internas: son los dones que Dios da al hombre para obtener la salvación (o
aumentar la gracia ya existente) y que son dadas a las facultades espirituales: las
mociones, las inspiraciones.
7. Gracia gratis data y gratum faciens
a. Gracia gratis data: son los dones espirituales o talentos que Dios concede al hombre en
orden a la salvación o a la santificación de los otros. No es fácil separar. Ejemplo: el don
de la vocación sacerdotal es para la salvación de los demás, aunque también para la
propia. En la Sagrada Escritura suelen llamarse «carismas» (STh I-II, 111, 1)28. La
distribución de carismas es un misterio, son gracias especiales para la renovación y
edificación de la Iglesia (cf. LG 12, Rm 11). «A cada uno es donada la manifestación del
Espíritu Santo para la común utilidad» (1Co 12,7).
b. Gracia gratum faciens: es la gracia que Dios da para la propia santificación. Gratum
faciens = que hace al hombre grato [justo, santo] a los ojos de Dios. Puede ser:
santificante/habitual o actual.
Este es el vocabulario de Santo Tomás: gratia gratis data y gratia gratum faciens. Los
términos de gracia habitual y actual son propios de la 2ª escolástica (s. XVI).
8. Gracia habitual y actual
a. Gracia habitual o santificante: (gratia sanctificans seu iustificans) se obtiene la

justificación con la cual el hombre recibe una participación a la santidad de Dios.
También se llama habitual porque permanece en el alma como habitus.
b. Gracia actual29: es una gracia que prepara a la justificación o para acrecentar la
santificación. Se llama actual porque hace referencia a un actus de Dios = gratia actualis.
27
Distinción de Agustín.
28
Antes del VCII se consideraba también bajo este tipo de gracia «el poder de orden y de jurisdicción» [orden
sagrado y autoridad], pero LG 12 no incluye más este tipo de poderes como dones carismáticos, sino como
capacidad de naturaleza ministerial o jurídica.
29
Diversos tipos de gracia actual:
a. Iluminación y moción
b. Antecedente y concomitante
18
Se ha dado un debate en torno a la gracia actual o gratia actualis. La teología escolástica

la define como «un influjo sobrenatural y transitorio en las facultades del hombre que
tiene como objetivo poner en acto una acción salvífica». Influjo de Dios para que el
hombre pueda realizar una acción salvífica.
i. Gracia iluminativa: si la gracia es dada prioritariamente al intelecto (gratia
illuminationis). Algunos la llaman «inspiración».
ii. Moción: si la gracia es dada prioritariamente a la voluntad.
9. Gracia antecedente y gracia concomitante
a. Gracia antecedente: es la que se recibe antes de la decisión humana. Obra en nosotros

sin nosotros (in nobis sine nobis libere cooperantibus) produciendo actos indeliberados
de intelecto y voluntad que prepara la respuesta humana. Es como un impulso de Dios
que no va en contra de la voluntad. Recordar siempre que son distinciones que ayudan,
pero no férreas. Este tipo de gracia resalta la gratuidad de la gracia (DS 1525: la
justificación viene de Dios por Jesucristo, praeveniente gratia).
b. Gracia concomitante: es la que se recibe durante la acción humana. Obra en nosotros
con nosotros (in nobis cum nobiscum). La gracia es dada en el momento del empeño de la
libertad humana. Este tipo de gracia resalta la colaboración. Gratie libere assensiendo et
cooperando (cf. Decreto sobre la justificación; DS 1525: gratia Dei mecum, 1Co 15,10).
- Distinción muy agustiniana: «Dios obra en el hombre muchos bienes que el hombre
no hace; pero ninguna cosa buena obra el hombre que Dios no sea la causa del hacer
del hombre» (San Agustín). El hombre puede colaborar con la acción de Dios, pero
Dios (la gracia) siempre será la causa de esa buena acción.
- Lutero captó bien la primacía de la gracia, pero olvidó la colaboración de la libertad
humana. El hombre debe abrir la puerta (Ap 3,20).
10. Gracia eficaz y suficiente
a. Gracia eficaz: lleva a realizar un determinado acto bueno salvífico hasta el total
cumplimiento del acto.
b. Gracia suficiente: da la posibilidad para hacer un determinado acto bueno y salvífico
aunque después éste no se realice. Ej. Moción de ayudar en el día de los pobres, pero
después no vengo.
11. Debate sobre la naturaleza y efectos de la gracia actual
a. Molinistas: [qualitas] la gracia actual es un acto indeliberado operado por Dios en una
facultad humana.
b. Tomistas (Domingo Báñez, dominicano): [motus] es una acción sobrenatural que eleva
en modo transitorio una facultad, haciéndola apta para realizar actos sobrenaturales:
qualitas fluens. Es más un “movimiento del alma que una cualidad” (Santo Tomás). La
gracia actual es necesaria para que el hombre realice actos salvíficos, ya que las
facultades humanas por sí mismas no lo pueden hacer (cf. 1Co 3,6: no somos capaces de
pensar por nosotros mismos; Flp 2,13: yo planté, Apolo regó, pero fue Dios quien hizo
germinar).
19
Excursus: Luis de Molina (1535-1600)30
La gracia es eficaz solo si la libertad humana responde a la llamada de Dios. Los jesuitas siguen
esta línea frente a Lutero, sin negar el valor de la gracia, reconocen el valor de la libertad. Fue el
gran promotor de la gracia suficiente. Esta doctrina tan normal para nosotros fue vista con
desconfianza por los autores de Salamanca (sospechaban de herejía) pues daba demasiada
importancia a la libertad (les parecía pelagiana). Clemente VIII convocó una comisión que
terminó sus trabajos con Pablo V. No hubo vencedores ni vencidos. Doctrina traducida por Tirso
de Molina a la vida por medio del teatro.
2.2. La gracia y la naturaleza
Cuando hablamos de gracia, presuponemos una naturaleza. Ahora veremos esos presupuestos. Es
uno de los más grandes problemas de la antropología teológica cristiana. Unos resaltan
excesivamente la gracia (Lutero) y otros la naturaleza (Pelagio). No es fácil el equilibrio. La
posición católica equidista tanto de la posición de los reformadores cuanto de la pelagiana.
Admite la fuerza de la naturaleza, pero también de su debilidad sin la gracia.
1. ¿Cuál es la capacidad de la naturaleza sin la gracia (santificante)?
a) A nivel de inteligencia: el hombre puede conocer ciertas verdades. Ej. el hombre puede
conocer el Dios de los filósofos, el Dios creador (cf. CVI). Pero no podemos conocer todas
las verdades, tampoco las éticas. Por eso el Magisterio en ciertos asuntos morales debe
aclarar.
b) A nivel de la voluntad: para realizar un acto moralmente bueno no se requiere de la gracia
santificante. El pecador que no tiene la gracia santificante puede hacer actos buenos, por lo
cual no todas las obras de aquellos que están en pecado mortal son pecaminosas (DS 1557).
- «Regnat carnalis cupiditas ubi non est caritas Dei» (Agustín) significa que en la vida
moral hay dos direcciones fundamentales: o hacia Dios y hacia el prójimo. La misma
palabra caritas en Agustín puede asumir significados diversos: amor boni, bona
voluntas, boni cupiditas.
- El hombre puede hacer actos buenos sin la gracia de la fe. Se condenó la posición de Baio
que decía que las obras de los infieles son pecado.
- El hombre caído puede hacer obras buenas sin la ayuda de la gracia actual porque la
libertad, después del pecado, no se ha pagado totalmente y tiene fuerzas para el bien
(debate abierto).
2. ¿Qué no puede hacer la naturaleza sin la gracia?
a) No puede conocer sin error y con certeza todas las verdades orales y religiosas del orden
natural (DS 3005) a causa del pecado original.
b) No puede cumplir durante largo tiempo toda la ley moral y resistir a todas las tentaciones
graves (DS 1541: Trento).
30
Jesuita español, profesor en Coimbra, Evora y Madrid. Escribe De Concordia liberi arbitri cum divinae gratiae
donis.
20
3. Doctrina de Santo Tomás
A. Principio fundamental: primacía de la gracia. Distingue libertad y gracia, dando

primacía a la gracia.
B. Poder de la libertad (naturaleza) [v/s luteranos]: aunque después del pecado tiene
necesidad de la gracia. Pero la fragilidad no es tal que nos hace absolutamente
impotentes. El hombre después del pecado está profundamente herido, pero continúa
teniendo un valor y sigue siendo libre. Aquí se juega toda la visión católica del hombre*:
et et.
A. Principio fundamental: primacía de la gracia.
- STh I-II, 114, 5: Gratia es principium cuiuslibet boni operis in nobis. La gracia es el
principio de cualquier obra buena en nosotros.
- A la pregunta si el hombre puede hacer algún bien sin la gracia (I-II, 109, 2) responde
que el hombre no puede querer ni hacer el bien sin la gracia. Pone el ejemplo clásico de
cosas que puede hacer sin ella: construir una casa, plantar una viña. [Sin gracia no hay
ningún bien (Agustín)].
- La naturaleza del hombre se puede considerar en dos modos: (i) estado de integridad
antes del pecado original (ii) naturaleza corrompida [corrupta31] después del pecado
original.
- Sea antes que después del pecado la naturaleza humana necesita el auxilio divino [auxilio
divino = término técnico en Tomás que indica la ayuda de Dios, es decir, lo que nosotros
llamamos gracia actual].
- Pero en el estado íntegro el hombre podía hacer un tipo de bien, aquel proporcionado a su
naturaleza, pero no aquel bien superior que es el de las virtudes infusas.
- Pero en el estado corrupto falta al hombre también aquello que podía hacer según su
naturaleza.
- Genialidad de Tomás y optimismo de la antropología católica: natura humana per
peccatum non est totaliter corrupta*. Aquí está la frontera entre la antropología católica
y luterana*.
B. El valor de la libertad humana
- El hombre es patrón de su querer y de sus acciones a causa de su poder de deliberación

que puede elegir.
- Pero el hombre no es patrón de ser libre: Otro ha hecho esta elección por él. La libertad
humana depende de un principio superior que es Dios mismo. © La libertad humana no
es autorreferencial (v/s libertad moderna) porque depende de la divina. Somos autónomos
moralmente desde el punto de vista que elegimos (libre arbitrio), pero somos
heterónomos en el sentido de que nos ordenamos por una Ley que no nos hemos dado
(LMN).
- Por eso la mente del hombre no está toda bajo su poder (dominium sui), sino que tiene
necesidad de Dios y mucho más después del pecado original.
31
Ojo: corrupción parcial para Santo Tomás y total para Lutero.
21
- La libertad se debilitó desde dentro a causa del pecado original. Sea la inteligencia que la
voluntad fueron tocadas por el pecado, pero la voluntad ha tenido consecuencias más
serias*. ® Somos más débiles para hacer el bien que para conocer la libertad.
2.3. El misterio de lo sobrenatural
Puntos del capítulo:

1. El problema
2. El recorrido histórico
3. Intento de síntesis
4. Gracia y secularización
1. El problema
A. Cuestiones terminológicas
a. Los términos en juego: «naturaleza» y «sobrenatural» no son aceptados por todos , pues los
consideran demasiado ligados a la filosofía aristotélica. R/ Cuando autores, como Tomás,
hablan de naturaleza humana lo hacen en un contexto teológico, no en sentido solo físico
(como Aristóteles) pues tienen de fondo la revelación. Los autores cristianos usan términos
aristotélicos en una nueva visión de Dios, del hombre y del mundo propia de la revelación.
b. Algunos autores entienden lo sobrenatural en sentido “espacial”: lo que va más allá de lo
natural, como si fuera colocado sobre, cayendo en una visión “cosística” de la gracia. R/ esta
no es la visión católica ni tomista. © El uso del término sobrenatural es limitado, pero
legítimo. Se debe liberar de una visión “cosística” de la gracia y de lo sobrenatural.
c. «La gracia es la sorpresa más grande de Dios» : nos eleva a una condición de lo divino. Lo
sobrenatural se sitúa en la esfera de la auto-donación de Dios.
B. Presentación del problema
a. Objeción: algunos autores afirman que se trata de (i) un problema superfluo (propio de la
escolástica) y superado por la teología, en cuanto la auto-comunicación de Dios al hombre en
Cristo es siempre sobrenatural y la contraposición de ambas realidades es superflua. (ii)
Cristo está al centro de toda la creación, y la gracia viene donada con Él. Además, (iii) el
tema se suele presentar en modo filosófico. ® Con la perspectiva cristológica desarrollada
por la teología se supera este problema, que queda solo como algo académico.
b. Respuesta: Sin negar la perspectiva cristológica, es teológicamente lícito preguntarse si la
elevación del hombre a la vida de Dios es un constitutivo esencial para el hombre sin el cual
no sería hombre. Aunque estamos en el mundo de la gracia, nos debemos sorprender de la
gracia que es gratuita. La reflexión naturaleza-gracia tiene un valor: no es solo un juego
académico. Es lícito que el teólogo se pregunte sobre la relación de lo natural-sobrenatural.
En otras palabras: ¿Dios podría haber creado el hombre sin elevarlo al nivel de la gracia? Es
lícito que la teología haga hipótesis (sabemos que fuimos creados en gracia, pero ¿podría
haber sido distinto?), pero no se debe exagerar y caer en una teología demasiado hipotética.
(R/ De Lubac dice que es justo pensarlo como hipótesis, pero es insuficiente pensar en el
hombre así, pues desde el inicio fue creado en gracia).
c. Riesgos a evitar en esta relación naturaleza-gracia:
22
(i) Resaltar demasiado lo sobrenatural, que sería requerido por la naturaleza. Así, se deja
de lado la gratuidad de lo sobrenatural.
(ii) Resaltar demasiado lo natural. No se conoce aquello que define verdaderamente al
hombre “histórico” (v/s el hombre hipotético), aquel que conocemos verdaderamente
redento de la gracia por Cristo.
No es fácil mantener el equilibrio, la Iglesia siempre ha sentido la tentación de ir hacia un
lado u otro. La teología de la gracia no solo tiene un valor espiritual, sino también social:
dependiendo cómo consideramos la gracia, desarrollaremos una u otra visión de cómo se
comporta el cristiano en el mundo.
d. Cuestiones relacionadas.
1. La autonomía de la naturaleza: autonomía de las realidades temporales.
2. La relación entre lo sagrado y lo profano. ¿Se puede trazar una frontera clara? Es
más, ¿existe lo profano o todo está “dentro” de lo sacro?
La autonomía de las realidades temporales: esta reflexión estuvo al centro del debate
teológico en los años del CVII.
- El libro Teología de las realidades terrestres (G. Thils) que re-propone el tema
Evangelio-Mundo. El Evangelio (sobrenatural) se debe interesar en el mundo (natural).
- J. Maritain habla de una «realización socio-temporal del Evangelio» (Humanismo
integral).
- Para Thils las realidades terrestres entran dentro de la reflexión teológica. Si bien la
teología se debe interesar en Dios, en segundo lugar se debe interesar en las creaturas que
pueden ser “leídas” bajo la luz de la revelación. Este pensamiento está atrás de la GS32.
Las creaturas no solo son las realidades de la naturaleza física (sustancias), sino también
aquellas pertenecientes al mundo humano. El Espíritu Santo también actúa en estas
realidades: sociedad, cultura, técnica, civilización, arte, trabajo, etc.
- Tema ligado al tema de la inculturación, encarnación, etc.
e. Riesgo de una teología “en dos planos: Cf. Cayetano (Tomás de Vio 1469-1534),
interpretando mal a Santo Tomás, subrayó demasiado la naturaleza (contra Lutero), dejando
32
GS 36: La justa autonomía de la realidad terrena. Muchos de nuestros contemporáneos parecen temer que, por
una excesivamente estrecha vinculación entre la actividad humana y la religión, sufra trabas la autonomía del
hombre, de la sociedad o de la ciencia.
Si por autonomía de la realidad se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y
valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legítima esta exigencia de
autonomía. No es sólo que la reclamen imperiosamente los hombres de nuestro tiempo. Es que además responde a la
voluntad del Creador. Pues, por la propia naturaleza de la creación, todas las cosas están dotadas de consistencia,
verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar con el reconocimiento de la
metodología particular de cada ciencia o arte. Por ello, la investigación metódica en todos los campos del saber, si
está realizada de una forma auténticamente científica y conforme a las normas morales, nunca será en realidad
contraria a la fe, porque las realidades profanas y las de la fe tienen su origen en un mismo Dios . Más aún, quien
con perseverancia y humildad se esfuerza por penetrar en los secretos de la realidad, está llevado, aun sin saberlo,
como por la mano de Dios, quien, sosteniendo todas las cosas, da a todas ellas el ser. Son, a este respecto, de
deplorar ciertas actitudes que, por no comprender bien el sentido de la legítima autonomía de la ciencia, se han dado
algunas veces entre los propios cristianos; actitudes que, seguidas de agrias polémicas, indujeron a muchos a
establecer una oposición entre la ciencia y la fe.
Pero si autonomía de lo temporal quiere decir que la realidad creada es independiente de Dios y que los hombres
pueden usarla sin referencia al Creador, no hay creyente alguno a quien se le oculte la falsedad envuelta en tales
palabras. La criatura sin el Creador desaparece. Por lo demás, cuantos creen en Dios, sea cual fuere su religión,
escucharon siempre la manifestación de la voz de Dios en el lenguaje de la creación. Más aún, por el olvido de Dios
la propia criatura queda oscurecida.
23
la gracia como un apéndice. Lo sobrenatural está tan arriba que terminamos por no
necesitarlo.
© Si los separamos mucho: dos órdenes paralelos. Si los unimos demasiado: negamos uno de
los dos.
C. Estados del hombre
a. Estado de naturaleza pura: Dios creó primero al hombre (cuerpo y alma), pero sin darle la
gracia. Una naturaleza no herida por el pecado, pero no dotada de la gracia. Este hombre
nunca existió (!): nunca existió un hombre perfecto sin la gracia. La teología católica dice
que la gracia se dio al hombre desde el inicio. Es un estado hipotético, Dios podría haberlo
hecho, pero NO lo hizo.
b. Estado de la naturaleza caída: el hombre después del pecado original, sin la gracia y dones
sobrenaturales. Nosotros no estamos en este estado, pues ya hemos sido redimidos en Cristo.
c. Estado de naturaleza redimida: el hombre que ha sido redimido por Cristo.
d. Estado de visión beatífica (gloria): el estado de máxima plenitud del hombre con Dios en el
cielo y la más alta unión con Él.
D. Afirmaciones del Magisterio:
El Magisterio no hecho una reflexión sistemática, sino que ha ido dando afirmaciones:
1) El Concilio de Trento: 1ª vez* que se distingue entre estado de justicia original y el
estado del hombre redimido.
2) Bula Ex ómnibus afflictionibus contra Baio del Papa Pío V (1567) distingue entre dos
órdenes: natural y sobrenatural, íntimamente conexos.
3) Constitución Auctorem Fidei de Pío VI: la gracia es gracia siempre.
4) CVI (1870) acepta el carácter sobrenatural de la revelación.
5) Enc. Humani Generis de Pío XII (1950): «otros teólogos corrompen la gratuidad del
orden sobrenatural al afirmar…» Dios no podía crear hombres que no fueran elevados a
la vida sobrenatural = Dios podía crear hombres y no elevarlos a la vida sobrenatural.
Busca salvar la gratuidad de este orden. La gracia siempre será un don.
6) La cuestión (del sobrenatural) es central para la comprensión cristiana del hombre (cf.
Ladaria).
2. El recorrido histórico
A. Santo Tomás de Aquino (1225-1274)

B. Beato Duns Scoto (1266-1308)
C. Cayetano o Tomás de Vio (1469-1534)
D. Lutero (1483-1546) [Baio, Jansenio]
E. Maurice Blondel (1861-1949)
F. Henri de Lubac (1896-1991)
G. Karl Rahner (1904-1984)
A. Santo Tomás (1225-1274)
24
Admite dos perfecciones:

1) Natural: el hombre la puede alcanzar con sus propias fuerzas. Es un fin del hombre, pero
relativo (quodammodo)33.
2) Sobrenatural: la visión beatífica, que va en modo absoluto más allá de las fuerzas del
hombre, pero es el fin último del hombre. La otra (natural) es solo un fin en un cierto modo
(quodammodo).
- Admitiendo las dos perfecciones y fines, niega que existan dos fines últimos para el
hombre.
- El fin del hombre es la «beatitudo». El corazón del hombre no se satisface con una
realidad creada, sino solo con dios.
- Solo el bien universal (Dios) puede satisfacer la voluntad del hombre, así como solo la
verdad universal puede satisfacer su inteligencia.
- El hombre es impulsado hacia el fin por medio de los entes particulares, pero no alcanza
por sus fuerzas a tocas el Fin.
- En el conocimiento perfecto de Dios (visio Dei) consiste la verdadera felicidad humana.
- Llegar al fin último es un don de Dios que el hombre por sí solo no alcanza, porque va
más allá de sus capacidades creaturales (naturales). Tampoco los ángeles pueden.
- Pero la paradoja está en que la voluntad tiene en modo natural y necesario a la
felicidad perfecta que es alcanzar el bien perfecto. ¿Cómo tendemos a un fin por
naturaleza al que no alcanzamos con nuestra naturaleza?
- El intelecto humano puede ver a Dios, si Él se lo concede por gracia.
- Tanto el intelecto humano como el angélico han recibido la gracia de poder ser elevados
más allá de sí para conocer la sustancia subsistente y el ser subsistente.
© Santo Tomás distingue los dos niveles (natural y sobrenatural). La naturaleza tiene un
valor, pero limitado pues no alcanza por sí mismo el sobrenatural.
E. Maurice Blondel (1861-1949)
Con su obra Action quería mostrar como la trascendencia se encuentra dentro de la inmanencia.
- Esto lo hace por medio del análisis de la acción humana. Blondel usa el método de la
inmanencia.
- Algunos lo acusan de una exigencia de lo sobrenatural (negación de la gratuidad de la
gracia). Después de la enc. Pascendi de Pío X que condenaba esa doctrina, Blondel da una
nueva interpretación que sea conforme con la católica.
Clase 15 (1ª parte): 22 noviembre 2017
F. Henri De Lubac (1896-1991)
Distingue tres niveles en el hombre (presentados en el libro El misterio del sobrenatual):

1) La llamada a la existencia.
2) La llamada a un tipo de existencia: el existir tiene una determinada naturaleza racional
(espiritual y corpórea).
3) La llamada a la unión más estrecha con Dios.
- Entre estos niveles hay un vínculo inescindible: lo que para nosotros son tres planos, para
Dios es uno solo que da (i) el ser (ii) el ser humano (iii) el ser humano llamado a esta unión.
33
Para Aristóteles, que no conocía lo sobrenatural, el fin era la contemplación de Dios (que no corresponde a la visio
Dei).
25
- Está la datio de la creación y la donatio de la gracia. La creación es un don, pero el don de la
gracia es un don más grande. Hay continuidad entre datio y donatio, continuidad que no
excluye cierta discontinuidad (salto).
- Es decir, no se pasa en automático de la datio a la donatio. Se asegura la gratuidad de la
donatio. No se puede hablar de exigencia de la gracia34. Una cosa es hablar de una doble
gratuidad y otra de un doble fin. ¡No tenemos un doble fin! «La vocación del hombre es una
sola, aquella divina»* (GS Si no alcanzamos a Dios, no conseguimos la plenitud de nuestro
ser humano.
- Méritos de su doctrina:
i) Pone al centro de la atención teológica el tema de lo sobrenatural
ii) Parte de la revelación y del hecho histórico.
- Puntos discutidos:
i) Rechazo exagerado de la teoría de la «naturaleza pura» (que tenía valor pedagógico).
De Lubac no dice que no sea válida, sino que es insuficiente. Algunos creen que esta
hipótesis es necesaria para salvaguardar el tema de la gratuidad de la gracia35.
ii) La poca importancia que le da al don de la creación (datio), mientras exalta mucho la
importancia de la donatio.
G. K. Rahner (1904-1984)
Rahner presenta el concepto de «existencial sobrenatural»:

- Críticas al concepto:
i) Para algunos es superfluo, residuo de la doctrina de la naturaleza pura (De Lubac).
R/ El profesor cree que puede ser válido si se explica que es un concepto que se
aplica la hombre, como tipo de existencia propia del hombre (espiritual).
ii) La función de mediación de la Iglesia no es clara o se reduce a la doctrina de los
«cristianos anónimos». Algunos critican que Rahner con esto vuelve a caer en lo
mismo que caía con la teoría de «cristianos anónimos»: negar la necesidad de la
Iglesia.
R/ El profesor cree que si se entiende por «cristianos anónimos» una condición de
apertura del hombre a Cristo, lo acepta. Si se entiende como no necesidad de gracia
sacramental que llega por la Iglesia, no la acepta.
iii) Algunas expresiones de Rahner (ej. «no es función específica de la Iglesia llevar la
salvación a los no cristianos») y algunas interpretaciones dadas a sus posiciones han –
de hecho– apagado el impulso misionero36.
3. Intento de síntesis
34
cf. Blondel usa la palabra una vez y lo acusaron injustamente de hablar de «exigencia de la gracia».
35
El profesor cree que la hipótesis de la «naturaleza pura» tiene un valor en un contexto, pero está el riesgo de
sacarla de ese contexto y darle un valor absoluto. Imagen: el valor de la sotana, tiene un valor, pero no es absoluto.
En teología se pueden explicar en modo diverso las cosas –con ciertos límites. Ej. el Magisterio exige el uso de la
palabra transubstanciación. ® Opinion del profesor: es válida dentro de una explicación hipotética, pero tales seres
en estado de «naturaleza pura» no han existido. Adán fue creado en gracia desde el inicio.
36
A veces perdemos y dejamos de lado lo esencial. Si esta teoría nos hace perder el impulso misionero, claramente
algo está mal. ¡No basta el testimonio! Es verdad que la Iglesia no crece por proselitismo (en sentido negativo), sino
por atracción, pero la Iglesia no puede dejar de anunciar el evangelio.
26
Premisas:
i. Dificultad de conceptualizar esta temática: la gracia, lo sobrenatural, etc.
ii. Se trata de una realidad paradójica: parecen haber ciertas contradicciones.
1) Perspectiva cristológica: se suele perder por entrar a fondo en reflexiones filosóficas. La

comprensión teológica del hombre pasa por la comprensión de Cristo.
2) La voluntad de Dios sobre el hombre es llamarlo a ser hijo en el Hijo. Somos hijos en el
Hijo. La definición del teológica del hombre tiene su raíz ultima en la voluntad de Dios: la
naturaleza de la realidad del hombre, refleja el querer de Dios sobre el hombre (San Agustín).
Dios ha querido llamar al hombre a compartir la gracia del Hijo. El Hijo la tiene por
naturaleza, el hombre por adopción.
«La creación no tiene sentido son para hacer posible la venida de Jesús y al comunicación de
la vida divina a la creatura capaz de recibirla» (Ladaria). Hoy la teología contemporánea une
creación y encarnación, como si hipotéticamente no pudiera haber sido de otro mod. El
profesor es algo crítico de esta visión:
i) ¿No tendría sentido una creación sin encarnación? ¿Dios podría haber creado sin
llegar a un nivel de creatura racional espiritual? ¿Una creación que no incluyera el
hombre? R/ del profesor: Sí, como hipótesis.
ii) Si no hubiese habido pecado y por tanto tampoco redención, ¿habría habido
encarnación? R/ Según el profesor, podría no haber habido. Pero es todo hipótesis
porque, de hecho, sí hubo encarnación.
Síntesis de algunas bases del curso: los dos ejes más importantes de la antropología católica son
naturaleza-gracia y libertad-gracia. En ambos nos diferenciamos sustancialmente con los
protestantes (sola gratia). La teología católica sabe vivir en el equilibrio de estos polos, estando
el equilibrio no siempre en el medio (cf. Aristóteles: “la virtud está en el medio”).
Conclusión del capítulo: sin la gracia no podemos vivir. Pero, ¿qué es la gracia?
27
[P. Óscar Misas, LC]
3. La gracia en la S.E.
3.1. La gracia en el AT: pródromos37 del concepto de gracia en el AT

A. Introducción y justificación del tema
B. El contexto teológico del AT: elección y Alianza
C. El desarrollo del lenguaje sobre el concepto de «gracia»
D. Preparación del concepto de «gracia» neotestamentario
A. Introducción y justificación del tema
a. Buscando los orígenes del concepto de «gracia».

- El concepto teológico de gracia es un concepto estrictamente cristiano, neotestamentario.
- La gracia nos vino por Cristo, es más, la gracia es Cristo mismo.
- Aunque es un concepto del NT, los orígenes bíblicos del concepto han de buscarse en el
AT.
b. Ubicación en el plano antropológico y teológico:
- Hombre creado en gracia. Estamos hablamos del hombre caído pero reintroducido por
Dios en el misterio de la salvación: el misterio de la gracia que comienza en el AT y llega
a su plenitud en Cristo. El hombre fue redimido o «graciado» en Cristo. © Podemos
hablar de gracia en el AT porque la historia de la salvación comienza ahí.
B. El contexto teológico del AT: elección y Alianza
«El Señor… os ha elegido, no porque sois el pueblo más numeroso… y os ha rescatado

liberándoos de la condición servil… el Dios fiel, que mantiene su alianza» (Dt 7,7-9). Dios elige
a su pueblo en modo totalmente gratuito y mantiene su alianza por siempre.
a. ELECCIÓN (verbo ‘bahar’)
- La elección de Israel es la historia de la relación particular que une a Dios con su pueblo.
- En el evento de la salida de Egipto se funda toda la fe de Israel como pueblo de Dios.
- *Características de la elección de Israel: (i) gratuita: no justificada por ningún mérito del
pueblo (ii) supone la liberación de la esclavitud y del pecado que no puede lograrse con
las propias fuerzas, sino que requiere la intervención divina. ® intervención liberadora
[aspecto sanante y liberador de la gracia] (iii) la elección tiene como finalidad la alianza.
b. ALIANZA (‘berit’)
- La elección del pueblo de Israel se concreta históricamente en la alianza (Ex 19,5).
- Dios se empeña primero para acompañar, asistir y salvar al pueblo. © Dios “primerea”.
- El pueblo se empeña a permanecer fiel al contenido de la Alianza: el decálogo (Ex 24,7)
37
El término pródromo se utiliza en las ciencias de la salud para hacer referencia a los síntomas iniciales que
preceden al desarrollo de una enfermedad. Puede utilizarse tanto en singular como en plural (pródromos). Se habla,
también, de una etapa o fase o periodo prodrómico(a).
28
- El pueblo debe ser santo como Dios es santo: éste es el sentido de los mandamientos. La
ley solo tiene sentido en el contexto de la Alianza. Por eso, el pecado será la infidelidad a
la Alianza. Siguiendo los mandamientos garantizamos la gracia y la bendición de Dios.
- ¿Cómo es esta relación? La respuesta a estas pregunta nos indicará las características de
la gracia.
C. El desarrollo del lenguaje sobre el concepto de «gracia»
«El Señor, el Señor, Dios rahum [misericordioso] y hanum [clemente], lento a la ira y rico en
hesed y emet» (Ex 34,6). Son 4 características importantísimas para luego comprender cómo se
comporta Dios con su pueblo y, por ende, el concepto de gracia en el NT.
a. Raíz hnn:
- El verbo hanan: «ser misericordioso hacia alguien». Se usa especialmente en los salmos.
Relación entre incapacidad del hombre y poder de Dios.
- El sustantivo hen: «encontrar gracia a los ojos de alguien». A los ojos de alguien superior
porque encuentra algo bueno en el inferior (cf. Sal 16,22; 14,22), cuando se usa así en la
Biblia es un don divino (Gn 29,31: José encuentra el favor del comandante de la prisión.
Es una acción divina: Dios interviene). O a los ojos de Dios como en el caso de Moisés
(Ex 33,22-17) y Noé (Gn 6,8). La LXX traduce este término generalmente con el griego
de xáris (NT).
- El adjetivo hanun: «favorable, gracioso, que da gracia, piadoso, clemente» (Sal 86,15).
b. Raíz rhm:
- El verbo raham: «tener compasión y misericordia».
- El sutantivo rahamim: «amor tierno y misericordioso como aquello de una madre por su
hijo». Rehem significa el seno materno (Jr 20,17). Aplicado a Dios significa el amor
tierno de Dios por nosotros. Tiene una gama de sentimientos: bondad, ternura, paciencia,
comprensión, prontitud para perdonar.
- El adjetivo rahum: «misericordioso».
c. Hesed*
- Significa: amor, bondad, benevolencia, misericordia, gracia misericordiosa. Se suele
traducir con «amor» o «bondad».
- Es muy usada (más que hen) para designar el comportamiento de Dios en su fidelidad a la
Alianza y amor a los hombres. Es más cercana a gracia del NT.
- Todo lo que Dios hace en la historia de la salvación desde el AT es por su hesed.
- Sus efectos se despliegan en todo el cosmos (Sal 33,5).
- Dura por siempre, es eterna (Sal 89,3).
- Todos los eventos salvíficos son debidos al hesed de Dios que cumple maravillas en favor
de los hombres (Sal 107).
- Esta palabra resume aquello que es Dios por los hombres: «mi hesed y mi fortaleza, mi
refugio y mi liberador» (Sal 144,2).
d. Comparación entre hesed y hnn
- En los LXX el término hesed se traduce con el término griego éleos (misericordia) y hen
con xáris (gracia). Mientras el verbo hanan se traduce con élein (tener misericordia), lo
que muestra la afinidad de las nociones.
- Aun así, hesed es más cercano al concepto NT de la «gracia» porque expresa mejor la
gratuidad del amor*.
29
- En el libro de la Sabiduría [escrito en griego directamente] se asocian las ideas de gracia
y misericordia (Sab 3,9; 4,15) y con esto se prepara en cierto modo aquello que será
después el concepto de gracia en el NT.
e. Emet
- Significa: fidelidad, estabilidad, seguridad, confianza.
- Dios es fiel a la Alianza: cumple sus promesas y por eso el hombre puede fundar su vida
en Él.
- Se suele asociar al término hesed como una forma litúrgica fija: «hesed y emet».
f. Sedaqah/sedeq
- [sustantivos con misma raíz] se traducen como «justicia».
- Significa como justicia como fidelidad a la comunidad, no solo como un cumplimiento de
leyes.
- Dios es justo porque protege y salva a su pueblo, llegando así «justicia» a significar la
salvación operada por Dios. La justicia de Dios significa la fidelidad a la Alianza que se
expresa en acciones de salvación en favor de Israel.
D. Preparación del concepto de «gracia» neotestamentario
A lo largo del AT, principalmente en los profetas exílicos y post-exílicos, hay una constante
referencia a una salvación mesiánica futura. Es decir, comienzan a entender esta relación en un
modo nuevo pues entra en crisis la noción de pueblo elegido y Alianza. Hasta el exilio el acento
estaba puesto en el pueblo, el individuo solo era importante en cuanto perteneciente al pueblo
elegido. Tras el exilio el acento cambia y se coloca en el individuo: cada uno entra en relación
con Dios. Se privilegia la conversión personal, el cambio del corazón por medio de la acción de
Dios.
a. Isaías: promete un rey ideal que aniquilará la injusticia presente y consolidará un reino de
justicia y paz entre Dios y los hombres.
b. Jeremías: profetiza una nueva y definitiva Alianza que superará la infidelidad del pueblo y lo
liberará del pecado (Jr 31). © Nueva iniciativa de gracia por parte de Dios.
c. Ezequiel: la salvación llegara hasta purificar y renovar el corazón de los hombres (Ez 36).
Dios dará un corazón nuevo, dará un espíritu nuevo. ¡Pondrá su espíritu en nosotros!
© ¿Hay continuidad entre el concepto eclesial de «gracia» y el AT o no? Hemos tratado de

demostrar esta continuidad indicando las raíces del concepto de «gracia» en el AT.
Clase 15 (2ª parte): 22 noviembre 2017

3.2. La gracia en el NT

1. La «charis» en el griego profano
2. Los evangelios sinópticos (Mr y Mc): la irrupción del Reino
3. La «charis» en los escritos lucanos
4. San Juan: encarnación y comunión
5. San Pablo*: vida nueva y fuerza de salvación
6. Hb
7. 2P: la divinización
30
8. La teología de la gracia en el NT
31
1. La «charis» en el griego profano
Obviamente no se usa en contexto teológico.

- En la edad clásica la «charis» es sobre todo el favor que los dioses le dan a los hombres.
- Aristóteles: la «charis» es el servicio dado a una persona sin mirar la recompensa. Sentido de
gratuidad.
- La Estoa (filosofía estoica): se usa «charis» en el contexto de agradecer, actitud propia del
sabio. Reconocer el servicio recibido.
- El Helenismo: el soberano demuestra su «charis» en relación a los súbditos.
En general «charis» se aplica a la cualidad de un ser que nos hace más alegres. Es en este
sentido, indica el aspecto fascinante de las cosas y personas (el “charme” de la persona). Jesús lo
tenía: «ninguno ha hablado como Él».
- La palabra «charis» es aplicada a los dioses, pero también a los hombres.
- No tiene una valencia religiosa como sentido primario.
2. Los evangelios sinópticos (Mr y Mc): la irrupción del Reino
El concepto de gracia se encuentra en el término basileia: «Reino de los cielos» o «Reino de

Dios» que manifiesta la presencia divina en el mondo y la paternidad divina. Es la irrupción del
amor de Dios en el mundo: Jesucristo.
- El Reino es un don, pero debe ser acogido con generosidad.
- El Reino tiene sus exigencias: la gracia debe ser correspondida.
3. La «charis» en los escritos lucanos
La palabra «charis» tiene un significado polivalente en los escritos lucanos: (i) favor (ii) el
Evangelio mismo (iii) el mérito frente a Dios.
San Lucas evidencia una relación especial de la gracia con el Espíritu Santo. A veces se usa para
referirse a Jesús como gran don, como gran «charis».
4. San Juan: encarnación y comunión
a. La teología joánica:
- Se centra en la encarnación (Prólogo).
- Presenta a cristo como vida verdadera del hombre (Jn 15).
- Ve la fe como inicio de la vida eterna.
b. La gracia:
- Es la comunión con Dios.
- Refleja la inmanencia de Dios en los discípulos.
- Es como un nacimiento de Dios (del agua y del Espíritu Santo).
- La vida de gracia en Cristo supone dejar la vida de la carne.
32
5. San Pablo*: vida nueva y fuerza de salvación
a. Es casi una teología “sistemática” de la gracia. Es la teología de la «charis» más profunda.

(1) Gracia como vida en Cristo Resucitado: «vivir en Cristo», «vida nueva», vida divina: un
nuevo ser.
(2) Gracia como don del Espíritu Santo. Participación a la filiación divina (Rm 8,29): hijos
en el Hijo.
- El cristiano como templo del Espíritu Santo.
- La gracia es ser insertados en la vida nueva que Cristo trae con su resurrección, que
comporta un paso de vida de la carne a la vida del espíritu, del hombre viejo al
hombre nuevo, del vivir en la ley a vivir en la gracia del evangelio.
(3) Gracia que salva (liberadora).
- La gracia es vida nueva en libertad. Hay dos dases: kénosis y gloria, muerte y
resurrección (hombre viejo y hombre nuevo).
- Existe una dimensión “dramática” (cf. Von Balthasar) de la existencia cristiana: la
gracia nos ayuda a vencer (perenne combate: militia Christi). La vida del cristiano a
veces se encuentra en el “fango” (cf. Amoris Laetitia). Cristo no quita el peso,
acompaña y ayuda a llevarlo.
- La gracia es una verdadera liberación del hombre del pecado y de la muerte.
Liberación del demonio, del mundo y de la carne: la libertad profunda de los hijos de
Dios, que son libres frente al pecado.
b. En las cartas “auténticas” (Rm, 1-2Co, Ga, Fil):
- La gracia es el evento central de la salvación38.
- La gracia se contrapone a la ley.
- La gracia es justificante.
- Es el gran don de Dios al hombre por medio de Jesucristo.
c. En otras cartas:
- La gracia es el evangelio de la salvación (cf. Col)
- La gracia es el favor que Dios muestra en Cristo (cf. Ef)
d. En las cartas pastorales:
- «La gracia del ministerio» (cf. 2Tm 2,1)
6. Carta a los Hebreos
Hb 2,9: «Pero a aquel que fue puesto por poco tiempo debajo de los ángeles, a Jesús, ahora lo
vemos coronado de gloria y esplendor, a causa de la muerte que padeció. Así, por la gracia de
Dios, él experimentó la muerte en favor de todos».
Hb 4,16: «Vayamos, entonces, confiadamente al trono de la gracia, a fin de obtener misericordia
y alcanzar la gracia de un auxilio oportuno». Cristo que lo puede todo –Pantokrator– se sienta en
el trono de la gracia.
Hb 10,29: «espíritu de la gracia».
Hb 12,14: «vigilando que ninguno venga a menos a la gracia de Dios».
Hb 12,28: «Así, habiendo recibido la posesión de un Reino inconmovible, aferrémonos a esta
gracia, y con piedad y temor, tributemos a Dios un culto que le sea agradable». Hemos recibido
el reino de Dios, ¡conservémoslo!
38
Si Juan se centra en la encarnación, Pablo lo hace en la salvación/redención.
33
7. 2P: la divinización
2P 1,3: llamada divina a vivir en santidad.

2P 1,4: «Gracias a ella, se nos han concedido las más grandes y valiosas promesas, a fin de que
ustedes lleguen a participar de la naturaleza divina, sustrayéndose a la corrupción que reina en el
mundo a causa de la concupiscencia». A través de los dones podemos llegar a ser partícipes de
la naturaleza divina = ‘Theias koinonoi physeos’.
- Theias koinonoi physeos: algún autor ha dicho que es la definición más enérgica de la gracia.
- Theia dynamis: el poder divino.
- Theia physis: naturaleza divina. Algunos textos de la Estoa o de la filosofía helénica
hablaban de esta similitud, pero mantenían la distancia. Aquí se habla de koinonia (!).
- Partecipatio = término latino
- La koinonía o el “consortium’ se da en el don de la inmortalidad.
- Esta expresión es un hápax, pero la teología lo desarrolla ampliamente.
8. La teología de la gracia en el NT
1) No existe un uso univoco del término

2) La gracia es el evento salvífico central y es el núcleo del mensaje del evangelio de Pablo
(Bultmann).
3) La noción de gracia está estrechamente unida a la persona de Cristo, la primera y suprema
‘charis’ de Dios. Dios en Cristo ya lo dijo todo.
4) El término charis indica la vida nueva en Cristo resucitado presente en la comunidad y en el
individuo creyente, que crea una fuerza salvadora y una fuerza de comunión.
5) La gracia también tiene un efecto de divinización justo porque el creyente participa
realmente en la vida nueva del Resucitado y, por medio de Él, en la vida de la Trinidad.
34
4. Historia de la doctrina sobre la gracia
4.1. Padres orientales

4.2. Padres latinos (Agustín: doctor gratiae)
4.3. La teología escolástica
4.4. La Reforma
4.5. El Concilio de Trento
4.6. Las disputas sobre la gracia (cf. Molinismo)
4.7. La renovación de la teología de la gracia
4.1. Padres orientales
a. Visión muy coherente de la historia de la salvación: la historia como proceso pedagógico.

b. Cristo que lleva al hombre a la divinización. El tema de la Theosis con algunas
característicos: (i) gratuidad (ii) gradualidad: Dios se revela y da dones siempre más grandes
hasta llegar a la plenitud en Cristo (iii) dimensión salvífica: admirable comercio – Dios se
hace hombre para que el hombre se haga como Él (intercambio de naturalezas).
c. Se resalta la bondad de Dios. El pecado original tiene menos importancia que en Occidente
(no se niega). Dios que es bueno, da al hombre estos dones en Cristo.
En la teología de la gracia se debe “respirar con dos pulmones”. La teología oriental, que
insiste menos en el pecado original, es más positiva y cae menos en errores de la teología
latina en el tema de la gracia (cf. Pelagio, Lutero, etc.).
d. La plena divinización comporta la plena humanización. Divinización: «… naturam nostram
assumpsit, ut homines deos faceret, factus homo» (Tomás de Aquino). Es decir, asume
nuestra naturaleza no solo para salvarnos del pecado, sino para hacernos partícipes de su
divinidad.
4.2. Padres latinos (Agustín*: doctor gratiae)
La perspectiva latina es más desde el hombre, mientras la oriental es más divina.
A. Pelagio
a. Pelagio (360-400): su nombre originario era Morgan (marino), era un hombre fuerte (según
San Jerónimo).
b. En sus escritos39 parece que da un lugar excesivo a la naturaleza. Es correcto darle su lugar a
la naturaleza, pero no en desmedro de la gracia40…
- El hombre es interiormente fuerte, a pesar de ser exteriormente más débil que las fieras.
Es capaz de distinguir el bien y el mal, es libre para elegir.
39
Agustín usó sus textos en sentido polémico, por lo que puede que no haya sido tan “pelagiano” como le presentó
Agustín.
40
Síntesis ignaciana: haz todo como si todo dependiera de ti, y confía en Dios como si todo dependiese de Él.
35
- No habría mérito de perseverar en el bien si no existiera la posibilidad de hacer el mal. Es
un bien que podamos hacer el mal (~es un bien que podamos ser libres). Dice que
muchos reprochan a Dios no habernos hecho incapaces de hacer el mal: ¡quieren
enmendar la naturaleza!
- «¿De dónde le vienen al hombre todas estas virtudes, sino de la naturaleza misma?» Las
virtudes… «todo esto está en tu poder».
c. Nuestra naturaleza es buena*: punto fundamental del Pelagio. Esto se ve hasta en los
paganos: en los filósofos que han sido castos, modestos, benévolos, etc.
d. Problema de Pelayo: captó una parte de la verdad (bondad de la naturaleza), su problema fue
que dejó un espacio reducido –no es que la niegue– a la otra (la necesidad de la gracia).
e. Síntesis doctrina Pelayo:
i. El hombre puede hacer el bien y el mal según su voluntad.
ii. La libertad es un don de la creación: el hombre solo, con sus fuerzas naturales, puede
hacer el bien sin el auxilio de la gracia.
iii. La gracia es la posibilidad que Dios ha dado al hombre de hacer el bien.
iv. La naturaleza humana es buena, también después del pecado. El pecado no la ha
herido profundamente.
f. Tentación de pelagianismo actual. Francisco dice que también la Iglesia está frente a la
tentación de ser pelagiana: de no ser humilde, desinteresada y beata; de tener confianza
excesiva en las estructuras, en las organizaciones, en las planificaciones perfectas porque son
abstractas. ® El pelagiano se siente seguro de sí mismo, dejando fuera al Espíritu Santo.
B. Agustín: «doctor gratie»
a. Introducción a la doctrina agustina
- La salvación (la gracia) es un don absolutamente gratuito. Exclusión total de la auto-

sotería: ¡no podemos salvarnos solos!
- El hombre solo no puede amar a Dios sobre todas las cosas.
- La gracia es necesaria (v/s Pelagio) para vencer la concupiscencia y perseverar en el
bien.
b. Fases de la doctrina agustiniana
Hay un desarrollo:
1) La gracia es dada en proporción a los méritos del hombre.
2) La gracia es son absoluto independientemente de los méritos (contexto: polémica v/s
Pelagio).
3) También el inicio de la fe (initium fidei: primer paso hacia Dios) es don de Dios. No es
que yo elijo ir hacia Dios, sino que voy hacia Él porque Él me da la gracia. No me
buscaríais, si no me hubierais ya encontrado.
c. Dios fuente trascendente de toda bondad
Con bases en la doctrina neo-platónica y en la bíblica, Agustín considera a Dios fuente

trascendente de toda bondad y origen absoluto de cada acción buena.
36
- Su experiencia personal es locus theologicus: su experiencia personal de conversión le da

la convicción que las solas fuerzas naturales no bastan para dar el paso decisivo (cf.
Confesiones II, 7, 15: «Atribuyo a tu gracia y a tu misericordia…»).
- La conversión: «toma y lee» (cf. VIII,12-13). Rm 13,13-14: Como en pleno día,
procedamos dignamente: basta de excesos en la comida y en la bebida, basta de lujuria y
libertinaje, no más peleas ni envidias. Por el contrario, revístanse del Señor Jesucristo, y
no se preocupen por satisfacer los deseos de la carne.
Clase 17: 5 diciembre 2017
d. Resumen de la doctrina de la gracia de Agustín
1. Concupiscencia: el hombre caído es esclavo de la concupiscencia. Ha perdido la libertad
para hacer el bien.
2. Gracia libera: la gracia de Dios hace libre al hombre. Se le llama doctor gratie, pero
también se le podría haber llamado doctor peccati originale (hasta podría decirse que
exageró en sus efectos).
3. Las obras no hechas en gracia: son pecado (posición al final de su vida).
4. Rol importante de la fe: salva y es don de Dios.
5. Bautismo: por el bautismo el hombre se incorpora a Cristo y a la Iglesia.
6. Justificación: comprende el don del Espíritu Santo y el don de la caridad.
7. Necesidad de la gracia: el hombre siempre necesita la ayuda actual de la gracia de Dios
para obrar el bien.
8. Rol de la voluntad: el hombre puede cooperar con la gracia y meritar la vida eterna.
9. ® GRACIA Y LIBERTAD.
e. Gracia y libertad*
- En las primeras obras resalta el rol de la libertad, en las últimas el rol de la gracia. Su
doctrina ha sido expuesta en diversas obras, la veremos aquí en su complejidad.
- De gratia et libero arbitrio : carta escrita a los monjes de Andrumeto, respondiendo a sus
preguntas. Agustín explica su pensamiento sobre gracia y libertad: la Sagrada Escritura
atestigua la existencia del libre arbitrio. Si no hubiera libertad, Dios no nos habría dado
los mandamientos. Pero, al mismo tiempo, es don que se puedan observar los
mandamientos.
- Agustín (como buen orador) juega siempre con los dos polos: gracia – libertad. A veces
resalta más uno, otras veces el otro: «La victoria sobre el pecado es don de Dios…».
«Después del pecado se nos dio mucha más gracia, en cuanto debemos vencer el peso de
la concupiscencia» (cf. ley de la abundancia de Introducción al cristianismo). Querer
hacer el bien ya es gracia, poder hacerlo también: «Dios nos da no solo el posse, sino
también el velle». Es lo que Agustín llama adiutorium quo.
- La concupiscencia se vence con el amor que nos es donado por la gracia y que sana el
alma: «venit sanitas et perit cupiditas» (In Ps 256 = viene la gracia que nos sana y muere
la concupiscencia).
- La gracia, por tanto, causa verdadera libertad. La gracia sana «indeclinabiliter et
insuperabiliter» la concupiscencia.
- «Tu voluntad será libre si es buena. Será libre si eres siervo, libre del pecado y siervo de
la justicia» (In Io Ev 41). En Agustín gracia se puede traducir por justicia.
- Cuando más amamos es cuando más libres somos: lex libertatis, lex caritatis (Ep
167,19).
37
- El amor es el motor de la vida humana: «Dos amores fundaron dos ciudades…»
- El amor nos lleva a nuestro «lugar natural»: «amor meus pondus meus, eo feror,
quocumque feror» (= allí donde me lleva, soy llevado). Un amor sanado por la caridad: el
alma es llevada por el amor. «Así como el cuerpo es llevado por su peso, así el alma es
llevada por el amor».
- La gracia nos ayuda a hacer el bien de modo deleitable.
- La gracia es la fuerza del amor y de la caridad: da fuerza a la voluntad para obrar el
bien contra las pasiones. Se pasa a una espontaneidad o facilidad para obrar el bien. Esto
no niega el combate espiritual.
- Delectatio victrix*: hay un deleite que vence en nosotros. Pero este deleite no es
determinista en Agustín, sino la manifestación de la libertad (como lo presenta, en
cambio, Jansenio). Se trata del movimiento de la voluntad deliberada sobre la gracia (no
de un movimiento indeliberado necesario). Igual hay que reconocer que algunos textos de
Agustín, presentan cierta impotencia del hombre frente a la delectatio victrix.
f. De los textos de Agustín

1. La prioridad absoluta de Dios.
- «Si no permanezco en Él, no podré ni siquiera permanecer en mí» (Conf. VII,11,17)
- «Deus non deserit nisi deseratur». ~Dios no te deja, si tú no lo dejas. (De natura et
gratia, c.26, n.29).
- «Deserit aliquatum Deus unde superbimus, ne superbiamus». ~Dios a veces te deja
caer en la soberbia para saber que no eres tuyo, sino suyo. Dios deja caer en pecado,
para que aprendamos a ser humildes.
- «Mendacium et peccatum». El hombre es mentira y pecado [a veces la antropología
de Agustín puede parecer pesimista, pero no es así si lo leemos en su conjunto].
- «Non nobis iudicium de iudicio tanti iudicis usurpermus». ~No robemos a Dios el
juicio que compete a Dios: hay temas teológicos o realidades humanas complejas que
se nos escapan y que solo corresponde a Dios conocer. Dios todo lo hace con un
juicio, con un pensamiento antecedente. «Iusta ergo sunt, sed occulta». ~Los juicios
de Dios son, por tanto, justos, pero ocultos*.
- «Qui fecit te sine te, non te iustificat sine te». Quien te creó sin ti, no te hará justo y
santo sin ti. «Totum ex Deo»: todo viene de Dios, podemos decir «todo es gracia».
«Melius est enim iustum ese, quam te hominem ese. Si hominem te fecit Deus, et
iustum tu te facis»: en este texto Agustín ensalza el valor de la libertad (en otros la
gracia), no se pasa a la justicia de Dios sin la colaboración humana.
- «Cum Deus coronat merita nostra, nihil aliud coronar quam munera sua». ~Cuando
Dios premia nuestros méritos, no hace otra cosa que premiar sus dones. Textos
determinantes para el Concilio de Trento que valora el mérito, respondiendo a Lutero
que lo niega.
- «Praedestinatio tota demum e divina voluntate pendet». ~La predestinación
completamente al fin [demum] depende de la divina voluntad. Agustín resalta a veces
mucho el tema de la predestinación. Su doctrina será corregida en algunos puntos por
concilios posteriores. Para muchos hoy, el enfoque de Agustín es demasiado estricto:
~Dios deja que algunos se condenen para poner en evidencia su misericordia.
38
«Cristo, el gran predestinado» (K. Barth): nuestra predestinación debe ser vista en
función de la gran predestinación de Cristo. Para Agustín, Cristo es la fuente de la
gracia, de la cual se difunde a todos los miembros.
2. El Magisterio frente a la crisis pelagiana.
1) Concilio de Cartago (418): Agustín debe intervenir en un concilio contra Pelagio. En
este concilio se reafirma la necesidad de la gracia*. La gracia es una realidad que (i)
no es simple remisión de los pecados (ii) no es un simple conocimiento del bien (de
los mandamientos) (iii) no es una ayuda para hacer con más facilidad aquello que ya
se puede hacer. ® Sin la gracia de Dios el hombre no se puede salvar. El concilio no
da mucho contenido, pero pone esta base firme de la doctrina cristiana: necesidad de
la gracia.
2) De gratia Dei Indiculus41 (s. V): la gracia es necesaria para (i) vencer el pecado (ii)
perseverar en el bien (iii) usar bien la libertad (iv) el inicio de la fe; y hay que
reconocer que (v) todo mérito humano es don de Dios.
3. El Magisterio frente a la crisis semipelagiana.
1) La controversia semipelagiana: el peligro de llevar a Agustín al extremo es que los
monjes y los cristianos se dejaban estar. Crisis y controversia provocada por
Cassiano. (también Vicente de Lerins e Hilario de Arlés).
2) Concilio de Orange (529): será el concilio de Orange el que dará las bases
fundamentales para el tema de la gracia. La gracia es necesaria para (i) la salvación
(ii) perseverar en el bien (iii) profesar los votos (iv) toda obra buena (v) amar a Dios.
- Intuitum fidei es un don de Dios.
- Se concentra sobre la gracia preveniente.
- Reafirma la necesidad y absoluta prioridad e la gracia.
- No existe la predestinación a la condenación (para evitar interpretaciones
exageradas de la doctrina de Agustín sobre la predestinación). Condena de la
doctrina de predestinación al mal*.
4.3. La teología escolástica
A. Primera escolástica
En esta primera fase prevalecen algunas líneas:

1. Agustinismo: victoria de la doctrina de Agustín: un agustinismo moderado.
- Visión más histórica que metafísica (situación concreta del hombre después del pecado
original). El agustinismo da una perspectiva histórica a la teología, sin perder la
especulación.
- Se resalta la necessitas concupiscendi: en el hombre hay una fuerte tendencia al mal. En
la época se exageró (también lo hizo Agustín), pero no puede ignorarse esta verdad.
- Se reduce el tema de la libertad: se entiende la libertad en sentido físico, como ausencia
de coerción externa.
- Se da mucha importancia al aspecto sicológico de la gracia.
2. Condena de la «doble predestinación» (unos al cielo y otros al infierno). Doctrina del s. IX
de Odescalco. Don concilios reaccionaron a esta doctrina:
41
Documento atribuido a Próspero de Aquitania, que refleja el Magisterio de la época sobre esta doctrina.
39
a. Concilio de Quiercy (853): Dios omnipotente quiere que todos los hombres se salven (cf.
1Tm 2,4), aunque no todos se salven. La salvación depende de la libertad de los hombres.
Ya desde este concilio se da espacio a la gracia y a Dios, pero el mismo espacio a la
libertad humana que acepta o no esta salvación*.
b. Concilio de Valence (855): habla de la verdad salvífica de Dios, de salvación a través del
bautismo. Dios no predestina a nadie a la condenación.
Lucas - Clase 19: 13 diciembre 2017
B. La gran escolástica
1. Escuela agustiniana clásica:

a. La escuela victoriana (San Víctor: Hugo y Ricardo de San Víctor, Guillermo de San
Thierry): Ven la gracia desde un punto de vista místico, asociándola a la caridad.
b. La escuela franciscana (Alejandro de Hales, Buenaventura, Escoto): toma mucho de la
Sagrada Escritura, primacía de la caridad y pone en relación gracia-creación.
2. Santo Tomás:
- Se pregunta por la esencia de la gracia, a partir de la filosofía aristotélica, pero también
del pensamiento agustiniano del hombre como capax Dei.
- La gracia es necesaria para el orden sobrenatural y el fin último del hombre: la visión de
Dios.
- La gracia es una «recreación» del hombre obrada por el amor de Dios: cambio
ontológico*, la divinización.
- La gracia como qualitas o habitus. Es lo que le criticarán a Santo Tomás: aplicar
categorías ajenas a Dios a esta realidad divina.
C. La tardo escolástica
1. Místicos alemanes: Maestro Eckhart (+1327), Taulero, Susone, la corriente de la Devotio

Moderna (que reacciona contra el intelectualismo de la escolástica).
Maestro Eckhart (dominicano): insuficiente distinción entre el alma y Dios. Condena de
algunas de sus posiciones en la bula Agro Domini (1329). San Juan de la Cruz tendrá
expresiones similares a las suyas: el hombre como nada frente a Dios, que se disuelve frente
a Él.
2. Nominalismo: distinción entre natural y sobrenatural, entre ambos órdenes hay una relación
pero extrínseca. No es intrínseca, sino que Dios une ambas.
- Escoto: enfatiza el poder absoluto de Dios: puede hacer lo que quiera (cf. Lutero). Escoto
habla de la aceptatio divina*: Dios acepta las acepta las obras del hombre si le agradan,
de modo arbitrario, no dependiendo de la bondad intrínseca de la obra.
- Guillermo de Ockham: voluntarismo divino absoluto.
3. Agustinismo a ultranza: se lee a Agustín en modo unívoco. Por enfatizar la gracia niegan el
libre arbitrio.
40
4.4. Lutero y la Reforma
A. Lutero
Resume su posición de modo esquemático con la proposición «sola gratia».

- El hombre acepta esa gracia con una posición fundamental que es la fe.
- Texto fundamental para él es Rm 1,16-17: «el justo vivirá por la fe».
- Su gran pregunta era sobre la salvación: ¿cómo puedo obtener un Dios favorable?
- El hombre no se libra jamás de la concupiscencia. Y no tiene real libre arbitrio al estar
marcado por ella. El pecado original ha destruido la libertad del hombre. Habla del servum
arbitrium.
- La justificación es extrínseca: iustitia aliena. El hombre no es realmente sanado, es como un
sepulcro blanqueado: simul iustus et peccator (Lutero jamás usó esta expresión en sus
escritos, pero sí otras similares).
- La gracia es benevolencia de Dios, no un habitus.
- Por sí mismo el hombre no puede hacer nada de bueno.
- Palabras de Benedicto XVI sobre Lutero: lo que le interesaba era la cuestión de Dios. Es
decir, era un hombre profundamente religioso. ¿Cómo puedo tener un Dios misericordioso?
Dios fue la pasión de su vida. Para él la teología no era una cuestión académica, sino una
lucha interior consigo mismo.
B. Artículos de Smalcalda
Artículos de Smalcalda (1538): reuniones en las que los escritos son prácticamente de Lutero.
- ARTÍCULO CAPITAL*: el hombre es justificado por la fe, no por las obras. Cristo nos salva de
nuestros pecados y nosotros respondemos con la fe. Sobre este artículo se apoya todo.
- La Misa: se considera una abominación pues podía ser considerada como “obra buena” con
la cual los hombres buscarían la salvación (lo cual se opone al Artículo Capital).
Junto a la Misa condenó el purgatorio, la creencia en los espíritus malignos, las
peregrinaciones, las confraternidades, las reliquias, las indulgencias.
«Añadimos que si la fe no es seguida por unas buenas obras, será una fe falsa».
C. Calvino
- Absoluta soberanía de Dios. Doble predestinación.

- Da mucha más importancia que Lutero a la acción del Espíritu Santo en la santificación del
hombre.
4.5. El Concilio de Trento
Decreto sobre la justificación [leerlo* = una obra maestra]. Doctrina:

- Necesidad de la gracia.
- La libertad no está extinguida.
- La gracia es una realidad inherente al hombre.
- …
41
Trento significó una gran novedad teológica, «una de las páginas más bellas de la historia de los
dogmas» (Rondet).
4.6. Las disputas sobre la gracia (cf. Molinismo)
A. Las controversias de Miguel Baio
Miguel Baio: teólogo del concilio de Trento.

- Tenía una posición pelagiana respecto al hombre antes del pecado original: tenía “el derecho
a la gracia”.
- Después del pecado original tiene una posición luterana: impotencia de la voluntad. El
hombre quedó destruido intrínsecamente. Negación práctica de la libertad de elección.
- Pío V (dominicano, papa del rosario) condenó algunos puntos de su doctrina.

B. Controversia “de auxiliis”
1. Tema en juego: gracia y libertad. La disputa era sobre lo que llamaban el auxilium gratiae.
“Auxilium”: (las gracias actuales). Se distinguía dos tipos de gracia:
a) Suficiente: se puede rechazar o aceptar
b) Eficaz: el hombre no se puede oponer
2. Personajes de la disputa: Card. Jerónimo Seripando, Domingo de Soto, Luis de Molina
(jesuita), Domingo de Báñez (dominicano).
3. Historia de la controversia:
- 1581: La controversia nace de una disputa en Salamanca. Prudencio de Montemayor
niega la predeterminación física de Báñez. Con él estaban Luis de León (agustino) y los
jesuitas. Era una posición nueva, hasta el momento todos seguían la doctrina de Santo
Tomás.
- Después se tiene en Valladolid otra disputa gracia-libertad.
- Los jesuitas se oponen a la doctrina de la pradeterminatio physica que parece negar la
libertad del hombre.
- 1587: la disputa pasa a la universidad de Lovaina: se condenan posiciones jesuitas que
son consideradas pelagianas (resaltaban mucho la libertad). Se aprovechan de la polémica
para ir contra los jesuitas (factor político: rechazo a la nueva congregación).
- 1594: disputa publica en Valladolid entre representantes de las dos posiciones.
- 1597: Clemente VIII crea una Comisión de estudio.
- 1598: la Comisión condena el libro de Molina (resalta mucho la libertad).
- 1602: el Papa mismo asiste a las sesiones con los generales de ambas órdenes.
- 1607: Pablo V ordena no condenar la parte contraria (solución salomónica) y esperar una
decisión papal que nunca llegó.
® La posición de Báñez era la más aceptada en esos tiempos, la Iglesia se inclinaba más
hacia ella pues parecía la más acorde con la doctrina de Santo Tomás.
4. Protagonistas:
a. Luis de Molina
b. Domingo Báñez.
42
a. LUIS DE MOLINA (1536-1600): pre-ciencia y predestinación.

- Jesuita español. Escribe Liberi arbitrii cum gratiae donis Concordia (1588): colaboración
gracia y libertad. Resalta la libertad, dando fuerza a la gracia suficiente (podemos
rechazar la gracia).
- Tesis de la scientia media*. Quería atacar las posiciones de los reformadores (cf.
Calvino: predestinación, libertad ausente), pero también la de Báñez (según él no
respetaba la libertad).
- El hombre puede obrar el bien natural sin ayuda de la gracia, pero necesita la gracia para
el bien sobrenatural. Esta posición distingue demasiado entre naturaleza y gracia. Hoy
podemos responder que es una distinción neta que no puede hacerse en la realidad, pues
sabemos que la naturaleza ya ha sido tocada por la gracia (cf. De Lubac). Sin embargo,
desde el punto de vista teológico-filosófico puede hacerse la distinción.
- El hombre tiene necesidad de la gracia. La voluntad recibe un auxilium divino, pero para
que sea eficaz la gracia la voluntad debe empeñarse.
- La gracia es más que todo una iluminación que deja al hombre en libertad de responder.
*Molina es más vecino a nosotros que Báñez. Con Molina y los jesuitas se da una visión
más moderna del hombre: Dios da la gracia, pero también nos hace libres (cf. en esta
línea va Erasmo: se opone a Lutero en cuanto que niega la libertad, no en cuanto a la libre
interpretación de la Biblia).
- Acepta el concurso simultáneo: Dios concurre como Casa general a la acción del
hombre, dejándolo para que haga su acción específica libre. Causa primaria (Dios) y
causa secundaria (el hombre).
- Dios conoce todas las acciones del hombre en modo perfecto e infalible. Dios tiene (i)
una «ciencia de inteligencia» por la cual conoce todas las posibilidades incluidas en la
potencia del hombre: Dios conoce todo lo que se puede dar, todas las posibilidades; y (ii)
una «ciencia de visión» por la cual conoce las libres acciones creativas del hombre
realmente realizadas. Esta visión era acorde con la escolástica, pero la siguiente es una
novedad (ciencia media):
- Ciencia media*: Dios conoce también los futuribles. Dios tiene también ciencia media
por la cual conoce las acciones de las creaturas libres sin anular su libertad. Imagen:
conocemos tanto a un amigo que prevemos su forma de actuar, lo cual deja
absolutamente libre e indeterminado a este amigo (cf. A. Sangalli).
- © Hoy somos más de Molina que de la línea de Báñez, dando el lugar correspondiente a
la libertad.
b. BÁÑEZ (1528-1604)
- Admite la praemotio physica y la praedeterminatio physica. Dios no solo hace que la
actividad humana pueda iniciar (praemotio physica), sino que también da un impulso en
una determinada dirección (praedeterminatio physica). Para Báñez el acto humano sigue
siendo libre (?).
- Resumimos su doctrina: (i) la gracia proviene de Dios en modo eficaz (ii) la gracia
determina la voluntad para una elección particular (iii) el concurso divino predetermina la
acción libre del hombre (iv) la predestinación es hecha sin tener en cuenta los méritos.
- No acepta la ciencia media de Molina.
43
- Esta doctrina resalta las consecuencias que se derivan de la causalidad primaria y
universal divina y la dependencia de las creaturas de Dios. Deja muy de lado la libertad
del hombre.
- Algunos interrogativos: ¿el hombre completa la acción divina que es incompleta? ¿Dios
no es omnipotente frente a la libertad humana?
5. Algunas pistas de solución:

- La escuela «tomista» (Báñez) resalta más la acción de Dios y la eficacia de su voluntad.
- Se busca resaltar la trascendencia divina que no puede ser comprendida desde la libertad
humana.
- En realidad, la libertad humana mira a los contingentes y la libertad divina a las cosas
necesarias. Esta solución no clarifica bien cómo actúa la libertad del hombre.
- Dios permite la contingencia (cf. De Malo, 16, 7 ad 15): «no porque Dios ve todo lo que
viene, les quita la contingencia». ~No porque Dios ve lo contingente, lo hace necesario.
- Dios deja la contingencia de la libertad humana, pero no por esto escapa de su causalidad.
- La posición tomista no toma en suficiente consideración la libertad humana. De otra parte
la ciencia media de Molina parece poner una temporalidad en Dios que no le corresponde
(cf. Scola).
- Alfonso María de Ligorio: Dios confiere la gracia eficaz para las acciones difíciles,
aquella suficiente para las ordinarias. Así resuelve la cuestión (su solución es siempre
pastoral). Para él la oración es la mediadora de las gracias: «quien reza se salva, quien no
se condena».
- Hasta el día de hoy se puede ser molinista o bañeciano. Unos resaltan más la libertad y
otros la primacía de la gracia. Han sido dos escuelas que han tratado de explicar el
misterio y la relación gracia-naturaleza. Bossuet decía que debían tenerse unidas como
las riendas de los caballos de una carroza. El profesor es más favorable a la postura de
Molina (libertad) y cree que el error de esta controversia está en el inicio, pues piensa que
la distinción entre gracia suficiente y eficaz no es correcta.
c. Cornelio Jansenio
Teólogo de Lovaina. Obispo de Ypres (Bélgica). Escribe un libro sobre la doctrina de Agustín:
Agustinus. El jansenismo es mucho más conocido como corriente moralista que como teología.
- No hay nada más que la gracia eficaz: «a gratia sufficiente, liberanos Domine».
- Condenado por Inocencio X en la bula Cum occasione (1653): condena las siguientes
afirmaciones extraídas del Agustinus:
1. Solo con la gracia eficaz de Dios se puede cumplir con los mandamientos de Dios. No
existe gracia suficiente (antípodas de Molina).
2. En el estado de naturaleza caída, el hombre no puede resistir a la gracia interior.
3. Para merecer la única libertad que tiene el hombre es la libertad externa (libertas a
coactione), no la interna. ~En realidad no somos libres interiormente porque o tenemos la
gracia eficaz y hacemos el bien, o no la tenemos y no lo hacemos. Solo con la gracia
eficaz podemos combatir la
4. La herejía de los semi-pelagianos consistía en el hecho de que ellos admitían que la
voluntad podía resistir a la gracia. ~No podemos resistir la gracia eficaz: se niega la
gracia suficiente y se acepta solo la gracia eficaz.
44
5. Cristo no ha muerto por todos: se niega la voluntad salvífica universal divina.
[4.7. La renovación de la teología de la gracia: no lo vimos]
45
5. La esencia de la gracia según la teología clásica (santificante)
Esquema del capítulo42:

5.1. La cuestión: ¿realidad creada o benevolencia?
5.2. La gracia creada según Santo Tomás
5.3. Definición escolástica de la gracia creada
5.1. La cuestión: ¿realidad creada o benevolencia?
Hasta el s. XIII se resaltaba el aspecto de la benevolencia (Dios mira al hombre con amor), sin
negar aquel de habitus.
Los nominalistas (Ockham) cambian el escenario: comienzan a resaltar el aspecto de acceptatio
Dei. Hablan de la gracia como de una mera acceptatio Dei, pero no de habitus que cambia al
hombre desde dentro.
San Alberto Magno al final se inclina por la gracia como realidad creada, que transforma al
hombre desde dentro. Fue seguido por Tomás y los grandes escolásticos (excepto los
nominalistas).
¿Es una simple mirada de amor del hombre que no lo cambia desde dentro o es una realidad
creada?
5.2. La gracia creada según Santo Tomás
i. La gracia es un amor specialis
Para Tomás la gracia cambia al hombre desde dentro: es un amor especial de Dios. Dios ama
tanto a algunas creaturas, que las eleva más allá de su propia naturaleza para que participen de su
naturaleza divina (amor universal hacia todas las creaturas y amor especial a la creatura
racional). Con este amor especial eleva al hombre a un nivel superior a su propia naturaleza, para
que participe de la divina, sin hacerlo otro dios.
En realidad, Tomás no cosifica la gracia (como se le acusa por hablar de habitus), sino que la
califica como amor Dei specialis.
Lucas - Clase 21: 9 enero 2018
Dilectio naturalis Dei y dilectio specialis Dei. La gracia se sitúa en esta última. Consiste en que
nos da un “plus” respecto a nuestra naturaleza: la participación en la vida divina. Consortes
divinae naturae (cf. 2P).
La dilectio specialis es un amor simpliciter: quiere decir que se ama simplemente, porque según
este amor Dios quiere simplemente amar a la creatura… Este amor da al hombre una
sobrenaturalidad.
A veces se dice que la gracia es el mismo amor de Dios, un amor transformante, que eleva al
hombre por encima de su naturaleza, dándole una condición sobrenatural.
42
Este capítulo se refiere a la gracia santificante (no a la gracia actual): la que nos santifica.
46
ii. La gracia es un habitus
Santo Tomás se pregunta a cuál de las categorías aristotélicas pertenece la gracia. No es una
sustancia ni una forma sustancial. Es una forma accidental. Es la obra creada más grande,
producida por Dios. Es un habitus*: un accidente sustancial que ayuda al hombre a alcanzar su
fin sobrenatural.
- La gracia es un habitus. Habitus es una cualidad permanente y difícil de remover que dispone
(o indispone) al sujeto o en sí mismo (habitus entitativus) o para su operación (habitus
operativus).
- La gracia es una cualidad, difícil de remover (con el pecado mortal). Cualidad: es un
accidente por el cual la sustancia se dispone o se perfecciona en sí misma.
Dispone al alma para la vida eterna. Dentro de los tipos de cualidades posibles es un habitus.
No puede ser forma ni figura, porque no es una cualidad corporal; no puede ser pasión ni
cualidad pasible porque no se encuentra en una parte sensitiva del alma; …
- Se habla de la gracia como una “especie” de habitus, porque el habitus aristotélico en sentido
estricto se refería al ámbito físico; en cambio la gracia se refiere al orden sobrenatural.
- Es una cualidad inherente al alma, intrínseca, por la cual ella se une a Dios y se dispone de
modo inmediato al fin último. No pertenece a la categoría de relación porque la relación no
puede ser una cualidad inherente al alma.
- Es una “forma accidental” del alma, pues no es una sustancia. Santo Tomás se pregunta
cómo puede ser que algo tan importante para el hombre sea accidental y no sustancial.
Responde: porque aquello que en Dios es en modo sustancial deviene en modo accidental en
el alma que participa de la bondad divina.
- Este lenguaje aristotélico funciona para la gracia, pero secundum quid, porque Aristóteles lo
había pensado para el mundo natural.
- Distinción sutil: Según el orden del ser, el alma es superior a la gracia. Pues la gracia es un
accidente del alma y el alma es una sustancia. Pero en el orden del bien, la gracia es superior
al alma.
iii. La gracia es un don infuso
Don: no lo merecemos. Es gratuito. Dios lo infunde en el alma.
iv. La gracia es un don para la vida eterna
Al hombre le viene provista una forma por la cual sus acciones reciben una cierta eficacia para
merecer la vida eterna.
v. La gracia es una participación de la bondad divina
vi. La gracia es el don más grande
Santo Tomás se pregunta qué es más grande: ¿la creación (del ser ex nihilo) o la justificación? R/
Se puede decir “grande” en dos maneras:
- Por el modo en que viene realizada: la creación.
47
- Si consideramos el punto de llegada: la justificación del impío.
5.3. Definición escolástica de la gracia creada
i. No es un actus sino un habitus, que pertenece al género de la cualidad.

ii. Hay diversos tipos de habitus:
1) Innatus: si viene dado con la naturaleza.
2) Acquisitus: si se obtiene según el ejercicio del libre arbitrio.
3) Infusus: si viene dado por Dios como don.
iii. En relación al sujeto, puede ser:
1) Operativus: si es relativo a las facultades.
2) Perfectivus: …
Entonces, la definición: La gracia es un «habitus infusus perfectivus*».
Esta definición tiene diversos matices en las diversas escuelas:

3) Tomistas: enfatizan la gracia como habitus.
4) Buenaventurianos: enfatizan la gracia como luz.
5) Escotistas: enfatizan la gracia como caridad.
48
Lucas - Clase 22: 10 enero 2018

6. La justificación
[En este capítulo nos centraremos en la doctrina de Trento]
6.1. La doctrina católica (Concilio de Trento)
A. El tema de la justificación en la época de Trento
- Lutero partía de dos tradiciones: (1) el nominalismo, que admitía simultáneamente en el

hombre el pecado y la gracia; y (2) de una antropología agustiniana muy negativa, que
consideraba que el hombre está totalmente corrompido por la concupiscencia, etc. Para él el
hombre se salva por la fe: “peca mucho, pero cree más”.
- Trento busca responder a la doctrina de Lutero, que estaba muy difundida. Dentro de la
Iglesia había varias posiciones. Por ejemplo, el Card. Seripando quería encontrar puntos en
común con Lutero: teoría de la doble justicia de Seripando. Divergencias de escuela respecto
a esto: tomistas (la fe es una consecuencia del “habitus” de la gracia; la remisión de los
pecados); escotistas, etc.
- A Trento le interesaba dar una respuesta a Lutero, no aclarar las disputas entre escuelas. Por
esto es que no entró en estos temas.
B. Decreto sobre a justificación
16 capítulos y 33 cánones. Esquema de los capítulos:
1-3 La redención de Cristo

4 Definición de justificación
5-6 Preparación a la justificación (dan el núcleo de la visión antropológica del
concilio)
7 Efectos y causas de la justificación
8-9;15 Justificación y fe
10 El aumento de la gracia
11 Las buenas obras
12-13 La predestinación y la perseverancia
14 El Sacramento de la penitencia
16 El mérito
Los cánones están en correlación con los capítulos. A veces la doctrina se entiende mejor en los
cánones que en los capítulos mismos. Explicación de los capítulos:
Cap.1.
Sobre la doctrina del pecado original: tenemos necesidad de la gracia, que tiene la prioridad.
Pero por otro lado, el libre arbitrio no se extinguió con el pecado original, sino que quedó
debilitado. Estamos como un enfermo, que puede hacer menos cosas que uno que está sano. Pero
no es que no puede hacer nada. El hombre, aun así, es impotente frente a la salvación.
49
Cap.2.
La redención objetiva de Cristo. Es un acto realizado por Cristo y ofrecido a todos para recibir la
adopción de hijos. La salvación ya ha sido ofrecida a todos.
Cap.3.
Cómo se recibe esta salvación, que debe llegar a todo hombre. Sólo así el hombre puede renacer
y ser purificado de todo pecado. Esta redención llega en el momento en el cual se aplican al
hombre los méritos de la pasión de Cristo: el bautismo.
Cap.4.
La justificación*. Definición: «pasaje del estado en el cual el hombre nace como hijo del
primer Adán al estado de gracia y de adopción de los hijos de Dios, por medio del segundo
Adán, Jesucristo». Por “pasaje” el latín dice “traslatio”. Santo Tomás había usado
“transmutatio”, que es casi lo mismo, pero se quiso evitar un lenguaje demasiado escolástico. Es
una definición para aprender de memoria [examen y vida*].
Cap.5.
El hombre puede cooperar* a la justificación. Lo puede hacer sólo con la ayuda de la gracia
preveniente, que lo ayuda y mueve a convertirse. Coopera dando su asentimiento y
disponiéndose favorablemente para recibirla. Pero necesita de la gracia “eccitans” y
“adiuvans” (Dios excita y ayuda) y de la iluminación del Espíritu Santo. La gracia previene,
pero el hombre debe cooperar.
Cap.6.
Actos preparatorios (previos al bautismo), es decir, qué puede hacer el hombre para disponerse a
cooperar. Lo primero es aceptar la fides quae, el contenido de la fe, el Credo. Después,
reconociendo ser pecador, considerando la misericordia y sintiendo nacer en sí la esperanza, y
comenzando a amar a Dios. Hacer penitencia, recibir el bautismo, comenzar una vida nueva de
observar los mandamientos de Dios. Esto va contra Lutero, quien decía que sólo era necesario
hacer un acto de fe. Recapitulación:
1) La fe informe.
2) Reconocer el propio pecado.
3) Iniciar a amar a Dios.
4) Penitencia por el pecado.
5) Pasar del temor a la esperanza de la misericordia.
6) Deseo de cumplir los mandamientos y de recibir el bautismo.
Cap.7.
A) Efectos de la justificación:
1) Remisión de los pecados.
2) Santificación y renovación.
3) El hombre deviene justo, amigo de Dios, heredero de la vida eterna.
4) Recibe la fe, esperanza y caridad.
B) Causas de la justificación:
1) Final: dar gloria a Dios y la vida eterna.
2) Eficiente: la misericordia de Dios.
3) Meritoria: la pasión de Cristo.
4) Instrumental: los sacramentos (bautismo y reconciliación).
5) Formal (forma que recibimos): la justicia por la cual Dios nos hace justos, es decir, su
santidad. No es la justicia de Dios por la cual Él es justo sino la justicia por la cual Él nos
50
hace justos. Si Dios nos diese su misma santidad pasaríamos a ser Dios. En cambio, nos
da su santidad en cuanto podemos recibirla nosotros.
Caps.8, 9 y15.
La fe.
8. Justificación gratuita por la fe. La fe es la raíz y el fundamento de la justificación (acá están de
acuerdo Trento y Lutero). La justificación es gratuita, no se merece.
9. La vana fiducia. No se acepta. Es decir, no es necesario creer en modo absoluto que se es
justificado para serlo verdaderamente. No se puede tener certeza de fe que se está justificado,
sólo una certeza moral. Siempre hay un margen de incerteza sobre si se está en gracia de Dios o
no.
15. Pérdida de la gracia e infidelidad. La gracia de Dios no se pierde sólo con la infidelidad
(pecado contra la fe) sino con cualquier otro pecado mortal.
Cap.10.
Las buenas obras. Merecen el aumento de la gracia.
Cap.11.
El valor de las buenas obras:
1) El justificado puede cumplir los mandamientos.
2) …
3) …
4) ..
5) .
Cap.12.
La predestinación. Ninguno sabe si está predestinado, si Dios no le concede una gracia especial.
Cap.13.
El don de la perseverancia. Nadie puede estar seguro de este don.
Cap.14.
El sacramento de la penitencia. Para aquellos que pecan gravemente después del bautismo.
Comporta 3 actos esenciales: (i) la confesión (ii) detestar el pecado (iii) la satisfacción. El
sacramento remueve la culpa pero no la pena.
Cap.16.
El mérito. Se debe motivar a hacer buenas obras. Las buenas obras merecen verdaderamente la
vida eterna. Nuestra justicia es inherente a nosotros (no es externa). Pero nadie debe gloriarse en
sí mismo. Dios quiere que sus dones sean nuestros méritos. Sólo Dios juzga al hombre (esto tiene
una grandísima importancia en la ascética cristiana: es un cruce entre confianza en la gracia de
Dios y esfuerzo del hombre a través de su libertad).
*Cánones. Repiten sustancialmente la doctrina de los capítulos.
7. Las obras hechas sin la gracia no son pecado.

8. El temor del infierno no es pecado.
21. La pecabilidad. El hombre justificado puede pecar y perder la gracia v/s Lutero.
32. El mérito. Completa la doctrina del capítulo 16. Las obras del hombre justificado son don de
Dios y también méritos del justificado. Por las buenas obras realizadas con la gracia se consigue:
el aumento de la gracia, la vida eterna, el aumento de la gloria en el cielo.
33. La gloria de Dios.
51
6.2. Diálogo ecuménico en el s. XX
1) Doctrina de Barth y Hans kung

2) Otto Herman Pesch
3) Acuerdo católico luterano
Acuerdo católico luterano
a. Documento hecho en común: “¿Las controversias doctrinales separan las iglesias?”.

b. Tema: hasta qué punto son válidas hoy las mutuas condenas.
c. Conclusiones: las diferencias existen, las condenas del pasado permanecen como salutare
ammonimento, pero las iglesias hoy no son más golpeadas por estas condenas. Este
documento y otros pasos permitieron llegar a la declaración conjunta del 31 de octubre de
1999. Esta declaración también ha sido muy criticada en ambas partes, es decir, por grupos
católicos y grupos protestantes.
d. Significado y valor del acuerdo: el documento dice que hay un consenso común fundamental,
aunque haya diferencias. Las condenas recíprocas aparecen en una nueva luz, de tal modo
que ya no son aplicables. Tema del “consenso diferenciado”.
Clase 23: 16 enero 2018
Respuesta oficial de la Iglesia
Dice algunos puntos en los cuales el consenso no es total:
1. El estado del justificado. Para los católicos permanece la concupiscencia (tendencia al

mal), pero ella no es pecado. No se puede decir que el justificado permanece totalmente
pecador. El término “oposición a Dios” es aplicado al pecador de modo equívoco.
2. Siendo importante la doctrina de la justificación, no es el único.
3. La cooperatio: no se puede decir que el hombre permanezca pasivo (v/s quietismo de
Molina). Las buenas obras dependen de la gracia de Dios, pero también de la libertad*
del hombre.
4. Reconocer la importancia del sacramento de la penitencia.
5. El consenso es amplio, pero permanecen las diferencias que no son solo de lenguaje.
6. Una cuestión ulterior: ¿cuál es el valor normativo de los sínodos luteranos que trabajan
por mero consenso (votaciones ~democracia)?
7. Falta por profundizar más la teología bíblica: no solo basarse en los textos paulinos; se
debe integra el tema de la filiación divina y la heredad de la vida eterna por parte del
justo.
8. Hacer más accesible el lenguaje al hombre de hoy.
Allegato (adjunto) a la declaración conjunta

- Las condenas del pasado no son ya aplicables.
- El justo es realmente santificado, pero el pecado es rechazado (simul iustus et peccator).
- Diversa perspectiva sobre la concupiscencia.
52
53
7. La divinización
Esquema del capítulo

7.1. Introducción
7.2. La inhabitación de la Trinidad
7.3. La filiación
7.1. Introducción
El tema de la divinización se centra en la inhabitación de la Trinidad y la filiación. La

divinización es la inhabitación de la Trinidad y la participación del justificado en la filiación de
Cristo. La divinización es la verdadera humanización. Implica un proceso largo que inicia con la
gracia y llega a su cumplimiento en la gloria.
La tradición (Padres) ha hablado de la divinización del hombre (ej. Agustín).
7.2. La inhabitación de la Trinidad43
A. El tema en la Sagrada Escritura
- La presencia de Dios en el alma del justo.

- La donación del Espíritu Santo.
- Dios pone su morada en los justos (cf. Jn)
- Dios está presente en los justos como en un templo (cf. 1 y 2Co).
- La inhabitación de la Trinidad en el alma de los discípulos (cf. Jn 14,23*: Jesús le
respondió: «El que me ama será fiel a mi palabra, y mi Padre lo amará; iremos a él y
habitaremos en él).
- San Pablo habla de la difusión del Espíritu Santo y del espíritu de adopción por el que
podemos llamar a Dios «Padre».
B. Santos Padres
C. Magisterio de la Iglesia
a) Divinum Ilud Munus44 de León XIII (1897) [pregunta de examen*].

- La presencia de Dios en el alma del justo es distinta de la presencia de Dios en la
creación.
- Dios está en el alma del modo más íntimo e inefable, el alma se goza en Dios con gran
dulzura.
- La inhabitación es igual en esencia a la presencia de Dios en el alma beata. La diferencia
entre estos dos estados no es esencial, sino de grado.
43
Han sido, sobre todo los místicos, quienes mejor han explicado este misterio (ej. Brígida de Suecia, Catalina de
Siena, etc.) porque es un tema muy experiencial.
44
Significa «aquel don divino».
54
- Las tres personas habitan en el alma del justo, pero se aplica (se apropia) normalmente al
Espíritu Santo. «Esta unión admirable se llama inhabitación… es atribuida en modo
peculiar al Espíritu Santo».
- La presencia se da siempre unida a la caridad. El don de la caritas es un efecto de esta
presencia. Estando en nosotros Dios nos habilita para amar como Él ama.
Divinum Illud Munus 11: la inhabitación. Y esta admirable unión, que propiamente se
llama inhabitación, y que sólo en la condición o estado, mas no en la esencia, se
diferencia de la que constituye la felicidad en el cielo, aunque realmente se cumple por
obra de toda la Trinidad, por la venida y morada de las tres divinas Personas en el alma
amante de Dios, vendremos a él y haremos mansión junto a él (Jn 14,23), se atribuye, sin
embargo, como peculiar al Espíritu Santo. Y es cierto que hasta entre los impíos aparecen
vestigios del poder y sabiduría divinos; mas de la caridad, que es como «nota» propia del
Espíritu Santo, tan sólo el justo participa.
Añádase que a este Espíritu se le da el apelativo de Santo, también porque, siendo el
primero y eterno Amor, nos mueve y excita a la santidad, que en resumen no es sino el
amor a Dios. Y así, el Apóstol, cuando llama a los justos templos de Dios, nunca les
llama expresamente templos «del Padre» o «del Hijo», sino «del Espíritu Santo»:
«¿Ignoráis que vuestros miembros son templo del Espíritu Santo, que está en vosotros,
pues le habéis recibido de Dios?» (1Co 6,19). A la inhabitación del Espíritu Santo en las
almas justas sigue la abundancia de los dones celestiales. Así enseña Santo Tomás: «El
Espíritu Santo, al proceder como Amor, procede en razón de don primero; por esto dice
Agustín que, por medio de este don que es el Espíritu Santo, muchos otros dones se
distribuyen a los miembros de Cristo. Entre estos dones se hallan aquellos ocultos avisos
e invitaciones que se hacen sentir en la mente y en el corazón por la moción del Espíritu
Santo; de ellos depende el principio del buen camino, el progreso en él y la salvación
eterna. Y puesto que estas voces e inspiraciones nos llegan muy ocultamente, con toda
razón en las Sagradas Escrituras alguna vez se dicen semejantes al susurro del viento; y el
Angélico Doctor sabiamente las compara con los movimientos del corazón, cuya virtud
toda se halla oculta: «El corazón tiene una cierta influencia oculta, y por ello al corazón
se compara el Espíritu Santo que invisiblemente vivifica a la Iglesia y la une».
b) Mystici Corporis de Pío XII (1943) :

- Se debe evitar una explicación panteísta de esta doctrina que identifique la inhabitación
con la unión hipostática.
- Advierte que es imposible tener una inteligencia plena de este misterio.
- El mejor modo de comprenderla es comparándola a la visión beatífica.
Mystici Corporis: L'inabitazione dello Spirito Santo: Certo, non ignoriamo che nel
comprendere e nello spiegare questa dottrina riguardante la nostra unione con il divin
Redentore e, in modo particolare, l’inabitazione dello Spirito Santo nelle anime, vi sono
velami che l’avvolgono come caligine, a causa della debolezza della nostra mente. Ma
sappiamo anche che dalla retta ed assidua indagine di questa materia, dal conflitto delle
varie opinioni, dal concorso delle diverse teorie, purché nella investigazione siamo diretti
dall’amore della verità e dal dovuto ossequio verso la Chiesa, scaturiscono e prorompono
preziosi lumi, per mezzo dei quali si fa un vero profitto negli studi sacri in tale genere.
55
Non biasimiamo quindi coloro che intraprendono diverse vie e metodi per trattare ed
illustrare con ogni sforzo l’altissimo mistero di questa nostra unione con Cristo. Però tutti
abbiano per certa ed indiscussa, se non vogliono allontanarsi dalla genuina dottrina e dal
retto insegnamento della Chiesa, la seguente norma: respingere cioè, in questa mistica
unione, ogni modo col quale i fedeli, per qualsiasi ragione, sorpassino talmente l’ordine
delle creature ed invadano erroneamente il campo divino, che anche un solo attributo di
Dio eterno possa predicarsi di loro come proprio. E inoltre fermamente e con ogni
certezza ritengano che in queste cose tutto è comune alla Santissima Trinità, in quanto
tutto riguarda Dio quale suprema causa efficiente.
Devono anche aver presente che in questo argomento si tratta di un mistero occulto, il
quale, in questo terrestre esilio, non può mai essere intravveduto libero da ogni velame,
né può mai essere espresso in lingua umana. Si dice che le Persone divine inabitano, in
quanto che, presenti in modo imperscrutabile negli esseri dotati d' intelletto, questi si
pongono con esse in relazione mediante la conoscenza e l’amore (cfr. S. Thom. I q. 43
a.3) in un modo del tutto intimo e singolare che trascende ogni natura creata. Per cercare
di comprendere alquanto questo modo, bisogna por mente al metodo tanto raccomandato
dal Concilio Vaticano (Sess. III Const. de fid. cath. cap.4) nelle cose di tal genere, per cui
si paragonano gli stessi misteri tra di loro e col loro fine supremo, sforzandosi di attingere
quel tanto di luce che faccia almeno intravvedere gli arcani divini. Quindi
opportunamente il sapientissimo Nostro Predecessore Leone XIII di felice memoria,
parlando di questa nostra unione con Cristo e del divin Paraclito inabitante in noi, volge
gli occhi a quella beatitudine con la quale un giorno la mistica unione otterrà il suo
compimento nel cielo; e dice: "Questa mirabile unione, detta con nome suo proprio
inabitazione, si differenzia da quella con cui Iddio abbraccia e fa beati i celesti, soltanto
per il nostro stato [di viatori sulla terra]". In quella celeste visione, sarà poi concesso agli
occhi della mente umana rinvigoriti da luce soprannaturale di contemplare in maniera del
tutto ineffabile il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, di assistere per tutta l’eternità al
procedere delle divine Persone l’una dall’altra, inebriandosi di un gaudio molto simile a
quello con cui è beata la santissima e indivisa Trinità.
Quanto finora abbiamo esposto dell' intima unione del Corpo mistico di Gesù Cristo col
suo Capo, ci parrebbe imperfetto, se qui non aggiungessimo almeno poche parole intorno
alla santissima Eucaristia, con la quale una siffatta unione in questa vita mortale
raggiunge il grado più alto.
D. Explicación teológica
Diversas explicaciones:
1. Generación de la Trinidad en el justo (Vázquez, Galtier).
2. Conocimiento y amor* (Santo Tomás; Mystici Corporis).
3. La unión cuasi-formal (M. De la Taille, Rahner)
4. Teoría de la amistad (Flick-Alszeghy)
Conclusiones: La relación personal con las personas divinas: el hecho que Dios habite en el justo
hace que éste se relacione personalmente con Él.
- Las personas divinas se relacionan con nosotros en un modo diverso, a pesar de la
fundamental unidad del Dios Uno.
56
- Nuestra filiación es una relación en primer lugar con el Padre por el Hijo en el Espíritu Santo.
Para Santo Tomás somos hijos de la Trindiad (cf. Sth III, 23, 2).
- La gracia es donación de Dios Trino a nosotros.
Clase 24: 17 enero 2018

7.3. La filiación
A. Gracia y participación a la vida de Jesús
Nuestra plena realización se encuentra en la plena identificación y participación en la vida de

Cristo, como Hijo de Dios.
La cristología es la clave interpretativa para entender la vida de gracia. También es el punto de
referencia de la antropología cristiana (cf. GS 22: Cristo que revela el hombre al hombre). La
participación a la vida filial de Jesús, vivir como Él la relación con el Padre en el Espíritu, nos
hace más humanos, más hombres, nos da la perfección. Por esto, debemos imitar a Cristo en sus
virtudes.
B. Gracia es la plenitud del ser personal
Jesús vive el amor y la donación al Padre hasta el extremo (eis télon: Jn 13,1). En nosotros, esta
donación encuentra los límites propios de la creatura (y los límites del pecado). El Espíritu Santo
nos abre a esta donación cada vez más perfecta, haciéndola cada vez más parecida a la de Jesús.
Nuestra vida filial es la plenitud de nuestro ser personal. La gracia perfecciona nuestro ser
humano.
C. Filiación y fraternidad
La paternidad divina implica la común fraternidad. El fundamento de la fraternidad es la

inserción en la vida de Cristo por la cual tenemos acceso al Padre. El Espíritu Santo es vínculo
de comunión que nos una a Cristo, al Padre y entre nosotros.
La Iglesia es el ámbito donde se realiza el vínculo de la caridad fraterna: el lugar donde florece el
Espíritu.
Todos tenemos una relación con Dios, p
D. Filiación y comunión
La gratia gratis data que dan los carismas para el bien del cuerpo de la Iglesia no es opuesta,
sino complementaria a la gratia gratum faciens. La comunión se puede vivir en la diversidad.
La filiación es el fundamento de la comunión de los santos = la comunión del Espíritu en las
cosas santas.
La Iglesia, sacramento donde se vive en plenitud la filiación, la fraternidad y la comunión
eclesial se abre al mundo y a la comunión universal: Ecclesia catholica.
7.4. La adopción en Santo Tomás
57
No lo vemos.
58
8. Gracia y libertad
8.1. La libertad humana y la gracia
Sobre este tema el texto más importante son los capítulos 5 y 6 de Trento: Decreto sobre la
justificación*.
Ni sola naturaleza (libertad) ni sola gracia. La Iglesia ha dicho siempre et et, dando siempre
prioridad a la gracia. Así, caricaturizando podríamos decir que entre los dos extremos, Lutero
“tenía más razón” que Pelagio. ¡Prioridad de la gracia!
Conclusiones:
1. Los diversos sistemas de comprensión de la colaboración de las creaturas libres con Dios
tienen sus límites (molinistas, bañecianos, etc.). Se puede adherir a uno de estos sistemas
(la Iglesia dejó libertad), pero siempre resaltando la prioridad de la gracia.
2. Aplicar categorías humanas para comprender la acción de Dios siempre será limitado. La
realidad de Dios nos supera («Decir lo indecible» cf. De Finance). No podemos aferrar
con conceptos unívocos una realidad que no es natural 45 (humana), debemos usar
conceptos más amplios (cf. Henri De Lubac). Por ejemplo, decir que la gracia es un
habitus no es errado, pero es insuficiente.
3. Se debe salvar, por una parte, la acción suprema y libre de Dios y, de otra parte, la acción
de la creatura que Él ha querido libre.
4. Permanecen siempre puntos oscuros que se deben aceptar como parte de la limitación de
la comprensión humana del misterio.
8.2. La distribución de las gracias
Dios da a cada creatura sus gracias según su libre elección. El hecho de que de ciertos dones a
unos y no a otros es un profundo misterio.
Se debe afirmar que Dios no comete ninguna injusticia dando a algunos dones que a otros no da.
Se debe evitar antropomorfismos en la relación Dios-creatura. No es una relación de derechos-
deberes. En sentido estricto, el hombre no tiene derechos frente a Dios.
Esto no significa que Dios se comporte de modo arbitrario o caprichoso (cf. nominalistas).
La diversidad al donar la gracia tiene siempre como fin la edificación de la Iglesia.
Resumen: Dios es absolutamente libre y no comete injusticias.
1. Dios es absolutamente libre al donar sus gracias
- No hay ningún mérito de parte del hombre.
- No se puede conseguir esta gracia con la oración natural.
- El hombre no puede exigir la gracia.
2. La gracia está destinada a todos los hombres
- Dios quiere la salvación de todos los hombres.
- Dios da a todos los justos la gracia suficiente para observar los mandamientos.
- Dios da a todos los pecadores creyentes la gracia para su conversión.
- Dios da a todos los infieles (inocentes) la gracia suficiente para su salvación eterna.
45
Aplicar las categorías aristotélicas (physis) a la realidad sobrenatural no es suficiente.
59
8.3. La vocación universal a la salvación
No se puede exigir nada a priori a Dios: podía no haber elevado a los hombres a la vida
sobrenatural, si no hubiese querido.
Dios podría haber creado un limbo para quienes no hubiera elevado a la vida sobrenatural.
Pero Dios ha querido que todos los hombres se salvaran y llegaran al conocimiento de la verdad
(cf. 1Tm 2,4).
Sobre la esperanza de los niños muertos antes del bautismo cf. La esperanza de la salvación
para los niños que mueren sin bautismo (CTI, 2007, n. 40). Se aclara que la doctrina del limbo es
una opinión teológica. Más allá de la teoría del limbo hay otras vías. Se deben tener en cuenta
diversos principios teológicos: la creación del ser humano en Cristo y su vocación a la comunión
con Dio, la voluntad salvífica universal de Dios; etc. Hay serios motivos teológicos y litúrgicos
(no dice “es así”, pero hay serios motivos) para esperar que estos niños reciban la salvación.
La esperanza de salvación para los niños que mueren sin bautismo n. 40. En resumen:
la afirmación según la cual los niños que mueren sin Bautismo sufren la privación de la
visión beatífica ha sido durante mucho tiempo doctrina común de la Iglesia, que es algo
distinto de la fe de la Iglesia. En cuanto a la teoría de que la privación de la visión
beatífica es la única pena de estos niños, con exclusión de cualquier otro sufrimiento, se
trata de una opinión teológica, no obstante su amplia difusión en Occidente. La tesis
teológica particular de una «felicidad natural» que en ocasiones se atribuía a estos niños
constituye igualmente una opinión teológica.
8.4. El mérito y las buenas obras
A. Doctrina general sobre el mérito
- Definición: en general, el mérito es la recompensa que se obtiene por una obra buena
- Mérito de congruo (conveniencia) y mérito de condigno (justicia). Ejemplo: es diferente un
sueldo que una gratificación por un favor.
- La gracia santificante no se puede meritar* [pregunta de examen]. Tampoco pueden
meritarse las gracias actuales. Nos referimos al mérito de condigno, no es un mérito de
justicia. Cuando se habla de mérito, los que lo aceptan, solo hablan de mérito de congruo.
B. Las condiciones del mérito46
(1) Por parte de la obra:

(i) Buena
(ii) Libre
(iii) motivada sobrenaturalmente: por amor de Dios, no por vanagloria, etc.
(2) Por parte de la persona:

(i) In statu viae: quien se encuentra en la tierra.
(ii) In statu gratiae: quien se encuentra en estado de gracia.
46
Siempre entendido como mérito de congruo.
60
(3) Objeto del mérito:

(i) El aumento de la gracia
(ii) El aumento de la gloria
(iii) La vida eterna
Es una doctrina complicada. Lutero, por ejemplo, rechaza toda forma de mérito. El concepto es
jurídico, se debe tener cuidado de no caer en un juridicismo teológico o pastoral (todo llega a ser
reglas). Salus animarum suprema lex esto = la salvación de las almas sea la ley suprema.
8.5. Predestinación y perseverancia final
A. Predestinación
- Noción: en sentido amplio, estricto, propio.

- El dogma: «Dios ha predestinado algunos a la vida eterna» (DS 1540, 1565, 1567).
- Dos grandes corrientes en la Iglesia Católica:
1) Suárez, tomistas, agustinianos: predestinación es ante praevisa merita, es decir,
independientemente a los méritos que tenga. Según la tradición agustiniana.
2) Molinistas: la predestinación es post et propter praevisa merita (molinista). Según la
tradición pre-agustiniana.
Ambas son válidas teológicamente. La tomista era más difundida hasta la llegada de Molina
y los jesuitas. En la actualidad prevalece la de Molina. Para el profesor la formulación (it.
impostazione) del problema no es justa.
- Propiedades de la predestinación:
a) Dios conoce ciertamente la predestinación.
b) Incerteza por parte del hombre, a menos que reciba una revelación.
El profesor cree que Ef 1 dice que Dios quiere que todos se salven, los predestina a todos a la
salvación. Unos se salvan porque responden a la predestinación divina y otros no se salvan
porque no lo aceptan. Agustín no dio a la palabra “predestinación” el valor justo y por eso no
se enfocó bien el problema, a opinión del profesor.
B. El misterio de la reprobación
Es un gran misterio que Dios permita que algunos no se salven.
C. La perseverancia final
- Es un gran don. Ninguno puede estar seguro de este don.

- Orad y velad.
- No se puede meritar de condigno, pero se puede implorar con la oración. Cuando Agustín
dice que se puede “meritar” con la oración, no usa el término en el sentido técnico que
adquiere después.
61
8.6. La experiencia de la gracia
A. La experiencia de la gracia como experiencia de fe
- La experiencia humana: implica toda la persona con sus sentimientos, emociones, etc.
- La experiencia religiosa.
- Extensión y límites de la experiencia de la gracia.
B. Gracia y mística
Lo más importante no son los fenómenos extraordinarios, sino amar a Dios como Él quiere ser
amado en la cotidianeidad.
- La precedencia del don.
- La coronación de la gracia.
8.7. María, gratia plena
Homilía de Benedicto XVI, 8 de diciembre de 2005:

- María es la transparencia de la gracia original.
- También es el modelo de creatura más perfecto (fuera de la humanidad de su Hijo) de la
acción y correspondencia de la gracia.
- Es la llena de gracia en cuanto el Espíritu Santo habita en ella en el modo más perfecto en el
cual puede habitar en un ser humano.
- Mientras más cercano es alguien a Dios, más cercano es a los hombres. Por eso, María es tan
cercana a los hombres, porque está totalmente unida a Dios. Puerta siempre abierta a todos
los hombres.
- En Ella Dios imprime la propia imagen de aquel que sigue a la oveja perdida hasta los
últimos confines. Ella es el retrato del Hijo.
*La mariología ayuda a comprender mejor el misterio de la gracia (así como ayuda a comprender
mejor la cristología, la eclesiología, etc.).
Examen:
1. 2 temas, se debe elegir uno (5 ptos.).
2. 6 preguntas, se deben responder 5 (1 pto. cada una).
3. Lecturas complementarias:
- Rahner.
- Henri de Lubac.
- Trento
- Acuerdo católico-luterano sobre la justificación.
- Libro del profesor: temáticas vistas en clases.
Jesús, confío en Ti
TL P
62

Apuntes de Clase - Gracia

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GRACIA

P. Pedro Barrajón, L.C.

Clase 1: 7 octubre 2021

Ser tocados por la «gracia» (Papa Francisco)1

La alegría proviene de la gracia (Joseph Ratzinger)2

Según Ratzinger en nuestro tiempo se ha “cosificado” el concepto de gracia. Se ha considerado la gracia

La gracia y el Reino de Dios

- Varios libros de profundización en el syllabus.

1. El misterio de la gracia misericordiosa; Pedro Barrajón. Es el libro de texto base.

Programa del curso:

1. El tema de la gracia en la teología

Descripción del curso:

1.1. El tema de la gracia hoy

1.1. El tema de la gracia hoy

Un cierto declino del tema de la gracia (primera mitad s. XX)

a. Causas externas a la teología:

- La secularización: visión del mundo que prescinde de la Iglesia (iglesias) y de Dios.

Renovación del tema (a partir del Concilio Vaticano II)

a. Causas externas a la teología:

b. Causas internas a la teología:

1.2. Grandes autores de la teología de la gracia contemporánea

a. M.J. Scheeben (1835-1888)

- Retorno a los padres.

Pero hay más: el hombre es el espíritu que se encuentra a la escucha de la posible

d. Henri de Lubac (1896-1991)

- Su perspectiva es sobretodo histórica, más que reflexión sistemática.

- La importancia de la concepción de Dios para comprender la gracia: «La fe cristiana,

e. Hans Ur von Balthasar19 (1905-1988)

Clase 8: 25 octubre 2017

1.3. El tratado de gracia y el nacimiento de la antropología teológica

A. Breve reseña histórica del tratado

Comienza a hacerse lo mismo con la teología:

B. Grandes autores de antropología y tratados contemporáneos

D. Redención: renovada creación (Redemptor hominis 8)

El misterio de la redención es el misterio objetivo de donde viene la gracia: la gracia viene de la

¡Redentor del mundo! En Él se ha revelado de un modo nuevo y más admirable la verdad

- La sabiduría incluye no solo la comprensión, sino también el amor.

RH 10: dimensión humana del misterio de la Redención

El cometido fundamental de la Iglesia en todas las épocas y particularmente en la nuestra es

1.4. El suporte filosófico de la antropología teológica

Además de la filosofía escolástica, la antropología teológica se ha basado en:

Lo que ya hemos hablado (cf. Rahner).

B. La filosofía del dialogo

Principal exponente: Buber.

Dios se revela progresivamente en la historia

2. La gracia y el misterio de lo sobrenatural

«Amor Dei specialis» = definición de la gracia de Santo Tomás.

Esquema del capítulo:

2.1. La gracia y las gracias

2.1. La gracia y las gracias

1. Gracia en sentido lato y en sentido propio

1. Gracia en sentido lato y en sentido propio

2. Diversos dones sobrenaturales

3. Gracia creada e increada

a. Gracia increada: Dios mismo en cuanto se comunica al hombre (a la humanidad de

4. Gracia de Dios y gracia de Cristo

5. Gracia elevante y gracia sanante27

6. Gracia externa y gracia interna

7. Gracia gratis data y gratum faciens

8. Gracia habitual y actual

a. Gracia habitual o santificante: (gratia sanctificans seu iustificans) se obtiene la

Se ha dado un debate en torno a la gracia actual o gratia actualis. La teología escolástica

a. Gracia antecedente: es la que se recibe antes de la decisión humana. Obra en nosotros

10. Gracia eficaz y suficiente