LA ONTODIABOLOGIA.

CARLOS ARBOLEDA MORA

UNIVERSIDAD PONTIFICIA BOLIVARIANA

MEDELLIN COLOMBIA
2007

1
 1. LA CRÍTICA A LA ONTOTEOLOGÍA.

El problema del mal ha sido tratado por la cultura en forma semejante a como
lo ha hecho con el problema de Dios. Heidegger hace la crítica de la
ontoteología en cuanto el Ser ha sido olvidado y ese considerado como un
ente entre los entes o como la causa o sustancia de los entes. En el siglo XIX
se pone con gravedad la cuestión de Dios. Anteriormente sólo era una
cuestión filosófica a la que se tenía de antemano la respuesta: Dios existe y se
sabe qué es. Pero en el siglo XIX se trata racional y existencialmente la
cuestión. Dios puede no existir, o Dios no existe. La filosofía de la muerte de
Dios hace pensar a los filósofos en el siglo XX, pues Heidegger ha hecho una
crítica grande a la ontoteología.1 Esta es una clave hermenéutica para
comprender la historia de la Metafísica. Lo impensado es la diferencia entre el
ser y el ente y lo que hace pensar en eso es el olvido de esta diferencia. 2 Este
olvido del ser, este desvanecimiento en el cual el ser es objetivado y
sustancializado como un ente, lleva a Heidegger a ver que la Metafísica
ontológica es la que afecta el pensamiento occidental. Y aún más, se llega a
pensar el ente de los entes como objeto de conocimiento.

Cuando la Metafísica ha pensado el ser desde el punto de vista de su

fundamento común a todos los seres, se tiene la ontología, y cuando piensa el
ser desde el fundamento total (la totalidad) o el Ser supremo, se tiene la
teología. La ontoteología confunde el ser con el Ser supremo y fundamenta el
ente en ese Ser supremo. Supone que éste se manifiesta al ente y que éste, de
alguna manera, puede conocer por medio de la razón al Ser supremo. La razón
especulativa se confunde con la razón de la fe y la crisis de la razón arrastra
irremediablemente la de crisis de la fe. Ontoteología es el nombre que

1
La ontoteología aparece en Kant como una sección de la teología racional junto a la cosmoteología,
físicoteología y teología moral. (KANT, E. Critique de la raison pure. Paris : Presses Universitaires de
France, 1990. p. 446-452).
2
HEIDEGGER, M. Identité et différence, En : Questions I, Paris : Gallimard, 1968. p. 283.

2
Heidegger da al concepto metafísico de Dios que se encuentra en la tradición
filosófica3:

“Aparecida originalmente en el sistema kantiano, la noción de ontoteología es

elevada por Heidegger al rango de clave hermenéutica que sirve para
comprender el conjunto de la historia de la Metafísica. La originalidad del
diálogo que el filósofo alemán busca alimentar con la tradición filosófica reside
en la especificidad de la ley que lo instituye: más que penetrar en el vigor de lo
que ha sido pensado (Hegel), se trata de buscar este vigor en lo impensado de
donde surge lo pensado. O, para Heidegger, lo impensado es la diferencia
(Differenz) que separa el ser del ente (diferencia ontológica); y lo que lo hace
pensar es el olvido de esta diferencia”.

Dios es un concepto que se puede manejar. Es una cosa de usar y tirar. Como
lo dice Rilke:

¿No será más cierto que nunca lo ha poseído aún? Pues ¿cuándo habría
podido ser? ¿Cree usted que un niño pueda tenerle a Él, a quien sólo con gran
esfuerzo logran llevar los que ya son hombres, y cuyo peso doblega a los
ancianos? ¿Cree usted que si alguien lo poseyera de verdad, podría jamás
perderle como se pierde una piedrecita? ¿No le parece más bien, como a mí,
que quien lo poseyese, ya sólo podría ser perdido por Él?...4.

3
NAULT, François. Qu'est-ce que dieu? Qu'est-ce que dieu?: a propos d'une insistance de Bernard de
Clairvaux” [En línea] En Religiologiques, 18 (automne 1998) Marges contemporaines de la religion.
http://www.unites.uqam.ca/religiologiques/18/18texte/ 18naulth.html. [Consulta: 27 Oct.,
2005]. El mismo Heidegger define así la ontoteología: “Si recogemos la historia del pensamiento
occidental europeo una vez mas, encontraremos los siguientes: La cuestión del ser, como la cuestión del
ser de los seres, es doble en su forma. Por un lado pregunta: qué es un ser en general como ser? En la
historia de la filosofía, las reflexiones que caen bajo este dominio adquieren el título de ontología. La
cuestión Qué es un ser? (o, qué es eso que es?) simultáneamente pregunta : Cuál ser es el más alto (o
supremo) ser y en qué sentido es el más grande ser? Esta es la cuestión de Dios y lo divino. Llamamos al
dominio de esta cuestión teología. Esta dualidad en la cuestión del Ser de los seres puede ser unida bajo el
nombre de ontoteología”. HEIDEGGER, Martín. Kant’s thesis about being. En: Southwestern Journal of
Philosophy. s.l. 4(3) (1973); p. 10-11.
4
RILKE, Rainer María. Cartas a un joven poeta. (Carta VI). (En línea]
http://www.ciudadseva.com/textos/teoria/opin/rilke.htm. [Consulta: 18 May., 2005]

3
Dios es la piedrecita que se coge o que se tira, que se maneja al antojo de los
sujetos o de los totalitarismos; que se enseña y que se guarda. Es el dios de la
filosofía. El es el responsable de lo que existe y lo que ocurre. ¿El gran
culpable?

¿Son posibles una filosofía y una teología no ontoteológicas? ¿Son posibles

una metafísica no ontoteológica o una teología no metafísica? Esta es una
cuestión que hay que enfrentar, sobretodo después de la «muerte de Dios” y de
las críticas heideggerianas de la ontoteología. La visión de la muerte de Dios
nos despierta del letargo teológico-filosófico que se consuma con Hegel y nos
impele a la más honesta y dura de las exigencias, dar razón de su permanencia
o de su vuelo definitivo hacia la nada.

El problema de la ontoteología ha sido tomar a Dios por el ser y tratar de

despojar a la filosofía de la pregunta por el ser.5 El olvido del ser llevó a creer
que incluir a Dios en la ontología fuera la forma de mostrarse el ser, pues se
había olvidado la diferencia entre el ser y el ente. Así el ser se constituiría en el
fundamento de los entes y se denominaría Dios (primera causa de todos los
entes). Esto aparece claro en la tradición aristotélico-tomista donde ontología y
teología son lo mismo, es decir, Metafísica. Dios es el ente supremo y la
teología es la metafísica ideal y completa. La tendencia de la ontoteología es
cosificar a Dios, Dios es un ser entre los entes, o el ente mayor, que los crea,
los dirige y los mantiene (o no) en la existencia. En la ontoteología de San
Agustín a Santo Tomás, el mundo y el hombre son unas estructuras
teleológicas dadas desde la creación por un ser creador omnipotente y que
tienen unas leyes a las que se debe obedecer para alcanzar la perfección de
su propia naturaleza.

5
Esto es lo que se plantea Heidegger en "La constitución onto-teo-lógica de la metafísica".
(HEIDEGGER, Martín. Identidad y diferencia. Barcelona : Anthropos, 1990). Heidegger puede
considerarse como uno de los mayores catalizadores de la sospecha moderna sobre las metanarrativas
metafísicas de la Modernidad. La crítica de Heidegger de la identificación de Dios con el ser, es el paso
crucial en el intento de superar la Metafísica y abandonar los fundamentos. (GODZIEBA, Anthony J.
Ontotheology to excess: imagining god without being. En: Theological Studies. Oxford. 56-1 (March.,
1995); p. 5). El planteamiento heideggeriano sigue orientando las búsquedas actuales por el ser.
Heidegger se apoyó en la búsqueda incansable aristotélica del ser y en la Parusía paulina (lo que ha de
venir). Hay que estar vigilante (San Pablo) y de viaje (Abraham): el ser no es un ente, sino un darse, un
acaecimiento.

4
Pero mientras algunos buscan continuar la línea de la Differenz heideggeriana6.
o de la Différance derridiana, o de la locura de Nietzsche (continuando con la
sepultura del buen Dios), hay un grupo de filósofos y teólogos que buscan
responder a la crisis de la ontoteología. Para ellos, es posible hablar de Dios
con sentido aún tomando en serio la crítica heideggeriana a la ontoteología. En
esta línea están Paul Tillich, Jean Luc Marion, Emanuele Lévinas, Michel Henry
entre los filósofos y entre los teólogos especialmente David Tracy y John
Milbank. Estos teólogos y filósofos buscan una vía no metafísica hacia Dios.

Lévinas busca una salida de la ontoteología a partir de la relación ética.

Mientras que la ontoteología no permite una relación personal (Dios es el ser
en sí mismo), la relación ética coloca al hombre en relación con el Otro (pero
que no se confunde con el ser). Un Dios que no esté contaminado con el Ser
es posible, en cuanto se descubra en la relación intersubjetiva. Esto es la ética,
no la comprensión ontológica del ser, sino el encuentro con el otro, la
responsabilidad por el otro. Se trata de superar la ontoteología buscando una
relación que no esté mediada por el ser, sino por el encuentro7. Ese encuentro
que está a la base de la justicia, comienza por la ética que rechaza el dominio
del yo. La ética como filosofía primera abre hacia el exterior en dirección al otro
que llega y que produce una ruptura de la identidad propia. Es un significado
nuevo del término metafísica que ha sido sinónimo de tiranía y de acción
violenta sobre el otro. Y si muere el otro, muere la ética y se empadrona el
totalitarismo.

Es importante el sentido relativizador de la ética. Por la responsabilidad

ilimitada del hombre, él opone a un sentido último de la historia, un absoluto

6
Heidegger plantea que hay tres elementos para pensar: el Ser, los entes y el proceso de separación que
los conecta y los separa (la diferencia). La Metafísica se equivoca cuando contempla sólo dos elementos,
el Ser y el ente.
7
Lévinas busca hablar de Dios sin las trampas de los conceptos tradicionales: «Se nos pregunta si es
posible hablar legítimamente de Dios, sin atentar contra lo absoluto que ese término parece significar.
¿Haber tomado conciencia de Dios no es quizás haberlo englobado en un saber que asimila, en una
experiencia que permanece – sean cuales sean sus modalidades-, un aprehender o un capturar?”.
(LÉVINAS, Emmanuele. Di dio che viene all’idea. Milán : Jaca Book, 1983. p. 20).

5
moral, “una significación sin contexto”8. Levinas no hace brillar un futuro mejor
que permita sacralizar la historia con su cortejo de injusticias y de víctimas.
Más bien insiste en la Palabra que interpela y que hace que lo invisible se
manifieste para que la historia pierda su derecho a la última palabra,
necesariamente injusta para la subjetividad, inevitablemente cruel“.9 El Otro
que me interpela, evita que el hombre caiga en fórmulas mágicas para mejorar
el mundo que siempre garantizan el fin de la violencia por la violencia misma.

Ese otro absoluto resiste a los esfuerzos del sujeto por aprehenderlo.
Indisolublemente ligado al infinito que vibra en el Mismo, el Absoluto no se deja
representar ni captar en ninguna categoría intelectual. Obliga al sujeto a
despojarse de su identidad, de su esencia y a convertirse en subjetividad
infinitamente vulnerable a la pasión. Obliga al sujeto a otra manera que ser
(“autrement qu´etre»). “El problema de la trascendencia de Dios y el problema
de la subjetividad irreducible a la esencia – irreducible a la inmanencia
esencial- van juntos”.10 Dios se revela cuando quedo preso del prójimo. Allí
aparece sin aparecer. Es una ausencia-presencia que no termina de pasar, el
rostro está en el camino del ausente. Pasando, Dios ni revela ni disimula nada.
No se deja interpretar. No se parece a los signos “normales”. No es una
realidad concreta. Su huella es la presencia de un misterio. Todo lo que la
huella quiere decir, es la distancia infranqueable que separa el orden de la
aparición del más allá del Ser, de donde emana la idea de Dios11.

Todo lo que aparece en el mundo de los fenómenos es asimilable por la

conciencia. Pero el absoluto trastorna el orden del aparecer. Se manifiesta sin
manifestarse. Es un enigma. Mientras el fenómeno significa aparición a plena
luz, es el ser y hace parte de la inmanencia y la totalidad. El enigma, en
cambio, es la intervención de un sentido que disturba el fenómeno, dispuesto a

8
LÉVINAS, Emmanuele. Totalité et infini: essai sur l’extériorité. La Haye : Martinus Nijhoff,
1974. p. 12.
9
LÉVINAS, Emmanuele. Totalité et Infini: essai sur l’extériorité, Op. cit., p. 221
10
LÉVINAS, Emmanuele. Autrement q’être ou au-delà de l’essence. La Haye : Martinus
Nijhoff, 1974. p. 200
11
ROSMARIN, Léonard, Op. cit.

6
retirarse como un extranjero indeseable, a menos que se le extienda el oído.12
El enigma aparece en la huella sin aparecer verdaderamente, pues significa la
proximidad del Otro más allá del Otro, es trascendencia. Refractario al poder
acaparador del discurso filosófico, no aparece resplandeciente ni conceptual.
Es humilde e inasible.13 Ocupando el más allá del ser, Dios no puede ser
contaminado con el Ser. Siendo infinitamente más allá del ser, Dios no se deja
cazar como una presa. Para encontrarlo, se deben obedecer las normas
morales emitidas por el rostro donde se inscribe su Presencia-Ausencia.

“El Dios revelado de nuestra espiritualidad judeo-cristiana conserva todo el

Infinito de su ausencia que está en el mismo orden personal. El no se muestra
más que por su huella [...] Ir hacia él, no es sino seguir esta huella que no es un
signo, es ir hacia los Otros que están dentro de la huella”.14 Cuando, en
cambio, se trata de encerrarlo en la estructura del pensamiento, “la divinidad se
disipa como las nubes que servían a describir su presencia”.15

La incapacidad del conocimiento humano de contener y comprender a Dios,

explica la desconfianza levinasiana hacia la teología. Nada más osado y
temerario que querer ensayar una clasificación de los atributos de la divinidad.
Conceptualizar la divinidad es aprisionarla en una totalidad ontológica y
negarla como trascendencia. “Así el lenguaje teológico destruye la situación
religiosa de la trascendencia. El infinito se presenta anárquicamente; la
tematización pierde la anarquía que, sola, puede acreditarlo. El lenguaje sobre
Dios suena falso o se hace mítico”.16

En síntesis, Levinas rechaza el Dios ontoteológico que habría reglamentado

todos los ínfimos detalles del drama cósmico de la caída y la redención. En ese
drama, se habría reservado la parte del león. Si el destino del hombre estaba
programado, el rol del hombre sería simplemente ser un supernumerario,
concebido para realizar el designio secreto de la divinidad. Insertar la criatura

12
LÉVINAS, Emmanuele. En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. Paris : Vrin,
1982. p. 209-213
13
LÉVINAS, Emmanuele. Noms propres. Paris : L.G.F, 1987. p.114.
14
LÉVINAS, Emmanuele. En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Op. cit., p. 202
15
LÉVINAS, Emmanuele. En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Op. cit., p. 202
16
LÉVINAS, Emmanuele. Autrement q’être ou au-delà de l’essence, Op. cit., p. 155

7
humana en un sistema teleológico es privarlo de su unicidad llamado a
responder al Otro.17

Lévinas trata de buscar más acá de la experiencia, más acá de la correlación

noético-noemática, para negar el carácter originario de la intencionalidad
constituyente y darle ese carácter a la irrupción del otro. Trata así de acabar
con la ontoteología. Pero surge la pregunta: ¿el fallo de la ontoteología ha
consistido en tomar al ser por Dios, o más bien a tomar a Dios por el ser?
¿Dios no significa el otro que no es el ser? ¿El pensamiento significante no
significa, a imagen de Dios, el estallido, la subversión del ser: un abandono
(una salida del "es")? ¿Acaso el otro, irreductible al Mismo, no permite, en una
relación concreta (la ética), imaginar ese otro o ese más allá?18.

Emmanuel Lévinas elabora, pues, una posible alternativa a la onto-teo-logía a

partir de la relación ética con el prójimo. El problema onto-teo-lógico no ha sido
tomar al ser por Dios, sino tomar a Dios por el ser. No es posible conocer a
Dios sin un prójimo, es menester escuchar a Dios en la responsabilidad para
con el otro, como salida del ser impersonal. La estrategia de Lévinas consiste
en entender todo problema (ontológico, trascendental, gnoseológico) bajo el
ámbito de la ética, entendida como responsabilidad para con el otro. La
concepción ontoteológica llevó a las prácticas de dominación, miedo, violencia
y control social, pues Dios era el ser impersonal, inmutable, lejano. Cognoscible
pero horrible. El camino de Lévinas está en la fenomenología ética, encontrar al
otro y tener hacia él una responsabilidad. Esta responsabilidad exige que la
justicia se anteponga a la libertad. No es cuestión de impersonalidad del sujeto
o de Dios, sino de personalidad concreta pues en el otro se revela el sentido. Y
si reconozco esa revelación, mi libertad se subyuga ante la justicia, pues no es
una elección sino una imposición de la presencia, se me da el otro. Se llega así
a una ética heterónoma que se me exige desde la donación del ser en el otro.

Lévinas va proponiendo un Dios que está más allá del ser. Dios no es el ser
impersonal. Dios es el Otro que me interpela, no un simple ser del que puedo

17
LÉVINAS, Emmanuele. Totalité et infini: essai sur l’extériorité, Op. cit., p. 52
18
LEVINAS, E. Dios, la muerte y el tiempo. Madrid : Altaya, 1999. p. 147.

8
hablar o al que puedo objetivar. La ontoteología permite una objetivación
especulativa del Ser (Dios). La nueva propuesta permite un recibimiento del
otro. Nuestra relación con otro consiste ciertamente en querer comprenderle,
pero esta relación desborda la comprensión. No solamente porque el
conocimiento del otro exige, además de curiosidad, simpatía o amor, maneras
de ser distintas de la contemplación impasible, sino porque en nuestra relación
con otro, él no nos afecta a partir de un concepto. Es ente y cuenta como tal.19

“El discurso filosófico debe poder abarcar a Dios -del que habla la Biblia- en el
caso de que ese Dios haya de tener un sentido. Pero, en cuanto pensado, ese
Dios se sitúa de inmediato en el interior de la “gesta del ser”. Se sitúa en ella
como ente por excelencia. Si la intelección del Dios bíblico -la teología- no
alcanza el nivel del pensamiento filosófico, no se debe a que piensa a Dios
como un ente sin explicitar previamente -el ser de ese ente-, sino porque al
tematizar a Dios, lo mete en la competición del ser, mientras que el Dios de la
Biblia significa de una manera inverosímil... sin analogía con una idea expuesta
a la conminación de mostrarse como verdadera o falsa- lo más allá del ser, la
trascendencia. No es casualidad que la historia de la filosofía occidental haya
consistido en una destrucción de la trascendencia20.

Algo semejante ha ocurrido con el diablo. Se ha considerado como un ente lo

que es simplemente el problema del mal. A éste se ha tratado de dar respuesta
en todas las culturas cayendo sin embargo en la consideración de él como un
sujeto, un dios, una persona, un espíritu, que entra en conflicto con Dios y con
los hombres. Se le da una personalidad real, incluso un cuerpo y una manera
de relacionarse físicamente con las personas. Esta concepción del diablo como
persona real y física es lo que produce en los nuevos movimientos religiosos el
surgimiento del exorcismo como medio y prueba de la existencia del diablo. El
exorcismo prueba, para esos grupos, que el diablo existe y que se puede
expulsar de las personas a las que ha poseído. Se da así una reducción del
problema del mal a una sintomatología propia, que es de carácter siquiátrico, y
que se resuelve por medio de oraciones y ritos apotropaicos. De alguna

19
LEVINAS, E. Entre nosotros: ensayos para pensar al otro. Valencia : Pretextos, 1993. p. 17.
20
LEVINAS, E. De Dios que viene a la idea. Milán, Jaca Book, 1983. p. 103.

9
manera, el problema del mal se vuelve manejable y se evade así el desafío de
la propia responsabilidad. “No soy yo el que actúa, es el diablo el que actúa en
mí”. El sujeto y la sociedad no son responsables del mal, sino un ente poseedor
al que se le culpa de todo pero que puede ser dominado por un exorcismo bien
realizado. Se da una evasión de la responsabilidad propia, sea del sujeto o del
grupo, para asignar a Satanás la causa del mal en el mundo. La pregunta por el
problema del mal moral se soluciona de una vez para siempre creando un ente
al que se hace responsable de la tentación y de la caída, del horror y del dolor
humanos, liberando así al yo de la tremenda carga de la responsabilidad y la
libertad. El ente diablo es el culpable, como también el ente-dios. Si algunos
preguntan dónde estaba Dios cuando Auschwitz, los culpables responden que
el diablo los obligó a hacerlo, es decir el sistema, el Reich, la obediencia a la
autoridad, etc.

Así no se hable del diablo directamente, el problema del mal ha sido una gran
dificultad para el Dios ontoteológico. La dificultad con la ontoteología era que el
problema del mal o se atribuía de alguna manera a Dios o Dios era impotente
frente al mismo (desde los que la criticaban) y se colocaba en las deficiencias
de la naturaleza humana, desde los que defendían la obra de Dios.
Especialmente Leibnitz afrontó el tema de la teodicea para defender al Dios
cristiano. Este mundo es el mejor de los mundos pues fue creado por un Dios
omnipotente y bondadoso. El es el gran Arquitecto y todo lo tenía que hacer
bien. En el conjunto de un mundo bien hecho, el mal es un bien y contribuye al
bien. Hay tres tipos de males. El primero es el mal metafísico que corresponde
a la caducidad humana y muestra su condición de criatura (muerte,
imperfección). El segundo es el mal moral que es producido por la libertad del
hombre pero que muestra la grandeza de haber sido creados libres. El tercero
es el mal físico que a) unas veces Dios lo quiere como un castigo a la culpa, b)
es un medio para un fin más alto como atraer mayor bien y c) produce el
21
arrepentimiento y más perfección moral. El dolor y el sufrimiento así
entendidos, aunque puedan tener un alto valor espiritual cristiano, pueden ser
alienantes como criticarán los filósofos modernos y pueden inducir una

21
LEIBNIZ, G. Essais de théodicée, Paris: Flammarion, 1969. &23

10
pasividad frente al mal y frente al victimario. Hay, además, un sentido de
castigo: quien sufre ha pecado él mismo, sus antepasados o sus coetáneos.
Dios sanciona al hombre que ha pecado moralmente con un mal físico.
Doctrina tremenda de un Dios ontoteológico castigador22 y que se encuentra
todavía en algunos sermones católicos o protestantes. Es una fuente de aguda
culpabilización pues el mal físico de otros puede deberse a sus pecados, a los
de la familia actual o a los de los antepasados. Y en el fondo hay una
explicación determinista: quien sufre lo hace porque es pecador. Y la pobreza,
la guerra, la venganza no se entendían como causadas por otro o por una
institución, sino que provenían de los propios pecados. En síntesis, se puede
decir que tradicionalmente el problema del mal se atribuye a Dios
indirectamente causando culpabilidad en el hombre que se considera pecador,
o al Diablo directamente evadiendo la propia responsabilidad del sujeto o de la
institución social frente a sus actos.

2. LO DEMONÍACO EN PAUL TILLICH.

En la sociedad contemporánea hay una preocupación grande por el mal en el

mundo.23 Cada día se es más conciente de las realidades de mal existentes y
que se manifiestan en diversas y múltiples formas. Especialmente preocupa el
mal producido por el mismo hombre como guerras, masacres, irrespetos,
violaciones a los derechos humanos, persecución por causas religiosas o
políticas. Y es también notoria la presencia de sistemas totalitarios, no sólo
como los totalitarismos del pasado sino también como los totalitarismos
técnicos: invasión a la privacidad, control sobre los comportamientos y los
movimientos, vigilancia electrónica, normatización urbana, reglamentación
sanitaria y otras muchas cosas que han hecho del ser humano, un individuo

22
LEIBNIZ, G. Essais de théodicée, Paris: Flammarion, 1969, &32
23
Realmente es muy difícil decir que es el mal. Es más fácil hacer una descripción de los males en forma
interdisciplinaria como lo hacen, por ejemplo, William Andrew Myers (ed) en The Range of Evil:
Multidisciplinary Studies of Human Wickedness. Oxford: Interdisciplinary Press, 2006; o Keen, Daniel y
Rossi Keen, Pamela (eds),. Considering Evil and Human Wickedness. Oxford: Interdisciplinary Press,
2004. Allí estudiosos de varios campos exponen sus puntos de vista aunque es difícil llegar a un acuerdo
sobre lo qué es el mal y su interpretación, sólo se puede decir que es pervasivo y endémico y que su juicio
depende de los trasfondos religiosos, filosóficos y éticos de cada persona y de cada grupo social en un
momento dado.

11
colocado en manos de la técnica del control. Instituciones sociales como el
estado, la iglesia, la universidad, las clínicas, los bancos, la policía, el ejército,
el aparato judicial, etc, manejan la información de millones de personas. El gran
peligro es que la búsqueda de la seguridad (en una época tremendamente
insegura tanto existencial como ontológicamente) lleve a un mayor control
sobre los ciudadanos e, incluso, a que los aparatos estatales configuren el
deber ser y el deber actuar de la sociedad. Cómo organizar la sociedad y
controlarla para que sea más segura? Cómo controlar al individuo para que no
sea un problema para su grupo social ?

La paradoja es que mientras más seguridad se busca, más crece la

inseguridad. Esta no es sólo la inseguridad existencial-social de quien se
siente amenazado por el paro, el desempleo, la escasez, la falta de estudio o
de recreación, que ya de por sí son cosas bastante graves. Este mundo es un
mundo tremendamente desigual e injusto, aunque los cantos de sirena de la
globalización y del libre mercado hablen de una mejor repartición de los bienes
y servicios. Hay otro escalón más arriba y que produce inseguridad. Es la
protesta de los excluídos de esa globalización y de ese mercado libre. Estos
excluídos utilizan la religión y la política, a través del terrorismo, para hacer oír
su voz. El terrorismo de origen religioso y con connotaciones étnicas se
convierte en el medio de expresión de los que han sido echados a un lado.
Pero también está la protesta que se expresa a través de la delincuencia
común y organizada, de los grupos religiosos que recogen las angustias y
desesperaciones de las comunidades induciéndolos a la violencia o al suicidio,
y de la vida sin sentido de vastos conglomerados que se resignan a consumir
desaforadamente o a sobrevivir en una sociedad líquida que ha cortado sus
vínculos con la razón o la cultura.

Puede interpretarse todo lo anterior como la pérdida de la base ontológica de la

vida en el mundo. La pérdida ontológica ha constituído la sociedad líquida o
liquesfasciente en la que nada es sólido, todo pasa y todo es permitido. Ante la
pérdida ontológica se fortalecen los medios y las mediaciones para garantizar
un mínimo de orden social. Los valores religiosos, las costumbres culturales y
étnicas, los medios técnicos, el poder de las instituciones, los productos

12
históricos, se van convirtiendo en los nuevos fundamentos de la sociedad
llevando así a la idolatría del medio o lo demoníaco de la sociedad. Es el
fundamentalismo de las mediaciones históricas. Esta idolatría es la
manifestación más clara de que algo está mal en el mundo. Lo más grave es
que la sociedad misma es la que está enferma y enferma a sus miembros. El
demonio es ella misma en cuanto se ha convertido en absoluto o ha convertido
en absoluto a sus mediaciones. Conviene acá hacer una distinción entre ídolo y
demonio, que nos ayudará luego a hacer su relación. El ídolo es la imagen
visible que detiene la mirada y la vuelve incapaz de ver más allá de los límites
de la representación.24 Es la seguridad de una presencia en medio de una
situación conflictiva. El ídolo da seguridad pues está allí presente. Es un
engaño envuelto en certeza.25 Pero es un artificio que no mira más allá, es un
fetiche así sea una gran construcción metafísica, una demostración científica,
una ideología o una infatuación personal.26 El ídolo esta ahí cristalizado, en
cambio, lo demoníaco viene y posee, extraña al hombre y a la sociedad. El
demonio sitúa al hombre fuera de sí mismo y de su comunidad. Pero, en este
sentido, lo idolátrico puede ser demoníaco. El ídolo aliena al sujeto al poseer su
voluntad, su libertad y su conocimiento. Lo diabólico es el ídolo convertido en
ente que posee la totalidad del sujeto. En esta meditación nos puede ayudar el
filósofo-teólogo Paul Tillich.

Es necesario entender que Tillich es un filósofo primero y luego un teólogo.

Como filósofo parte de un análisis fenomenológico y crea una filosofía de la
ontología humana. Su opción religiosa viene luego como una conclusión de su
27
ser creyente. Su filosofía precede la teología. Parte de un análisis de la

24
Westhelle, Vítor. Idols and Demons: on discerning the Spirits. En Dialog. A Journal of Theology. Vol
41. N. 1. 2002. pp. 9-15.
25
Westhelle, Vítor. Idols and Demons: on discerning the Spirits. En Dialog. A Journal of Theology. Vol
41. N. 1. 2002. pp. 9.
26
Westhelle, Vítor. Idols and Demons: on discerning the Spirits. En Dialog. A Journal of Theology. Vol
41. N. 1. 2002. pp. 10
27
Se debe considerar que Tillich al inicio de su obra, era más cristianocéntrico. Después de su encuentro
con otras religiones tiene una posición más interreligiosa. (Lai, Pan-Chiu. Towards a Trinitarian
Theology of Religions: a Study of Paul Tillich's Thought. Kampen: Pharos, 1994. pp. 29-30.) Lai sostiene
que el pensamiento de Tillich no es homogéneo, y que las obras del final de su vida son más abiertas que
las del principio. Langdon Gilkey afirma que, en la obra de Tillich, hay un lado griego y otro moderno, y
en este último la dinámica del espíritu es más importante que el logos. (Gilkey, Langdon. The New Being
and Christology. En James Luther Adams & Wilhelm Pauck & Roger Lincoln Shinn (editors),The
Thought of Paul Tillich. An American Academy of Arts and Sciences Book. Harper & Row. San

13
experiencia religiosa que, en gran parte, depende de Rudolf Otto.28 Sin la
experiencia de lo Santo, no tiene sentido el término Dios. Pero lo Santo está
emparentado con el “interés último”: “Lo santo es la cualidad de lo que
preocupa últimamente al hombre. Solamente aquello que es santo puede dar al
hombre su última preocupación, y sólo lo que da al hombre su última
preocupación tiene la calidad de la santidad... Lo divino es lo santo”.29

Para Tillich, la actualización del ser potencial ocurre durante el proceso de la

vida. Esta siempre se dirige a lo nuevo. Hay tres funciones básicas en este
proceso: autointegración (centralidad), autocreación (crecimiento) y
autotrascendencia (sublimidad). Esas funciones integran pero también pueden
ser desintegradoras en cuanto lleven a separación, autocreación y
autotrascendencia, en otras palabras a la demonización. La vida es así una
dialéctica, una ambigüedad, entre lo positivo y lo negativo de la existencia. Lo
demoníaco es la desintegración. En un artículo de 1926, Tillich habla de las
funciones creadoras de forma y las funciones destructoras de forma de lo
demoníaco. 30 Todavía no usa la polaridad de dinámica y forma que le permitirá
hablar de lo demoníaco como desfiguración del equilibrio entre ambas. En
dicho artículo, Tillich comienza su análisis con ejemplos del arte primitivo
asiático que expresa la profundidad, algo que se ha perdido en la cultura

Francisco, 1985. pp. 307-329. p. 314-315.) Es interesante a este respecto, considerar la influencia del
pensamiento oriental en Tillich, después de entrar en contacto con representantes del budismo. En 1957
tuvo una interesante discusión con el Dr. Hisamatsu Shin'ichi, un maestro zen. Ella se encuentra en The
Encounter of Religions and Quasi-Religions , Toronto Studies in Theology, Volume 37. The Edwin
Mellen Press. Lewinston - Queenston - Lampeter.1990. pp. 73-170.

28
Otto, Rudolf. Lo Santo. Sobre lo racional e irracional en la idea de Dios. Madrid, Alianza, l998.
“Cuando leí la Idea de lo Santo de Rudolf Otto, entendí todo inmediatamente a la luz de estas tempranas
experiencias y lo tome como un elemento constitutivo de mi pensamiento”. Tillich, Paul. My Search for
Absolutes. Cap I. This material was prepared for Religion Online by Ted and Winnie Brock.
http://www.religion-online.org/showbook.asp?title=1628
29
Systematic Theology 1, 215
30
Tillich, Paul. Das Dämonische: Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte (1926). Este artículo ha
sido publicado en el quinto volumen de las Main Works. Berlin-New York: De Gruyter-Evangelisches
Verlagswerk GmbH., 1988.

14
moderna. Ese arte expresa los poderes vitales y los principios de la destrucción
que son la antítesis positiva de la forma, es decir, lo demoníaco propiamente
dicho. Lo demoníaco tiene así una primera connotación como el poder
destructor de la forma de lo incondicional y lo divino sería el poder creativo de
la forma de lo Incondicional, pero sin ser muy claro en este asunto.

Lo divino tiene seis elementos que se deben considerar unidos: lo santo es la

divina presencia, lo santo trasciende la estructura sujeto-objeto, lo santo es el
abismo o lo último, lo santo es mediado por una realidad finita, lo santo es
personificado, lo santo es una experiencia interna.31 Esta experiencia interna se
da dentro del choque ontológico (experiencia de la posibilidad de no ser) y el
coraje de ser.32 Su manifestación se da en mitos o historias, o en la forma
racional de la ontología. Esto señala un elemento común encontrable en toda
experiencia humana. Este elemento común es el choque ontológico que se
resuelve por la experiencia religiosa. Esta, a su vez, sólo es expresable en
términos finitos. Se busca lo último pero sólo se logra asir en términos de la
cultura. Toda doctrina sobre Dios no escapa a este conflicto. Allí donde se da la
experiencia, ésta se debe expresar en términos finitos. No hay manera de
captar la totalidad de Dios como Ser en sí mismo o fundamento del ser. Pero
allí se presenta el problema. Toda religión y toda cultura tienden a sacralizar los
términos finitos como si fueran el mismo Ultimo. Y en cuanto hacen eso, se cae
en lo antidivino o demoníaco.33 Incluso se puede hablar de una santidad
demoníaca pues el término finito sigue siendo divino. 34

31
Gaughan, James. “An ecumenical philosopher of religious experience: Paul Tillich”, en Philosophy
Today, 18:4 (1974 Winter)., p. 331.
32
El ser humano está amenazado por el no ser. Cuando el ser humano ve el peligro del no ser, busca
rápidamente la totalidad del ser, Dios. El ser humano en su finitud busca lo infinito pues siente la
amenaza del no ser bajo la forma de desesperación, ansiedad, miedo y muerte. Tillich, Paul. The Courage
to Be. New Haven: Yale University Press, 2000), p. 35.
33
Lévinas hace un juicio semejante. Una religión o sistema que interpreten la historia como la marcha
maravillosa hacia un fin lejano pero maravilloso donde está el Ser esperando, son inhumanos. Es una
divinización de la historia cuyo ejemplo más claro es el comunismo soviético. Es sustituír la relación
ético-religiosa por un infinito del Ser o Totalidad. La relación ética, en cambio, coloca al hombre en
relación con “un sobrante siempre exterior a la totalidad que me hace pasar más allá de la totalidad o de la
historia “ (“Un surplus toujours extérieur à la totalité qui me fait passer par-delà la totalité ou l’histoire ».
Lévinas, Emmanuel. Totalité et Infini: essai sur l’extériorité,La Haye, Martinus Nijhoff, 1974, p. XI.)
34
Tillich, Paul .Systematic Theology (ST), Vol 3, P. 88. Tillich, Paul. Dynamics of Faith.. New York:
Harper & Row, 1957.P. 16

15
¿Lo secular cómo se relaciona con lo divino? Para Tillich, lo secular no es
necesariamente antidivino. Lo sagrado es la dimensión profunda de lo secular,
35
a pesar de que éste y ello, se han visto como diferentes o aún enfrentados.
Generalmente, lo secular ha constituído un reino aparte de lo divino. La cultura
es el campo de lo secular, la religión es el campo de lo divino. Esta es una de
las fragmentaciones o parcelaciones realizadas por la Modernidad. Y ambas
han quedado contentas con la frontera establecida. A pesar de esta
diferenciación existencial e histórica, Tillich propone que hay una unidad
esencial entre ellas. Los Ultimos seculares (los conceptos ontológicos) y los
36
últimos religiosos (las concepciones de Dios) son interdependientes. La
historia de la filosofía es la transformación secular de la historia de la religión, y
ésta y la filosofía pueden marchar juntas.37 Si Dios es aquello que últimamente
preocupa al hombre y la religión es el estado del ser agarrado por la
preocupación última, esta es una realidad que abarca todas las religiones, aún
el budismo o las religiones orientales, y que se presenta en todas las culturas.38
Allí donde haya hombres, habrá preocupación por lo Ultimo. Las experiencias
religiosas no se dan sólo en una determinada religión y no están restringidas a
las experiencias tenidas como tales en ella, sino que la preocupación última
interesa a todo hombre, incluso al que la niega. La experiencia religiosa es
humana, no sólo secular o sólo religiosa.39 Así avanza Tillich hacia una
conclusión bastante sorprendente pero útil para lo que se pretende: “Basado en
su afirmación de que lo sagrado es la profundidad interna de lo secular, Tillich
identifica substancialmente religión y cultura. Ellos son distintos sólo

35
ST, I, 218
36
ST 1, 221
37
Tillich considera que filosofía y teología están esencialmente unidas, aunque existencialmente
separadas (al menos en su período alemán) siendo la primera autónoma y la segunda teónoma. Pero en el
período americano él parece unirlas de nuevo como dice en este texto: “Therefore, systematic theologians
must analyze the religious substance of the basis ontological concepts and the secular implications of the
different types of the idea of God. The religious typology must be pursued in its secular transformations
and implications” (“ Por tanto, los teólogos sistemáticos deben analizar la substancia religiosa de los
conceptos ontológicos básicos y las implicaciones seculares de los diferentes tipos de la idea de Dios. La
tipología religiosa debe ser seguida en sus transformaciones e implicaciones seculares”. ST, 1, 222 )
38
ST. 1, 220
39
Karl Rahner escribe en el mismo sentido “toda verdadera teología es antropología y toda verdadera
antropología es teología.” Escritos de teología, vol. IV, Madrid, 1965, p. 153.

16
existencialmente. Lo sagrado es el poder y fundamento de ambos. La cultura,
de hecho, puede ser identificada con la religión en sentido amplio”40

Las culturas expresan su experiencia religiosa a través de símbolos. Dios sólo

puede ser expresado a través de los símbolos. Estos abren a niveles de
realidad que nunca serían abiertos de otra manera. Estos niveles de realidad
son la dimensión profunda de la realidad misma, el fundamento de toda otra
dimensión y de toda otra profundidad. El nivel fundamental es la dimensión del
misterio del ser. Los símbolos, además, abren en el hombre la experiencia de
lo sagrado y así simbolizan lo sagrado mismo.41

Los símbolos mantienen viva la experiencia de la profundidad pero también

pueden esclerotizarse y morir. Esto se da cuando se absolutizan y así se
constituye la idolatría o lo demoníaco. Personas santas, objetos, actos,
doctrinas y ritos llegan a ser demoníacos en el momento en que son elevados
en la mente humana a lo incondicional y se les da el carácter último de lo
santo.42

Tillich apunta a la profundidad (“die tiefe”, “deptness”) que es la expresión de lo

Incondicional, la presencia del fundamento del ser (Ground of Being) o la
participación en la plenitud del ser (fullness of being), o el Abismo (abyss). Esta
profundidad está unida dialécticamente con la forma (aunque su énfasis es
claramente dinámico) y su separación es lo demoníaco.43 La dialéctica se da
entre lo destructor y lo creativo:
44
“La posesión y la gracia usan los mismos poderes,” pero la gracia une estos
poderes a la forma más alta, mientras que la posesión los usa para contradecir
la forma más alta.

40
“Based upon his contention that the holy is the inner depth of the secular, Tillich substantially
identified religion and culture. They are distinct only existentially. The holy is the power and ground of
both. Culture, in fact, may be identified with religion in the broad sense”. Gaughan, James. “An
ecumenical philosopher of religious experience: Paul Tillich”, en Philosophy Today, 18:4 (1974
Winter).,p. 333. The protestant Era, p. 59. St 3, 95-96
41
Tillich, Paul. Theology of Culture,. New York: Oxford University Press, 1959. pp. 58-59.
42
Tillich, Paul. Theology of culture, New York: Oxford University Press, 1959. p. 60
43
Das Dämonische (1926), 46-47; MW 5, 103-104.
44
Das Dämonische (1926), 49, MW 5, 105.

17
Como ejemplos de lo demoníaco, Tillich usa el inconsciente, la voluntad de
poder, el caos, la libido, los poderes vitales, lo extático, la sobrecogedora
capacidad del abismo de conmover los límites de la personalidad. De alguna
manera, se concluye que Tillich encuentra lo divino-demoníaco en el
inconsciente y en las fuerzas dinámicas de la vida. Tillich trata de hablar de lo
45
demoníaco como una forma antiforma, pero no queda claro esto en él.
Permanece confuso en Tillich, en esta primera época, la diferencia entre divino
y demoníaco, pues parece hablar de la profundidad donde está lo divino-
demoníaco y otras veces habla de la profundidad como de lo Incondicional que
da significado. Esto hace que Reisz se pregunte: “Las formas que lo
demoníaco crea son formas que contienen sentido evacuado, superficial,
destructor de la esencia y perverso. ¿Cómo es posible que el poder del ser
sea a la vez el fundamento de lo demoníaco y lo que supera lo demoníaco ?”46
En la Teología Sistemática hay otra concepción de lo demoníaco como la
“elevación de algo condicional a incondicional”.47 Lo demoníaco es la conducta
que resulta de la idolatría y ésta consiste en confundir algo finito con lo infinito.
Esto no implica el rechazo de las fuerzas vitalísticas sino la aceptación de la
vida en su ambigüedad divino-demoníaca. El triunfo del Espíritu es tomar
control de estas fuerzas y no substituírlas con otras cosas que no hagan daño.

Similar ocurre en la cultura. Cuando los símbolos de una cultura no mantienen

el dinamismo de su referencia a lo Ultimo, se consideran inmutables, ley natural
y eterna, y la cultura se vuelve demoníaca. Los símbolos mantienen la vida en
cuanto estén referenciados a lo Ultimo y respondan a la situación. Esta
respuesta se da en el lenguaje de la cultura. El lenguaje simbólico religioso
expresa la profundidad del ser para una cultura en particular, y la profundidad

45
Halme.Lasse. The Polarity of Dynamics and Form. The Basic Tension in Paul Tillich’s Thinking.
Helsinki, 2002. p. 120.
http://ethesis.helsinki.fi/julkaisut/teo/syste/vk/halme/thepolar.pdf
46
Reisz, H. Frederick Jr. The Demonic as a Principle in Tillich's Doctrine of God: Tillich and Beyond.
Jonh J. Carey (ed.), Theonomy and Autonomy: Studies in Paul Tillich's Engagement with Modern
Culture, 136-156. Macon: Mercer University Press. P. 150.
47
ST I, 141.

18
del ser depende de él para ser eficaz. Si la cultura cambia, y con ella el
lenguaje, y no se produce una nueva referencia a lo Ultimo, los símbolos
mueren.

Resumiendo, la preocupación última del hombre es universal y la respuesta se

encuentra en la profundidad del ser (Dios). Los conceptos para ocuparse de
Dios en cada cultura son propios pues dependen del lenguaje de ella. Esos
conceptos son expresiones simbólicas que mantienen su vitalidad en cuanto
respondan a la cultura en diálogo con el Ser mismo. De lo contrario, se vuelven
símbolos idolátricos o demoníacos. Surge la cuestión: ¿Cómo hacen las
culturas para captar algo del Ser mismo y expresarlo en símbolos? Sólo la
experiencia mística, que está presente en toda cultura, permite tomar o
rasguñar algo de la profundidad. La experiencia mística está a la base de la
correlación profundidad-cultura. Ninguna cultura está exenta del acto originario
místico que genera los mitos, las representaciones, los imaginarios fundantes
que dan sentido a la vida de los pueblos. Ese acto originario místico, expresado
en los símbolos, constituye la fuente del sentido y vitalidad culturales. Esta
acción de experiencia mística-expresión simbólica no solamente es religiosa,
sino que es humana, aunque tradicionalmente se ha considerado religiosa. Eso
es lo que Tillich, aunque lo hace desde su opción de fe cristiana, define como
revelación.48 Es el proceso por el cual, los símbolos expresan, dentro de una
cultura, lo que se refiere a lo último, al misterio del ser. Ellos concretizan
culturalmente la experiencia religiosa del grupo social.49 Esa revelación tiene
tres elementos principales a través de los cuales lo Santo se hace presente:
misterio, éxtasis y milagro. Nos muestran que el conocimiento de lo Santo no
puede lograrse por los medios de la razón científica o por medios finitos. Así la
revelación no está sometida a los criterios del conocimiento común, sino a sus
propios criterios. Aunque se toman elementos materiales del mundo finito para
expresar el misterio del ser, el “conocimiento de revelación, aunque está
mediado primariamente por los eventos históricos, no implica aserciones de

48
ST 1, 110
49
Tillich, Paul. ¿What is religion? New York: Harper & Row, 1969, Pp. 96-97.

19
 50
hecho”. Para quien tiene la revelación, en estado de éxtasis, ella se
convierte en el criterio de toda otra revelación pues es la revelación del misterio
del ser. Esa revelación constituye el centro de la historia y, por tanto, algo
universalmente válido. El medio para esa experiencia es la persona, no un
grupo o un objeto, pues sólo el ser humano puede experimentar la profundidad
51
del ser, ya que es quien ha hecho la pregunta por él. En cada cultura se dan
52
estos procesos de diálogo con la profundidad del ser. La mística es ese
estado de connaturalidad con la dimensión profunda del ser; es un estado más
allá de la estructura sujeto-objeto en que la razón, sin negarse a sí misma,
trasciende la racionalidad objetivante y es embargada por el ser. Pero la razón
en Tillich no desaparece para que la mística no sea pura emoción o
irracionalidad. Es una razón extática que recibe la revelación. De alguna
manera, Tillich reconoce que la experiencia del éxtasis se debe exclusivamente
a la manifestación del misterio del ser en una situación reveladora. La razón es
finita y por eso necesita de la manifestación. Pero la razón está presente para
simbolizar lo revelado.

Las conclusiones de Tillich, como filósofo, son impactantes: 1) Ninguna religión

es más verdadera que otra. 2) La finalidad del encuentro entre religiones no es
la conversión sino el alejamiento de los vínculos absolutos con una
determinada religión. 3) las religiones deben ayudarse a relativizar sus
mediaciones y 4) cada religión manifiesta fragmentariamente, pero no
totalmente, el concepto normativo de religión.53

Si la religión es la substancia de la cultura, las conclusiones anteriores se

aplican al diálogo intercultural. Ninguna cultura es la superior ni la que tiene el
corpus simbólico más acabado. El diálogo intercultural es ayudarse a buscar lo
más humano de lo humano, que sólo se encuentra en la conversación con la

50
“Knowledge of revelation , although it is mediated primarily through historical events, does not imply
factual assertions”. ST 1, 118
51
ST 1, 143
52
Cuando Tillich dice que la revelación final se da en Jesucristo ya pasa de la filosofía a la teología
cristiana.
53
Tillich, Paul. My Search for Absolutes. Simon and Schuster. New York. 1967 Pp. 137-141. Tillich,
Paul. The Future of Religion, . New York: Harper & Row, 1966. p. 81-82. ST 3, 337-338.

20
profundidad, pues cada cultura expresa sólo fragmentariamente la totalidad del
sentido del hombre. La historia de la filosofía es, simplemente, la
transformación secular del conflicto entre el sentido último y los elementos
concretos en la idea de lo santo. Lo que se dice de la religión se puede decir
secularmente de la cultura.

La estructura ontológica humana, como tal, es universal. La experiencia del

choque ontológico y la pregunta ontológica no son religiosas, son humanas.
Las culturas buscan responder, desde distintas perspectivas, a esa pregunta. Y
esta última acción es la que fundamenta la filosofía de la religión, o aún la
filosofía en general. La estructura ontológica explica que el Ser mismo
simbolizado como la divina presencia, es la última fuente de la experiencia
religiosa del coraje de ser. La epistemología tillichiana nos lleva a la revelación
como manera de acercarnos al abismo del ser. Esta revelación se da en todas
las culturas en los lenguajes de cada una de ellas.

3. LO DEMONIACO EN LA MODERNIDAD

El hombre tiene un interés último (ultimate concern) que es el valor

fundamental de la vida, que es Dios. Colocar ese último interés en dinero,
esposo (a), juego, espectáculos, etc, es una forma de idolatría. Seguramente
Tillich estaba pensando en Hitler y el nazismo cuando escribió estas cosas,
pero también en la religión. Se puede hacer un ídolo de la Biblia cuando se lee
literalmente. Pero hay otros ejemplos:

- el fanatismo religioso que surge como una inseguridad interior. A esta

inseguridad se responde lanzando anatemas contra las otras religiones,
demonizando toda relación y creando una actitud de cacería de brujas y
herejías. La tolerancia es minimizada y las religiones se tornan demoníacas.

21
- Lo demoníaco también se manifiesta en la confusión de lo propio con lo
trascendente, convirtiéndose cada persona en portadora única de lo sagrado.
Es aspirar a la grandeza de lo infinito.

- La elevación demoníaca de una nación sobre las otras en nombre de Dios o

de sus valores, lo que, a su vez, produce una reacción contraria.
(enfrentamiento de civilizaciones), es también una idolización. En las
exigencias incondicionales de obediencia ciega por razones religiosas ,
culturales (absolutismo científico), por impulsos particulares (ídolos).... hay una
distorsión de la trascendencia.

- En el campo personal, lo demoníaco es la desintegración, estar poseído es

estar desintegrado.

- Especialmente crítico es el caso de la demonización de la religión. La religión

en sentido tillichiano es una tentativa de autoglorificarse. La revelación en
cambio es don místico. (la religión, toda, se basa en revelación y toda
revelación se autoexpresa en una religión.) De ahí la necesidad de las
religiones de mantenerse en confrontación creativa con la revelación. Casos de
demonización de la religión: construír un reino de cultura religiosa propia,
destrucción de otras religiones, afirmación de sus formas finitas.

- Puede dar la demonización de la cultura. Hay cuatro reinos de la creatividad

cultural del hombre: el comunitario, el personal, el estético y el cognitivo. Si se
les absolutiza (a través de los detentadores del poder) se tiene lo demoníaco.
Pero lo sagrado es el criterio de juicio sobre la absolutización. Por eso hay
siempre que preguntar relativizando: en lo personal, la idea de santo: Qué es
lo santo? Lo dicho? Lo mandado? La exigencia de la revelación?; en lo social:
lo absoluto es el comportamiento estandarizado de una sociedad ?; en lo
cognitivo: lo infinito es el dogma, la verdad consagrada? y en lo estético: el
arte y literatura tienen una norma o la expresividad artística un límite? Aquí se
sitúa la crítica a los sistemas:

22
“El socialismo religioso llama demoníaco al sistema capitalista, por una parte, a
causa de la unión de poderes creativos y destructivos que contiene, por otra
parte, a causa de la inevitabilidad de la lucha de clases, independiente de la
moral subjetiva y la piedad. El efecto de sistema capitalista sobre la sociedad y
sobre cada uno de sus miembros asume la forma típica de la 'posesión' es
decir, de estar 'poseído'; su carácter es demoníaco.”54

Los sistemas no aparecen como males absolutos. Característica de lo

demoníaco es su ambigüedad y su carácter estructural. Surgen como poderes
creativos pero se vuelven destructivos.55 El mal, además, no es solamente fruto
de la voluntad personal, sino que se trata de un poder suprapersonal que
condiciona a todos los miembros de una sociedad. Este poder suprapersonal
indica que somos condicionados por estructuras sociales y neurosis sociales
56
continuas que nos llevan a tener actitudes destructivas. Hay que entender en
esta línea las posesiones diabólicas que aducen hoy grupos religiosos de
sanidad. La ansiedad, expresión de angustia del mundo moderno produce
poseídos y perseguidores de los poseídos (que para el caso sufren de lo
mismo). Es la impotencia que produce agresión y que produce ansiedad. La
ansiedad individual y colectiva es producida por lo demoníaco em la sociedad.
Esto es lo que expresa, a veces, el arte, de uma manera anticipatoria,
semiprofética, visionaria, como lo hace el arte de Munch. Edvard Munch, a
través de su pintura nos precipita en el dolor de la vida. El hombre está
sometido a la tragedia de la vida que lo coloca ante la perdición y la posibilidad
de ser nada. Es el hombre perdido, como en el caso de su famoso cuadro El
grito que es el aturdidor grito silencioso del hombre apabullado de la civilización
actual, sólo en el mundo y abandonado de los dioses.

“Para Munch el hombre es un juguete que gira entre los dientes acerados de la
rueda cósmica. La rueda lo levanta y un momento después lo tritura. En esta
visión negra del destino humano se alían el determinismo biológico de su
época y su cristianismo protestante, su infancia desdichada -las muertes

54
Tillich, Paul. Political Expectation, (comp. J. L Adams). Nueva York Harper & Row, 1971, p 50.
55
Tillich, Paul. On Art and Architecture. New York: Crossroad, 1987. p. 107.
56
Ibidem., p. 108.

23
tempranas de su madre y de una hermana, la locura de otra,- y el pesimismo
de Strindberg, su creencia supersticiosa en la herencia y la sombra de
Raskolnikov, sus tempestuosos amores y su alcoholismo, su profunda
comprensión del mundo natural -bosques, colinas, cielos, mar, hombres,
mujeres, niños- y su horror ante la civilización y el feroz animal humano.”57

4. LA LOGICA DEL MAL: LA VENGANZA.

Jean Luc Marion nos ayuda a comprender el proceso y la dinámica del mal
para llevarnos a comprender lo que es el demonio o Satanás.58 Es importante
porque Marion habla de Satanás como de una ontoteología invertida o
traspuesta con dos significados. Satán concentra en él todo el horror, unifica el
encerramiento, es un ente sin apertura. El puede hurtarse a todo y a todos los
que el encierra en el infierno.59 Es el ente cerrado con un yo potente
constitutivo de una unidad cerrada. Pero también hay un segundo sentido: se le
ha tomado como un ente real, corporizado, al que se le achacan todos los
males y venganzas, liberando así al hombre de asumir su responsabilidad y su
apertura al otro y su manifestación.

El problema del mal es un lógica implacable en que con rigor despliega su

iniquidad. El mal produce el sufrimiento profundo y por eso el sujeto pide que
cese ese sufrimiento a cualquier precio. La forma de cesar el sufrimiento es
buscar su causa y suprimirla, pero como a todo mal responde inmediatamente
el deseo de una venganza, se hace imperativo destruír esa causa. “La cuestión
resulta entonces qué realidad elegir preferencialmente como la causa culpable
contra la que voy a poder defender la causa de mi inocencia.“60 Se busca poner
un rostro sobre la causa de mi sufrimiento. No puedo acusar más que a un
rostro y el peor de los sufrimientos es no poder poner un rostro a mi
sufrimiento. Así cuanto más crece el mal, tanto más debe crecer la dignidad y
el número de los culpables. Así coloco un rostro (el sistema, el jefe, la esposa-

57
Paz, Octavio. Edvard Munch. La dama y el esqueleto. En La Nación, Buenos Aires, 10 de Julio de
1988. http://www.lamaquinadeltiempo.com/algode/paz01.htm
58
Marion, Jean Luc. El mal en persona. En Prolegómenos a la caridad. Madrid: Caparrós, 1993. pp. 13-
43
59
Marion, Jean Luc. El mal en persona.Op. cit. P. 39
60
Marion, Jean Luc. El mal en persona.Op. cit. P. 15

24
o, la técnica, o Dios), defendiendo mi causa contra el rostro de un acusado, el
mal llama a un contra-mal.61 Para quitarme el mal de encima, hago del mal un
no-yo, un otro yo al que acuso universalmente. El mal adquiere así un triunfo
decisivo: se afirma la propia inocencia por medio de una acusación que
perpetúa el sufrimiento por la exigencia de otro sufrimiento, que opone al mal
un contra-mal. Siempre es posible encontrar un culpable digno de acusación,
basta con tomar el primer inocente que llega.62 Pero la lógica del mal me
convierte también en culpable tanto como aquellos a los que acuso
precisamente porque no hago más que defenderme: es al querer liberarme del
63
mal cuando le perpetúo y universalizo. En ese sentido, el mal nos prohibe
eso que nosostros llamamos búsqueda de justicia. Lo peor del mal no es sólo
el sufrimiento, y lo que es más grave, el sufrimiento del inocente, sino su lógica
de la venganza. La lógica de la venganza incluso cuando triunfa en el aparente
triunfo de la justicia (ley del Talión o justicia privada, sólo reproduce el mal y lo
multiplica. El mal se multiplica en la transmisión a través de la lógica de la
venganza pues le reproduce sin fin por compensación, por reequilibrio
inestable de las injusticias. “Lejos de suspender y suprimir el mal, la lógica de la
venganza compensa, o cree compensar, un mal con un contra-mal, es decir,
perpetúa el mal.”64

La forma única de no perpetuar el mal, sería no tratar de despojarse de él sino

de asumirlo en sí mismo, encajándolo como un portero encaja un balón de
futbol. No tratar de deshacerse de él para involucrar a otro. Guardar el
sufrimiento para sí, rompiendo la cadena de transmisión del mal, la lógica de la
venganza. Hay dos consecuencias en la teología. Primera es que Cristo ha
sido el modelo de encajar el sufrimiento sin pasarlo a otro: tomarlo y crucificarlo
en sí mismo. Cristo se aguanta el mal hasta el precio de morir al bloquearlo.
Solamente él puede frenar la cadena de transmisión, pues lo que han hecho los
hombres desde Adán es negar el pecado original asignándolo a otros y no
asumiéndolo en sí mismos. La segunda consecuencia es que el mismo Dios se
considera o es considerado la causa del mal, cayendo sobre El la lógica de la

61
Marion, Jean Luc. El mal en persona.Op. cit. P. 16-17.
62
Marion, Jean Luc. El mal en persona.Op. cit. P. 19
63
Marion, Jean Luc. El mal en persona.Op. cit. P. 19-20
64
Marion, Jean Luc. El mal en persona.Op. cit. P. 20

25
venganza. Cuando se acusa a Dios de ser la causa del mal (argumento banal
pero poderoso) se trata del estadio supremo de la lógica de la venganza. “El es
el último culpable al que puede acusar aquel que aguanta un mal universal es
Dios”65 Es el último servicio que Dios puede hacer a la humanidad presa del
espíritu de venganza, es proporcionarle un culpabilizable mucho más bueno,
incluso el más bueno de los culpabilizables puesto que se presta admirable y
silenciosamente a una acusación exasperada por el mal universal.66 La “muerte
de Dios” procede así del espíritu de venganza en línea directa.67

Pero ese proceso de la lógica de la venganza es un engaño. La lógica del mal

nos promete el dominio en y por la nada, por ende una perfecta justificación
ante el mundo y ante nosotros mismos. El suicida, por ejemplo, cree ganarlo
todo y gana la nada cerrando el camino a una posible justicia por la relación y
el testimonio. De verdad, la nada es la que gana al suicida pues quita de en
medio al testigo y al supuesto beneficiario de la venganza aniquiladora. El
suicida cree ganar todo por nada, pero de hecho pierde todo por nada, por la
nada. 68

El infierno es, en consecuencia, suprimir las condiciones de toda relación y de

toda posible justicia. El infierno es la ausencia de todo otro. 69

“El infierno encierra; encierra el alma sobre sí con una clausura que, para
encerrarse cada vez más estrechamente, no acaba de estrechar el dominio
prometido sobre el mundo para nada, o más exactamente para reducir el
mundo donde se ejerce este imperio soberano estrictamente para nada. El
infierno encierra el alma en sí”70

65
Marion, Jean Luc. El mal en persona.Op. cit. P. 22
66
Marion, Jean Luc. El mal en persona.Op. cit. P. 22-23
67
Es el último servicio de Dios al hombre, y completamente inteligible dentro de una ontoteología
metafísica. Pero, contradictoriamente, esta muerte no cancela el sufrimiento, entonces, a quién acusar
ahora? Porque no se mató a Dios sino que se mató su caricatura.
68
Marion, Jean Luc. El mal en persona.Op. cit. P. 30
69
Marion, Jean Luc. El mal en persona.Op. cit. P. 32. El infierno no son los otros, sino la ausencia de
todo otro. Una interesante crítica contra Sartre pues, dice Marion, indica una ignorancia completa del otro
y del infierno.
70
Marion, Jean Luc. El mal en persona.Op. cit. P. 32.

26
Pero la figura de Satán entonces no existe? Si el infierno es una traición, un
encerramiento, donde no está el otro, entonces Satán qué? Es el colmo de la
lógica de la venganza. El alma no puede entender lo que la lógica de la
venganza le proponía efectivamente, la destrucción del otro, de todo otro.
Desaparece todo otro y hasta las mismas condiciones de la alteridad, la
distancia. No hay un otro ni siquiera Satanás, pues el dominio que se ejerce
pretendidamente es la nada y la nada es la ausencia de relación. Satán ni
siquiera se queda hasta la nada pues habría en él un otro. El infierno es la
ausencia de todo otro, incluso hasta de Satán.

“La fuerza de Satán consiste en hacer creer que él no existe”71 Esto significa
que se disimula primero bajo la lógica del mal para hacer que el hombre crea
que se implanta la justicia cuando se acusa al otro. Y luego, cuando el alma ha
caído en su trampa, la deja sola para que ya se quede en su muerte, encerrada
en sí misma. La ausencia de Satán no es un ardid, es su modo de acción;
hacer que el hombre se cierre y culmine la obra de la venganza incluso sobre sí
mismo. Y esto lo hace porque esa es su esencia, él mismo se sitúa en el
infierno, es el infierno mismo. El infierno es el lugar encerrado donde se cierra
definitivamente el acceso a todo otro. Satán, aboliendo la distancia filial en él,
se prohibe constitutivamente habitar la distancia en donde Dios se dona y en
donde los hijos – adoptivos- del Padre se consagran unos a otros en el Hijo.72 A
Satán no lo podemos encontrar ni puede poseernos pues está cerrado a toda
relación, es la “impotencia para la distancia”. 73

El exorcismo, el verdadero exorcismo, tiene entonces una finalidad: abrir de

nuevo el hombre a la relación. Después de estar encerrado, sin ningún otro en
el camino, el exorcismo abre de nuevo la distancia de los otros, pone de nuevo
en relación. Abre el sujeto al don, le devuelve la potencia del amor. Satán no
posee más que una existencia que no es existencia, tiene una personalidad
devenida impersonal por la pérdida de la distancia filial. Es un impotente para
amar que convierte al hombre en impotente para amar. Es un poder analfabeto

71
Marion, Jean Luc. El mal en persona.Op. cit. P. 36
72
Marion, Jean Luc. El mal en persona.Op. cit. P. 37.
73
Marion, Jean Luc. El mal en persona.Op. cit. P. 37.

27
de caridad. De ahí que no pueda relacionarse pero sí impedir la relación con el
otro. Aquí es donde Marion habla de una ontoteología invertida o traspuesta
pues Satán sólo sabe concentrar sobre él todo el horror, hurtarse a todo y a
todos a lo que él encierra así en el infierno pero no evitar el encierro mismo del
infierno, no el horror del suelo en que el plumaje está apresado.74

Satán es el idiota total, aquel que asume su particularidad como un bien propio,
que se apropia a tal punto su propia identidad que no quiere y no puede salir de
sí, no puede habitar la distancia. El, en otras palabras, mata el icono de lo
invisible.75 En conclusión, vencer a Satán conlleva llegar a ser en nosotros lo
que él ya no puede realizar en él: una persona que, por sí, no quiere vengarse
siempre o que al menos quiere no vengarse siempre. Es abrirse al otro que nos
implica la lógica del diálogo y por tanto, de una posible y humana justicia.
Aceptar al otro, rompiendo la lógica de la venganza a través del diálogo del
amor y de la distancia filial.

Los sistemas totalitarios buscan diabólicamente cerrar al hombre en sí mismo:

no hablar, no pensar, no expresar, dudar del otro, buscar al culpable. Ese es el
Satán de hoy. La sociedad que enferma es la que encierra al hombre,
negándole la posibilidad de la comunidad. No hay comunidad sino sujetos
autónomos para decidir el consumo, el placer, la utilización del otro. Es la
quiebra de los valores comunitarios y de los vínculos con la sociedad que
apoya y acoge al individuo para reemplazarla por la esfera de cristal del
individuo donde cada uno consume sin preocuparse del sufrimiento del otro. Y
si algo mal acaece, los culpables son los otros: los viciosos, los terroristas
religiosos, los desplazados, los migrantes, los negros, las religiones
monoteístas, los no ilustrados, o Dios. Se ontologiza el mal circunscribiéndolo a
unos entes responsables y culpables. O aún a Satán como ente que viene y
posee y ya no soy yo sino Satán que vive en mí.

La sociedad totalitaria es el Satán que indica, rige , normaliza, controla,

negando la manifestación de la alteridad y de su politeísmo hermenéutico. No

74
Marion, Jean Luc. El mal en persona.Op. cit. P. 39
75
Marion, Jean Luc. El mal en persona.Op. cit. P. 39-40.

28
hay una sola hermenéutica que tenga un canon, sino que hay múltiples
hermenéuticas que dan cuenta y razón a la vida, y que se completan en el
intercruzarse de caminos de búsqueda. La total alteridad y su múltiple
manifestación (lo que sería Dios), es ocultado por la interpretación única que
cierra el camino a toda manifestación distinta, libre y liberadora, encerrando en
una prisión de mirada única.

CONCLUSION
En el mundo hay una manifestación de la bondad que excede las capacidades
cognoscitivas del yo. Esta manifestación que se da en el evento es captada por
la experiencia del sujeto y expresada en forma precaria en símbolos. Es lo que
hacen las religiones y las culturas cuando expresan en símbolos (mitos,
arquetipos, virtudes, leyendas fundacionales, etc) lo que han captado de la
manifestación de la bondad (amor- ágape, vida). Esos símbolos dirigen los
actos de personas, grupos y culturas. La historicidad hace reconocer la validez
de esos símbolos pero también su precariedad y caducidad. Cada día las
culturas se encuentran con nuevos llamados de la manifestación que hacen
caducos algunos símbolos y crean otros, en una tarea constante y permanente.
En el horizonte de la manifestación de lo Ultimo se dan los elementos para
nuevas simbolizaciones y nuevas tareas históricas.

Sin embargo, la tentación de las culturas es inmortalizarse a través de sus

símbolos. El llamado de la inmortalización va cristalizando los símbolos
haciendo que se olvide la fuente que es la manifestación originaria de la
bondad. Todo sistema e institución cree que ha logrado lo mejor y trata de
hacerlo inmortal, considerando que los otros son inferiores, retrasados o
débiles. Así hacen los sistemas con sus ideologías, las religiones con sus
dogmas, la sociedad con sus instituciones. Hacen del símbolo la manifestación
definitiva de la bondad y allí lo vuelven un ídolo. Un ídolo que cierra el camino a
nuevas manifestaciones y se vuelve apabullante pero no deslumbrante,
dominador pero no servidor de la manifestación. Es el momento en el cual se
hace del símbolo, el ídolo demoníaco. Se cierra toda apertura a un mundo
nuevo, se quita la diferencia con la manifestación y se destruye al sujeto y a su
grupo. Es el símbolo hecho fuente de manifestación, es el diablo. Se cierra el

29
diálogo con la fuente y se construye el diábolo (el que cierra, el que impide, el
que idiotiza, el idiota es el hombre cerrado a toda diferencia y alteridad.

Una sociedad idolizada crea seres homogéneos, hombres unidimensionales,

que creen en la lógica de la competencia y no en la lógica de la comunicación.
Sociedad demoníaca que deja por fuera a los que no son capaces de seguir los
pasos del consumo, el tener y el poder. Una cultura idolizada se considera
redentora, portadora de progreso infinito, sometiendo la libre decisión y el libre
pensamiento. Una institución idolizada normatiza, controla y sanciona
considerándose la única depositaria de la manifestación.

Esta es la ontodiabología: considerar al símbolo como definitivo, plenamente

explicativo y portador de la totalidad del ser o sea de la manifestación. Es
olvidar la manifestación por mantener la presencia real de lo que es histórico,
caduco, simbólico, reactualizante. Es cerrar el camino a la manifestación
eventual, kairológica, renaciente de la bondad, para abrir paso a la perennidad
rígida de la expresión simbólica. Es hacer del símbolo un ser, una cosa que
tiene la totalidad, toda la explicación y todo el dominio. El diablo es el símbolo
cristalizado que impide pensar y repensar, actuar y corregir, volver sobre sí
para abrir nuevos caminos. Es la absolutización del yo cerrando el camino a
toda trascendencia. No hay sino un yo, una verdad, un camino, obligando al
otro a no ser, no ver, no crear, no experimentar, no sentir. El yo mío que se
impone al otro, negando su ser otro yo, su alteridad. No otra cosa es la
posesión diabólica: ser obligado a negar el propio yo para aceptar el yo que me
domina, me seduce y me encadena. Niego o me hacen negar mi libre yo para
actuar bajo el control y dominio de otro que habita en mí destruyéndome. Y ese
otro es el diablo, el símbolo petrificado que se niega a toda alteridad y a todo
diálogo.

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