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Zanele Muholi, Bienal de Venecia, 2019.

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¡Pánico descolonial entre los psicoanalistas!

!
Patricia Garrido Elizalde1
! “What the Thunder Said”
The Waste Land
T.S. Eliot

El racismo jamás detecta las partículas de lo otro, propaga las ondas de lo mismo
!
hasta la extinción de lo que no se deja identificar.(…) Su crueldad sólo
es equiparable a su incompetencia o su ingenuidad.
Gilles Deleuze y Félix Guattari2.

!! !
Obertura
Un amigo, miembro del Colegio de Michoacán, me anuncia que traduce, y luego envía, un libro
con el siguiente título: Los estudios poscoloniales. Un carnaval académico.3 Obra con una per-
spectiva originalísima acerca de estos estudios y considerada ya clásica en dicha temática, puesto
que establece aportes analíticos con un enfoque particular que se desprende del constructivismo
crítico y refresca la discusión actual en nuestra América, llamada Latina; una discusión inducida
sobre todo por aquel grupo de pensadores decoloniales que se destacan por su pertenencia a pres-
tigiosas universidades estadounidenses, Said, Spivak, Mignolo, Quijano y otros.
!
De pronto, ¡pánico decolonial entre los psicoanalistas!
!
En sincronía con la aparición en México del susodicho libro, entre los meses de agosto a octubre
de 2019, en Francia se armó vertiginosamente un foro con una serie de manifiestos de intelec-
tuales y psicoanalistas expuestos en el periódico a propósito de los estudios decoloniales. —
Primero, Le Monde, como tribuna, y luego, Libération, como respuesta. ¿Qué suscitó que esta

1 Practica el psicoanálisis en México, miembro de L’école lacanienne de psychanalyse. Texto originalmente presentado de
manera oral y como notas en el Coloquio sobre Racismo, organizado por Territorios artefactos, en la Ciudad de
Saltillo, Coahuila, México, el 23 de noviembre de 2019.

2En Gilles Deleuze y Félix Guattari, “Año cero: rostridad”, Mil mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia, Editorial Pre-textos,
España, 2006, p.183.

3 Jean François Bayart, Los estudios poscoloniales, Un carnaval académico, Tr. Yanga Villagómez Velázquez, El Colegio de

Michoacán, col. Investigaciones, mayo de 2019.

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vez intelectuales, hacedores de cultura y psicoanalistas se manifestaran tan abiertamente en este

París previo a la pandemia? La tribuna promovida por psicoanalistas mostraba su inquietud por
la creciente influencia de reivindicaciones identitarias y comunitarias promovidas en las univer-
sidades por militantes noire y la crispación que eso suscita. La voz de alarma de este foro hacía
escuchar que: «El pensamiento “decolonial”» refuerza el narcisismo de las pequeñas diferen-
cias”. Además, este colectivo se sublevaba frente a la influencia creciente de un dogma, que
según ellos ignora la primacía de la vivencia personal y deniega la especificidad de lo humano.
Debate que hace resurgir, sin decirlo nunca, ese fantasma del racismo gestionado por la colonial-
idad, ¿dando inicio al carnaval mediático? Más adelante desplegaremos el tema.
!
Por otra parte, y con simultaneidad, un acrónimo reapareció por doquier: BIPOC (Black, Indige-
nous and people of color) y se convirtió en ubicuo, cuando se mostró en las esquinas de Twitter e
Instagram. The Race for Theory4 de Barbara Christian resurgió acompasada por la reciente olea-
da de movilizaciones sociales, destrucción de monumentos y conmoción en redes sociales por el
asesinato de George Floyd y Breonna Taylor a manos de la policía en EUA. Estas muertes y las
olas de protesta frente al racismo no son nuevas, pero quizás las condiciones de tensión que
aparecieron durante esta pandemia han obligado a estallar movilizaciones en la calle, una rebe-
lión extremadamente violenta y destructiva —algo de esa magnitud ha sido poco vista, ciudades
enteras se incendiaron, un movimiento más profundo que cuando Martín Luther King Jr.— ,
también ha originado la aparición de nuevos movimientos como Defund the police por la violen-
cia policial que sufren los ciudadanos afroamericanos, la ira aumenta en ciudades como
Mineápolis. La rabia y sus expresiones me empujan por su actualidad y recurrencia a integrarlo
a estas líneas. Pero también una profunda reflexión de que “cualquier cosa que hagan, [los re-
formistas] cualquier cambio superficial que hagan siempre quedará un impulso insaciable a bru-
talizar y matar a gente Negra”. […] Cualquier persona que se beneficie de este cambio es cóm-

4 The Race for Theory de Barbara Christian fue publicado en 1987 en el Academic journal Cultural Critique. Este ensayo pro-
porcionó una descripción (state-of-the-field) de la crítica literaria y argumentó que la teoría literaria se hacia cada vez más ab-
stracta expresando un lenguaje desconcertante. [The essay gave a state-of-the-field of literary criticism and argued that literary
theory was becoming increasingly abstract, disconnected, and expressed in mystifying language. Barbara Christian, The Nature
and Context of Minority Discourse, Academic Journal Cultural Critique, º6, University of Minnesota Press, Primavera,
1987, pp. 51-63.]
 4

plice en el asesinato. Cualquier persona que siga siendo cómplice del sistema es el enemigo, tout
court”.5
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Racismo: para acercarnos al estado actual de la subjetividad, partimos del principio de que el
psicoanálisis es lo contrario de la exclusión. Aunque partimos, también, como sostiene Foucault,6
de que el racismo moderno es estatal, biologizante y que funciona en la modalidad del biopoder.
Una identidad entre el racismo y el Estado moderno, que tiene como principal función asegurar
la normalización, la regularidad, la homogeneidad y la homeostasis poblacional (en las so-
ciedades consideradas avanzadas) que exige una incansable labor de identificación y re-
conocimiento que hace surgir del closet a individuos y minorías apenas esperadas. El diván es el
lugar preciso para recibir aquellos y aquellas que son reducidos a un silencio provocado por la
minorización de raza, género, sexualidad y clase.
!
Múltiples clichés cuajados nos golpean a diario con imágenes de racismo: la svástica, la Alema-
nia de Hitler, el apartheid o bien, una Norteamérica rubia dirigiéndose al jardinero: Why don’t
you speak English? Como una forma —esta última— de racismo individual. Sin embargo, eso
sólo es una parte del racismo sistémico —estructural. Un racismo presente en las instituciones
que nos rigen, de ahí que las creencias o las actitudes individuales importan muy poco o nada.
Hay que desmitificar que sólo es un asunto de ideología, esto es un asunto de estructura indepen-
dientemente de la persona que lo suscribe. Racismo hidráulico, el de los micro o macro-disposi-
tivos jurídico-burocráticos e institucionales de la máquina estatal: leyes, políticas y prácticas de
dependencias de gobierno, hospitales, bancos y empresas; es decir, estructuras incrustadas en el
tejido social. Apelando a la raza se han podido sostener prácticas de borramiento y exterminio de
algunos sujetos con el fin de asegurar la homeostasis poblacional. Frantz Fanon siempre hacía

5 Idris Robinson, Il Will. How it might should be done. La siguiente es una transcripción de una conversación en Seattle

en julio 20, 2020 ( https://illwilleditions.com/how-it-might-should-be-done/?fbclid=IwAR2UBIxxf3gIRSVq4yb-

jlDMZDBVP3ULDpikrrnKEvv11Uf7XloznhXpird ). Visitada el 11 de octubre de 2020.

6 Michel Foucault, Seguridad, territorio y población, FCE, Buenos Aires, 2004, pp. 15; Defender a la Sociedad, FCE,

Buenos Aires, 2000, p. 230. Historia de la sexualidad. La voluntad de saber. Siglo XXI editores, México, 1977, p. 166.
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recordar que entre más blanco sea tu origen o tu aspecto, serás percibido como más humano. Y si
te encuentras muy por abajo de esta escala, serás percibido como menos humano. Entonces, el
racismo, con tácticas de la animalización, deshumaniza a las personas ante los ojos de su entorno
(sociedad), lo que propicia la opresión, la violencia, el maltrato, el despojo de sus derechos, la
invisibilidad y gestiona sujetos “dispensables”, “desechables”, enviromental racism.7
!
I. Ninguna raza / racismo sistémico
!
Partimos de la constatación de que existe una diversidad genética en la especie humana, pero
no hay ninguna categoría biológica definida por su color. Desde un punto de vista biológico, las
razas humanas no existen, el color es un accidente. Sobre esta premisa vagaremos por “la Teoría
del color”,8 una exposición del Museo Universitario de Arte Contemporáneo (MUAC) que juega
con la idea de la existencia de reglas básicas de combinación de colores para exponer el proble-
ma de postulados discursivos o estéticos que definen una distribución social basada en la ex-
clusión a partir de la pigmentación de la piel.
!
¿La pigmentación en la piel determina la vida de las personas?
!
Racismo Sistémico
En esta coyuntura, se vislumbra imperante volver a esta exposición que se origina de una serie de
marchas magisteriales en las calles de la Ciudad de México en 2013, cuya urgencia se reveló
como resultado de una serie de tweets que descalificaban al movimiento con una retahíla de pal-

7 Cf. Artista drag en un basurero del norte. Agradezco  a Diana Estrin que coyunturalmente me envió este video, Ramita

seca. La colonialidad permanente. Bartolina Xixa. (https://www.youtube.com/watch?

time_continue=30&v=AE82vPu8orU&feature=emb_log ), visitado el 12 de septiembre de 2020.

8 Exposición en el Museo Universitario de Arte Contemporáneo (MUAC/UNAM) en otoño de 2014-2015. Cuyos

curadores fueron Helena Chávez, Alejandra Labastida y Cuauhtémoc Medina. Artistas: Alexander Apóstol, Kader
Attia, Zach Blas, Yutsil Cruz, Frente 3 de fevreiro, Rajkamal Kahlon, Anton Kannemeyer, Pedro Lash, Vincent
Meessen, Erick Meyenberg, Daniela Ortiz, Juan Carlos Romero, Tracey Rose, Santiago Sierra y Roberto de la Torre.
Artistas de diversas generaciones y países: Sudáfrica, Alemania, Estados Unidos, México, Venezuela, Bélgica, Fran-
cia, Perú, Argentina, Brasil y España. Mi relato se basa en su itinerario/investigación/curaduría.
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abras peyorativas hacia los maestros, como indios, prietos, nacos, salvajes, pobres. Se organizó
un proyecto que ubicaba la producción artística internacional y nacional sobre el tema del racis-
mo. En el transcurso de esta preparación —la curaduría de la misma exposición nos narra—, es-
talló (en 2013) el movimiento Black Lives Matter™ con el asesinato de Trayvon Martin. Y al
tiempo en que se inauguraba, ocurría la desaparición forzada de los 43 estudiantes de Ayotzina-
pa, en cuyo borde racista, pocos han insistido y nadie ha atendido. Se reveló entonces que
el proyecto no era clarividente, sólo arrastraba cuestiones que habían estado ahí, que estaban
ahí, y era suficiente con recogerlas, como lo habían hecho muchos artistas y activistas al denun-
ciarlo y elaborarlo con su trabajo.
!
Teoría del color reunió, entonces, la obra de 15 artistas internacionales y nacionales que en la
primera década del siglo concentraron sus prácticas en realizar apuntes críticos sobre problemas
raciales sistémicos de sus contextos, para hacer evidentes la distribución social y económica
basada en la exclusión y explotación a partir de la pigmentación de la piel, fenómenos que han
quedado manifiestos en estudios sociológicos recientes sobre México, tanto en el INEGI (2017)
y en el proyecto PERLA de la Universidad de Yale (2010), como en el Seminario sobre De-
sigualdad Socioeconómica del COLMEX (2019). En los últimos años, ellos anotan: entre más
moreno seas tienes menos probabilidades de vivir en total bienestar. Hay una fuerte correlación
entre el color de la piel y la condición socioeconómica. Es decir, en tanto más blanca sea tu piel
se tienen mejores ingresos, acceso a mejor educación, vivienda, empleo y calidad de vida.9
!
Al avanzar con la investigación para esta curaduría, se fue haciendo claro y visible que no era
útil hablar con conceptos universales. Es observable que no es posible entender la complejidad
del fenómeno sino pensando en cada caso singular desde la interseccionalidad (concepto cada
vez más utilizado —black feminism— por su operatividad epistémica) que subyace entre raza,
género y clase (racialización, sexualización y clasismo). Nos encontramos en un país que históri-
camente ha escondido la profundidad de su racismo bajo el velo de una especie de “delirio colec-

9 Federico Navarrete, “La Blanquitud y la Blancura, cumbre del racismo mexicano”, Dossier Racismo, in Revista de la

Universidad de México, septiembre de 2020, pp. 5-12.

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tivo” del mestizaje inscrito en los fundamentos de la construcción del Estado-Nación.10 Sin em-
bargo, hay de mestizos a mestizos, pues la diferencia clave entre las élites que defienden esta
identidad y el resto de la población es precisamente la blancura, aunque éstas la nieguen. Ésta se
centra en el fenotipo físico “blanco”, en el recién acuñado whitexicans y la blanquitud propuesta
por Bolívar Echeverría. Para esta investigación fue importante que se generara un recorrido ex-
positivo que en complicidad con los artistas revelara no tanto el sujeto racial, sino el agenci-
amiento racista que lo produce, de tal forma que se provocara una reflexión (de onda, a la man-
era de la física) sobre las maneras en las que participamos todos de él. La selección de obra per-
mitió hacerlo desde diversas categorías: “Reverberaciones raciales”, “mundo cero” y
“mestizaje”. —Violencia antropológica: referida en el trabajo de Tracey Rose, Venus Baartman realiza
una performance que encarna una de las historias más abyectas de la esclavitud moderna la de la

“Venus Hotentote”, —una mujer sudafricana de la etnia Khoi Khoi que fue llevada a Europa
como esclava de espectáculos circenses y como objeto de estudios científicos que pretendían
demostrar las diferencias raciales. —La producción del otro y el rostro del enemigo: en “cómo
aprendí a amar a la bomba”, Rajkamal Kahlon manipula imágenes antropológicas de archivos
europeos y estadounidense de finales del siglo XIX y principios del XX, para mostrar las formas
en que se despoja al otro de humanidad y se le convierte en rostro enemigo. —Tecnologías de la
identificación: las piezas de Zach Blas parten de la investigación sobre la biometría para entender
cómo es que se han configurado los dispositivos de vigilancia y sus efectos en la producción de
identidades tanto raciales como de género. —Sujeto-nación: parte del entendido que el mestizaje
es un producto social e histórico, e incluso los referentes biológicos son una construcción cultur-
al, más que un fundamento natural. Yutsil Cruz realizó una investigación en el Hospital Real de
San José de los Naturales, para entender el proceso que permitió la identificación de osamentas,
primero como indígenas, y posteriormente, con el cambio de tecnologías frenológicas, como
mestizos. Con la reproducción de tres cráneos del acervo del hospital que intentan identificar
racialmente a estos sujetos, Cruz opone la evidencia forense a la construcción cultural de lo que

10 Cf. Patricia Garrido E. ( https://revista.reflexionesmarginales.com/el-cristianismo-y-la-experiencia-de-la-carne-en-las-confe-

siones-de-foucault/ ) y en José Luis Barrios, “Yalitza Aparicio: el problema de su representación”, en Revista Nexos en

línea, 24 de febrero 2019, en (https://cine.nexos.com.mx/?p=17557&fbclid=IwAR35RkI3PcDS3ieSSzYrmPqdZIRi-
ieiRbjnqMVxsDNrJx-VKpjvW-XstUdQ#.XHWJF2RKgyn), consultado el 22 de octubre de 2020.
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se ha hecho de los indígenas en México desde la producción cinematográfica. —Servidumbre y

explotación: estudio económico de la piel de los caraqueños, es un estudio fotográfico que Santi-
ago Sierra llevó a cabo en Caracas, y que establece la relación entre el color de la piel de diver-
sos sujetos y el ingreso económico; partiendo del pantone® (sistema de control de colores)
racial el artista deduce el valor en dólares de lo que equivaldría una piel completamente negra y
otra blanca. Achille Mbembe, con el texto “Mundo Cero”, plantea una reflexión sobre el
apartheid como un modelo de racismo estatal y Federico Navarrete expone una denuncia sobre
el racismo en México que permite explorar el mestizaje como una construcción cultural e ide-
ológica que en el caso de México funcionó como concepto de integración al proyecto nacional
bajo el borramiento de otros grupos. Esta exposición trata de mostrar cómo opera el racismo en
cada una de las piezas y engrana, también, en una cartografía —quizás limitada y parcial— so-
bre el racismo, sus luchas, sus denuncias, sus formas de opresión y operación. Al dar cuenta de
movimientos de larga trayectoria pasados y actuales que demandan restitución. Frente a estos
activismos expresamos solidaridad, pero se impone un trabajo situado, local en nuestros propios
territorios.
!
Es aquí donde hallo la pertinencia de volver a esta exposición. Los invitados, en particular
Achille Mbembe y Rajkamal Kahlon, me permitieron localizar en nuestro campo de experiencia
la figura del enemigo como bisagra en la enumeración de todos estos hechos. La figura se local-
iza en el texto de S. Freud Psicología de las masas y análisis del Yo,11 exactamente en el aparta-
do en el que elabora el sintagma: “narcisismo de las pequeñas diferencias”, ¡aquel al que apela-
ban los psicoanalista en el foro de Le monde! Freud, al retomar el tema, en el capítulo V de otro
texto, esta vez, del año 1930, El malestar en la cultura,12 —habla de la agresividad y el escarnio,
así como de San Pablo y el mandamiento “ama a tu prójimo como tu prójimo te ama a ti”; en ese
punto —horrorizado— deja escuchar una voz grave y digna con la admonición: “justamente

11 S. Freud, Psicología de las masas y análisis del Yo, en Obras Completas, tomo XVIII, Amorrortu Editores, Buenos

Aires, 1979, pp. 63-164.

12 S. Freud, El Malestar en la cultura, Obras Completas, tomo XXI, Amorrortu Editores, Bueno Aires, 1979, pp.

57-140.
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porque el prójimo no es digno de tu amor, sino tu enemigo, debes amarlo como a ti mismo”. La-
can leyendo a Freud abunda: ante la consecuencia del amor al prójimo, lo que surge es la presen-
cia de esa maldad fundamental que habita a ese prójimo. Pero, por lo tanto habita, también, en mí
mismo. Y, ¿qué me es más próximo que ese prójimo, que es núcleo de mí mismo que es el de
goce, al que no oso aproximarme? Cada vez que me aproximo a él, surge esa insondable agre-
sividad ante la que retrocedo, que vuelvo en contra mía, y que viene a dar su peso, en el lugar
mismo de la Ley desvanecida, a lo que me impide franquear cierta frontera en el límite de la
Cosa.13
El mismo Freud, en este último capítulo citado de El malestar en la cultura, nos advierte: “ […]
le di el nombre de ‘narcisismo de las pequeñas diferencias’. Ciertamente —continúa diciendo —,
eso, no aclara mucho las cosas”.14 Sin embargo, estos psicoanalistas que se manifiestan, al
seguir su diatriba se ven conducidos de manera directa a explicarse por “las patologías narcisis-
tas”. En esa estrechez, ¿no les parece que se requieren de otras claves de lectura? Añado, de otros
puntos de apoyo en recorridos y saberes.
Ponernos al día con otros discursos: Achille Mbembe nos ofrece su concepto de Necropolítica,
en un movimiento clave de exploración de su propio pensamiento y en una problematización de
la filosofía política clásica, ¡voilà! su aporte está fabricado justamente a partir de la construcción
de la figura del enemigo, su modo de abordarla analíticamente nos permitirá inscribir esta figura
en una “nueva temporalidad discursiva”. Pero, antes de avanzar ahí, ya que será —con algunos
apuntes— el último tramo de este trabajo, sigamos más de cerca el foro abierto por los psi-
coanalistas, ya que encuentro en ello una riqueza, en el sentido en el que siguen manifestándose
con saberes, que en otros lugares han sabido muy bien desprenderse de ellos y han sido un con-
tundente motivo de discusión. Un foro en Francia, país conocido por su expansión colonial, sin
embargo, un tema nada ajeno a México.
!
II. 80 psicoanalistas se manifiestan en Le Monde

13 Jacques Lacan, “El amor al prójimo”, La ética del psicoanálisis (1959-1960), Seminario 7, Ed. Paidós, Argentina,

1988, pp. 217-230. Subrayado mío.

14 Op. cit., p. 114.

 10

En los últimos tiempos, las universidades de países europeos y americanos se han dotado de no-
ciones epistémicas sellando un pensamiento cuyas categorías clave —descolonial, postcolonial,
epistemologías del sur, descolonialidad del saber, eurocentrismo y ciencias sociales —son uti-
lizadas en el sentido del giro descolonial, complementando la categoría “descolonización” uti-
lizada en las ciencias sociales de finales del siglo XX. Pero también resultado en parte de mili-
tantes que constituyeron comunidades que en un lapso breve de tiempo se multiplicaron a un
ritmo asombroso. En primer lugar, evidenciando su derecho a la existencia, luego, reclamando
espacios de legitimación y acción. Pero, este pensamiento que ha penetrado en las universidades
y en algunos discursos, hoy salpica al psicoanálisis tanto en Francia como en México.
Este pensamiento, al salir de las universidades, espacios organizados para la construcción crítica
del saber, instigó a los psicoanalistas, quienes abrieron el foro antes mencionado, cuyo epígrafe
sostenía “Los intelectuales tienen una mentalidad más totalitaria que la gente común”, (George
Orwell (1903-1950) en sus Essais, Articles, et Lettres”.15 Su diatriba se sostenía, ya en nombre
de “la singularidad del individuo” o de un psicoanálisis presentado como una idea o creencia en
la existencia de una verdad universal, objetiva y eterna / “universalismo” y “humanismo”, apoy-
ados en la apuesta de una “Cosmópolis ilustrada”, es decir, en el comienzo de las identidades
culturales o nacionales como un asunto, tratado desde el pensamiento, hacia el final del Siglo de
las Luces e inicios del siglo XIX. Sobre todo, cuando el universalismo ilustrado —de talante lib-
eral— empezó a establecerse en instituciones legales y políticas.
!
¿Qué sucedió entonces?
Pudimos leer en las páginas del diario Le Monde el 25 de septiembre 2019, un curioso foro, fir-
mado por 80 psicoanalistas, siguiendo al pie de la letra “el ejemplo” de los 80 intelectuales que
se habían levantado contra la supuesta hegemonía del pensamiento descolonial luego de un za-

15 Periódico Le Monde, Fr., (https://www.lemonde.fr/idees/article/2019/09/25/la-pensee-decoloniale-renforce-le-

narcissisme-des-petites-differences_6012925_3232.html ). Visitado por última vez el 11 de septiembre, 2020. Tra-

ducción mía.
 11

farrancho acaecido en la Sorbonne (Le Point, 28 de noviembre de 2018 y actualizado en julio

2020).16 ¿Qué argumentaba este colectivo de psicoanalistas?
[…]Militantes obsesionados por la identidad, reducidos por el identitarismo, y bajo cubierta de antir-
racismo y de defensa del bien, imponen en el campo del saber y de lo social ideologías racistas. Usan pro-
cedimientos retóricos que consisten en pervertir el uso del lenguaje y el sentido de las palabras. Desvían
el pensamiento de ciertos autores comprometidos con la lucha contra el racismo y que citan, como es el
caso de Frantz Fanon (1925-1961) o Edouard Glissant (1928-2011) quienes por el contrario, reconocen la
alteridad y promueven un nuevo universalismo. El pensamiento llamado “descolonial” se insinúa en las
universidades y amenaza a las ciencias humanas. Este fenómeno se expande de manera inquietante. No
vacilamos en hablar de un fenómeno de emprise que destila subrepticiamente una ideología con resabios
(hedor) totalitarios al utilizar técnicas de propaganda. Re-introducir la “raza” y estigmatizar a la
población llamadas “blancas” o de color como culpables y víctimas, denegando la complejidad psíquica.
No reconocen la historia de los pueblos colonizados, que a menudo pasan por alto, y los traumatismos, e
impiden su transmisión. Es una ideología que niega lo que hace a la singularidad del individuo, que niega
los procesos singulares de subjetivación para volver a la cuestión de la identidad sobre un affaire de de-
terminismo cultural y social. Esta ideología relega al segundo plano, incluso ignora la primacía de la
vivencia personal, que sacrifica las lógicas de la identificación única o racializada, deniega lo que hace a
la especificidad humana. De la lucha de clases a la lucha de razas: El racialismo, corriente del pensamien-
to que pretende explicar los fenómenos sociales por factores étnicos, —una forma de racismo enmascara-
do— empuja a la posición del victimario, al sectarismo y la exclusión y finalmente, al desprecio o a detes-
tar al diferente y a su exclusión de hecho. Se apoya sobre una reescritura falaz de la historia, que niega las
nociones de progreso de civilización, pero también de racismos y de rivalidades igualmente arraigados
como el racismo colonialista. Es por la “vuelta del estigma” [retournement du stigmate] que se opera la
transformación de una identidad sufrida en una identidad reivindicada y valorizada que no permite super-
ar (o trascender) la “raza”. En esa posición se trata de “identidades asesinas” para retomar el título de un
ensayo de Amin Maalouf17 publicado en 1998, que pretende discutir […] contra el monismo identitario,
los eclipses identitarios que suelen producirse en los individuos y comunidades debidos tanto a ra-
zones estructurales como a razones coyunturales. En lo que respecta a las primeras, cabe recordar

16 Cf. Le Point, este texto fue publicado el 28 de noviembre de 2019 y actualizado el 7 de julio de 2020. (https://

www.lepoint.fr/politique/le-decolonialisme-une-strategie-hegemonique-l-appel-de-80-
intellectuels-28-11-2018-2275104_20.php#). Visitado por última vez 7 de septiembre 2020.

17 Amin Maalouf, Identidades asesinas, Alianza Editorial, Madrid, 2013. Cabe añadir, se deja leer en el texto,
que dicho esencialismo-monismo identitario es una ficción cultural que no sólo nos lleva a angustiar a los demás,
sino también a nosotros mismos, ya que nos impele a aclarar nuestra propia identidad, que es, como diría Keats, algo
así como tratar de destejer el arco-iris. Para Maalouf las “identidades asesinas” que dan título a su libro son aquéllas que
se han visto impelidas a simplificarse en torno a un solo identimema. El autor las llama de esta manera porque considera
que este tipo de eclipse identitario está en la base de casi todas las masacres de las últimas décadas. [NdeT].
 12

como el carácter sistemático, analítico y esencialista de la mentalidad moderna, erigida por el colo-
nialismo en paradigma hegemónico, nos lleva a tener una concepción clara y evidente de la identidad.
Señala, además, a los fundamentalismos religiosos como la causa principal de crímenes cometidos a lo
largo de la historia en defensa de la identidad religiosa y cultural.18

!
Menos de un año después, la crítica se convirtió, con la ayuda de estos firmantes, en una adver-
tencia general para las humanidades y las ciencias sociales, las universidades y todos los ciu-
dadanos. Con el objetivo nada menos que de preservar las mentes de una “captura” o “manipu-
lación” que las pondría a merced de “pretensiones totalitarias” que niegan “la especificidad de lo
humano” imponiendo la “identidad”, la “particularidad” y el “comunitarismo”. Justamente, en un
momento en el que los pensamientos racistas circulan masivamente y sin complejos en el espacio
público, donde los discursos de la extrema derecha y quienes los acompañan o retoman con-
tinúan impulsando la lucha de las razas y las afirmaciones de identidad, donde las “derivas sec-
tarias” amenazarían, ellos dicen: “nuestros valores democráticos y republicanos” al vincular “in-
dividuos con categorías etno-raciales o religiosas”, sin embargo, temas que son evocados casi a
diario —por todos lados— en los medios de comunicación y los partidos políticos (en México,
no por raza sino por clase).
Se podrá ironizar diciendo ¿los psicoanalistas querían ver la bestia inmunda y que el mal
proviene de los representantes del pensamiento “descolonial”? Algunos críticos también obser-
van “el desconocimiento de los redactores del foro, ya que interpretan un cuestionamiento cientí-
fico inicialmente sudamericano como una ideología política y confunden estudios descoloniales,
enfoques postcoloniales, interseccionalidad [fomentan e impiden que haya igualdad de género en
todo el mundo, eso que a veces se le llama techo de cristal], multiculturalismo, “racialismo”,

18 Cr., Martín -Fonte y Martín-Conusegra, En el presente artículo llevan a cabo un análisis crítico desde las diversas aportaciones

de la Antropología Social, de la obra de Amin Maalouf Identidades Asesinas (2007), en la que el autor señala a los fundamen-
talismos religiosos como la causa principal de crímenes cometidos a lo largo de la historia en defensa de la identidad
religiosa y cultural.“En nuestra opinión el esfuerzo del autor en su recorrido por los procesos migratorios, mostrán-
dolos a la vez como ejemplo y oportunidad para la convivencia, nos presenta una muestra de doctrina orientalista a
la que se refiere Edward Said (1997) al presentar un sesgo ontológico favorable a Occidente en el que el autor olvida
el papel de los Estados-nación tanto en la configuración de identidades como en la creación de conocimiento”
Martín-Consuegra, Martín-Fonte, M. D. (2014). ¿Identidades asesinas? Reflexiones y comentarios críticos en torno a
la obra de Amin Maalouf. Antropología Experimental.. (https://revistaselectronicas.ujaen.es/index.php/rae/article/
view/1807) Visitado 12 de agosto,  2020. La traducción de la nota del periódico Le monde es mía.
 13

como muchos otros nombres repulsivos, diabólicos, identificables con el riego del “totalitaris-
mo” que prometen”. ¿En qué se atrapó este colectivo? Que, por otra parte, ostentan ellos mismos
la identidad (ontológica, esencialista, de expertise y no, un analista en sus efectos) colectivizada
de psicoanalistas. Una suerte de fordismo del psicoanálisis: profesionales en serie.
!
II. I. Discurso Político /Discurso analítico
¿Por qué enrolar al psicoanálisis en una cruzada ideológica que le es ajena? ¿De qué servirán
más de un siglo de reflexiones sobre la transferencia, el deseo, la astucia de la razón y de la sin-
razón? Ante todo teniendo en cuenta la singularidad de los sujetos, ¿si es para convertirlos en
víctimas programadas de un “control” maligno y de una “manipulación mental”? El psicoanálisis
no se puede reducir a este discurso indignado y ultrajante que da la sensación de un rechazo ro-
tundo al debate con las corrientes críticas contemporáneas.
En cambio, escuchemos lo que se dice donde se practica, en lugar de ceder al pánico moral anti-
descolonial. Porque la práctica analítica ofrece a quienes la practicamos, analizantes o analistas,
la posibilidad de construir juntos un campo de convivencia y conflictividad donde siempre las
singularidades —formas de experimentarse a sí-mismos como deseantes en el placer o en el
sufrimiento— se afectan unas a otras.
Dar vida a esta heterogeneidad de existencias es la exigencia específica de esta práctica, que no
vive de dogmas, sino de más de un siglo de vivencias e historias particulares realizadas. El
racismo no es un problema moral, es una política basada en las instituciones, una experiencia
vivida a diario por algunos (que no es ajena) que se encuentran con los practicantes del psi-
coanálisis. Negar el impacto hace imposible localizar las consecuencias en la subjetividad.
!
Hay “castas” o “raza” a partir del momento en que la diversidad de las trayectorias biográficas
superan ampliamente y desde hace tiempo el marco hexagonal familiar o geográfico; es a partir
de esta consideración que el psicoanálisis puede acceder a las lógicas más íntimas de separación
y segregación. El universalismo “humanista” (republicano o lenguajero como la única lengua
autorizada para hablar el psicoanálisis, añadiría, según algunos franceses) planteado como ideal
abstracto no puede ser convertido en el principio en nombre del cual sería legítimo transformarse
 14

en censor de la vida de los otros, reducidos a no ser más iguales. Si los estudios descoloniales y
poscoloniales preocupan tanto a algunos psicoanalistas, como en otro tiempo los estudios de
género, es porque estos estudios aplicados a nuestra sociedad, revelan ciertas cuestiones impen-
sadas y discuten su gran “narrativa nacional unitaria”: dejan por fuera la diversidad y la hetero-
geneidad. En lugar de ser cómplices de esta diatriba equivocada y de promover la fragmentación
identitaria reduciendo el inconsciente al silencio, pienso que el psicoanálisis puede trabajar para
conocer y reconocer la plasticidad del cuerpo social, integrando estas nuevas perspectivas críti-
cas en el proyecto que es nuestro, sin duda, para quienes saben leerlas, para deconstruir y frustrar
las asignaciones identitarias, desprendiéndose, los analistas, de una especie de colonialismo del
pensamiento, que la gran mayoría no suele realizar.
!
Esto nos conmina —al psicoanálisis y a sus practicantes—, a estar atentos a lugares donde se
experimentan colectivamente otras subjetivaciones, distintas a las promovidas por el modelo
mayoritario, y donde podemos escuchar palabras ‘neologizantes’ que no han sido ni instituidas,
ni autentificadas. En las coyunturas uno podría plantear, dirigiéndose a ciertas latitudes, que
también es necesario interesarse por la circulación mundial del psicoanálisis, en las secuencias
histórico-políticas y culturales en las que ha podido movilizarse en espacios imprevistos y le-
janos a sus lugares de estrépito como Viena o París, y donde en cambio, ha podido dejarse traba-
jar desde dentro, por su extraterritorialidad geográfica y antropológica. Es a este precio que po-
drá reanudar su creatividad fundadora y emancipadora.
!
¿De qué operación se trata?
Bajo esta premisa: Si el concepto de Estado totalitario sólo tiene valor a escala macropolítica
para una segmentariedad dura y para un modo especial de totalización y centralización,19 luego
entonces, resulta que las minorías políticas francesas radicalizadas que no reproducen el único
lenguaje autorizado (justamente aquel del que los psicoanalistas se toman por los más dignos
representantes), no tienen que ver ni con las universidades, ni con el diván. “Si algunos universi-

19 En Gilles Deleuze y Felix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia, ed.Pre-textos, España, 2006, p. 219.
 15

tarios, investigadores, intelectuales o psicoanalistas se unieron” es que ellos se equivocan, nos

dicen, seducidos por “sirenas sectarias” o “comunitaristas”: Y la tribuna lo entiende tan bien que
hay que conducirlos sobre la buena vía. Por otra parte, niegan su existencia… pues en el mani-
fiesto establecen una distinción clara y potente entre estas minorías externas y los universitarios
y psicoanalistas, distinción de la que se enorgullecen, al decir, “que por una gran fortuna de ahí
no provienen”. ¿Es éste un operativo de censura? ¿Censurar un segmento de la sociedad pre-
carizada?
Se impone la pregunta, ¿qué hacer con el vasto dominio académico de estudios poscoloniales y
descoloniales, que ellos mismos desconocen? El tema se complejiza, cuando los psicoanalistas se
oponen a estos estudios, puesto que con fuerza y pese a ellos, estos estudios han dado cauce a
cuestiones que plantean la legitimidad para hablar, y ponen en la mesa el tema, no menos can-
dente, de: ¿cuáles serían los discursos admisibles?
En la universidad, espacio de construcción de saber crítico, o sobre el diván del analista, lugar de
su deconstrucción, ¿quién puede hablar? Y, ¿de qué? ¿qué se acepta escuchar? Las personas
“otrificadas” (visibilidad de la cara de un otro inaprehensible, que debe ser dominado,
cincelado), “minorizadas”, objetos de discursos oficiales antirracistas (o sexistas), como los indí-
genas en nuestro país ¿pueden ellos ser igualmente los objetos en cuestión de esos discursos, y
referir —al mismo tiempo— lo que experimentan de racismo, es decir, ser los sujetos de esa ex-
periencia?
Este psicoanálisis que desconoce lo que se produce en otros países y en nombre del “universal-
ismo” ¿podría proferir una prohibición del lenguaje en el uso sociológico de términos como
“raza” o “racialización”, que proscribe como especie de denegación? Sin embargo, y aunque
disguste, “la” raza, distinta de la impostura racista biologizante “de las razas” teorizadas en el
siglo XIX, es un concepto universitario que no reenvía a ninguna identidad biológica, “fenotípi-
ca”, naturalizada, sino a relaciones sociales de poder, ampliamente demostrado con el uso de la
palabra “raza” en nuestro país que está cargada por connotar una diferencia de clase.
!
Las minorías racializadas sólo constituyen grupos estandarizados por la discriminación que en-
frentan: sus miembros no tiene “identidad” homogénea más allá de la inferiorioridad y de los
 16

rasgos negativos que les asigna un grupo mayoritario. Una verdadera paradoja de ciertos analis-
tas, ya sea por pereza intelectual o deliberadamente, ya que se rehúsan a pensar que las “razas”
existen, pero sostienen que sus efectos políticos no son menos reales.
Por lo tanto, hablar de racialización es designar un racismo social, estructural, con micro organi-
zaciones que lo sostienen, independientemente del racismo intencional, psicológico o ideológico
de personas o instituciones anticuadas (incluida la Iglesia). Y aquí cabe el sexismo, que, más allá
de la misoginia ideológica o psicológica, es el efecto de un sistema social trivializado de de-
sigualdades, jerarquías y violencia de género, tanto como la homofobia, que se refiere —más allá
del odio a gays y lesbianas individuales— a un heterocentrismo ordinario que clasifica las sexu-
alidades y las prerrogativas sociales asociadas a ellos. De manera similar, el racismo estructural
designa un mecanismo social, hasta podríamos pensar sin “sujetos racistas”, asignando diferentes
posiciones e “identidades” distintas a grupos basados en relaciones de poder (escúchese simple-
mente la diferencia en la utilización de términos como “puto” o “gay”, en nuestro territorio).
Condenar al silencio el pensamiento descolonizador y el pensamiento de los sujetos racializados
plantea un verdadero problema para el psicoanálisis. ¿Será necesario condenar al silencio los es-
tudios descoloniales? o, ¿estamos accediendo a palabras desterritorializadas? Ahora bien, —en
lado opuesto— si nos preguntáramos desde una micropolítica la cuestión de la imposibilidad de
acceso a la representación y al discurso ¿no es una cuestión eminentemente analítica? ¿no es la
subalternización un componente del proceso de subjetivación? ¿Cómo puede hablar este subor-
dinado psíquico? ¿Qué efectos de silencio provocan las minorías de raza, género, sexualidad y
clase? y ¿qué palabra es posible en el análisis? ¿Qué es este silencio en la sesión analítica? ¿Es
esto también cultural e históricamente silenciado por una razón hegemónica “universalista” o por
una construcción del “mestizaje”?
La singularidad irreductible, psíquica y social de una escucha analítica entregada al respeto no
está exenta de las relaciones sociales de poder. Para el psicoanálisis, y esto es lo que quizás ten-
dríamos que disipar, es fundamentalmente político: la subjetivación se inscribe en las configura-
ciones del poder del espacio social. Pero también es político por los efectos “normativos”, muy
visibles aquí. O por el contrario, “deconstructivos”, como su práctica y su teorización pueden
provocar. ¿Por qué punto ciego, por qué narcisismo defensivo evade un analista de su escucha
 17

los efectos subjetivos de estas preguntas sociales y políticas? ¿Qué tipo de violencia social —
que los analizantes experimentan a diario—-, se perpetúa en el consultorio del analista cuando
disfraza los informes de discriminación detrás de un sujeto del inconsciente apolítico y univer-
sal? El psicoanálisis concibe cualquier construcción de identidad como unificación imaginaria,
que, si bien puede ser políticamente real, sigue siendo fantasmática.
Sin embargo, esta deconstrucción de la fantasía de la identidad debe ir acompañada de un análi-
sis de la manera en la cual funciona una identidad implícita, en la declaración supuestamente
neutral del analista. Por lo tanto, si muchos analistas descartan las identificaciones minoritarias
como capturas imaginarias, esta misma captura también caracteriza la identidad mayoritaria im-
plícita de la que hablan (masculino, heterocentrado, occidental, blanco, burgués), igualmente
construida, y de la que no se permiten la misma crítica. He aquí los microperceptos y la microp-
olítica de los afectos, de la conversación, de la percepción.
!
III. Proceder por bloques de materia trabajada
Figuras teóricas de residuos humanos: Necropolítica, es un neologismo utilizado por el teórico
del post-colonialismo Achille Mbembe.20 Hace la hipótesis de que la expresión última de la
soberanía reside en el uso del poder social y político para dictar cómo algunas personas pueden
vivir y cómo algunas deben morir. Localiza una nueva tecnología del biopoder, apenas percepti-
ble para Foucault y que no se haya inscrita en su concepción de la biopolítica. Lo que se ve es un
empuje para acabar con el principio de autolimitación, un empuje para abolir la idea misma del
tabú: “tabú especialmente con relación a la manera en que las amenazas existenciales se definen
y en que se maneja a los enemigos”,21 “éste es un tabú clave contra la matanza, sin el cual una
sociedad, no es sociedad. Abolido, no hay límite, todo se permite. Se trata de la naturaleza del

20 Achille Mbembe, Filósofo, historiador y teórico político, nacido en 1957, en el Camerún francés, ahora independi-

ente. Doctorado en Historia por la Sorbonne, 2000 y el Instituto de Estudios Políticos de París (Science Po). Ha
tenido cargos en las universidades estadounidenses como Duke, Yale, Columbia, Pensilvania, así como en Dakar,
Senegal, y en Johanesburgo. Actualmente es profesor investigador de historia y política en la Universidad de Har-
vard. Nécropolitique in “Traversées, diasporas, modernités”, Raisons Politiques, N. 21, presses de Sciences Po, 20016, pp.
29-60. Necrpolitic , in Public Culture 15(1): 11–40, Duke University Press, 2003. [En español: Necropolítica, Sobre el
gobierno privado indirecto, España, Mesulina, 2011.]

21 Mbembe, “Necropolitica una revisión crítica”, en Estética y violencia, op. cit., p. 133.
 18

enemigo, hay una incertidumbre dramática alrededor de quién es y la fabricación de toda una se-
rie de tecnologías y dispositivos cuyo objetivo es identificar: ¿quién es el enemigo?, ¿dónde se
está escondiendo? y, ¿ si es, efectivamente, el que buscamos? Se reactualizan discursos políticos
completamente dominados por la figura del enemigo, volviéndose el objetivo principal y absolu-
to, ya que se nos dice que nos enfrentamos, en estas sociedades normalizadas, con amenazas con-
tra nuestro modo de existencia, amenazas contra nuestra identidad, amenazas contra nuestra
auto-definición, contra nuestro proyecto. O lo que queremos ser, prohibido lo heterogéneo.
De pronto Carl Schmitt,22 rehabilitado con su paradigma teológico-político que remite a la oposi-
ción amigo/enemigo en su libelo contra las democracias liberales, resultó ser uno de los autores
más capaz de ayudar e iluminar las nuevas condiciones globales en las que nos encontramos, “el
viviente que ha sido creado a imagen de Dios, se revela al final, capaz no de una política, sino
sólo de una economía, es decir, que la historia sea en última instancia, un problema no político,
sino de “gestión”, y “gubernamental”. Es, desde tal perspectiva, más que una consecuencia lógi-
ca de la teología económica. Tal vez las democracias siempre fueron una comunidad de seme-
jantes … y por tanto círculos de separación. Podría ser que siempre hayan tenido esclavos, un
conjunto de personas que, de una u otra manera, siempre habrán sido percibidas como parte del
extranjero, de las poblaciones excedentes, indeseables, de las que uno sueña con liberarse y, por
esa razón, “total o parcialmente privada de derechos”. Citando a Lacan el mismo Mbembe nos
dice “ya somos de sobra una sociedad del odio”.23 En una época que parece apelar —urgente-
mente— a la licencia absoluta, al desenfreno y a la desinhibición generalizada. Época eminente-
mente política, puesto que lo propio de lo político, si le creemos a Schmitt sería la “discrimi-
nación entre el amigo y el enemigo”. En su mundo que se ha convertido en el nuestro: “El con-
cepto de enemigo debería ser entendido en su acepción concreta y existencial, y no como una
mera metáfora o como una abstracción vacía y sin vida. El enemigo del que habla Schmitt no es
ni un simple competidor o adversario ni un rival privado que se podrá dar o por quien se experi-

22 Schmitt, C., Parlementarisme et démocratie, Seuil, París, 1998, pág. 107. Citado por Achille Mbembe, en Politiques de L’inim-
itié, Éditions La Découverte, Paris, 2016, p. 66. En Giorgio Agamben, El Reino y la Gloria, de una genealogía teológica de la
economía y del gobierno, Ed. Pre- textos, Valencia, 2008, p.18-32.

23 J. Lacan, Escritos técnicos de Freud, ed Paidós, Buenos Aires, 1993, p. 306.

 19

mentaría antipatía, sino que remite a un antagonismo supremo”,24 tanto en su cuerpo como en su
carne, es aquel cuya muerte física es posible provocar, porque niega, de manera existencial, nue-
stro ser. Figura desconcertante de la ubicuidad, tanto más peligrosa porque está en todas partes:
sin cara, sin nombre y sin lugar. O una cara velada, un simulacro de cara.25
En este apartado dejaré notas de lectura,26 con el propósito de no librarnos a la ilusión de una sín-
tesis totalitaria y acabada, sino para pensar a través de constelaciones con líneas de fuga textur-
izadas y tejidas con materiales de otros discursos y saberes. Como consecuencia: trazar una
crítica y una clínica. “Mundo cero”,27 es el texto que Achille Mbembe presentara en la exposi-
ción Teoría del color ya referida (supra). En su título salta a la vista un reconocimiento al texto

24 Achille Mbembe, “La société de l’intimitié”, en Politiques de L’inimitié, op. cit., p. 66.

25 Ibid, p. 67, subrayado en el original.

26 Henry James, en esta arquitectura nos propone “hay que comenzar lejos, tan lejos como se pueda”, y proceder

“por bloques de materia trabajada “. Ya no se trata de imponer una forma a una materia, sino de elaborar un material
cada vez más rico, cada vez más consistente, capaz por tanto de captar fuerzas cada vez más intensas”, En Gilles
Deleuze y Felix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia, op. cit., p. 334.

27 Achille Mbembe, texto presentado y luego publicado, en el catálogo de la exposición TEORIA DEL COLOR, en el

Museo Universitario de Arte Contemporáneo, UNAM, 2014-2015.[https://contraracismos.files.wordpress.com/

2014/08/teoriacolor_mbembe.pdf], Visitado el 28 de octubre, 2020. Mbembe reclama que los conceptos de biopoder
y biopolítica desarrollados por Michel Foucault ya no son suficientes para explicar las formas contemporáneas de
subyugación. Sobre las ideas de Foucault con respecto a las ideas de poder soberano y biopoder, añade el concepto
de necropoder, el cual va más allá de “inscribir cuerpos dentro de aparatos disciplinarios”. Discutiendo los ejemplos
de Palestina, África, y Kosovo, demuestra cómo el poder de la soberanía ahora se pone en práctica a través de la
creación de zonas de muerte donde la muerte deviene el ejercicio definitivo de dominación y la forma primaria de
resistencia.
 20

titulado: Año cero. Rostrocidad28 de Deleuze y Guattari, en el que se explican sobre el racismo.
En un estilo propio, la tesis que Achille propone debatir es, si la “raza”, sus invariantes y sus
formas nuevas, siguen operando en el momento contemporáneo como principio de orden políti-
co, tal como lo hacían bajo el orden colonial. Mbembe hipoteca un devenir negro del mundo.
Para la actualidad, el devenir negro no tendría el ánimo minoritario que resuena en Deleuze —
autor muy presente en su pensamiento, sino que se refiere a una radicalización de prácticas impe-
riales que tienen en la depredación, la ocupación y la extracción de beneficio su cifra incon-
fundible. El de Mbembe es tanto un pensamiento del afuera como también un análisis de lo que
ha sido construido como un afuera constituyente de la razón occidental moderna.
Desplazamiento de cuerpos negros a una tercera zona, como lo llama,29 localizada entre la subje-
tivación y la objetivación, la codificación y la sombra, la invisibilidad y la hipervisibilidad. Este
concepto de necropolítica, tiene un contexto, y nos lo relata. “El termino lo usé por primera vez,
en un artículo que fue publicado en Public Culture, 2003,30 una publicación estadounidense”.
Había escrito el artículo inmediatamente después del 11/9, mientras los Estados Unidos, y sus
aliados desencadenaban la guerra contra el terror que luego resultaría en formas renovadas de
ocupación militar de tierras lejanas y en su mayoría no-occidentales. Así como, lo que llama
“planetarización” de la contra insurgencia, una técnica que se perfeccionó durante las guerras de

28 Gilles Deleuze y Felix Guattari, op. cit., p. 182-183. “Más que poseer un rostro nos introducimos en él. […] Según

el otro aspecto, la máquina abstracta de rostrocidad desempeña un papel de respuesta selectiva o de opción: dado un
rostro concreto, la máquina juzga si pasa o no pasa, si se ajusta o no se ajusta, según las unidades de rostros elemen-
tales […] en un nuevo papel de detección de las desviaciones, la máquina de rostrocidad no se contenta con casos
individuales, sino que procede tan generalmente como en su primer papel de ordenar normalidades. Si el rostro es
Cristo, es decir, hombre blanco medio-cualquiera, las primeras desviaciones, las primeras variaciones-tipo son
raciales; hombre amarillo, hombre negro, hombre de segunda o tercera categoría. También ellos serán inscritos sobre
la pared, distribuidos por el agujero. Deben ser cristianizados, es decir, rostrificados. El racismo europeo como pre-
vención del hombre blanco nunca ha procedido por exclusión, ni asignación de alguien designado como Otro: más
bien sería en las sociedades primitivas donde se percibe al extranjero como “otro”. El racismo procede por determi-
nación de las variaciones de desviación, en función del rostro Hombre Blanco que pretende integrar en ondas cada
vez más excéntricas y retrasadas los rasgos inadecuados, unas veces para tolerarlos en tal lugar y en tales condi-
ciones, en tal ghetto, otras para borrarlos de la pared, que nunca soporta la alteridad (es un judío, es un negro es un
árabe, es un loco… etc). Desde el punto de vista del racismo, no hay exterior, no hay personas de afuera, sino úni-
camente personas que deberían ser como nosotras, y cuyo crimen es no serlo. El corte ya no pasa entre un adentro y
un afuera, sino en el interior de las cadenas significantes simultáneas y de las opciones subjetivas sucesivas.”

29 Achille Mbembe, en Estética y violencia, op. cit., p. 93.

30 Op. cit., p. 131.

 21

resistencia anticoloniales, sobre todo en Vietnam y Argelia. Varios pensadores buscaban nuevos
vocabularios e intentaban aprovechar nuevos recursos críticos con el objetivo de dar cuentas de
lo que deberíamos llamar “Las depredaciones de la globalización neoliberal”. Con estos ensayos
efervescentes y vivos, de alto alcance político, se inscribe un nuevo estado del pensamiento que
toca la tramitación más brutal de los cuerpos.
“Lo use para referirme a tres cosas:”31 1) Aquello que habitualmente era entendido como estado
de excepción, hoy se ha vuelto normal. O al menos ya no es la excepción. 2) Aquellas figuras de
la soberanía cuyo proyecto central es la instrumentalización generalizada de la existencia hu-
mana, y la destrucción material de los cuerpos y poblaciones humanas, juzgados como desech-
ables y superfluos. 3) Aquellas figuras de la soberanía, en las cuales el poder, o el gobierno, se
refieren o apelan de manera continua a la emergencia, y a una noción ficcionalizada o fantas-
mática del enemigo, que podemos rastrear en: Racismo como práctica de la imaginación. Los
discursos son dominados por la figura del enemigo, todo esto como una forma de acabar con
cualquier idea de prohibir la matanza o la matanza generalizada. Que por estar amenazados
podemos matar sin distinción a quien juzguemos como nuestro enemigo.
El término en la forma que lo maneja, se refiere fundamentalmente a ese tipo de política en la
que la política se entiende como el trabajo de la muerte en la producción de un mundo en el que
se acaba con el límite de la muerte. La presencia de la muerte es precisamente lo que define ese
mundo de violencia, un mundo de violencia en que el soberano es aquel que es como si no fuera
la muerte. Así como lo define Bataille: “El soberano es aquel que es como si no fuera la muerte,
que quiere decir aquel que está dispuesto a arriesgarla y delegarla”. Por lo tanto, el concepto
tiene que ver con regímenes de distribución, la distribución desigual de la muerte si se quiere, y
las funciones asesinas del estado que desbordan los límites estatales. Una tecnología, diríamos,
cuya especificidad, reconoce Mbembe, es la gestión de las multitudes, particularmente diaspóric-
as, y la extracción de los recursos naturales a través del ejercicio de masacres poblacionales que
no discriminan entre los enemigos interno o externos. Pero no sólo del estado. Ésa es la novedad.
!
31 Ibid, p. 133.
 22

… Las nuevas tecnologías de las destrucción que están menos interesadas en inscribir
a los cuerpos en los nuevos aparatos disciplinarios que en inscribirlos, cuando llega el
momento, en el orden de la economía radical que ahora se representa con la “masacre” […] figuras hu-
manas que están vivas, sin duda, pero cuya inferioridad corporal ha sido
reemplazada por piezas , fragmentos, arrugas e incluso heridas inmensas que son difíciles
de cerrar. Su función es mantener los ojos de la víctima, y de las personas que lo rodean, el mórbido es-
pectáculo de la mutilación”. 32
!
En ese contexto las lógicas actuales de la violencia y de la explotación extractiva a escala plane-
taria, perpetúan dinámicas de racialización y segregación, que son definidas como el momento
del “devenir negro del mundo”.
El texto “Mundo Cero” resulta legible y desplegable si lo leemos con sus otras producciones tex-
tuales, sobre La poscolonialidad, Necropolítica, La Sortie de la grande nuit. Essai sur l’Afrique
décolonisée,33 Politiques de l’inimitié.34 Y se hace presente en el escrito más acabado de por-
ciones monumentales: Crítica de la razón negra. Ensayo sobre racismo contemporáneo.35 Donde
profundiza y desplaza a la perspectiva kantiana que evoca en su título, la razón segrega. Apenas
la colonización transmutó en cooperación que la globalización se hizo realidad. Recuerda que el
objeto de la descolonización era búsqueda de “una nueva redistribución del lenguaje” y de una
“nueva lógica del sentido y de la vida”. “Todas las cosas movidas por la voluntad de vida, la vol-
untad activa de comunidad y el deseo de “sostenerse erguidos por sí mismos y constituir un lega-
do”, el abrazo colectivo. En tanto que exterioridad, la evaluación de los cincuenta años de inde-
pendencia de la África francófona lo prueba bastante bien a nuestro entender, este archivo greffe
que constituye la descolonización sólo cambió la forma de la opresión sin modificar la sustancia:
la envoltura cambió pero el contenido permaneció con formas de expresión a veces más radi-
cales. Una colección de libros que desgranan diversas dilaciones de una misma idea: la del fin de

32 Achille Mbembe, en Necropolítica, op. cit., p. 48.

33 Achille Mbembe, Sortir de la grande nuit. Essai sur l’Afrique décolonisée, op. cit, p. 243.

34 Achille Mbembe, Politiques de l’inimitié. op. cit.

35 Achille Mbembe, Critique de la raison négre, ed. cit. [en español, Crítica de la razón negra, op. cit., cuyo prólogo de

Verónica Gago y Juan Obarrio, me fue muy iluminador.]

 23

Europa como referente central de nuestro tiempo. Y en esa perspectiva, ¿no es ésta una respues-
tas a estos psicoanalistas e intelectuales que se pronunciaron en el periódico Le Monde? El autor
está convencido que si en Francia tienen dificultades para pensar la postcolonialidad, es efecti-
vamente porque ella es reticente a transformar la brutal y trágica historia común en la historia
compartida con sus antiguas colonias. “La negación racial de cualquier lazo de unión entre el
conquistador y el nativo”,36 la asimilación de la vida nativa, del colonizado, a la vida animal. Lo
que sustenta la construcción, para el imaginario europeo, de los territorios coloniales como zonas
de frontera, guerra y desorden, y legitima la política del terror.
In fine: La vida, la muerte y el cuerpo, y las formas en que están inscritos no sólo al interior de
los órdenes del poder, empuja a interrogarnos ¿qué preguntas en la teoría crítica, o en la filosofía
política nos permiten articular los pensadores fuera del Psicoanálisis sobre la vida, el cuerpo o
incluso esas formas de muerte social que Mbembe ha situado muy bien, con su localización del
desplazamiento de cuerpos negros a una tercera zona?
La razón moderna segrega, eso fue lo que nos advirtió Foucault con su Historia de la locura en
la época clásica, sintagma que nos regresa a nuestro campo y su práctica. ¿En qué forma Lacan
introduce la cuestión? ¿de qué real está fabricado esta segregación? Tal como la experiencia de la
cura lo devela.
!
A modo de conclusión
Una clínica: heme aquí trazando una pequeña nota lateral, advertimos la cercanía en la construc-
ción del pensamiento de Mbembe con el advenimiento, “correlativo del universalismo del sujeto
procedente de la ciencia, del fenómeno fundamental, del que el campo de concentración mostró
su erupción”. La noción de segregación no forma parte de los conceptos del psicoanálisis, se im-
pone como noción a la que tenemos que recurrir cuando tratamos de circunscribir los efectos del
discurso de la ciencia en el lazo social contemporáneo. Su uso encierra la segregación en los
límites de un concepto descriptivo que se diluye entre las categorías sociológicas de discrimi-
nación y exclusión. Lacan introduce, despliega y repliega esta noción entre 1967 y 1970. En si-

36 Achille Mbembe, Necropolitica, op. cit., p. 41.

 24

multaneidad, vislumbraba el ascenso del racismo e inventaba el procedimiento del pase. Escribió
en esa proposición:37 “nuestro porvenir de mercados comunes hallará su contrapeso en la expan-
sión cada vez más dura del proceso de segregación”. Y lo advertía como “consecuencia de la re-
organización de los grupos sociales por la ciencia y principalmente por la universalización que
introducía”. Recogiendo briznas en el seminario “La inquietud marcada por un marxista [que
deja como sombra en el sentido del discurso de Hegel], es una ausencia, y es muy precisamente
la ausencia de la plusvalía tal como ha sido sacada del goce en el rol del Discurso del amo.
¿Cómo pensar el lazo social contemporáneo cuando los ideales no tienen más peso frente al
acenso social del objeto a? Ahí donde el desvelamiento de la inconsistencia del Otro y sus seme-
jantes no hacen “reunión con el real”.
Se trata para nosotros de seguir esta pista, en tanto que los psicoanalistas están confinados a una
posición de extraterritorialidad ¿el psicoanálisis que se consagra a la experiencia singular del
cuerpo hablante (parlêtre) aportará algo a estos campos conexos con su experiencia? O bien,
este mismo psicoanálisis y sus practicantes ¿se dejarán interpelar por estos acontecimientos?
!
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37 Jacques Lacan, Proposition du 9 October 1967. Sur la psychanalyte de l’école. En Autres Écrits, ed. Seuil, Paris,

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