Análisis del artículo de Persona, hábito y tiempo de Alejandro Vigo

Por Carolina Lovón Cueva

Alejandro Vigo, en su artículo, considera dos tipos de cuestiones en relación a la

identidad personal: cuestiones de constitución y cuestiones de identificación o
reidentificación. Las cuestiones de constitución están referidas a las cuestiones
esenciales, tanto descriptivas como normativas, de las (entidades denominadas)
personas y de sus posibilidades de identidad en el tiempo. Y las cuestiones de
reidentificación se basan en los “criterios básicos para distinguir individuos de las
personas de otros individuos de la misma clase y para reidentificar individuos como las
mismas personas en contextos de aparición diferentes, separados temporalmente”
(Vigo,1993, p. 272). Ante ello, Vigo, considerará un primado metodológico de las
cuestiones de constitución, sobre todo, se interesa por los aspectos particulares en la
constitución del “yo” personal, desde el componente práctico en la constitución de la
identidad personal y en las disposiciones habituales como determinaciones constitutivas
básicas del “yo” empírico.

II

La identidad personal que se intentó fundar desde la filosofía clásica inglesa atiende al
contenido empírico del “yo” como sujeto de representaciones. Hume, por ejemplo,
critica los presupuestos sustancialistas que aparecen en la tesis de Locke. Para Hume es
incognoscible la sustancia espiritual, en nuestro interior solo hay multiplicidad de
percepciones cambiantes y que el hábito “nos lleva a postular un sustrato permanente
idéntico” (Vigo, p.273). En este sentido, Jorge Godoy (2018, p. 55) afirma que Hume
no admite una identidad personal construida desde la metafísica, pero que por su estudio
epistémico sobre la verdadera naturaleza humana, termina por diluirla en percepciones
diferentes sin un sostenimiento invariable en el tiempo, debido a que interviene la
imaginación, maniobrando las ideas para el entendimiento. Además, la identidad de
Hume se sostiene en la memoria, aquella que contiene los estados mentales que generan
fluidez e inconstancia. De acuerdo con Godoy, probablemente Hume no fue consciente
de una posible identidad psicológica; es decir, aquella que donde se entiende a la
memoria como la conciencia humana (pg. 83)1. A pesar de ello, Godoy rescata la noción
de identidad personal humeana, influenciada por la base relación de causalidad y
dirigida por percepciones, más que por razonamientos. Para Hume la causalidad permite
adquirir creencias (información) en objetos que no vemos pero que se suponen que
están en el presente por lo ya observado y tienen la facultad de predecir el futuro,
aunque no sea con certeza. Explica Godoy que esta relación de causa y efecto, con
autoridad en la memoria y en los sentidos, es lo que nos traslada más allá de las
impresiones inmediatas de nuestra memoria, permitiendo una correcta y clara
inferencia. Así mismo, la relación que hay entre los hechos se fundan también en la
costumbre o hábito, lo que podría ser como una conducción de nuestra vida.

Según Juan Adolfo Bocaccini, Deducción trascendental de las categorías (DTC) de

Kant sería una respuesta al problema de la identidad personal del sujeto de Hume. Kant
en la primera parte de DTC presenta su argumento de redefinir la identidad del sujeto en
términos lógicos. Kant va a intentar mostrar que la apercepción empírica es dispersa,
como defendía Hume; sin embargo, es posible cuando se funda en la apercepción
trascendental: “que para que yo me atribuya la posesión de los estados a, b o c es
preciso suponer como condición un yo pienso: mi yo trascendental, como aquello que
sintetiza lo múltiple en conceptos de objetos. Pero también debo decir que yo no sabría
nada de este yo, y mucho menos que es idéntico a lo largo del tiempo, si no juzgara, a
saber, si no ejerciera una función de unidad en la síntesis de lo múltiple mediante una
sucesión de actos judicativos (Bocaccini, 2009, p. 52)

1
En el análisis humeano, vemos que parte del hecho de que tenemos representaciones sensibles
(impresiones e ideas), y que de este supuesto parte el análisis del capítulo del Tratado sobre la identidad
personal, pues para refutar la idea de un yo idéntico y simple, primero busca la impresión que le debería
dar soporte, y encuentra que no existe ninguna impresión que sea constante e invariable. Tampoco
encuentra un yo al cual las impresiones le fueran inherentes, y cuanto más lo busca, más encuentra
impresiones e ideas; más se encuentra con un flujo de percepciones sin punto fijo aparente. (Godoy, 2018,
p. 45)
En este sentido, Kant intenta superar las posiciones sustancialistas, evitando considerar
la unidad e identidad del yo desde los contenidos representativos de la experiencia
interna (memoria), pero sí se las puede contemplar desde la experiencia misma: unidad
sintética originaria de la apercepción trascendental (yo pienso). En tanto su unidad e
identidad es presupuesta en toda experiencia posible y no originalmente de los
contenidos de la experiencia. Para Kant, el “yo” es el sujeto lógico “de todos los juicios
en los que se articulan los contenidos de la experiencia interna” (Vigo, p.274). Así la
unidad sintética de la conciencia es una unidad formal o lógica fundada en las
representaciones del “yo trascendental”. Es este “yo pienso” el cual permite acompañar
todas mis representaciones para poder llamarlas “mías”. Al respecto, Oroño (2017)
señala que el “yo pienso” kantiano “en tanto condición formal y universal de toda
conciencia es idéntico a sí mismo durante todo el tiempo que soy consciente del flujo de
mis representaciones” (p.113). Entonces, el “yo pienso” acompaña las representaciones
en calidad de sujeto trascendental; por ello, no se le atribuye predicados al “yo”, sino al
“yo empírico” que le corresponde predicados que proceden de la experiencia interna.
Esto quiere decir que el “yo pienso” (yo determinante = trascendental) requiere de la
intuición interna (en forma de tiempo – yo determinado = yo empírico) para obtener
determinaciones predicativas, ya que por sí mismo (yo determinante) no brinda ningún
conocimiento referido a algún objeto.

Es por ello que a Kant se le reconoce el aporte del componente trascendental en la

constitución de la identidad personal. En otras palabras, la unidad de la conciencia está
presupuesta “a priori” (precede a una multiplicad de representaciones = determinaciones
o estados internos del yo) y está coimplicada en toda experiencia posible, sea interna o
externa. Los contenidos de la experiencia, tácitos o expresos, permanecen al “yo” como
sujeto trascendental junto a todas sus representaciones. Cuando el hombre como persona
tiene una precomprensión de la propia unidad e identidad personal, es esta conciencia
inmediata de sí (expresada en primera persona “yo”) que lo eleva a la dignidad de
persona. En Identidad personal e identidad corporal en el enfoque crítico kantiano,
escrito por Oroño (2017, p. 109), se reconoce que el “yo pienso” posee una identidad
estrictamente formal y no es posible identificar esta representación puramente
intelectual con la identidad de un sustrato que se mantiene idéntico en diferentes
tiempos. Por ello, se establece que para que el “yo trascendental” tenga conciencia de su
identidad en diferentes tiempos se requiere de la unidad sintética, donde el “yo pienso”
enlace y acompañe las representaciones de diversos momentos temporales. Así mismo,
Bocaccini, confirma que “sólo sé que soy el mismo sujeto, según Kant, a medida que
realizo operaciones de síntesis” (p. 51).

Sin embargo, para Vigo, esto no responde a la tarea de describir adecuadamente el “yo”
personal en sus diferentes estratos constitutivos. Según Vigo, la constitución del “yo”,
como sujeto con características personales, puede ser explicada con contenido del “yo
empírico”. Pero el aporte de Kant sobre el “yo empírico” solo tiene consideración desde
la constitución trascendental, aquel es una “constatación de un constante flujo de
representaciones cambiantes en el sentido interno” (1993, p. 276), y que de este flujo no
es posible constituir un objeto sustancial “yo”, que unifique las representaciones porque
en nuestro interior nada hay de permanente, pero sí en la espacialidad2.

Vigo reconoce dos insuficiencias en la concepción kantiana. Primero, reconoce una

inconsistencia ontológica del “yo empírico” al no rescatar el rol de la memoria en la
apropiación de la experiencia pasada o constitución de la historia personal individual.
Segundo, el “yo” kantiano se aleja de la dimensión práctica de la relación del “sujeto”
personal con el mundo abierto a la acción, debido a que Kant orienta al “yo” en una
relación teórica de la conciencia cognoscente con los objetos de representación. En este
caso, Vigo critica la irrelevancia constitutiva del “yo” personal, es decir, Kant no
considera que las estructuras empíricamente adquiridas posean función constitutiva; por
lo que desaparece el “yo” como sujeto de actividad.

En Identidad práctica e individualidad según Aristóteles (2010), Vigo confirma que la

falencia de Kant “ha de buscarse, muy probablemente, en su reticencia más general a
admitir que estructuras adquiridas a posteriori puedan cumplir una función
genuinamente constitutiva, vale decir, en su reticencia a reconocer la posibilidad de la
existencia de estructuras de lo que puede denominarse “apriori d empírico”” (132).

2
El yo trascendental tampoco es permanente como sustrato real, subsistente en el tiempo. Como sujeto
que opera en la síntesis de la apercepción en el sentido interno, no puede caer en la forma del tiempo. Ni
tampoco se le puede denominar como sustancia porque esta terminará siendo expresión de vacío y de
carencia de aplicación a contenidos de la experiencia externa (permanencia).
Por estas razones, exhorta Vigo, es que se tiene que recuperar la consideración del “yo”
como sujeto de praxis en relación con el tiempo (1) y como portador de disposiciones
habituales (2).

III

En relación con el horizonte del tiempo (1), considera Vigo que Aristóteles percibe a las
personas como agentes capaces de acción racional y poseen una comprensión inmediata
de la temporalidad. Es este agente racional un sujeto de praxis, el cual no se muestra
solamente como un sujeto cognoscente, sino que está expuesto a la apertura y
proyección del futuro desde la interpretación significativa del presente práctico
inmediato. Ante ello, Vigo en Identidad práctica e individualidad según Aristóteles
(2010) sostiene que “de tal mediación racional, los “sujetos” de praxis están en
condiciones de proyectarse más allá de la situación de acción presente en cada caso, de
distanciarse de lo dado inmediatamente y de considerarlo, así, desde la perspectiva que
abre la referencia a una representación de la propia vida como un todo. Por medio del
intelecto práctico y los deseos racionales se abre a los “sujetos” de praxis la posibilidad
de acceder a un horizonte de fines o bienes, que no quedan referidos meramente a la
situación particular de acción con la que se ven confrontados en cada caso, sino que
remiten, más allá del presente concreto, hacia una representación de conjunto de la
propia vida, considerada como una cierta totalidad de sentido.” (p. 149). Y es entonces
que en este horizonte a futuro, aparece la posibilidad de renunciar a bienes o beneficios
inmediatos por otros de mayor relevancia, delineado por sus deseos y expectativas:
“Así, ocurre un conflicto de deseos, por ejemplo, cuando, por un lado, el intelecto
(noûs) ordena, bajo consideración de las consecuencias futuras (dià tò méllon),
renunciar a determinadas sensaciones placenteras inmediatas, mientras que, por otro
lado, los deseos apetitivos, que quedan como tales fijados al presente inmediato,
reclaman la acción opuesta. En tal sentido, este tipo de conflicto de deseos pone de
manifiesto la peculiar apertura al horizonte de futuro que posibilitan las capacidades
intelectuales y racionales, en la medida en que dan origen a determinadas formas de
deseo y las orientan intencionalmente.” (Vigo, 2010, p. 148). En suma, en Persona,
hábito y tiempo, Alejandro Vigo reconoce en Aristóteles la importancia funcional y
constitutiva del agente racional, aquel quien posee una comprensión de naturaleza
temporal que permite aproximarse al proyecto futuro de la propia vida; entonces, “el
agente racional se comprende a sí mismo a partir del proyecto de su propio futuro (De
Ánima), a saber, en el retroceder hacia sí y hacia las circunstancias fácticamente
determinadas de su presente-pasado desde las posibilidades abiertas por su proyecto de
futuro” (1993, p. 279). Esto quiere decir que la unidad e identidad del “yo” se funda en
la apertura a la futuridad y se desplega en tres dimensiones temporales.

Por otra parte, en la concepción de la naturaleza del “yo empírico” (2) desde Aristóteles,
queda insuficiente sostener que la unidad e identidad específica del “yo personal” se
apoya en la forma sustancial del hombre, caracterizada en la racionalidad. Incluso, si las
características de individualidad y singularidad pertenecen más a las personas de modo
sustancial que a los objetos sustanciales, estas solo expresan el núcleo en común entre
todos los individuos de su especie. En Identidad práctica e individualidad según
Aristóteles, Vigo sostiene que “las características de individualidad y singularidad
parecen pertenecer a los verdaderos “sujetos” de praxis, a las personas, como nosotros
las llamaríamos, en un sentido diferente y mucho más radical que a los meros objetos
sustanciales. Esta individualidad y singularidad constitutiva del “sujeto” de praxis no
puede derivarse simplemente de su forma sustancial, aunque cuando ésta tuviera que ser
considerada ella misma como particular, en el sentido basado en la noción cósmica de
identidad numérica. En efecto, este tipo elemental y meramente cósico de identidad no
puede dar expresión a aquello que constituye el núcleo individual de un “sujeto” de
praxis, esto es, a su “identidad personal” (2010, p. 154).

De lo anterior, Vigo reconoce que Aristóteles no apela al sustancialismo para constituir

la identidad personal, sino al “habitualismo”, desde el plano normativo y descriptivo,
como constitutivo en la individualidad personal y en la consistencia ontológica. Por ello,
se hace referencia y énfasis a las disposiciones habituales o “héxeis”, aquella que
configuran el “ethos” de la persona, estas también son concebidas como virtudes (ética
aristotélica). Y el “ethos”, como conjunto de los hábitos, configuran la realidad del
proyecto personal del sujeto. Resalta, Vigo, que “son precisamente las disposiciones
habituales, ya sean virtuosas o viciosas, adquiridas a través del propio ejercicio, las que
constituyen los rasgos definitorios fundamentales del carácter del “sujeto” de praxis. Por
ello, puede decirse que para Aristóteles el “ser” mismo del “sujeto” de praxis es él
mismo, en decisiva medida, un resultado de la propia praxis.” (2010, p. 156). En De
Ánima, las héxeis son definidas como formas de “acto primero” o potencialidad activa
determinada adquiridas por medio de la habituación y desarrolladas con entrenamiento
moral (EN); esta definición sostiene la ética aristotélica, donde “el “ser” mismo del
individuo personal es ya un resultado de la propia praxis” (p. 281). A su vez, las héxeis
éticas internalizan y conservan determinados modelos de comportamiento y estándares
valorativos, derivados del núcleo personal íntimo o el proyecto personal, los que
permiten la identificación del ser personal del sujeto. A partir de ello, el sujeto actúa
(obrar fáctico) y, también, desea o influye en el proyecto a futuro; más aun comprende
la situación en la que se ve fácticamente confrontado. Esto refleja una estructura
temporal de las héxeis y la importancia de la fuerza fáctica del pasado en el mundo de la
praxis de la esfera subjetiva. El sujeto de praxis puede orientar racionalmente la
dirección de formación de sus hábitos durante el desarrollo, después de eso puede ser
complicado. De lo mencionado, se entiende que “las disposiciones habituales
configuran, pues, una suerte de “memoria funcional” u “operativa”. Sobre la base de
esta retención operativa del pasado, las disposiciones habituales producen también una
cierta “preformación” de la praxis futura, en el sentido de que en el repertorio de sus
disposiciones habituales consolidadas están ya tipológicamente anticipados los rasgos
más característicos de la actuación futura del “sujeto” de praxis, como el individuo que
precisamente es.”(p. 157). Esto quiere decir que las hexeis a partir de una retención del
pasado (memoria funcional u operativa o representativa) intervienen en una anticipación
para la actuación a futuro. Entonces, las héxeis al conferir la realidad se convierte en
respaldo de la identidad e individualidad personal del sujeto de praxis.

En suma, Vigo (2010) señala que si bien Aristóteles no elabora una teoría de
constitución de la identidad del sujeto de praxis, a partir de su filosofía práctica brinda
gran cantidad de elementos para construir una identidad práctica 3desde la dimensión de
la habitualidad y el carácter de la individualidad del sujeto de praxis (p. 133). En este
artículo, Vigo intenta mostrar que en el marco de la concepción de la praxis aristotélica,
como rasgo decisivo de la acción racional, reside en su carácter esencialmente
autorreferencial, y no en su eficacia causal ni en su orientación teleológica. Los
3
En el caso de una identidad práctica en Aristóteles, Vigo (2006) establece que existen dos aspectos por
los cuales las investigaciones se verían limitadas. Si la identidad práctica es caracterizada como una o
múltiples descripciones, estas pueden no adecuarse a la representación global, de carácter esencialmente
proyectivo o ejecutivo de Aristóteles. Segundo, la noción de descripción no necesariamente completa la
dimensión de la habitualidad en la constitución de la identidad personal.
términos “práttein” y “práxis”, en el lenguaje habitual, eran de uso especializado y
restringido para contextos específicamente con la acción intencional y el obrar
propiamente humano, ambos expresan direccionalidad y orientación teleológica. Pero,
el “práttein” era de uso para “llevar a término” o “llevar acabo” en referencia a cierta
meta u objetico, donde la acción misma alcanza su cumplimiento. En cambio, el término
“práxis” muestra que se está en presencia de un obrar con carácter intrínsicamente
intencional. Aristóteles desarrolla el ámbito de la praxis en base a las acciones, como
algo dado de antemano; pero, en el ámbito de la praxis propiamente para el agente
genuino, excluye los movimientos voluntarios de los que son capaces los animales y los
niños (cf. EN III 4, 1111b8-9; EE II 10, 1225b19-27). A pesar de que la “práxis” atienda
a una eficacia causal o instrumental y a términos teleológicos, estos no son exclusivos;
puesto que Aristóteles no las restringe solo al ámbito racional, sino que los extiende a
los fenómenos y los procesos naturales. Es, entonces, la autorreferencia la característica
esencial de la praxis, la individualidad e indelegabilidad de hacerse cargo de sí mismo
sobre la base de una representación global de la propia vida, es lo que permite expresar
un modo de obrar, a partir de la prudencia y la deliberación.

Entonces, son los agentes racionales los que con su “intelecto práctico” y no
necesariamente cognitivo (percepción sensible, memoria e imaginación), el que
posibilita deliberar o calcular los medios adecuados a la consecución de un fin, a los que
apuntan sus diferentes deseos. “A través de sus deseos racionales referidos a fines de
mediano y largo plazo los “sujetos” de praxis están siempre ya lanzados más allá de
toda situación particular de acción, en dirección de un horizonte futuro de posibilidades,
a partir del cual deben intentar apropiarse significativamente de la situación pre sen te
en cada caso.” Vigo, 2010, p. 147)

IV

Vigo, en Identidad práctica e individualidad según Aristóteles, afirma que “en lo que
toca a la tradición de la filosofía trascendental, debe verse a Husserl como el único
pensador que logró hacer justicia al decisivo papel constitutivo que desempeña la
habitualidad en el ámbito de la praxis y en la constitución de la identidad personal,
comprendida en términos de una identidad esencialmente práctica” (2010, p. 133). En
este sentido, en la filosofía trascendental de Husserl, las disposiciones habituales
constituyen el “yo personal”. Vigo, al respecto, indica que puede vincular su Ansatz
(principio fenomenológico) con la filosofía práctica aristotélica (fenómenos vinculados
con la constitución de la esfera personal del yo). Y se reconocen, entre ambas filosofías,
dos coincidencias. La primera está basada en la constitución del núcleo personal íntimo
del sujeto de praxis y sus habitualidades. En estas se encuentran la decisión personal,
como determinación cualitativa, en forma de “convicciones duraderas” y son en estas
donde se anuncia la individualidad del “yo”. Se puede entender que es el yo quien
persiste en unidad de identidad (conservarse) con su carácter personal, ante las relativas
convicciones. Y la segunda coincidencia se relaciona con la apertura de la
significatividad del mundo inmediato de la vida. Y son las habitualidades del “yo”, las
cuales permiten la apertura a este mundo existente para el sujeto.

Por otro lado, en su estudio sobre La percepción como fundamento de la identidad

personal, Rodrigo Carrillo (2015) entiende de que el constitutivo de conciencia en
Husserl funda la posibilidad de toda manifestación objetiva para uno. Es la vivencia
donde se puede encontrar el origen de la identidad personal, a partir de la
intencionalidad se forma el “yo” quien se dirige hacia un dónde y por dónde ir. En sí, la
conciencia que se extirpa del mundo es el primer elemento constitutivo de una identidad
personal (p. 213).

Conclusiones:

1. Si bien es fundamental el aporte del reconocimiento del componente

trascendental (a priori o principio formal “yo pienso”) de Kant en la identidad
personal, esta unidad de la conciencia en la unidad sintética de la apercepción
trascendental (unidad formal o lógica) es insuficiente para concretar la
constitución del yo personal como individualidad singular. Más bien, la
concreción individual del “yo personal” se deriva a partir de una constitución
empírica o “a posteriori”. Entonces, el “yo personal” no es solo representación
de conciencia teórica, sino que mediante la relación teórico-cognoscitiva se
conecta con los objetos y el mundo. Por ello, el “yo personal” es un “yo
actuante” (sujeto racional de praxis = poseedor de la comprensión de la propia
unidad e identidad personal en el tiempo y sus posibilidades futuras + portador
 de determinadas disposiciones habituales en el ethos personal) y su constitución
empírica se apoya en la actividad práctica del propio sujeto y en la apropiación
del pasado (posibilitada por las disposiciones habituales).
La identidad personal considera el momento “a priori” de la conciencia
trascendental; sin embargo, esta identidad personal en su concreción como
individual singularidad es un resultado de la actividad del sujeto actuante. Es
este quien tiene la tarea de constituir el propio “yo personal”, configurar la
identidad personal y proyectar al individuo que es y quiere ser. En suma, el
sujeto actuante tiene el fin de realizar la propia vida práctica del “yo personal”
en su individualidad singular y “las personas son sujetos que trabajan
activamente en la elaboración de su propio ser personal” (Husserl,
Meditaciones).
2. El yo empírico no es un simple flujo de representaciones cambiantes dadas en la
experiencia interna, sino es un portador de un determinado repertorio de hábitos
consolidados (ethos). El ethos es la expresión de un estilo personal permanente y
característico, que incluso proveen una base sólida para la reidentificación
personal.
3. El proyecto del propio ser personal, aquel donde las personas tienen una
comprensión de sí mismos y un horizonte de temporalidad hacia el futuro, no
puede quedar como una representación ideal sin inserción real. Por ello, este
proyecto debe ser internalizado por la propia praxis y conformar el núcleo
íntimo personal del sujeto (de su ethos). El éxito de que el agente tenga éxito en
la realización de sí mismo, se debe que el ethos contempla posibilidades futuras
que el agente asume como suyas, hace posible la realidad del proyecto
individual.

Bibliografía:

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Godoy, Jorge (2018). David Hume y el problema de la identidad personal. (Tesis para
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Oroño, Matías (2017). Identidad personal e identidad corporal en el enfoque crítico

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Pereira, F. (2012): Hume y la ficción de la identidad personal. Bogotá: Revista ideas y

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