Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
Obras Selectas Vol1
Obras Selectas Vol1
V O L U M E N I
O Aníbal Romero
Sobre
historia
y poder
Estudios de teoría política
Obras Selectas
Obras Selectas.
Sobre historia y poder. Estudios de teoría política.
Aníbal Romero
Coordinación editorial
Carlos Pacheco
Cuidado de la edición
Maribel Espinoza
Diseño y diagramación
Aitor Muñoz Espinoza
Impresión
Gráficas Acea
Tiraje
1.000 ejemplares
7 Nota preliminar
P A R T E
507 Bibliografía
P Á G
Nota preliminar 7
1
Los pensadores y actores políticos podrían ser divididos entre los que
conceden valor prioritario a la unidad, a lo homogéneo y estable, y aque-
llos que por el contrario son capaces de tolerar buenas dosis de hetero-
geneidad, desorden y pluralismo en los asuntos humanos, en ocasiones
hasta el punto de concebir el conflicto como fuente indispensable de
creatividad política y estabilidad democrática.
¿Qué es el orden político y en qué medida, como dicen que afirmó Ri-
chelieu, «el desorden es parte del orden»? ¿Cómo determinar que una
situación dada evidencia desorden en tanto que otra patentiza el orden?
¿Se trata de una línea divisoria solamente definida por la presencia o au-
sencia de la violencia física, de la disolución de la autoridad, o de su li-
mitación? ¿Qué otros criterios son capaces de orientarnos en la dilucida-
ción del problema? Una pregunta adicional, que será acá nuestro objeto
de análisis, es la siguiente: ¿Es bueno o malo, positivo o negativo, en la
ética y la política, la presencia de lo contingente, lo incierto e imprede-
cible, el flujo múltiple, complejo y azaroso de las cosas? ¿O es más bien
deseable lo estable, lo que puede ser siempre controlado, lo que no está
sujeto a la incertidumbre y la vulnerabilidad de afectos, circunstancias,
pasiones y conflictos?
Como puede apreciarse, la definición de desorden que emplearé se
vincula estrechamente a lo contingente, inestable, azaroso y no contro-
lable; en tanto que por orden entiendo situaciones caracterizadas por la
estabilidad, lo predecible y controlable. Conviene aclarar que el desor-
den así entendido no implica necesariamente la perenne radicalización
de los conflictos, ni el orden su total ausencia. La distinción tiene por
P Á G
12
necesidad que concebirse como una cuestión de grados, en función de la
capacidad de control sobre lo que nos ocurre y puede ocurrir.
I. Estudios de filosofía política
1 Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness. Cambridge: Cambridge University Press, 1986, p. 2.
P Á G
13
el desorden, entre el control y la vulnerabilidad, entre la estabilidad y el
conflicto? 2
2
Como se expuso previamente, en el pensamiento griego clásico se des-
pliega una aguda tensión entre, por una parte, el temor a un destino que
se impone como fuerza ciega a los seres humanos, y por otra la voluntad
de acceder a un universo de valores y autonomía, que en alguna medida
superen nuestras limitaciones. El temor derivado de nuestra vulnerabi-
lidad física y moral es hasta cierto punto contrarrestado por la convic-
ción de que el individuo tiene la capacidad de escoger entre diversas op-
ciones éticas, que su destino no está bloqueado, y que sólo su capacidad
de elección puede darle sentido a la existencia. Esta tendencia a doblegar
el poder de las circunstancias y los efectos de aquello que simplemente
nos ocurre sin que podamos controlarlo, conduce a fortalecer la razón
como instrumento de dominio del entorno. El impulso de la razón in-
tenta circunscribir la vida de modo tal que el agente moral pueda mani-
pular sus circunstancias, minimizando las oportunidades de conflicto.
Sin embargo, juega igualmente un papel en la tradición clásica una con-
vicción diferente, según la cual existen valores que a veces se contradicen
entre sí, como por ejemplo la libertad y la igualdad, y de que una existen-
cia regida por la deliberada minimización de los conflictos puede tener
14
consecuencias negativas en el terreno ético, al empobrecer el rango de
escogencia de las personas. 3
I. Estudios de filosofía política
3 Ibid., p. 7.
4 Ibid., pp. 89-109.
P Á G
15
controlable. En sus palabras, «Mientras más abiertos nos hallamos a la
presencia de lo que es valioso [...] en el mundo, con más fuerza el conflic-
Ibid., p. 75. 5
Ibid., pp. 309-310, 353, 385-386. 6
Sheldon S. Wolin, Política y perspectiva. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1973, p. 261. 7
P Á G
16
su mundo de sueños y le conduce al mundo de la realidad. La toma de
conciencia del peligro que le acosa tiene lugar a través del daño azaroso
I. Estudios de filosofía política
8 Leo Strauss, The Political Philosophy of Hobbes. Chicago & London: The University of Chicago Press, 1984,
pp. 19, 21-22, 25, 111, 124.
9 Wolin, p. 280.
10 Norberto Bobbio, Thomas Hobbes. México: Fondo de Cultura Económica, 1992, pp. 36-37.
P Á G
17
El ideal político de Hobbes es «monológico»; 11 en su esquema, dirigi-
do a asegurar el orden, la autoridad está obligada a controlar a los vani-
Sheldon S. Wolin, «Hobbes and the Culture of Despotism», en Mary G. Dietz, ed., 11
Thomas Hobbes and Political Theory. Lawrence: University Press of Kansas, 1990, p. 20.
Wolin, Política y perspectiva, pp. 276-277. 12
Wolin, «Hobbes and the Culture of Despotism», p. 30. 13
Thomas Hobbes, Leviatán. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica de Argentina, 1992, pp. 172-173. 14
P Á G
18
En último análisis, la concepción hobbesiana del poder políti-
co era burdamente simplificada, incluso vacía. El poder para
I. Estudios de filosofía política
19
precursor del liberalismo. La esencia del liberalismo consiste en la oposi-
ción al poder absoluto, poder que Hobbes consideraba imperativo como
3
¿A qué se debe que Hobbes haya optado de manera tan enfática por la op-
ción despótica contra el pluralismo, la libertad, y la democracia? ¿Qué
le motivaba? ¿Cuál era el sustento emocional tras el frío trueque entre
protección y obediencia? Bobbio atribuye la obsesión hobbesiana por el
orden y la seguridad al carácter de los tiempos que le tocó vivir al autor
del Leviatán, tiempos de intensas y violentas confrontaciones políticas
que trastocaron muchas vidas y desterraron la paz de la existencia coti-
diana, decretando por décadas el imperio del miedo y la anarquía. Todo
ello, argumenta Bobbio, impidió a Hobbes reconocer «la eficacia a veces
beneficiosa de la discrepancia», y Hobbes acabó por ver
Bobbio, p. 68. 18
P Á G
20
dia que destruye al Estado, en la diversidad de opiniones un sín-
toma de las pasiones humanas, a las que el Estado, para no per-
I. Estudios de filosofía política
21
percepción profundamente diferente por parte de Locke con respecto a
la capacidad de convivencia entre los seres humanos y de la confianza
John Dunn, Locke. Oxford & New York: Oxford University Press, 1992, p. 23. 20
John Dunn, «What is Living and What is Dead in the Political Theory of John Locke?», 21
en Interpreting Political Responsibility. Cambridge: Polity Press, 1990, p. 24.
Thomas Hobbes. Behemoth, or the Long Parliament. Chicago & London: 22
The University of Chicago Press, 1990, p. 16.
Citado por Wolin, Política y perspectiva, p. 310. 23
P Á G
22
bras, Hobbes, a diferencia de Locke, atribuyó a la amenaza del desorden
un peso absoluto, para lo cual exigió, como dije antes, un remedio abso-
I. Estudios de filosofía política
24 Robert A. Goldwin, «John Locke», en Leo Strauss y Joseph Cropsey, eds., History of Political Philosophy,
Chicago & London: The University of Chicago Press, 1987, p. 497.
25 Dunn, «What is Living...», p. 23.
P Á G
23
con base en una apreciación sicológica, en tres vertientes: 1) la confianza
es posible; 2) la posibilidad del asesinato no es suficiente para fundar el
4
La tradición liberal del pensamiento político no es ajena al miedo, pero
opta por la libertad frente al despotismo. Esta opción comprende dos as-
pectos fundamentales: por una parte, se trata de una toma de posición
ante las realidades de la política. Desde Locke hasta Hayek, para el libe-
P Á G
24
ralismo clásico el desorden de la libertad no sólo es preferible al orden
del despotismo, sino que de hecho la relación protección-obediencia es
I. Estudios de filosofía política
26 John Gray, Isaiah Berlin. Princeton: Princeton University Press, 1996, p. 22.
P Á G
25
Nadie puede ser a la vez un cuidadoso planificador y un ser to-
talmente espontáneo. No podemos combinar la libertad plena
Isaiah Berlin, en Ramin Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin. London: Phoenix, 1992, p. 142. 27
Isaiah Berlin, The Crooked Timber of Humanity. London: Fontana Press, 1990, pp. 11, 13, 15, 161. 28
P Á G
26
contribuir a la creatividad política, entendida en términos de participa-
ción, innovación y bienestar general de la comunidad? En la esfera ética
I. Estudios de filosofía política
27
son creados por decisiones humanas, su justificación es subjetiva, y en
materia moral cada conciencia individual es irrefutable. 34 Esta visión
28
MacIntyre pertenece a una extensa y distinguida tradición de pen-
samiento moral que teme al pluralismo y se afana por conquistar un
I. Estudios de filosofía política
5
El avance de la democratización en nuestro tiempo, ha venido marchan-
do paralelamente a un saludable fortalecimiento de nociones y prácti-
cas de protección a los derechos humanos, de cuya promoción partici-
pan con creciente intensidad múltiples organizaciones internacionales.
Cabe preguntarse: ¿Constituyen estos procesos un signo del progreso
moral de la humanidad?
Desde la perspectiva de Kant, el «hombre bueno» es aquel que actúa
según la premisa de que existe un criterio no condicionado y objetivo de
29
conducta moral, válido para todos los seres humanos, en virtud de nues-
tra condición como seres racionales. Ese principio supremo de la moral,
Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysic of Morals. London: Hutchinson, 1972, pp. 55-56, 62, 80. 39
I. Kant, «Idea for a Universal History from a Cosmopolitan Point of View», en On History. 40
Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1963, pp. 15-16.
P Á G
30
en cambio, el progreso cívico puede derivarse de un interés ilustrado (la
«sociabilidad asocial»), pero interés al fin:
I. Estudios de filosofía política
41 I. Kant, «Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor», en Filosofía de la historia.
México: Fondo de Cultura Económica, 1987, pp. 114-115.
42 F. A. Hayek, The Fatal Conceit. The Errors of Socialism. London: Routledge, 1988, pp. 6-9, 18-19, 64, 135.
P Á G
31
deroso impacto sobre la actitud anticomercial tanto tiempo predomi-
nante en la Iglesia católica, su condena del interés como «usura», sus en-
Ibid., p. 47. 43
Ibid., p. 19. 44
P Á G
32
que la democracia sea capaz de generar apoyos basados en razones utili-
tarias; de esta manera «se puede producir, a medio o largo plazo, un pro-
I. Estudios de filosofía política
45 Juan Carlos Rey, «La democracia venezolana y la crisis del sistema populista de conciliación»,
Revista de Estudios Políticos, 74, Madrid, octubre-diciembre 1991, p. 542.
46 Juan Carlos Rey, El futuro de la democracia en Venezuela. Caracas: idea, 1989, pp. 273-274.
P Á G
33
te se le ha concebido– como instrumento de desorden y decadencia. Al
igual que Hayek, autores como Hirschman, Rustow, Dubiel, Gauchet y
34
república existen dos disposiciones diferentes, la del populacho y la de
la élite, y toda legislación favorable a la libertad resulta del choque en-
I. Estudios de filosofía política
Dominación o emancipación: 35
1
En el presente estudio me propongo explorar varias interrogantes a tra-
vés de la discusión de la obra de un selecto grupo de pensadores políti-
cos. En primer término, ¿cómo se obtiene el conocimiento político? En
segundo lugar, ¿para qué sirve?, ¿con qué fin debe ser utilizado? Tercero,
¿existe una correspondencia o armonía entre la estructura de la verdad
y la naturaleza de lo político? Por último, ¿qué han pretendido los filó-
sofos políticos objeto de nuestro estudio, y qué han logrado realmente?
Dicho en otras palabras, ¿fueron capaces esos pensadores de reconciliar
sus objetivos proclamados, lo que afirmaron que intentaban hacer, con
el resultado teórico efectivo de sus planteamientos? El esfuerzo de in-
dagación transitará un camino que comienza con Platón y Hobbes, para
luego abordar la tradición hegeliano-marxista –representada de modo
destacado por Marcuse y Habermas–, concluyendo con una discusión
de Popper y Oakeshott en la línea de reflexión liberal. Como se verá, es-
tos pensadores formulan diversas respuestas a las preguntas esbozadas
y nos abren interesantes horizontes para un actualizado análisis político.
Son pensadores que, además, representan puntos de vista contrastantes
en cuanto a su idea sobre la misión de la política. Para algunos, como Pla-
tón y Hobbes, la política es arte de dominación; para otros, como Marcu-
se y Habermas, la política tiene una tarea emancipadora. Popper, por su
parte, proclama un propósito orientado a liberar al individuo de atadu-
ras y crear una sociedad abierta; no obstante, su pensamiento presenta
tensiones que se derivan de la analogía popperiana entre el avance cien-
tífico y la tarea de la política, que contradicen su intención inicial. Final-
mente, en Oakeshott hallaremos un estilo y un contenido reflexivos que
abren un horizonte adicional en torno al tema del conocimiento político.
P Á G
36
2
I. Estudios de filosofía política
1 Platón, República, en Obras completas, vol. vii. Traducción de Juan David García Bacca.
Caracas: Presidencia de la República-Universidad Central de Venezuela, 1981, pp. 286-293.
En adelante, todas las referencias a textos de Platón provendrán de esta edición de sus obras completas.
2 Sheldon S. Wolin, «Hobbes and the Culture of Despotism», en Mary G. Dietz, ed.,
Thomas Hobbes and Political Theory. Lawrence: The University Press of Kansas, 1990, p. 12.
3 Platón, ed. cit., vol. vii, p. 286.
P Á G
37
estimulados y cultivados de modo de manifestarse y permitir la identifi-
cación de los objetos a cuyo conocimiento se aspira. El conocimiento es,
38
buenos y felices; 8 es, entonces, un tipo de conocimiento «salvador».9
El filósofo político tiene pues la misión –ejecutada mediante un acto de
I. Estudios de filosofía política
39
permanente y perdurable es, para Platón, lo valioso, frente a lo inesta-
ble, lo incierto, lo cambiante; de allí su afirmación en las Leyes de que «el
40
tancia de las sombras, apariencias y meras opiniones, porque apetecen
y aman el conocimiento.17 La mayoría social, compuesta por campesi-
I. Estudios de filosofía política
17 La descripción del «modelo ideal» se lleva a cabo en los libros ii, iii y iv de la República.
La definición de qué es un filósofo se encuentra al final del libro v, vol. vii, pp. 286-303.
18 Wolin, «Hobbes and the Culture of Despotism», p. 15.
P Á G
41
teriales defectuosos, también el gobernante podía purificar el cuerpo po-
lítico de sus “miembros” deformes por cualquier medio adecuado».19
3
El aspecto central del planteamiento platónico consiste en la pretensión
de moldear la realidad de acuerdo con un «modelo» preconcebido, mo-
delo que presuntamente pueden algunos privilegiados –los filósofos–
descubrir en el metafísico mundo de las Formas. Dentro de este esque-
ma, el conocimiento político no es producto del estudio de la realidad
empírica ni de la historia, pues se parte de la idea de que la verdadera
realidad es el modelo ideal, y su concreción práctica algo relativamente
secundario, punto que Platón deja bien claro en la República. 20 Resul-
ta paradójico que su tan elevada pretensión, que implicaba y reclamaba
nada menos que la construcción del orden político mediante la aprehen-
42
sión primigenia de un modelo abstracto, a ser luego impuesto sobre la
gente, carezca de basamento práctico y se traduzca finalmente en una
I. Estudios de filosofía política
21 Thomas Hobbes, Leviatán. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica de Argentina, 1992, p. 303.
22 F. A. Hayek, «The Errors of Constructivism», en New Studies in Philosophy,
Politics, Economics, and the History of Ideas. London: Routledge & Kegan Paul, 1978, p. 3.
23 Wolin, Política y perspectiva, pp. 259-261.
24 Hobbes, citado por Wolin, ibid., p. 263.
P Á G
43
Como con acierto indica Wolin, el esquema hobbesiano se funda-
menta en una concepción de la verdad no como un fiel reporte sobre la
Ibid. 25
Thomas Hobbes, Man and Citizen. De Homine and De Cive. 26
Indianapolis & Cambridge: Hackett Publishing Co., 1991, pp. 302-303.
Hobbes, citado por Wolin, Política y perspectiva, p. 264. 27
Sobre este punto, véase mi libro Aproximación a la política. Caracas: Panapo, 1994, pp. 106-112. 28
P Á G
44
pues la amenaza de disolución surge de la confusión de significados, lo
cual obliga a que el Leviatán les monopolice, adueñándose del poder de
I. Estudios de filosofía política
45
consenso en torno al supuesto imperativo de conceder poder absoluto a
un Leviatán que rija nuestras vidas. Ante semejante dificultad, Hobbes
Sobre este punto, véase Sheldon S. Wolin, Hobbes and the Epic Tradition of Political Theory. 34
Los Angeles: University of California Press, 1970, pp. 46-47.
Hobbes, Leviatán, p. 263. 35
Ibid., p. 304. 36
Ibid., p. 67. 37
Ibid., p. 38. 38
Ibid. 39
P Á G
46
diencia de parte de los súbditos a cambio de la protección que garantiza
el Leviatán o poder soberano. Si bien Hobbes piensa que existe una co-
I. Estudios de filosofía política
4
El tránsito desde Platón y Hobbes hasta los representantes de la así lla-
mada «Teoría Crítica de la Sociedad» en nuestro tiempo, implica no so-
lamente un radical cambio de perspectiva epistemológica, sino también
una visión antropológica fundamentalmente distinta. Para pensado-
res como Marcuse y Habermas, el hombre es un ser «bueno» destinado
a la liberación y la felicidad. 40 Así como en Platón, pero sobre todo en
Hobbes, el problema del orden se torna un asunto urgente y apremian-
te, para los filósofos de la teoría crítica –ubicados en las opulentas so-
ciedades capitalistas modernas, a las que rechazan por «opresoras»–, la
inquietud central se focaliza, por el contrario, en la emancipación con
respecto a un orden que es percibido como enajenante, inauténtico, y
explotador de las vitales energías humanas. El capitalismo y la demo-
cracia de masas actuales, que según algunos han dado origen a las más
prósperas, abiertas y libres organizaciones sociales que haya contempla-
do la historia,41 son sin embargo sometidos por autores como Marcuse
y Habermas a un rechazo sistemático en nombre –y en esto se acercan
al esquema platónico– de un modelo ideal, que a su modo de ver se en-
47
cuentra ya en germen dentro de esas sociedades, pero aún asfixiado por
«la incompatibilidad de los imperativos del sistema económico capita-
Habermas, «Algunas dificultades en el intento de mediar teoría y praxis», en Teoría y praxis, p. 15. 42
Herbert Marcuse, Razón y revolución. Madrid: Alianza Editorial, 1971, p. 12. 43
En palabras de Lukács, cuya obra en diversos sentidos anuncia temas centrales de la teoría crítica, 44
«la unificación dialéctica hegeliana de pensamiento y ser, la idea de su unidad como unidad
y totalidad de un proceso, es también la esencia de la filosofía de la historia del materialismo
histórico». Georg Lukács, Historia y conciencia de clase. México: Grijalbo, 1969, p. 37.
Marcuse, Razón y revolución, p. 13. Según Max Horkheimer, otro de los fundadores de la 45
«teoría crítica», la razón consiste en «el hecho de percibir –y aceptar dentro de sí– ideas eternas
que (sirvan) al hombre como metas». El peso del idealismo de raigambre platónica y hegeliana
en la obra de estos pensadores, se hace sentir de manera especial en esta frase de Horkheimer:
«... la acción por la acción no es de ningún modo superior al pensar por el pensar, sino que éste
más bien la supera». Véase su Crítica de la razón instrumental. Buenos Aires: Sur, 1973, pp. 7, 12.
P Á G
48
guiente, de la teoría a la práctica, ya que la razón tiene que traducirse
en la «organización racional de la sociedad».46 De entrada, este plantea-
I. Estudios de filosofía política
49
con la ayuda del conocimiento teórico tal y como ha sido desarrollado
por las investigaciones teóricas y científicas».49
Bhikhu Parekh, Pensadores políticos contemporáneos. Madrid: Alianza Editorial, 1986, p. 100. 49
Habermas, Teoría y praxis, p. 291. Horkheimer define así el papel de la teoría: «La meta que (se) 50
quiere alcanzar, es decir, una situación fundada en la razón, se basa, es cierto, en la miseria del presente;
pero esa miseria no ofrece por sí misma la imagen de su supresión. La teoría esbozada por el
pensar crítico no obra al servicio de una realidad ya existente: sólo expresa su secreto».
Max Horkheimer, Teoría crítica. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1974, p. 248.
Herbert Marcuse, El hombre unidimensional. México: Joaquín Mortiz, 1969, p. 238. 51
P Á G
50
En función de ello se requiere comprender críticamente las estructu-
ras de dominio coercitivas, cuya apariencia de objetividad se mantiene
I. Estudios de filosofía política
51
sito desde la insatisfactoria y opresiva situación existente hasta la nue-
va realidad, en una praxis guiada por el esclarecimiento que suscita la
52
sujeto productor de los cambios se hace aún más abstracto. La verdad
liberadora de la teoría crítica, por lo visto, no encuentra un destinatario
I. Estudios de filosofía política
adecuado.
5
Hemos visto que los creadores de la genérica Teoría Crítica de la Socie-
dad argumentan que su línea de reflexión surge de un «interés emanci-
patorio», que a su vez busca esclarecer a los individuos –miembros de
las sociedades capitalistas de masas– acerca de sus verdaderos intere-
ses, abriéndoles además los ojos en cuanto a las condiciones de opresión
en que viven, y señalándoles finalmente el camino de la liberación y un
mundo mejor. También afirman que sus tesis tienen un estatus episte-
mológico singular, que les distingue de las teorías científicas normales,
ya que estas últimas tienen un sentido meramente instrumental, diri-
gido a manipular el mundo exterior; la Teoría Crítica, en cambio, es re-
flexiva, forma parte del mundo que analiza y se dirige a transformarlo.
Su verdad es una verdad práctica, no lógica. 59
En medida fundamental, el sentido y rango cognoscitivos de la Teo-
ría dependen de una perspectiva antropológica, de una visión de la
«esencia humana» que hace posible a autores como Marcuse y Haber-
mas sostener que son capaces de vislumbrar un rumbo emancipatorio
y una sociedad mejor. El problema, no obstante, se encuentra en la ex-
trema complejidad del concepto de una presunta «esencia del hombre».
Marcuse, por ejemplo, afirma que esa esencia es un producto histórico
y no una Forma platónica; sin embargo, no es cierto que los valores de
libertad, dicha y búsqueda del placer erótico-estético que señala como
ingredientes y propósitos de esa esencia sean necesariamente los únicos
o siquiera los principales elementos capaces de constituir y definirla. Di-
cho de otra manera, la historia del hombre muestra que las formas de
vida y los valores que somos capaces de asumir varían enormemente, y
que muchas veces nos enfrentamos –en ocasiones con violencia– a raíz
53
de puntos de vista radicalmente opuestos sobre cómo vivir y qué es lo
valioso y qué lo negativo en la existencia individual y colectiva. Si algo
Parekh, p. 114. 60
P Á G
54
ría lo racional desde la perspectiva de nuestros «verdaderos intereses». 61
Ahora bien, aun admitiendo este punto, sigue sin completarse el test de
I. Estudios de filosofía política
61 Este es posiblemente el argumento clave de la famosa obra de Lukács: «Al referir la conciencia al todo de
la sociedad se descubren las ideas, los sentimientos, etc., que tendrían los hombres en una determinada
situación vital si fueran capaces de captar completamente esa situación y los intereses resultantes de ella, tanto
respecto de la acción inmediata cuanto respecto de la estructura de la entera sociedad, coherente con esos
intereses; o sea: las ideas, etc., adecuadas a su situación objetiva», en Historia y conciencia de clase, pp. 54-55.
62 Habermas, «Algunas dificultades...», p. 14.
63 Colom González, pp. 184, 189, 191.
64 En torno a este punto, véase Jürgen Habermas, «La doctrina clásica de la política en su relación con la
filosofía social», en Teoría y praxis (edición Tecnos), pp. 49-86; J. Habermas, Toward a Rational Society.
London: Heinemann, 1971, pp. 62-122; J. Habermas, La reconstrucción del materialismo histórico. Madrid:
Taurus, 1985, pp. 57-114.
P Á G
55
lenguaje papel fundamental como «reaseguro» democrático. La demo-
cracia es así vista, «en consonancia con su filosofía moral, como la for-
56
viduos puedan discutir la experiencia humana en condiciones de abso-
luta libertad y ausencia de coerción y por tiempo indefinido. 70
I. Estudios de filosofía política
70 Geuss, p. 65.
71 Quentin Skinner, «Habermas’s Reformation», The New York Review of Books, October 7, 1982, p. 38.
72 Ibid.
73 Colom González, p. 209.
P Á G
57
empezar, la decisión por parte de los actores políticos acerca de si entrar
o no en un proceso argumentativo, decisión que no obedece siempre o
58
Sintetizando, en función de las interrogantes primigenias de este
estudio: los teóricos críticos proponen, como Platón, una teoría esen-
I. Estudios de filosofía política
6
Sería injusto dudar de las profundas convicciones liberales y democrá-
ticas de Karl Popper, un autor cuyo pensamiento político se vincula con
las más genuinas y nobles tradiciones del humanismo occidental. 77 En
radical contraste con los filósofos representantes de la Teoría Crítica, con
quienes sostuvo amargas polémicas, 78 Popper defiende con vigor y te-
nacidad un punto de vista optimista sobre los avances de la civilización
en nuestro tiempo,79 sin caer en posiciones ingenuas sobre el llamado
«progreso histórico».80 Su «evangelio» intelectual, según su propia ex-
presión, es normativo, y su prédica se orienta a promover la razón crítica
59
como el mejor antídoto contra la violencia en los asuntos humanos. 81
Los valores que Popper proclama son los de la libertad personal y la «so-
60
la historia o bien se presumen irrefutables. Para Popper, el criterio de de-
marcación entre lo que es y no es ciencia es la refutabilidad de las teorías:
I. Estudios de filosofía política
61
Popper, el único camino racional de dirigir la política, realizando «ex-
perimentos sucesivos», determinando causas, evaluando efectos, com-
62
público» del proceso de avance de la ciencia. 99 Como con acierto apunta
Wolin, de esta constatación acerca del carácter público de la experiencia
I. Estudios de filosofía política
63
(Popper) Presupone que la sociedad humana es [...] como una
máquina, su gobierno como un maquinista y que gobernar un
64
7
I. Estudios de filosofía política
105 Michael Oakeshott, Religion, Politics, and the Moral Life. New Haven & London:
Yale University Press, 1993, p. 93.
106 Michael Oakeshott, The Politics of Faith and the Politics of Scepticism. New Haven & London:
Yale University Press, 1996, p. 19.
107 Oakeshott, Religion..., p. 93.
P Á G
65
un plano de la realidad que sustenta y genera la política, un plano que no
es capaz –excepto mediante convulsiones históricas de inusitada y trau-
Michael Oakeshott, Rationalism in Politics and Other Essays. Indianapolis: Liberty Press, 1991, pp. 5-42. 108
Ibid., pp. 11-17; Paul Franco, The Political Philosophy of Michael Oakeshott. 109
New Haven & London: Yale University Press, 1990, p. 112.
P Á G
66
portante para la existencia política civilizada. En sus palabras, «el error
filosófico del racionalismo consiste en la certidumbre que atribuye a la
I. Estudios de filosofía política
67
prácticas y tradiciones que la alimentan y sin las cuales no pasa de ser
un escenario absurdo, un andamiaje suspendido en el aire. La raciona-
Sobre este punto, véase mi libro Aproximación a la política, pp. 89-94. 113
Grant, p. 114. 114
F. A. Hayek, The Road to Serfdom. London: Routledge & Kegan Paul, 1976. 115
Oakeshott, Rationalism..., p. 26. 116
Oakeshott, Religion..., p. 100. 117
F. A. Hayek, The Counter-Revolution of Science. Indianapolis: Liberty Press, 1979. 118
Franco, p. 115. 119
P Á G
68
logías abstractas. Estas últimas de hecho descansan en, o presuponen,
prácticas preexistentes de la sociedad. Las prácticas y tradiciones que
I. Estudios de filosofía política
69
político); de otro lado hallamos la asociación moral, unida en función
del reconocimiento de la autoridad de prácticas comunes (por ejemplo,
Michael Oakeshott, On Human Conduct. Oxford: Clarendon Press, 1991, pp. 112-117. 122
Parekh, p. 130. 123
P Á G
70
como asociación moral, basada en prácticas y no en propósitos sustanti-
vos comunes, la asociación civil adquiere su necesario rango moral, des-
I. Estudios de filosofía política
124 Oakeshott, On Human..., pp. 108-184; Josiah Lee Auspitz, «Individuality, Civility, and Theory.
The Philosophical Imagination of Michael Oakeshott», Political Theory, 4, 3, August 1976, pp. 277-278.
125 Oakeshott, On Human..., p. 122.
126 Parekh, p. 136; Oakeshott, On Human..., p. 134; véase, igualmente, Oakeshott, The Politics of Faith &
The Politics of Scepticism, pp. xii-xiii.
P Á G
71
les» como Hayek y Popper, pero con una diferencia: su «asociación civil»
es una entidad desprovista por completo de elementos utilitarios, en par-
8
Se ha acusado a Oakeshott de parroquialismo intelectual, de «insularis-
mo», de pretender teorizar sobre la política en general focalizando tan
sólo la experiencia muy particular y específica de su país, la Gran Breta-
ña. Pienso que, en alguna medida, el señalamiento es justificado. 129 Sin
embargo, la reflexión de Oakeshott aporta elementos de significativo in-
terés teórico, y constituye a mi modo de ver un muy saludable antídoto
contra la extendida sobrestimación del poder de la razón en la filosofía
política. No cabe duda de que Oakeshott epitomiza de modo muy in-
tenso los valores y la disposición de ánimo del más genuino conservadu-
rismo de raigambre anglosajona. Aunque Hobbes pareciera ser su más
admirado pensador político, las ideas de Oakeshott se asemejan mucho
a las de Burke y, más cercano a nuestros días, Lord Acton. La sustancia
72
ideológica del conservadurismo de Oakeshott contiene en realidad una
gran dosis de lo que hoy entendemos por liberalismo, aunque marcado
I. Estudios de filosofía política
73
gativa, sino el del reconocimiento sutil y el acomodo. 133 Su aspiración,
proclama Oakeshott, no es otra que la de «recobrar el sentido extraviado
74
dose a un plano de pensamiento que no describe la realidad, sino que la
aparta, confundiendo de paso el fin de la moral y la política con su sus-
I. Estudios de filosofía política
Resulta, por decir lo menos, bastante paradójico que todos los auto-
res discutidos en este estudio, con las singularidades de cada caso, hayan
producido una reflexión filosófico-política que se orienta hacia, y cul-
mina en, un intento por obviar la política, o en todo caso despojarla de
algunos de sus componentes fundamentales. Oakeshott rescata un tipo
de conocimiento práctico que no es adecuadamente enfocado por otros,
pero también postula un universo político ideal desprovisto de la sangre
que da forma a los conflictos y anhelos de la existencia política real. Para
Oakeshott, no hay una «estructura de la verdad» aplicable a lo político
que sea distinta a su «condición civil», la cual, sin embargo, no es polí-
tica (o lo es sólo de manera incompleta). Si bien es claro aquello a lo que
aspira, Oakeshott difícilmente podría lograrlo en un mundo de seres de
carne y hueso.
La filosofía de la historia 75
1
El término «filosofía de la historia» parece haber sido utilizado por vez
primera, de modo deliberado y sistemático, por Voltaire, en diversos
estudios y ensayos.1 En todo caso, Voltaire dio a la expresión su senti-
do moderno, distinto de la interpretación estrictamente teológica de la
historia. Su filosofía consistía en considerar la historia desde la perspec-
tiva de la razón, con base en una actitud crítica y escéptica en relación
con los dogmas establecidos. Su intención era explicar el «espíritu de
los tiempos y de las naciones», y el progreso de la civilización en sus di-
versos aspectos, con un criterio «científico».2 Su contemporáneo David
Hume, en sus reflexiones sobre la historia, concluyó por su parte que no
es posible desentrañar el significado último de los procesos históricos y
revelar su plan, contentándose con poner de manifiesto el espectáculo
de los eventos, sin pretender que los mismos responden a una determi-
nada idea o propósito. 3
A diferencia de estos pensadores, los idealistas alemanes de los si-
glos xviii y xix, muy en particular Kant y Hegel, dieron forma a un tipo
de reflexión sobre la historia que penetra una dimensión más amplia y
que «quiere significar una interpretación sistemática de la Historia Uni-
versal, de acuerdo con un principio según el cual los acontecimientos
históricos se unifican en su sucesión y se dirigen hacia un significado
fundamental».4 Se trata de un tipo de reflexión especulativa que se dis-
76
tingue de la denominada «filosofía crítica» o «analítica» de la historia.
En este segundo caso, nos referimos a una investigación sobre la natu-
I. Estudios de filosofía política
5 William Henry Walsh, Introducción a la filosofía de la historia. México: Siglo xxi Editores, 1968, p. 142;
Patrick Gardiner, ed., The Philosophy of History. Oxford: Oxford University Press, 1974, pp. 1-15;
William H. Dray, Filosofía de la historia. México: uteha, 1965, pp. 1-5.
6 Jacques Maritain, Filosofía de la historia. Buenos Aires: Troquel, 1967, p. 41.
7 Jürgen Habermas, La lógica de las ciencias sociales. Madrid: Tecnos, 1990, p. 443.
Collingwood comparte este punto de vista cuando escribe: «El intento de saber lo que no tenemos
manera de saber es un camino infalible para crear ilusiones». R. G. Collingwood, La idea de la historia.
México: Fondo de Cultura Económica, 1968, p. 313.
P Á G
77
ver con la aspiración de conocer el sentido de nuestra efímera existencia
terrenal, así como, en ciertos casos, con un deseo no siempre plenamen-
La filosofía de la historia
te articulado de salvación personal. En palabras de Jaspers: «Si quere-
mos comprender la historia como un todo es para comprendernos a no-
sotros mismos». 8 El saber que representa la filosofía de la historia y las
incógnitas que intenta descifrar, se arraiga profundamente en nuestra
condición humana y ejerce una perenne fascinación sobre nuestro es-
píritu, que encuentra normalmente muy difícil admitir que el curso de
la historia pueda ser caótico e irracional, y se empeña en sentir que hay
«algo moralmente afrentoso en la idea de que la historia no tiene en sí
consonancia ni razón que impulse a los hombres a buscar una norma en
la cadena de los acontecimientos históricos». 9 Sin esa razón, dice Mari-
tain, nos aguarda la desesperación al no ser capaces de «descifrar algún
significado transhistórico en el abrumador avance del tiempo hacia la
noche de lo desconocido, atestada perennemente de nuevos peligros». 10
Jaspers lo expresa con particular acierto:
Karl Jaspers, Origen y meta de la historia. Madrid: Revista de Occidente, 1968, p. 297. 8
Walsh, p. 145. 9
Maritain, p. 45. Ferrater Mora, por su parte, argumenta que el género «puede parecer un tanto fantasioso, 10
pero no cabe duda de que posee un elevado poder de sugestión», pues quienes lo cultivan intentan
«descubrir, en el aparente caos de la historia humana, su última y secreta clave». José Ferrater Mora,
Cuatro visiones de la historia universal. Madrid: Alianza Editorial, 1988, p. v.
Jaspers, pp. 345-346. 11
P Á G
78
Eliade plantea el problema en estos términos: ¿Cómo puede soportar
el hombre la historia, es decir, su insondable misterio? Y su respuesta es
I. Estudios de filosofía política
12 Mircea Eliade, Le mythe de l’éternel retour. Paris: Gallimard, 1969, pp. 153, 155.
13 W. Benjamin, «Theses on the Philosophy of History», en Illuminations. London: Jonathan Cape, 1970, p. 256.
P Á G
79
2
La filosofía de la historia
Dilthey ha explicado con suma claridad la relación entre cristianismo y
conciencia histórica:
Wilhelm Dilthey, Introducción a las ciencias del espíritu. Madrid: Alianza Editorial, 1986, pp. 373-374. 14
Eliade, pp. 124, 132-133. 15
Eliade, pp. 14-15, 49-51, 63-64. 16
P Á G
80
mino de salvación. Su interés principal era el logos del cosmos y no el Dios
supremo, ni tampoco el sentido último de la historia:
I. Estudios de filosofía política
Esta idea del pasado y del presente como una preparación para el futu-
ro, choca con la concepción grecorromana según la cual, sucediera lo que
sucediera, el porvenir tendría los mismos rasgos y características que los
acontecimientos contemporáneos y que los ya pasados. Las posibilida-
des que el futuro encerraba, y la preocupación por el significado final de
los hechos narrados no son, para Herodoto, Tucídides y Polibio, objeto
de interés científico.18 En contraste, el punto de vista cristiano se fija en
el futuro como horizonte temporal de un sentido y meta definitivos, y de
hecho, «todos los intentos modernos de trazar la Historia como progre-
so lleno de significado, aunque indefinido, hacia una consumación, de-
penden de ese pensamiento teológico». 19 Para San Agustín, por ejemplo,
el argumento decisivo contra la concepción pagana (clásica) de un tiem-
po cíclico y recurrente es de naturaleza moral: una doctrina semejante
equivale a una eterna desesperanza, porque la esperanza y la fe tienen
que ver esencialmente con el futuro, y éste no puede existir si lo pasado
y lo venidero no son sino fases semejantes de un ciclo, sin comienzo ni
fin.20 Ahora bien:
81
Nosotros, los hombres del presente, interesados en la unidad de
la Historia Universal, de su progreso hacia un fin último, o, por
La filosofía de la historia
lo menos, hacia un mundo mejor, nos encontramos todavía en la
línea del monoteísmo profético y mesiánico; somos todavía ju-
díos y cristianos, no obstante lo poco que podamos pensar de
nosotros mismos en tales términos; pero al lado de esta tradi-
ción predominante somos también los herederos de la sabiduría
clásica. Estamos en la línea del politeísmo clásico cuando nos
interesamos en la pluralidad de las diversas culturas y explora-
mos con curiosidad ilimitada la totalidad del mundo natural e
histórico, guiados solamente por un conocimiento desinteresa-
do, sin preocupación alguna en la redención.21
Löwith, p. 35. 21
Ibid., pp. 237, 266, 298. 22
Eliade, p. 187. 23
P Á G
82
portantes dificultades. Ese propósito ha posibilitado grandes hazañas
del pensamiento, plasmadas por ejemplo en las obras de un Kant y un
I. Estudios de filosofía política
3
Dentro del marco de este estudio, la importancia de la filosofía kantia-
na de la historia reside en la manera clara y precisa con que el filósofo de
Königsberg aborda los tres temas clave de la reflexión secularizada sobre
el sentido de la trama histórica. Primeramente, el planteamiento según
el cual la consideración filosófica de la historia responde al imperativo
moral de hallar un significado al aparente caos de los eventos, al sufri-
miento y las penalidades padecidos por nuestra especie en su recorrido
a través de los siglos. En segundo lugar, la búsqueda de un argumento
que, sin recurrir directamente a la voluntad divina, permita sin embar-
go conceder una direccionalidad coherente al proceso histórico mediante la
acción de un mecanismo o artificio que a su vez la explique. En Kant, ese
artificio es la llamada «sociabilidad asocial»; en Hegel, la «astucia de la
razón». Por último, el contenido mismo de ese sentido de la historia es,
para Kant, el avance de la civilidad y la ilustración, que no equivalen ne-
cesariamente al progreso moral de la humanidad en sentido estricto, y
eventualmente la moralización de la sociedad; en Hegel, el fin de la his-
toria consiste en el desarrollo de la libertad, que es «idéntica a la razón
moral del hombre». 25
24 Maritain, p. 40. Un ilustrativo esfuerzo de las dificultades para reconciliar la lógica de la escatolo-
gía cristiana con la visión secular moderna de lo histórico, se patentiza en la obra de Jaspers, ya ci-
tada, en la que la revelación divina se convierte en «la revelación progresiva del Ser», de un «Uno,
que, en verdad, no posee ni conoce, pero que le guía sin ser notado o en ciertos momentos le arreba-
ta con un entusiasmo subyugador». En un párrafo del libro, Jaspers expresa que «el descubrimien-
to del Ser en su profundidad» equivale a la «revelación de la divinidad». Esto le diferencia, como
veremos, de Heidegger, quien se emplea a fondo para asegurar que su noción del «Ser», su histo-
ria y su revelación, se distinga del concepto de «divinidad». Véase Jaspers, pp. 313, 318, 331, 340.
25 Collingwood, p. 117.
P Á G
83
La obra de Kant pone de manifiesto de manera inequívoca el trasfon-
do moral de la reflexión filosófica sobre la historia. Con Kant, dice Walsh,
La filosofía de la historia
«la filosofía de la historia fue un apéndice de la filosofía moral», y cabe
sostener que un pensador con sus peculiaridades «no habría tratado en
absoluto la historia si no fuera por las cuestiones morales que parecía
plantear». 26 Según Kant, al contemplar el «confuso juego de las cosas
humanas», su «absurdo decurso», 27 el hombre reflexivo,
Walsh, p. 146. 26
Immanuel Kant, Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre filosofía de la historia. 27
Madrid: Tecnos, 1994, pp. 5, 22. Una argumentación muy similar a la de Kant,
seguramente influida por éste, puede hallarse en la obra de su distinguido contemporáneo
Wilhelm von Humboldt, en sus Escritos de filosofía de la historia. Madrid: Tecnos, 1997. Humboldt
también está convencido de que la historia tiene una «idea directriz» y un «nexo interior».
Ibid., p. 73. 28
I. Kant, Filosofía de la historia. México: Fondo de Cultura Económica, 1987, p. 187. En torno a este punto, 29
consúltese igualmente I. Kant, The Critique of Judgement. Oxford: Oxford University Press, 1973, pp. 114-121.
Kant, citado por Enrique Menéndez Ureña, «Ilustración y conflicto en la filosofía de la historia de Kant», 30
en J. Muguerza y R. Rodríguez Aramayo, eds., Kant después de Kant. Madrid: Tecnos, 1989, p. 224.
P Á G
84
ce residir en que la razón les dice que la duración del mundo tiene un va-
lor mientras tanto los seres racionales se conforman al fin último de su
I. Estudios de filosofía política
85
... la insociable sociabilidad de los hombres, esto es, el que su in-
clinación a vivir en sociedad sea inseparable de una hostilidad
La filosofía de la historia
que amenaza constantemente con disolver esa sociedad [...] El
hombre tiene una tendencia a socializarse, porque en tal estado
siente más su condición de hombre al experimentar el desarro-
llo de sus disposiciones naturales. Pero también tiene una fuer-
te inclinación a individualizarse (aislarse), porque encuentra si-
multáneamente en sí mismo la insociable cualidad de doblegar
todo a su mero capricho y, como se sabe propenso a oponerse a
los demás, espera hallar esa misma resistencia por doquier. 36
86
lidad asocial y en el terreno de las acciones externas de los hombres (sin
que ello necesariamente implique su motivación moral) y de las estruc-
I. Estudios de filosofía política
44 Ibid.
45 Ibid.
46 Kant, Sobre la paz..., p. 38.
47 Kant, Ideas..., p. 17.
P Á G
87
ceso; el progreso moral, por otra parte, resulta, de acuerdo con Kant, de
la ilustración, que no es otra cosa que «la liberación del hombre de su cul-
La filosofía de la historia
pable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse
de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable por-
que su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor
para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro». De allí su admo-
nición: «¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!».48
La idea de ilustración es usada por Kant en tres sentidos. En primer
término, desde una perspectiva hermenéutica, Kant usa el concepto
como un modelo de interpretación, como una especie de paradigma que
le sirve para enjuiciar a los hombres y las sociedades. La ilustración es la
meta a que debe aspirar tanto el individuo como la especie humana, y en
tal sentido es la imagen modelo de la perfección que se busca y que nos
permite valorar hombres y sociedades. En segundo lugar, la ilustración
es un acto moral que tiene que ver con la autonomía de los individuos a
la hora de obrar. En tercer lugar, la idea de ilustración tiene un conteni-
do histórico en cuanto se refiere a un momento determinado de la his-
toria, el momento en el cual vivió el propio Kant y que es interpretado
por el filósofo desde el paradigma del progreso.49 Al respecto, dice Kant
que: «Si ahora nos preguntamos, ¿es que vivimos en una época ilustra-
da? La respuesta será: no, pero sí en una época de ilustración», para la que
el ser humano «no requiere más que una cosa, libertad [...] de hacer uso
público de su razón íntegramente». 50 Los tres sentidos del concepto de
ilustración kantiano se sustentan en un basamento común: la razón hu-
mana, entendida como disposición (de racionalidad) que debe ser reali-
zada por el hombre en la historia. Así, el progreso histórico no es exclu-
sivamente resultado del «plan oculto de la Naturaleza» (la sociabilidad
asocial), sino también de los esfuerzos del individuo como agente moral
y transformador de la sociedad, una vez que éste se eleva a la dignidad de
su autonomía a través de la ilustración como pensar libre:
88
hecho repercute poco a poco en el sentir del pueblo (con lo cual
éste se va haciendo cada vez más capaz de la libertad de obrar) y
I. Estudios de filosofía política
51 Ibid., p. 37.
52 Menéndez Ureña, p. 230.
53 Kant nos advierte que «tampoco hemos de esperar demasiado por parte de los hombres en relación
con su progreso hacia lo mejor, para no ser objeto de escarnio por parte de los políticos, quienes se
complacerían en considerar esta esperanza como la fantasía de una mente exaltada», en Ideas..., p. 97.
54 Menéndez Ureña, p. 231.
55 Kant, Sobre la paz..., p. 41.
P Á G
89
varias veces citado, en torno a La paz perpetua. Finalmente, ya alcanzados
el respeto a la ley en el plano jurídico y la paz en lo político, la marcha de
La filosofía de la historia
la historia culminaría en la constitución de una comunidad ética según
los principios de la virtud. Una tal comunidad ética es «el ideal utópico
supremo de la razón como generadora de un mundo moral», 56 es decir,
en resumen, el fin kantiano de la historia.
4
La argumentación a través de la cual se despliega la filosofía hegeliana
de la historia es compleja, y conviene seguirla paso a paso, para minimi-
zar los riesgos de extravío. Para comenzar, y a semejanza de Kant, Hegel
parte de la convicción según la cual el «enorme sacrificio» que se paten-
tiza en la historia «ha de tener por fundamento un fin último». 57 Es en la
historia universal donde «la masa entera del mal concreto aparece ante
nuestros ojos», y de allí que Hegel defina su reflexión como una Teodicea,
es decir, «una justificación de Dios», que se propone «hacer concebible
el mal, frente al poder absoluto de la razón». 58 Ante lo negativo, «que
nos hace ver cómo en la historia universal lo más noble y más hermoso es
sacrificado en su altar», Hegel reivindica el poder y significado de la ra-
zón, «que quiere más bien en su lugar [de lo negativo, ar] un fin afirma-
tivo: La razón no puede contentarse con que algunos individuos hayan
sido menoscabados; los fines particulares se pierden en lo universal. La
razón ve, en lo que nace y perece, la obra que ha brotado del trabajo uni-
versal del género humano, una obra que existe realmente en el mundo a
que nosotros pertenecemos».59
90
El siguiente párrafo merece ser transcrito a plenitud, pues condensa
aspectos clave de la visión histórica de Hegel:
I. Estudios de filosofía política
60 Ibid., p. 78.
P Á G
91
cesidad superior». 61 Dicho de otra manera, para Hegel la filosofía de la
historia no es una mera reflexión filosófica sobre la historia, sino la his-
La filosofía de la historia
toria misma hecha filosófica en cuanto distinta a la exclusivamente em-
pírica, no sólo comprobada como una serie de hechos sino comprendida
por «aprehensión de las razones por las cuales acontecieron los hechos
como acontecieron». 62
El gran contenido de la historia universal «es racional y tiene que ser
racional», afirma Hegel; y esa historia «se desenvuelve en el terreno del es-
píritu [...] El reino del espíritu es el creado por el hombre. Podemos for-
jarnos toda clase de representaciones sobre lo que sea el reino de Dios;
siempre ha de ser un reino del espíritu, que debe ser realizado en el hom-
bre y establecido en la existencia». 63 El curso del espíritu es, pues, una
creación humana, enmarcada dentro del plan de la Providencia, y esa
creación humana constituye un curso de progreso, definido como la se-
rie de fases por las que pasa la conciencia de la libertad. 64 En cuanto al
plan de la Providencia, Hegel se explica de este modo:
92
una razón divina trascendente, sino la razón humana, 66 una razón secu-
lar que, sin embargo, halla su sentido final en la suposición de un «plan
I. Estudios de filosofía política
66 Collingwood, p. 121.
67 Hegel, p. 65.
68 Ibid., pp. 67, 132.
P Á G
93
del hombre hacia un ideal de perfección: «La historia universal, escribe,
es la exposición del proceso divino y absoluto del espíritu, en sus formas
La filosofía de la historia
supremas; la exposición de la serie de fases a través de las cuales el espíri-
tu alcanza su verdad, la conciencia de sí mismo. Las formas de estas fases
son los espíritus de los pueblos históricos, las determinaciones de su vida
moral, de su constitución, de su arte, de su religión y de su ciencia». 69
Ahora bien, la urdimbre de la historia universal «no comienza con
ningún fin consciente»; en la historia universal, «y mediante las acciones
de los hombres, surge algo más de lo que ellos se proponen y alcanzan,
algo más de lo que ellos saben y quieren inmediatamente. Los hombres
satisfacen su interés; pero, al hacerlo, producen algo más, algo que está en
lo que hacen, pero que no estaba en su conciencia ni en su intención». 70
Esta idea se asemeja al tema kantiano de la «sociabilidad asocial», y He-
gel la conceptúa como «el ardid de la razón», que hace «que las pasiones
obren por ella»:
Ibid., p. 76. 69
Ibid., pp. 84-85. 70
Ibid., p. 97. 71
P Á G
94
tancia de los llamados «individuos histórico-universales» (como César
y Napoleón) no pueda reducirse a sus intenciones y designios: segura-
I. Estudios de filosofía política
mente fueron la mayor parte de las veces empujados por sus ambiciones
y pasiones, pero en medio de esa turbulencia dieron origen a situacio-
nes y resultados que no pretendían. Como lo expresa Walter Kaufmann,
agudo analista del pensamiento hegeliano: «por lejos que haya estado de
su conciencia (esos individuos) han contribuido, a la larga, al desarrollo
de la libertad en el mundo moderno».72
5
Con el sistema hegeliano, la filosofía especulativa de la historia alcanzó
uno de sus puntos culminantes. El rechazo al hegelianismo, por otra par-
te, sienta las bases para la llamada «filosofía crítica de la historia», una
reflexión que intenta distanciarse de manera definitiva del motivo reli-
gioso, y que no pretende ser expresión de los designios de la Providen-
cia. Dos son los cuestionamientos fundamentales que el nuevo tipo de
reflexión «científica» realiza a la filosofía de la historia, en el sentido de
Kant y Hegel: en primer lugar, la brecha existente entre, de un lado, los
principios a priori de la razón, y de otro lado la realidad empírica que no
necesariamente se ajusta a las prescripciones del sistema: «Hay –escribe
Walsh– todo un abismo entre la actividad del historiador que descubre
datos sobre el pasado y la del filósofo que inventa un punto de vista desde
el cual puede dárseles sentido. El filósofo, según parece, puede producir
una explicación racional de la historia sin tener en cuenta el curso deta-
llado de los cambios históricos». 73 El punto puede formularse también
así: si se nos asegura que la historia se ciñe y debe ceñirse a determinada
norma, ¿qué estímulo resta para llevar a cabo la tarea de descubrirla en la
realidad empírica? En segundo lugar, es igualmente válida la pregunta
(y su cuestionamiento implícito): si la historia es un proceso inacabado,
¿cómo entonces puede descubrirse empíricamente su plan general? 74
72 Kaufmann, p. 258.
73 Walsh, p. 152.
74 Ibid., p. 180.
P Á G
95
Dilthey, figura clave de la visión crítica, asume estos cuestionamien-
tos y arremete contra la superstición que «somete los trabajos de los his-
La filosofía de la historia
toriadores a un misterioso proceso de alquimia para transmutar la ma-
teria de lo singular, hallada en ellos, en el oro puro de la abstracción, y
obligar a la historia a revelar su último secreto», añadiendo que «no hay
una última y simple palabra de la historia que exprese su verdadero sen-
tido, del mismo modo que la Naturaleza no tiene una palabra semejante
que revelar». 75 Frente a las aspiraciones, a su modo de ver excesivas, de
la filosofía especulativa de la historia, Dilthey presenta como alternativa
su concepción crítica, que sin embargo persevera en el intento de desen-
trañar un sentido de la vida y la historia, aunque secularizado.
El programa que propone Dilthey consiste en «una investigación his-
tórica fundada en un dominio lo más amplio posible de las ciencias par-
ticulares del espíritu», que permita comprender la realidad extremada-
mente compleja de la historia «mediante las ciencias que investigan las
uniformidades de los hechos más sencillos en que podemos descompo-
ner esa realidad». Más en concreto:
96
El rechazo a la filosofía kantiano-hegeliana de la historia deviene para
Dilthey en la formulación de una filosofía del hombre o de la «vida», que
I. Estudios de filosofía política
77 Wilhelm Dilthey, Crítica de la razón histórica. Barcelona: Península, 1986, pp. 238-286.
78 Raymond Aron, La philosophie critique de l’histoire. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin,
1969, pp. 27-28; Dilthey, Crítica..., pp. 179-237.
79 Aron, p. 31; Dilthey, Crítica..., pp. 89-178.
80 Aron, pp. 33-34. Sobre este proceso, véase Wilhelm Dilthey, «La conciencia histórica y la
concepción del mundo», en Teoría de la concepción del mundo. (Obras de Wilhelm Dilthey, viii).
México: Fondo de Cultura Económica, 1978, pp. 3-63.
P Á G
97
aventura haya culminado [...] La última palabra de la filosofía
no es, pues, el relativismo sino la soberanía de la razón, ni el es-
La filosofía de la historia
cepticismo sino la fe en el hombre. 81
98
Al preguntarse, «¿qué es el ser?», Heidegger responde: «Él es el mis-
mo», y añade que «no es Dios y no es un fundamento del mundo»; el
I. Estudios de filosofía política
ser «está más allá de todo ente y a la vez más cercano al hombre que todo
ente, sea éste una roca, un animal, una obra de arte, una máquina, sea
éste un ángel o Dios. El ser es lo más cercano. Pero la cercanía es para el
hombre lo más lejos». 87 Si bien el planteamiento es enigmático, es claro
que para Heidegger la llamada «historia del ser» equivale a la historia de
la relación del hombre con el ser, o, de modo más preciso, del ser (que es
«lo más cercano») con el ser humano y con la verdad. Esa historia, en par-
ticular la de Occidente, está «determinada metafísicamente», 88 y la his-
toria de la metafísica «determina nuestra existencia». 89 Dicho en otros
términos, la metafísica es al mismo tiempo historia del ser y nuestra his-
toria, no como obra nuestra sino como situación que nos constituye.
En una primera etapa de su pensar, que incluye El ser y el tiempo y en-
cuentra uno de sus puntos culminantes en el discurso pronunciado al
asumir el Rectorado de la Universidad de Friburgo en 1933, Heidegger
concede al ser humano un peso histórico en la definición de una existen-
cia auténtica, ya que «el espíritu es el decidirse, originariamente templa-
do y consciente, por la esencia del ser. Y el mundo espiritual de un pueblo
no es una superestructura cultural como tampoco un arsenal de cono-
cimientos y valores utilizables, sino que es el poder que más profunda-
mente conserva las fuerzas de su raza y de su tierra». 90 En esa fase inicial,
caracterizada por la importancia que Heidegger concede a la angustia
del individuo (Dasein), que siente que todo su mundo se hunde en la
insignificancia, 91 su filosofía parece conceder a lo que hace o deja de ha-
cer el Dasein un impacto real. A partir de mediados de la década de 1930,
no obstante, se perfila con nitidez el llamado «giro» o «viraje» del pen-
samiento heideggeriano, según el cual «la historia no acontece primera-
mente como suceder». 92 En este nuevo esquema, el hombre está «arro-
jado» por el ser, y su papel consiste en «cuidar» la verdad del ser para que
«en la luz del ser aparezca el ente en cuanto el ente que lo es. Si él aparece,
si y cómo el Dios y los dioses, la historia y la Naturaleza vienen, se presen-
99
tan y se ausentan; sobre esto no decide el hombre». 93 El Dasein es ahora
el pasivo «pastor del ser», 94 y el motivo religioso, aliado a una visión de
La filosofía de la historia
la historia, adquiere en Heidegger un más claro perfil. La historia del ser
deviene la historia del «olvido del ser» por parte de un Dasein extraviado
en el nihilismo, es decir, en una situación de «ocultamiento» del ser. 95
Este proceso incluye una «caída», un «misterio», una «revelación», un
«advenimiento», así como una posibilidad de «salvación». 96 Como con
acierto, señala Löwith, la segunda fase del pensamiento heideggeriano
intenta articular algo en esencia inefable. Su influencia sobre tantos es-
píritus se explica por su tono místico-religioso y por su naturaleza esca-
tológica, que atrae a aquellos que «ya no son cristianos creyentes pero
que sin embargo quieren acceder a un compromiso religioso». 97
Heidegger interpretó su «giro» como un «evento fundamental en la
historia», orientado a «conducir la humanidad contemporánea a una re-
lación primaria con el ser».98 La historia que Heidegger dibuja comienza
con el platonismo y su fatídica distinción entre las esferas de lo sensible
y lo suprasensible, distinción que –argumenta Heidegger– distorsio-
nó decisivamente nuestra comprensión del ser, cuya verdad a partir de
entonces es concebida como idea o representación, es decir, como algo
que pertenece al sujeto. De allí se desprendió a su vez la degeneración
del pensamiento a su nivel instrumental, raíz primigenia de la «volun-
tad de poder» que nos lleva a procurar un total control técnico sobre el
mundo. Esa voluntad de instrumentalización tecnológica es rasgo fun-
damental de la imagen moderna de la vida, una imagen de acuerdo con
la cual el ser (y los entes) es objeto disponible para nuestro dominio. 99
Ahora bien, esta historia «no es un mero producto humano», sino que
es destinada así por el ser, y el hombre sólo es libre si «se hace parte de
esa destinación y se apresta a oír y escuchar» los designios del ser. 100 En
otras palabras, el olvido de la distinción entre el ser y los entes, la coloca-
ción del ser en el mismo plano que los entes, el olvido de la verdad del ser,
100
es el propio destino del ser y se hace patente como designio del ser, no so-
lamente por una falla o error humano en la interpretación filosófica y el
I. Estudios de filosofía política
101
ente»; no es el hombre quien posee la libertad, sino que la liber-
tad posee al hombre. 106
La filosofía de la historia
La técnica expresa, en el plano del modo de ser del hombre en el mun-
do moderno, el despliegue y cumplimiento de la metafísica. Al darse el
ser ya solamente como voluntad, que es el modo extremo de su oculta-
miento –dejando aparecer sólo al ente–, corresponde la técnica moder-
na, que se concreta efectivamente, como «organización total», como or-
den del mundo. Queda así abolido el ya pálido recuerdo de la diferencia
ontológica entre el ser y los entes. El ser del ente es totalmente el ser im-
puesto por la voluntad del hombre productor y organizador, y la meta-
física es cumplida en la instrumentalización plena del mundo. 107 ¿Qué
nos ocurre entonces? Y responde Heidegger: «Todo funciona. Esto es
precisamente lo inhóspito, que todo funciona y que el funcionamiento
lleva siempre a más funcionamiento y que la técnica arranca al hombre
de la tierra cada vez más y lo desarraiga [énfasis ar] [...] el desarraigo del
hombre es un hecho. Sólo nos quedan puras relaciones técnicas [...] Sólo
un dios puede aún salvarnos». 108 Ese desarraigo se da en medio de la or-
ganización total, donde todo es conocido o potencialmente cognoscible
a través del método científico, y allí, sin «misterio», al hombre –escribe
Heidegger– «le es negada la posibilidad de acceder a una más original
revelación y por ende a experimentar el llamado de una verdad primor-
dial».109 No obstante, existe una esperanza de salir del desarraigo:
102
¿Quién nos llama? ¿De dónde proviene la llamada? ¿Cómo la escu-
chamos? ¿Cómo podemos responderle? La filosofía de Heidegger pene-
I. Estudios de filosofía política
103
plenitud. De modo que, por un lado, el pensar de Heidegger se desplie-
ga en un contexto histórico, en cuanto que sostiene que el ser emerge
La filosofía de la historia
a su apertura en encrucijadas decisivas y definibles de la historia; pero,
por otro lado, la reflexión heideggeriana trasciende lo estrictamente his-
tórico, distanciándose de todo «representar» y concibiendo la historia
como destinación del ser. 118 Estos dos planos del pensar convergen en
una aspiración de reconciliación del hombre con el ser, reconciliación
que, en la época moderna, requiere de nuestra parte una manera dife-
rente de relación con la técnica. Cabe citar in extenso a Poggeler sobre el
punto:
104
6
I. Estudios de filosofía política
105
de Dios consiste en su peregrinatio. Para San Agustín, y para to-
dos los que piensan genuinamente en cristiano, el progreso no es
La filosofía de la historia
más que un peregrinaje [...] Para un hombre como San Agustín,
todas nuestras lucubraciones acerca del progreso, de las crisis y
del orden mundial le hubieran parecido pueriles, porque des-
de un punto de vista cristiano, no existe más que un progreso:
aquel dirigido a una más marcada distinción entre la fe y la falta
de ella, entre Cristo y Anticristo. Sólo hay dos crisis de real im-
portancia: Edén y Calvario, y únicamente un orden del mundo:
la dispensación divina, mientras que el orden de los imperios es
«un desenfreno en una variedad infinita de torpes placeres».121
106
Y respecto del fin relativamente último, al fin natural del mundo,
se hace necesaria la misma consideración: este fin natural es [...]
I. Estudios de filosofía política
107
El interés particular de la reflexión de Niebuhr se encuentra precisa-
mente en la tensión entre Dios y los hombres históricos que su pensa-
La filosofía de la historia
miento quiere poner de manifiesto. Todos los destinos históricos, sostie-
ne Niebuhr, están «bajo el dominio de un solo soberano divino», que por
lo tanto proporciona el marco general de significación a la historia. Es
por este factor, y no por cualquier lazo de unión racional o empírico, por
lo que la historia es «potencial y finalmente una historia». 126 Ahora bien,
si solamente la soberanía divina proporciona unidad a la historia, cabe
entonces preguntarse: ¿De qué modo se manifiesta esa soberanía, en-
frentándose a la rebelión humana contra sus propósitos? Dios, dice Nie-
buhr, coloca un «límite último» al desafío de los hombres, ofrece opor-
tunidades para el renacimiento y la renovación cuando se arrepienten.
La soberanía de Dios se revela, en su primera esfera, en los constantes
e inevitables fracasos de los hombres que intentan convertirse en «cen-
tros de significación» de la historia, fracasos que el cristiano interpreta
como el juicio condenatorio de la divinidad sobre esas pretensiones. En
su segunda esfera, la gracia de Dios se manifiesta siempre que los hom-
bres renuncian a sus ilusas pretensiones, pues esa gracia busca «tanto
encontrar el carácter malvado del pecado como vencerlo». 127 En vista de
esta doble función de la soberanía divina en el curso histórico, Niebuhr
argumenta que la historia no es otra cosa que una dramática «contienda
entre Dios y los hombres», que expresa su lucha continua para vencer
las corrupciones de la libertad humana. En suma, la historia no progre-
sa, sino que se mueve entre el orgullo humano y la redención divina, y el
cristianismo
108
pretensiones y si conduce al hombre a reconocer contrito la va-
I. Estudios de filosofía política
128 Reinhold Niebuhr, The Irony of American History. New York: Charles Scribner’s Sons, 1952, p. 133.
129 Niebuhr, Faith and History, pp. 114, 125, 129, 132, 136, 233.
130 Dray, p. 180.
131 Niebuhr, Faith and History, pp. 38, 103.
P Á G
109
dría que ser desde ya un ser completo, tener una esencia o naturaleza ple-
namente determinada y cognoscible, para que pudiese formularse una
La filosofía de la historia
filosofía de la historia capaz de definir su dinámica, predecir su desplie-
gue y descubrir su sentido final. No obstante, argumenta Voegelin, no
tenemos una «naturaleza humana» de ese tipo. La naturaleza del hom-
bre consiste en existir en el «entre», en un proceso, una búsqueda, una
lucha por la verdad y el orden; no se le puede acceder de manera definiti-
va y sólo puede conocérsele existencialmente en su misterio. 132 La vida no
está dada; para hallar la vida «se requiere la cooperación del hombre». 133
El hombre se ve impelido, por su naturaleza, a responder «cooperati-
vamente» con el polo que representa la perfección del ser, y está en su
esencia hallarse «en el camino» hacia la plenitud: «El rechazo a admitir
la tensión de la existencia, y su carácter como una condición en la cual
los polos inmanente y trascendente se encuentran, en una humanidad
definida por su participación en ambos, impide el conocimiento de la
divina presencia en la cual, y únicamente, los más hondos anhelos del
alma humana pueden hallar su realización».134 La «tensión» es paradó-
jica e inevitable, y no cabe disminuirla mediante la minimización de la
búsqueda de perfección por parte del hombre; la lucha por la trascen-
dencia tiene siempre lugar en condiciones de finitud, y el problema cen-
tral de la filosofía de la historia consiste en preservar un balance entre
las dimensiones inmanente y trascendente de la existencia humana en el
tiempo. La pérdida de ese balance oculta el hecho de que el hombre es un
ser encarnado, no sólo un espíritu que aguarda el rescate de su prisión te-
rrena para retornar a su verdadero hogar en el más allá. Semejante error
de perspectiva equivale a tratar al hombre como a un ser desprovisto de
espíritu y de una libertad esencial, y regido por leyes que solamente re-
quieren ser conocidas y dominadas por un planificador ilustrado, capaz
entonces de manipularle por su propio bien y el de la sociedad toda –de-
finido ese bien, desde luego, por el propio planificador. 135
Voegelin defiende su propuesta de balance aun ante la tradición agus-
tiniana, que concibe la ciudad terrena como un lugar de desorden o falso
110
orden, perdiendo de vista que «una sociedad debe existir como un cos-
mos ordenado, como una representación del orden cósmico, antes de
I. Estudios de filosofía política
pretender que también representa una verdad del alma». 136 Con su rela-
tivo desdén por la ciudad terrena, Agustín «dejó en su camino el vacío de
una esfera des-divinizada de la existencia política», 137 y la apocalíptica
carencia de interés de la Iglesia, desde sus orígenes, por la humanidad
en la historia «limitó su horizonte intelectual tan severamente que le im-
pidió desarrollar una adecuada filosofía de la historia». 138 El «balance
de la conciencia», que es, según Voegelin, la postura acertada a partir de
la cual emprender una reflexión filosófica acertada desde una perspec-
tiva cristiana sobre la historia, exige tener presente que «el éxodo desde
la realidad es un movimiento dentro de la realidad», y que también el
«hombre espiritual» habita en el cosmos. 139 Esta conexión con los dos
polos, el inmanente y el trascendente, que proporciona el sentido de ba-
lance, debe complementarse en la filosofía de la historia con una clara
distinción entre lo que es un misterio y un mero acertijo. El sentido de
la historia no es una adivinanza o especie de acertijo para el cual puedan,
con un poco de inteligencia y esfuerzo, hallarse respuestas; el sentido de
la historia y de la existencia es un misterio, y el intento de reducirlo a un
acertijo para el cual podemos descubrir una solución constituye un error
de concepción tanto sobre el terreno como acerca de la naturaleza mis-
ma de la investigación: 140 «El proceso histórico, y aquel orden que en el
mismo pueda ser discernido, no es un relato que pueda narrarse desde su
comienzo hasta su feliz o infeliz término; es un misterio en curso de ser
revelado». 141 De modo que, para Voegelin, la historia no es susceptible de
explicación a partir de un esquema prefijado y necesario, sino una fun-
ción del hombre en su movimiento hacia la trascendencia, respondien-
do a una «invitación» a abrirse a la existencia, una invitación que provie-
ne del más allá de la historia. 142 En última instancia, «el juego cósmico
está en manos de Dios, y sólo Él conoce a plenitud su significado». 143
136 Eric Voegelin, The New Science of Politics. Chicago: University of Chicago Press, 1952, p. 162.
137 Ibid.
138 Eric Voegelin, «World Empire and the Unity of Mankind», International Affairs, 38, 1962, p. 186.
139 Eric Voegelin, Order and History, vol. iv (The Ecumenic Age). Baton Rouge:
Louisiana State University Press, 1974, p. 227.
140 Webb, p. 254.
141 Voegelin, Order and History, vol. iv, p. 6.
142 Webb, p. 265.
143 Eric Voegelin, Order and History, vol. iii (Plato and Aristotle). Baton Rouge:
Louisiana State University Press, 1957, p. 235.
P Á G
111
7
La filosofía de la historia
Los tumultuosos y trágicos eventos de nuestro siglo xx; las guerras mun-
diales, los totalitarismos nazi y comunista, los campos de concentración
y los genocidios, acabaron decisivamente con el ingenuo optimismo de
la tradición kantiano-hegeliana. Está visto que los seres humanos somos
más maleables e impredecibles de lo que muchos creyeron, y que la vo-
luntad malévola de algunos es capaz de torcer el rumbo de la historia y
derribar las utopías de progreso que tantas ilusiones una vez suscitaron.
Tales realidades, a mi modo de ver, fortalecen el potencial de una re-
flexión filosófica sobre la historia que sea capaz de preservar el balance
al que hace referencia Voegelin, que no es otra cosa que el respeto por la
cualidad dual de nuestra naturaleza, terrenal y espiritual al mismo tiem-
po, sostenida precariamente a una sucesión de logros y pesadumbres y
ansiosa de trascender más allá de sus fracasos y limitaciones.
El desorden de los eventos, su indescifrable sentido de dirección, pero
por encima de todo la cruel presencia del mal en el mundo, continúan
poniendo de manifiesto los enormes obstáculos que se interponen ante
cualquier intento de hallar un significado de la historia tan sólo a través
de la razón. El misterio de la vida y la muerte nos sugiere un horizonte de
posibilidades, y a la vez una barrera infranqueable para cualquier tipo
de reflexión que no respete los enigmas de la existencia. De allí que, fren-
te al mal, la filosofía de la historia no pueda rehusar su responsabilidad
de asumir el destino de los hombres en su doble dimensión de conquista
espiritual y de tragedia temporal, en medio de una lucha constante por
alcanzar un siempre inasible absoluto.
P Á G
1
Una respuesta razonable a la pregunta planteada requiere ante todo pre-
cisar qué ha sido el marxismo, a partir de su concepción originaria for-
mulada por Carlos Marx. Este marxismo primigenio experimentó pos-
teriormente numerosas reinterpretaciones y variaciones en manos de
autores como Engels, Lenin, Trotsky y Gramsci, entre otros, pero acá me
ocuparé fundamentalmente del marxismo de Marx.
El marxismo inicial fue, a la vez, una teoría del desarrollo de la histo-
ria (materialismo histórico); una teoría acerca de la condición alienada
del hombre bajo el capitalismo; una teoría sobre la naturaleza de la eco-
nomía capitalista y la sociedad burguesa; una teoría del Estado y de la re-
volución; y por último, una utopía, que vislumbraba la creación de una
sociedad de abundancia, la sociedad comunista, en cuya fase superior
escribió Marx:
114
¿Qué queda de estos diferentes componentes del marxismo, de su
teoría de la historia, de su proyecto revolucionario, de su destino utópi-
I. Estudios de filosofía política
co? Para determinarlo conviene ante todo enfatizar el carácter dual del
marxismo, que siempre ha sido, a la vez, una visión de la historia y un
proyecto político, una concepción «científica» y una voluntad de trans-
formación práctica de la realidad política y socioeconómica. De allí que
autores tan disímiles como Horkheimer y Popper puedan afirmar, a la
vez, que «la historia ha tomado un rumbo distinto del que Marx había
pensado», y sin embargo, «la comprensión de la sociedad, sobre todo
la occidental, no pasa de ser superficial sin la teoría de Marx».2 Según
Popper, por su parte, «el marxismo científico está muerto»; no obstan-
te, indica, «una vuelta a la ciencia social premarxista es inconcebible», y
de igual modo «el sentido de responsabilidad y amor por la libertad» en
Marx, «deben sobrevivir». 3
Como más adelante veremos, el concepto de libertad en Marx está
muy lejos del elaborado por la tradición liberal del pensamiento políti-
co, y su puesta en práctica significó la destrucción de la libertad concreta
de los individuos. Ahora bien, ¿cómo explicar las mencionadas afirma-
ciones, aparentemente paradójicas, en labios de demócratas y liberales
comprometidos como Popper? Como argumentaré en lo que sigue, el
sentido de tales aseveraciones proviene de la naturaleza compleja del
marxismo, y del hecho de que no todos sus componentes están defini-
tivamente «muertos», pues si bien es cierto que el derrumbe de la uto-
pía comunista, luego del colapso soviético, ha afectado negativamente
el resto de los ingredientes que componen el marxismo originario, ello
no debe impedir una equilibrada valoración de aspectos que sobrevi-
ven, tanto como relevantes instrumentos para el análisis sociopolítico,
así como poderosos impulsos de cambio con una vocación utópica, que
no deben jamás subestimarse –a pesar de sus enormes peligros– en su
papel de dinamizadores de la historia. El hecho de que, en lo personal,
cuestione tales impulsos, cuyas deficiencias y limitaciones ya han que-
dado en evidencia luego del derrumbe de la experiencia marxista en la
extinta urss y otros países, no debe ser obstáculo para comprender que
la historia no detiene su marcha, y que aún resta por determinar qué ha
115
«muerto» realmente con el fin de la experiencia comunista del siglo xx, y
qué perdura, tal vez bajo otras designaciones.
116
hacia el socialismo, como consecuencia de las inevitables fallas y dificul-
tades de la economía de mercado y las sociedades abiertas, de la nostal-
I. Estudios de filosofía política
gia por las «seguridades» que ofrecen el paternalismo estatal y las econo-
mías planificadas, y del rechazo tribal a la modernidad, por las exigencias
que esta última genera a nuestras vulnerables estructuras síquicas.6
Las observaciones precedentes intentan tan sólo insistir sobre esa na-
turaleza dual del marxismo, que requiere tomar en cuenta tanto su ca-
rácter como teoría de la historia, como su vocación transformadora de
una realidad inevitablemente insatisfactoria desde una perspectiva utó-
pica. La obra de Marx en general, pero en especial textos como el Mani-
fiesto comunista, no aspira a limitarse al análisis científico de la realidad
social, sino que articula un juicio moral sobre un mundo «caído», hace
un llamado a la acción y formula una visión profética sobre el futuro. El
materialismo histórico, dice Löwith, «es esencialmente, aunque de una
forma secreta, una historia de perfección y de salvación en términos de
economía social». 7 Esa dualidad, integrada por una teoría del desarrollo
histórico y un proyecto revolucionario, no alcanza un adecuado balance
en el esquema de Marx, suscitando tensiones no resueltas que ahora me
propongo abordar.
2
Marx sintetizó admirablemente su teoría de la historia en su famoso Pró-
logo a la Contribución a la crítica de la economía política. En ese texto, de in-
superable precisión en la obra de Marx, se destacan estos puntos: 1) En
la producción social de su vida, los seres humanos contraen relaciones
que son «necesarias e independientes» de su voluntad, relaciones que a
su vez corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas
productivas materiales. 2) En su conjunto, esas relaciones de producción
constituyen la estructura económica de la sociedad, que es «la base real
sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que co-
6 Sobre este punto, consúltese la obra de F. A. Hayek, The Fatal Conceit. The Errors of Socialism.
London: Routledge, 1988, pp. 6-28.
7 Karl Löwith, El sentido de la historia. Madrid: Aguilar, 1968, p. 68.
P Á G
117
rresponden determinadas formas de conciencia social». 3) Esa estructu-
ra material, de producción económica, condiciona el proceso de la vida
118
laciones de producción, siendo en consecuencia posible prever los cam-
bios revolucionarios. En segundo lugar, me referiré al materialismo de
I. Estudios de filosofía política
9 Stephen Holmes, «The End of Idiocy on a Planetary Scale», London Review of Books, October 29, 1998, p. 11.
P Á G
119
te de manifiesto la complejidad del desarrollo social y de los procesos
históricos, en los que interviene una profusión de factores que incluyen
3
Es fácil, aunque equivocado, confundir el énfasis de Marx sobre la im-
portancia de los factores económicos en la vida social, con un crudo
«materialismo», incapaz de entender y valorar la relevancia e impacto
de la vida mental o espiritual de los seres humanos en el curso de la his-
Sobre esta distinción, véase A. Romero, Disolución social y pronóstico político. Caracas: Panapo, 1997, pp. 15-21. 10
Ludovico Silva, En busca del socialismo perdido. Caracas: Pomaire-Fuentes, 1991, pp. 9, 38.
Un esfuerzo final para rescatar la utopía de las ruinas de su derrumbe en la práctica, consiste en 11
sostener que no puede hablarse de colapso del socialismo, pues lo que había en la urss, y lo que ha
habido en otras partes hasta ahora, no es «verdadero socialismo»: «Si en alguno de aquellos países
[la urss y Europa del Este, ar]se restableciera de nuevo el capitalismo, que no se nos hable de
“involución” o de “retroceso”, dando a entender que se retorna del socialismo al capitalismo.
Nunca hubo socialismo, propiamente hablando, ni en la urss ni en ningún otro país erigido según
el modelo de aquélla, luego, no habría tal “involución”». Véase Teodoro Petkoff, nuevo prólogo a
Checoslovaquia: El socialismo como problema. Caracas: Monte Ávila Editores, 1990, p. 41.
P Á G
120
toria. El propio Popper insiste en que la visión marxista (en el plano de la
utopía) sobre el «reino de la libertad» implica más bien un proceso de li-
I. Estudios de filosofía política
No cabe duda de que algunos de los términos que emplea Marx ha-
cen aparecer su materialismo como un crudo reduccionismo, mediante
121
el cual lo espiritual es una mera «traducción» de la vida material; sin em-
bargo, creo –como Popper– que en Marx se presenta más bien una ten-
Comparto este punto de vista de Popper, sin pretender con ello «espi-
ritualizar» a Marx. Lo que me parece importante es, por una parte, apre-
ciar en su justa medida el aporte marxista a la comprensión del papel de
los factores materiales (económicos) en la vida del hombre. Este es un
logro innegable, que desde luego se desnaturaliza si es llevado a extre-
mos y convertido en un materialismo negador de lo espiritual y de su re-
levancia para la existencia humana. Por otra parte, y si pretendemos ser
equilibrados al juzgar a Marx, se requiere tomar en cuenta el ingrediente
utópico en su pensamiento, que se orientaba a abrir la ruta hacia un «rei-
no de la libertad» más allá de los siempre angustiosos condicionamien-
tos materiales, para todos los hombres. Que sus ideas acerca de cómo al-
canzar ese fin hayan sido equivocadas, es otro asunto, pero, en justicia,
hay que resaltar que, al igual que Hegel, Marx identificó el espacio de la
libertad con la vida espiritual del hombre, liberada por la abundancia de
las siempre esclavizadoras exigencias materiales.
Otro aporte teórico marxista que debe ser destacado se refiere al
concepto de totalidad, derivado agudamente por Lukács de la obra de
Marx.17 Una vez despojado de sus connotaciones dogmáticas en manos
de diversos marxistas ortodoxos –incluido el propio Lukács, en algunos
pasajes–, el concepto de totalidad nos conduce a considerar los diversos
planos y manifestaciones de una sociedad como formando parte de un
«enrejado estructural» en el que ningún plano o aspecto puede ser expli-
Popper, p. 102. 16
Georg Lukács, Historia y conciencia de clase. México: Grijalbo, 1969, pp. 1-28. 17
P Á G
122
cado definitivamente de modo independiente sin ser puesto en relación
con el conjunto del cual forma parte. 18 El conocimiento de los hechos,
I. Estudios de filosofía política
18 Ludovico Silva, Marx y la alienación. Caracas: Monte Ávila Editores, 1974, p. 38.
19 Lukács, p. 10.
20 Federico Riu, Historia y totalidad. Caracas: Monte Ávila Editores, 1968, p. 51.
21 Ibid., p. 76.
P Á G
123
4
Herbert Marcuse, Razón y revolución. Madrid: Alianza Editorial, 1971, pp. 12-13. 22
Ibid., p. 31. 23
P Á G
124
La esencia filosófica del concepto de alienación en Marx se halla en
Hegel, y se desprende de una evaluación de la condición del hombre
I. Estudios de filosofía política
24 Erich Fromm, Marx y su concepto del hombre. México: Fondo de Cultura Económica, 1966, p. 55.
25 Carlos Marx, Manuscritos económico-filosóficos, en Fromm, p. 104.
26 Horkheimer, p. 50. Según Popper, Hegel y Marx representan «el desarrollo bastardo» de la Ilustración.
Ángeles J. Perona, Entre el liberalismo y la socialdemocracia. Popper y la «sociedad abierta».
Barcelona: Anthropos, 1993, pp. 95-120.
27 Fromm, p. 58.
28 Ernest Mandel, La formación del pensamiento económico de Marx. México: Siglo xxi Editores,
1969, p. 176; Federico Riu, Usos y abusos del concepto de alienación. Caracas: Monte Ávila Editores,
1981, pp. 14, 102; Silva, Marx y la alienación, p. 113.
P Á G
125
hegeliana), la alienación se sustenta sobre dos supuestos básicos: 1) el de
que el hombre posee una esencia establecida en estado potencial; 2) el
126
critos en buena medida preparan el camino más tarde transitado en El
Capital, y que el trasfondo filosófico de la obra madura de Marx –como
I. Estudios de filosofía política
lo indican textos como las Glosas al programa de Gotha (véase nota 1),
ponen de manifiesto el impulso de una dialéctica negativa, que opone la
esencia del hombre y su potencial a su menguada existencia concreta. El
marxismo dogmático se encargó por años de «des-hegelianizar» a Marx,
en un esfuerzo a mi modo de ver fallido. No obstante, y dejando de lado
los vericuetos de la exégesis marxista, lo que interesa destacar acá se re-
fiere a los problemas que se derivan de ambos usos, antropológico e his-
tórico, del concepto de alienación, para posteriormente rescatar lo que
creo recuperable de sus variados contenidos.
La principal dificultad relacionada con el concepto antropológico
de la alienación tiene que ver con la imprecisión de cualquier noción de
«esencia humana». En nuestro tiempo se ha hecho cada vez más difícil
definir una «naturaleza humana» plenamente formada, completa y de-
terminable. Como explica Hampshire, los grandes filósofos políticos del
pasado sustentaron sus recomendaciones sobre la mejor organización
de la sociedad en cierta visión de la naturaleza humana, de sus atribu-
tos y necesidades fundamentales. La modernidad ha implicado, entre
otros aspectos, una creciente duda sobre los presuntos rasgos constan-
tes de esa «naturaleza», y acerca de la posibilidad de conocer realmen-
te una «esencia humana» que permita construir con total confianza el
plan de su desarrollo histórico. Predomina hoy la tendencia a admitir
que nuestra «naturaleza» es esencialmente inacabada, incierta y abier-
ta hacia indefinidos desarrollos en direcciones múltiples. Tanto el ran-
go de las necesidades humanas como el orden de sus prioridades no es
capaz de ser anticipado y circunscrito, excepto dentro de muy estrechos
límites físicos y biológicos, y no podemos prever cómo las mentes y tem-
peramentos de los seres humanos puedan evolucionar como resultado
de nuestros constantes experimentos con nosotros mismos. Por ello, no
es factible una deducción apriorística del orden adecuado de la socie-
dad, excepto en la medida en que se acepte un esquema cuya caracterís-
tica clave sea precisamente dejar abierto el mayor número de opciones
posibles hacia adelante:
127
conduzca a planificar un futuro perfecto, o a detener el desarro-
llo humano en cualquier fase en que se encuentre. Existen más
128
ción, pierden su conciencia de seres alienados y conducen su existencia a
través de una distorsionada creencia de libertad y felicidad, en el contex-
I. Estudios de filosofía política
129
el “es” y el “debe”, lejos de constituir una experiencia objetiva, puede ser
solamente el resultado de una perspectiva antropomórfica sin conexión
5
El análisis que hace Marx en torno a la naturaleza de la economía ca-
pitalista y la «sociedad burguesa», patentiza una significativa para-
doja: de un lado, el fundador del marxismo reconoce ampliamente
que «la burguesía ha desempeñado en la historia un papel altamente
revolucionario», 39 y despliega su poderosa retórica para describir y ala-
bar las gigantescas transformaciones modernizadoras que ha generado
el capitalismo en toda la faz de la tierra: «Ha sido ella [la burguesía, ar]
la primera en demostrar lo que puede realizar la actividad humana; ha
creado maravillas muy distintas a las pirámides de Egipto, a los acue-
ductos romanos y a las catedrales góticas...».40 Además, Marx no ahorra
Ibid., p. 81. 38
Carlos Marx y Federico Engels, Manifiesto comunista, en Obras escogidas, tomo i, p. 113. 39
Ibid., pp. 113-114. 40
P Á G
130
términos de oprobio para aquellos «socialistas reaccionarios», que cues-
tionan la economía burguesa desde un punto de vista precapitalista, de
I. Estudios de filosofía política
41 Ibid., p. 130.
42 Ibid., p. 113.
43 Ibid., p. 115.
P Á G
131
fanáticamente hostiles a los extranjeros. Obliga a todas las na-
ciones, si no quieren sucumbir, a adoptar el modo burgués de
Ibid. 44
Ibid., pp. 116-117. 45
Ibid., p. 121. 46
Stephen Holmes, «The End of Idiocy on a Planetary Scale», p. 11. 47
John Gray, «Hollow Triumph», Times Literary Supplement, May 8, 1998, p. 3. 48
P Á G
132
política como dimensión con entidad propia y autonomía relativa en la
existencia social.
I. Estudios de filosofía política
133
preocupó por los problemas del control político de la innovación tecno-
lógica, y ello, al igual que su desinterés por el impacto no estrictamente
Holmes, p. 14. 53
Gray, p. 3. 54
Ibid., p. 4. 55
P Á G
134
mejor del cual tengamos conocimiento histórico, y el tipo de sociedad
en la cual vivimos en Occidente, con todas sus limitaciones, es la me-
I. Estudios de filosofía política
6
En el marco del marxismo clásico de Marx, Engels y Lenin, la más com-
pleta exposición sobre la naturaleza del Estado y el curso de la revolución
proletaria se encuentra en el texto leninista sobre El Estado y la revolución.
Esta obra clarifica y precisa conceptos y sugerencias que se hallan disper-
sos dentro de la vasta producción teórica de Marx, en la que no se desa-
rrolla de modo sistemático el tema del Estado. No obstante, el Manifiesto
comunista es explícito en cuanto a tres puntos clave. Según Marx: 1) El
56 Karl Popper, In Search of a Better World. London & New York: Routledge, 1992, p. 216.
57 Hayek, p. 19.
58 Ibid., p. 27.
P Á G
135
poder político (el Estado), no es otra cosa que «la violencia organizada de
una clase para la opresión de otra». 2) La revolución exige la «conquista
136
el marxismo de Marx pone de manifiesto, de un lado, una significativa
subestimación de la capacidad de la política como instrumento capaz de
I. Estudios de filosofía política
62 Holmes, p. 15.
63 Ibid.
P Á G
137
volución rusa y sus consecuencias, se trató de un proceso que demostró
inequívocamente en qué medida un actor político (en este caso, la no-
138
damente atrasado dentro del contexto del capitalismo imperante en 1917.
Marx había afirmado: «Ninguna formación social desaparece antes de
I. Estudios de filosofía política
que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella,
y jamás aparecen nuevas y más altas relaciones de producción antes de
que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el
seno de la propia sociedad antigua»; 67 la Revolución Rusa, sin embargo,
distorsionó esta perspectiva y puso todo el peso de la realidad histórica
concreta a favor de la teoría (desarrollada por Lenin) de la «conquista
revolucionaria», a través de la acción consciente y deliberada de actores
resueltos a asumir el poder.
A pesar de las críticas formuladas, es indispensable dar cuenta de
un aspecto político en el que la contribución de Marx sigue siendo útil
como instrumento conceptual para analizar ciertas realidades contem-
poráneas. Me refiero al análisis marxista del bonapartismo o cesarismo,
expuesto fundamentalmente en su texto de 1852, El dieciocho Brumario de
Luis Bonaparte. En este importante estudio, Marx identifica el problema
del bonapartismo no como, en lo primordial, un problema de legitimi-
dad, jacobinismo o política plebiscitaria, o como el resultado del prota-
gonismo político de una informe e ignorante masa proletaria, sino como
el producto de una cambiante configuración de clases sociales en la so-
ciedad, cuyo resultado a su vez suscita una creciente autonomía del Esta-
do con respecto al conjunto social. 68 No obstante, apunta Marx, «el po-
der del Estado no flota en el aire. Bonaparte representa a una clase, que
es, además, la clase más numerosa de la sociedad francesa: los campesinos
parcelarios», que «forman una masa inmensa, cuyos individuos viven en
idéntica situación, pero sin que entre ellos existan muchas relaciones».69
En otro lugar, Marx se refirió al Segundo Imperio (el de Luis Bonapar-
te), como «la única forma de gobierno posible, en un momento en que
la burguesía había perdido ya la facultad de gobernar la nación y la clase
obrera no la había adquirido aún».70 Este Estado bonapartista no surgió
a la vida como una radical ruptura con el pasado, sino como punto cul-
minante de un proceso de acrecentamiento del poder centralizado, que
adquirió su desarrollo pleno bajo el primer Bonaparte. Ahora bien:
67 Ibid.
68 Peter Baehr, Caesar and the Fading of the Roman World. New Brunswick & London:
Transaction Publishers, 1998, p. 135.
69 Carlos Marx, El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, en Obras escogidas, tomo i, p. 489.
70 Carlos Marx, La guerra civil en Francia, en Obras escogidas, tomo ii, p. 232.
P Á G
139
En su lucha contra la revolución de 1848, la república parlamen-
taria francesa y los diversos gobiernos de la Europa continental
Karl Marx, «First Draft of “The Civil War in France”», en The First International and 71
After. Political Writings, 3. Harmondsworth: Penguin Books, 1974, pp. 247-248.
P Á G
140
La Asamblea Nacional elegida está en una relación metafísica
con la nación, mientras que el presidente elegido está en una re-
I. Estudios de filosofía política
7
En la propia médula de la teoría marxista se encuentra un poderoso ele-
mento utópico, cuya promesa de un mundo mejor después del capitalis-
mo motorizó las masivas y dolorosas luchas históricas que conmovie-
ron este siglo. Pocas visiones aparentemente idealistas han sucumbido
de modo tan patente y catastrófico como la utopía marxista. Se trataba
de un ideal que postulaba el nacimiento de «hombres libres y cualitativa-
mente nuevos», la desaparición de «la mentalidad adquisitiva de los in-
dividuos como móvil esencial del movimiento económico», así como el
surgimiento de una sociedad en la que «la automatización progresiva
hará inútil la utilización del trabajo humano vivo, entendido como fuer-
za de trabajo que crea valor y que requiere un salario». Por supuesto, en
este marco utópico se extinguiría la sociedad de clases y «el crecimiento
económico, la expansión de las fuerzas productivas, no serán un fin en sí
mismo [...] sino que se detendrá cada vez que sean colmadas las satisfac-
141
ciones de todos los individuos, así como se acelerará cuando las circuns-
tancias lo exijan».73
Ludovico Silva, En busca del socialismo perdido, pp. 81, 83, 85, 87. 73
Martin Malia, «The Lesser Evil?». Times Literary Supplement, March 27, 1998, p. 4. 74
Sobre este punto, véase Popper, The Open Society…, pp. 142-143. 75
P Á G
142
tica, así como el requerimiento de que la razón crítica esté guiada por un
interés emancipador. En palabras de Habermas:
I. Estudios de filosofía política
76 Jürgen Habermas, Teoría y praxis. Buenos Aires: Sur, 1966, p. 127, 132.
P Á G
143
creación. Fueron eliminadas para poder establecer un mundo
humano objetivamente mejor, más eficiente, moral y hermoso.
Stephane Courtois et al., Le livre noir du communisme. Paris: Lafont, 1997, p. 127. 77
Popper, The Open... También su libro The Poverty of Historicism. London: Routledge & Kegan Paul, 1972. 78
Rafael del Águila y Fernando Vallespín, «El Leviatán rojo», Revista de Libros, 17, Madrid, mayo 1998, p. 11. 79
P Á G
144
como el necesario costo de la realización de la utopía. 5) El compromiso
con una promesa utópica férreamente imbricada con la absoluta suje-
I. Estudios de filosofía política
80 Ibid.
81 Véase, por ejemplo, L. Silva, En busca del socialismo perdido, pp. 57, 70-74; Petkoff, pp. 25-26, 42.
82 Luis Arranz Notario, «Richard Pipes y la revolución bolchevique», Revista de Libros, 21,
Madrid, septiembre 1998, p. 5.
83 Al respecto, véase Herbert Marcuse, El marxismo soviético. Madrid: Alianza Editorial, 1969;
Habermas, Teoría y praxis, pp. 216-272, 360-431;
David Held, Introduction to Critical Theory. Berkeley: University of California Press, 1980, pp. 353-407.
P Á G
145
perfecta. Le correspondió a Stalin, por su parte, demostrar finalmente
que un programa semejante sólo podía avanzar a través de la coerción y
Martin Malia, «El final del noble sueño», Revista de Libros, 21, Madrid, septiembre 1998, pp. 7-8. 84
P Á G
1
Aunque resulte extraño, en vista del uso corriente del concepto en la li-
teratura especializada, existe un acuerdo bastante extendido entre los
científicos sociales según el cual la idea de poder es «esencialmente
disputada»,1 llegando algunos a sostener que es errado intentar una defi-
nición de la misma.2 Para Parsons, por ejemplo, la noción de poder se ca-
racteriza ante todo por su «dispersión conceptual»,3 en tanto que Lenski
argumenta: «De todos los conceptos empleados por los sociólogos, po-
cos generan mayor confusión y equívocos que el de poder».4 Otros auto-
res, como por ejemplo Juan Carlos Rey, aseveran que «carecemos hasta el
momento de una teoría lo suficientemente rica y rigurosa» para el estu-
dio del poder. 5 Esta afirmación es en alguna medida correcta si nos foca-
lizamos exclusivamente en el terreno politológico. No es cierto, no obs-
tante –como sostiene Galbraith– que el tema del poder haya sido sólo
superficialmente analizado; 6 no es ello verdad ni siquiera en el circuns-
crito y en ocasiones relativamente estrecho campo de la ciencia política.
Esta disciplina ha realizado importantes contribuciones, que posibilitan
una más adecuada comprensión de un asunto de por sí amplio y com-
plejo. De hecho, puede hablarse además de una significativa unidad de
W. B. Gallie, «Essentially Contested Concepts», Proceedings of the Aristotelian Society, 56, 1955-56, p. 169. 1
Steven Lukes, «Introduction», en S. Lukes, ed., Power. New York: New York University Press, 1986, p. 4. 2
Talcott Parsons, «Power and the Social System», en Lukes, ed., p. 94. 3
Gerhard Lenski, «Power and Privilege», en Lukes, ed., p. 243. 4
Juan Carlos Rey, «El poder», Seguridad y Defensa. Temas del iaeden, 5, Caracas, 1988, p. 121. 5
John Kenneth Galbraith, «Power and Organization», en Lukes, ed., p. 213. 6
P Á G
148
fondo en las diversas aproximaciones politológicas al estudio del poder.7
Sin embargo, la percepción predominante acerca de las limitaciones de
I. Estudios de filosofía política
2
El marco politológico para el estudio del poder se caracteriza, en sus li-
neamientos fundamentales, por adoptar una visión generalizadora y
abstracta, visión que se patentiza sobre todo en los aportes más recien-
tes en torno al tema (a diferencia, por ejemplo, de las contribuciones de
autores clásicos como Maquiavelo y Hobbes). Son comunes las defini-
ciones modernas que explican el poder como «la capacidad que tiene un
actor para lograr sus objetivos, mediante la modificación o el control de
la conducta de otro actor», 8 o como «la posibilidad de sustituir la volun-
tad ajena por la propia en la determinación de la conducta de otros me-
diante la eventual aplicación de un medio coercitivo, sea en un solo acto,
7 Al respecto, véase Robert A. Dahl, «Power as the Control of Behaviour», en Lukes, ed., p. 41.
8 Rey, p. 122.
P Á G
149
sea a través de una serie de actos». 9 Este medio coercitivo puede darse,
o bien a través de la amenaza o empleo concreto de la violencia física, o
150
propósito frente a la desobediencia de B despojándole de la opción en-
tre obediencia y no obediencia. La manipulación es, en consecuencia, un
I. Estudios de filosofía política
151
el tema, a identificar la posesión de recursos (en particular, recursos ma-
teriales) con el poder, y a considerar que a mayor suma de recursos, ma-
Rey, p. 123. 16
Isaiah Berlin, «Political Judgement», en The Sense of Reality. London: Pimlico, 1996, pp. 40-53. 17
P Á G
152
ejercer poder se requiere, en principio, que posea determinados recursos
y que cuente con la voluntad y disposición de emplearlos, la creencia por
I. Estudios de filosofía política
parte de otros actores [...] de que existen tales recursos y voluntad es tan
importante como su posesión efectiva (y a veces, incluso, más importante)».18
El poder, por lo tanto, puede emplear recursos (materiales y espiritua-
les) para su ejercicio, y como fenómeno social pone de manifiesto, igual-
mente, aspectos cualitativos y simbólicos intangibles, cuya medición –y
aun adecuada detección– generan importantes dificultades teóricas.
3
El estudio del poder se concentra usualmente en dos áreas: la primera
tiene que ver con los efectos del poder, y la segunda con la localización del
poder; es decir, con la cuestión de qué queremos saber cuando aspira-
mos conocer dónde yace el poder, y por qué deseamos saberlo. Dentro
de la primera área temática, una interrogante fundamental se refiere a la
manera en que unos actores afectan negativamente los intereses de otros.
Siguiendo a Lukes, tenemos –por un lado– la perspectiva unidimensional
sobre el poder, de acuerdo con la cual los intereses de los actores políticos
son percibidos como equivalentes a sus preferencias explícitas (revela-
das por su conducta en la toma de decisiones). En este esquema, ejercer
el poder implica prevalecer sobre las preferencias opuestas de otros en
torno a asuntos clave de la agenda pública. El enfoque unidimensional
entraña «una insistencia en el comportamiento a la hora de adoptar deci-
siones sobre problemas en torno a los cuales hay un conflicto observable de
intereses (subjetivos), entendidos como preferencias expresas por una de-
terminada política y revelados a través de una participación política».19
Por otro lado, según la perspectiva bidimensional, además del ejercicio
del poder del modo señalado, también se produce un control efectivo de la
agenda, movilizando los mecanismos del sistema en cierta dirección, de-
finiendo qué temas serán considerados prioritarios y excluyendo aque-
18 Rey, p. 128.
19 Lukes, El poder..., p. 10.
P Á G
153
llos que puedan amenazar los intereses de los poderosos: «Así, pues, un
análisis satisfactorio del poder bidimensional implica un examen tanto
Ibid., p. 15. 20
Georg Lukács, Historia y conciencia de clase. México: Grijalbo, 1969, pp. 49-232. 21
Lukes, El poder..., pp. 23-24. 22
P Á G
154
de conflicto o competencia, ni siquiera latente, entre los que poseen más
o menos poder. 23
I. Estudios de filosofía política
155
se plantea la conexión entre poder y responsabilidad, bien sea política,
ética o legal, por parte de los que ejercen el poder. También surge acá el
4
La ciencia política, como hemos visto, ha realizado un conjunto de apor-
tes en relación con los diversos problemas e interrogantes esbozados, y
a decir verdad los enfoques planteados pueden entenderse como inter-
pretaciones alternativas de un mismo concepto de poder subyacente, de
acuerdo con el cual A ejerce poder sobre B cuando A afecta a B en senti-
do contrario a los intereses de B. Ahora bien, para que esta noción pri-
mordial de naturaleza causal se aplique con sentido a la vida social, ne-
cesitamos algo más, a saber, «la idea de que A actúa así de una manera
no trivial», es decir, de una manera significativa, que responda adecuada-
mente a la pregunta: ¿Qué es lo que hace relevante que A afecta a B? 28 En
este orden de ideas, cabe enfatizar la existencia de conceptualizaciones
alternativas sobre la significatividad de la relación de poder, que le diso-
cian en buena medida de los conflictos de intereses y, en particular, de la
coerción y la fuerza. Un ejemplo interesante lo ofrece la obra de Parsons,
para quien el poder no es otra cosa que:
Ibid., p. 15. 27
Lukes, El poder..., pp. 28-29. 28
P Á G
156
... una capacidad generalizada de garantizar el cumplimiento
de obligaciones vinculantes por parte de unidades dentro de un
I. Estudios de filosofía política
29 Talcott Parsons, Sociological Theory and Modern Society. New York: The Free Press, 1967, p. 308.
30 Talcott Parsons, «The Distribution of Power in American Society», World Politics, 10, 1957, pp. 123-143.
31 Parsons, Sociological Theory..., p. 331.
32 Hannah Arendt, «Communicative Power», en Lukes, ed., Power, p. 59.
P Á G
157
Es el apoyo popular lo que confiere poder a las instituciones de
un país, y este apoyo no es otra cosa que la continuación del con-
Ibid., p. 62. 33
Ibid., pp. 62-63. 34
Ibid., p. 64. 35
Max Weber, Economy and Society. Berkeley: University of California Press, 1978, pp. 53, 926. 36
Jürgen Habermas, «Hannah Arendt’s Communications Concept of Power», en Lukes, ed., Power, p. 77. 37
P Á G
158
destruir sino para establecer nuevas relaciones y crear nuevas
realidades. El poder es lo que mantiene el espacio de lo público,
I. Estudios de filosofía política
38 Hannah Arendt, The Human Condition. Chicago: The University of Chicago Press, 1958, p. 200.
39 Arendt, «Communicative Power», pp. 68-69.
40 Ibid., p. 68.
P Á G
159
periores medios de coerción, sino sobre una superior organiza-
ción del poder, es decir, sobre la solidaridad organizada de los
160
nalmente, la autora no toma en cuenta la violencia estructural que se en-
quista en determinados sistemas políticos.43
I. Estudios de filosofía política
161
dice García-Pelayo, porque «la relación de poder se funda en el miedo: miedo
del sometido al que manda, pero también miedo del que manda al que obedece»
Ibid. 46
Ibid., p. 106. 47
P Á G
162
5
I. Estudios de filosofía política
48 Sigmund Freud, «El porvenir de una ilusión», en Sicología de las masas. Madrid: Alianza Editorial, 1977, p. 143.
49 Sigmund Freud, «Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte»,
en El malestar en la cultura. Madrid: Alianza Editorial, 1975, p. 120.
50 Freud, «El malestar en la cultura», en ibid., pp. 53, 63.
51 Ibid., p. 41.
52 Freud, «El porvenir...», p. 143.
53 Ibid., p. 144.
54 Ibid.
P Á G
163
El ejercicio del poder es, pues, un requisito indispensable para pre-
servar lo que no es más que una frágil argamasa de orden civilizatorio,
164
Con Canetti, todavía más intensamente que en el caso de Freud, des-
cendemos de la abstracción politológica a una antropología esencial que
I. Estudios de filosofía política
nos recuerda que, además del acto de agarrar, hay un segundo acto del
poder, «no tan brillante pero no por ello menos esencial [...] el no dejarse
agarrar». Los espacios libres que en torno a sí crea el poderoso sirven e
esa tendencia: «Todo poderoso, aun el más pequeño, busca evitar que se
le aproximen demasiado».58
Con extraordinaria agudeza, característica de un gran novelista y dra-
maturgo, Canetti señala que pertenece al poder –en oposición a la fuerza–
una cierta ampliación del espacio y también del tiempo. Esta distinción
es ejemplificada con los vínculos de gato y ratón:
El ratón, una vez atrapado, está bajo el régimen de fuerza del gato:
éste lo agarró, lo mantiene apresado, su intención es matarlo.
Pero apenas comienza a jugar con él agrega algo nuevo. Lo suel-
ta y le permite correr un trecho. No bien el ratón se vuelve y corre,
escapa de su régimen de fuerza. Pero está en el poder del gato el
hacerle regresar. Si le deja irse definitivamente, lo ha despedido
de su esfera de poder. Dentro del radio en que puede alcanzarlo
con certeza permanece en su poder. El espacio que el gato contro-
la, los vislumbres de esperanza que concede al ratón, vigilándolo
meticulosamente, sin perder su interés por él y por su destruc-
ción, todo ello reunido –espacio, esperanza, vigilancia e interés
destructivo– podría designarse como el cuerpo propiamente di-
cho del poder o sencillamente como el poder mismo.59
La muerte como amenaza es «la moneda del poder»; 60 los que matan
son siempre los más poderosos: «Lo que puede ir hasta matar es temido;
lo que no sirve inmediatamente para matar, es meramente útil [...] los
que se consagran a matar, detentan el poder».61 Aun sin llegar al extre-
mo de la muerte, quien quiere enseñorearse de los hombres busca reba-
jarlos, privarlos de su resistencia y sus derechos «hasta que estén impo-
tentes ante él, como animales».62 El deseo de transformar a hombres en
58 Ibid., p. 203.
59 Ibid., vol. 2, p. 277.
60 Ibid., p. 468.
61 Ibid., vol. 1, p. 214.
62 Ibid., p. 206.
P Á G
165
animales es el impulso clave de la esclavitud: «No bien ciertos hombres
habían logrado reunir tantos esclavos como animales en manadas, esta-
166
ción normal entre los hombres». El niño se hace hombre en manos de su
madre, un hombre nuevo y completo, por lo cual la comunidad le queda
I. Estudios de filosofía política
obligada en gratitud para siempre. No hay, dice Canetti, forma más in-
tensiva de poder. El hecho de que normalmente no se vea de ese modo el
papel de la madre tiene dos motivos: «Todo hombre porta en su recuer-
do, sobre todo la época de la disminución de este poder; y a cada cual le pa-
recen más significativos los derechos más notorios, pero mucho menos
esenciales, de soberanía del padre».65
Notables son también los comentarios de Canetti sobre el «poder de
callar», sobre el silencio que aísla al poderoso, a quien calla, que está más
solo de los que hablan y por tanto se le atribuye el poder de la singulari-
dad; es el guardián de un tesoro que se encuentra dentro de él: «Buena
parte del prestigio de que gozan las dictaduras se debe a que se les conce-
de la fuerza concentrada del secreto, que en las democracias se reparte y
se diluye entre muchos».66
Las apreciaciones de Canetti responden tanto a una fina capacidad
de observación sicológica, como a una antropología política centrada en
el individuo concreto, descarnadamente contemplado a través del pris-
ma del poder como dominio de los otros. Esta tendencia alcanza su pla-
no superior cuando Canetti analiza las posiciones del hombre y revela
aquellas que contienen poder. El hombre, indica, que está con frecuen-
cia de pie, puede sin cambiar de lugar también sentarse, tenderse, acu-
clillarse o arrodillarse. Todas estas posiciones expresan algo determina-
do, pues rango y poder se han creado tradicionalmente posiciones fijas:
«Sabemos lo que significa que alguien ocupe un asiento elevado y todos
los demás estén de pie junto a él; sabemos qué es cuando uno está de
pie y todos los otros en torno a él están sentados; cuando alguien apa-
rece de pronto y todos los reunidos se ponen de pie ante él; cuando al-
guien cae de rodillas ante otro; cuando no se invita a un recién llegado a
sentarse».67 Para el hombre, por ejemplo, yacer es deponer las armas, de
modo tan extremo que no es fácil entender cómo la humanidad logró so-
brevivir al sueño.68 No existe, sin embargo, expresión más vívida del po-
der que la actividad del director de orquesta; cada detalle de su conducta
pública arroja luz sobre la naturaleza del poder:
167
El director está de pie [...] Está de pie solo [...] Está de pie eleva-
do [...] El que los oyentes estén sentados en silencio pertenece a
168
Por ello, una obra como la de Canetti, a medio camino entre la sico-
logía y la literatura, nos proporciona pistas de gran relevancia para en-
I. Estudios de filosofía política
6
A pesar de las numerosas interpretaciones de que han sido objeto, los es-
critos de Kafka continúan sumidos en una atmósfera enigmática, a ratos
inasible, que proyecta oscuros nubarrones a través de los cuales penetran
con frecuencia poderosos rayos de luz. Es importante, debido precisa-
mente a la complejidad de sus contenidos y la ambivalencia de sus signi-
ficados, jamás perder de vista que se trata por encima de todo de una gran
obra artística, que se sostiene por sí misma más allá de la «filosofía» que
logremos descifrar en la misma. Estamos hablando, sin lugar a dudas,
de uno de los más impresionantes logros de la literatura del siglo xx, de
un logro que exige respeto a su especificidad literaria. No obstante, tam-
bién es indudable que las novelas, cuentos, diarios, cartas y otros textos
de Kafka contienen claves de suprema relevancia para adentrarse en los
laberintos de la conciencia moderna, enfrentada a la angustia de existir.
Esas claves son bastante más ambiguas de lo que sugiere la tan difundida
versión, propagada entre otros por Camus en su Mito de Sísifo, 72 según la
cual la obra de Kafka sintetiza el «absurdo» de la existencia, lo irracional
e innecesario de la vida. Lo cierto es que la evidencia de los textos indica
bastante claramente que, a pesar de que los personajes de Kafka se mue-
ven en un espacio de libertad aparente, el drama de sus vidas avanza regi-
do por una lógica estricta e implacable, que poco o nada tiene de gratuito
72 Albert Camus, El mito de Sísifo, en Obras completas, tomo ii. México: Aguilar, 1962, pp. 255-267.
Este punto lo señala Juan Nuño en su ensayo «Kafka, siempre culpable», en La veneración
de las astucias. Caracas: Monte Ávila Editores, 1989, pp. 234-235; también Vladimir Nabokov
indica que «la fantasía de Kafka tiene una marcada tendencia lógica». Véase su ensayo
«Franz Kafka», en Curso de literatura europea. Barcelona: Ediciones B, 1997, p. 496.
P Á G
169
o «irracional». Por el contrario, como dice el sacerdote a Josef K., en un
revelador episodio de El proceso: «… no hay que considerarlo todo cierto,
170
unida a la convicción acerca de una imborrable y estigmática culpa. Esta
tensión ha sido apreciada por comentaristas de la talla de Thomas Mann
I. Estudios de filosofía política
77 Thomas Mann, «Franz Kafka y El castillo», en El artista y la sociedad. Madrid: Guadarrama, 1975.
Mann apunta que los escritos de Kafka ponen de manifiesto «La contradicción entre Dios y
el hombre, la incapacidad en que se encuentra este último de reconocer el bien, de unirse a él
y de vivir en la verdad...», p. 244; por su parte, Moeller escribe que «La vida de Kafka fue un
acercamiento que duró toda su vida [...] pues los obstáculos parecen completamente infranqueables»,
en Literatura del siglo xx y cristianismo, tomo iii. Madrid: Gredos, 1966, p. 352.
78 Franz Kafka, Carta al padre. Madrid: edaf, 1985, p. 56.
79 Franz Kafka, Consideraciones acerca del pecado, el dolor, la esperanza y el camino verdadero.
Buenos Aires: Alfa, 1975, p. 88.
80 Ibid., p. 112. También se lee en estas páginas que: «Existe un punto de llegada, pero ningún
camino; aquello que llamamos camino no es más que nuestra indecisión». «Quien busca
no halla, pero quien no busca es hallado». «Estamos doblemente alejados de Dios: el pecado
original nos aleja de Él; el árbol de la vida lo aleja a Él de nosotros». Ibid., pp. 60, 68, 72.
P Á G
171
licitud para ingresar al «castillo» de la Gracia. 81 Así también lo ve Mann,
para quien Kafka era «un creyente inquebrantable, consagrado inten-
Moeller, p. 353. 81
Mann, p. 245. 82
Moeller, p. 314. Con frecuencia se cae en el error, a través de una lectura superficial de Kafka, de 83
presumir que sus acosados protagonistas son inocentes, cuando la realidad, abundantemente
desplegada en los textos, es que son culpables, que –como escribe en el Diario: «La condición en
que nos encontramos es pecaminosa», pp. 72-73. En La metamorfosis el punto es planteado de
manera inequívoca: «El principio por el que me rijo es: la culpa siempre es indudable», Franz
Kafka, La metamorfosis, en La metamorfosis y otros relatos. Madrid: Cátedra, 1997, p. 197.
Ibid., p. 344. 84
P Á G
172
allí las terribles tensiones de una obra y una vida que se presentan siem-
pre ambiguas, paradójicas, en ocasiones contradictorias. De allí también
I. Estudios de filosofía política
173
ven, pero carecen de la certeza de haberle visto; de hecho, señala Canetti,
«la relación entre la humanidad impotente asentada al pie de la montaña
Ibid., p. 150. 89
Ibid., p. 142. 90
Kafka, El proceso, pp. 260, 270. 91
P Á G
174
autoridad se evidencia en la práctica como incontrolable por K., quien
se siente extraña y paradójicamente atraído por ese poder intangible y
I. Estudios de filosofía política
real a la vez:
92 Ibid., p. 109.
93 De Angelis, p. 166.
94 Kafka, Carta..., pp. 13, 17, 38, 62. Véase también El castillo, p. 277.
P Á G
175
–F. (Felicia, un amor de Kafka) es su representante– y mi Yo matan a mi
cuerpo en una divergencia irreconciliable».95 El miedo frente a la supe-
176
belarse o asumir la violencia, los personajes de Kafka optan por adop-
tar –como el condenado de La colonia penitenciaria– «un aspecto perru-
I. Estudios de filosofía política
177
deza del hombre consista en crear por sí solo su destino...». De acuerdo
con Moeller, Kafka «logró el milagro de no negar jamás la realidad del
178
en guardar «una esperanza, sin la que no puedo subsistir»; la esperanza
de construir su castillo, «... conquistado a la tierra, palmo a palmo, ara-
I. Estudios de filosofía política
7
El poder pareciera ser una dimensión ineludible de la existencia huma-
na, tanto en un plano individual como en lo que atañe a la conducta de
las comunidades organizadas. Ahora bien, ¿es bueno o malo el poder, en
cuanto a sus efectos sobre la vida concreta de los hombres y los Estados?
¿Y es en verdad inevitable que vivamos sometidos a relaciones de poder?
179
En torno al tema de la relación entre poder y moral, la posición más
comúnmente aceptada es la que podríamos denominar como «realismo
Edward H. Carr, The Twenty Years’ Crisis: 1919-1939. New York: Harper & Row, 1964, p. 97. 119
Ibid. 120
Ibid., pp. 156, 168. 121
Ronald V. Sampson, Igualdad y poder. México: Fondo de Cultura Económica, 1975, p. 7. 122
Ibid. 123
P Á G
180
Esta posición se deriva de un fundamental contraste entre el poder,
de un lado, y el amor, de otro lado, como fuerzas cruciales en la orien-
I. Estudios de filosofía política
181
lítico «es en sí el más grande factor ilusorio que impide la extensión de
ese bienestar».125 No obstante, me pregunto: ¿No estamos acá, al asu-
182
hombres concretos. Con Maquiavelo, el pensamiento político alcanza
un punto de mayor madurez, al limitar sus exigencias. Esa limitación
I. Estudios de filosofía política
no implica otra cosa que la aceptación de que los hombres no somos dio-
ses, y que es por tanto peligroso pretender construir un paraíso en la tie-
rra. Lo anterior no debe convertirse en excusa para la resignación moral,
pero sí para ubicar y entender la relación entre el poder y la moral en un
marco de prudencia.
En este orden de ideas, cabe referirse al intento de Maquiavelo de ex-
cluir de la teoría política todo lo que no parecía ser estrictamente políti-
co, rechazando así normas tradicionales como la «ley natural», y adop-
tando un método directo y crudo de análisis, enfocado a su vez en las
realidades del conflicto y el poder. El aspecto central de la «nueva cien-
cia» formulada por Maquiavelo consistió en dar a la teoría política una
orientación problemática, que sin eludir el inevitable ingrediente de lu-
cha y antagonismo consustancial a la política, lo enmarca dentro de un
propósito ordenador, ajeno a dogmas. De esta visión de la política se des-
prendió a su vez una exigencia ética, exigencia que rescata el pensamien-
to de Maquiavelo de los estrechos límites de una idolatría hacia la volun-
tad de poder como fin en sí misma. No se trata de una exigencia moral de
metas exaltadas, más allá de lo que parece prudente en un mundo im-
perfecto, sino de una exigencia guiada por la intención de limitar la fuer-
za y evitar los excesos del poder. En palabras de Sheldon Wolin: «... la
obsesión por el poder de Maquiavelo es más bien su convicción de que
el “nuevo camino” no podía efectuar una contribución mayor que crear
una economía de la violencia, una ciencia de la aplicación controlada de
la fuerza. Tal ciencia tendría por tarea proteger el límite que separaba la
creatividad política de la destrucción».129
No cabe exagerar la importancia que tiene, para una adecuada inter-
pretación acerca de la relación entre ética y política, la idea de economía
de la violencia, es decir, del uso controlado y moderado de la fuerza, idea
que permite evaluar con mayor equidad a Maquiavelo y que en no poca
medida desmiente su imagen de ausencia de escrúpulos. Como lo expre-
sa el pensador florentino, en política, «quien merece reproche es el hom-
bre que emplea la violencia para estropear las cosas, y no quien la utiliza
para corregirlas».130 En sus principales obras teóricas, Maquiavelo ex-
129 Sheldon S. Wolin, Política y perspectiva. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1973, p. 239.
130 Citado en ibid.
P Á G
183
pone su concepción sobre la economía del uso del poder, y aconseja a los
actores políticos medir bien sus objetivos, cuidarse de no iniciar guerras
Ernst Cassirer, El mito del Estado. México: Fondo de Cultura Económica, 1968, p. 139. 1
Citado en Gerhard Ritter, «Maquiavelo y los orígenes del nacionalismo moderno», 2
en El problema ético del poder. Madrid: Revista de Occidente, 1976, p. 47.
J. G. A. Pocock, The Machiavellian Moment. Princeton & London: Princeton University Press, 1975, p. 154. 3
George H. Sabine, Historia de la teoría política. México: Fondo de Cultura Económica, 1988, p. 264. 4
Carl Schmitt, La dictadura. Madrid: Alianza Editorial, 1985, p. 36. 5
P Á G
188
rentino fue «el primer teórico moderno del Estado».6 Strauss y Ritter rin-
den tributo a la «intrepidez de pensamiento» y «asombrosa agudeza» que
II. Estudios sobre pensadores políticos
6 Ritter, p. 48
7 Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli. Chicago & London: The University of Chicago Press,
1978, p. 12; Ritter, p. 71.
8 Raymond Aron, Machiavel et les tyrannies modernes. Paris: Éditions de Fallois, 1993, p. 61.
9 Sheldon S. Wolin, Política y perspectiva. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1973, p. 227.
10 Augustin Renaudet, Maquiavelo. Madrid: Tecnos, 1965, pp. 144, 155.
P Á G
189
1
190
la luz –en palabras de Ritter– «el carácter demoníaco del poder». Ahora
bien, Ritter añade que, en realidad, Maquiavelo no escindió la política
II. Estudios sobre pensadores políticos
Creo que Cassirer lleva las cosas demasiado lejos; sin embargo, apun-
ta hacia una constelación de asuntos que siempre ha intrigado a los in-
térpretes del florentino, y que será objeto de nuestra oportuna conside-
ración más adelante. Me refiero a los temas de la relación entre moral y
política, y sobre la naturaleza peculiar de la ética política.
A diferencia de estos autores, que recalcan la división maquiavélica
entre política, de un lado, y moral, teología y metafísica del otro, Isaiah
Berlin suministra una interpretación alternativa, según la cual el logro
del florentino no consistió en distinguir los valores específicamente mo-
rales de los valores específicamente políticos, sino en diferenciar dos
ideales de vida incompatibles: el ideal de vida pagano y el ideal cristia-
15 Ritter, p. 48.
16 Wolin, p. 214.
17 Cassirer, p. 166.
P Á G
191
no.18 El primero se sustenta en el coraje, la fuerza, la reivindicación del
derecho propio y del poder necesario para imponerlo; el segundo, por el
192
bate sobre ética y política en el pensamiento del florentino. Lo que está
en juego puede articularse así: ¿Es necesario suponer, en el marco de la
II. Estudios sobre pensadores políticos
193
sienten tan satisfechos con lo que parece como con lo que es, y muchas
veces se mueven más por las cosas aparentes que por las que realmente
Nicolás Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Madrid: Alianza Editorial, 1987, p. 97. 25
Wolin, p. 230. 26
Ibid. 27
García-Pelayo, p. 277. Sobre este punto coinciden –entre otros– Wolin, pp. 218, 225; 28
Cassirer, p. 181; Renaudet, pp. 13, 134-5, y Aron, p. 61.
Schmitt, p. 39. García-Pelayo precisa la cuestión en estos términos: «... quizá no encontremos to- 29
davía en Maquiavelo una técnica objetiva, una técnica en el sentido moderno de la palabra, sino
más bien ese territorio todavía intermedio entre el arte y la técnica, o entre la técnica medieval y la
moderna, ya que en su pensamiento tienen tan decisivo papel la virtú concreta del príncipe o artis-
ta del Estado y el factor irracional de la fortuna, solo relativamente neutralizado por esa virtú, por
esas cualidades personales, aunque, desde luego, en Maquiavelo están ya dadas las condiciones
para un saber político de naturaleza técnica en el sentido moderno de la palabra», ob. cit., p. 272.
P Á G
194
el menor interés propio por el ulterior fin a que esté destinada la
cosa a fabricar. Lo que se plantea como problema es algún resul-
II. Estudios sobre pensadores políticos
30 Schmitt, ibid.
31 Maquiavelo, El Príncipe, pp. 275, 286.
32 Véase Norbert Bilbeny, «Fines y medios del Estado en la teoría política contemporánea»,
en Aramayo y Villacañas, eds., p. 42.
33 Maquiavelo, Discursos..., pp. 59, 301.
34 Bilbeny, p. 279.
35 Francis Bacon, citado en Roldán, p. 190.
P Á G
195
se hallaba exenta de perversidad y traición; no obstante, «ningún pen-
sador antes de Maquiavelo se había propuesto enseñar el arte de esos crí-
2
Considerados ya los enfoques que enfatizan como logro fundamental
de Maquiavelo la autonomía de la política, la distinción entre los ideales
pagano y cristiano, la creación de un nuevo método de análisis, la arti-
culación de una técnica del poder y la conquista de un más amplio espa-
cio sicológico para la comprensión de la realidad, cabe ahora destacar el
aporte de Antonio Gramsci como intérprete del florentino.
La argumentación de Gramsci es brillante y persuasiva. A su modo
de ver, lo que da a El Príncipe su originalidad y su fuerza es su carácter de
«libro viviente», de encarnación o ejemplificación histórica de lo que So-
rel llamaba un mito, es decir, una ideología política que no se presenta
como una abstracta utopía sino como fantasía concreta, «que actúa so-
bre un pueblo disperso y pulverizado para suscitar y organizar su volun-
tad colectiva». 38 En otras palabras, según Gramsci, el logro primordial
del pensador florentino es político-práctico, pues si bien ese príncipe
o condottiero ideal no existía en la realidad histórica italiana de su tiem-
po, Maquiavelo logra sin embargo darle forma a través de los elementos
«pasionales y míticos» de la obra, invocando a un conductor «realmente
existente». El logro de ese libro en particular, expresado en otros térmi-
Cassirer, p. 178. 36
García-Pelayo, p. 301. 37
Antonio Gramsci, Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el Estado moderno. 38
México: Juan Pablos Editor, 1975, p. 26.
P Á G
196
nos, consiste en delinear «cómo debe ser el príncipe para conducir un
pueblo a la fundación de un nuevo Estado», y el proceso de formulación
II. Estudios sobre pensadores políticos
39 Ibid.
40 Maquiavelo, El Príncipe, p. 456.
41 Gramsci, p. 26.
P Á G
197
lo que quiere y cómo obtener lo que quiere y de aceptarlo con entusias-
mo, aun cuando sus acciones puedan estar o parecer en contradicción
Ibid., p. 33. 42
Ibid., p. 150. 43
Rafael del Águila, «Modelos y estrategias del poder en 44
Maquiavelo», en Aramayo y Villacañas, eds., pp. 209-211.
P Á G
198
separación del resto se constituye en elemento definitorio de su libertad.
La segunda reducción considera la política como un conjunto de fuerzas
II. Estudios sobre pensadores políticos
45 Sabine, p. 253.
46 Jacobo Burckhardt, La cultura del Renacimiento en Italia. Madrid: Akal, 1992, pp. 141-169.
Ágnes Heller, sigue a Burckhardt en lo esencial en su excelente libro El hombre del Renacimiento.
Barcelona: Península, 1994, pp.14-16, 81-84. Cabe, sin embargo, destacar que Burckhardt
aprecia claramente que el Renacimiento fue una época de flujo constante en las relaciones
humanas y el marco histórico de las mismas. Su «hombre sin amo», por tanto, actuaba en un
contexto cambiante, y su seguridad no podía en todo caso ser total. Véase, en su obra citada, p. 411.
47 Del Águila, p. 222.
P Á G
199
El segundo modelo, de «razones colectivas», ya no se basa en el
«hombre sin amo» o «sujeto desatado» burckhardtiano, sino en la disci-
Erich Fromm, El miedo a la libertad. Buenos Aires: Paidós, 1974, pp. 62-86; 48
Norbert Elias, El proceso de la civilización. México: Fondo de Cultura Económica, 1994, pp. 115-253.
Del Águila, p. 223. 49
Maquiavelo, Discursos..., pp. 44-48. 50
P Á G
200
En una línea interpretativa muy semejante se ubica un lúcido ensa-
yo de Dolf Sternberger, quien comienza por preguntarse si el objeto de
II. Estudios sobre pensadores políticos
201
to para ordenar conceptualmente esa técnica. Ahora bien, al desarrollar
esa técnica, el pensador florentino se cuidó de distinguirla de la «políti-
3
¿Qué conclusión podemos extraer de tan variadas opiniones sobre el lo-
gro esencial de Maquiavelo? La más importante, a mi modo de ver, es
que resulta estéril reducir ese logro a un aspecto singular, pues en reali-
Ibid., 88. 54
Pocock, p. 163. 55
Maquiavelo, El Príncipe, pp. 439, 245-246, 252-253; véase Wolin, p. 216. 56
Heller, pp. 14-15. 57
Wolin, p. 216. 58
P Á G
202
dad la obra del florentino contiene una amplia riqueza de matices, con-
quistas y derivaciones intelectuales. Por otra parte, no es legítimo pre-
II. Estudios sobre pensadores políticos
tender, casi que por la fuerza, que existe en Maquiavelo una coherencia
absoluta que en verdad no está allí. Su obra no es un sistema cerrado y re-
vela tensiones y contradicciones que son imposibles de ocultar. La «mi-
tología de la coherencia» de que habla Skinner 59 es particularmente en-
gañosa en el caso de Maquiavelo, quien fue radicalmente un hombre de
su tiempo –una época fluida y de transición– y sobre quien con justicia
Burckhardt se refirió en estos términos:
59 Quentin Skinner, «Meaning and Understanding in the History of Ideas», en James Tully, ed.,
Meaning and Context. Quentin Skinner and his Critics. Princeton: Princeton University Press, 1988, pp. 38-43.
60 Burckhardt, p. 106.
61 Renaudet, p. 200.
62 Maquiavelo, Discursos..., pp. 245, 409, 412.
P Á G
203
mir de manera dogmática que el punto de vista verdadero de Maquiave-
lo es el de los Discursos, y no el de El Príncipe. 63
Strauss, p. 29. 63
Heller, p. 360. Véase también Strauss, pp. 132-134. 64
Maquiavelo, Discursos..., pp. 169-170. 65
Maquiavelo, El Príncipe, pp. 259, 436. 66
Berlin, p. 56. 67
Chabod, p. 223. 68
Renaudet, p. 274. 69
P Á G
204
como Estado nuevo.70 Intérpretes como Vivanti han considerado los
Discursos como un manifiesto político dirigido a refundar la República
II. Estudios sobre pensadores políticos
205
situd histórica». Tal aspiración era «un sueño bello, audaz, formidable,
pero sueño al fin».75
206
De acuerdo con el citado autor, Maquiavelo concibió la posibilidad
de que un moderator –en palabras de Viroli, un «savio, bueno e potente
II. Estudios sobre pensadores políticos
78 Maurizio Viroli, «Machiavelli and the Republican Idea of Politics», en Gisela Bock et al., eds.,
Machiavelli and Republicanism. Cambridge: Cambridge University Press, 1990, p. 168.
79 Maquiavelo, Discursos..., p. 86.
80 Villacañas, pp. 24-25.
P Á G
207
escribió en El Príncipe, «se dice bien usada (si puede llamarse bueno a lo
que es malo en sí mismo) cuando se emplea de una sola vez por la necesi-
4
El ámbito donde usualmente se hacen las más aventuradas y simplifica-
doras afirmaciones en torno a Maquiavelo es sin duda el que se refiere al
papel de la moral en su pensamiento político. Resulta tan distorsionado
sostener –a la manera de Sabine– que a Maquiavelo «no le interesaba
sino un fin, el poder político»,83 como afirmar –en el caso de Ranaudet–
que la ética el florentino «no se preocupa del individuo y su destino: sólo
le pide que sirva al Estado». 84 Ciertamente, Maquiavelo constató una
profunda escisión entre las exigencias de la moral ordinaria, de raigam-
bre cristiana, y las de la política vista como lucha por el poder. En tal sen-
tido, y desde la perspectiva de esa moral tradicional, la «razón de Estado»
maquiaveliana es «amoral». No obstante, asumida desde su propia lógi-
ca –tal y como ésta se desarrolla en su obra– esa razón política significa
«la construcción de una ética combativa» 85 o, cabe mejor decir, de una
«ética práctica» de la experiencia y el interés, 86 preocupada ante todo
por las consecuencias de los actos y propia de un tiempo en el que «una
comunidad establecida y relativamente pequeña había dejado de poner
208
trabas a la acción humana y por tanto de medir la validez o invalidez de
los actos, pero también, por otro lado, donde el individuo tenía que en-
II. Estudios sobre pensadores políticos
87 Ibid.
88 Ibid., p. 356.
89 Ibid., p. 357. Sobre este aspecto, véase Maquiavelo, Discursos..., p. 409.
P Á G
209
que la de crear «una economía de la violencia, una ciencia de la aplica-
ción controlada de la fuerza», orientada a proteger el límite que separa
210
5
II. Estudios sobre pensadores políticos
95 Aron, p. 83.
96 Maquiavelo, Discursos..., pp. 413, 127; El Príncipe, pp. 359, 436.
97 Sternberger, p. 88.
P Á G
211
caso de Maquiavelo y el «maquiavelismo» posterior –es decir, la radicali-
zación y simplificación de sus fórmulas técnicas–, nos hallamos frente a
Renaudet, p. 329. 98
Interesa en este contexto transcribir el siguiente párrafo de Herbert Butterfield: 99
«Así como la tendencia general del sistema de Maquiavelo consistió en hacernos más
consistentes y científicos en nuestra astucia y sagacidad políticas, de igual modo el efecto, y la
intención misma de sus planteamientos sobre la moral, fue limpiar el terreno para la aceptación
más general del tipo de técnica política que trató de enseñar»; en The Statecraft of Machiavelli.
New York & London: Collier Macmillan, 1987, p. 85. Resulta evidente que aun Butterfield,
un agudo estudioso del florentino, no reparó en algunas sutilezas de su «huidizo» pensamiento.
Renaudet, p. 331. 100
Ritter, p. 62. 101
P Á G
212
de formas culturales impregnadas por la tradición cristiana en la cosmo-
visión del hombre europeo, y cuyas repercusiones históricas estaban a
II. Estudios sobre pensadores políticos
1
Thomas Hobbes fue un pensador acosado por la amenaza del desorden
y la violencia políticos, por la anarquía y el caos implícitos en el marco de
una existencia carente de reglas y controles. Su peor pesadilla se centra-
ba en los riesgos que la sedición planteaba a la estabilidad social y la au-
toridad política, y tal era su temor a esos males que extendió al máximo
posible el concepto de «sedición», hasta abarcar con ello todos los sínto-
mas de pluralismo de ideas y diversidad de opiniones en la sociedad.
Dicho de otra manera, en el pensamiento de Hobbes se pone de ma-
nifiesto una tendencia dominante hacia la homogeneización de las con-
cepciones del mundo, de la vida y de la política, homogeneización en-
tendida como requerimiento imperioso para lograr la tan ansiada paz
–o, más bien, seguridad de la supervivencia de cada cual–, objetivo su-
premo, desde su perspectiva, del orden político.
Varios pasajes clave de sus obras nos permiten apreciar esa tendencia,
así como el modo en que Hobbes aborda el problema de la construcción
del orden a través de la creación de un lenguaje único y común para la
convivencia. En el capítulo xi del Leviatán leemos que:
214
a una misma cosa, según la diferencia de sus propias pasiones.
Así, quienes aprueban una opinión privada, la llaman opinión;
II. Estudios sobre pensadores políticos
1 Thomas Hobbes, Leviatán. México-Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1992, p. 83.
2 Ibid., p. 84
P Á G
215
Esta constatación hobbesiana acerca de la primacía del interés sobre
la razón, tiene enorme importancia para su sistema maduro de pensa-
Con dos excepciones: el deseo de escapar a la humillación y el miedo a la condenación eterna, motivos 3
que son admitidos por Hobbes como lo suficientemente poderosos para, en ciertas circunstancias,
llevarles a aceptar la muerte voluntariamente. Véase Thomas Hobbes, The Elements of Law. Oxford-New
York: Oxford University Press, 1994, pp. 77-81, 93-99, 103-108. En el Leviatán el tema es abordado en pp. 121-122.
Hobbes, Leviatán, pp. 73-77. 4
P Á G
216
erosiona la posibilidad de que los individuos respondan adecuadamen-
te a la amenaza de la sanción, en particular a la amenaza de muerte vio-
II. Estudios sobre pensadores políticos
5 David Johnston, The Rhetoric of Leviathan. Princeton: Princeton University Press, 1986, pp. 94-95.
6 Hobbes, The Elements..., p. 82.
7 Hobbes, Leviatán, p. 33.
8 Johnston, p. 95.
9 Hobbes, Leviatán, pp. 19-2o.
P Á G
217
materia política, hasta el evidente pesimismo del Leviatán? Según afir-
ma Johnston, es plausible presumir que la turbulencia experimentada
218
en la ignorancia y no en el conocimiento, en el silencio y no en la comu-
nicación?
II. Estudios sobre pensadores políticos
2
Los fantasmas de la pluralidad y choque de múltiples opiniones, semi-
llas –a su modo de ver– de la sedición y raíz de la anarquía, condujeron a
Hobbes a imaginar un modelo de conducta racional, un «tipo ideal» hu-
mano de naturaleza prescriptiva, que sin embargo contrastaba de ma-
nera inequívoca e inmediata con una realidad caótica. Así como le ate-
nazaba la amenaza del desorden, Hobbes buscó con igual intensidad un
ancla, una roca sólida a la que atar a sus congéneres para que garantiza-
sen su supervivencia. Para ello tenía que convencerles sobre lo que es ver-
dadero, sobre lo que la razón dicta. De allí que su obra, muy en particular
el Leviatán, se encuentre escindida por una curiosa tensión entre, por un
lado, el esfuerzo de edificar en el plano teórico ese modelo racional, y por
otro su recurrente pesimismo acerca de la validez práctica del modelo
teórico, en vista de la terca y engorrosa irracionalidad humana.
La presencia de esa tensión ha extraviado en alguna medida a distin-
guidos intérpretes de Hobbes, que colocan todo el énfasis sobre su pre-
sunta «fe en la razón», pero pierden de vista que la misma acabó por ser
muy precaria y endeble. Si bien es cierto que «la eficacia práctica de la
filosofía política en Hobbes, se apoya en la idea de que el uso y el desarro-
llo de la razón [...] son el medio más seguro de mantener la estabilidad
del Estado...»,13 no lo es menos que Hobbes desespera sobre el potencial
real de la razón para lograr los elevados propósitos que le asigna en su es-
quema teórico, ya que, como escribe en el Leviatán: «La mayor parte de
los hombres, aunque tienen el uso de razón en ciertos casos [...] les sirve
de muy poco en la vida común...».14
El inmenso esfuerzo teórico de Hobbes se focaliza entonces sobre la
meta de elevar la política al rango de una ciencia, a la manera de la geo-
13 Yves Charles Zarka, Hobbes y el pensamiento político moderno. Barcelona: Herder, 1997, p. 56.
14 Hobbes, Leviatán, p. 37.
P Á G
219
metría, una ciencia capaz de enfrentar a los hombres con verdades infa-
libles y convertir tales verdades en reglas para una convivencia estable:
Ibid., p. 170. 15
Sheldon S. Wolin, Política y perspectiva. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1973, p. 270. 16
Citado en ibid. 17
Ibid., p. 279. 18
P Á G
220
La primera fase del intento hobbesiano de uniformización se cen-
tra en el lenguaje. Así como existen reglas que gobiernan el uso de ideas,
II. Estudios sobre pensadores políticos
19 Zarka, p. 126; véase también pp. 92-96, 124-125, 150-151; Wolin, Política y perspectiva, pp. 272-275.
20 Wolin, ibid., p. 276.
21 Thomas Hobbes, Behemoth, or the Long Parliament. Chicago & London:
The University of Chicago Press, 1990.
P Á G
221
de naturaleza todavía más original, primario y sustantivo que el deriva-
do de un simple cambio de mando político. El panorama social percibi-
Johnston, p. 207. 22
Wolin, Política y perspectiva, p. 277. 23
Hobbes, Leviatán, p. 562. 24
P Á G
222
Según Hobbes, como ya hemos visto, la superación del caos originado
en la ignorancia, torpeza, superstición e ingenuidad de la mayoría, y en
II. Estudios sobre pensadores políticos
25 Zarka, p. 129.
26 Wolin, Política y perspectiva, p. 278.
27 Hobbes, Leviatán, p. 236.
28 Wolin, Política y perspectiva, p. 279.
P Á G
223
mente de impedir de modo recurrente la homogeneización del lenguaje
político, sino también de hacer necesaria la absoluta arbitrariedad del
3
En la primera sección de este estudio formulé la siguiente pregunta:
¿Creyó Hobbes que una transformación cultural inducida por un sobe-
rano arbitrario podría hacer racionales a los hombres; o culmina su com-
pleja construcción teórica, presuntamente animada por la verdad cien-
tífica, en la propuesta de un descarnado despotismo, sustentado en la
ignorancia y no en el conocimiento?
El camino hasta acá recorrido nos permite afirmar que existe una es-
pecie de «falla geológica» en el propio epicentro del esquema intelectual
hobbesiano, falla que tiene que ver con la irresoluble tensión entre su
modelo descriptivo del hombre (es decir, los seres humanos tales como
son realmente), que le pinta como un ser insensato, ignorante, ingenuo
y supersticioso, y otro modelo «racional» de un ser caracterizado por el
calculado egoísmo de sus decisiones y la frialdad en la consideración de
sus intereses. Este segundo modelo es consustancial a la filosofía polí-
tica de Hobbes a todo lo largo de su desarrollo y constituye la base de su
aseveración, en el párrafo final del Leviatán, según la cual su único desig-
nio al redactar la obra fue «poner de relieve la mutua relación existente
entre protección y obediencia, a los ojos de aquellas personas a quienes
tanto la condición de la naturaleza humana como las leyes divinas [...]
requieren una observancia inviolable».29 El primer modelo descriptivo,
sin embargo, se mueve como una especie de fantasma y actúa como una
«bomba de tiempo» en el esquema de Hobbes, como un incontrolable
artefacto que estalla cuando menos se le espera, y vuelve añicos la cuida-
dosamente construida represa de contención con la que Hobbes procu-
raba controlar las pasiones e intereses de sus congéneres.
224
¿Por qué Hobbes, que no se engañó con respecto a las ineludibles li-
mitaciones de la racionalidad humana, perseveró sin embargo en plan-
II. Estudios sobre pensadores políticos
225
«Como la constitución del cuerpo humano se encuentra en continua mu-
tación, es imposible que las mismas cosas causen siempre en una misma
... del mismo modo que cuando una piedra con su aspereza e
irregularidad de forma, quita a las otras más espacio del que ella
misma ocupa, y por su dureza resulta difícil hacerla plana, lo
cual impide utilizarla en la construcción, es eliminada por los
constructores como inaprovechable y perturbadora; así tam-
bién un hombre que, por su aspereza natural, pretendiera rete-
ner aquellas cosas que para sí mismo son superfluas y para otros
necesarias, y que en la ceguera de sus pasiones no pudiera ser
corregido, debe ser abandonado o expulsado de la sociedad como hos-
til a ella [énfasis ar].33
Ibid., p. 42. 32
Ibid., p. 125. Y en The Elements of Law leemos que el soberano debe «extirpar 33
de las conciencias de los hombres todas esas opiniones que parezcan
justificar u otorgar alguna pretensión de justicia a las rebeliones», ob. cit., p. 176.
Hobbes, Leviatán, p. 279. 34
P Á G
226
tar un nuevo culto político que les estimulase y mantuviese en estado de
sumisión.35 En esta tarea Hobbes depositaba su confianza, aunque con
II. Estudios sobre pensadores políticos
cierta cautela:
4
He procurado mostrar en las páginas precedentes de qué manera el in-
tento hobbesiano por dar forma a una «política científica se fundamen-
ta en lo que no puede menos que calificarse como una visión ficticia de
los seres humanos, tales y como somos realmente, a diferencia de cómo
nos describe su modelo racional. Esta situación no se le oculta al autor
227
del Leviatán, y por ello su obra se orienta hacia un esfuerzo de transfor-
mación de esos seres humanos –de cambio en sus percepciones e ideas–,
228
está guiada por opiniones y creencias dirigidas exclusivamente, o aun
primordialmente, hacia la búsqueda de una paz utilitaria por la que se
II. Estudios sobre pensadores políticos
229
patía hobbesiana hacia la libertad individual, a la que percibía como un
gesto de arrogancia de parte de los súbditos de una comunidad política
Norberto Bobbio, Thomas Hobbes. México: Fondo de Cultura Económica, 1992, p. 91. 47
P Á G
1
El pensamiento de Max Weber ha ejercido una extraordinaria influen-
cia en nuestro tiempo,1 influencia que abarca el amplio territorio de las
ciencias sociales y se extiende también a los dominios de la filosofía.2 Su
monumental obra sociológica responde al intento de superar el desen-
canto del mundo y hallar una salida a la irracionalidad ética que Weber
diagnosticó como aspectos esenciales de la modernidad, y como dimen-
siones de una existencia que a su modo de ver extraviaba al individuo
hacia un rumbo vital carente de sentido, amenazando igualmente a la
civilización occidental en su conjunto con la pérdida irreparable de su
valiosa tradición humanista. El pensamiento weberiano se encuentra
pues marcado por una titánica lucha entre, de un lado, el análisis cien-
tífico y objetivo de la realidad de la civilización tecnificada y burocrati-
zada del capitalismo y la democracia de masas, y de otro lado el esfuer-
zo ético dirigido a salvar al individuo de las fuerzas impersonales que le
avasallan, restaurar un sentido a la existencia y proteger los valores de
la creatividad personal frente a la burocratización y el colectivismo. En
un mundo percibido como crecientemente sujeto a la racionalidad ins-
trumental, desprovisto de valores y mitos, Weber trató de sustentar la
política y la ética sobre la decisión libre de los individuos, dentro de un
contexto caracterizado por el peso de fuerzas anónimas y la ausencia de
un esquema normativo común. Esa decisión personal, no obstante, y a
232
pesar de las amenazas que percibía como provenientes del proceso de ra-
cionalización técnico-científica, no fue colocada por Weber en un mar-
II. Estudios sobre pensadores políticos
233
sin miedo el «rostro severo del destino de nuestro tiempo», 5 nos convo-
ca también a rechazar sus más profundas implicaciones, a sentirnos in-
Desencanto del mundo, irracionalidad ética y creatividad humana en el pensamiento de Max Weber
conformes con la pérdida de sentido de la existencia y con la irracionali-
dad ética del mundo. En no poca medida su aporte intelectual estriba en
no haber renegado de los aspectos no racionales de la realidad humana,
haciéndoles parte de la misma, pero sin sucumbir a ellos. Weber tampo-
co admitió que la irracionalidad fuese convertida en valor en sí misma
y en guía de una ética antihumanista. En medio de tales tensiones in-
terpretó su labor personal, como hombre y como científico, en función
de «soportar las antinomias de la existencia, ejercer hasta el máximo
su libertad de todas las ilusiones y, sin embargo, mantener intactos sus
ideales...». 6 Con estas hermosas palabras concluyó Marianne Weber, su
fiel y abnegada esposa, la lúcida y cálida biografía que redactó sobre la
compleja y en ocasiones amarga trayectoria vital de su esposo. La discu-
sión de esas antinomias será precisamente el objeto de nuestro estudio.
2
Weber diagnosticó nuestra época como la del desencanto del mundo, la
irracionalidad ética y el fin de las ilusiones sobre un sentido superior de
la existencia. Al mismo tiempo, a través de su obra se percibe una profun-
da añoranza por ese sentido, una lucha incansable por hallar, más allá
del manto de tinieblas que envolvía sus circunstancias vitales, un signi-
ficado trascendente y una sólida roca de valores morales en los que suje-
tar al individuo libre y éticamente autónomo. No podemos desentrañar
adecuadamente la naturaleza e intensidad de los dilemas que acosaban
a Weber sin tener presentes los rasgos esenciales del contexto ideológi-
co de la Alemania guillermina, de esos años que antecedieron a la Pri-
mera Guerra Mundial y que estuvieron marcados por la gravitación del
irracionalismo de raigambre nietzscheana, por la desazón ante una civi-
lización deshumanizante, la búsqueda –en palabras de Spranger– de un
234
«renacimiento desde lo más íntimo» y del «impulso a la totalidad», ten-
dencias que desembocaban en «una añoranza religiosa [...] un tantear
II. Estudios sobre pensadores políticos
7 Citado por Rudiger Safranski, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo. Barcelona:
Tusquets Editores, 1997, p. 123. Sobre el ambiente de las ideas en la era Guillermina y, más tarde, la
República de Weimar, son de gran utilidad las siguientes obras: Francisco Gil Villegas, Los profetas y
el Mesías. México: El Colegio de México-Fondo de Cultura Económica, 1996; Peter Gay, Weimar Culture:
the Outsider as Insider. New York: Harper & Row, 1968; Jeffrey Herf, Reactionary Modernism. Technology,
Culture, and Politics in Weimar and the Third Reich. Cambridge: Cambridge University Press, 1984.
8 Este es, de hecho, el subtítulo de su famosa obra El asalto a la razón. Barcelona-México: Grijalbo, 1968.
9 Ibid., p. 488.
10 Wolfgang J. Mommsen, Max Weber and German Politics, 1890-1920.
Chicago & London: The University of Chicago Press, 1984, p. 425.
P Á G
235
bre nietzscheano-nihilista; en segundo lugar, el énfasis sobre el poder y
el conflicto como componentes básicos de la política y rasgos inherentes
Desencanto del mundo, irracionalidad ética y creatividad humana en el pensamiento de Max Weber
de la existencia social; por último, el decisionismo individualista como
sustrato de la eticidad. Su convicción acerca de la imposibilidad de sus-
tentar científica o racionalmente un juicio moral, 11 se unía a su visión
de un universo desolado de valores imperativos, ya que si «los distintos
sistemas de valores existentes libran entre sí una batalla sin solución po-
sible», no podemos «unificar los distintos puntos de vista que, en últi-
mo término, pueden tenerse sobre la vida», y en consecuencia es impo-
sible resolver la lucha entre ellos, viéndonos en «la necesidad de optar
por uno u otro».12 Es exactamente en este sentido que puede hablarse de
la visión moderna del mundo como «weberiana»; se trata de una visión
moralmente «emotivista» de acuerdo con la cual todos los juicios de va-
lor, y en particular los juicios morales, no son sino la expresión de prefe-
rencias, actitudes y sentimientos colocados más allá de los esquemas de
evaluación racional con los cuales definimos, en el ámbito lógico y de la
ciencia empírica, lo que es verdadero o falso. 13 Esta situación de deso-
lación ética, en la que Weber se sentía hondamente inmerso, no sólo le
producía una gran angustia personal sino que también llevaba su traba-
jo científico a un punto final de resignación, o, dicho de otra manera, de
silencio acerca de los asuntos morales fundamentales:
De acuerdo con su esquema metodológico, lo «moral» es, en el plano lógico, algo totalmente 11
distinto de lo «racional». Según Weber, la razón no está en capacidad de justificar este o aquel
sistema ético en el terreno lógico, ya que «las afirmaciones fácticas y los juicios de valor están
separados por un abismo lógico absoluto; no hay ningún medio a través del cual el racionalismo
científico pueda suministrar validez a un ideal ético en comparación con otro». Véase Anthony
Giddens, Política y sociología en el pensamiento de Max Weber. Madrid, Alianza Editorial, 1995, p. 65.
Weber, pp. 215-216, 223-224. 12
MacIntyre, pp. 11-12. 13
Mommsen, Max Weber..., p. 62. 14
P Á G
236
El juicio crítico de Mommsen en cuanto a la esterilidad valorativa a
que finalmente conduce el emotivismo ético weberiano es básicamente
II. Estudios sobre pensadores políticos
237
acción»–,18 encuentra su sentido esencial en referencia al problema del
uso del poder: en los momentos clave de la política y la historia, cuando los
Desencanto del mundo, irracionalidad ética y creatividad humana en el pensamiento de Max Weber
políticos de «convicción» usualmente se sobreponen a los sobrios «polí-
ticos de consenso», pues son capaces de asumir los graves desafíos que
el empleo del poder suscita en circunstancias decisivas y no rehúyen las
graves implicaciones del proceso. Por ello, escribe Weber, «quien se mete
en política, es decir, quien decide utilizar como medios el poder y la vio-
lencia, ha sellado un pacto con el diablo, de tal modo que ya no es cierto
que en su actividad lo bueno sólo produzca el bien y lo malo el mal».19 El
político debe saber cuándo usar el poder, pero la justificación de ese uso
no se halla en el poder mismo, razón por la cual Weber cuestiona a los
políticos presuntamente «realistas» (en el sentido de la idea de realpoli-
tik), es decir, al simple «político de poder» que –escribe– «entre nosotros
es objeto de un fervoroso culto [y] puede quizás actuar enérgicamente,
pero de hecho actúa en el vacío y sin sentido alguno».20
Los temas del pesimismo histórico fundamental, el desencanto e
irracionalidad ética del mundo, el poder y la ética de la convicción, con-
vergen en el individualismo decisionista de Weber, en su concepción
según la cual «toda acción de importancia y en última instancia la vida
humana como un todo [...] constituye una serie de decisiones supremas
a través de las cuales el alma [...] escoge su destino».21 Weber se refiere
al alma de cada individuo en particular, que es el ente que decide por sí
mismo, que no puede con facilidad escapar a esa necesidad de decidir y
que debe afrontarla con coraje en un universo desprovisto de garantías
metafísicas y religiosas, donde la ciencia se ha encargado de afirmar la
rígida separación entre hechos y valores, y en el cual, por consiguiente,
nos hallamos forzados a ser libres para decidir: 22
238
rativo ético. Más aún, la decisión personal en cuanto al sentido
de la acción siempre implicaba responder ante las fuerzas so-
II. Estudios sobre pensadores políticos
Este párrafo del excelente libro de Mitzman sobre Weber pone nue-
vamente al descubierto el dilema de un pensamiento que a la vez que re-
husaba el consuelo de las certidumbres morales, reclamaba un sentido
de responsabilidad sustantivo que no podía hallar justificación efecti-
va, a menos que se proclamase de algún modo la superioridad de deter-
minados principios éticos. Dicho de otra manera, a pesar de su rigurosa
exigencia en cuanto a la responsabilidad de cada cual, Weber en el fondo
pedía que todos fuésemos «héroes trágicos», sin ofrecernos otro susten-
to que el «valor viril». El siguiente texto lo deja claro:
239
y tecnificación del mundo para la libertad y creatividad individuales ca-
racterísticas de la civilización occidental. Si bien su sociología patentiza
Desencanto del mundo, irracionalidad ética y creatividad humana en el pensamiento de Max Weber
un gigantesco esfuerzo de abstracción y objetividad analíticas, «el pun-
to de vista radicalmente individualista del método sociológico de Weber
[...] sólo puede entenderse cabalmente en el contexto de la tradición hu-
manista europea y su gran estima por el valor del individuo». 25 El sus-
trato filosófico y metodológico del pensamiento weberiano expresa el
pathos de una tradición humanista acosada por los demonios de lo trá-
gico, así como por el peso de una tecnificación y racionalización devora-
doras del misterio de la existencia. Como consecuencia de la influencia
conjunta de sus certidumbres científicas y angustias morales, la obra en-
tera de Weber encuentra explicación en referencia al propósito crucial
de rescatar la creatividad humana –entendida como libertad, capacidad
de innovar y dar sentido a la acción– de los peligros que a su modo de ver
la acechaban.
3
Según Weber, la era del capitalismo victorioso había encerrado al ser hu-
mano en una «jaula de hierro», término que simboliza, por una parte,
nuestra fragilidad ante el inmenso y anónimo poder del cosmos econó-
mico que nos rodea, y por otra su carácter mecánico, carente de sustento
espiritual y sometido ineluctablemente a la racionalización de la exis-
tencia. 26 La jaula es de hierro ya que las fuerzas que la han construido:
la ciencia moderna, el capitalismo y la burocratización, son triunfos
de nuestra razón tan importantes y avasalladores que se han converti-
do en realidades irreversibles. Son también, y paradójicamente, triun-
240
fos que se presentan desprovistos de los «más altos valores espirituales
y culturales»; en lugar de estar impulsada por ideales religiosos, éticos
II. Estudios sobre pensadores políticos
241
elemento revolucionario en la historia,30 el refugio de la creatividad, la
semilla de una posible salvación de lo más valioso en lo humano y la po-
Desencanto del mundo, irracionalidad ética y creatividad humana en el pensamiento de Max Weber
sibilidad, en sus palabras, de «preservar un remanente de humanidad
ajeno a la fragmentación del alma producida por el exclusivo dominio
de la burocratización de la existencia». 31
Weber definió el carisma como «la cualidad particular de un indivi-
duo, en virtud de la cual su persona se coloca en una posición aparte de
los hombres ordinarios, pues se le considera poseedor de característi-
cas excepcionales. Con base en estas condiciones, el individuo en cues-
tión es tratado como un líder».32 Weber enfatizó que el factor carismá-
tico tiene una naturaleza peculiar, que no permite su asimilación a los
modelos de autoridad, legitimidad y dominación racional-burocrático
o tradicional. Estas formas «normales» de autoridad se fundamentan
en el control rutinario y cotidiano de la acción y se materializan en for-
mas institucionales relativamente permanentes. La legitimidad del fac-
tor carismático, al contrario, surge de la creatividad personal, de su ca-
pacidad para dar respuestas, en determinado tiempo y circunstancias, a
la cuestión del sentido de la acción, más allá de lo establecido y rutinario.
El carisma es, por tanto, un factor no racional que irrumpe en la historia
como fuerza creadora, dirigida a recuperar un margen de significado en
medio del casi siempre avasallante predominio del desencanto del mun-
do. En este plano, el proceso histórico es concebido por Weber como el
terreno de lucha entre la «innovación carismática» y la «racionalización
burocrática»,33 lucha de la cual Weber aspiraba extraer un ingrediente
creador capaz de sobreponerse a la mecanización de la vida. La ciencia
racional, la relación racional del hombre con la Naturaleza, y el Estado
racional despojan, de acuerdo con Weber, la existencia individual de va-
lores e ideales superiores y amenazan la civilización occidental con su
osificación y parálisis. El antídoto contra este peligro se halla en la acción
de individuos excepcionales, representantes de la capacidad de inicia-
tiva típica del individualismo clásico, y comprometidos con una «voca-
ción» creadora.34
242
En la esfera específicamente política, el problema central de la era mo-
derna fue definido por Weber en términos de asegurar el control político
II. Estudios sobre pensadores políticos
35 David Beetham, Max Weber and the Theory of Modern Politics. London: Polity Press, 1985, pp. 5-6;
Mommsen, The Political..., p. 35. Weber percibía el peligro de que la burocracia moderna
estuviese «fabricando la jaula de servidumbre que los hombres se encuentren obligados a
habitar algún día [...] Ello podría pasar si una burocracia benevolente, técnicamente buena y
racional, orientada a administrar y proveer servicios sociales se convirtiese en el único y supremo
valor en el ordenamiento de los asuntos humanos», citado en Mommsen, ibid., pp. 61-62.
36 Sobre la sociología de estos autores, consúltese la obra de Irving M. Zeitlin, Ideolo-
gía y teoría sociológica. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1982, pp. 181-316.
37 Beetham, p. 102.
38 Weber, citado en Beetham, ibid., p. 106.
P Á G
243
mayoría. Convencido como estaba de la inevitabilidad del principio oli-
gárquico en la vida política, de la presunta «pasividad» de la masa y de las
Desencanto del mundo, irracionalidad ética y creatividad humana en el pensamiento de Max Weber
amenazas a la libertad provenientes del moderno Leviatán, Weber nos
coloca ante una disyuntiva, que presenta de este modo: «Sólo nos queda
elegir entre la democracia caudillista [«de liderazgo», ar] con máquina,
o la democracia sin caudillos, es decir, la dominación de políticos profe-
sionales sin vocación, sin esas cualidades íntimas y carismáticas que ha-
cen al caudillo».39 De acuerdo con Weber, es utópica cualquier preten-
sión de que el desarrollo de la democracia implique el fin del dominio de
unos hombres sobre otros; 40 de hecho, el desarrollo del gobierno demo-
crático avanza mano a mano con el aumento de la organización burocrá-
tica del Estado. Como lo formula Giddens:
244
conjunto no podía gobernar más de lo que pueden hacerlo los miembros
de base de un partido político moderno. Al igual que éstos, los miembros
II. Estudios sobre pensadores políticos
43 Giddens, p. 35.
44 Ibid.
45 Mommsen, Max Weber..., p. 420.
46 Este tema es desarrollado con lucidez por John Patrick Diggins en su excelente libro Max Weber.
Politics and the Spirit of Tragedy. New York: Basic Books, 1996, pp. 205-211, 255. Un importante texto
político de Weber, referido específicamente a las perspectivas en Alemania a raíz del impacto y
consecuencias probables de la Primera Guerra Mundial, es el titulado «Parlamento y gobierno en
una Alemania reorganizada» (Mayo de 1918). Allí, Weber presenta en forma polémica sus ideas sobre
poder burocrático y liderazgo político, las relaciones entre el ejecutivo y el parlamento, la democracia
y el federalismo. Véase Max Weber, Escritos políticos. Madrid: Alianza Editorial, 1991, pp. 103-300.
P Á G
245
Weber desechó la idea de la igualdad de todos los ciudadanos en
una democracia igualitaria a favor de una teoría del liderazgo
Desencanto del mundo, irracionalidad ética y creatividad humana en el pensamiento de Max Weber
carismático. También rechazó la idea de la libre autodetermi-
nación y autoorganización del pueblo soberano. En la práctica,
Weber favoreció el gobierno por parte de una oligarquía califica-
da por el carisma dentro de un sistema formalmente constitu-
cional-democrático.47
246
cias que podía acarrear para su teoría de la democracia el énfasis sobre
un elemento no racional, sumado al papel clave atribuido al líder indi-
II. Estudios sobre pensadores políticos
247
ción del carisma a la «pasión» constituye un retroceso, por parte de We-
ber, con respecto a las versiones iniciales de su concepción del «liderazgo
Desencanto del mundo, irracionalidad ética y creatividad humana en el pensamiento de Max Weber
democrático-plebiscitario», retroceso a mi modo de ver no muy exitoso
desde el punto de vista teórico, en vista de la extraordinaria significación
otorgada al carisma inicialmente en su papel como motor de la creativi-
dad histórica. Es posible que Weber se haya percatado del potencial au-
toritario de su concepción primigenia, y haya procurado moderarla más
tarde. Lo que sí luce incontrovertible es que los sucesos históricos en Ale-
mania durante los años de la República de Weimar, otorgaron la razón a
los que percibieron en las formulaciones weberianas sobre el liderazgo
plebiscitario los gérmenes de desarrollos más radicales, que eventual-
mente posibilitaron la «dictadura democrática» hitleriana.52
4
Para Weber, la tarea de la política consistía en proteger y en lo posible
ampliar el territorio de la creatividad humana, en lucha contra la buro-
cratización de la vida y la ausencia de sentido; otro tanto debía lograr
la ciencia, y tocaba al conocimiento científico permitirnos escoger res-
ponsablemente entre las múltiples opciones que integran la compleja
realidad que nos rodea, sin confundir jamás los planos, lógicamente se-
parados, del conocimiento empírico y el significado o «valor» de nuestras
escogencias vitales: «... existen dos tipos de problemas perfectamente
heterogéneos: de una parte la constatación de los hechos, la determina-
ción de contenidos lógicos o matemáticos o de la estructura interna de
fenómenos culturales; de la otra, la respuesta a la pregunta por el valor
de la cultura y de sus contenidos concretos y, dentro de ella, cuál debe ser
el comportamiento del hombre...». 53
Weber estableció una relación causal entre el proceso de racionali-
zación impulsado por la ciencia moderna, y el consiguiente proceso de
«desmagificación»54 o desencanto del mundo. La ciencia ha derruido
En este punto se destaca la ponderada y lúcida discusión de Mommsen, Max Weber..., pp. 415-447. 52
Ibid., p. 213. 53
Ibid., p. 200. 54
P Á G
248
tradiciones y creencias religiosas, morales y metafísicas, y ha insistido
en la reducción de nuestro universo espiritual a términos racionalmen-
II. Estudios sobre pensadores políticos
55 Ibid., p. 207.
56 Ibid., p. 218.
57 Wolin, «Max Weber...», p. 417.
58 Weber, El político y el científico, pp. 215, 222.
59 Weber, The Methodology of the Social Sciences, pp. 81, 110.
60 Weber, El político y el científico, p. 223.
61 Ibid., p. 230.
P Á G
249
telecto». Weber nos deja, en síntesis, enfrentados al reto más difícil: de-
cidir por nosotros mismos, sin tutela de nadie.
Desencanto del mundo, irracionalidad ética y creatividad humana en el pensamiento de Max Weber
5
La lectura crítica de Weber conduce de modo casi obligatorio a la siguien-
te pregunta: ¿Por qué Max Weber insistió tanto, y colocó tan enormes
esfuerzos intelectuales, en profundizar el abismo entre el mundo del
trabajo científico y el plano de los valores éticos? ¿No son acaso éstas –la
ciencia y la moral– dimensiones que necesariamente encuentran puntos
de comunicación en la realidad concreta de la existencia humana? ¿Qué
sentido puede tener separarlas de tal manera que parezca que, en lo mo-
ral, «todos los gatos son pardos», que sea defendible la opinión según la
cual todo es igualmente válido en el terreno ético pues nada es lógica o
empíricamente justificable?
Creo indiscutible que un hombre con el bagaje humanista y la hones-
tidad moral de Weber no pretendía contribuir al avance de un nihilismo
negador de los valores que constituyen la tradición liberal, en todo lo que
ésta implica como compromiso con la libertad y la dignidad del indivi-
duo. Ello hace aún más apremiante la pregunta: ¿qué pretendía realmen-
te Weber? Para ubicar adecuadamente el sentido de su obra, es indispen-
sable insistir en cuanto a la influencia del específico contexto ideológico
dentro del cual Weber desarrolló su pensamiento. En ese orden de ideas,
una lectura cuidadosa de textos como «La política como vocación» y «La
ética como vocación» revela que Weber se hallaba en el vértice de una
polémica que dividía, de un lado, a intelectuales que –como el propio
Weber– reivindicaban el genuino papel de maestros que deben asumir
los académicos, frente a otros que, por otra parte, querían actuar como
«profetas» en el mundo universitario de su tiempo, personas que preten-
dían confundir la fe con la ciencia y engañar a los demás, manipulándo-
les intencionadamente para convertirles a una «causa». En opinión de
Weber, estos «profetas ex cáthedra», como les denominaba, carecían de
la probidad necesaria para distinguir la ciencia de la prédica ideológica.
Frente a esto, Weber hacía un llamado a la sobria honradez y se dirigía
así a los estudiantes:
P Á G
250
Piensen ustedes que el valor de un hombre no depende de sus
cualidades de caudillo y que, en todo caso, no son las cualidades
II. Estudios sobre pensadores políticos
251
no fue capaz de oponer más que una débil resistencia al alud del irracio-
nalismo, proveedor de violentas certidumbres.
Desencanto del mundo, irracionalidad ética y creatividad humana en el pensamiento de Max Weber
Sin proponérselo, Weber en alguna medida contribuyó a la confu-
sión imperante con su radical insistencia en un «emotivismo» ético, que
si bien era por él sostenido con impecable e implacable rigor científico,
con facilidad podía ser interpretado como una voz adicional a las que
clamaban, a la manera de un personaje de Dostoievski, «si Dios no exis-
te, todo está permitido». La objetividad de Weber, válida por supuesto
como principio del trabajo científico, no tenía sin embargo que ser con-
cebida en términos tales que eliminasen todas las diferencias entre di-
versos planteamientos éticos. Al final, como ya apunté previamente, la
sociología de Weber, que intenta evitar todo juicio de valor, carece de un
ingrediente importante que le impide proporcionar respuestas a cues-
tiones fundamentales de la existencia política y cultural. 65 Weber esta-
ba muy consciente de que el desencanto del mundo no había liquidado a
los dioses, sino que estos últimos sólo se había desplazado a otros estra-
tos de la vida social y personal. Lo que Weber temía era que esos dioses
brotasen de nuevo a la superficie cargados de deseos de venganza y que
su fuerza fuese manipulada con el recubrimiento de una presunción
«científica» distorsionada y engañosa. Weber combatió con valentía y al-
tura el irracionalismo; a la vez, estaba persuadido acerca de la necesidad
humana de una fe, de algo en qué creer que diese significado a nuestras
vidas. Su propuesta, aunque digna, nos seguía dejando sin verdaderas
respuestas.
Max Weber fue un gran intelectual y un muy destacado científico so-
cial, una personalidad compleja llena de claroscuros, un aristócrata del
intelecto y de la política. Decía practicar la más fría objetividad, pero a la
vez era presa de intensas pasiones ideológicas y de un férreo nacionalis-
mo-imperialista. 66 Weber estaba acosado por la pérdida de la fe religio-
sa; sabía que «sus más arraigados valores tenían un origen y un sustrato
religioso, pero que sus compromisos vocacionales se hallaban del lado
del enemigo»,67 es decir, del agnosticismo de nuestra época sin dioses.
Su sociología, analizada con el paso del tiempo y de cataclísmicos even-
tos que han permitido aclarar muchas cosas a nuestro favor, hoy luce
252
bastante exagerada en cuanto a su evaluación de los efectos destructivos
del capitalismo, la burocracia y la técnica modernos. No estoy de ningún
II. Estudios sobre pensadores políticos
68 Zeitlin, p. 127.
69 Marianne Weber, Biografía..., p. 323.
P Á G
1
Leer a Heidegger constituye una experiencia singular. En ocasiones, uno
tiene la impresión de hallarse frente a la más honda y pura sabiduría;
otras veces, la percepción se transforma y experimenta una súbita caída
desde lo sublime hasta lo incómodo e indescifrable, y el estilo usualmen-
te pomposo de Heidegger empieza a sonar a charlatanería. Los textos de
Heidegger son construcciones sutiles del lenguaje, y ello se capta aun en
las traducciones; casi sin excepción, sus pensamientos se desarrollan
dentro de una atmósfera pesada y oscura, conceptual y estilísticamente.
Por ejemplo:
Martin Heidegger, ¿Qué significa pensar? Buenos Aires: Nova, 1964, p. 77. 1
P Á G
254
ser por cuanto que el pensar perteneciente al ser, oye al ser. El
pensar es lo que según su procedencia esencial es como pensar
II. Estudios sobre pensadores políticos
2 Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo. Madrid: Taurus Ediciones, 1966, pp.10-11.
Para otras instancias particularmente ilustrativas del estilo de Heidegger, consúltense
sus obras, El ser y el tiempo. México: Fondo de Cultura Económica, 1971, p. 126; Introducción
a la metafísica. Barcelona: Gedisa, 1993, pp. 12-13; Sendas perdidas. Buenos Aires: Losada,
1960, p. 128; Ser, verdad y fundamento. Caracas: Monte Ávila Editores, 1968, p. 75.
3 Karl Popper, In Search of a Better World. London & New York: Routledge, 1992, p. 83.
La más feroz crítica al uso que hace Heidegger del lenguaje es la de Theodor Adorno. Este
autor se refiere al alemán de Heidegger como una «jerga de la autenticidad», y sostiene que el
lenguaje heideggeriano posee una «aureola» que hace que «las palabras de la jerga suenen,
independientemente del contexto y del contenido conceptual, como si dijeran algo más elevado
de lo que significan». Theodor Adorno, La ideología como lenguaje. Madrid: Taurus, 1971, p. 17.
4 George Steiner, Lecturas, obsesiones y otros ensayos. Madrid: Alianza Editorial, 1990, p. 346.
5 George Steiner, Heidegger. México: Fondo de Cultura Económica, 1986, pp. 13, 18-19, 191.
6 Richard Wolin, The Politics of Being. New York: Columbia University Press, 1990, p. 19.
P Á G
255
infunde veneración».7 El asunto desborda lo puramente literario y toca
las propias raíces y hábitos de pensamiento de Heidegger. Personas que
256
degger evoluciona en conexión con el panorama histórico de los tiempos
que le tocó vivir, y en qué términos la filosofía desarrollada en varias de
II. Estudios sobre pensadores políticos
12 Steiner, Heidegger, p. 22. Como es sabido, el pensar de Heidegger se mueve en torno a un eje único, el de la
pregunta por el «sentido del ser» (véase la Introducción a El ser y el tiempo, pp. 11-49); ahora bien, es inútil
buscar en sus obras una definición clara de lo que el filósofo entiende por «ser», ya que cuando plantea
la interrogante de manera directa dice, por ejemplo: «Y bien, ¿qué es el ser? El ser es el mismo [...] El ser;
esto no es Dios y no es un fundamento del mundo. El ser está, pues, más allá de todo ente y a la vez más
cercano al hombre que todo ente, sea éste una roca, un animal, una obra de arte, una máquina, sea éste un
ángel o Dios. El ser es lo más cercano. Pero la cercanía es para el hombre lo más lejos»; Heidegger, Carta...,
p. 28. En palabras de Steiner, Heidegger fue «un hombre literalmente conquistado por la noción de lo que
es [...] un hombre incansablemente asombrado por el hecho del ser de la existencia, y obsesionado por
la realidad de la otra posibilidad, que es la nada...», Heidegger, p. 52. Sobre las implicaciones teológico-
religiosas del pensar heideggeriano, véase ibid., pp. 86-87; Ott, pp. 112, 163, 384; Poggeler, pp. 348-349.
P Á G
257
2
Juan Nuño, La veneración de las astucias. Caracas: Monte Ávila Editores, 1989, p. 178. Véase también 13
Pierre Bourdieu, The Political Ontology of Martin Heidegger. Stanford: Stanford University
Press, 1991, p. 96; otra obra importante es la de Karl Löwith, «Les implications politiques
de la philosophie de l’existence chez Heidegger», Les Temps Modernes, 2, 14, 1947, pp. 343-360.
Esta es la línea que siguen, por ejemplo, Alfred de Towarnicki, «Visite à Martin 14
Heidegger», Les Temps Modernes, 1, 4, 1946, pp. 717-724; Joseph J. Kockelmans,
On the Truth of Being. Bloomington: Indiana University Press, 1984, pp. 262-263.
Para un resumen de esta controversia, véase Tom Rockmore, «Heidegger’s French Connection 15
and the Emperor’s New Clothes», en T. Rockmore y Joseph Margolis, eds., The Heidegger
Case. On Philosophy and Politics. Filadelfia: Temple University Press, 1992, pp. 373-404.
Poggeler, p. 354; Wolin, The Terms..., p. 125. 16
Fred Dallmayr, «Heidegger and Politics: Some Lessons», en Rockmore y Margolis,eds., pp. 268-269. 17
P Á G
258
de Heidegger, sobre todo a partir de 1929-1930. Dice Steiner que: «Como
millones de alemanes hombres y mujeres; y como muchos pensadores
II. Estudios sobre pensadores políticos
259
tampoco puede concebirse el «ser uno con otro» como un ve-
nir a estar juntos varios sujetos. En el «ser uno con otro» en el
Este pasaje sugiere con fuerza que para Heidegger, el «ser ahí» his-
tórico no puede alcanzar su autenticidad individual fuera de la comu-
nidad, que aceptar nuestro Dasein en su más pleno sentido significa
asumir nuestra herencia histórica auténtica así como nuestra finitud in-
dividual; ello implica la necesidad de escoger entre un número finito de
opciones vitales, pero opciones que también afectan a la comunidad y
la existencia posterior del individuo en el destino del grupo. 22 No obs-
tante, como ya dije, en la obra predomina un rasgo individualista, y el
Dasein no queda exonerado de las decisiones cruciales de la existencia
ni despojado de su propia responsabilidad. En palabras de Safranski, en
esa obra fundamental Heidegger «despide explícitamente todos los pro-
yectos de acción histórica a largo plazo. Queda un ocasionalismo históri-
co. Hay que aprovechar el instante, aprehender la oportunidad».23 Pero
¿con qué fin? En Ser y tiempo la autenticidad es el fin, y autenticidad es
intensidad, algo que Heidegger aún halla en la filosofía, pero que pronto
descubrirá en una opción política concreta.
A pesar de las enormes dificultades de interpretación que suscita, la
obra requiere, a mi modo de ver, una doble lectura. Por una parte, Ser y
tiempo es un tratado filosófico de ontología fundamental; por otra par-
te, la obra puede ser vista igualmente desde la perspectiva de la crítica
cultural, y en tal sentido representa un radical cuestionamiento a la si-
tuación del hombre sumido en la inauténtica realidad generada por una
modernidad decadente. En este segundo sentido, Ser y tiempo constituye
un «ejemplo clásico de la mentalidad conservadora y autoritaria predo-
Ibid., p. 415. 21
Steiner, Heidegger, p. 149; véase también Hans Sluga, Heidegger’s Crisis. Philosophy 22
and Politics in Nazi Germany. Cambridge: Harvard University Press, 1993, pp. 136-138.
Safranski, p. 207. 23
P Á G
260
minante en la Alemania de ese tiempo, y como tal permanece vacío de
convicciones liberales, que podrían haber actuado como barreras ético-
II. Estudios sobre pensadores políticos
261
pertenencia a un momento histórico específico, el tratado, «a pesar de
su excéntrica singularidad, encaja perfectamente en el mismo clima de
3
Otto Poggeler ha mostrado que la crisis financiera de 1929 y sus catastró-
ficos efectos sobre Alemania impactaron poderosamente a Heidegger.
262
A partir de ese momento la crítica a la modernidad, que se hallaba par-
cialmente implícita en Ser y tiempo, se hace más explícita, y la reflexión
II. Estudios sobre pensadores políticos
263
tudio requiere como paso previo rendir cuenta más detalladamente del
significado del giro filosófico en Heidegger.
264
cional de verdad y el papel de los juicios,39 y otorga un rango primordial
a la historia del ser que se despliega. Al respecto nos dice Safranski que,
II. Estudios sobre pensadores políticos
según Heidegger,
39 Escribe Heidegger: «No sólo se abandona toda especie de antropología y toda subjetividad del hombre
como sujeto [...] y se persigue la verdad del ser como fundamento de un cambio de posición histórica
fundamental, sino que [el objetivo ahora es] pensar desde otro fundamento [...] Los sucesivos pasos
del preguntar son en sí el camino de un pensar que en vez de ofrecer representaciones y conceptos, se
experimenta y se prueba como transformación de la referencia al ser», Ser, verdad y fundamento, p. 83.
40 Safranski, pp. 260-261.
P Á G
265
partir de este punto su pensamiento se orienta de manera más directa
y concreta hacia la interpretación del horizonte histórico de la moder-
Wolin, The Politics of Being, pp. 84-85. Poggeler comenta que el viraje en el pensar heideggeriano 41
«se propone solamente una cosa: llamar la atención sobre el giro en la esencia de la verdad
que el pensar platónico inicia y que determina el entero pensar occidental. Incluso Ser y
tiempo está determinado por este giro [platónico, ar] dado que lo primero que se propone es
liberar al hombre en vista de su libertad más propia, para poder experimentar luego en
su segundo paso lo olvidado en todo pensar hasta hoy: la verdad del ser», ob. cit., p. 110.
Safranski, pp. 263, 264, 265-266. 42
P Á G
266
la irrupción del nazismo en la historia alemana inicia una nueva época y
un nuevo acto en la historia del ser, la «encarnación de un destino» –tal
II. Estudios sobre pensadores políticos
43 Ibid., p. 276.
44 Heidegger, «Alocución de Tubinga», 30-11-1933, citado en Safranski, p. 277.
45 Ibid., pp. 277-278.
46 Véase Sluga, pp. 23-25, 140-143; Wolin, The Politics..., pp. 86-95.
P Á G
267
e inequívoca en el contexto de su pensar filosófico. Años más tarde Hei-
degger intentó atribuir su adhesión al «movimiento» a su inexperien-
4
Hemos visto que Heidegger se mezcló en la convulsionada historia de
su tiempo con base en una visión de la política como «experiencia de la
verdad», en términos de la «apertura», «estado de abierto» o «desocul-
tación» del ser. Su alianza con el nazismo encuentra explicación tanto
por el desdén del filósofo hacia el liberalismo y la democracia, como por
su convicción de que la revolución hitleriana representaba un episodio
epocal en la historia del ser, abriendo para el pueblo alemán (un «pueblo
Safranski, p. 279. 47
Farías, pp. 4-5, 98-102, 187. La dimisión de Heidegger al Rectorado se produjo porque, para su gusto, 48
«la política del Partido [nazi] no era suficientemente revolucionaria. Contra lo que afirmaría
más tarde, la preocupación de Heidegger no estaba centrada en la defensa del espíritu
occidental de la universidad [...] sino que él defendía la revolución contra la actitud conservadora
de los hombres de letras y la pragmática política (Realpolitik) burguesa, que sólo está
interesada en la utilidad económica y técnica de la universidad», Safranski, p. 318.
P Á G
268
metafísico»49) y para la filosofía alemana una misión histórico-univer-
sal. Si bien, luego de su salida del Rectorado, Heidegger mantiene incó-
II. Estudios sobre pensadores políticos
49 Martin Heidegger, Introducción a la metafísica, p. 43. A su modo de ver, los nazis no representaban
la toma del poder por un partido político más, sino por una fuerza popular-revolucionaria de
nuevo tipo. Véase K. Ansell-Pearson, «Heidegger’s Decline...», p. 511.
50 Ibid., p. 42.
P Á G
269
que este pueblo, en tanto histórico, se ubique a sí mismo, y por
tanto a la historia de Occidente, a partir del núcleo de su aconte-
Ibid., pp. 42-43. Para que no queden dudas sobre la seriedad con que Heidegger 51
asume su temática, el filósofo insiste en que hay «una relación entre la pregunta por el ser
y el destino de Europa, en el que se decide el destino de la tierra, y donde, para Europa
misma, nuestra [de Alemania, ar] existencia histórica resulta central», ibid., p. 46.
Ibid., p. 179. Mucho se ha discutido en torno a una frase que Heidegger añadió años más tarde (en 52
1953) en este punto de las lecciones de 1935, aclarando que esa «grandeza», «verdad interior» o
«magnitud» del nazismo tenía que ver «con el encuentro entre la técnica planetariamente determi-
nada y el hombre contemporáneo», ibid. Véase al respecto, Ott, pp. 292-295. Habermas señala con
razón que si Heidegger fue sincero en lo que quiso explicar en 1953, ello no hace sino comprobar
que el filósofo fue víctima de una equivocación elemental: «… las ideas que tenían por objeto
conducir al encuentro de una técnica de vocación planetaria con el hombre contemporáneo, las
expone en 1935, es decir, en las condiciones, vigentes más que nunca, de una situación determinada
precisamente por la técnica, con lo que por fuerza tenía que dar lugar a que automáticamente se
pusiera en marcha una serie de malentendidos que falsificaban la realización efectiva de su intención de
superar el mundo tecnificado», Jürgen Habermas, Perfiles filosófico-políticos. Madrid: Taurus, 1975, p. 64.
P Á G
270
expectativas y demandas, sin embargo, exigen demasiado a la
capacidad y esencia de la filosofía [...] La filosofía nunca puede
II. Estudios sobre pensadores políticos
53 Ibid., p. 19.
54 Heidegger, Introducción..., p. 150; Habermas, pp. 60-61.
55 Safranski, p. 339.
P Á G
271
to había descendido [...] a la condición de una simple opinión política.
Se había evaporado la pasión metafísica».56 Heidegger retoma el curso
Ibid., p. 342. 56
Ibid., p. 343. En su conferencia «La época de la imagen del mundo» dice Heidegger: 57
«En el imperialismo planetario del hombre técnicamente organizado, llega a su punto de
apogeo el subjetivismo del hombre, para luego establecerse e instalarse en la llanura
de una uniformidad. Esa uniformidad pasará a ser luego el instrumento más seguro de
la dominación completa, es decir, técnica, sobre la tierra», en Sendas perdidas, p. 97.
Importantes testimonios de este proceso del pensar de Heidegger se hallan en el ya mencionado 58
estudio, «La época de la imagen del mundo», conferencia pronunciada en 1938 y publicada
después de la guerra; véase M. Heidegger, Sendas perdidas, pp. 68-99; son también de consulta
obligatoria los gruesos volúmenes que contienen los cursos sobre Nietzsche ofrecidos por
Heidegger entre 1936 y 1940; véase M. Heidegger, Nietzsche (esta edición en inglés consta de
dos tomos, que incluyen los cuatro volúmenes de la edición original alemana; San Francisco:
Harper Collins, 1991); véase en especial el tomo ii (2.ª parte, vol. 4), pp. 43-90, 96-135, 139-149, 199-250.
P Á G
272
presentado por el socialismo (la urss) y la democracia (Inglaterra y los
Estados Unidos), un nihilismo que en lugar de conducir a la destrucción
II. Estudios sobre pensadores políticos
59 Heidegger, citado en D. Losurdo, «Heidegger and Hitler’s War», en Rockmore y Margolis, eds., p. 146.
60 Ibid.
61 Ibid., p. 147.
P Á G
273
entre un nihilismo completo y activo y otro incompleto, y asume una ac-
titud centrada en la total condena de la voluntad de poder y del nihilista
Ibid., p. 153. 62
Ibid. 63
Heidegger, citado por N. Tertulian, p. 224. 64
P Á G
274
ser o el no ser de nuestro pueblo histórico; no tiene que ver con
el ser o el no ser de una cultura «europea», pues a ese nivel siem-
II. Estudios sobre pensadores políticos
pre hemos tenido que ver con el ser. Previo a todo esto, y en un
sentido original, la decisión concierne al ser y al no ser como
tales, al ser y al no ser en su esencia, en la verdad de su esencia.
¿Cómo puede salvarse el ser y mantener la libertad de su esencia,
si la esencia del ser permanece en estado de indecisión, no inte-
rrogada, y aun olvidada? 65
En medio del caos final y el total derrumbe del Reich hitleriano, Ale-
mania deja de representar para Heidegger el «nihilismo activo» o «com-
pleto», que luchaba por una configuración diferente del ser, y pasa bre-
vemente a transformarse en la nación que combate y se sacrifica por «la
verdad del ser». Antes, el combatiente alemán era el superhombre ca-
paz de alcanzar el pleno dominio de la técnica sobre sus adversarios;
ahora, es el custodio angustioso y acosado de la verdad del ser. 66 Estas
ideas apuntan ya hacia el camino que el pensar filosófico de Heidegger
–y su visión política– tomarían una vez concluido el enfrentamiento bé-
lico. No cabe duda de que el filósofo se identificó hasta el amargo final
con su país en guerra. Una vez concluido el conflicto, para Heidegger se
abre otra etapa en la que de nuevo se pone de manifiesto una estrecha co-
nexión entre la especulación metafísica y una actitud muy precisa hacia
los eventos de la historia contemporánea.
5
Luego de concluida la guerra en 1945, Heidegger dio inicio a lo que al-
gunos autores han calificado como una estrategia de «subterfugio in-
telectual» y evasión de responsabilidad con respecto a lo ocurrido, tan-
to en términos de la participación crucial de Alemania en los orígenes
y desarrollo del conflicto, como en cuanto a su propia adhesión perso-
275
nal a la «revolución» de Hitler. Este severo juicio acerca de la actitud de
Heidegger y el curso de su pensamiento está, a mi modo de ver –y luego
276
De inmediato, en el mismo pasaje, Heidegger cita con aprobación es-
tos pensamientos de Nietzsche:
II. Estudios sobre pensadores políticos
277
ción de exaltar la docilidad y pasividad del hombre como «pastor del
ser», 70 a través de un pensar plasmado con singular fuerza en su «Car-
278
ser-histórica de la verdad del ser que descansa en el olvido»,75 no puede
sorprender el hecho de que Heidegger haya sugerido, en un intercambio
II. Estudios sobre pensadores políticos
de cartas con Herbert Marcuse en 1948, que el intento de los nazis de ex-
terminar a los judíos era comparable a lo ocurrido, después de la guerra,
con los alemanes orientales.76 Un año más tarde, en una conferencia en
Bremen, Heidegger mostró una aún mayor miopía al sostener que: «La
agricultura ahora se ha convertido en una industria motorizada de ali-
mentos, algo que es en esencia lo mismo que la manufactura de cadá-
veres en las cámaras de gases y campos de exterminio, lo mismo que el
bloqueo y el sometimiento de países enteros al hambre, lo mismo que la
producción de bombas de hidrógeno».77
Todos estos eventos, tan complejos en su origen y significación como
específicos en su singularidad, son subsumidos por Heidegger en un
mismo «destino» planetario, que –desde luego– funciona como un me-
dio de exoneración personal y de Alemania entera de responsabilidad
con respecto al nazismo. Al fin y al cabo, también Hitler fue resultado
del avance, «más allá del bien y del mal», de la técnica, portadora del «ol-
vido del ser».78 La vaguedad de la retórica heideggeriana cuando afronta
la realidad de su época, ratifica reiteradamente que en materia política
el filósofo o bien carecía de instrumentos conceptuales para asimilar la
realidad histórica en su concreción e impacto, o bien era demasiado in-
genuo, o bien pretendía –sin excesivo éxito– ser «maquiavélico», o una
mezcla de todo ello.
Lo cierto es que Heidegger, al fundar en la historia del ser su propio
error, procuró igualmente sumergir el nazismo en el pantano de esa
«desviación metafísica», sin hacer esfuerzo alguno para clarificar desde
una perspectiva moral lo que ocurrió con la «revolución» hitleriana.79 Para
279
Heidegger, no obstante, el pensar ético «no tiene resultado alguno. No
tiene eficacia alguna»; lo que tiene sentido es trabajar en «la edificación
6
Intenté mostrar en las páginas precedentes que la filosofía de Heidegger
se vincula a una ideología política, ideología que a su vez encarna un de-
terminado enfoque sobre la historia contemporánea. A pesar de su apa-
riencia en ocasionas muy abstracta y técnica, la filosofía heideggeriana
responde en buena medida a un clima intelectual y a inquietudes exis-
tenciales propias de cierto tiempo y lugar, un tiempo y un lugar –los años
1920 a 1940 en Alemania– signados por el «sonido y la furia» de los más
extremos conflictos. El «caso Heidegger», es decir, el significado y conse-
cuencias de su adhesión a la revolución nacionalsocialista, se enmarca
dentro del ámbito de su reflexión sobre el sentido del ser en la moder-
nidad. Heidegger insistió en que sus consideraciones acerca de la esen-
cia de la tecnología a escala planetaria estaban íntimamente relaciona-
das con su posición respecto del nazismo, y sostuvo que el pensar debe
«dentro de sus propios límites ayudar al hombre a establecer una rela-
280
ción satisfactoria con la tecnología», añadiendo que, a su modo de ver,
«el nacionalsocialismo tomó ciertamente ese camino».83 Me luce fuera
II. Estudios sobre pensadores políticos
de duda, de acuerdo con los textos que he podido estudiar sobre el tema,
que Heidegger preservó hasta el fin de sus días una distinción ideológica
entre «la verdad interior y la magnitud» [otros traducen «grandeza», ar]
del nazismo 84 y su realidad «degradada». Sigue siendo para mí un enig-
ma el porqué Heidegger continuó creyendo que el nazismo, de alguna
manera, potencial o realmente, habría podido contribuir en la medida
que fuese a que la humanidad lograse «establecer una relación satisfac-
toria con la tecnología». Más aún, dada la naturaleza cuasi demoníaca
que Heidegger terminó por atribuir a la tecnología moderna, resulta di-
fícil imaginar de qué modo el ser humano podría eventualmente hallar
la forma adecuada de ajustarse a sus designios. Considérese el siguiente
pasaje de una de sus obras:
281
también, y al mismo tiempo, Heidegger –citando al poeta– se lamentó
en estos términos: «… pero son [debemos entender: Hitler y los del «mo-
Poggeler, p. 351. 87
Heidegger, citado en ibid., p. 350. 88
Heidegger, citado en Sluga, p. 172. 89
Ibid., p. 172. 90
Heidegger, citado en Safranski, p. 365; véase también Wolin, The Politics..., pp. 142-143; Ott, p. 135. 91
P Á G
282
a los filósofos un papel tan fuera de dimensión con respecto a los inte-
reses concretos de la inmensa mayoría, combinaba una severa pérdida
II. Estudios sobre pensadores políticos
del sentido de las proporciones, autoengaño, y tal vez una pizca de poco
sana ingenuidad.92 Creo en ese sentido que merece la pena citar, ya para
concluir, las siguientes observaciones de Ansell-Pearson, por su equili-
brio y acierto:
1
«En el origen de una fanática voluntad de orden se halla la catástrofe»,
escribe Beneyto en su libro sobre Donoso Cortés. 1 Se trata de una lúcida
frase, apta para sintetizar la visión política de ese profundo y polémico
pensador conservador español del siglo xix, y tal vez aún más para carac-
terizar la obra y acción de Carl Schmitt, controversial filósofo político y
jurista alemán de los tiempos de Weimar y el nazismo. En Schmitt, cier-
tamente, se percibe una «fanática voluntad de orden», que hunde sus
raíces en valores asumidos por un hombre al que le tocó enfrentar tiem-
pos especialmente turbulentos, que incluyeron la derrota alemana en la
Primera Guerra Mundial, el nacimiento, decadencia y crisis del experi-
mento democrático posterior a 1918 en su país, el triunfo bolchevique en
Rusia, la agudización de los conflictos sociales y políticos en Alemania
y el resto de Europa, el crecimiento del nazismo y la toma del poder por
parte de Hitler, la nueva guerra de 1939-1945, y la nueva derrota. A tra-
vés de ese complejo proceso histórico, Schmitt produjo una muy impor-
tante obra teórica, cuyo rango intrínseco amerita un cuidadoso estudio,
pero que adicionalmente ofrece un interesante testimonio sobre la inte-
racción entre el pensamiento de un hombre, sus valores profundos y el
entorno sociopolítico que le toca en suerte, o por desgracia, experimen-
tar en carne propia.
Si bien el pensamiento de un individuo puede trascender el horizon-
te histórico de su época, este último usualmente ejerce una influencia re-
284
levante en su naturaleza, contenido y proyección. No existe imperativo
alguno que conduzca a los pensadores políticos a optar por unos u otros
II. Estudios sobre pensadores políticos
2 En torno al clima ideológico en la Alemania de Weimar y el nazismo, véase Richard Wolin, The Terms
of Cultural Criticism. New York: Columbia University Press, 1992, especialmente las pp. 86-87.
3 Juan J. Linz, La quiebra de las democracias. Buenos Aires: Alianza Editorial, 1991, p. 15.
P Á G
285
No era entonces «históricamente necesario» que la democracia ale-
mana sucumbiese en 1933. Como veremos luego, las tomas de posición
286
torno histórico concreto. El análisis de esa interacción y sus consecuen-
cias, en el caso específico de Carl Schmitt, será el objeto de este ensayo.
II. Estudios sobre pensadores políticos
2
Schmitt es más que todo conocido como un acerbo crítico del liberalis-
mo (no necesariamente de la democracia, como veremos), y defensor de
un orden político autoritario. Sus comentaristas, sin embargo, y con es-
casas excepciones, no han puesto el debido énfasis sobre el conjunto de
valores que integran el sustrato de su pensamiento político. Ese univer-
so fundamental es el de su formación católica conservadora, y su con-
vicción de que el cristianismo no puede ser asumido fuera de un orden
político concreto. Esto significa, según Schmitt, que sí ha existido un
orden ideal, encarnado por siglos a través de la Iglesia, que colocaba la
unidad de la comunidad de fieles por encima de toda otra consideración,
gobernándola con autoridad y sabia firmeza y representándola ante
Dios. Ese orden ha sido sometido a un –en buena medida– exitoso ata-
que en la Edad Moderna a través del individualismo liberal, de la técnica
y de un capitalismo materialista que subordina los fines de la comuni-
dad a los medios del enriquecimiento individual. La Iglesia legitimaba
su autoridad simbólicamente mediante el ritual, en tanto que la nueva
legitimidad secular-liberal intenta la legitimación a través de unas re-
glas supuestamente «neutrales», que procuran situarse por encima de
los conflictos, diluyéndolos y evitando su agudización; es decir, en otras
palabras, eludiendo las decisiones fundamentales sobre lo que es verdadero
o falso. 5
En un estudio de 1923, Schmitt había celebrado la capacidad de la
Iglesia católica, «espléndido monumento de orden y disciplina, de cla-
ridad dogmática y precisión moral», para sobrevivir a través de los siglos,
asegurando un orden esencial tanto moral como político. 6 En especial,
5 Carl Schmitt, Roman Catholicism and Political Form. Westport & London: Greenwood Press, 1996;
6 la cita proviene de Mark Lilla, «The Enemy of Liberalism», New York Review of Books, May 15, 1997, p. 43.
Citado por Alain de Benoist, Prefacio a Carl Schmitt, Du politique. Puiseaux: Éditions Pardes, 1990, p. xi.
P Á G
287
la Iglesia, de acuerdo con la interpretación de Schmitt, asumía con total
seriedad moral el imperativo de decidir, sobre lo justo e injusto, lo verdade-
Carl Schmitt, Political Theology. Cambridge: The mit Press, 1985, p. 37. 7
Ibid., p. 51. 8
Ibid., p. 15. 9
P Á G
288
mula Donoso Cortés de la burguesía como una «clase discutidora»,10 y
nos recuerda que, en algún punto, en algún momento, ese debate eterno,
II. Estudios sobre pensadores políticos
10 Ibid., p. 103. En su obra de 1919 (revisada en 1925), Romanticismo político, Schmitt arremetió contra la
tendencia a la «conversación incesante» que no lleva a decisión alguna. La «política romántica» no se
compromete a fondo con nada, no asume responsabilidades, y no cambia la realidad; es una «política lírica»
que expresa puntos de vista, pero sin la intención de tomar decisiones que se traduzcan en consecuencias
prácticas. Véase C. Schmitt, Political Romanticism. Cambridge: The mit Press, 1986, pp. xiv-xxxii.
11 Paul Gottfried, Carl Schmitt. London: The Claridge Press, 1990, pp. 12, 56, 60; Paul Hirst, «Carl Schmitt’s
Decisionism», Telos, 72, Summer 1987, p. 17; Carl Schmitt, The Concept of the Political. New Brunswick:
Rutgers University Press, 1976, pp. 69-72. Emplearé acá, de acuerdo con el caso, las ediciones en inglés y
castellano de esta obra clave de Schmitt, pues las mismas presentan algunas diferencias.
12 Schmitt, The Concept of the Political, pp. 62-63.
P Á G
289
lismo: en primer lugar, su pretensión de «neutralidad» en relación con
los desafíos de la existencia que afectan lo colectivo, terreno que el bur-
3
La mayoría de los comentaristas de la obra de Carl Schmitt le clasifican
como un pensador «hobbesiano».13 Esta aseveración es sólo parcial-
Véase, por ejemplo, P. Gottfried, p. 25; John P. McCormick, «Fear, Technology and the 13
State. Carl Schmitt, Leo Strauss and the Revival of Hobbes in Weimar and National Socialist
Germany», Political Theory, 22, 4, November 1994, pp. 619-652; Joseph, W. Bendersky,
Carl Schmitt. Theorist for the Reich. Princeton: Princeton University Press, 1983.
P Á G
290
mente cierta. En realidad, la reflexión política de Schmitt se caracteri-
za por una gran complejidad, acentuada por su peculiar renuencia, no
II. Estudios sobre pensadores políticos
291
o moral, en el sentido que la definición del enemigo es un paso clave en
la definición de la identidad propia. Así lo indica Schmitt cuando escri-
Schmitt, Glossarium: Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, citado por Lilla, p. 40. 19
Schmitt, El concepto de lo político, p. 58. 20
Ibid. 21
Ibid., pp. 107-122. 22
Ibid., p. 65. 23
Ibid., pp. 58, 83. 24
Este es un aspecto crucial del pensamiento de Schmitt, señalado 25
brillantemente por Strauss en su comentario, ya citado, p. 98.
P Á G
292
que tiene que ver con la adopción, por parte de Schmitt, de una moral
pagana, es decir, no cristiana (a pesar de su presunto catolicismo), sus-
II. Estudios sobre pensadores políticos
293
enemigo, las representaciones y argumentaciones sobre lo po-
lítico difícilmente podrían tomar como punto de partida un
294
turaleza y afirma lo político en función de ese estado. 32 Para Hobbes, el
estado de naturaleza es imposible como escenario histórico permanen-
II. Estudios sobre pensadores políticos
295
como un ser peligroso. ¿Puede sin embargo el hombre dejar de ser malo y
peligroso? ¿Puede concebirse un mundo de paz y armonía? Como vimos
296
que éstos no son cristiano-humanistas, ni son siempre articulados con
el detalle deseable por el autor. La distinción entre amigo y enemigo, y en
II. Estudios sobre pensadores políticos
4
Lo político es aquello que tiene que ver con lo decisivo de la existencia, y
lo decisivo es, precisamente, la afirmación existencial frente al «otro»:
«La oposición o el antagonismo constituye la más intensa y extrema de
todas las oposiciones, y cualquier antagonismo concreto se aproximará
tanto más a lo político cuanto mayor sea su cercanía al punto extremo,
esto es, a la distinción entre amigo y enemigo».43 Lo político tiene una
esencia pero no una sustancia propia,44 ya que todos los ámbitos de la
realidad, el religioso, el económico, el moral, etc., devienen en ámbitos
políticos si esa «oposición decisiva», esa «agrupación combativa» entre
amigos y enemigos tiene lugar. Una vez que esa intensificación de la con-
flictividad se produce, alcanzamos el plano de la decisión existencial, es
decir, de lo político:
42 Este punto es resaltado con particular fuerza por Heinrich Meier en su obra Carl Schmitt and
Leo Strauss. The Hidden Dialogue. Chicago & London: Chicago University Press, 1995, pp. 56, 80.
43 Schmitt, El concepto de lo político, p. 59.
44 De Benoist, p. xiii.
P Á G
297
no acota un campo propio de la realidad, sino sólo un cierto gra-
do de intensidad de la asociación o disociación de hombres [...]
298
en el estricto plano del ser, como afirmación de la propia forma
de existencia... 47
II. Estudios sobre pensadores políticos
47 Ibid., p. 78. En otro párrafo, Schmitt escribe que un mundo ajeno a la distinción de amigo y enemigo
sería un mundo carente de política; en tal situación, sería posible que se diesen «oposiciones y
contrastes del mayor interés, formas muy variadas de competencia e intriga, pero lo que ya no tendría
sentido sería una oposición en virtud de la cual se pudiese exigir a los hombres el sacrificio de sus
vidas, dar poder a ciertos hombres para derramar sangre y matar a otros hombres», ibid., p. 65.
48 Ibid., p. 66.
49 Ibid.
P Á G
299
que se combate en una guerra civil a escala mundial de la que eventual-
mente emergerá como vencedor el comunismo, cuyo propósito final es
Carl Schmitt, La notion de politique/Théorie du partisan. Paris: Calmann-Lévy, 1989, pp. 305-311. 50
Meier, Carl Schmitt and Leo Strauss..., pp. 26-27, 62-63, 71. 51
Ibid., p. 306. 52
P Á G
300
del género humano a aquéllos a quienes tienen algún día que combatir.
Por ello las guerras totales, argumenta Schmitt, son desatadas por los
II. Estudios sobre pensadores políticos
53 Carl Schmitt, El Leviathan en la teoría del Estado de Tomás Hobbes. Córdoba, Argentina:
Struhart & Cía., 1990, p. 85.
54 Ibid.
55 Ibid., pp. 73-74.
P Á G
301
En este punto Schmitt adopta la perspectiva de Strauss, quien también
concibe la obra hobbesiana como precursora del liberalismo. 56 ¿Por qué
Strauss, pp. 89-90. En este punto también se detecta un error interpretativo del ya mencionado 56
estudio de Richard Wolin, cuando afirma que Schmitt rechaza que Hobbes pueda ser considerado
como «precursor de la moderna teoría contractualista, ya que esta perspectiva acercaría a Hobbes
al liberalismo», ob. cit., p. 97. Como vimos, Schmitt de hecho acusa a Hobbes de abrir una
brecha que permite al individualismo liberal «colarse» a través de la muralla absolutista.
Ibid., pp. 30-33, 54-56. 57
P Á G
302
del Estado en un «mecanismo impulsado por motivaciones sicológicas
forzosas», Hobbes fue culpable de dar al traste con todas las nociones
II. Estudios sobre pensadores políticos
medievales sobre el derecho divino de los reyes y también con los con-
ceptos anteriores del Derecho y de la Constitución, «entendidos en sen-
tido substancial». Fue, pues, Hobbes «por ambos lados precursor espi-
ritual del Estado de Derecho y del Estado constitucional burgués», de
un Estado cuyo carácter esencial es el de ser neutral frente a los valores e
«indiferente a todo objetivo o contenido de verdad y de justicia», produ-
ciendo de ese modo la «disociación del contenido y la forma, la meta y el
carácter». 4) La herida abierta del Leviatán es la distinción entre lo inter-
no y lo externo, una «enfermedad que llevó al Dios mortal a la muerte».
Por esa herida se colaron sus enemigos, que supieron servirse de él hasta
destruirle,
Este complejo párrafo, así como las citas previas, están repletos de
significaciones, que es indispensable precisar. Es evidente que Schmitt
reivindica la unidad del soberano que toma la decisión, así como la im-
portancia de que cada individuo asuma la suya, es decir, su propia deci-
303
sión existencial. Podría pensarse que hay una contradicción entre este
último punto y la crítica que hace Schmitt a la preservación de una es-
Ibid., p. 13. Cabe señalar que este ensayo de Schmitt tiene un fuerte tono antisemita. 59
Ibid., p. 77. 60
P Á G
304
ción católica (contra los neutralizadores, los decadentes en el plano estéti-
co, los partidarios del aborto, incineradores de cadáveres y pacifistas)». 61
II. Estudios sobre pensadores políticos
305
tenta dominar la existencia y construir un mundo neutral, del que hayan
desaparecido los conflictos y en el que pueda instaurarse una utopía de
5
Durante etapas clave de su vida, a Carl Schmitt le tocó vivir en medio de
gran turbulencia política y violencia social. De hecho, no es exagerado
decir que el experimento republicano alemán de la República de Wei-
mar (1918-1933), transcurrió sumergido en conflictos que casi convirtie-
ron, para usar la terminología de Schmitt, «la excepción en la regla». La
teoría política schmittiana está estrechamente vinculada a su toma de
posición ante eventos históricos concretos que tenían lugar en su tiem-
po, y frente a los cuales muchas veces tomó partido, como polémico pro-
tagonista en el plano intelectual. Ese protagonismo le valió el reconoci-
miento de muchos como un destacado teórico, y a la vez le condujo a un
intenso involucramiento en la acción práctica, que eventualmente –en
mayo de 1933– le llevó a cometer «un pecado mortal para el cual no hay
absolución posible», a dar un «salto mortal»67 y unirse al partido de
Hitler. Si bien ya hacia 1936 la posición de Schmitt como jurista del régi-
men y miembro de confianza del partido había declinado seriamente, y
su persona se había convertido en blanco de agrios ataques por parte de
otros nazis, sus acciones de ese tiempo plasmaron una mancha indele-
ble en su carrera, y han llevado a no pocos analistas a interpretar toda su
obra anterior a 1933 como un simple preludio, que de manera inevitable
trazaba la senda de su autor hacia el nazismo. 68
A partir de 1936 y hasta el fin de la guerra, Schmitt se retiró a su pueblo
de origen y procuró, sencillamente, sobrevivir. Luego del fin del conflic-
306
to, se puso de manifiesto el acierto de una frase escrita por él mismo en
1921, según la cual «el juicio histórico siempre depende de las experien-
II. Estudios sobre pensadores políticos
cias del propio presente».69 Esto siempre ha sido así, y Schmitt no pudo
ni podrá jamás escapar a ese juicio. Para llevarlo a cabo con el necesario
sentido del equilibrio, es imperativo evitar, de un lado, el extremismo
en el que caen algunos al simplificar de modo inaceptable una vida y un
pensamiento complejos como los de Schmitt, condenando toda su tra-
yectoria como no más que el esfuerzo preparatorio de su «conversión»
nazi de 1933 y como una apología del totalitarismo hitleriano. De otro
lado, considero igualmente inconveniente el intento de algunos de do-
mesticar a Schmitt, de pretender que muchas de las cosas que escribió e
hizo no significan lo que realmente significan, restando relevancia a al-
gunas de las implicaciones fundamentales de su pensamiento político y
acción histórica. 70 A Schmitt hay que confrontarlo con espíritu crítico,
pues su carrera ilustra con particular intensidad –y a veces de manera
trágica– la interacción entre los valores profundos de un pensador y sus
argumentaciones teóricas, así como los dilemas en los cuales nos coloca
el curso de eventos que no podemos controlar, dilemas que en ciertas co-
yunturas históricas son inescapables, y ante los que no nos resta, como
siempre predicó Schmitt, sino decidir.
El desarrollo de la reflexión política de Schmitt a través de los años
cruciales de la República de Weimar, debe ubicarse en un marco que
comprende, como aspectos básicos, los siguientes. En primer lugar, la
paradójica tensión de un pensamiento que se mueve entre, por una parte,
una férrea voluntad de orden y estabilidad, y por otra entre un insistente
énfasis sobre el conflicto, la distinción amigo-enemigo, y la vocación de-
cisionista en materia política. En segundo término, la preocupación por
la situación excepcional, por lo que rompe las reglas y exige respuestas
inequívocas. Finalmente, los valores fundamentales de tipo organicis-
tas y autoritarios, comprometidos con una visión de la sociedad y el Es-
tado como ejes de la unidad de un pueblo frente al enemigo externo y las
divisiones internas. Estos valores se complementan con la intensa opo-
sición al liberalismo, y la constante reiteración de que «todo derecho ter-
307
mina por ser referido a la situación de las cosas». 71 Dicho de otra manera,
las normas constitucionales carecen de entidad propia, aparte de la rea-
308
derecho a la autopreservación [...] Toda ley es «situacional». El
soberano [...] tiene el monopolio sobre la decisión final. En ello
II. Estudios sobre pensadores políticos
309
individualización y privatización de ciudadanos e intereses. El liberalis-
mo se ocupa de los límites del poder; la democracia se ocupa del origen
De allí que
Carl Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy. Cambridge: The mit Press, 1992, pp. 6, 9, 13-17, 28, 76
32, 34. Para una lúcida crítica a las concepciones de Schmitt sobre la democracia, véase el Estudio
preliminar de Manuel Aragón a la edición española del texto de Schmitt, Sobre el parlamentarismo.
Madrid: Tecnos, 1996, pp. ix-xxxvi. También R. Wolin, pp. 94-95.
P Á G
310
tenden evadir la decisión y neutralizar lo político; la democracia, de otro
lado, postula la identidad entre la voluntad popular y la ley y entre go-
II. Estudios sobre pensadores políticos
311
a favor del fortalecimiento de la autoridad de un individuo carismático,
capaz de asegurar un apoyo mayoritario por encima de las divisiones de
En torno a las ideas políticas de Weber, consúltese el excelente estudio de David Beetham, Max 78
Weber and the Theory of Modern Politics. London: Polity Press, 1985, especialmente las pp. 215-249.
Véase Carl Schmitt, «Legalité et legitimité», en Du politique, pp. 39-79. 79
Carl Schmitt, Der Hutter der Verfassung. Tubingen, 1931, p. 89. Citado por Wolfgang J. Mommsen, Max
Weber and German Politics, 1890-1920. Chicago & London: The University of Chicago Press, 1984, p. 384. 80
De Benoist, p. xxiv. 81
P Á G
312
zar, como señala Mommsen en su monumental estudio sobre la política
alemana de esa convulsionada era, la presidencia autoritaria que prego-
II. Estudios sobre pensadores políticos
313
autoritarios, que chocan con las tradicionales nociones del liberalismo
democrático.86 Estos rasgos fueron sin duda intensificados por Schmitt
Como por ejemplo en estas frases: «En una democracia, la gente elige a un líder en el que confía; 86
entonces el líder elegido les dice: “Ahora callad y haced lo que yo os diga”». Citado por Giddens, ibid., p. 29.
P Á G
314
6
II. Estudios sobre pensadores políticos
Carl Schmitt falleció en 1985, a los 96 años de edad. Con el paso del tiem-
po el interés en su legado intelectual no hace sino crecer. A mi modo de
ver, ese legado tiene una relevancia sustantiva y a la vez amerita un aná-
lisis crítico que tome muy en cuenta las circunstancias históricas que
Schmitt trató de descifrar, y ante las cuales intentó dar respuestas. Sus
opciones políticas y éticas se sustentaron en una rigurosa reflexión his-
tórico-política, y en determinados valores –opuestos a la moral tradicio-
nal humanista y cristiana–, que siempre ocuparon lugar prioritario den-
tro de su universo espiritual. Como se ha apuntado en estas páginas, la
suya fue una moral «guerrera», como la califica Leo Strauss, 87 una ética
pagana que contradecía el presunto compromiso católico de Schmitt.88
Desde luego, como también señalé antes, esa no es la única paradoja de
su pensamiento. Schmitt se ubica con absoluta nitidez dentro del grupo
de pensadores políticos que sospechan del pluralismo y procuran la ho-
mogeneización y la unidad de la sociedad y el Estado. Del mismo modo
que Donoso Cortés, quien insistía en que la sociedad no puede existir
sin un consenso general de convicciones, 89 Schmitt luchó contra lo que
percibía como las tendencias desmembradoras y neutralizadoras del li-
beralismo, al cual concibió como mortal enemigo de lo político y, en con-
secuencia, de la seriedad de la existencia.
Es necesario enfatizar este aspecto determinante en la obra y la vida
de Schmitt. El imperativo de tomar en serio la cuestión de qué es lo co-
rrecto moral y políticamente, y cuál es la verdad del «orden de las cosas»
es la médula espinal que recorre la carrera de este complejo y controver-
sial pensador de nuestro convulsionado siglo xx. No hay en Schmitt ni
una pizca de esa apreciación del valor político del sentido de humor, en-
tendido como abono de la tolerancia y requisito de la convivencia, que es
ingrediente clave de la vida en las democracias liberales. Por el contrario,
semejante disposición de espíritu no era para Schmitt otra cosa que la
87 Strauss, p. 95.
88 Richard Wolin sostiene que el único valor sustantivo que Schmitt proclama es «la más cruda
autopreservación», ob. cit., p. 98. He intentado acá, por el contrario, mostrar que la obra de
Schmitt responde a un universo de valores, por cuestionables que sean, que van más allá de un
simple apego a un guerrerista «estado de naturaleza». Las dificultades en la interpretación
de su pensamiento se derivan de que el mismo se mueve a lo largo de dos canales paralelos e
incompatibles: por un lado, un catolicismo-organicista, y por otro un existencialismo pagano.
89 Beneyto, p. 172.
P Á G
315
manifestación de una evasión de la realidad, de un escape de las exigen-
cias existenciales y del reto de ser hombres, ya que «la vida no lucha con
316
tralidad. Cualquier clase de cultura, cualquier pueblo y cual-
quier religión, cualquier guerra y cualquier paz puede servirse
II. Estudios sobre pensadores políticos
92 Schmitt, «La era de las neutralizaciones y de las despolitizaciones», pp. 118, 120.
93 Schmitt, La notion de politique/Théorie du partisan, pp. 309-311.
P Á G
317
las escogencias individuales, lo cual conduce ineluctablemente a lo que
denomina «la tiranía de los valores», pues «La lógica de los valores debe
Carl Schmitt, «Die Tyrannei der Werte», 1960, citado por Gottfried, p. 23. 94
P Á G
1
Georg Lukács, quien fue según algunos el intelectual marxista más im-
portante del siglo,1 ocupa ciertamente un lugar especial en el panorama
de las ideas contemporáneas. Ello por dos razones: en primer término,
Lukács fue uno de los pocos intelectuales marxistas de este tiempo que
logró producir una obra de primer rango, rompiendo no pocas veces,
y casi siempre a su pesar, las cadenas impuestas por una ortodoxia as-
fixiante y empobrecedora. En segundo lugar, y precisamente por su ran-
go como pensador, la figura de Lukács se destaca como ejemplo ilustra-
tivo de los estragos teóricos y personales que el dogma marxista genera
entre muchos de los que se han entregado a esa fe de salvación secular.
Puede afirmarse que Lukács es de manera simultánea una figura repre-
sentativa y trágica de una época. Su trayectoria puso de manifiesto con
particular intensidad el peligroso anhelo utópico, fundado en la creen-
cia en una «ciencia de la historia» que por décadas cundió a nivel plane-
tario en nuestra era, creencia que a su vez suscitó desgarradores dramas
tanto en el plano individual como colectivo.
Las siguientes páginas constituyen una especie de ajuste de cuentas
personal con la vida y la obra de un pensador del que me he ocupado por
años, debido tanto a la calidad intrínseca de sus más importantes libros,
Arpad Kadarkay, Georg Lukács. Vida, pensamiento y política. Valencia: Edicions Alfons el Magnanim, 1994, 1
p. 162. Por su parte, Arato y Breines califican a Lukács como «el más grande filósofo del marxismo
después de la muerte de Marx». Véase Andrew Arato y Paul Breines, El joven Lukács y los orígenes
del marxismo occidental. México: Fondo de Cultura Económica, 1986, p. 17. El juicio de Steiner
es no menos hiperbólico; en su opinión, Lukács ha sido «el único gran talento filosófico que ha
nacido de la opaca servidumbre del mundo marxista». Véase George Steiner, «Georg Lukács y
su pacto con el diablo», en Lecturas, obsesiones y otros ensayos. Madrid: Alianza Editorial, 1990, p. 77.
P Á G
320
como a las enseñanzas que arroja su compleja carrera como intelectual
comprometido con una causa política. Lukács, como ya dije, refleja as-
II. Estudios sobre pensadores políticos
pectos clave de nuestro siglo, un siglo que bien podríamos calificar como
el del fracaso de la utopía comunista. El filósofo húngaro encarna tam-
bién la tragedia de numerosos intelectuales, a quienes las ataduras ideo-
lógicas y emocionales con el marxismo les condujeron a un sometimien-
to servil, distorsionando su papel y llevándoles a la traición espiritual. Lo
que concede su peculiaridad al caso de Lukács es, por un lado, el valor
de una obra que tempranamente expresó las grandes tensiones de un es-
píritu fuera de lo común, en el que pugnaban varias de las principales
corrientes del pensamiento contemporáneo. Por otro lado, la figura de
Lukács impacta debido a la naturaleza desafortunada y muchas veces
sórdida de las claudicaciones que estuvo dispuesto a llevar a cabo para
mantener su fe marxista y su lealtad política al movimiento comunista.
Fueron éstas una fe y una lealtad que, una vez asumidas a plenitud, ero-
sionaron seriamente la brillantez y originalidad de sus aportes iniciales,
y llegaron a deteriorar y pervertir en una medida significativa la fuerza
y relativos aciertos de sus contribuciones como teórico del arte y crítico
literario.
Procuraré en este estudio rescatar el sentido y relevancia de la obra
premarxista de Lukács (sus escritos publicados entre 1910 y 1920), obra
que en diversos aspectos considero superior a buena parte de lo que vino
después, con excepción de su gran libro de 1923 en el campo de la filosofía
marxista: Historia y conciencia de clase. Analizaré igualmente el «modo de
ser intelectual» de Lukács, su temperamento teórico, su manera de asu-
mir su tarea y misión como pensador en tiempos turbulentos. Esto im-
plicará considerar el rechazo lukacsiano al presente –la Europa de prin-
cipios de siglo– y a la herencia cultural burguesa y democrático-liberal;
su búsqueda de identidad y salvación personal a través primero del es-
píritu, y luego de la historia como proyecto político de transformación
total; su anhelo de un «hogar» comunitario más allá de los límites indivi-
duales; su idolatría del proletariado; su creencia en el poder de las ideas,
su radicalismo, su propensión al utopismo y a una visión idealizada de
la condición humana y de la historia como problema estético-moral. En
tercer lugar abordaré, interpretándola en sus muy complejos matices, la
conversión de Lukács al marxismo, y trataré de explicar de qué modo ese
proceso de afirmación personal-ideológica afectó su obra. Ello exigirá
discutir «el marxismo de Lukács», así como el impacto de la progresiva
P Á G
321
esclerosis de sus postulados marxistas sobre su teoría estética y literaria.
Daré cuenta igualmente de algunos episodios en la accidentada trayecto-
2
Lukács odiaba su tiempo, todo ese mundo acomodado y satisfecho de
la Europa inmediatamente anterior a la Primera Guerra Mundial, un
continente que creía atravesar su mejor momento mientras se acercaba
322
a su mayor catástrofe. Lukács decía también odiar el extraordinario le-
gado cultural creado bajo la hegemonía de esa burguesía a la que tanto
II. Estudios sobre pensadores políticos
323
el estímulo del pensamiento de Lukács desde los primeros años de este
siglo».8 Ese motivo hegeliano se encuentra en sus obras tempranas, que
324
armoniosa».13 Lo que Lukács buscaba era la reconquista de la plena «ar-
monía» del individuo y su entorno social, de aquello que denominaba
II. Estudios sobre pensadores políticos
13 Georg Lukács, Writer and Critic. London: Merlin Press, 1970, pp. 89-102.
14 Georg Lukács, Prólogo a The Theory of the Novel. London: Merlin Press, 1971, p. 18.
15 Kadarkay, p. 80.
16 Francisco Gil Villegas, Los profetas y el Mesías. México: Fondo de Cultura Económica, 1996, pp. 203, 342.
P Á G
325
no objetivado y enajenante, que tergiversa los medios en fines y drena las
energías vitales del alma creadora. Según Lukács:
3
El alma y las formas es el más «nietzscheano» de los libros juveniles de
Lukács. Tanto por su temática, centrada en el individuo trágico y la po-
sibilidad de su existencia auténtica, como por su estilo ensayístico y en
ocasiones aforístico, esta obra pone de manifiesto, de la manera más aca-
bada, una de las tendencias predominantes del pensamiento lukacsia-
no en su primera etapa: la tendencia «existencialista» influida por Kier-
Georg Lukács, Sociología de la literatura. Barcelona: Península, 1968, p. 284. Véase también 17
Georg Lukács, El alma y las formas. Barcelona: Grijalbo, 1975, pp. 135-145, 177-179, 244, 248-258.
Fritz J. Raddatz, Georg Lukács. Madrid: Alianza Editorial, 1975, p. 16. 18
P Á G
326
kegaard y Nietzsche.19 Paralelamente a ésta, el hegelianismo de Lukács
madura en ese tiempo, y apunta hacia una reconciliación entre el indivi-
II. Estudios sobre pensadores políticos
19 Lucien Goldmann ha sido quien con mayor énfasis ha sostenido la tesis de que «El alma y las formas
es probablemente la obra que inició en Europa una corriente filosófica que había de desempeñar
un papel de primer orden: el existencialismo». Véase su trabajo «Kierkegaard en el pensamiento
de Georg Lukács», en vv.aa., Kierkegaard vivo. Madrid: Alianza Editorial, 1968, pp. 97-122.
20 Goldmann, «Introducción a los primeros escritos de Lukács», en
Georg Lukács,Teoría de la novela. Buenos Aires: Siglo Veinte, 1974, pp. 149-156.
21 Lukács, Sociología de la literatura, pp. 67-70, 251-281.
22 Arato y Breines, p. 36.
P Á G
327
un espacio de valores colectivos. El alma y las formas, señala con acierto
Goldmann, había discutido principalmente las formas que posibilitan
328
25 Ibid., p. 85.
26 Gil Villegas, pp. 70-71.
27 Lukács, Teoría de la novela, p. 141; Gil Villegas, p. 70.
28 Lukács, ibid.
29 Gil Villegas, p. 90.
P Á G
329
terioridad del individuo no resolvía el problema de la crisis cultural. La
búsqueda de una respuesta orientada hacia la exteriorización de las for-
4
El análisis de los escritos premarxistas de Lukács revela un espíritu pre-
sa de angustia existencial y enajenado con respecto a su entorno socio-
cultural, que entonces Lukács percibía –citando las palabras de Fich-
te– como una realidad «perfectamente pecaminosa». En reminiscencias
redactadas en 1968, Lukács, se refirió a su postura ideológica durante la
Primera Guerra Mundial, conflicto que representó para toda una gene-
330
ración el punto decisivo de la crisis de la cultura europea, y ante el cual
–según Lukács– sólo quedaba como opción una salida revolucionaria.32
II. Estudios sobre pensadores políticos
32 Georg Lukács, «Art and Society», The New Hungarian Quarterly, xiii, 47, 1972, p. 46.
33 Citado en Gil Villegas, p. 415.
34 Citado en Lunn, p. 115.
35 Lukács, Prólogo de 1967 a Historia y conciencia de clase, p. xiii.
P Á G
331
El arribo de Lukács al marxismo tiene hondos precedentes en su evo-
lución intelectual previa a 1917-1918, así como razones de tipo personal
332
Como con frecuencia ocurre entre intelectuales, el salto a la fe de
Lukács fue radical: «Creer, decía, significa que el hombre asume cons-
II. Estudios sobre pensadores políticos
42 Ibid., p. 347.
43 Gil Villegas, p. 518.
44 Arato y Breines, pp. 133-134.
P Á G
333
causa «justa».45 Al entregarse a plenitud a la fe marxista, Lukács hizo
un «pacto con el diablo» de la necesidad histórica; ese demonio, que le
5
La conversión al comunismo de un intelectual como Lukács, formado
en los esquemas filosóficos del idealismo alemán, y heredero del huma-
nismo ilustrado de ese mundo burgués al que tanto decía detestar, pro-
dujo inicialmente un marxismo creativo, renovador y heterodoxo, que
muy pronto chocó contra el muro de intolerancia que empezaba a edifi-
car el bolchevismo triunfante en la nueva urss. Como marxista, Lukács
prosiguió en un principio con su esfuerzo de superar la fragmentación
y contradicciones del mundo burgués y capitalista dentro del ámbito
estético, intentando construir una nueva unidad que se alzase sobre las
corrientes anárquicas de la existencia en un mundo enajenado.47 A la
manera de Marx, Lukács se rebeló en nombre de la humanidad contra
la explotación del hombre por el hombre, y proclamó el objetivo de li-
berarle de las distorsiones y cadenas generadas por la sociedad clasista
y la división del trabajo, en función de un ideal centrado en la personali-
dad integrada y armónica del hombre total. Como escribió en una obra
Kadarkay, p. 442. 45
Steiner, p. 88. 46
Peter Ludz, «Introducción crítica a la obra de G. Lukács», en Lukács, Sociología..., p. 38. 47
P Á G
334
fechada en 1951: «La meta del humanismo proletario es el hombre en su
integridad, la restauración de la existencia humana en su totalidad en la
II. Estudios sobre pensadores políticos
48 Georg Lukács, Prefacio a «Balzac and French Realism», en Studies in European Realism.
New York: Dunlap, 1964, p. 5.
49 Lichtheim, p. 69; Raddatz, p. 53.
50 Lukács, Historia..., p. 153.
51 Ibid., p. 154.
52 Ibid., p. 166; véase también pp. 42, 54-55, 79.
P Á G
335
El hegelianismo de Lukács significaba, por un lado, la reivindicación
de una especie de acceso privilegiado a la lógica de la historia misma; por
Ibid., pp. 99, 107. Otro aspecto significativo de la obra tiene que ver con la recuperación, por parte de Lukács, 53
de la importancia de las cuestiones ideológicas y su anticipación del concepto de «hegemonía» que más
adelante desarrollaría Gramsci. Por ejemplo, este pasaje: «... por robusta y brutalmente materiales que
sean las medidas constrictivas de la sociedad en casos particulares, de todos modos, el poder de toda sociedad
es esencialmente un poder espiritual del que sólo el conocimiento puede liberarnos», Lukács, Historia..., p. 274.
Ibid., pp. 144-146. 54
Sobre el concepto de «cosificación» o «reificación», véase Federico Riu, Historia y totalidad. 55
Caracas: Monte Ávila Editores, 1968, pp. 23-31; Lukács, Historia..., pp. 90, 98-99, 107.
Lunn, pp. 116-117. 56
P Á G
336
severidad de las condenas entonces proferidas contra Lukács, lucen a
estas alturas confusas, excesivas y desorientadoras. Ello se debe a que,
II. Estudios sobre pensadores políticos
337
y sus mentes están distorsionadas por el fenómeno de la «cosificación»
capitalista, tiene entonces el partido que guiarles, y cuando ello sea ne-
Ibid., p. 317. 60
Arato y Breines, pp. 279-280. 61
P Á G
338
ansiaba la «totalidad» y aceptaba con una buena conciencia los
sacrificios que él creía que demandaba.62
II. Estudios sobre pensadores políticos
6
La idea de lo bello en Lukács se identifica con la representación del hom-
bre completo o total, que a su modo de ver epitomizan el arte griego y el
del Renacimiento. En esas sociedades, los hombres aún se hallaron li-
bres de las fragmentaciones, contradicciones y especializaciones carac-
terísticas del desarrollo burgués tardío.64 La concepción de belleza en el
arte y la literatura está por lo tanto estrechamente vinculada a la verdad
del contenido social de la obra y su representación artística, y la meta
62 Kadarkay, p. 520.
63 El marxista Lukács, ya capturado por las redes del dogma estalinista, asumió desde entonces –y hasta la
crisis húngara de 1956– la «necesidad moral» de jamás cuestionar las acciones del Estado soviético. Incluso
cuando los horrendos crímenes de Stalin fueron revelados por el partido mismo, Lukács escribió que «en
el peor caso, es mejor vivir bajo el socialismo que bajo lo mejor del capitalismo». Véase Kadarkay, p. 545.
64 Stanley Mitchell, «Lukács Concept of the Beautiful», en G. H. R. Parkinson, ed., Georg
Lukács. The Man, His Work, and His Ideas. London: Weidenfeld & Nicolson, 1970, p. 223.
P Á G
339
fundamental del arte consiste en «salvaguardar el ideal de la totalidad
del individuo en medio de las distorsiones que inevitablemente surgen
340
Al establecer tal conexión entre el arte y una presunta misión políti-
co-social del mismo, Lukács inevitablemente politizó en grado extremo
II. Estudios sobre pensadores políticos
341
sición genuflexa de Lukács fue predominante, con profundas implica-
ciones para sus teorías estético-literarias. Tras abandonar las perspecti-
Al respecto, véase Lichtheim, pp. 76, 84, 99; Lukács, Sociología..., pp. 105-117, 301, 470-471. 76
Kadarkay, pp. 521-522. 77
Ibid., p. 524. 78
Ibid., p. 577. 79
Ibid., p. 630. 80
P Á G
342
sin embargo, Lukács exigía a los escritores realismo e imitación de los
clásicos, lo cual empuja hacia un modelo cíclico: «La estética de Lukács
II. Estudios sobre pensadores políticos
81 Ibid., p. 561.
82 Lukács, citado en Lunn, p. 99.
83 Ibid., p. 165.
84 Lukács, Goethe..., p. 244.
85 Lukács, Writer and Critic, p. 9.
86 Ibid., p. 54.
P Á G
343
mundo objetivo». 87 Aunque resulte asombroso, Lukács afirmaba que
«la sociedad capitalista no proporciona un entorno adecuado para el arte
Georg Lukács, Significación actual del realismo crítico. México: era, 1963, p. 64. 87
Lukács, Writer and Critic, p. 241. 88
Lukács, Significación..., p. 62. De acuerdo con Lukács, «un reconocimiento más adecuado y más 89
concreto de la lucha evolutiva de la humanidad, de sus leyes, de su orientación y perspectiva pueden
llegar a ser la base ideológica de un nuevo estilo; en este sentido, y sólo en éste, puede hablarse de un
progreso artístico, de una etapa superior en la evolución del arte. La perspectiva socialista, elevada
a una correcta concepción y cristalización artísticas, permite, pues, una descripción de la realidad
histórico-social más completa, más rica y más concreta que todas las formas de examen pasadas...»,
ibid., pp. 120-121. Cabe imaginarse la magnitud de la decepción de Lukács, si hubiese vivido lo suficien-
te para contemplar el colapso soviético y el desprestigio de la utopía marxista a finales de siglo, todo lo
cual dejó sin alma a «la perspectiva socialista», en la política y el arte. Véase también ibid., pp. 125, 146.
P Á G
344
la universalización de la deformidad».90 5) En suma, según Lukács, la
literatura moderna y en general «el arte decadente» es por esencia «natu-
II. Estudios sobre pensadores políticos
345
tarnos: ¿existe realmente todo esto en la realidad?, sino simplemente: ¿es
ésta toda la realidad? No se trata de interrogarnos: ¿debe describirse todo
346
relatos kafkianos magistrales como La condena, La construcción y La co-
lonia penitenciaria, entre otros, llenos de «anormalidad» y «morbidez»,
II. Estudios sobre pensadores políticos
7
He presentado a Lukács en estas páginas como una figura trágica, en pri-
mer lugar debido al contraste entre su juventud idealista, llena de no-
bles aunque ingenuas y confusas motivaciones, y su madurez subordi-
nada a los dictados de una teoría y una práctica políticas que pervertían
radicalmente esos propósitos de liberación humana. En segundo lugar,
fue también trágica la corrupción experimentada por el juicio crítico de
99 Roy Pascal, «Georg Lukács: The Concept of Totality», en Parkinson, pp. 179-170
P Á G
347
Lukács a raíz de su compromiso marxista, proceso que amordazó y de-
terioró la capacidad analítica de la que por un tiempo se proyectó como
348
Como con acierto apunta Steiner, 104 esas últimas frases parecen «de-
sesperadamente fuera de lugar»; pero se explican en el contexto de la fe
II. Estudios sobre pensadores políticos
1
Enterrada entre los inmensos y oscuros espacios de El ser y la nada, se
encuentra una frase que pone de manifiesto el núcleo de su filosofía y su
acción personal. Me refiero al punto en que el filósofo proclama «la terri-
ble necesidad de ser libre que es mi destino».1 La vocación por la libertad
del yo, así como la concepción en extremo negativa de esa libertad –en
los términos que emplearía Isaiah Berlin–,2 son a mi modo de ver dos
aspectos centrales y claves hermenéuticas primordiales para entender a
Sartre. Como es sabido, Berlin habla de dos conceptos de libertad, según
los cuales la libertad puede verse como negativa o positiva. La idea nega-
tiva de la libertad es más individual que social, y existe en la medida en
que uno encuentra menos trabas y obstáculos para decidir el rumbo pro-
pio según su criterio: «Mientras menor sea la autoridad que se ejerza so-
bre mi conducta; mientras ésta pueda ser determinada de manera más
autónoma por mis propias motivaciones –mis necesidades, ambiciones,
fantasías personales–, sin interferencia de voluntades ajenas, más libre
soy».3 En tanto que la libertad negativa es individualista y aspira limitar
y –llevada a extremos– eliminar los límites al ejercicio de la autonomía
personal, la concepción positiva es más social, y estima que «hay más li-
bertad en términos sociales cuanto menos diferencias se manifiestan en
Jean Paul Sartre, El ser y la nada. Buenos Aires: Losada, 1993, p. 475. 1
Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty. London: Oxford University Press, 1969, pp. 118-172. 2
Mario Vargas Llosa, «Isaiah Berlin, un héroe de nuestro tiempo», 3
en Contra viento y marea. Barcelona: Seix-Barral, 1983, p. 414.
P Á G
350
el cuerpo social, cuanto más homogénea es una comunidad».4 La liber-
tad negativa puede asumirse desde una perspectiva moderada, como en
II. Estudios sobre pensadores políticos
4 Ibid., p. 415.
5 Jean Paul Sartre, Arte y literatura (Situations, iv). Buenos Aires: Losada, 1966, p. 167.
6 Ibid., p. 177.
P Á G
351
su excelente autobiografía,7 así como pasajes de algunas obras filosófi-
cas, en particular El ser y la nada, en los que con indudable brillantez Sar-
Jean Paul Sartre, Las palabras. Buenos Aires: Losada, 1966. Sería justo añadir que también perduran 7
algunos pasajes de su primera novela, La náusea, así como los bien logrados cuentos recogidos
en El muro, de 1939. No obstante, toda la atmósfera del «absurdo existencial», con pasajes como:
«Y era verdad, siempre lo había sabido: yo no tenía derecho a existir. Había aparecido por
casualidad, existía como una piedra, como una planta, como un microbio», tienen, en nuestros
días, un sabor pastoso y hasta tedioso. Ya con Kafka se había agotado la patología de los neuróticos,
como el Roquentin de Sartre. Véase J. P. Sartre, La náusea. Buenos Aires: Losada, 1964, p. 96.
Véase, por ejemplo, el extraordinario pasaje sobre «La mirada», en El ser y la nada, pp. 328-385. 8
Citado por Annie Cohen-Solal, Sartre: A Life. New York: Pantheon Books, 1987, p. 351; también, pp. 348-350. 9
P Á G
352
y las restas, un intelectual honesto». Vargas Llosa sostiene a la vez que
«Un pensador honesto no disimula sus errores y si está intelectualmente
II. Estudios sobre pensadores políticos
2
Para aproximarse al universo intelectual sartreano hay que mantener fo-
calizadas tanto su pasión por una concepción absoluta de la libertad del
individuo –muy diferente a la idea de libertad bajo la ley del liberalis-
mo–, como su hegeliana convicción de que «en el origen de todo, siem-
pre está en primer lugar la negación».13 Descartes, Hegel y Heidegger, y
10 Mario Vargas Llosa, Entre Sartre y Camus. Río Piedras, Puerto Rico: Huracán, 1981, pp. 47, 115.
11 Véase la extensa lista citada y comentada por Tony Judt, en Past Imperfect. French Intellectuals, 1944-1956.
Berkeley: University of California Press, 1992, pp. 4, 322-323.
12 Simone de Beauvoir, Los mandarines. Buenos Aires: Sudamericana, 1968.
13 Sartre, Arte y literatura, p. 145.
P Á G
353
no Carlos Marx, a pesar de los esfuerzos de Sartre en su Crítica, son los
fantasmas que deambulan a través de los enrevesados y laberínticos pa-
Se lee en La náusea que «Yo soy mi pensamiento. Por eso no puedo detenerme. 14
Existo porque pienso [...] y no puedo dejar de pensar», p. 111.
En efecto, la ética que se promete al final de El ser y la nada (pp. 757-760) nunca se escribió; Sartre 15
tampoco produjo el anunciado segundo tomo de la Crítica, y el inmenso Flaubert, del cual aparecieron
tres tomos, es también una obra inacabada. L’Idiot de la famille. Paris: Gallimard, 1971, 1973.
Raymond Aron, Historia y dialéctica de la violencia. Caracas: Monte Ávila Editores, 1975, p. 95. 16
Ibid., p. 34. 17
Jean Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, vol. 2. Paris: Gallimard, 1960, p. 143. 18
P Á G
354
Para saltar de la existencia singular a la historia universal, explica
Aron,19 a Sartre le es preciso darse como hipótesis «el conocimiento to-
II. Estudios sobre pensadores políticos
355
al otro [...] el odio es odio de todos los otros en uno solo. Lo que quiero
alcanzar simbólicamente al perseguir la muerte de otro es el principio ge-
356
violenta de «la clase dominante».28 Lo paradójico del asunto se encuen-
tra en que el mismo intelectual que predicaba la violencia se enternecía
II. Estudios sobre pensadores políticos
ante la crueldad hacia los niños, con párrafos tan aparentemente con-
movedores como éstos:
28 Jean Paul Sartre, Escritos políticos 1 (Política francesa). Madrid: Alianza Editorial, 1986, p. 169.
29 J. P. Sartre, Escritos políticos 2 (Sobre el colonialismo. Vietnam. Israel). Madrid: Alianza Editorial, 1987, pp. 17, 46.
30 Ibid., pp. 177, 179.
31 Ibid., p. 182.
P Á G
357
más que disimular su inmoralidad profunda [...] porque el bur-
gués nunca será moral. En cambio, los obreros y los campesinos,
¿Cómo alcanzó Sartre esta posición? ¿Cómo surge, a partir del ma-
soquismo, el odio y el sadismo, una pretensión de solidaridad con los
«explotados»? ¿Cómo una mente sin duda brillante pudo ser tan obtusa
moralmente? Estas interrogantes conducen necesariamente a profundi-
zar en el esfuerzo sartreano de fundar una ética, y su posterior transi-
ción hacia el marxismo.
3
En su ensayo autobiográfico, Las palabras, Sartre afirmó que durante la
época en que escribió La náusea (fines de los años 1930), él mismo era tan
misántropo y ajeno a cualquier preocupación social como el héroe de su
novela, el neurótico Roquentin, pero que: «Luego he cambiado».33 En
ese ensayo, Sartre atribuye un papel crucial como motor de su cambio
personal, a las experiencias de la resistencia antinazi y los conflictos po-
líticos de la posguerra. No obstante, todavía en medio de la ocupación
alemana, cuando apareció publicado El ser y la nada, Sartre se mostraba
como el individualista que siempre fue, y para el cual –como escribe en
esa obra filosófica esencial– la «aparición de la mirada ajena» era una
experiencia que para él casi rayaba en lo espantoso. De hecho, Sartre pa-
recía ansiar ubicarse en «el rincón oscuro, en el corredor, [que] me de-
volvía la posibilidad de esconderme como una simple cualidad poten-
cial de su penumbra».34 Los fundamentos filosóficos expuestos en su
primer gran tratado, con los cuales Sartre siempre se mantuvo solidario,
se orientan a mostrar que nuestro acceso a la realidad sólo tiene lugar a
358
través de nuestra percepción de la misma, y esa realidad existe en virtud
de tal percepción. La conclusión, como con acierto apunta Judt, tiene
II. Estudios sobre pensadores políticos
35 Judt, p. 80.
P Á G
359
una hemorragia interna; es el sujeto que se me descubre en esa
huida de mí mismo hacia la objetivación. 36
360
ticia en un sentido social: comprometerse, según Sartre, es ser libre en el
sentido de lograr un lugar «para-sí», en medio del conflicto de los seres
II. Estudios sobre pensadores políticos
361
que la suerte de la literatura está ligada a la de la clase obrera».44 El mar-
xismo de Sartre es individualista, y se focaliza en la figura del revolucio-
J. P. Sartre, ¿Qué es la literatura? (Situations, ii). Buenos Aires: Losada, 1950, p. 211. 44
Riu, Ensayos..., p. 76. 45
Sartre, El existencialismo..., pp. 20, 31, 45, 55. 46
Aron, Historia..., pp. 98-99. 47
P Á G
362
necesariamente antropológico,48 no socioeconómico e histórico; se tra-
ta de una vía –la de la Crítica– subjetiva y abstracta, que le retorna a sus
II. Estudios sobre pensadores políticos
4
El aspecto fundamental de la revisión sartreana de la dialéctica hegelia-
no-marxista, tiene que ver con la identificación del sujeto o portador de
la dialéctica histórica. Este último ya no es el espíritu absoluto, ni una
clase social determinada, sino el hombre «existencialistamente enten-
dido como praxis-proyecto».51 La dialéctica, de acuerdo con el primer
tomo de la Crítica (el único que publicó Sartre), se sustenta en la existen-
cia y se hace comprensible a través de ésta: «La dialéctica misma, escri-
be, no puede aparecer como Historia y como Razón histórica más que
sobre el fundamento de la existencia»; por tanto, «la comprensión de la
existencia se presenta como el fundamento humano de la antropología
marxista».52 Al segundo y no concluido tomo de la obra le tocaba abor-
363
dar «el significado profundo de la Historia»,53 como dirección de desa-
rrollo que trasciende los proyectos existenciales. Un pasaje clave sinteti-
Ibid., p. 75. 53
Ibid., pp. 131-132. 54
Chiodi, pp. 36-37. 55
P Á G
364
duce como proyectos de explotación incondicionada. Pero, in-
II. Estudios sobre pensadores políticos
365
… aparece como radicalmente Otro [es decir, portador para no-
366
Crítica, Sartre pareciera vislumbrar la desaparición del marxismo y su
sustitución por una «filosofía de la libertad», cuando «el hombre esté
II. Estudios sobre pensadores políticos
libre del yugo de la escasez»; 65 por otra parte, sin embargo, Sartre no
deja lugar a dudas, a lo largo del tratado, sobre su visión de la aventura
humana como una permanente lucha encarnizada contra la escasez. 66
En caso, pues, de que esta última desapareciese, desaparecería también
nuestro mismo carácter de hombres, o, dicho en otros términos, la sin-
gularidad de nuestra historia, cuya posibilidad y racionalidad están fun-
damentadas precisamente en la escasez.67 Tiene razón Aron cuando se
pregunta: «¿Cómo superarla [la escasez] que no sea por la limitación de
la natalidad, por la eliminación, por consiguiente, de aquellos que po-
drían vivir, si no de aquellos que ya viven?».68 Sartre pretende querer hu-
manizarnos a todos, y proclama su doctrina como un humanismo; su ruta,
no obstante, no hace otra cosa que dirigirnos al imperio de una violencia
sistemática y perenne como eje y destino de la historia, al antagonismo
de las clases cada una de las cuales ansía la muerte de la otra en el avance
del movimiento dialéctico cuya conclusión marca el advenimiento de la
verdad totalizante. En la admirable síntesis de Aron, para Sartre:
65 Ibid., p. 32.
66 Ibid., p. 201.
67 Ibid., pp. 86, 203; Chiodi, p., 47.
68 Aron, Historia..., p. 49.
69 Ibid., p. 186.
P Á G
367
pesar de todos sus esfuerzos, jamás queda plenamente claro cuáles son
las razones que justifican una violencia sobre otra, cuáles razones le dan
5
Los escritos políticos de Sartre se hallan repletos de expresiones favora-
bles a la aplicación de lo que él denomina el «sano principio de la vio-
lencia revolucionaria».70 Desde su toma de posición a favor de la urss
y el comunismo en los años 1950, hasta su radicalización anarco-maoís-
ta de la década de 1970, Sartre llevó a cabo una constante prédica de la
violencia, que se enraíza profundamente en su filosofía. Si bien, como
ya vimos que afirma Riu, la filosofía sartreana puede considerarse
«antimarxista»71 (por su inerradicable individualismo), también es es-
clarecedora la apreciación de Aron, según la cual la concepción de la li-
bertad que Sartre desarrolla en su primer gran tratado (El ser y la nada),
conduce a una filosofía de la Revolución (la filosofía de la Crítica), enten-
dida como una trasposición social o colectiva de la libertad sartreana.72
¿Porqué la multitud revolucionaria que toma la Bastilla (uno de los ejem-
plos de Sartre en la Crítica), se le aparece como ruptura con la pasividad,
como amanecer de la humanidad?
Sartre, Escritos políticos 3, pp. 10-12, 39, 50, 53, 56; 1, p. 135; 2, pp. 76-81. Es particularmente virulento su 70
ensayo sobre Franz Fanon, en el que se lee: «Les vendrá bien leer a Fanon; como muestra con toda
claridad, esta violencia irreprimible no es una absurda tempestad [...] es el hombre mismo que se
recompone [...] las huellas de la violencia no las borrará ninguna benevolencia; sólo puede destruirlas
la violencia [...] hay que matar: terminar con un europeo es matar dos pájaros de un tiro, suprimir
al mismo tiempo un opresor y un oprimido: quedan un hombre muerto y un hombre libre», p. 78.
Riu, Ensayos..., p. 137. 71
Aron, Historia..., pp. 164, 184. 72
P Á G
368
Porque, por primera vez, los individuos escapan a la pasividad
de su ser colectivo [...] Con la rebelión rebasan a la vez su ser y su
II. Estudios sobre pensadores políticos
369
por convertirse en preludio y destino de la libertad, en un fin en sí y por sí
misma, y no en instrumento ocasional y tal vez necesario a veces de una
Sobre este punto, puede consultarse mi libro Aproximación a la política. Caracas: Panapo, 1994, pp. 130-134. 76
Sartre, Escritos políticos 3, pp. 71, 107. 77
Ibid., 1, p. 100. 78
Sartre, Arte y literatura, p. 175. 79
Sartre, «Le fantôme de Staline», Les Temps Modernes, janvier-mars 1957, p. 677. En otro lugar Sartre 80
afirmó que: «... los comunistas son culpables porque incluyen la sinrazón en su manera de tener razón
y nos hacen culpables porque tienen razón en su manera de no tener razón», Arte y literatura, p. 26.
Judt, p. 123. 81
Jean Paul Sartre, «Les comunistes et la paix», Situations, vi. Paris: Gallimard, 1964. 82
P Á G
370
de admitir las inevitables imperfecciones de la sociedad democrático-li-
beral, con sus compromisos, injusticias y constantes esfuerzos por supe-
II. Estudios sobre pensadores políticos
rar –en un marco de leyes y limitaciones al ejercicio del poder– las fallas
y desencantos de la existencia en común. La mentalidad de Sartre es la
del perfeccionista utópico que termina adhiriéndose a la violencia, con
el ánimo de «cambiar la vida». Es una mentalidad destructiva, que siem-
pre culmina en la liquidación de la libertad.
P A R T E
1
El término fascismo se ha convertido en una palabra «camaleón»: útil
para todo y empleada para lo que sea, sin rigor ni precisión. En el voca-
bulario político, el fascismo sirve para referirse a una ideología, a ciertos
regímenes y movimientos políticos, a actitudes individuales y colecti-
vas; en especial, el término es utilizado desde la izquierda para descalifi-
car todo aquello que en determinadas circunstancias sea combatido y/o
detestado por los revolucionarios que de un modo u otro se vinculan al
marxismo y al socialismo. En medio de semejante caos conceptual, no
resulta fácil crear un poco de orden, pero la tarea es imperativa si desea-
mos evitar excesivas confusiones, y dar a nuestro estudio del fenómeno
una aceptable coherencia, admitiendo de entrada que es prácticamente
imposible ofrecer una interpretación rígida y monovalente de un fenó-
meno complejo, en el que se entremezclan realidades históricas ya cum-
plidas y altamente polémicas, con herencias ideológicas e intereses polí-
ticos todavía vigentes.
Este «uso inflacionario»1 del concepto tiene, además del desorden
teórico, una consecuencia banalizadora, en cuanto que puede conducir
a minimizar los rasgos verdaderamente crueles del ejercicio del poder
bajo los regímenes fascistas históricos (Italia y Alemania en la primera
parte del siglo xx), colocándoles al mismo nivel y dentro de igual rango
que otros muchos movimientos y regímenes que apenas presentan algu-
na que otra característica semejante o análoga a los sistemas establecidos
374
por Mussolini y Hitler. Este proceso banalizador, casi siempre impulsa-
do por propósitos de controversia política y lucha ideológica en los más
III. Estudios de sociología política
375
fascismos históricos, no deja de ser útil, aunque sólo en parte esclare-
cedora, ya que varias de las peculiaridades señaladas son parte de otros
376
tonces los regímenes de Francisco Franco en España y de Perón en Argen-
tina, para sólo citar dos casos, fascismos menores o menos desarrollados?
III. Estudios de sociología política
2
El énfasis de Moore sobre el «anticapitalismo plebeyo» como uno de los
rasgos distintivos del fascismo me parece particularmente relevante y es-
clarecedor, pues contribuye a destacar el carácter revolucionario del fenó-
meno en el contexto europeo de los años 1920 y 1930 del siglo pasado. Este
carácter no conformista y contestatario del fascismo y el nazismo, como
fuerzas capaces de irrumpir contra el orden establecido y de competir
eficazmente con el comunismo y la socialdemocracia en las preferencias
de las masas –y en no pocos casos de los intelectuales– es un factor fun-
damental en el análisis del fenómeno. Es más, así fue como lo percibie-
ron sus más influyentes promotores, Mussolini y Hitler: como el ariete
de una revolución a la vez antimarxista y anticapitalista; más específica-
mente, se trataba de una revolución antimaterialista. En las palabras de
Pellizzi, teórico fascista italiano y discípulo de Giovanni Gentile –en un
texto de 1922– el fascismo equivalía a «la negación práctica del materia-
lismo histórico […] del individualismo democrático, del racionalismo de
la Ilustración […] [y] la afirmación de los principios de tradición, de je-
rarquía, de autoridad, de sacrificio individual…».4 El propio Mussolini
–como coautor junto a Gentile– se expresó de esa manera en un extenso
artículo de 1932 publicado en la Enciclopedia Italiana, y redactado con el
propósito de definir el movimiento. Lo que más llama la atención en ese
texto es el esfuerzo dirigido a caracterizar el fascismo como «sistema es-
piritual», como una concepción «ética» y «religiosa». El mundo para el
fascismo –sostienen– no es ese mundo materialista en el que los indivi-
duos llevan una existencia de placeres egoístas; al contrario, el fascismo
«desprecia la vida “cómoda”», así como el liberalismo, que coloca el Es-
tado al servicio del individuo, en tanto que para el fascismo, «el Estado
4 Citado por Zeev Sternhell, El nacimiento de la ideología fascista. Madrid: Siglo xxi Editores, 1994, p. 351.
P Á G
377
es la verdadera realidad del individuo». Hablan los autores de un Esta-
do que representa la forma más pura de la democracia, una democracia
378
De modo pues que ese fascismo auténtico o histórico, el italiano y ale-
mán de Mussolini y Hitler, se caracterizó de una manera fundamental
III. Estudios de sociología política
379
Ciertamente, no es fácil identificar otros regímenes plenamente si-
milares al fascismo y nazismo auténticos, pues la ideología mítica de,
Bracher, p. 29. 8
P Á G
380
chazo a la tradición humanista de Occidente, tradición a la que el comu-
nismo –a pesar de su práctica al contrario– se apegaba ideológicamente,
III. Estudios de sociología política
3
Otro aspecto que es necesario aclarar tiene que ver con la distinción en-
tre el fascismo histórico –el de Mussolini en Italia– y el nazismo hitle-
riano en Alemania. Hasta ahora, he usado a veces indistintamente el
término fascismo para referirme a ambos sistemas y movimientos po-
lítico-ideológicos; sin embargo, no debemos pasar por alto sus pecu-
liaridades. Para algunos autores, «en modo alguno cabe identificar el
fascismo con el nazismo».9 Según Sternhell, si bien ambas ideologías,
movimientos y regímenes tienen puntos en común, difieren no obstan-
te en una cuestión clave: «… la piedra de toque del nacionalsocialismo
alemán es el determinismo biológico. Lo que constituye el fondo del na-
zismo es el racismo en su sentido más extremo; y la guerra a los judíos, la
guerra a las [llamadas, ar] razas inferiores, juega en él un papel mucho
más preponderante que la guerra a los comunistas».10 Sternhell apunta
9 Sternhell, p. 4.
10 Ibid.
P Á G
381
que las leyes raciales no se promulgaron en Italia sino en 1938 (Musso-
lini llegó al poder en 1922), y «durante los años de la contienda, un ju-
Ibid., p. 5. 11
Bracher, p. 31. 12
K. D. Bracher, «El controvertido totalitarismo: Experiencia y actualidad», en Controversias…, 13
p. 57. Saul Friedländer también enfatiza el papel central del antisemitismo en el nazismo,
y enfatiza lo que a su modo de ver es la singularidad del nacionalsocialismo alemán.
Véase su estudio «Nazism: Fascism or Totalitarianism?», en Charles S. Maier, ed., The
Rise of the Nazi Regimen. Historical Reassessments. Boulder: Westview Press, 1986, pp. 25-34.
Renzo De Felice, Les interpretations du fascisme. Paris: Éditions des Syrtes, 2000, p. 262. 14
P Á G
382
cultural superior a la Rusia» de Lenin.15 De acuerdo con Del Noce, en
esta pretensión revolucionaria izquierdista o en todo caso izquierdizante se
III. Estudios de sociología política
383
sentido, Enzo Collotti apunta que el hecho de que el régimen mussoli-
niano no pasase de la etapa autoritaria hasta convertirse en un totalita-
Véase la excelente biografía de Denis Mack Smith, Mussolini. London: Paladin Books, 1983, pp. 11-60. 18
P Á G
384
esto, Collotti entiende que, en efecto, el fascismo italiano tuvo un carác-
ter menos monolítico, como estructura de dominación política, que el
III. Estudios de sociología política
385
– Los regímenes llamados fascistas posteriores al fascismo y nazismo
históricos o auténticos han carecido, sin excepción, del radicalismo
1
Tanto en el campo de las ciencias sociales como en el de la teoría polí-
tica existe una especie de prejuicio racionalista, que al tiempo de restar
legitimidad teórica a los factores irracionales –así llamados– en la ac-
ción humana, tiende a subestimar en ocasiones su verdadera influencia
práctica, confundiendo las más de las veces lo analítico con lo valorativo.
Aunque no haya sido esa su intención, Max Weber es parcialmente res-
ponsable de este estado de cosas en lo que respecta al estudio de la acción,
pues si bien advirtió que su metodología de «tipos ideales» sólo busca-
ba establecer un paradigma de «acción racional con arreglo a fines», con
respecto del cual las «desviaciones» serían calificadas como irracionales,
también procuró siempre identificar lo irracional con lo afectivo, ocasio-
nando una inevitable degradación de lo emotivo como en alguna medi-
da cuestionable o en todo caso ubicable en un plano de menor entidad
en la evaluación de la conducta. Cabe decir que un científico social de
la talla de Weber no perdió de vista este peligro, e insistió en que su tipo
ideal de acción «puramente racional con arreglo a fines» no implicaba
«la creencia de un predominio en la vida de lo racional»; 1 no obstante, el
peso principal de su obra se coloca en función de preservar una idea de
lo racional como de alguna manera superior o más legítimo en cuanto a
sus propósitos y condicionamientos.
Ciertamente, Weber distingue entre una racionalidad formal y otra
sustantiva. La primera tiene que ver con el estricto cálculo de medios y
fines y la evaluación de las consecuencias probables de la acción así so-
388
pesada; con relación a la segunda, Weber admite que se trata de un con-
cepto lleno de dificultades: nada es sustantivamente racional como cues-
III. Estudios de sociología política
tión de hecho, pues los valores de cada cual son subjetivos. Según Weber,
ya que vivimos en un mundo sin valores objetivos sino sólo de valores
subjetivos y juicios de valor en conflicto, lo racional con respecto a va-
lores es siempre irracional desde el punto de vista del estricto cálculo de
medios y fines, «porque la reflexión sobre las consecuencias de la acción
es tanto menor cuanto mayor sea la atención concedida al valor propio del
acto en su carácter absoluto».2 El resultado de sus reflexiones conduce a
Weber a: 1) calificar de perturbaciones los llamados «componentes irra-
cionales» de la acción, 2) identificar éstos con lo emotivo, y 3) asignar a la
sociología la tarea de analizar estos fenómenos en función de su sentido
para los que les dinamizan, sin olvidar que se trata de desviaciones con
respecto al tipo ideal –racional– de la acción.
Siguiendo a Weber, Parsons también expone un concepto de raciona-
lidad sustentado en el tipo de acción «que persigue fines posibles dentro
de las condiciones de la situación, y por medios que, entre aquellos con
que cuenta el actor, son intrínsecamente los más adecuados para el fin
en cuestión por razones comprensibles y verificables mediante la cien-
cia empírica positiva».3 Si aceptamos esta conceptualización no habría
por qué llamar «irracionales» –desde el punto de vista formal– algunos
de los fines del fascismo y el nazismo, aunque ese calificativo es frecuen-
temente empleado por los analistas para referirse a estos regímenes y sus
conductores. Por ejemplo, Enzo Traverso argumenta que «el nacional-
socialismo se caracteriza por la irracionalidad de sus fines y la racionali-
dad de sus medios, por su esfuerzo de plegar la racionalidad instrumen-
tal (técnica, administrativa, e industrial) de las sociedades modernas a
un proyecto de remodelación biológica de la humanidad». En cambio,
nos dice, el estalinismo se caracterizó más bien «por la irracionalidad de
sus medios, utilizados, es verdad, para fines condenables desde un pun-
to de vista humano y social, pero no desprovistos de racionalidad».4 Sin
duda, la distinción weberiana entre racionalidad formal y sustantiva tie-
2 Ibid.
3 Talcott Parsons, The Structure of Social Action, vol. 1. New York: The Free Press, 1964, p. 58.
4 Enzo Traverso, «Le totalitarisme. Jalons pour l’histoire d’un débat», en E. Traverso, ed., Le totalitarisme.
Le xxe siècle en débat. Paris: Éditions du Seuil, 2001, pp. 96-97. El distinguido historiador inglés
Ian Kershaw también se refiere en varias oportunidades a los «objetivos irracionales» del nazismo
en su estudio «Retour sur le totalitarisme», Esprit, janvier-février 1996, 1-2, pp. 101-121.
P Á G
389
ne que aplicarse a estas aseveraciones, pues, ¿por qué debemos admitir
los fines de Stalin como racionales a diferencia de los de Mussolini y Hi-
390
mocrática el paradigma de lo «racional»? ¿No se incubó el nazismo en el
seno de una República democrática? ¿Debemos calificar todas las opcio-
III. Estudios de sociología política
7 Pierre Milza, Les fascisms. Paris: Éditions du Seuil, 1991, p. 540; véase también,
en esta misma línea de interpretación, la obra de Renzo De Felice, Les interprétations
du fascisme. Paris: Éditions des Syrtes, 2000, pp. 43, 256.
8 Alfred Schutz, Estudios sobre teoría social. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1974, p. 120.
P Á G
391
de lo trascendente. Tampoco interpretamos ese mundo –en particular el
mundo social que nos rodea– de manera racional, excepto muy excep-
392
sobre los orígenes del poder político en función de una cierta visión de la
voluntad y las necesidades del hombre, por más retorcida o repugnante
III. Estudios de sociología política
13 Sobre este tema, consúltese mi obra Aproximación a la política. Caracas: Panapo, 1994, pp. 17-24.
14 Citado por Traverso, p. 16.
P Á G
393
de poder. Este tema, a ser tratado más adelante, entiende el mito no en el
sentido de una creación imaginaria, sino de poderes y perspectivas rea-
2
El fascismo y el nacionalsocialismo estallaron como un poderoso ex-
plosivo en la conciencia acomodaticia de una intelectualidad que en-
tonces –a pesar de la tragedia de la Primera Guerra Mundial–, y todavía
hoy –luego de la caída del comunismo soviético–, se ufanaba y ufana
de representar la «lógica» de la historia, una lógica no pocas veces com-
placiente. A pesar de sus diferencias en temperamento intelectual y vi-
sión política, hombres de la profundidad de Croce y Meinecke en su
momento, Sartre y Merleau-Ponty después, Grass, Fukuyama y Derri-
da hoy, perciben en este tipo de movimientos democrático-autoritarios
una desviación del curso normal de las cosas. Se trata de una lógica he-
geliano-marxista, con variaciones según el caso, de acuerdo con la cual
la modernidad implica el optimismo histórico orientado hacia la aper-
tura creciente de los espacios de la libertad, en tanto que el fascismo y
el nazismo significaron una involución de esa lógica, que se reimpone
definitivamente en nuestros días. Según Croce, el fascismo fue «un en-
sombrecimiento pasajero de la conciencia, una depresión civil y una em-
briaguez producidas por la guerra», un paréntesis que correspondió a
una etapa de «reflujo en la conciencia de la libertad».16 Meinecke, por
394
su parte, sostuvo que el fascismo y el nacionalsocialismo representaron
una «suprema desviación» con respecto a la línea de desarrollo sociopo-
III. Estudios de sociología política
17 Ibid., p. 50.
18 Hannah Arendt, Le système totalitaire. Paris: Éditions du Seuil, 1972, pp. 203-232.
19 Para una más detallada discusión del pensamiento de Arendt consúltese
mi escrito «El estudio del poder», publicado en este volumen.
P Á G
395
tre gobernantes y gobernados», a diferencia de las democracias-liberales
basadas en la heterogeneidad y el pluralismo–,20 crean también un espa-
396
san una «anticipación de salvación» meramente inmanente, y exigen de
sus adherentes una creencia irracional y no un apego racional, fundada
III. Estudios de sociología política
397
término «religión política» a modo de metáfora se presta a confusión y
extravío conceptual.
Rudolf Otto, Lo santo. Madrid: Alianza Editorial, 1996, pp. 19, 23, 32, 59. 26
Georges Sorel, Reflexiones sobre la violencia. Madrid: Alianza Editorial, 1976, p. 77. 27
P Á G
398
3
III. Estudios de sociología política
28 Zeev Sternhell, El nacimiento de la ideología fascista. Madrid: Siglo xxi Editores, 1994, pp. 1, 6-7.
P Á G
399
las cosas. 29 De Bergson, por otra parte, Sorel tomó la idea complemen-
taria de la debilidad de la razón como instrumento, si se le compara con
W. James, «The Will to Believe», en The Will to Believe and Other Essays in 29
Popular Philosophy. New York: Dover Publications, Inc., 1956, pp. 1-31.
Isaiah Berlin, Prefacio a Reflexiones sobre la violencia, pp. 16, 35, 37. 30
Estos ejemplos los ofrece Schmitt en Sobre el parlamentarismo, p. 86. 31
Sorel, Reflexiones…, p. 186. 32
P Á G
400
A Sorel poco le preocupa la definición de los mitos, y se concentra
más bien sobre su función en el combate de las masas en la sociedad mo-
III. Estudios de sociología política
401
concepción limitada de la realidad humana tal y como de hecho se ob-
serva en el acontecer histórico. La lucha por la vida impulsa la actividad
Citado por Irving Zeitlin, Ideología y teoría sociológica. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 34
1982, p. 191. La muy apretada síntesis del pensamiento paretiano que he expuesto acá
ha sido tomada del excelente capítulo sobre su obra publicado en este libro, pp. 181-220.
Ibid., p. 205. 35
Lee Harris, «Al Qaeda’s Fantasy Ideology», Policy Review, 114, August 2002. 36
Véase el fascinante libro de Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium. New York: Harper & Row, 1961. 37
P Á G
402
a fenómenos más cercanos a nuestros días, que incluyen los movimien-
tos encabezados por Mussolini y Hitler, e incluyen –con sus especifici-
III. Estudios de sociología política
38 Milza, p. 317.
39 Voegelin, «Les origines…», p. 445.
P Á G
403
mundo sino a cambiarlo: «Sostener que Mussolini, por ejemplo, creía
iba a revivir el Imperio romano no implica que hizo una evaluación de la
Harris, p. 3. 40
Véase su estudio «Some Notes Toward a Comparative Study of Fascism 41
in Sociological Historical Perspective», en W. Laqueur, ed., Fascism.
A Reader’s Guide. Berkeley: University of California Press, 1976, pp. 34-35.
W. Benjamin, Illuminations. London: Jonathan Cape, 1970, p. 243. 42
Sternhell, pp. 37, 386. 43
W. Benz, «The Ritual and Stage Management of National Socialism», 44
en J. Milfull, ed., The Atractions of Fascism. New York: Berg, 1990, p. 273.
P Á G
404
vacíos y deficiencias conceptuales de todo tipo. La teatralidad del poder
es parte esencial de movimientos y líderes que utilizaron los instrumen-
III. Estudios de sociología política
405
Para reconocer esa cualidad especial es, a mi parecer, imperativo que
en los potenciales adeptos preexistan ansias, anhelos, ambiciones y dis-
4
El propósito principal de este estudio ha sido sostener que lo que he de-
nominado la política del dominio hegemónico, que es lo opuesto a una polí-
tica del consenso, y que se vio encarnada –la primera– en los movimien-
tos fascista y nazi debe considerarse un objeto legítimo de estudio. La
motivación de este esfuerzo se encuentra en los intentos de descalificar
científicamente el análisis de este tipo de manifestación de la política ca-
racterizándola de «irracional», sin que se tenga clara una definición de lo
que se intenta decir con el término al ser aplicado a la acción humana en
un contexto de conflictos. En tal sentido, he procurado distinguir entre
los aspectos éticos del asunto y aquéllos que competen a su análisis des-
de una perspectiva científica.
He argumentado igualmente que el fascismo y el nazismo deben ser
considerados expresiones particulares de rasgos propios de la existencia
humana en sociedad. Creo que son rasgos inerradicables, aunque a veces
controlables –como en las democracias liberales– de una condición hu-
mana compleja e imperfecta, en la que coexisten los más nobles impulsos
con la reiterada propensión al conflicto, signado por la voluntad de domi-
nio sobre nuestros semejantes. He insistido en que la tendencia, presente
en la obra de Max Weber, a disminuir el valor de lo emotivo y a calificarlo
como desviación irracional de un tipo ideal de acción puede en ocasio-
nes obstaculizar la comprensión (científica, que es algo muy distinto a la
justificación ética) de fenómenos políticos que repugnan a los valores de-
mocráticos y de libertad individual, pero que sin embargo ponen de ma-
nifiesto aspectos recurrentes en la historia de las luchas políticas.
P Á G
406
No ha sido en modo alguno mi intención afirmar que toda crisis polí-
tica, en cualesquiera circunstancias, genera necesariamente al fascismo
III. Estudios de sociología política
1
El desafío teórico y práctico del fascismo de los años 1920 y 1930 ocasionó
enormes problemas al marxismo. Desde un punto de vista teórico, los
marxistas se encontraron ante un fenómeno complejo y poco apto para
las explicaciones simplificadoras; sin embargo, en su mayoría, los pensa-
dores marxistas de la época, y otros posteriores, sucumbieron al impulso
de encasillar rígidamente los movimientos fascistas dentro de los esque-
mas tradicionales del marxismo ortodoxo. Por otra parte, en el terreno
de la práctica política, el fascismo se abalanzó como un incontenible hu-
racán sobre el movimiento obrero y las organizaciones de izquierda en
Italia y Alemania, demoliendo un esfuerzo de décadas y transformando
radicalmente las expectativas que por mucho tiempo se había trazado la
dirigencia revolucionaria.
En líneas generales, los teóricos marxistas vieron al fascismo como
una de las formas en que se expresan las contradicciones del capitalismo,
y que asume ese sistema para contener y derrotar a la clase trabajadora,
sus estructuras organizativas y aspiraciones políticas. En términos más
específicos, los marxistas argumentaron que el fascismo era resultado
de las contradicciones del período en que el capitalismo adquiere carác-
ter monopolista, hallando obstáculos crecientes tanto para su expan-
sión externa como en el plano doméstico en cada país. Lo que, no obs-
tante, dejaban de explicar los marxistas era, por ejemplo: ¿Por qué Italia
y Alemania, mas no Estados Unidos o Inglaterra? Otra interrogante cru-
cial tenía que ver con la naturaleza de movimiento de masas del fascis-
mo y la relativa facilidad con que logró imponerse sobre los vastos y bien
estructurados aparatos políticos que la izquierda había construido a lo
P Á G
408
largo de años de dedicación y sacrificio. Para los marxistas, como lo sin-
tetizó Horkheimer en frases célebres: «Quien no quiera hablar del capi-
III. Estudios de sociología política
1 Citado por G. E. Rusconi, Teoría crítica de la sociedad. Barcelona: Martínez Roca, 1969, p. 162.
2 Consúltense al respecto estas obras recientes: Michael Burleigh, The Third Reich.
A New History. New York: Hill & Wang, 2000, y el impresionante estudio de
Rainer Zitelman, Hitler. The Policies of Seduction. London: London House, 1998.
3 Carlos Marx, Surveys from Exile. Harmondsworth: Penguin Books, 1973, pp. 35-249.
P Á G
409
mas de ejercicio de la dictadura explícita de la burguesía. No era la única,
pero sí tal vez la más feroz.4 Este aspecto clave sobre el radicalismo del
410
ra. El enemigo número uno eran Hitler y los nazis, y era criminal por par-
te de la dirigencia de la Internacional y del Partido Comunista Alemán
III. Estudios de sociología política
6 Ibid., p. 90.
P Á G
411
2
Me refiero al libro de Hobbes, publicado luego de su muerte y titulado también: Behemoth, or the Long 7
Parliament. Chicago & London: The University of Chicago Press, 1990. En la escatología hebrea, Behemoth
y Leviatán son nombres que designan monstruos, uno gobierna la tierra y otro el mar, y son figuras del caos.
Franz Neumann, Behemoth. Pensamiento y acción en el nacional-socialismo. 8
México: Fondo de Cultura Económica, 1983, p. 24.
Ibid., p. 25. 9
Ibid., p. 27. 10
P Á G
412
tes y gobernados. Su sustancia es la igualdad [y la homogeneidad, ar] y
no la libertad». Según Neumann (y Schmitt), a partir de la Revolución
III. Estudios de sociología política
11 Ibid., pp. 63-64. Estas ideas provienen de Carl Schmitt, a quien de hecho Neumann menciona.
Véase el estudio de Schmitt, Sobre el parlamentarismo. Madrid: Tecnos, 1996, pp. 12-22.
12 Jean-Jacques Rousseau, Del contrato social-Discursos. Madrid: Alianza Editorial, 1996, p. 23.
13 Neumann, p. 125.
14 Ibid., p. 516.
15 Franz Neumann, The Rule of Law: Political Theory and the Legal System in Modern Society.
Leamington: Spa Publishers, 1986. Mi resumen sigue el de Francisco Colom González
en Las caras del Leviatán. Una lectura política de la teoría crítica. Barcelona: Anthropos, 1992, pp. 126-142.
P Á G
413
un análisis de Hobbes como presunto precursor del liberalismo, 16 en
función de un naturalismo que planteaba la soberanía como garantía de
He discutido este tema, rechazando la visión de un Hobbes «liberal», en mi estudio, «¿Fue Hobbes 16
un liberal?», en A. Romero, Estudios de filosofía política. Caracas: Panapo, 1998, pp. 215-232.
Colom González, p. 127. 17
P Á G
414
bién Marcuse, otro autor marxista de ese tiempo, quiso ver en el totali-
tarismo nazi-fascista una especie de puesta de manifiesto de la esencia
III. Estudios de sociología política
3
Neumann focaliza especial interés en la fragilidad de los pactos socia-
les, y en especial en la vulnerabilidad de las sociedades pluralistas. Cier-
tamente, la cohesión y unidad de las sociedades, abiertas y cerradas,
18 Ibid., p. 135.
19 Herbert Marcuse, «La lucha contra el liberalismo en la concepción totalitaria
del Estado», en Cultura y sociedad. Buenos Aires: Sur, 1968, pp. 14-44.
20 Colom González, pp. 135-136.
P Á G
415
no está jamás garantizada ni es eterna; de por sí, esta constatación no
es particularmente original. Lo verdaderamente interesante es, por un
416
que es a la vez «revelada» y «ocultada» por las diversas materializacio-
nes de esa sociedad en distintos países y coyunturas históricas. Desde
III. Estudios de sociología política
21 John Locke, Second Treatise of Government. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1980, p. 83.
22 Colom González, p. 135.
23 Locke, pp. 68, 70, 83-88.
P Á G
417
es cierto que Locke permite un campo de acción a la actividad del gobier-
no. Lo hace, no obstante, con la renuencia propia de una tradición –la
Sheldon S. Wolin, Política y perspectiva. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1973, pp. 323, 326, 328. 24
P Á G
1
La discusión en torno a la obra teórica y trayectoria política de Carl Sch-
mitt es variada e intensa, y acerca de la misma quiero abordar en este es-
tudio dos temas: El primero tiene que ver con la cuestión de si el respaldo
que dio Schmitt a Hitler y los nazis a partir de la toma del poder por estos
últimos en 1933, y que se prolongó hasta el fin de la guerra, se encontraba
ya implícito en las concepciones teóricas del controversial jurista y filó-
sofo político, en particular en el desarrollo de su obra durante la vigen-
cia del experimento republicano de Weimar en Alemania (1918-1933). En
otras palabras, ¿se hallaban presentes en la obra teórica de Schmitt as-
pectos y tendencias que de manera sustantiva le predispusieron y even-
tualmente condujeron a respaldar el nacionalsocialismo? En segundo
lugar, y estrechamente vinculado a lo anterior, procuraré dar cuenta de
la polémica sobre si Schmitt intentó fortalecer las instituciones republi-
canas antes del triunfo nazi, así fuese mediante procedimientos extre-
mos como la dictadura presidencial, o si más bien su objetivo fue siem-
pre socavar la República parlamentaria y sustituirla definitivamente por
un régimen de fuerza, con naturaleza y sentido muy diferentes a la idea
clásica del equilibrio de poderes.
Con respecto a la primera interrogante argumentaré que, en efecto, la
obra de Schmitt pone de manifiesto ideas y propuestas que permiten dar
cuenta sin mayores sorpresas de su apoyo a Hitler. De otro lado, sin em-
bargo, puede admitirse razonablemente que es posible que Schmitt haya
sido dejado atrás, al menos en alguna medida, por el radicalismo pagano
del nazismo, y que su apuesta por Hitler, al igual que la de otros conser-
vadores alemanes de la época, fue desbordada por la dinámica irracio-
P Á G
420
nal de un movimiento que llegó mucho más allá de lo que habían cal-
culado ciertos partidarios tradicionales de un Estado fuerte. Este sector
III. Estudios de sociología política
421
do total», constituyó el punto final en la práctica de su combate militante
contra la República parlamentaria, de su repudio al pluralismo demo-
2
Con la llegada de Hitler al poder, escribió Carl Schmitt, «murió Hegel».7
Esta frase sintetiza su convicción de que la victoria nazi había acabado de
una vez por todas con el Estado constitucional, liberal y burgués, y con
su presunta «normalidad». En realidad, según Schmitt, una normalidad
que no era otra cosa que una máscara, tras la que se ocultaba la negación
422
de toda noción de seriedad moral, y el fatuo esfuerzo por suprimir el im-
perativo de la «decisión fundamental» sobre quiénes somos, qué quere-
III. Estudios de sociología política
8 Carl Schmitt, Political Theology. Cambridge: The mit Press, 1988, pp. 63, 66.
9 Heinrich Meier, The Lesson of Carl Schmitt, p. 44.
10 Carl Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy. Cambridge: The mit Press, 1992, p. 56.
11 Karl Löwith, «The Occasional Decisionism of Carl Schmitt», en Martin Heidegger
and European Nihilism. New York: Columbia University Press, 1995, p. 144.
12 Ibid., pp. 146, 150.
P Á G
423
bien, si entendemos por «nihilismo», a la manera de Strauss, velle nihil,
es decir, querer la nada, ansiar la destrucción de todo incluido uno mis-
424
somos y lo que queremos ser. La sociedad abierta «no conoce lo subli-
me», escribe Strauss; 16 su ligereza espiritual, de acuerdo con Schmitt,
III. Estudios de sociología política
16 Strauss, p. 35. Este tipo de rechazo moral basado en la percepción de una amenaza a lo que es más sublime
en el hombre por parte de una civilización «impura» se encuentra también, con las variaciones del caso, en
Platón. Véase La República. Madrid: Alianza Editorial, 2001, pp. 145-146. Igualmente en Rousseau, en
sus «Lettre a M. D’Alembert» y «Considérations sur le Gouvernement de Pologne», en Oeuvres choisies.
Paris: Éditions Garnier Frères, 1962, pp. 123-234, 337-417, y por supuesto en Nietzsche. Consúltese su obra,
Así habló Zaratustra. Madrid: Alianza Editorial, 2001, pp. 86-93, 139-142, 151-154, 389-401.
17 Rafael Agapito, Introducción a la edición en castellano
de la obra de Schmitt, El concepto de lo político, pp. 25-26.
18 Schmitt, «La era de las neutralizaciones…», pp. 109, 115.
19 Ibid., pp. 121-122.
P Á G
425
neutral, minimizando a su vez la política y transformándola en un do-
minio donde la discusión sustituye la decisión.
3
Los años de vigencia de la República parlamentaria de Weimar fueron
también los más prolíficos y decisivos en la carrera intelectual de Carl
Schmitt. Sus obras de ese tiempo se caracterizan por su originalidad y
densidad teóricas, y se orientan en el sentido de una radicalización de la
crítica al liberalismo y la formulación de una alternativa autoritaria al
régimen parlamentario existente. Tres aspectos se destacan en los tex-
tos schmittianos de ese tiempo (1921-1932). En primer lugar la defensa
426
de una concepción «orgánica» de la idea de Constitución, frente a una
noción puramente normativa de la misma. En segundo lugar, Schmitt
III. Estudios de sociología política
23 Carl Schmitt, La dictadura. Madrid: Alianza Editorial, 1985, pp. 37-38, 49.
24 Ibid., p. 26.
P Á G
427
mana, y su obra proporcionaba una especie de justificación jurídica a
lo que Sennelart define como «el imperativo en cuyo nombre el poder
428
mentaria se coloca en el plano de la filosofía política, con constantes refe-
rencias a la situación concreta de Alemania en ese momento. Mas en su
III. Estudios de sociología política
429
representa la civitas humana, la «conexión histórica con la encarnación
y crucifixión de Cristo», de lo cual se deriva «su superioridad en una era
Carl Schmitt, Roman Catholicism and Political Form. Westport & London: Greenwood Press, 1996, pp. 19, 25. 31
Ibid., p. 17. 32
Beaud, «Carl Schmitt ou le juriste engagé», p. 48. 33
P Á G
430
el principio de que los iguales son iguales y los desiguales no serán tratados
igualmente. En otras palabras, la democracia requiere homogeneidad, y
III. Estudios de sociología política
431
«el más poderoso síntoma de la decadencia del relativo racionalismo del
pensamiento parlamentario», para concluir con una reivindicación del
Ibid., pp. 16, 34, 76. Véase, también, Richard Wolin, «Carl Schmitt, Political Existencialism and the 39
Total State», en The Terms of Cultural Criticism. New York: Columbia University Press, 1992, pp. 94-96.
Schmitt, The Crisis…, pp. 13-17. 40
Erik Peterson, Heis Theos. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1926. 41
P Á G
432
política.42 Esta tesis me parece convincente, y es cierto que en su obra de
1927, El concepto de lo político, Schmitt lleva al extremo su concepción de la
III. Estudios de sociología política
433
tica del autor contra la República de Weimar. Para nuestros efectos en
este estudio los aspectos centrales de la obra tienen que ver con la ratifi-
4
El concepto schmittiano de Estado total ha generado aguda controversia
desde el momento en que su autor lo formuló, y hasta nuestros días.49
En no poca medida el debate ha estado signado por las ambigüedades
del propio Schmitt en sus diversos intentos de definición del concepto,
en ensayos publicados entre 1931 y 1933, y por ello interesa ratificar el con-
texto histórico que sirve de marco para la introducción de esta idea en
la obra schmittiana. Se trató, cabe recordarlo, de una breve pero crucial
etapa de conflictos políticos y sociales, que condujo a la destrucción de-
finitiva de la República parlamentaria en Alemania y al ascenso del na-
434
zismo al poder. El concepto de Estado total se ubica nítidamente como
otro eslabón en la cadena de cuestionamientos de Schmitt al liberalismo
III. Estudios de sociología política
435
instante en que su triunfo parece completo, el parlamento –el órgano le-
gislativo– deviene, según Schmitt, en un cuerpo acosado por las contra-
436
modo relativizar conflictos potenciales e impedir que asuman rasgos ex-
plosivos. De modo que, según esta nueva descripción, el Estado liberal
III. Estudios de sociología política
54 Scheuerman, p. 95.
P Á G
437
momento, también lo es que en ocasiones el autor presenta la dinámica
socioeconómica que empuja la historia en esa dirección como en cierto
438
tudio Schmitt establece una compleja clasificación de los tipos de Estado,
pero es evidente que su preocupación central se enfoca en la distinción
III. Estudios de sociología política
56 Carl Schmitt, «Legalité et legitimité», en Du politique. Puiseaux: Éditions Pardès, 1990, p. 42.
57 Ibid., p. 43.
58 Ibid., p. 77.
59 Ibid.
P Á G
439
ni gobernar ni administrar; no puede tampoco formular reglas, sino en
todo caso sancionar con un “sí” los proyectos que se le presenten. El pue-
5
Antes de comentar el estudio final de Schmitt en torno a la noción de
Estado total me parece conveniente sintetizar lo visto hasta ahora: 1)
Schmitt desarrolló la idea de Estado total como un elemento más den-
tro de una estructura conceptual dirigida a erosionar los cimientos de
la República parlamentaria, y sus contenidos liberales y pluralistas. En
ese contexto, Schmitt fue capaz de moderar sus críticas al Estado liberal
«clásico», pues a su modo de ver este último todavía preservaba cierta
autonomía frente a las fuerzas democratizadoras en lo social, así como
frente a los intereses económicos privados. 2) Schmitt avanza su tesis en
términos tanto de una descripción sociológica como de un punto de vis-
ta normativo. Con relación a lo primero, argumenta que ya desde finales
del siglo xix se perfilaba una nueva era, una era dominada por lo téc-
nico-económico y cuya dinámica genera la ruptura del dualismo Esta-
do-sociedad, produciendo la captura del Estado por la sociedad autoor-
ganizada. La sociedad se hace Estado y los partidos lo convierten en un
440
Estado de partidos, cuyos intereses parciales y pugnas clientelares hacen
imposible la unidad nacional. 3) Al no haber un Estado que se diferen-
III. Estudios de sociología política
63 Sobre este punto, véase Schmitt, «Le virage vers l’État total», pp. 162-163.
64 Schmitt, El concepto de lo político, p. 67.
65 Ibid.
P Á G
441
tancia clave en el camino intelectual de Schmitt, el autor procura disipar
las confusiones y ambivalencias presentes en sus escritos previos sobre
442
Alemania, sostiene, requiere sustituir este tipo de Estado débil por
un Estado total fuerte, «cualitativo», y para ello Schmitt recomienda
III. Estudios de sociología política
443
ma por el cual Schmitt en tantas ocasiones había expresado su absoluto
respaldo: liquidación del pluralismo, extremo fortalecimiento del ejecu-
444
el significado del nazismo de Schmitt, creo que en su caso, como en el
de Heidegger, es crucial enfrentar la evidencia sin intentar sumarle obs-
III. Estudios de sociología política
1
¿Qué causa las guerras? En particular: ¿Cuáles fueron las causas de la Se-
gunda Guerra Mundial? 1 Con respecto a esta interrogante específica, la
interpretación tradicional y ortodoxa ha ofrecido siempre una respuesta
unívoca, que cuenta con amplio consenso por parte de los estudiosos del
conflicto: Hitler personalmente fue la principal y decisiva fuerza que dio
origen a esa inmensa conflagración, dinamizándola hasta su dramáti-
co fin. En tal sentido, dice el historiador alemán Walther Hofer, no debe
hablarse del «estallido» de la guerra –término que sugiere la acción pri-
mordial de fuerzas impersonales–, sino de su «desencadenamiento» por
parte de Hitler.2
Frente a esta línea argumental, que coloca sobre los hombros del líder
nazi una responsabilidad clave y en ocasiones prácticamente exclusiva
como generador de la guerra, se alzó en 1961 la polémica voz del histo-
riador británico A. J. P. Taylor, quien en su brillante libro, Los orígenes de
la Segunda Guerra Mundial, presentó una versión alternativa en torno a
las causas de ese conflicto, cuyos planteamientos centrales –que discuti-
ré luego– pueden resumirse así: 1) Hitler fue, sin duda, un ser malvado
desde el punto de vista moral; no obstante, como estadista, fue predo-
minantemente racional. 2) Hitler suministró un «elemento dinámico»
que a su vez se insertó en un determinado contexto histórico, que debe
tomarse ampliamente en cuenta al explicar las causas de la guerra. Sin el
apoyo y la cooperación del pueblo alemán, por ejemplo, Hitler «no hu-
446
biese contado para nada». 3) La Segunda Guerra Mundial estaba implí-
cita en los resultados de la Primera. En vista de que los aliados, en 1918,
III. Estudios de sociología política
447
Para empezar, en su esfuerzo por humanizar al caudillo nacionalsocia-
lista, en el sentido de reducirle a términos históricos en lugar de tratarle
Empleo acá el término «carisma» en el estricto sentido weberiano. Véase Max Weber, 4
On Charisma and Institution Building. Chicago: University of Chicago Press, 1968, p. 105.
James Joll, «The Conquest of the Past», en E. M. Robertson, ed., 5
The Origins of the Second World War. London: Macmillan, 1973, p. 78.
P Á G
448
ción de personajes secundarios que de pronto alcanzan influencia deter-
minante en la definición de hechos de extraordinaria trascendencia, así
III. Estudios de sociología política
6 Gordon Martel, «The Revisionist as Moralist. A. J. P. Taylor and the Lessons of European History»,
en G. Martel, ed., The Origins of the Second World War Reconsidered. London: Allen & Unwin, 1987, p. 8.
7 A. J. P. Taylor, «War Origins Again», en Robertson, p. 140.
P Á G
449
2
Ibid., p. 138. 8
Taylor, The Origins..., p. 98. 9
Sobre este punto, véase Karl R. Popper, The Myth of the Framework. 10
London & New York: Routledge, 1994, pp. 82-111.
Citado en W. H. Dray, «Concepts of Causation in A. J. P. Taylor’s Account of the 11
Origins of the Second Worlds War», History and Theory, xvii, 2, 1978, pp. 168-169.
Popper, p. 93. 12
P Á G
450
No solamente impone el historiador el necesario orden en su mate-
rial, sino que lo hace definiendo conceptos y jerarquizando prioridades
III. Estudios de sociología política
451
causó la guerra es una pregunta que ya no puede ser seriamente formula-
da. La política desplegada por Hitler en los años que precedieron el con-
Ibid., p. 607. Véase también H. Trevor-Roper, «A. J. P. Taylor, Hitler and the War», en Robertson, pp. 87-91. 16
Citado por André Glucksmann, El discurso de la guerra. Barcelona: Anagrama, 1969, p. 57. 17
Alan Bullock, «Hitler and the Origins of the Second World War», en Robertson, p. 219. 18
P Á G
452
En otro lugar de su libro, Taylor afirma que «La gente considera a Hit-
ler malvado; y luego encuentra pruebas de su maldad en evidencia que
III. Estudios de sociología política
no usarían en contra de otros. ¿Por qué aplican este doble criterio? Tan
sólo porque asumen, como comienzo, la maldad de Hitler».19 De nuevo
se ponen acá de manifiesto las fallas y las virtudes del método del autor.
Al igual que ocurre con su estrecho concepto de plan, el problema en este
caso gira en torno a lo que se quiera entender por asumir a Hitler como
un personaje malvado. Aun el más desapasionado de los historiadores,
al estudiar al líder nazi, inicia su camino con base en ciertas imágenes y
percepciones, que ya son parte de la herencia cultural de nuestra era. Es-
tar en posesión de esas imágenes no asegura, sin embargo, su conversión
en prejuicios. Es perfectamente posible para un historiador analizar la
evidencia con sentido científico, y llegar, por ejemplo, a la conclusión de
que Hitler fue, en verdad, un ser malvado en un plano moral. Y deter-
minarlo así no implica obstruir un juicio semejante con respecto a otros
políticos de la época –ninguno de los cuales, ni siquiera Stalin, llegó al
extremo de los hornos crematorios, a pesar de su inmensa crueldad. Es
cierto, como apunté previamente, que algunos han querido presentar a
Hitler como una especie de fenómeno metafísico colocado más allá del
entendimiento normal, con objeto de evadir responsabilidades en la ca-
tástrofe que el líder nazi, sin lugar a dudas, tanto hizo por promover. No
obstante, dejar de lado la satanización de Hitler, como lo hace Taylor, no
es, en sí misma, garantía de objetividad en los juicios ni de rigor intelec-
tual en la interpretación de lo ocurrido ese tiempo. Cuando Taylor se em-
peña en ver en Hitler un estadista alemán más, que sencillamente prosi-
guió el rumbo en política exterior ya delineado por sus predecesores,20
desdeña a la vez una significativa masa de evidencia, que indica que las
metas del líder nazi eran mucho más vastas, su ideología distinta y sus
métodos más drásticos que los de sus antecesores, entre los que se inclu-
yen Bismarck, los hombres que dirigieron la estrategia alemana bajo el
káiser Guillermo II, así como los dirigentes políticos durante la Repúbli-
ca de Weimar. 21 Convenir en que Hitler no fue la encarnación del demo-
nio no tiene por qué implicar «humanizarle», hasta el punto de perder
453
de vista su palpable singularidad histórica, tanto en el terreno político
como en la esfera de la transgresión ética.
454
Versalles «careció desde el principio de validez moral»? 24 ¿Qué errores
cometieron los aliados y qué opciones tenían?
III. Estudios de sociología política
24 Ibid., p. 52.
25 Marks, pp. 22-23.
P Á G
455
dida a alimentar el autoengaño del pueblo y Ejército alemanes, así como
la leyenda de que el país no había sido vencido sino traicionado, con una
Ibid., p. 24. 26
Ibid., p. 25. 27
P Á G
456
un verdadero balance de poder en el continente europeo. Ello sólo acen-
tuó los temores franceses y las exigencias alemanas para su revisión».28
III. Estudios de sociología política
3
Para abordar la interrogante planteada, en función de nuestro comen-
tario a Taylor, es necesario ahondar en su teoría de la historia. Como ya
tuve oportunidad de indicar, en Taylor se percibe una paradójica ten-
sión entre, de un lado, su propósito de mostrar, con el mayor énfasis po-
sible, el protagonismo de los individuos concretos en el curso histórico,
y de otro lado, su recurrente tendencia a presentar la marcha de los even-
28 Ibid., p. 26.
29 Citado en P. M. H. Bell, The Origins of the Second World War
in Europe. London & New York: Longman, 1987, p. 23.
30 Mi respuesta, como podrá deducirse de las siguientes páginas, es: posiblemente una
Alemania irredenta hubiese desencadenado otra guerra; ahora bien, con Hitler en el
poder las probabilidades de semejante desenlace se multiplicaban de forma exponencial.
P Á G
457
tos desde una perspectiva que le coloca, como autor, peligrosamente al
borde del abismo determinista, el abismo de una historia signada por lo
458
versarios en el tablero de la diplomacia, entre 1933 y 1939, los principales
factores que llevaron al conflicto. Por lo tanto, a la pregunta antes formu-
III. Estudios de sociología política
459
Múnich, lo que hizo posible una reacción más firme contra el expansio-
nismo hitleriano.
460
generar las necesarias resistencias al hitlerismo dentro de Alemania, en
especial en el seno de las Fuerzas Armadas, consolidando una oposición
III. Estudios de sociología política
que eventualmente, tal vez, habría sido capaz de llevar a cabo un golpe
de Estado contra el líder nazi. Como es sabido, un importante grupo de
militares alemanes intentaron ese golpe más tarde, culminando sus pla-
nes con el atentado de 1944, del que Hitler escapó con vida. Lo que sí co-
nocemos es que el apaciguamiento a Hitler por parte de los occidentales
tuvo consecuencias funestas. No le falta, por tanto, razón al gran filóso-
fo alemán Karl Jaspers, quien en un pequeño pero lúcido libro escrito
inmediatamente después de la guerra, sobre el complejo tema de la cul-
pa alemana en la catástrofe, señalaba con amargura la parte de culpabi-
lidad que también pesaba sobre los hombros de las democracias, por su
pasividad frente a Hitler durante los años cruciales de 1933-1939. Merece
la pena citarle con generosidad:
461
damente no alcanzaron la necesaria intensidad y coherencia. Sin duda,
las «condiciones objetivas» estaban allí, mezclándose en un caldero hir-
4
Ya hemos indicado que, según Taylor, «Hitler fue un estadista racional,
aunque indudablemente malvado».40 El concepto de racionalidad que
Taylor emplea al formular su juicio sobre el líder nazi, es estrictamen-
te instrumental, es decir, limitado a constatar que Hitler, al menos en
cierto número de importantes ocasiones, tomaba su decisión política y
militar con base en un cálculo de riesgos, medios y posibilidades. Seme-
jante noción, aunque aceptable, es sin embargo estrecha; no sólo porque
Hitler, también en múltiples oportunidades –en especial después de ro-
tas las hostilidades en 1939–, se caracterizó por la extrema imprudencia
de sus jugadas, el dogmatismo de sus posturas y la negativa a considerar
alternativas, sino sobre todo porque un adecuado concepto de raciona-
lidad, aplicado a un estadista, exige incluir un aspecto valorativo, referi-
do a la presencia de un sentido de las proporciones en torno a los costos
y consecuencias probables de la acción política. Desde esta perspectiva,
la figura del líder nazi, vista históricamente, pone de manifiesto signifi-
cativas deficiencias, que de modo inevitable tienen que medirse por los
catastróficos resultados de su descomunal empresa, tanto para su país,
Citado en John Lukacs, The Hitler of History. New York: Vintage Books, 1997, p. 258. 39
Taylor, The Origins..., p. 239. 40
P Á G
462
como para el movimiento político que creó, y ni hablar de sus adversa-
rios y de aquéllos entre sus enemigos, como fue el caso del pueblo judío,
III. Estudios de sociología política
Si Alemania hubiese tenido cuatro o cinco años más de paz, los recur-
sos económicos y militares entonces disponibles la habrían convertido
en uno de los superpoderes militares del mundo, a la par de los Estados
Unidos y la urss. El reto para Hitler consistía en evitar una conflagra-
41 Ibid., p. 267.
42 Richard Overy, «Hitler’s War Plans and the German Economy»,
en R. Boyce & E. Robertson, eds., Paths to War. London: Macmillan, 1989, p. 113.
P Á G
463
ción generalizada, hasta que sus masivos programas armamentistas se
completasen, y es aquí «donde su juicio político se mostró seriamente
464
Hitler fue un revolucionario. ¿Y qué es un revolucionario? Como con
tino señala Kissinger, si la respuesta a esa pregunta no fuese tan comple-
III. Estudios de sociología política
465
en el marco de una ética pagana sustentada en valores de fuerza, dominio, y des-
trucción. 49 Debido a ello Hitler fue tantas veces incomprendido por alia-
Se ha hablado sobre el «mal absoluto» de los jerarcas nazis, de un mal que destruye toda posibilidad 49
de moralidad (Jaspers, pp. 24-25). Cabe precisar que aseveraciones como éstas se aplican en el
marco de la tradicional moral cristiana, mas no debe perderse de vista que Hitler no se ajustaba
a ese marco. Este es otro de sus rasgos «revolucionarios» en el curso histórico de Occidente.
Sobre la ideología de Hitler, consúltese Kagan, pp. 336, 338; Fest, pp. 208-209. En torno al elemento 50
pagano presente en el nazismo y a la influencia de Nietzsche, véase Karl Jaspers, «Nietzsche y el
cristianismo», en Conferencias y ensayos sobre historia de la filosofía. Madrid: Gredos, 1972, pp. 245-307;
también Hans Barth, Verdad e ideología. México: Fondo de Cultura Económica, 1951, pp. 261-266.
Fest, p. 105. 51
P Á G
466
crisis polaca de septiembre de 1939, y una vez que se concretó la declara-
ción de guerra anglo-francesa, Hitler llegó finalmente al punto que tan-
III. Estudios de sociología política
467
cada triunfo se hace más y más costoso, y pone en riesgo todo lo que has-
ta entonces se ha logrado. La apuesta de Hitler fue insensata, pero plena-
5
Podemos ahora retornar a la pregunta con que se dio inicio a este estu-
dio: ¿Qué causa las guerras, y cuáles fueron, en síntesis, las causas de la
Segunda Guerra Mundial? Ya Tucídides, varios siglos antes de Cristo,
había ofrecido una respuesta general a la interrogante sobre las causas
de la guerra, respuesta que continúa teniendo al menos parcial validez
en nuestros días. Desde su óptica, el miedo al poder y a las intenciones
torcidas de los otros empuja a los Estados a hacerse la guerra.55 Por su
parte, uno de los más prestigiosos estudiosos del tema de la guerra en
nuestra época, Bernard Brodie, se rehusó a hablar de una causa funda-
mental y cuestionó las tesis reduccionistas –como las de Blainey– se-
gún las cuales todas las causas de la guerra se resumen en un conflicto de
poder. 56 Frente a este tipo de reduccionismo, Brodie defendió una pos-
tura ecléctica, en estos términos: «… cualquier teoría de las causas de la
guerra en general, o de alguna guerra en particular, que no sea inherente-
mente ecléctica y comprehensiva, es decir, que no tome en cuenta desde
un principio la relevancia de muy diversos factores, está por esa misma
razón condenada al error».57
A mi modo de ver, la observación de Brodie es correcta, y nos orienta
a asumir la complejidad del curso histórico. No obstante, la explicación
de fenómenos tan masivos como la Segunda Guerra Mundial, por ejem-
plo, aconseja distinguir entre, de un lado, «causas profundas», que algu-
nos prefieren llamar «orígenes», y que se refieren a los procesos subya-
centes y a largo plazo de carácter socioeconómico y político-ideológico, y
de otro lado los «detonantes, aceleradores u ocasiones para la guerra».58
Tucídides, Historia de la guerra del Peloponeso. Madrid: Alianza Editorial, 1989, pp. 50-51, 91, 125. 55
Geofrey Blainey, The Causes of War. London: Macmillan, 1973, p. 149. 56
Bernard Brodie, War and Politics. London: Cassell, 1974, p. 339. 57
Bell, pp. 9, 46. 58
P Á G
468
Otra manera de decirlo consiste en hablar de causas fundamentales
y de decisiones que llevan a la guerra. Con respecto a la Segunda Gue-
III. Estudios de sociología política
1
Me propongo en estas páginas enfocar un tema dentro del complejo en-
tramado ideológico que imperó en Alemania durante la República de
Weimar (1918-1933) y los primeros tiempos del régimen nazi, previos al
estallido de la Segunda Guerra Mundial. Se trató de una época tumul-
tuosa, rica en matices y enseñanzas políticas, y sobre cuya textura socio-
cultural se ha escrito mucho. 1 El presente estudio se concentrará sobre
un aspecto de ese amplio y controversial marco ideológico: me refiero
al tema del «retorno a la comunidad», es decir, la ruptura del aislamien-
to individual y conquista de un espacio de solidaridad comunitaria por
parte de intelectuales que se sentían aislados y angustiados, sometidos
a agudas presiones sicológicas y políticas, y que procuraron hallar una
salida a sus dilemas mediante un riesgoso salto desde su posición crítica
personal al plano de la adhesión a un proyecto colectivo, con casi siem-
pre trágicas consecuencias. El asunto me parece significativo tanto des-
de el punto de vista de la historia de las ideas del período, como en lo que
tiene que ver con la conducta de un grupo de individuos en circunstan-
cias de crisis de la democracia y los valores liberales, experiencia de la
que pueden desprenderse interesantes analogías con otras situaciones
históricas hasta nuestros días.
El fin del experimento democrático de Weimar ha sido interpretado
como resultado de un proceso de decadencia o disolución, de desplome
Véanse, por ejemplo, las obras de Peter Gay, Weimar Culture. the Outsider as Insider. New York: 1
Harper & Row, 1968, y de Fritz Stern, The Politics of Cultural Despair. New York: Anchor Books, 1965.
P Á G
470
o colapso, de destrucción deliberada por parte de fuerzas irracionales y
autoritarias, de autoentrega o capitulación, y finalmente como conse-
III. Estudios de sociología política
2 Para un tratamiento más detallado de estas perspectivas, consúltese el excelente estudio de Germán
Gómez Orfanel, «El final de la República de Weimar y Carl Schmitt», en Dalmacio Negro Pavón,
ed., Estudios sobre Carl Schmitt. Madrid: Fundación Cánovas del Castillo, 1996, pp. 213-229.
3 K. D. Bracher, «The Weimar Experience», en Turning Points in Modern Times.
Cambridge: Harvard University Press, 1995, pp. 3-8.
4 Manuel García-Pelayo, «El reino feliz de los tiempos finales»,
en Los mitos políticos. Madrid: Alianza Editorial, 1981, p. 95.
P Á G
471
una verdadera liberación de su miserable y anónima existencia perso-
nal de artista frustrado y pequeñoburgués errabundo, como un evento
472
tado contra la sociedad, el pueblo contra el individuo y la masa».9 Este
párrafo resume admirablemente los temas que constituían la cosmovi-
III. Estudios de sociología política
2
En su influyente obra de 1944, Dialéctica del iluminismo, Max Horkhei-
mer y Theodor Adorno argumentaron que la tragedia alemana era el
producto de la vinculación entre razón, mito y dominación implícita en
la herencia cultural de la ilustración occidental, desde Kant y Hegel. Las
primeras frases del libro lo expresan con patética elocuencia: «El ilumi-
nismo, en el sentido más amplio de pensamiento en continuo progreso,
ha perseguido siempre el objetivo de quitar el miedo a los hombres y de
convertirlos en amos. Pero la tierra enteramente iluminada resplandece
bajo el signo de una triunfal desventura».10
Lo que, en síntesis, plantearon estos autores fue la existencia de un
lazo entre modernidad y nazismo, visto este último como manifesta-
ción extrema y esencial de una razón trastocada, madre de la técnica y
del control sobre el hombre y la Naturaleza. En otros términos, el delirio
hitleriano focalizó en un tiempo y lugar específicos el oscuro potencial
de la dominación técnica impuesta por Occidente sobre su entorno y so-
bre sí mismo.
Si bien Horkheimer y Adorno acertaron al señalar el engranaje en-
tre razón y mito en el régimen nazi, su interpretación del legado de la
Ilustración tiene muy serias fallas. Como indica Herf, el desastre ale-
mán, lejos de tener sus raíces en la herencia civilizatoria de la moderni-
dad ilustrada, se generó precisamente en la separación entre la tradición
intelectual y política iluminista y el nacionalismo alemán, es decir, en
473
el hecho de que Alemania no se modernizó por completo, y de que en
su suelo no germinaron a plenitud las semillas del liberalismo y la de-
474
fixiando su potencialidad creadora. 13 Este sentido fatalista con respecto
al curso de la modernidad invade la Dialéctica del iluminismo, obra que su-
III. Estudios de sociología política
13 Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. London & New York: Routledge, 1992, pp. 181-183.
14 Richard J. Bernstein, «Introducción», en A. Giddens et al.,
Habermas y la modernidad. Madrid: Cátedra, 1994, pp. 21-22.
P Á G
475
3
Alain Renaut, The Era of the Individual. Princeton: Princeton University Press, 1997, pp. 3-28. 15
Marcuse, pp. 38-39; Martin Heidegger, Ser y tiempo. 16
Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1998, pp. 389-418.
Heidegger, Ser y tiempo, p. 400. 17
M. Heidegger, Introducción a la metafísica. Barcelona: Gedisa, 1993, p. 49. 18
P Á G
476
libre»; una decadencia ante la cual el pueblo alemán tiene la capacidad
de reaccionar «a partir del núcleo de su acontecer futuro, en el ámbito
III. Estudios de sociología política
originario de los poderes del ser». Todo esto, tanto el desafío como la res-
puesta de parte de ese pueblo cuya «existencia histórica resulta central»,
representaba nada menos que un proceso en el que «se decide el destino
de la tierra».19
Estos temas pertenecen sin excepción a la cosmovisión predominan-
te entre la intelectualidad conservadora alemana durante el período pos-
terior a la Primera Guerra Mundial, grupo en el que destacan, además
del propio Heidegger, nombres como los de Oswald Spengler, Ernst Jün-
ger, y Carl Schmitt. La obra de Heidegger está impregnada de esa atmós-
fera de crisis espiritual, y no le falta razón a Habermas cuando afirma
que el autor de Ser y tiempo «quedó prisionero» del clima de ideas de su
época, clima al que pertenecen «la autocomprensión elitista de la gen-
te de carrera universitaria, el fetichismo del espíritu, la idolatría de la
lengua materna, el desprecio de todo lo social […] la polarización entre
ciencias de la Naturaleza y ciencias del espíritu, etc. Todos estos moti-
vos reaparecen, sin que medie filtración reflexiva alguna, en el pensa-
miento de Heidegger». 20 Es necesario, sin embargo, considerar el espe-
cífico rumbo heideggeriano desde el origen individualista del pensar, tal
y como predomina sin duda en Ser y tiempo, hasta la concepción de un
destino comunitario o colectivo visto como primordial. Este rumbo em-
pieza a perfilarse con mayor precisión en 1929-1931, 21 y alcanza un mo-
mento de especial significación en 1933, cuando Heidegger opta abierta-
mente por el nazismo y hace explícita su reinterpretación del Dasein en
términos colectivistas, identificándole con el Dasein del pueblo alemán,
ahora apegado a su «inexorable» misión histórica y reconociéndose «a sí
mismo en su Estado». 22
477
Creo acertada la afirmación de Herf según la cual «Ser y tiempo no
conducía inevitablemente a la conferencia inaugural [de Heidegger, al
4
El caso de Carl Schmitt, notable jurista y pensador político de la época,
es –como el de Heidegger– especialmente ilustrativo de la reacción radi-
cal-conservadora contra la democracia liberal en los tiempos de Weimar.
Al igual que Heidegger, Schmitt terminó afiliándose al partido nazi, y a
semejanza del filósofo su distanciamiento posterior con el nazismo no
produjo una reflexión crítica que permita inferir una rectificación fun-
damental.
Herf, p. 112. 23
Heidegger, «La autoafirmación…», p. 13. 24
P Á G
478
El pensamiento schmittiano, que he discutido ampliamente en otra
parte,25 tuvo desde sus comienzos un carácter marcadamente antiindi-
III. Estudios de sociología política
25 Véase «Teoría política e historia: Reflexiones sobre Carl Schmitt», publicado en este volumen.
26 Carl Schmitt, Political Romanticism. Cambridge: The mit Press, 1986, pp. 20, 109-110, 125; Román García
Pastor, «Romanticismo y política en la obra de Carl Schmitt», en Negro Pavón, ed., pp. 181-182.
27 Schmitt, Political Romanticism, p. 13.
28 Carl Schmitt, Sobre el parlamentarismo. Madrid: Tecnos, 1996, p. 12.
29 Ibid., p. 42.
P Á G
479
tagónica con la democracia, y de hecho puede ser legítimo suspender la
democracia «en nombre de la democracia verdadera que hay que crear»,
Ibid., p. 36. 30
Juan Carlos Rey, «Observaciones sobre el Título vii y el Título ix de las ideas fundamentales 31
para la Constitución Bolivariana de la v República», Politeia, 23, ucv, Caracas, 1999, pp. 185-186.
P Á G
480
blo (Volk)», asegurando que de esta forma «el peligro de un desmembra-
miento pluralista de Alemania […] ha sido derrotado».32 Desde la ópti-
III. Estudios de sociología política
5
Resulta aleccionador comparar y contrastar el caso de Thomas Mann
con los de Schmitt y Heidegger. También Mann se sumó, por un tiem-
po, al clima ideológico antidemocrático y «comunitario» de los años de
guerra y los primeros tiempos de Weimar, y escribió un voluminoso y
fascinante libro que ofrece uno de los más reveladores testimonios sobre
la confusa mezcla de nacionalismo, romanticismo e irracionalismo en-
tonces imperante en Alemania.34
En su magistral estudio sobre la obra del gran escritor, T. J. Reed ha en-
fatizado el efecto «liberador» que el estallido de la Primera Guerra Mun-
32 Citado por Richard Wolin, «Carl Schmitt, Political Existentialism, and the Total State»,
en The Terms of Cultural Criticism. New York: Columbia University Press, 1992, pp. 100-101.
33 En torno al rumbo político de Schmitt, véase la Introducción de David Dyzenhaus
al volumen por él mismo editado, Law as Politics. Carl Schmitt’s Critique of
Liberalism. Durham & London: Duke University Press, 1998, pp. 1-20.
34 Thomas Mann, Reflections of a Non-Political Man. New York: Ungar, 1987.
Véase, en particular, pp. 16-17, 57, 109, 168, 179, 189, 202, 267, 434.
P Á G
481
dial ejerció inicialmente sobre el espíritu tímido, introvertido e irónico
de Mann, quien experimentó con ardiente regocijo la posibilidad de salir
T. J. Reed, Thomas Mann. The Uses of Tradition. Oxford: Oxford University Press, 1996, p. 181. 35
Ibid., p. 184. 36
P Á G
482
los intelectuales caemos en el error de buscar respuestas simples, ago-
biados bajo el peso de problemas complejos, y así hallar un remanso de
III. Estudios de sociología política
37 Ibid., p. 195.
38 Acerca de la evolución político-ideológica de Mann, véase mi estudio «Literatura y política.
Reflexiones sobre la obra de Thomas Mann», en Sobre historia y poder. Caracas: Panapo, 2000.
P Á G
y el problema de la culpa
1
En los meses de verano del año 1986 tuvo lugar en la entonces todavía di-
vidida Alemania un intenso debate entre varias de las principales figuras
intelectuales del país. La discusión se encendió a raíz de un artículo del
filósofo Jürgen Habermas, en respuesta a un texto del historiador Ernst
Nolte. En su escrito, este último reiteraba algunas de las principales tesis
que ya había expuesto en sus libros,1 y sostenía que diversos grupos de
interés –no identificados con claridad por el autor– se empeñaban en
politizar la historia alemana moderna, y en particular el período nazi,
con el propósito de satanizarle. De esta manera se impedía un tratamien-
to históricamente adecuado, es decir, con un criterio equilibrado y «no
contaminado» del Tercer Reich, para examinarlo con verdadera pers-
pectiva científica y objetividad historiográfica, en lugar de tratar a Hitler
y el nazismo como especie de fuerzas diabólicas e incomprensibles. No
se trataba de que Nolte estuviese proponiendo deslastrar de responsabi-
lidades a Hitler o eximirle de culpas por lo que ocurrió bajo el régimen
nazi; su intención, ratificada sistemáticamente en ese y otros textos, era
abrir un debate más amplio que permitiese ver esa etapa sin estereotipos
ni prejuicios, sino como un proceso ubicado en un contexto de causas y
efectos, con raíces y consecuencias que era necesario explicar. 2
Las dos obras clave de Nolte son Three Faces of Fascism. New York: Holt, Rinehart and 1
Winston, 1966, y La guerra civil europea, 1917-1945. México: Fondo de Cultura Económica, 1994.
También debe consultarse la colección documental Devant l’histoire. Paris: Éditions du Cerf, 1988.
Un excelente resumen del debate se encuentra en Stephen Brockmann, «The Politics of German History», 2
History and Theory, 29, 2, 1990, pp. 179-189. Mi recuento en este estudio se sustenta en el trabajo de Brockmann,
así como en el estudio de Gordon A. Craig, «The War of the German Historians», en Politics and Culture in
Modern Germany. Palo Alto: The Society for the Promotion of Science and Scholarship, 1998, pp. 357-367.
P Á G
484
Ahora bien, a pesar de que Nolte siempre ha indicado que su legítima
intención se dirige a contribuir a que el debate sobre Hitler y el nazismo
III. Estudios de sociología política
485
débil, corrupto y sobre todo incapaz de afrontar con eficacia las tensio-
nes que escindían al capitalismo democrático de ese tiempo. En síntesis,
Nolte, Three Faces of Fascism, pp. 3-21; Klaus Epstein, «A New Study of Fascism», en 5
H. Turner, ed., Reappraisals of Fascism. New York: New Viewpoints Editions, 1975, pp. 6-7.
Saul Friedländer, «Nazism: Fascism or Totalitarianism», en Charles S. Maier, ed., 6
The Rise of the Nazi Regime: Historical Reassessments. Boulder: Westview Press, 1986, pp. 25-34.
P Á G
486
cidios y constituye la contraparte exacta de la tendencia a la destrucción
absoluta de una clase mundial por parte del bolchevismo; en este sen-
III. Estudios de sociología política
487
Habermas rechazó radicalmente estos planteamientos de Nolte, acu-
sándole de haber trivializado el Holocausto de los judíos por parte de los
488
ta para las sociedades? ¿El esfuerzo por hallar explicaciones al nazismo,
ubicarlo en un contexto, desentrañar sus motivaciones, necesariamente
III. Estudios de sociología política
2
Pocos meses después del fin de la Segunda Guerra Mundial, Karl Jaspers
publicó una obra de fundamental importancia para el debate sobre el
tema de la «culpa» de Alemania –de los alemanes– con relación al régi-
men nazi y su desempeño. Titulado en castellano El problema de la culpa,
este pequeño libro constituyó un paso adelante en la reflexión de Jaspers,
muy diferente a lo que el mismo autor había dicho años antes, al consi-
derar el tema con respecto al desenlace de la Primera Guerra Mundial.
Sobre este caso Jaspers había tomado la posición que también asumió
Max Weber, según la cual era necesario condenar las pretensiones de las
potencias vencedoras de conducir la humillación de Alemania hasta el
punto de exigir una «confesión de culpa». En un plano más específica-
mente filosófico, Jaspers argumentó que la «culpa» alcanzaba a toda per-
sona y todo grupo humano, en vista de la escasez de recursos en el plane-
ta y del imperativo de combatir para obtenerlos. De allí resulta que todo
individuo porta en sí algo de culpabilidad por el mero hecho de existir:
«Mi ser resta espacio a los otros como el de ellos me lo quita. Toda posi-
ción que conquisto desplaza al otro de la posibilidad de reclamar para sí
parte del espacio disponible. Cada una de mis victorias empequeñece al
P Á G
489
otro y mi vida depende del combate victorioso de mis ancestros».11 De tal
manera que no resulta posible eludir esa culpa: «Si yo autorizo con mi
Este recuento de la postura de Jaspers en esta etapa, y las citas de sus textos, provienen 11
de Domenico Losurdo, Heidegger et l’idéologie de guerre. Paris: puf, 1998, pp. 188-189.
Ibid. 12
P Á G
490
ser libres, no querían ser autorresponsables. Hoy tenemos las consecuen-
cias de esta renuncia».13
III. Estudios de sociología política
… hay una solidaridad entre hombres como tales que hace a cada
uno responsable de todo el agravio y de toda la injusticia del
mundo, especialmente de los crímenes que suceden en su pre-
sencia o con su conocimiento. Si no hago lo que puedo para im-
pedirlos soy también culpable. Si no arriesgo mi vida para im-
491
pedir el asesinato de otros, sino que me quedo como si nada, me
siento culpable de un modo que no es adecuadamente com-
492
En síntesis, de acuerdo con Jaspers, cada alemán sin excepción tuvo
en su oportunidad –en ese tiempo– parte de responsabilidad política
III. Estudios de sociología política
por el nazismo, aunque creo que habría que añadir que los que desde un
primer momento se opusieron a Hitler y persistieron en su actitud opo-
sitora hasta el fin del régimen y de sus vidas, no deberían ser «declarados
culpables» políticamente, por decirlo de alguna manera. En segundo lu-
gar, Jaspers afirma que no todo alemán sino tan sólo «una muy pequeña
minoría» debería ser castigada criminalmente por los desmanes nazis,
«y otra minoría tiene que pagar por las actividades nacionalsocialistas».
Este último punto queda oscuro, pero es de presumir que Jaspers se refie-
re a actividades que no incluyeron crímenes propiamente dichos, aun-
que sí delitos de otra índole. En tercer lugar, cada alemán, aunque no
siempre por los mismos motivos, debería llevar a cabo «un autoexamen
por razones de orden moral». Finalmente, cada alemán «que tiene capa-
cidad para la comprensión transforma su conciencia de la realidad y su
conciencia de sí en el curso de la experiencia metafísica de tales desgra-
cias […] Es un asunto que corresponde a la soledad del individuo». 17
Las distinciones y puntualizaciones que Jaspers llevó a cabo contri-
buyen decisivamente al esclarecimiento conceptual de un problema es-
pinoso, en sí mismo y también más allá del caso específico del nazismo
y sus ejecutorias. El examen de conciencia de este notable filósofo puso
de manifiesto gran honestidad, y nos alcanza hoy día como muy since-
ro y ciertamente comprometido con un ideal humanista. Sin embargo,
hubo y siguen existiendo posiciones distintas, unas en ciertos sentidos
aún más críticas que la de Jaspers –tal es el caso de Eric Voegelin–, y otras
de un tenor muy distinto, casi que del todo carentes de sentido de culpa
de algún tipo, como las de Heidegger y Nolte.
3
A mediados de 1964, en la Universidad de Múnich, el destacado filóso-
fo Eric Voegelin pronunció una serie de conferencias sobre «Hitler y los
493
alemanes», que constituyen uno de los más sustanciales y controversia-
les aportes al debate sobre la «culpa». En sus charlas, Voegelin arremetió
494
se las energías éticas suficientes para decretar la culpabilidad de los que
cometieron o admitieron crímenes en la época nazi, confirmando que la
III. Estudios de sociología política
19 El siguiente recuento sobre las charlas de Voegelin provienen del libro publicado
posteriormente, y de su excelente Introducción por Brendan Purcell. Véase Eric Voegelin,
Hitler and the Germans. Columbia & London: University of Missouri Press, 1999, pp. 7, 17.
P Á G
495
De modo que el ascenso de Hitler al poder tiene que verse «en co-
nexión con una disposición del pueblo alemán [de entonces, ar] que
4
El tema del nazismo de Heidegger ha sido exhaustivamente discutido, y
no pretendo acá dar cuenta detallada de este debate y sus múltiples im-
plicaciones. 21 Mi propósito es detenerme en el tema de la culpa y el modo
en que Heidegger asumió e interpretó su desafío.22 Para empezar habría
que señalar que, en radical contraste con Jaspers y Voegelin, Heidegger
496
«no percibía ninguna culpa [personal, ar], ni en el sentido jurídico ni
tampoco en el moral».23 A decir verdad, el asunto es algo más complejo,
III. Estudios de sociología política
23 Safranki, p. 393.
24 Citado en Farías, p. 285.
25 Ibid., p. 283.
P Á G
497
Con referencia a 1933: Yo esperaba del nacionalsocialismo una
renovación espiritual de la existencia, la reconciliación de los
498
hoy es tal que la diferencia entre los campos de concentración
III. Estudios de sociología política
499
al poder?».29 Parece evidente que Heidegger no tuvo jamás una idea cla-
ra del radicalismo político de Hitler y el nacionalsocialismo, y ni siquie-
500
inequívoca una homogeneización de las diferencias políticas e ideológicas
que dividen al mundo, para subsumirlas bajo un único destino metafísi-
III. Estudios de sociología política
33 Martin Heidegger, Conferencias y artículos. Barcelona: Ediciones del Serbal, 2001, pp. 56, 58, 66.
P Á G
501
los dirigentes […] se han arrogado todos los derechos y se han
502
pa» equivale a hacerse cómplice de la misma.37 Creo que esa evaluación
hace justicia a Heidegger, y merece la pena citar in extenso estos párra-
III. Estudios de sociología política
fos del brillante estudio que dedicó Steiner al filósofo, que creo resaltan
con ponderación y firme tino los rasgos personales del individuo que fue
Heidegger:
5
Fue Ernst Nolte quien, como ya vimos, detonó el llamado «debate de los
historiadores» en Alemania en los años 1980. Este debate colocó de nue-
vo en lugar prioritario el tema de la «culpa», y es de interés destacar que
al respecto Nolte asume posiciones fuertemente influidas por la filoso-
fía de Heidegger, a quien Nolte de hecho dedicó un libro donde intenta
defender al filósofo. Ciertamente, como con acierto lo señala Furet, las
obras históricas de Nolte tienen el mérito de haber roto el «tabú» por mu-
503
cho tiempo predominante en Europa –en especial en Alemania, Francia
e Italia– que obstaculizaba las comparaciones entre el comunismo y el
Furet, p. 189. 39
Editado en inglés con el título de Three Faces of Fascism, véase nota 1 en este estudio. 40
Esta síntesis de la obra de Nolte proviene de Furet, ibid., pp. 189-190. 41
Ibid., p. 190. 42
Véase, en especial, el ensayo de Heidegger, «La pregunta por la técnica», en Conferencias y artículos, pp. 9-32. 43
P Á G
504
tenta establecer una fisura crucial entre lo ocurrido en los años 1933-1934,
el período del Rectorado y de mayor radicalismo hitleriano del filósofo, y
III. Estudios de sociología política
505
tero luchar junto a la Gran Bretaña contra el nazismo. Nada a la vez tan
justificado y de limitada relevancia práctica, en las condiciones de enton-
509
Bibliografía
Adorno, Theodor. La ideología como . Historia y dialéctica de la violencia.
lenguaje. Madrid: Taurus, 1971. Caracas: Monte Ávila Editores, 1975.
y Max Horkheimer. Dialéctica del . Chroniques de guerre. La France libre
iluminismo. Buenos Aires: Sur, 1970. 1940-1945. Paris: Gallimard, 1990.
Anderson, Perry. Tras las huellas del . Machiavel et les tyrannies modernes.
materialismo histórico. Madrid: Siglo xxi Paris: Éditions de Fallois, 1993.
Editores, 1986.
Arranz Notario, Luis. «Richard Pipes y
Ansell-Pearson, Keith. «Heidegger’s la revolución bolchevique». Revista de Libros,
Decline: Between Philosophy and Politics», 21, Madrid, septiembre 1998.
Political Studies, xlii, 1994.
Auspitz, Josiah Lee. «Individuality,
Aramayo, Roberto y J. L. Villacañas, eds. Civility, and Theory. The Philosophical
La herencia de Maquiavelo. Madrid: Fondo Imagination of Michael Oakeshott»,
de Cultura Económica de España, 1999. Political Theory, 4, 3, August 1976.
Arato, Andrew y Paul Breines. El joven Bachrach, Peter y Morton S. Baratz.
Lukács y los orígenes del marxismo occidental. Power and Poverty. Theory and Practice. New
México: Fondo de Cultura Económica, 1986. York: Oxford University Press, 1970.
Arendt, Hannah. The Human Condition. Baehr, Peter. Caesar and the Fading of the
Chicago: The University of Chicago Press, Roman World. New Brunswick & London:
1958. Transaction Publishers, 1998.
. Le système totalitaire. Paris: Éditions Bambach, Charles. Heidegger’s Roots.
du Seuil, 1972. Ithaca: Cornell University Press, 2003.
. Essays in Understanding 1930-1954. Barret, W. y H. D. Aiken, eds. Philosophy
New York: Harcourt, Brace, & Co., 1994. in the Twentieth Century. New York: Random
House, 1962.
Aron, Raymond. Main Currents in
Sociological Thought. New York: Basic Books, Barth, Hans. Verdad e ideología. México:
1967. Fondo de Cultura Económica, 1951.
. La philosophie critique de l’histoire. Beaud, Olivier. Les derniers jours de Weimar.
Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1969. Paris: Descartes & Cie., 1997.
. Los marxismos imaginarios. Caracas: Beetham, David. Max Weber and the Theory
Monte Ávila Editores, 1969. of Modern Politics. London: Polity Press, 1985.
P Á G
510
Bell, P. M.H. The Origins of the Second . Turning Points in Modern Times.
World War in Europe. London & New York: Cambridge: Harvard University Press, 1995.
Sobre historia y poder. Estudios de teoría política
Longman, 1987.
Brockmann, Stephen. «The Politics of
Bendersky, Joseph W. «The Expendable German History», History and Theory, 29,
Kronjurist: Carl Schmitt and National 2, 1990.
Socialism, 1933-1936», Journal of
Contemporary History, 14, 1979. Brodie, Bernard. War and Politics. London:
Cassell, 1974.
. Carl Schmitt. Theorist for the Reich.
Princeton: Princeton University Press, 1983. Burckhardt, Jacobo. La cultura del
Renacimiento en Italia. Madrid: Akal, 1992.
. «Carl Schmitt and the Conservative
Revolution», Telos, 72, Summer 1987. Burleigh, Michael. The Third Reich. A New
History. NewYork: Hill & Wang, 2000.
Beneyto, José María. Apocalipsis de la
modernidad. El decisionismo político de Donoso Butterfield, Herbert. The Statecraft of
Cortés. Barcelona: Gedisa, 1993. Machiavelli. New York & London: Collier
Macmillan, 1987.
Benjamin, Walter. Illuminations. London:
Jonathan Cape, 1970. Camus, Albert. Obras completas. México:
Aguilar, 1962, tomo ii.
Benz, W. «The Ritual and Stage
Management of National Socialism», Canetti, Elías. Masa y poder. Madrid:
en J. Milfull, ed. The Atractions of Fascism. Alianza Editorial, 1983, 2 vols.
New York: Berg, 1990.
. El otro proceso de Kafka. Madrid:
Berlin, Isaiah. Four Essays on Liberty. Alianza Editorial, 1983.
London: Oxford University Press, 1969.
Carr, Edward H. The Twenty Years’ Crisis:
. Against the Current: Essays in the 1919-1939. New York: Harper & Row, 1964.
History of Ideas. Oxford: Oxford University
Cassirer, Ernst. The Philosophy of the
Press, 1981.
Enlightenment. Princeton: Princeton
. The Crooked Timber of Humanity. University Press, 1951.
London: Fontana Press, 1990.
. El mito del Estado. México: Fondo de
. The Sense of Reality. London: Pimlico, Cultura Económica, 1968.
1996.
Chabod, Federico. Escritos sobre Maquiavelo.
Blainey, Geofrey. The Causes of War. México: Fondo de Cultura Económica, 1994.
London: Macmillan, 1973.
Chiodi, Pietro. Sartre y el marxismo.
Bobbio, Norberto. Thomas Hobbes. México: Barcelona: Oikos-Tau Ediciones, 1969.
Fondo de Cultura Económica, 1992.
Cohen-Solal, Annie. Sartre: A Life. New
Bourdieu, Pierre. The Political Ontology York: Pantheon Books, 1987.
of Martin Heidegger. Stanford: Stanford
University Press, 1991. Cohn, Norman. The Pursuit of the
Millennium. New York: Harper & Row, 1961.
Bracher, Karl Dietrich. The German
Dictatorship. Harmondsworth: Penguin Colom González, Francisco. Las caras
Books, 1973. del Leviatán. Una lectura política de la teoría
crítica. Barcelona: Anthropos, 1992.
. Controversias de historia contemporánea
sobre fascismo, totalitarismo y democracia. Collingwood, R. G. La idea de la historia.
Barcelona: Editorial Alfa, 1983. México: Fondo de Cultura Económica, 1968.
P Á G
511
Collotti, Enzo. «L’Etat totalitaire», Revue Dietz, Mary G., ed. Thomas Hobbes and
d’Histoire de la Seconde Guerre Mondiale, 38, Political Theory. Lawrence: The University
Bibliografía
143, 1986. Press of Kansas, 1990.
Courtois, Stephane et al. Le livre noir du Diggins, John Patrick. Politics and the Spirit
communisme. Paris: Lafont, 1997. of Tragedy. New York: Basic Books, 1996.
Craig, Gordon A. Germany 1866-1945. Dilthey, Wilhelm. Teoría de la concepción
Oxford: Clarendon Press, 1975. del mundo. (Obras de Wilhelm Dilthey, viii).
México: Fondo de Cultura Económica,
. «Man of the People?», The New York
1978.
Review of Books, November 20, 1997.
. Crítica de la razón histórica. Barcelona:
. Politics and Culture in Modern
Península, 1986.
Germany. Essays from the New York Review
of Books. Palo Alto: The Society for the . Introducción a las ciencias del espíritu.
Promotion of Science and Scholarship, Madrid: Alianza Editorial, 1986.
1998.
Dray, W. H. Filosofía de la historia. México:
Crenson, Matthew. The Un-politics of Air uteha, 1965.
Pollution: A Study of Non-decisionmaking in
. «Concepts of Causation in A. J. P.
the Cities. Baltimore: Johns Hopkins Press,
Taylor’s Account of the Origins of the
1971.
Second World War», History and Theory,
Cristi, Renato. «Carl Schmitt on xvii, 2, 1978.
Liberalism, Democracy, and Catholicism»,
Dunn, John. Interpreting Political
History of Political Thought, xiv, 2, Summer
Responsibility. Cambridge: Polity Press, 1990.
1993.
. Locke. Oxford & New York: Oxford
. Carl Schmitt and Authoritarian
University Press, 1992.
Liberalism. Cardiff: University of Wales
Press, 1998. Dyzenhaus, David, ed. Law as Politics. Carl
Schmitt’s Critique of Liberalism. Durham &
Dahl, Robert. «The Concept of Power»,
London: Duke University Press, 1998.
en R. Bell, D. V. Edwards y R. Harrison,
eds. Political Power: A Reader in Theory Eliade, Mircea. Le mythe de l’éternel retour.
and Research. New York: The Free Press, Paris: Gallimard, 1969.
1969.
Elias, Norbert. El proceso de la civilización.
De Angelis, Enrico. Arte e ideología de la México: Fondo de Cultura Económica, 1994.
alta burguesía: Mann, Musil, Kafka, Brecht.
Epstein, Klaus. «A New Study of Fascism»,
Madrid: Akal Editor, 1977.
en H. Turner, ed. Reappraisals of Fascism.
De Beauvoir, Simone. Los mandarines. New York: New Viewpoints Editions, 1975.
Buenos Aires: Sudamericana, 1968.
Farías, Víctor. Heidegger and Nazism.
De Felice, Renzo. Les interpretations du Philadelphia: Temple University Press, 1989.
fascisme. Paris: Éditions des Syrtes, 2000.
Fauret, François y Ernst Nolte. Fascismo
De Towarnicki, Alfred. «Visite à Martin y comunismo. México: Fondo de Cultura
Heidegger», Les Temps Modernes, 1, 4, 1946. Económica, 1999.
Del Águila, Rafael y Fernando Vallespín. Ferrater Mora, José. Cuatro visiones de la
«El Leviatán rojo», Revista de Libros, 17, historia universal. Madrid: Alianza Editorial,
Madrid, mayo 1998. 1988.
P Á G
512
Fest, Joachim C. Hitler. New York: Vintage Giddens, Anthony. Política y sociología en el
Books, 1975. pensamiento de Max Weber. Madrid, Alianza
Sobre historia y poder. Estudios de teoría política
Editorial, 1995.
Franco, Paul. The Political Philosophy of
Michael Oakeshott. New Haven & London: , et al. Introducción de R. J. Bernstein.
Yale University Press, 1990. Habermas y la modernidad. Madrid: Cátedra,
1994.
Freud, Sigmund. El malestar en la cultura.
Madrid: Alianza Editorial, 1975. Gil Villegas, Francisco. Los profetas y el
Mesías. México: El Colegio de México-
. Psicología de las masas. Madrid: Fondo de Cultura Económica, 1996.
Alianza Editorial, 1977.
Glucksmann, André. El discurso de la
Friedländer, Saul. «Nazism: Fascism guerra. Barcelona: Anagrama, 1969.
or Totalitarianism?», en Charles S. Maier,
ed. The Rise of the Nazi Regime. Historical Goldmann, Lucien. Investigaciones
Reassessments. Boulder: Westview Press, dialécticas. Caracas: Universidad Central de
1986. Venezuela, 1962.
Fromm, Erich. Marx y su concepto del hombre. . «Introducción a los primeros escritos
México: Fondo de Cultura Económica, 1966. de Lukács», en G. Lukács. Teoría de la novela.
Buenos Aires: Siglo Veinte, 1974.
. El miedo a la libertad. Buenos Aires:
Paidós, 1974. Goldwin, Robert A. «John Locke», en Leo
Strauss y Joseph Cropsey, eds. History of
Furet, François. El pasado de una ilusión. Political Philosophy. Chicago & London: The
México: Fondo de Cultura Económica, 1995. University of Chicago Press, 1987.
Gallie, W. B. «Essentially Contested Gottfried, Paul. Carl Schmitt. London:
Concepts», Proceedings of the Aristotelian The Claridge Press, 1990.
Society, 56, 1955-1956.
Gramsci, Antonio. Notas sobre Maquiavelo,
García-Pelayo, Manuel. Del mito y de sobre política y sobre el Estado moderno. México:
la razón en el pensamiento político. Madrid: Juan Pablos Editor, 1975.
Revista de Occidente, 1968. Granada, Miguel Ángel. «La filosofía
. «Introducción a la teoría del poder», política en el Renacimiento: Maquiavelo y
Seguridad y Defensa. Temas del iaeden, 2, las utopías», en V. Camps, ed. Historia de la
Caracas, 1975. ética. Barcelona: Crítica, 1988, vol. i.
. Los mitos políticos. Madrid: Alianza Grant, Robert. Oakeshott. London: The
Editorial, 1981. Claridge Press, 1990.
Gay, Peter. Weimar Culture: The Outsider as . «Hollow Triumph», Times Literary
Insider. New York: Harper & Row, 1968. Supplement, May 8, 1998.
513
——. The Theory of Communicative Action. ——. Ser, verdad y fundamento. Caracas:
Boston: Beacon Press, 1984 y 1985, 2 vols. Monte Ávila Editores, 1968.
Bibliografía
——. La reconstrucción del materialismo ——. El ser y el tiempo. México: Fondo de
histórico. Madrid: Taurus, 1985. Cultura Económica, 1971.
——. Teoría y praxis. Madrid: Tecnos, 1990. ——. The Question Concerning Technology
and Other Essays. New York: Harper & Row,
——. La lógica de las ciencias sociales. 1977.
Madrid: Tecnos, 1990.
——. Basic Writings. New York: Harper &
——. Textos y contextos. Barcelona: Ariel, Row, 1977.
1996.
——. «The Self-Assertion of the German
Haffner, Sebastian. The Meaning of Hitler. University» y «The Rectorate 1933-34: Facts
New York: Macmillan, 1979. and Thoughts», Review of Metaphysics, 38,
1985.
Hampshire, Stuart. «Uncertainty in
Politics», Encounter, iii, 1, January 1957. ——. Escritos sobre la Universidad alemana.
Madrid: Tecnos, 1989.
Harris, Lee. «Al Qaeda’s Fantasy
Ideology», Policy Review, 114, August 2002. ——. ¿Qué es metafísica? Barcelona: Laia,
1989.
Hassner, Pierre. «Communism:
a Coroner’s Inquest», Journal of Democracy, ——. Nietzsche. San Francisco: Harper
1, 4, Fall 1990. Collins, 1991.
514
Hirst, Paul. «Carl Schmitt’s Decisionism», Johnston, David. The Rhetoric of Leviathan.
Telos, 72, Summer 1987. Princeton: Princeton University Press, 1986.
Sobre historia y poder. Estudios de teoría política
Hobbes, Thomas. Behemoth, or the Long Joll, James. «The Conquest of the Past», en
Parliament. Chicago & London: The E. M. Robertson, ed. The Origins of the Second
University of Chicago Press, 1990. World War. London: Macmillan, 1973.
——. Man and Citizen. De Homine and De Judt, Tony. Past Imperfect. French
Cive. Indianapolis & Cambridge: Hackett Intellectuals, 1944-1956. Berkeley: University
Publishing Co., 1991. of California Press, 1992.
——. Leviatán. Buenos Aires: Fondo de Kadarkay, Arpad. Georg Lukács. Vida,
Cultura Económica de Argentina, 1992. pensamiento y política. Valencia: Edicions
Alfons el Magnanim, 1994.
——. The Elements of Law. Oxford & New
York: Oxford University Press, 1994. Kafka, Franz. La muralla china. Cuentos,
relatos y otros escritos. Madrid: Alianza
Holmes, Stephen. «The End of Idiocy on Editorial, 1973.
a Planetary Scale», London Review of Books,
October 29, 1998. . Consideraciones acerca del pecado,
el dolor, la esperanza y el camino verdadero.
Horkheimer, Max. Crítica de la razón Buenos Aires: Alfa, 1975.
instrumental. Buenos Aires: Sur, 1973.
. Josefina la cantora o el pueblo de los
——. Teoría crítica. Buenos Aires: ratones. Buenos Aires: Goncourt, 1976.
Amorrortu Editores, 1974.
. Carta al padre. Madrid: edaf, 1985.
——. Sociedad en transición: Estudios de
filosofía social. Barcelona: Península, 1976. . El proceso. Madrid: Cátedra, 1994.
Horton, John y Susan Mendus, eds. After . El castillo. Madrid: edaf, 1996.
MacIntyre. Critical Perspectives on the Work of . La metamorfosis y otros relatos. Madrid:
Alasdair MacIntyre. Notre Dame, Indiana: Cátedra, 1997.
University of Notre Dame Press, 1994.
Kagan, Donald. On the Origins of War. New
Humboldt, Wilhelm von. Escritos de York: Doubleday, 1995.
filosofía de la historia. Madrid: Tecnos, 1997.
Kant, Immanuel. Religion Within the Limits
Hume, David. Essays. Moral, Political, and of Reason Alone. New York: Harper & Row,
Literary. Indianapolis: Liberty Fund, 1985. 1960.
Jahanbegloo, Ramin. Conversations with . On History. Indianapolis: Bobbs-
Isaiah Berlin. London: Orion Books, 1993. Merrill, 1963.
James, W. The Will to Believe and Other Essays . Groundwork of the Metaphysic of
in Popular Philosophy. New York: Dover Morals. London: Hutchinson, 1972.
Publications, Inc., 1956.
. The Critique of Judgement. Oxford:
Jaspers, Karl. Origen y meta de la historia. Oxford University Press, 1973.
Madrid: Revista de Occidente, 1968.
. Filosofía de la historia. México: Fondo
——. Conferencias y ensayos sobre historia de de Cultura Económica, 1987.
la filosofía. Madrid: Gredos, 1972.
. Idea para una historia universal en clave
——. El problema de la culpa. Barcelona: cosmopolita y otros escritos sobre filosofía de la
Paidós, 1998. historia. Madrid: Tecnos, 1994.
P Á G
515
——. Sobre la paz perpetua. Madrid: Tecnos, . El sentido de la historia. Madrid:
1996. Aguilar, 1968.
Bibliografía
——. Fundamentación de la metafísica de las . Mi vida en Alemania antes y después de
costumbres. México: Porrúa, 1998. 1933. Un testimonio. Madrid: Visor, 1992.
Kauffmann, Walter. Hegel. Madrid: . Martin Heidegger and European
Alianza Editorial, 1985. Nihilism. New York: Columbia University
Press, 1995.
Kershaw, Ian. The Nazi Dictatorship.
London: Edward Arnold, 1985. Lukacs, John. The Hitler of History. New
York: Vintage Books, 1997.
——. «Retour sur le totalitarisme», Esprit,
1-2, janvier-février 1996. Lukács, Georg. Significado actual del realismo
critico. México: era, 1963.
. Hitler, 1889-1936. Barcelona:
. Studies in European Realism. New
Península, 1999.
York: Dunlap, 1964.
Kissinger, Henry A. «El revolucionario
. Goethe and His Age. London: Merlin
blanco: Reflexiones sobre Bismarck», en
Press, 1968.
D. A. Rustow, ed. Filósofos y estadistas.
México: Fondo de Cultura Económica, 1976. . Sociología de la literatura. Selec. y ed.:
Peter Ludz. Barcelona: Península, 1968.
Kockelmans, Joseph J. On the Truth of
Being. Bloomington: Indiana University . Historia y conciencia de clase. México:
Press, 1984. Grijalbo, 1969.
516
Macpherson, C. B. The Political Theory Martel, Gordon. «The Revisionist as
of Possessive Individualism. Oxford: Oxford Moralist. A. J. P. Taylor and the Lessons
Sobre historia y poder. Estudios de teoría política
517
. The Political and Social Theory of Max Nussbaum, Martha C. The Fragility
Weber. Chicago: The University of Chicago of Goodness. Cambridge: Cambridge
Bibliografía
Press, 1989. University Press, 1986.
Moore, Barrington. Los orígenes sociales de Oakeshott, Michael. On Human Conduct.
la dictadura y de la democracia. Barcelona: Oxford: Clarendon Press, 1991.
Península, 1991. . Rationalism in Politics and Other
Muguerza, J. y R. Rodríguez Aramayo, Essays. Indianapolis: Liberty Press, 1991.
eds. Kant después de Kant. Madrid: Tecnos, . Religion, Politics, and the Moral Life.
1989. New Haven & London: Yale University
Nabokov, Vladimir. «Franz Kafka», Press, 1993.
en Curso de literatura europea. Barcelona: . The Politics of Faith and the Politics
Ediciones B, 1997. of Scepticism. New Haven & London: Yale
Negro Pavón, Dalmacio, ed. Estudios sobre University Press, 1996.
Carl Schmitt. Madrid: Fundación Cánovas Ott, Hugo. Martin Heidegger. A Political Life.
del Castillo, 1996. New York: Basic Books, 1993.
Neumann, Franz. Behemoth. Pensamiento Otto, Rudolf. Lo santo. Madrid: Alianza
y acción en el nacional-socialismo. México: Editorial, 1996.
Fondo de Cultura Económica, 1983.
Overy, Richard. «Hitler’s War Plans and
. The Rule of Law: Political Theory the German Economy», en R. Boyce & E.
and the Legal System in Modern Society. M. Robertson, eds. Paths to War. London:
Leamington: Spa Publishers, 1986. Macmillan, 1989.
Niebuhr, Reinhold. Faith and History. New Parekh, Bhikhu. Pensadores políticos
York: Charles Scribner’s Sons, 1949. contemporáneos. Madrid: Alianza Editorial,
1986.
. The Irony of American History. New
York: Charles Scribner’s Sons, 1952. Parkinson, G. H. R., ed. Georg Lukács.
The Man, his Work, and his Ideas. London:
Nietzsche, Friedrich. Twilight of the Idols/ Weidenfeld & Nicolson, 1970.
The Anti-Christ. Harmondswort: Penguin
Books, 1985. Parsons, Talcott. «The Distribution of
Power in American Society», World Politics,
. Así habló Zaratustra. Madrid: Alianza 10, 1957.
Editorial, 2001.
. The Structure of Social Action. New
Nolte, Ernst. Three Faces of Fascism. New York: The Free Press, 1964, vol. 1.
York: Holt, Rinehart and Winston, 1966.
. Sociological Theory and Modern Society.
. La guerra civil europea, 1917-1945. New York: The Free Press, 1967.
México: Fondo de Cultura Económica, 1994.
Perona, Ángeles J. Entre el liberalismo y
. Martin Heidegger. Madrid: Tecnos, la socialdemocracia. Popper y la «sociedad
1998. abierta». Barcelona: Anthropos, 1993.
Nuño, Juan A. El pensamiento de Platón. Peterson, Erik. Heis Theos. Göttingen:
Caracas: Ediciones de la Biblioteca, ucv, Vandenhoeck & Ruprecht, 1926.
1963.
Petkoff, Teodoro. Checoslovaquia: El
. La veneración de las astucias. Caracas: socialismo como problema. Caracas: Monte
Monte Ávila Editores, 1989. Ávila Editores, 1990.
P Á G
518
Pitkin, Hanna Fenichel. «Inhuman Rey, Juan Carlos. «El poder», Seguridad y
Conduct and Unpolitical Theory», Political Defensa. Temas del iaeden, 5, Caracas, 1988.
Sobre historia y poder. Estudios de teoría política
. The Open Society and Its Enemies. Rockmore, Tom y Joseph Margolis,
London: Routledge & Kegan Paul, 1969, eds. The Heidegger Case. On Philosophy and
1973, 2 vols. Politics. Philadelphia: Temple University
Press, 1992.
. The Poverty of Historicism. London:
Routledge & Kegan Paul, 1972. . On Heidegger’s Nazism and Philosophy.
Berkeley: University of California Press,
. In Search of a Better World. London & 1992.
New York: Routledge, 1992.
Romero, Aníbal. Estrategia y política en la era
. The Myth of The Framework. London nuclear. Madrid: Tecnos, 1979.
& New York: Routledge, 1994.
. Aproximación a la política. Caracas:
. La responsabilidad de vivir. Barcelona: Panapo, 1994.
Paidós, 1995.
. Disolución social y pronóstico político.
Raddatz, Fritz J. Georg Lukács. Madrid:
Caracas: Panapo, 1997.
Alianza Editorial, 1975.
. Estudios de filosofía política. Caracas:
Reed, T. J. Thomas Mann. The Uses of
Panapo, 1998.
Tradition. Oxford: Oxford University Press,
1996. . Sobre historia y poder. Caracas:
Panapo, 2000.
Renaudet, Augustin, Maquiavelo. Madrid:
Tecnos, 1965. Rosen, Michael. «Heidegger in Question»,
Times Literary Supplement, June 24, 1994.
Renaut, Alain. The Era of the Individual.
Princeton, New Jersey: Princeton University Rousseau, Jean-Jacques. Oeuvres choisies.
Press, 1997. Paris: Éditions Garnier Frères, 1962.
P Á G
519
. Del contrato social. Discursos. Madrid: . El ser y la nada. Buenos Aires: Losada,
Alianza Editorial, 1996. 1993.
Bibliografía
Runciman, W. G. A Critique of Max Weber’s Saunders, Thomas J. «A “New Man”:
Philosophy of Social Science. Cambridge: Fascism, Cinema and Image Creation»,
Cambridge University Press, 1972. International Journal of Politics, Culture and
Rusconi, G. E. Teoría crítica de la sociedad. Society, 12, 2, 1998.
Barcelona: Martínez Roca, 1969. Scheuerman, William E. Carl Schmitt. The
Sabine, George H. Historia de la teoría End of Law. Lanhan: Rowan & Littlefield
política. México: Fondo de Cultura Publishers, 1999.
Económica, 1988. Schmitt, Carl. The Concept of the Political.
Safranski, Rudiger. Un maestro de New Brunswick: Rutgers University Press,
Alemania. Martin Heidegger y su tiempo. 1976.
Barcelona: Tusquets Editores, 1997. . La dictadura. Madrid: Alianza
San Agustín. Las confesiones. Obras. Editorial, 1985.
Madrid: bac, 1968, tomo ii. . Political Romanticism. Cambridge:
Sartre, Jean Paul. ¿Qué es la literatura? The mit Press, 1986.
Situations, ii. Buenos Aires: Losada, 1950. . Parlamentarisme et démocratie. Paris:
. «Le fantôme de Staline», Les Temps Éditions du Seuil, 1988.
Modernes, janvier-mars 1957.
. La notion de politique/Théorie du
. Critique de la raison dialectique. Paris: partisan. Paris: Calmann-Lévy, 1989.
Gallimard, 1960, 2 vols.
. Du politique. Prefacio de Alain de
. «Les comunistes et la paix», en Benoist. Puiseaux: Éditions Pardès, 1990.
Situations, vi. Paris: Gallimard, 1964.
. El Leviathan en la teoría del Estado de
. La náusea. Buenos Aires: Losada, Tomás Hobbes. Buenos Aires: Struhart &
1964. Cia., 1990.
. Les mots. Paris: Gallimard, 1964. . El concepto de lo político. Madrid:
. Las palabras. Buenos Aires: Losada, Alianza Editorial, 1991.
1966. . Glossarium: Aufzeichnungen der Jahre
. Arte y literatura. Situations, iv. Buenos 1947-1951. Berlin: Duncker & Humblot, 1991.
Aires: Losada, 1966. . The Crisis of Parliamentary Democracy.
. «A puerta cerrada», en Teatro. Cambridge: The mit Press, 1992.
Buenos Aires: Losada, 1968, vol. 1. . Roman Catholicism and Political Form.
. El existencialismo es un humanismo. Westport & London: Greenwood Press,
Caracas: Ediciones Bararida, 1968. 1996.
. Escritos políticos, 1. Política francesa. . Sobre el parlamentarismo. Madrid:
Madrid: Alianza Editorial, 1986. Tecnos, 1996.
. Escritos políticos, 2. Sobre el colonialismo. . Sobre los tres modos de pensar la ciencia
Vietnam. Israel. Madrid: Alianza Editorial, juridica. Madrid: Tecnos, 1996.
1987.
. The Concept of the Political. Chicago &
. Escritos políticos, 3. El intelectual y la London: The University of Chicago Press,
revolución. Madrid: Alianza Editorial, 1987. 1996.
P Á G
520
Schutz, Alfred. Estudios sobre teoría social. Strauss, Leo. Natural Right and History.
Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1974. Chicago & London: The University of
Sobre historia y poder. Estudios de teoría política
Smith, Denis Mack, Mussolini. London: Trotsky, Leon. The Struggle Against Fascism
Paladin Books, 1983. in Germany. Harmondsworth: Penguin
Books, 1975.
Sorel, Georges. Reflexiones sobre la violencia.
Prefacio de Isaiah Berlin. Madrid: Alianza Tucídides. History of the Peloponnesian War.
Editorial, 1976. Harmondsworth: Penguin Books, 1987.
Steiner, George. Heidegger. México: Fondo . Historia de la guerra del Peloponeso.
de Cultura Económica, 1986. [También la Madrid: Alianza Editorial, 1989.
edición de 1999].
Vargas Llosa, Mario. Entre Sartre y Camus.
. Lecturas, obsesiones y otros ensayos. Río Piedras, Puerto Rico: Huracán, 1981.
Madrid: Alianza Editorial, 1990.
. «Isaiah Berlin, un héroe de nuestro
Stern, Fritz. The Politics of Cultural Despair. tiempo», en Contra viento y marea.
New York: Anchor Books, 1965. Barcelona: Seix-Barral, 1983.
. Politique et désespoir. Paris: Armand Vattimo, Gianni. Introducción a Heidegger.
Colin, 1990. Barcelona: Gedisa, 1998.
Sternberger, Dolf. Dominación y acuerdo. Viroli, Maurizio. «Machiavelli and the
Barcelona: Gedisa, 1992.
Republican Idea of Politics», en Gisela Bock,
Sternhell, Zeev. El nacimiento de la Quentin Skinner y Maurizio Viroli, eds.
ideología fascista. Madrid: Siglo xxi Machiavelli and Republicanism. Cambridge:
Editores, 1994. Cambridge University Press, 1990.
P Á G
521
Voegelin, Eric. Order and History, vol. iii: . Economía y sociedad. México: Fondo
Plato and Aristotle; vol. iv: The Ecumenic Age. de Cultura Económica, 1992.
Bibliografía
Baton Rouge: Louisiana State University
Press, 1957, 1974. . The Protestant Ethic and the Spirit of
Capitalism. London & New York: Routledge,
. «World Empire and the Unity of 1992.
Mankind», International Affairs, 38, 1962.
Weil, E. «Kant et le problème de la
. The New Science of Politics. Chicago & politique», Annales de Philosophie Politique,
London: The University of Chicago Press, 4, 1962.
1974.
White, Stephen K. The Recent Work of
. Anamnesis. Notre Dame: University
Jürgen Habermas. Cambridge: Cambridge
of Notre Dame Press, 1978.
University Press, 1989.
. Science, Politics, and Gnosticism.
Washington, D.C.: Regnery Gateway Wolin, Richard. The Politics of Being. New
Editions, 1990. York: Columbia University Press, 1990.
. Hitler and the Germans. Columbia & . The Terms of Cultural Criticism. New
London: The University of Missouri Press, York: Columbia University Press, 1992.
1999. . «Carl Schmitt. The Conservative
Voltaire. Filosofía de la historia. Madrid: Revolutionary. Habitus and the Aesthetics
Tecnos, 1990. of Horror», Political Theory, 20, 3, August
1992.
vv.aa. Kierkegaard vivo. Madrid: Alianza
Editorial, 1968. Wolin, Sheldon S. Hobbes and the Epic
Walsh, W. H. Introducción a la filosofía de la Tradition of Political Theory. Los Angeles:
historia. México: Siglo xxi Editores, 1968. University of California Press, 1970.
Autoridades
Enrique Planchart Rector
Rafael Escalona Vicerrector académico
William Colmenares Vicerrector administrativo
Cristian Puig Secretario
Consejo Editorial de la
Universidad Simón Bolívar
Carlos Graciano
Presidente/Decano de Extensión
Lilian Reyna Iribarren
Directora de Cultura