En Contra de Lo No Humano

UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID
EN CONTRA DE LO NO
HUMANO
Pragmatismo de Richard Rorty. Nietzsche
contra Kant.
Juan Pedro Sánchez Cañamero
06/04/2020
En contra de lo No Humano
ÍNDICE
Prólogo.
Capítulo 1: Lo público y lo privado.
Capítulo 2: El yo contingente.
Capítulo 3: Contra el conocimiento kantiano.
Capítulo 4: Contra la moral kantiana.
Capítulo 5: Nietzsche y el platonismo invertido.
Epílogo: de la época de cambio, al cambio de época.
2
3
Prólogo
El objeto de esta investigación resulta evidente: analizar cómo a lo largo de la historia

se ha desmontado el sistema de valores no humanos. Desde Nietzsche esto se hizo
plausible rechazando toda autoridad no humana (moral cristiana); otorgando al cuerpo
del hombre todo el peso que previamente cargaba lo divino, lo que estaba fuera de
nuestro alcance como seres humanos. Dejando al descubierto todo el sistema de
creencias y verdades, otorgando al mundo una visión renovadora de la propia vida. Sin
embargo, Nietzsche pensó que con su sistema filosófico habría tocado fondo en el
campo de la disertación, él sería el último filósofo, nada nuevo surgiría después de sus
teorías. Pero…parece ser que no estaba en lo cierto.
Según las palabras de Hegel, la historia y la filosofía se basan en redescribir el

pasado, por lo que el filósofo estadounidense por excelencia del siglo XX y XXI,
Richard Rorty, se las tomó muy en serio. Ya que supuso una auténtica superación del
postnietzscheanismo. Con una narrativa irónica y sin moralejas, ahondó en todas las
ventajas y desventajas de cada sistema filosófico previo. Tratando de buscar una
utilidad a cada uno de ellos, creando de esta forma una visión tremendamente original
sobre el mundo que le rodeaba. Situándose en el centro del espectro político, religioso,
filosófico, etc. Consecuentemente, como ya veremos, situándose en el centro de las
críticas de sus contemporáneos. Su rechazo lateral por la búsqueda de lo que subyace a
todos los seres humanos, por la búsqueda de lo atemporal, de lo que transgrede a la
historia, supone una vuelta de tuerca a la experiencia filosófica habitual. Dejando atrás
la necesidad de la profundidad y de lo elevado, concentrando sus energías en la
amplitud; en ampliar nuestro campo de posibilidades sin recurrir a la Verdad, la Razón
o la Moral supremas.
Por una parte, trataremos de exponer una pequeña parte de la experiencia filosófica de
Richard Rorty, correspondiente a nuestros dos primeros capítulos, apoyándonos en dos
de sus más famosos textos: Contingencia, ironía y solidaridad y Trotsky y las orquídeas
silvestres.
Por otra parte, se desglosarán las numerosas críticas que Nietzsche ejerció contra el
filósofo alemán de Konigsberg: Inmanuel Kant. Centrándonos principalmente en el
pensamiento nietzscheano, pero manteniendo siempre de fondo la referencia kantiana,
que nos permitirá comprender de manera más clara esta revolución contra los valores
4
establecidos, contra las autoridades no humanas. Asimismo, trataremos de mantener una

mirada objetiva, recayendo en los puntos donde Nietzsche, como se ha comentado
antes, peca de reduccionismos o de contradicciones claras.
Recurriendo tanto a Nietzsche como a Rorty, expondremos sus ideas más relevantes
para nuestro propósito: la rebelión contra la supuesta naturaleza intrínseca del ser
humano, los seres divinos, el bien común y las verdades universales, que aún en
nuestros días, siguen estando vigentes.
5
Capítulo 1: Lo público y lo privado.
En este capítulo analizaremos a fondo dos nociones de vital importancia en el

pensamiento pragmático de Richard Rorty. Estas dos nociones son ni más ni menos que:
lo público y lo privado. Para llevar a cabo esta labor, recurriremos al artículo que
nuestro filósofo americano publicó en el invierno de 1992, llamado Trotsky and the
Wild Orquids (Trostky y las orquídeas silvestres). Publicado en la revista Common
Knowledge (vol.1, nº3) correspondiente a las páginas 140-153.
En cuanto al contenido del texto, se trata de un artículo de carácter autobiográfico.

Redactado con varios fines: evidentemente con el afán de exponer una breve
autobiografía; las razones que le han llevado a mantener un pensamiento filosófico tan
poco habitual; y por último, tratar de esclarecer una problemática que ha estado presente
desde la Antigüedad: cómo conciliar los afanes privados con la responsabilidad pública.
El texto comienza con una irónica exposición de por qué recibe tantas críticas por
parte de los dos extremos políticos de su tiempo, esto es, tanto de la izquierda como de
la derecha americana (republicanos y demócratas). Por parte de la derecha, Rorty recibe
críticas de intelectuales de renombre, como pueden ser Harvey Mansfield o el filósofo
John Searle. Ambos coinciden en apuntar al peligro que supone el pensamiento
filosófico del pragmatista americano, debido a que carece de responsabilidad social y
cada palabra que articula tiene como consecuencia el desprestigio de los Estados
Unidos. En otras palabras, la culpa que se le atribuye es semejante a la culpa que recibía
Sócrates por parte de la sociedad democrática ateniense: corromper a la juventud.
Por otra parte, la izquierda le tacha de irresponsable, es comparado con Nietzsche,

Heidegger o Derrida. Creen que Rorty tan solo alimenta a la población con discursos
vacíos, sin ningún afán crítico y serio hacia la democracia estadounidense.
«Por el contrario, yo veo a los Estados Unidos como lo hicieron Whitman y Dewey, es
decir, como un proyecto abierto a innumerables perspectivas democráticas. Creo que
nuestro país, pese a sus vicios y atrocidades pasadas y presentes, y pese a su continua
ansiedad por elegir tontos y truhanes para altos cargos, es un buen ejemplo del mejor
tipo de sociedad inventada hasta al momento.»1
1
Richard Rorty, Pragmatismo y política, Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona, 1998, p. 29.
6
Tanto la derecha como la izquierda, según Rorty, creen que el discurso debe mantener
una clara intención objetiva, un deseo de defender la Verdad como concepto absoluto.
Quizá sea eso por lo que ambos extremos políticos atentan contra el pensamiento
pragmatista. Piensan que mantenerse en el «centro» es síntoma de tener como fin el
simple hecho ser más original que los demás, el causar «asombro». Pero el pensamiento
rortiano es mucho más que eso. Por lo que ésta, también podría ser una de las
motivaciones principales por las que Rorty se lanzó a escribir este artículo, para tratar
de demostrar la seriedad de su escritura y de sus ideas.
Sus padres eran simpatizantes declarados de la causa trotskista, esto influyó de manera
notable en la infancia Rorty, ya que la atmósfera de la Revolución Rusa estaba
totalmente impregnada en el ambiente familiar; como religión oficial del hogar, por
decirlo de alguna manera. Tenía muy claro que para lograr la justicia social había que
recurrir a este tipo de movimientos político-sociales. El socialismo obrero era la única
solución para la lucha contra el capitalismo reinante durante el pleno auge del
capitalismo americano; Rorty estaba totalmente convencido de ello.
«Crecí pensando que toda la gente decente era, si no trotskista, al menos socialista.
También sabía que Stalin había ordenado no sólo el asesinato de Trotsky, sino también
los de Kiroy, Ehrlich, Alter y Carlo Tresca (este último, tiroteado en las calles de Nueva
York, había sido amigo de la familia). Igualmente, yo sabía que las buenas personas
siempre serían oprimidas hasta que el capitalismo fuera superado. (…) Así que a los
doce años yo ya sabía que el sentido de la vida era luchar contra la injusticia social.» 2
Sin embargo, Rorty tenía una obsesión privada, en el sentido más freudiano de la
palabra. Una obsesión basada en las orquídeas. Pasaba horas y horas recorriendo los
montes de Nueva Jersey en busca de tan peculiares plantas. Envuelto en un completo
conocimiento científico sobre casi todas ellas. Aquí es dónde comenzaba a aflorar la
problemática en la que estamos profundizando. Rorty creía que ese divertimento
privado por las orquídeas era «socialmente inútil», indigno viniendo de un muchacho
inteligente y responsable; una pérdida tiempo suponía ese entretenimiento sin sentido.
Pues, efectivamente, nos encontramos con el hilo argumental de todo el texto: la
frustración de ese niño estadounidense por ser incapaz de aunar sus gustos por las
2
Ibid, pp 30 y 31.
7
orquídeas con la causa revolucionaria y social que conllevaría a un mundo socialista

más justo.
« (…) fundir en una sola imagen realidad y justicia. Por realidad yo entendía, más o
menos aquellos momentos wordsworthianos en los cuales, en el bosque de
Flatbrookville (…) me había sentido tocado por una inspiración, por algo de
importancia inefable. Por justicia entendía aquello por lo que luchaba Norman Thomas
y Trotsky: la liberación de los débiles de la opresión de los fuertes.»3
En efecto, ¿cómo iba un niño de doce años a renunciar a sus queridas orquídeas por el
bien común?, pero ¿cómo iba a renunciar un chico decente como él a la causa social,
cómo iba a fallar a Trotsky y a la justicia imperante por limitarse a su propia realidad?,
¿sería un claro acto de inmoralidad y egoísmo? Rorty no quería renunciar a ninguna de
las dos cosas, por lo que no desistía en su búsqueda de la reconciliación del ángel y
demonio que portaba en sus hombros.
A la temprana edad de quince años, Rorty ya era universitario. En la Universidad de

Chicago se vio envuelto en un ambiente en el que el pragmatismo y el pensamiento de
Dewey no estaban bien vistos. Por la simple razón de que resultaba «vulgar»,
«relativista» y «autorrefutador». El principal objetivo en esa época era combatir
(filosófica y moralmente) las atrocidades del nazismo. Había que anclarse a un núcleo
común para esta labor (la religión o Aristóteles), ni el pragmatismo ni Dewey podían
hacer frente a un rival como Hitler. Un pensamiento universal era más que necesario.
«Entre el profesorado de Chicago había bastantes sabios refugiados que huían de Hitler,
de los que Leo Strauss era el más reverenciado. Todos ellos parecían estar de acuerdo en
que se necesitaba algo más profundo y de más peso que Dewey si debíamos explicar
que era preferible estar muerto a ser nazi»4
Eran necesarios unos ideales fuertes a los que aferrarse. Rorty no tuvo otra que
expulsar a Dewey de su pensamiento. Había que buscar un anclaje; ya sea en la religión
o en la filosofía. Un anclaje que le permitiera perseguir la justicia social y dejar de lado,
de una vez por todas, sus caprichosas orquídeas. Para esta ardua tarea, recurrió en
primer lugar a la religión, debido a que toda la tradición cristiana se ha basado en
redimir los intereses privados en favor de una obra social mucho más importante: la
3
Ibid, p. 32.
4
Ibid, p. 33.
8
caridad, humildad y solidaridad con tus semejantes. Pero Rorty era incapaz de aceptar o
de creer los dogmas religiosos. Así que se echó a los brazos de Platón. La virtud
socrática como conocimiento supremo resultaba muy interesante; ya que para una
persona tan intelectualmente dotada (que el simple hecho de serlo te proporcione
carácter moral) resultaba una respuesta idónea. Platón tenía la fórmula secreta para
fusionar su realidad propia con la justicia social (moralidad) que buscaba. Durante un
largo tiempo trató de convertirse en platónico. Pero a la larga, se le hizo prácticamente
imposible. Platón le parecía otro filósofo entre tantos, incapaz elevarse a partir de la
argumentación. De nuevo, los principios absolutos chocaban con otros igual de
absolutos, por lo que no le permitía situarse por encima de ninguno de sus oponentes; el
argumento circular seguía primando.
«Cuantos más filósofos leía más claro me parecía que cada uno de ellos podía retrotraer
sus puntos de vista a primeros principios que resultaban incompatibles con los primeros
principios de sus oponentes y que ninguno de ellos lograba llegar a ese lugar fabuloso
más allá de las hipótesis»5
Una vez que abandonó Chicago, con una lección más que aprendida, se decidió a
renunciar a esos absolutos filosóficos, en cuales creía para poder juntar sus intereses y la
justicia. Se propuso juzgar los sistemas filosóficos no por su argumentación, si no por
su coherencia. Pensó que la famosa razón podía ser la herramienta perfecta para
reformular el análisis filosófico que tanto le preocupaba. Para ello, llamaría a Hegel a la
palestra. Su famosa tesis sobre la historia como redescripción dentro del tiempo y el
espacio, era lo idóneo tanto para renunciar a los ideales platónicos como para aplicar el
uso de la razón y la coherencia en favor de redescribir la historia y la propia filosofía
que le precedía. Con esto ya tenía mucho terreno ganado; era la forma perfecta de
conseguir un mundo justo sin recurrir a los ideales universales.
«La Fenomenología del Espíritu de Hegel, un libro que leí diciéndome: puesto que la
filosofía es un asunto de volver a redescribir al último filósofo, la astucia de la razón
puede hacer uso de incluso este tipo de actitud. Puede usarla para trenzar la estructura
conceptual de una sociedad más libre, más justa y mejor.»6
5
Ibid, p.35.
6
Ibid, p.36.
9
También, habría que destacar el importante papel que jugó el escritor francés, Marcel
Proust, en la vida y la experiencia filosófica de Rorty. Gracias a la obra maestra del
autor francés En busca del tiempo perdido, pudo comprender la importancia del papel
que jugaban los intereses propios de una persona en el transcurso de su vida. Esta obra
ocupó el lugar de lo que en su día fueron sus amadas orquídeas. Le dio la clave para
rechazar la idea de que realidad y justicia habrían de redimirse la una a la otra. Fue un
elemento fundamental para ser consciente de que no es posible renunciar a ninguna de
ellas, de hecho, no solo que no sea posible, sino que tampoco resultaba estrictamente
necesario.
Estas dos figuras (Proust y Hegel) alejaron, finalmente, a Rorty de la búsqueda de la

incondicionalidad platónica. Encontró una vía de escape perfecta, se adentró en la
temporalidad; supuso una respuesta a todas las incógnitas que surgían tras su gran
chasco con Sócrates y Platón.
«Fue el alegre compromiso con la irreductible temporalidad, que Proust y Hegel

compartían, el elemento específicamente antiplatónico de su obra, lo que me resultaba
maravilloso. Ambos parecían capaces de trenzar todo lo que encontraban a su paso en
una narrativa sin preguntarse si tal narrativa tenía moraleja o cómo aparecería esa
narrativa desde el punto de vista de la eternidad.»7
Una vez llegado a ese punto, Rorty comenzó a leer autores como Derrida,
Wittgenstein o Heidegger. Este acercamiento al rechazo de la Verdad y la eternidad
como entidades sobrehumanas a las que hay que someterse produjo, evidentemente, un
acercamiento simultáneo a una figura que estuvo muy presente en su familia y en su
infancia: Dewey. Todo este recorrido y ese afán por redescribir la filosofía y la historia,
pasando por los autores previamente mencionados, le llevaron a la publicación de la
obra La filosofía y el espejo de la naturaleza la cual no tuvo una grata recepción por
parte del gremio filosófico. Esta obra no dejó del todo satisfecho a Rorty. Es cierto que
había redescrito toda la filosofía previa; elaborando una narración atravesada por la
comprensión del carácter temporal e histórico de la esencia humana, pasando por el
cartesianismo, la filosofía de la ciencia de Kuhn y la filosofía del lenguaje. Esto no le
bastaba. La problemática realidad-justicia que le impulsó a adentrarse profesionalmente
en la filosofía, seguía sin quedar resuelta.
7
Ibid, pp. 36 y 37.
10
Esta última cuestión pudo servirle como la llave que permitió atravesar la puerta del
pragmatismo. Por fin cayó en la cuenta de que el error estaba justamente en tratar de
buscar esa figura que aunara sus intereses privados con la justicia social. Estas ya son
para él, dos cosas que han de distinguirse como tal. Creía que la única forma de
encontrar esa figura era recurriendo a la religión, era la única que proporcionaba ese
tipo de privilegio. Pero Rorty no tenía las capacidades de fe como para poder
contentarse con la explicación religiosa. De esta manera surgió la obra fundamental de
su filosofía, la denominada Contingencia, ironía y solidaridad. Con este libro fue capaz
de demostrar que es posible una vida filosófica sin recurrir a entidades no humanas; una
vida en la que: justicia y realidad pueden caminar por sendas separadas. Pero una
cuestión de vital importancia, que Rorty trató de clarificar, es que considera
injustificable el odio, recriminación u obligación por parte de un grupo humano o un
individuo hacia otro que no comparte la misma fe o los mismos ideales. Al ser
consciente de que la universalidad es otra ficción plenamente humana, considera que
ésta no tiene ningún privilegio ulterior respecto de los gustos privados de un individuo.
Así, fue capaz de comprender, que su devoción por las orquídeas durante su infancia, no
tenía por qué resultar inútil a Trotsky:
«Así, por ejemplo, Jean Paul Sartre me parece en lo cierto cuando denuncia el
autoengaño kantiano de la búsqueda de la certeza, pero equivocado cuando denuncia el
inútil capricho burgués de Proust, un hombre cuya vida y escritos eran igualmente
irrelevantes para la única cosa que realmente importaba: la lucha para derrocar al
capitalismo»8
Según Rorty, esta cuestión que denuncia Sartre no es más que otro acercamiento a la
sumisión del hombre frente a la eternidad; totalmente semejante a la devoción por un
Dios que no habita en el mundo. Para Rorty el mundo, ya no funciona de esa manera.
«No existe nada sagrado en la universalidad que haga que compartirla sea
automáticamente mejor que no hacerlo. No hay ningún privilegio automático en aquello
de lo que puedes convencer a todo el mundo (lo universal) frente a aquello en lo que no
puedes hacerlo (lo idiosincrásico).»9
Rorty afirma, sin tapujos, que no existe ninguna fuerza, ni omnipotente ni omnisciente
(ya sea la Naturaleza, la Moral o Dios), cuya finalidad sea ser núcleo del vínculo común
8
Ibid, p.38.
9
Ibid, p.39.
11
a todos los seres humanos. Lo único que caracteriza comúnmente a la raza humana sería
la sensibilidad al dolor; el dolor es el bien mejor repartido en la humanidad. Teniendo
ya esto claro, Rorty renuncia, de una vez por todas, a esa búsqueda de la «imagen» que
gozara del privilegio de ser punto de fricción entre su realidad y la justicia de la
sociedad.
Las consecuencias críticas de Contingencia, ironía y solidaridad fueron muy

semejantes a todas las críticas previas a Dewey. De esta manera, Rorty se sentía muy
identificado con el viejo amigo de la familia. Al igual que Dewey, creía que la
obligación moral a compadecerse del dolor ajeno no tenía ningún sentido en
comparación al riguroso estremecimiento natural que padece un individuo al observar
que otro sufre; sin importar la raza, la tribu o la religión. No es necesario acudir a la
moralidad, según ambos autores, para ser sensible al dolor ajeno. Únicamente se puede
atender a la pura contingencia histórica para demostrar ese tipo de sensibilidad; a los
hechos que ha sufrido una persona; a los momentos vividos que le recuerdan al dolor de
otro individuo y de dónde es posible que se origine esa peculiar compasión. Sin recurrir
a explicaciones sobrehumanas, pues, Rorty acepta el funcionamiento idiosincrásico de
esta sensibilidad al sufrimiento ajeno.
Este tipo de pensamiento que comparte con Dewey, es lo mismo que decir que el ser
humano es un ser temporal, plástico, cambiante conforme al contexto y el tiempo en el
que vive. Los esfuerzos por parte de la religión o la moral por aferrarse a un carácter
que se sitúe elevado por encima del hombre, no es si no otra condición humana
revestida de atemporalidad y universalidad. El constante afán por parte de los titiriteros
de estas entidades por deshacerse del deseo humano y suplirlo por aquella naturaleza
común que supuestamente todos compartimos. Por demostrar que esa naturaleza común,
ese bon sense cartesiano, tiene mucho más valor que la propia vida que día a día nos
construimos; mucho más valor que aquellos gustos y actividades que realizamos de
puertas para dentro, y que una vez que afloran en la sociedad son señalados por
ineficientes o inútiles conforme a la gran labor universal a la que está encomendada la
humanidad. En suma, somos cuerpos rellenos de cultura, y al negarlo y reprimir dichos
deseos, estamos expuestos a la silenciosa aparición del subconsciente freudiano:
12
«Más específicamente, nuestra consciencia o nuestro gusto estético son igualmente

productos del ambiente cultural en el que crecemos. Nosotros, los liberales humanitarios
decentes (representantes de la comunidad moral a la que mis lectores y yo
pertenecemos) no somos más inteligentes o penetrantes que los matones contra los que
luchamos, sino simplemente más afortunados»10
Cabe destacar, la gran réplica de nuestro filósofo pragmático hacia las críticas hacia el
pensamiento que acabamos de exponer. En varias ocasiones se tacha a Rorty de
relativista; de intelectual que no considera ni mejor ni peor cualquiera de las posturas
morales. Pero, en realidad, lo que está haciendo Rorty es creer en su perspectiva moral
más que en cualquier otra. El único matiz que le distingue con otras perspectivas, es que
él asume que no hay condiciones de posibilidad en las que pueda convencer a otra
persona con otras ideas de base diametralmente opuestas. La discusión entre ambas
perspectivas se vería envuelta en un constante discurso en el que primara la
argumentación retroalimenticia y circular; no se podría llegar a ningún acuerdo. Para
comprender mejor esta idea, observemos el ejemplo que proporciona el propio autor:
«Una cosa es decir, falsamente, que no hay nada que elegir entre los nazis y nosotros.
Otra es afirmar, correctamente, que no existe un terreno neutral y común al cual un
experimentado filósofo nazi y yo podamos recurrir para solventar nuestras diferencias.
Ese nazi y yo siempre nos atacaremos poniendo en cuestión cuestiones cruciales y
argumentando circularmente»11
Otra cuestión permanente en la filosofía de Rorty es la problemática de la objetividad.

Una vez que las entidades no humanas e incondicionales son rechazadas, el papel de la
objetividad como concepto goza de matices distintos. Según Rorty, hay que echar la
vista atrás, a la historia, para percatarse de que tampoco existe una cuestión objetiva
universalmente válida. No hay por qué perseguir ciegamente esta supuesta objetividad
que va más allá de la historia y el tiempo. La objetividad, en términos pragmáticos
resulta de un acuerdo intersubjetivo. Esto quiere decir que en el momento en el que se
llega a un punto común en la discusión, en el cual ambas partes coinciden en la
exposición y en la puesta práctica de ideas, significa que ha llegado el momento en el
que podemos hablar de objetividad, pero se trata de un acuerdo temporal, temporal por
la posible aparición de otros acuerdos que desbanquen al previo; debido a que resultan
10
Ibid, p.40.
11
Ibid, p.41.
13
mucho más útiles que el anticuado. Por lo tanto, Rorty sustituye la dialéctica entre
opinión y verdad por otros dos conceptos que resultan mucho más coherentes: lo viejo y
lo nuevo.
«Para pragmáticos deweynianos como yo la historia y la antropología nos muestran

suficientemente que no existen tales ejes seguros y que la búsqueda de objetividad es
solamente un asunto de conseguir tanto acuerdo intersubjetivo como sea posible.»12
Una vez analizado todo esto, Rorty se ve obligado a ir cerrando su artículo. No hay
mejor manera de cerrarlo que recurrir a los hechos políticos y sociales que se estaba
viviendo en la Norteamérica de los años 90.
Afirma que en los Estados Unidos, existen dos guerras culturales. Una de ellas, la
primera, resulta mucho mayor y general que la segunda, y es librada entre «ortodoxos»
y «progresistas». En esta guerra cultural, Rorty se posiciona del lado del progresismo,
cree fielmente en su país; una nación enfrascada en el desarrollo científico, tecnológico,
social y cultural; con el fin de observar un progreso social y un aumento en positivo de
la calidad de vida estadounidense. Para conseguir esta tarea, las propuestas progresistas
le resultan mucho más adecuadas que la anticuada estructura ortodoxa.
Por otra parte, la segunda guerra cultural, por así decirlo está más enfocada a ser
librada por la élite intelectual. Entre el posmoderno socialista y el liberal capitalista. En
esta guerra Rorty se sitúa del lado liberal capitalista. Afirma que este tipo de sistema
encaja mucho mejor con su pensamiento pragmático. Encaja mucho mejor con su
rechazo a reducir el pensamiento filosófico y vital al terreno de lo público y la justicia
social, dejando atrás toda la red de intereses y deseos privados. Los denominados
posmodernos creen inútil estos intereses para luchar contra la injusticia, los rechazan y
denuncian. Son el otro extremo del espectro político y social. Formalmente, los
extremos se tocan. Formalmente, las ideas de un ortodoxo no se diferencian tanto de la
de un posmoderno. Ambos recurren a la pureza y a la verdad objetiva, el bien común,
dejan por el camino el objetivo principal de Rorty, el crecimiento continuo económico,
científico, social y cultural de una sociedad democrática.
«Los posmodernos que se consideran posmarxistas todavía quieren preservar una pureza
de corazón como la que Lenin temía echar a perder si escuchaba demasiado Beethoven.
12
Ibid, p. 41.
14
(…) Tanto el lado «ortodoxo» de la guerra importante como el lado «posmoderno» de la

guerra poco importante, desconfían de mí porque creo que los posmodernos están en lo
cierto filosóficamente, pero son políticamente insensatos, mientras que los ortodoxos
están filosóficamente equivocados y son políticamente peligrosos.»13
Por lo tanto, se puede observar claramente la posición que toma Rorty frente al
problema dialéctico filosofía-política. Un problema principalmente de herencia
platónica, dónde el gobernador o monarca ha de ser un filósofo. Rorty rechaza
absolutamente esta idea. Para él, el punto de vista filosófico de un autor se mantiene
completamente al margen de sus ideas políticas. Esta es la dificultad que presentan
ambos extremos, ambos bloques combatientes en las guerras culturales que hemos
mencionado previamente. Tanto ortodoxos como posmodernos creen exhaustivamente
que un individuo ha de defender fielmente unos determinados ideales, y si su punto de
vista filosófico y político disciernen en esta empresa, habrá que tachar a dicho individuo
de irresponsabilidad social o de inconsciencia. Entonces, nos encontramos de nuevo con
la tensión que estamos tratando de analizar en este capítulo, la tensión entre lo público y
lo privado. Rorty se decanta por mantener cada noción vital separada una de la otra, sin
que una interfiera en la otra, mientras que sus «enemigos» se decantan por la opción
opuesta: justicia social y realidad han de ir de la mano si se quiere ser un buen y
congruente ciudadano.
«Pero ortodoxos y posmodernos aún desean una conexión fuerte entre la política y los
puntos de vista teóricos (teológicos, metafísicos, epistemológicos, metafilosóficos).
Algunos posmodernos que creyeron inicialmente que mi entusiasmo por Derrida
significaba que debía estar de su lado político decidieron, al apercibirse de que mi
posición política se hallaba cerca de la de Hubert Humphrey, que yo me había
vendido.»14
En efecto, las figuras que critican a Rorty siguen argumentando y pensando en

términos platónicos. Con estas críticas afirman que la inteligencia (en términos teóricos
o filosóficos) ha de estar ligada a la conciencia social o virtud (en términos prácticos o
políticos). Siguen firmes en la idea de una naturaleza intrínseca que recoge ambos
ámbitos. Pero Rorty, al rechazar por completo esta última idea, cree que el vínculo entre
lo teórico y lo práctico tan solo goza de importancia en muy pocas ocasiones.
13
Ibid, p. 44.
14
Ibid, p. 45.
15
Una vez analizado todo esto, Rorty se dispone a preguntarse cuál es entonces la tarea
del filósofo en el ámbito práctico de la vida. Afirma que el filósofo solo tiene la
posibilidad de ser una suerte de consejero, alguien a quien se acuda con el fin de obtener
algunas ideas que ayuden a la metarreflexión autónoma. Ya existen muchos filósofos a
los que se acude con el fin de que se proporcione una vía correcta para encontrar ese
tesoro de la Verdad o de la Objetividad. Tan solo hay que mirar atrás, a la historia de la
humanidad, para caer en la cuenta de que, con los cambios de épocas y de tiempos, se
ha ido también cambiando de dioses. Desde el Mundo de las Ideas platónico, pasando
por el cristianismo y la Razón, y terminando en la fe ciega que se alberga en la Ciencia.
Somos hijos del tiempo, del presente, y como tal, nuestra misión estriba en conseguir un
progreso hacia el futuro. Teniendo en cuenta nuestro pasado. Para ello, Rorty propone
dos nociones que pueden ayudar en esta tarea: finitud y solidaridad. Ser conscientes
tanto de nuestra contingencia como de que somos seres finitos. A la par que nuestro
carácter solidario y fraternal (herencia judeocristiana) se haga latente en nuestras
relaciones humanas, para así lograr una sociedad cada vez más «democrática y
secular»15.
15
Ibid, p.47.
16
Capítulo 2: El yo contingente.
En el presente capítulo trataremos de profundizar en la contingencia del yo, una idea

del mismo autor que se ha analizado en el capítulo anterior (lo público y lo privado),
Richard Rorty. Para llevar a cabo esta labor, atenderemos a una de las solemnes obras
que también ha sido muy brevemente comentada previamente: Contingencia, ironía y
solidaridad. En concreto, nos ceñiremos a uno de los capítulos de ésta, que Rorty
denominó como La contingencia del yo.
Esta idea ayudará a comprender un poco más el objeto de esta investigación: ofrecer
un mundo sin «deidades». El ser consciente de que no existe un yo trascendental como
Kant pensaba, resulta de gran ayuda para avanzar en la perspectiva pragmática acerca
mundo. Rorty quiere aclarar su postura “creando” un ser humano sin forma aristotélica,
sin alma platónica; en fin, sin esencia. Rechazando también la idea de inmortalidad del
alma socrática. Rorty propone un yo histórico, temporal, que se constituye
principalmente por su propia génesis. No hay nada de divino y necesario en el hombre,
tan solo contingencias. Rechazando de igual manera la imperante razón kantiana
ilustrada. Para realizar esta tarea de secularización del yo, Rorty contará con el apoyo
freudiano y nietzscheano principalmente (también aparecerán figuras como Philip
Larkin16).
Para adentrarse en la problemática, Rorty recurre en primera instancia a un fragmento

de un poema de Larkin, Seguir viviendo, publicado en 1954. En dicho poema, Larkin17
se propone discutir un tema de preocupación social: la muerte, o más bien, el miedo del
ser humano hacia la muerte. Pero Larkin toca este tema de una manera peculiar, este
miedo a la muerte como miedo sufrido directamente por el poeta. El miedo a dejar de
existir, viene precedido por uno mayor: que las «marcas ciegas» que ha dejado el poeta
en su obra, también dejen de existir. Esta concepción del poeta acerca del yo está basada
en un esfuerzo constante por mostrar que el yo del poeta en cuestión se distingue de
otros yos. Según Rorty, el afán creador del poeta se nutre y se origina por esta misma
idea del miedo a la inexistencia. Esto, también, conlleva otra idea sugerente, la idea de
que no sólo el poeta se conforma con que su obra perdure, si no que sus esfuerzos van
16
Philip Larkin fue un poeta lírico nacido en Reino Unido, y cuya obra se desarrolló a lo largo del siglo
XX. Caracterizado por su estilo sencillo, irónico y costumbrista, tocando temáticas muy heterogéneas,
desde el romanticismo hasta el fatalismo.
17
Véase: Anexo.
17
dirigidos a que el yo que ha plasmado en su obra no se vea condenado a lo ordinario; a

ser otra copia. Por lo tanto, la búsqueda constante del poeta sería el que su yo poético se
distinga de cualquier otro yo.
Harold Bloom, denomina a este suceso «la angustia de influencia del poeta
vigoroso»18, pero tanto Larkin como Rorty no están del todo de acuerdo con esta
concepción, pese a que sea cierta. El poeta considerado como genio; como creador de la
obra que represente su yo, su carácter individual, no es más que recaer en la
divinización del yo. Una vez que se afirma el temor a que las características personales
de un individuo no se diferencien de las de otro, instantáneamente se corrobora una
búsqueda de la inmortalidad, el afán por inmortalizar el yo del poeta. Entonces, si el
poeta no llega a realizar esta tarea, tan solo habrá sido un simple «filósofo», cuya vida
ha sido dedicada a encontrar lo que nos vincula (lo que permanece, en el sentido más
eleático) y no lo que nos diferencia. Esto supone una llamada a la distinción
nietzscheana entre arte (poesía) y filosofía. En este sentido Nietzsche no se consideraba
filósofo, sino poeta.
«Sugiere que, a menos que hallemos algo común a todos los hombres de todos los
tiempos, y no sólo propio de un hombre en una ocasión, no podemos morir satisfechos.
Está pretendiendo que ser un poeta vigoroso no es bastante –que sólo habría alcanzado
la satisfacción de haber sido un filósofo, de haber hallado continuidades en lugar de
exhibir una discontinuidad.»19
Rorty centra la atención en esta nueva problemática, aunque no tan nueva, ya que fue
promulgada por primera vez en términos platónicos. Platón contra los poetas, quiere
decir, Platón contra la búsqueda de individualidades. En relación al proyecto de la
búsqueda de la esencia, de aquello que nos una a todos los seres humanos, la idea de
buscar aquello que nos diferencia, aquello que se da únicamente en el mundo terrenal,
resulta de menor importancia respecto al proyecto de la búsqueda de los absolutos.
Nietzsche podría ser el primero que desvirtúe este proyecto, uno de los primeros que
defendiese que: la Verdad no es sino un «ejército móvil de metáforas», es decir, que la
verdad y su fiel intermediario, el lenguaje, no son una representación leal de la pura
Realidad. La verdad está a merced del lenguaje, y no al revés, es el lenguaje atravesado
por el tiempo el que decide lo que es verdadero y lo que es falso; cada época utiliza sus
18
Richard Rorty, Contingencia, ironía y solidaridad, Editorial Paidós España, Barcelona, 2017, p.44.
19
Ibid, p.45.
18
propios pelotones de metáforas. Esta noción nietzscheana provoca un antes y un

después en la historia intelectual humana, ya que se considera al ser humano como un
animal mortal no como un complejo ser vinculado a la divinidad el cual en la hora de su
muerte, se inmortalizará.
En este sentido, según Rorty, Nietzsche iba por buen camino, el problema surgió
cuando trató de dar un giro de 180º al platonismo, e instaurar la idea de la divinización e
inmortalidad de lo individual de cada ser. Pero de este tema nos ocuparemos más en
profundidad en el último capítulo de la presente investigación20.
Lo que más interesa a Rorty, es la capacidad tanto de Nietzsche como de sus

sucesores para apreciar y ser consciente de las contingencias humanas. Esto se consigue
mediante la creación del yo. Rechazar las ideas que dicten cómo son y cómo funcionan
tus fueros internos. Construir nuevas metáforas para crear un nuevo lenguaje, según
Nietzsche, ha de ser el punto clave que dará la confirmación de haber vivido con éxito;
y esto no es tan solo aplicable al poeta sino también al hombre en general.
Pongamos la atención en el concepto de metáfora. Se podría definir como el puente

lingüístico que permite pasar de lo viejo a lo nuevo. Aquí se nos ofrecen dos nociones
de vital importancia para Rorty (que ya se ha comentado brevemente en el primer
capítulo): lo viejo y lo nuevo. Esta dialéctica también se puede comprender a través de
otras dos nociones igualmente contrapuestas: el uso literal del lenguaje frente a su uso
metafórico. Esto provoca la atracción de otra noción que ha sido fuente de heterogéneas
disputas a lo largo de la historia intelectual humana: la causalidad y la causa21. Las
causas han sido siempre atribuidas al terreno de la ciencia como tal; su
«descubrimiento» ha sido, y es, el principal objetivo del científico, pero, según Rorty, el
avance y desarrollo científico no viene promulgado por esos supuestos descubrimientos,
sino que habría que denominarlo como «creaciones» de causas:
20
«Pero al abandonar la noción tradicional de verdad Nietzsche no abandonó la idea de que un individuo
podía hacer remontar a su origen las ciegas marcas que llevan nuestras acciones.» Ibid, p.47.
Esta cita será el núcleo central del Capítulo 5: Nietzsche y el platonismo invertido de nuestra
investigación.
21
Como se afirma, este es un concepto muy problemático, en términos filosóficos se podría ofrecer una
suerte de definición de causa como la siguiente: «producción de algo de acuerdo con una cierta norma, o
el acontecer algo según una cierta ley que rige para todos los acontecimientos de la misma especie, o
transmisión de propiedades de una cosa a otra según cierto principio, o todas estas cosas a un tiempo.»
José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía de bolsillo, Alianza Editorial, Madrid, 2018, p. 110.
19
« (…) en las ciencias naturales ocasionalmente llegamos a historias causales

genuinamente nuevas, historias del tipo de las producidas por lo que Kuhn
llama ciencia revolucionaria. Aún en esas ciencias las redescripciones
metafóricas son el indicio del genio y de los saltos revolucionarios hacia
delante. Si fortalecemos esa observación kuhniana pensando, con Davidson, que
la distinción entre lo literal y lo metafórico es la distinción entre lo viejo y lo
nuevo.»22
Efectivamente, el surgimiento de esta confrontación entre lo viejo y lo nuevo con la

mediación de la metáfora, resulta (paradójicamente) otra reconstrucción metafórica en sí
misma de un lenguaje que estaba obsoleto. Este lenguaje tenía como paradigmas la
realidad y la apariencia, el mundo terrenal y el mundo de las Ideas, lo profano y lo
divino, etc. Ahora reinan nuevas formas de nombrar, sujetas a menos dogmatismo que
las pasadas. Pero nadie asegura que estas formas vayan a persistir siempre, todo
depende de las audiencias a las que nos dirijamos en un futuro, que seguro que serán
distintas a las que nos dirigimos en el presente. Podemos concebir estas concepciones
como derivables de la verdad como antirrepresentacionalismo. Trocando la palabra
Verdad por la justificación de determinadas creencias ante un público o unos oyentes
también determinados:
«Hay, claro, lo que los lacanianos llaman objetos de deseo indefinibles, imposibles y
sublimes. Pero el deseo de un objeto semejante no puede ser relevante para la política
democrática. En mi opinión, la verdad es justamente uno de esos tales objetos. Es, por
decirlo así, tan sublime que uno no puede reconocerla ni tenerla por objeto. La
justificación, en cambio, acaso que sea sólo bella, en oposición a lo sublime; pero uno
puede reconocerla y por consiguiente, trabajar sistemáticamente por conseguirla.»23
Para Nietzsche, el individuo que goce de mayor capacidad para crear metáforas nunca
vistas antes, pasando así del viejo al nuevo lenguaje, será el que más posibilidades tenga
para adquirir plena consciencia de sus contingencias, es decir, de sus individualidades; a
lo que todo poeta aspira. Sin embargo, como se afirmó en páginas anteriores, Nietzsche
poco a poco se va desmarcando de esta noción. Con la teoría del sobrehumano
(superhombre) se puede apreciar de mejor manera esta paradoja del pensamiento
nietzscheano. Nietzsche afirma que únicamente es el poeta (en el sentido de creador) el
22
Richard Rorty, Contingencia, ironía y solidaridad., Editorial Paidós España, Barcelona, 2017, p. 48.
23
Richard Rorty, El pragmatismo, una versión., Trad. Joan Vergés Gifra, Editorial Ariel, Barcelona,
2019, pp. 81 y 82.
20
que puede alcanzar este culmen vital, toda la humanidad restante que denomina como
los débiles de ánimo, fracasará en ese intento, ya que su instinto se encuentra altamente
debilitado a causa del dogma moral y cristiano. El arte (proceso de creación que lleva a
la producción autónoma de valores y metáforas nuevas) en su mayor esplendor,
únicamente tiene reservado sitio para pocos privilegiados. Ya lo afirmaba también el
artista vinculado al movimiento vanguardista de mayor renombre a principios del siglo
XX: Vasili Kandinsky. Con su teoría del triángulo espiritual del arte. Un triángulo
imaginario dividido en secciones; en la cúspide se encuentra la sección de mayor rigor
espiritual, la cual habitan los artistas más incomprendidos; y como dice Nietzsche,
alcanzar la creación de una obra de tal incomprensión, tan solo resulta accesible para un
grupo muy selecto y reducido: el suprahumano o el poeta vigoroso.
«En todas las secciones del triángulo hay artistas. Todo el que ve más allá de los límites
de su sección es un profeta para su entorno y ayuda al movimiento del obstinado carro.
Si por el contrario no posee esa aguda visión o la utiliza para fines más bajos o renuncia
a ella, sus compañeros de sección le comprenderán y le ensalzarán. Cuanto más grande
sea la sección y cuanto más bajo su nivel, tanto será la masa que comprenda el discurso
del artista.» 24
Esta cúspide del triángulo espiritual de Kandinsky, que busca la individualidad antes
que la universalidad, es una concepción nietzscheana tanto del arte como de la vida
misma. Tanto Kandinsky como Nietzsche, en su intento por acabar con los regímenes
autoritarios sobrehumanos del pasado, terminan por reducir tanto la individualidad que
la divinizan.
Nietzsche hace del superhombre una nueva especie humana, la especie de los poetas,
de los creadores. Por lo tanto, esta idea de individualización del ser, conlleva un
desplazamiento de la Moral, Dios o la Razón, para poner en su lugar algo muy
semejante: «el poeta vigoroso». Pero este vigor del poeta nace del miedo, nos lleva
directamente al poema de Larkin, en el que el poeta siente un temor aterrador a no ser
más que otro hombre cualquiera:
24
Vasili Kandinsky, De lo espiritual en el arte., Editorial Paidós, Barcelona, 2019, Trad. Genoveva
Dietrich, p. 37.
21
«La admiración con la cual creía Aristóteles que se iniciaba en la filosofía, era la
admiración de hallarse en un mundo más amplio, más poderoso y más noble que uno. El
temor con el que empiezan los poemas de Bloom es el temor a terminar sus días en un
mundo así, en un mundo que uno no hizo, en un mundo heredado.»25
Ese, por tanto, es el principal temor del poeta, morir en un mundo donde todo está
escrito, donde no hay posibilidad para la redescripción metafórica del propio mundo.
En este punto del discurso, se considera preciso llamar a la palestra a Sigmund Freud.
Ya que éste, fue la figura que ayudó a asimilar el temor del poeta, afirmando que
nuestro yo no es más que un compendio de acciones del pasado cuya huella continua
continúa haciendo acto de presencia en nuestra conciencia. De esta manera, Freud se
pondrá manos a la obra; con el fin de desdivinizar las figuras de autoridad extrahumana
de la tradición.
Aunque Rorty asume que: si se empatiza lo más mínimo con Kant y nos ponemos en
contexto histórico, cultural y social, se observará que este, al desplazar a Dios del trono
de lo incondicional, tuvo que someterse a reconocer en el yo, en la consciencia
individual, aquello que es incondicionado y común a todo ser humano. Esto se traduce
en: la moral o la buena voluntad. Este suceso kantiano, según Rorty, fue lo que impulsó
a la actividad romántica, a la cual paradójicamente Kant se oponía drásticamente. Kant
partía del yo para retomar la universalidad y aquello que nos une a todos (eje común
moral) mientras que el movimiento romántico, pese a que también partía del yo, se
centraba en la creación poética y en la imaginación vinculada a aquello que se sitúa
fuera de los límites de la tierra que pisamos.
Con la problemática retomada tendrá que aparecer Freud fulminarla; para afirmar que
no es necesaria esa disputa. Por decirlo de alguna manera, el psicoanalista alemán se
propone desprestigiar el orgullo del ser humano. Volviendo a la concepción aristotélica
de la Naturaleza, aunque llevando a cabo un enroque de la admiración por la
incapacidad. Nos hace caer en la cuenta de que ni nosotros mismos tenemos la
capacidad de cambiarnos; todo está estrechamente vinculado al azar. Con el
descubrimiento26 del subconsciente Freud arremete contra lo divino pero también contra
el yo. La concepción freudiana acerca del ser humano ya no se considera a este tan
25
26
O invención.
22
importante. Podemos considerar, también, esta concepción freudiana como Fernando

Savater la concebía; como una de las tres «humillaciones» que la humanidad ha sufrido:
« La tercera humillación nos la infligió Sigmund Freud, a finales del siglo pasado y
comienzos del nuestro, al convertir nuestra mismísima conciencia o alma en algo
complejo y nada transparente, traspasado por impulsos inconscientes de los que no
somos dueños. En los tres casos perdemos algún rasgo de excepcionalidad que nos
enorgullecía y para el que se habían buscado fundamentos teológicos: cada vez nos
parecemos más a lo que no queremos ser...»27
Las otras dos humillaciones serían las siguientes: la primera con las observaciones
acerca de la Tierra y el cosmos (física terrestre y celeste) por parte de Copérnico, Kepler
y Galileo. Mientras que la segunda vino de la mano de Darwin y su teoría de la
evolución y la selección natural.
Pero, según Rorty, esto no fue una innovación por parte de Freud. Figuras como la de
Hobbes o Trasímaco ya anunciaron que la consciencia no era más que una construcción
social, idealizada por tanto. La verdadera innovación que sugería Freud era la de
ofrecer, por medio del psicoanálisis, lo siguiente:
« (…) los detalles que nos da acerca del carácter de las cosas que intervienen en la
formación de la consciencia, su explicación de por qué ciertas situaciones y ciertas
personas concretas producen una culpa insoportable, intensa ansiedad o vehemente
enojo.»28
Por decirlo de alguna manera, Freud nos ofreció tanto explicaciones realistas como
soluciones prácticas. Al desbancar el terreno de la Moral, y no solo eso, sino también al
reconocer que ésta era la causante de muchas de las represiones mentales que sufren los
individuos, pudo establecer criterios a partir del reconocimiento de las contingencias
humanas; de toda esa amalgama de pensamientos del pasado que acuden disfrazados a
nuestros actos. Todo lo que antes resultaban actos o comportamientos inmorales,
parecen comprenderse mejor, y esto solo es posible mediante el reconocimiento de que
el ser humano no tiene ningún vínculo con los demás seres que le haga comportarse de
una u otra manera. Nos ayuda a entender que una persona puede compadecerse de la
muerte de otra que no conocía, a la par que no es capaz de soltar una lágrima por la
27
Fernando Savater, Las preguntas de la vida. Capítulo 4: El animal simbólico, Editorial Ariel,
Barcelona, 2010, p. 95.
28
Richard Rorty, Contingencia, ironía y solidaridad., Editorial Paidós España, Barcelona, 2017, p. 51
23
muerte de un pariente cercano. Por ejemplo, «nos ayuda así a comprender por qué
podemos hacer infinitos esfuerzos por ayudar a un amigo y olvidarnos enteramente del
dolor, más grande, de otro, a quien creemos amar entrañablemente»29.
Entonces, como podemos observar, Freud echa por tierra todos los intentos de la
Moral o el Cristianismo por buscar la pureza en las profundidades de un alma
intangible. Sustituyéndolo por una red inmensa y entrecruzada de sentimientos,
recuerdos, traumas y pasiones que determinan, desde el subconsciente, el
comportamiento que ha llevado o lleva a cabo cada individuo en particular.
De esta manera, Freud también ofrece un lenguaje nuevo como alternativa al lenguaje
moral (virtud, prudencia, etc.) que ha sido impuesto a lo largo de miles de años por la
tradición occidental. Este nuevo lenguaje30 puede atender de manera más adecuada a
reconocer una moral propia y privada. Sin necesidad de obligaciones morales, podremos
afrontar nuestras manías a nuestra manera, ya que cada problema y cada
comportamiento es distinto en cada persona, proviene de distintas acciones pasadas, es
relativo a cada persona de la que se trata.
En este punto, Rorty sale en defensa de Freud, afirmando que esta forma de
descomponer o destruir la Razón o la Moral, no conlleva a una posición reduccionista al
establecimiento de lo terrenal, del cuerpo, como sustituto de éstas. Rorty cree que Freud
no cae en el error de Nietzsche, Heidegger o Derrida. Freud considera «la racionalidad
como un mecanismo que ajusta las contingencias entre sí»31, por lo que le permite
evadirse del juego dialéctico entre Razón e Instinto, entre Realidad y Justicia, ya que
asume que ambas yacen en el ser humano, sin superposición de una sobre la otra, sino
como herramientas para paliar de maneras diferentes los diferentes problemas psíquicos
a los que se enfrentan los individuos.
Mientras la tradición previa a Freud se convence de que hemos de comportarnos de x

manera con el fin de atender a un deber o principio universal externo o interno que
permanece fijo y es el mismo para todos los seres racionales, el propio Freud defiende
un recurrir al pasado y a acciones específicas del pasado para comprender el
comportamiento propio que se está llevando a cabo en un presente:
29
Ibid.
30
Rorty nos ofrece algunos términos freudianos que pertenecen a este nuevo lenguaje, términos como
«infantil», «obsesivo», «sádico» o «paranoide». Ibid, p.52.
31
Ibid.
24
«La idea platónica y kantiana de racionalidad se centra en la idea de que, si hemos de

ser morales, debemos colocar las acciones particulares bajo principios generales. Freud
sugiere que tenemos que retornar a lo particular, ver las situaciones y las posibilidades
particulares presentes como similares o como diferentes de acciones o acontecimientos
particulares pasados.»32
Vemos, pues, un claro desplazamiento del término principio general por la idea de
recurrir a los hechos particulares y al pasado. De esta manera se podrá ofrecer
soluciones más asequibles a la demanda individual y al discurso privado de cada ser
racional. Tampoco pretende aunar ambos discursos, rechaza la tentativa platónica de
asignar a cada parte del Estado una cualidad del alma humana. «Distingue tajantemente
entre una ética privada de creación de sí mismo y una ética pública de acomodamiento
mutuo».
Con estas palabras, Freud es capaz de rechazar el duelo perpetuo entre individual y
universal, evitando síntesis o reduccionismos. Por una parte, deshace la noción
nietzscheana del Superhombre, de la llegada de una figura o especie que se eleve por
encima del ser racional común. Pone los pies en tierra firme. También acaba con la
concepción kantiana cuyo epicentro se encuentra en la figura moral del ser humano
corriente y obediente, que atiende a sus supuestas obligaciones y responsabilidades. Ya
que, Kant, al desmarcarse en cierto grado del platonismo, es capaz de asumir que la
moral es una enseñanza que no solo atiende a las capacidades racionales de una élite
intelectual, sino que reconoce el valor moral como un principio general, a priori
(innato), que reside en los fueros internos de cualquier ser humano. De esta forma,
Rorty está entendiendo a Freud desde un «trasfondo» kantiano.
«Al romper tanto con el platonismo residual de Kant como con el platonismo invertido
de Nietzsche, nos permite ver tanto al Superhombre de Nietzsche como a la consciencia
común de Kant como ejemplo de dos formas de adaptación entre muchas otras, como
dos de las muchas estrategias para hacer frente a las contingencias de la educación que
se ha tenido, de llegar a una transacción con una marca ciega.»33
En efecto, contempla ambas disquisiciones como meras herramientas de las que

dispone cada individuo para asumir su temor a la muerte, o tal vez, su temor al continuo
devenir del presente y el atormentador influjo que deja el pasado. Esto es,
32
Ibid, p. 53.
33
Ibid. p. 54.
25
principalmente, lo que le distingue de Nietzsche. Según Nietzsche el ser humano no es

más que un simple animal más entre todo, un poco más complejo que otro tipo de
animal, pero en esencia, un animal. Freud no piensa así, cree que todo individuo, al
gozar de un subconsciente, adquiere al nacer una complejidad mucho mayor que la que
propone Nietzsche. Cree que es el dolor y la represión a causa del desarrollo educativo
al que es sometida una persona, lo que incapacita la puesta en marcha de la noción
nietzscheana basada en la creación de sí. Pero esto no significa que, según Freud, la vida
humana no sea literatura, cree que todo individuo si tiene el potencial suficiente para ser
capaz de elaborar sus propias metáforas. «Como lo señala Phillip Rieff, “Freud
democratizó al genio dándole a cada uno un inconsciente creativo”».
Esta perspectiva, resulta muy interesante desde el punto de vista del arte. Lo que
Freud lleva a cabo mediante su teoría del subconsciente no es otra cosa que fundir en
uno la el sentido vital y el sentido artístico. Para Freud, los artistas no son más que otro
tipo de hacedores de metáforas. Pero Rorty, quiere advertir que esta visión acerca de la
vigente importancia de la facultad imaginativa humana de Freud, no es semejante al
valor que le proporcionaban a ésta los románticos del siglo XIX. Éstos vinculaban la
facultad imaginativa como algo en conexión directa con lo divino, con el más allá.
Entonces, vemos que el motivo principal que lleva al individuo a la creación de
metáforas, no es algo externo a él, ni divino, sino que es una reelaboración descriptiva y
fantasiosa de los hechos particulares que sufrió durante su educación.
«Considerado desde esta perspectiva, el intelectual (la persona que emplea palabras o
formas visuales o musicales con este propósito) no es sino un caso especial: sólo
alguien que hace con marcas y sonidos lo que otras personas hacen con sus cónyuges o
hijos, sus compañeros de trabajo, las herramientas de su oficio, las cuentas de sus
negocios, las posesiones que acumulan en sus casas, la música que escuchan, los
deportes que ejercitan o de los que son espectadores, o los árboles frente a los cuales
pasan cuando van a su trabajo»34
En este sentido, el desarrollo tanto de la ciencia como de la política o el arte no es más

que el encuentro en un mismo punto (azaroso) del discurso privado con el discurso
público. En el momento en que aquella genialidad privada o idea tremendamente
imaginativa choca con el mundo social y esta asumida por él, una sociedad es capaz de
crecer en la ciencia, el arte o la política. Esta genialidad privada, según Freud, se
34
Ibid, p. 56.
26
encuentra en todo individuo, esto es, todos estamos creando metáforas e ideas
fantasiosas continuamente, y éstas son únicas para cada individuo. Estos rasgos que nos
diferencian son en los que Freud fija la atención. De esta manera somos capaces de
comprender, como lo hizo William James, por qué han sido talados una inmensidad de
árboles que otorgaba belleza natural a un paisaje. James consideró este acto como uno
más entre las incontables cechorías del ser humano contra la Naturaleza. Pero al
observar que esa tala de árboles había llevado a que una familia pudiera construirse una
casa y una finca particular en la cual llevar su vida, cayó en la cuenta de que el éxito
dibujaba una sonrisa en el rostro de esas personas; mientras que James concebía dicha
tala de árboles como una animalidad. De este modo, comprendió que cada persona o
comunidad adquiere una visión sobre los hechos que depende por completo del contexto
y situación temporal (histórica) en la que se dan. Ninguna visión, por tanto, no ha de
someter a la otra, de la misma manera «que una estilográfica no es menos herramienta
que un cuchillo de carnicero»35.
Rorty otorga a Freud un papel fundamental en la historia intelectual, con todo lo

mencionado anteriormente, se puede percibir sin dificultad alguna. Nos ayuda a
considerar los comportamientos que son denominados inhumanos o inmorales, como
meras contingencias, como otro tipo de adaptación distinta a la que llevamos a cabo
nosotros. Nos acerca a la empatización con los comportamientos maniáticos, cínicos o
sádicos, que en otro tiempo el dogma cristiano habría censurado y condenado a la
hoguera.
Pero, por otra parte, Freud también nos permitió simpatizar y asumir sin dificultad
pensamientos tan excéntricos como el de Nietzsche, William James o Wittgenstein. Nos
adentra en la visión de un mundo sin verdades ni dioses por los que morir, a la par que
nos ofrece un mundo en el que la literatura y la metáfora se imponen como núcleo
central del desarrollo humano. Ya no existe una sola descripción correcta acerca del
mundo, existen infinitas descripciones, una por cada ser humano o comunidad humana,
y ninguna de ellas acierta más que otra. Freud, sin duda, llama indirectamente a la
empatía, consecuentemente dejó huella, como previamente hemos comentado, en la
mentalidad global de la humanidad. Especialmente, en los profesionales de las ciencias
de la psicología. Para comprender esto, habría que atender a la norma básica que todo
35
Ibid, p.57.
27
psicólogo actual debe cumplir: no prejuzgar. Tener en cuenta el por qué, un individuo,
ha llevado a cabo un comportamiento que la mayoría de la población calificaría como
inmoral. El psicólogo, como muestra de la seriedad de su profesión, se enfrenta a cada
problema del paciente sin cuestionarse éticamente dicho problema. En este sentido,
Freud proporcionó las herramientas necesarias, para que el psicólogo actual sea capaz
de omitir, tanto en acto como en pensamiento, cualquier juicio de valor acerca de su
cliente. Podríamos afirmar que la psicología (en términos prácticos y profesionales)
resulta ser una ciencia que, paradójicamente, consigue concienciarse de las
contingencias que nos afligen a cada uno, motivadoras de nuestro desarrollo cognitivo y
social, y determinándonos como animales racionales muy distintos entre sí.
Por último, retomando la tentativa de Larkin con la que se inició el capítulo, habría
que asumir la vida humana como Nabokov la concebía, como «un poema inacabado».
La muerte llega antes de que podamos haber realizado esa tarea teleológica que nuestra
supuesta naturaleza demandaba. Ningún fin, ninguna meta que complete el ciclo vital.
La amplia red de contingencias a la que estamos expuestos toda la vida, termina por
imponerse como la única verdad y realidad que podamos justificar.
28
Capítulo 3: Contra el conocimiento kantiano.
En el presente capítulo trataremos de analizar en profundidad el pensamiento

nietzscheano acerca del conocimiento humano. Dicho análisis se realizará sobre el
marco del conocimiento kantiano, es decir, se expondrá la larga crítica de Nietzsche a la
teoría kantiana del conocimiento. Es bien sabido, de las innumerables ocasiones en las
que Nietzsche arremete contra Kant tanto en materia de conocimiento como de moral.
Son dos perspectivas diametralmente opuestas. Nietzsche tuvo posibilidad de criticar a
Kant, contó con la ventaja de que su nacimiento se produjera un siglo después de que
Kant llevara a cabo su obra intelectual, el filósofo de Konigsberg no corrió la misma
suerte. Contando con la desventaja kantiana por la imposibilidad de una réplica, se
tratará de ser lo más objetivos posibles; mostrando, pues, las incongruencias y paradojas
en las que cae la crítica nietzscheana.
El hilo conductor del capítulo estará centrado en cómo Nietzsche rechaza la idea de un
conocer que permanece inmutable; la razón a la que Kant trata como un
descubrimiento. Esas ideas fijas del conocimiento son contra las que Nietzsche
arremete, sacando a la luz todas esas huellas platónicas que continúan insertas en el
pensamiento kantiano. Esta postura no resulta sorprendente si se conoce la filosofía
nietzscheana; tan solo es una muestra más de su giro copernicano en cuanto a la visión
que mantiene sobre el mundo que nos rodea. Negándose a aceptar la Verdad como eje
inescrutable de la vida humana; proponiendo un devenir constante en el cual la pulsión,
el cuerpo y el instinto recobran todo el valor moral, científico y veraz que se les había
arrebatado.
En primera instancia, Kant con su obra la Crítica de la razón pura trata de poner en
marcha una búsqueda fundamentada de lo que podríamos llamar la Verdad. Toda la
tradición previa había concluido en que la razón humana es la encargada de llevar a
cabo esta tarea; rechazando la sensibilidad y las pasiones como posibles conductores
hacia ese fundamento último del que nadie pudiera dudar. Pero Kant cree que para
llegar hasta ese punto una crítica se hace necesaria cuanto menos; una crítica de la
propia razón, en cuanto esta fue defendida por la tradición. Más bien, habría de ser una
autocrítica, ya que ésta ha de realizarse no a través de las pasiones o la sensibilidad, sino
a través de la propia razón. Este primer enclave ya resulta paradójico a los ojos de
Nietzsche. Si el objetivo es poner en duda la propia razón pura para, consecuentemente,
29
no caer en las tentaciones que suponen navegar sin rumbo entre las mareas de aquella.
Kant ya está presuponiendo el carácter metafísico de esta razón antes de criticarla.
Debido a que acude a ella misma (presuponiéndola) para realizar la crítica. Afirmando
la existencia de unos esquemas trascendentales del conocimiento humano (las
categorías) como estructuras dadas a priori, determina este carácter metafísico que
denuncia Nietzsche.
Aunque Nietzsche reconoce la intención con la que Kant elabora la Crítica, es decir, la
tentativa kantiana de acabar con el dogmatismo, y centrar los poderes científicos y
morales dentro del individuo. Nietzsche afirma que Kant, aún denunciando tanto la
sensibilidad como la imaginación descontrolada (razón pura) como meras fantasías
(sucesos ilusorios); aun así sigue recayendo en la presuposición de una verdad y una
razón que se mantienen fijas, esperando a que el ser humano las descubra.
« (…) es la fe en el ideal ascético mismo, si bien en la forma de su imperativo

inconsciente, no nos engañemos sobre esto, —es la fe en un valor metafísico, en un
valor en sí de la verdad, tal como sólo en aquel ideal se encuentra garantizado y
confirmado (subsiste y desaparece juntamente con él)»36
En efecto, Kant no cuestiona el valor tanto de la verdad como de la razón en sí

mismos; los trata como dos conceptos que claramente han de darse por supuestos.
Resultando, este hecho, contradictorio a ojos de Nietzsche. Percibe a Kant como un
personaje cuyas ansias están puestas en convertirse en un fundador de una nueva
ciencia, una nueva moral, cuyo valor reside exclusivamente en la Verdad
inquebrantable.
Kant pone la naturaleza a disposición del ser humano; es decir, el ser humano
establece principios y normas gracias a las cuales es capaz de controlar la Naturaleza.
Esta labor es llevada a cabo a partir de dos formas puras a priori (presentes en cada
individuo): las categorías del entendimiento y el espacio y el tiempo (consideradas
como intuiciones puras). Gracias a estas formas que residen en el individuo, éste es
capaz de captar los fenómenos ( a través de las intuiciones puras) y de darles un
concepto a cada a uno (por medio de las categorías del entendimiento). Este es el punto
en el que Nietzsche centra su crítica: si es el individuo el que ordena y controla la
36
Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral, Alianza Editorial, trad. Andrés Sánchez Pascual,
Madrid, 1996, 24, p. 174.
30
Naturaleza, entonces el mundo como tal ha de carecer de objetividad. Todo lo que

reside en el mundo seria de carácter subjetivo (incluido el sujeto), debido a que no es
sino una representación del individuo; por tanto no se podrá considerar una ciencia
objetiva como tal, tampoco la existencia de un noúmeno que subyace a los objetos que
percibimos; y paradójicamente nos es imposible percibir dicha cosa en sí escondida tras
los fenómenos. Aún así, Kant sigue afirmando la existencia de la verdad y la objetividad
como conceptos puestos al alcance del ser humano. Pese a que estas formas Kant las
reconoce por su carácter subjetivo, afirma que aspiran a unos valores objetivos de
conocimiento. Nietzsche, por su parte, cree que estas formas que defiende Kant no son
más que meras herramientas que el individuo utiliza para manipular el mundo. No son
utilizadas con intención de alcanzar el conocimiento objetivo.
« Así el número es sólo un instrumento de dominio forjado por nuestra especie.

Instrumento eficaz, como lo prueba la aplicación de las matemáticas, pero que no opera
más que forzando la realidad; pues el uso del número reposa sobre la idea errónea de
que existen cosas identificables, mientras que en la movilidad universal no se encuentra
cantidad»37
Nietzsche, al considerar el mundo como un constante presente que no entiende de

valores fijos, desprestigia la misión que Kant otorga a las categorías; destruyendo el
valor de la identidad o la cantidad. El devenir perpetuo al que estamos sujetos no
permite una realidad en sí que sea descodificada a través de las palabras. Por tanto, para
Nietzsche, las categorías kantianas del entendimiento humano no son más que una
ilusión, creadas por el propio ser humano con el fin de intentar anticiparse a este mundo
cambiante.
Pero, para Nietzsche, la búsqueda de algo (desde el alma cristiana hasta el átomo) que
se mantiene fijo en todo ese flujo de cambio que es la propia vida y el mundo, significa
otra fantasía. Negar esta realidad para afirmar otra que nos es imposible conocer
mediante los sentidos, con la fe en esa promesa, se desvirtúan los instintos y las
pasiones. Nietzsche denomina este suceso como la necesidad metafísica a la que el
37
Olivier Reboul, Nietzsche, crítico de Kant., Editorial Antrophos, trad. Julio Quesada y José Lasaga,
31
individuo se somete. A la explicación necesaria de cosmogonías que reconozcan una

sustancia que subyace o trasciende a la mera apariencia38.
Otro principio kantiano que Nietzsche ataca, sería el concepto de causalidad. Kant lo
considera como una categoría del entendimiento, caracterizado por su valor universal.
Esta categoría kantiana asegura el poder o capacidad del entendimiento humano para
formular juicios sintéticos a priori que constituyen las ciencias objetivas. La causalidad
es clave en este asunto. Pero Nietzsche también considera como una ilusión a la
causalidad. Afirma que ésta nace como creación del individuo que ve sucederse hechos
con matices semejantes entre sí; teniendo la necesidad de encajonar estos sucesos bajo
el mismo motivo por el que se produjeron. Entonces, la causalidad no proporciona la
facilidad de vislumbrar la naturaleza de los objetos o del propio mundo, sino que tiene
la misma función que antes hemos mencionado: manipular y tratar de anticiparse a la
naturaleza. Nietzsche cree que esta necesidad por atribuirle una causa a cada efecto, no
es más que una muestra del carácter del ser humano, que busca aunar las acciones y las
cosas en un Todo universal. Esa necesidad de la explicación que supone una
tranquilidad.
« (…) muestra que esa necesidad no es de orden intelectual; la búsqueda de la causa, de

la explicación objetiva, de la previsión viene de nuestra ansiedad; es esta quien nos hace
buscar lo antiguo en lo nuevo, lo familiar en lo insólito, lo conocido en lo
desconocido.»39
Frente a este buscar lo viejo en lo nuevo, Nietzsche propone crear para producir lo
nuevo. Siendo consciente de que la vida únicamente encuentra la realidad en el instante,
acabando con los conceptos tanto de pasado como de futuro. Al instaurar el eterno
retorno como sustitución de la concepción lineal del tiempo, Nietzsche se libra de un
solo golpe del principio de causalidad, librándonos de la culpa, afirmando que la causa
no tiene hueco en un presente eternizado, donde todo vuelve a suceder, solo el instante
está homologado como lo real.
Por otra parte, cabe destacar un punto importante en el que Nietzsche enfatiza su
crítica a Kant. Kant es consciente de los errores en los que puede caer si se entromete en
los entresijos del lenguaje para tratar de analizar la razón. Para ello, se aferra a lo que,
38
Ibid, p. 18
39
Ibid, p. 19.
32
según él, es puramente objetivo, el canal de expresión de la ciencia: el juicio. Cree que
estos juicios son los que le ofrecerán un terreno seguro para campar a sus anchas de la
mano de la objetividad. Sin embargo, Nietzsche asegura que toda forma de expresión,
en el mismo instante en que es expresado algo (ya sea una idea, pensamiento o el propio
juicio sintético del que habla Kant), este algo pierde toda objetividad. La necesidad de
comunicar lo que comunicamos, según Nietzsche, es una ínfima parte respecto a todo lo
que alberga en sí un individuo y no es capaz de comunicar. La razón por la que
utilizamos signos y palabras, no es por una toma de consciencia que nos ata a la esencia
de lo divino o la Naturaleza (o de la Objetividad). La razón estriba en que todos esos
pensamientos que no comunicamos, que son la mayoría, están llenos de
individualidades que no buscan una semejanza universal en otros individuos. Por lo
tanto, el lenguaje, la conciencia, en fin, la comunicación, son puramente humanas, no
nos conectan con nada que esté más allá. De la misma forma, el desarrollo evolutivo del
lenguaje y de la supuesta conciencia es proporcional; debido a que todo lo que no forma
parte de esa conciencia es incomunicable. Según Nietzsche, este afán por la
comunicación, no es más que otra trampa, una trampa con la que se pretende someter al
rebaño. A través de las palabras es posible la manifestación del deber, haciendo ver
como un principio objetivo que trasciende a cualquier inclinación40. Pero Nietzsche
considera este deber como una creación más; llevada a cabo por el ser humano y su
necesidad de universalizarse.
«El hecho de que nuestros actos, nuestros pensamientos, nuestros sentimientos y hasta
nuestros movimientos se nos hagan conscientes no es sino el resultado del imperio
espantosamente largo que un “debe” ha ejercido en el hombre; él, el animal más
amenazado, necesitaba ayuda, protección, necesitaba a sus semejantes, era preciso que
supiera ser inteligible para expresar su angustia.»41
Este suceso conlleva a otro añadido para la justificación de Kant de encontrar la

realidad objetiva en el continuo devenir al que estamos sujetos. Encontrar aquello que
nos ate a las Ideas en sentido platónico, utilizando el lenguaje para esta tarea, pero sin
recaer en que utilizar un arma ilusoria para acabar con una Ilusión, es absolutamente
40
«En cambio, cuando las adversidades y una pena sin consuelo han arrebatado a un hombre todo el gusto
por la vida, si este infeliz, con ánimo fuerte y sintiendo más indignación que apocamiento o desaliento, y
aun deseando la muerte, conserva su vida sólo por deber y no por inclinación o miedo, entonces su
máxima sí tiene un contenido moral.» (la cursiva es nuestra) Inmanuel Kant, Fundamentación de la
metafísica de las costumbres, Editorial Austral, trad. Manuel García Morente, Barcelona, 2016, p. 60.
41
Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, Editorial Ariel, trad. José Jara, Barcelona, 2019, 354 Sobre el
genio de la especie.
33
inútil según Nietzsche. La gramática y sus normas, a las que rinde culto Kant, resultan
igual de fantasiosas que lo que el propio Kant denuncia: la existencia del alma
platónica, el sujeto pensante cartesiano o el yo poético del Romanticismo. Nietzsche da
la vuelta a esta inmovilidad a la que se somete Kant. Nietzsche nos ofrece el tiempo
como la esencia móvil. Si Kant se rinde ante lo inmóvil, Nietzsche terminará por
rendirse ante otro absoluto: el cambio. En este sentido Nietzsche muestra su carácter
positivo, propone la creación frente a la descripción típica de la ciencia.
«Pero mientras Bergson se contenta con oponer dos puntos de vista sobre el mundo, el
de la fabricación y el de la creación, Nietzsche ve detrás de la fabricación al esclavo y
detrás de la creación al señor. Este conocimiento que falsifica para manipular, que
trivializa para comunicar, que responde a una necesidad de tranquilizarse, expresa de
hecho el punto de vista del esclavo.»42
En definitiva, lo que Nietzsche rechaza de Kant, no es más que el hecho de que este
último se eche a los brazos del lenguaje; de la ciencia de lo que ya está establecido; de
lo viejo. Kant presupone un lenguaje platónico, donde las palabras representan el
mundo de las Ideas Ejemplares. Nietzsche, frente a esto, propone la creación (arte)
como un puente: en uno de los extremos está la personalidad del esclavo, que hemos de
dejar atrás; en el otro extremo, se encuentra la personalidad del señor, a la cual se aspira
y en la que el individuo cobra valor por sí mismo.
Kant, según Nietzsche, se sentía tremendamente satisfecho con su descubrimiento de

las formas puras del entendimiento humano: las categorías. Como hemos mencionado
previamente, Kant se apoya en las categorías (que tienen valor por sí mismas, son
autofundadas) para demostrar la validez objetiva de los juicios sintéticos a priori. Con el
único fin de desbancar la mera apariencia trascendental con la que la razón pura nos
tienta constantemente. Entonces, la función de las categorías estaría enfocada a lograr
una subjetividad trascendental, esto es, la objetividad. Nietzsche no desprestigia este
gran descubrimiento kantiano, más bien, pone en duda que esa subjetividad
trascendental aspire a ser tan objetiva como Kant decía. De hecho, Nietzsche niega toda
posibilidad de objetividad. Asegura que lo único por lo que se puede llegar a venerar esa
42
Olivier Reboul, Nietzsche, crítico de Kant., Editorial Antrophos, trad. Julio Quesada y José Lasaga,
34
supuesta ciencia objetiva kantiana, es mediante la fe, mediante la creencia. Y Kant,

mientras tanto, seguía contemplando las categorías y los juicios sintéticos como
muestras de universalidad y necesidad. Nietzsche desbanca la filosofía trascendental de
Kant, y con ella, su aspiración por establecerse como un régimen de conocimiento
verdadero. Las categorías suponen una «fijación abusiva del devenir»43, una mera
fantasía con aires de Verdad.
Pongamos el foco de atención en el carácter autofundacional de las categorías, como

formas puras a priori del entendimiento que, en un orden sucesivo lógico, serían previas
a las propias leyes naturales. Nietzsche asemeja esta facultad kantiana del entendimiento
a la virtus dormitiva del doctor Molière44, esta fuerza dormitiva tiene la capacidad de
adormecer los cinco sentidos del ser humano, y cuando se pregunta el por qué de este
suceso, solo se puede recurrir a un argumento circular basado en la propia capacidad de
esta fuerza dormitiva. Por lo tanto, resulta absurdo a ojos de Nietzsche, tanto las
categorías como la fuerza dormitiva no gozan de ninguna explicación más allá de ellas
mismas. Llegados a este punto, Nietzsche afirma que todo filósofo que ha tratado de
establecer un sistema siempre lo hace a través de sus inclinaciones más personales. Para
él, Kant estaba abducido por la moral cristiana, por lo que cerró su sistema con una
suerte de moral suprema que emana del sujeto. En este sentido, Nietzsche asegura que el
ascetismo en el que estaba sumido el filósofo de Koenigsberg, en el cuál la supuesta
razón actuaba como somnífero del carácter instintivo del ser humano, resultaba ser
falso. Esto se debe a que Nietzsche considera que el instinto, que el ser humano ha
estado desarrollando y evolucionando a lo largo de la historia de la Humanidad, somete
a la razón, es decir, la utiliza como una herramienta45 más al servicio del instinto
humano.
43
Ibid, p. 23.
44
«Pero, ¿es esto una respuesta, una explicación? ¿O no es más bien la simple repetición de la pregunta?
¿Por qué hace dormir el opio? “Por medio de una facultad”, por la virtus dormitiva [fuerza dormitiva],
dijo el médico Molière. Pero éstas son respuestas propias de comedia (…)» Friedrich Nietzsche, Así habló
Zaratustra/Más allá del Bien y del Mal, Editorial Gredos, trad. José Rafael Hernández Arias y Carlos
Vergara, Barcelona, 2019, 11- p. 386.
45
«Los procesos evolucionistas permiten identificar a la razón como un órgano hegemónico capaz de
adaptarse al medio y constituir mecanismos culturales que faciliten una respuesta adaptativa. Esos
mecanismos son herederos sofisticados de los reflejos instintivos y en los casos particulares es imposible
atender a los resortes que motivan nuestras acciones, porque no respondemos a un tipo de estimulo
natural y a una respuesta espontánea.» Mariano Rodríguez, Nietzsche y la transvaloración de la cultura.
El cuerpo como laboratorio de la moral (Capítulo escrito por Sergio Antoranz), Editorial Arena, Madrid,
2015, pp. 65-66.
35
«No creo, pues, en la existencia de un instinto del conocimiento que sería el padre de la
filosofía; creo, más bien que otro instinto, aquí como allí, se ha servido del
conocimiento (o del desconocimiento) como de un instrumento»46
Por lo tanto, Nietzsche reniega de admitir lo que Schelling denominaba como

intuición intelectual. Al igual que reniega de las categorías y las formas de la intuición
establecidas con Kant. Ya que aseguran contener en ellas el germen de lo divino.
Establecen una conexión con un espíritu superior que quiere alejar el natural
sensualismo, que defiende Nietzsche, del que se compone el ser humano. Con esto,
Nietzsche se sitúa en el extremo opuesta de la tradición filosófica de su nación: el
idealismo trascendental.
Previamente, enfatizamos en el problema de la consciencia, defendida por Kant y

rechazada por Nietzsche. Este problema lo hemos dirigido hacia otra problemática
estrechamente relacionada: el lenguaje. Pero en esta ocasión, trataremos la consciencia
desde otra perspectiva, la cual está más estrechamente ligada con la propia consciencia.
Esta perspectiva es la del yo, en términos kantianos, el yo trascendental. Este concepto
supone un centro de atención de la crítica nietzscheana, debido a que a partir de este,
Nietzsche abre dos vías críticas, una de ellas dirigida a la evolución del yo kantiano
hacia la impersonalidad, mientras que la otra vía crítica correspondería a la inmortalidad
del alma (moral como fe) que emana del yo trascendental.
En relación a la primera vía, el yo trascendental coge tanta fuerza en la tesis kantiana,

que se vuelve impersonal, es decir, se produce un desdoblamiento del yo, en el cual nos
sometemos a la parte más impersonal, que en este caso correspondería a la moral. Esta
impersonalidad del yo, es un hecho que se ha mantenido vigente a lo largo de la
historia, desde la Antigüedad. Es cierto que, en las tradiciones latinas todo individuo
nacía ya con un Genius, una suerte de deidad que se albergaba en nuestro ser y que nos
acompañaba durante toda nuestra vida. Este Genius47se atribuía al dios correspondiente
46
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra/Más allá del Bien y del Mal, Editorial Gredos, trad. José
Rafael Hernández Arias y Carlos Vergara, Barcelona, 2019, 6- p.381.
47
Etimología de la palabra Genius: «"Se llama mi Genius, porque me ha engendrado (Genius meus
nominatur ,quia me genuit)." Pero eso no basta. Genius no era solamente la personificación de la
energía sexual. Ciertamente cada ser humano varón tenía su propio Genius y cada mujer tenía su Jano,
ambos manifestaciones de la fecundidad que genera y perpetúa la vida. Pero, como es evidente el
término ingenium, que designa la suma de cualidades físicas y morales innatas en aquel que comienza a
ser.» Giorgio Agamben, Profanaciones, Editorial Adriana Hidalgo, trad. Flavia Costa y Edgardo
Castro, Buenos Aires, 2005, p. 8.
36
a la época del año en la que habías nacido. Por eso es que la tradición de celebrar los
cumpleaños, tiene su origen en festejar el día en que entraste en unión con tu Genius.
Éste forma parte de tu yo, es tan personal como impersonal, ya que se le obedece como
si no fuéramos nosotros mismos los que nos imponemos las órdenes.
En efecto, el Genius latino no era más que la necesidad de incondicionalidad humana,

y Kant, opera de la misma manera. Tratando de intervenir en los fueros internos del
individuo, aplicándole un deber al cual hay que obedecer, ya que es mucho más
poderoso que cualquier ser humano. Ese rasgo incondicional que emana del yo, por lo
tanto, ya lo vemos en tradiciones muy antiguas.
«Pero este dios intimísimo y personal es también lo que en nosotros es más impersonal,
la personalización de lo que, en nosotros, nos supera y excede. “Genius es nuestra vida,
en tanto ésta no ha sido originada en nosotros, sino que nos ha dado origen”. Si él
parece identificarse con nosotros, es sólo para revelarse súbitamente después como más
que nosotros mismos.»48
Pero este hecho de impersonalidad del yo, en el individuo, también aparece disfrazado
de instinto en vez de yo trascendental. Nietzsche afirma que «un pensamiento viene
cuando él quiere y no cuando yo quiero»49, con esto sitúa el instinto del ser humano en
la órbita de lo ajeno al propio individuo. De este modo, no encontramos, en este
aspecto, tantas diferencias entre Kant y Nietzsche.
En cuanto a la segunda vía crítica que emana del yo trascendental kantiano, Nietzsche
si se desmarca claramente, posicionándose como un antimetafísico. Cuando Kant se
refiere al yo trascendental como una figura absoluta completamente fuera del tiempo y
ahistórica, Nietzsche le replica que, tanto las categorías del entendimiento como las
formas puras de la sensibilidad no son más que el resultado en presente de una cultura y
una evolución natural (biológica). No pertenecen a ningún estadio sobrenatural que
trasciende lo mortal. Por tanto, Nietzsche denuncia, en grado sumo, esta demarcación
kantiana del cuerpo y el instinto humano, a la manera más cristiana y platónica.
«Mas el despierto, el sabio, dice: soy enteramente cuerpo, y nada más; y el alma es
sólo una palabra para designar algo en el cuerpo.
48
Ibid, p. 9.
49
Rafael Hernández Arias y Carlos Vergara, Barcelona, 2019, 17- p. 390.
37
El cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido, una guerra y
una paz, un rebaño y un pastor.»50
Entre estos despreciadores del cuerpo a los que denuncia Nietzsche, obviamente se
encuentra Kant. En este sentido, Nietzsche considera que, al haber tratado de evitar el
dogma religioso y las doctrinas materialistas, Kant se ve obligado a cerrar su sistema
filosófico con una Moral que emana del Yo Trascendental.
Por último, expondremos como el famoso noúmeno kantiano, a ojos de Nietzsche, no

resulta más que otra ilusión de origen cristiano, utilizada para controlar y someter a las
masas. Kant afirma que tras los fenómenos (sucesos y objetos, que mediante los
sentidos somos capaces de captar) se encuentra la verdadera realidad, que viene de la
mano de un concepto inmutable: la cosa en sí. La cosa en sí resulta imposible de captar
por los sentidos del ser humano, de manera que únicamente tenemos el placer de poder
pensarla (la cosa en sí). Para pensarla, obviamente que habrá que recurrir a aquello que
Kant considera superior en el ser humano: el entendimiento. Por lo tanto, nos
encontramos con un nuevo intento de Kant por desvincularse del cuerpo y de lo terrenal,
acudiendo a algo imperceptible que permanece quieto tras el objeto perceptible. Este
mundo nouménico e inteligible se opine drásticamente al mundo fenoménico (mundo
terrenal-mundo divino). Según Kant, este mundo verdadero únicamente es alcanzado
por el ser humano en el mundo de la moral. En efecto, el concepto del noúmeno permite
un acceso libre para vincular la razón con la moral; es decir, el mundo verdadero como
un mundo moral:
«Doy al mundo, en la medida que sea conforme a todas las leyes éticas (como puede
serlo gracias a la libertad y como debe serlo en virtud de las leyes necesarias para la
moralidad) el nombre de mundo moral. En tal sentido, éste es concebido como un
mundo meramente inteligible, ya que se prescinde de todas las condiciones (fines) e
incluso de todos los obstáculos que en él encuentra la moralidad (debilidad o corrupción
de la naturaleza humana)».51
Queda establecido pues, el régimen de la Verdad kantiana. Para Kant, el uso de la

razón pura conllevaría a admitir sin previo análisis conceptos tan incondicionales como
Dios o la libertad. Pero en el momento en que razón pura se sustituye por moral, ya se
puede admitir de manera incondicional unos principios inquebrantables e inamovibles.
50
Ibid, De los despreciadores del cuerpo, p. 35.
51
Inmanuel Kant, Crítica de la razón pura, Editorial Taurus, trad. Pedro Ribas, Barcelona, 2013, p.632.
38
Pero Nietzsche considera esta visión como mera fe, sin ninguna objetividad, es decir,
una mera fantasía.
Entonces, lo que verdaderamente denuncia Nietzsche, es que Kant haya utilizado

conceptos como la verdad y la validez objetiva, como paso previo y necesario en
función de crear una estructura que contenga axiomas infranqueables, indestructibles,
incondicionales. Así, Kant impone el deber ser, que emana de ese mundo verdadero,
que paradójicamente se encuentra dentro de cada individuo:
«Nosotros, que estamos advertidos, de tiempo en tiempo nos damos cuenta del
subterfugio y nos reímos al ver que la mejor ciencia sigue siendo aún la que más
pretende retenernos en este mundo simplificado, absolutamente artificial, aliñado y
falsificado para nuestro uso, porque esta ciencia también, un poco a su pesar, ama el
error, puesto que, por su ser viviente, ama la vida.»52
La dogmática moral kantiana no hace otra cosa que mantener la mirada del individuo
centrada en lo que no vemos; en lo que somos incapaces de percibir. Kant fija una
autoridad, heredera del Cristianismo. De esta manera, la cultura y la costumbre penetra
en lo más profundo del ser, negando la seriedad de todo aquello que proviene del propio
«sentido de la tierra»53.
52
Rafael Hernández Arias y Carlos Vergara, Barcelona, 2019, 24- pp. 339-400.
53
«Con más sinceridad y pureza habla el cuerpo sano, el cuerpo perfecto y cuadrado: y habla el sentido de
la tierra» Ibid, De los trasmundanos, p. 34. Con sentido de la tierra, Nietzsche quiere referirse a ese
instinto que sabe escuchar y atender a la propia naturaleza que le rodea, aquello terrenal. Que a diferencia
con lo que él llama los trasmundanos (Hinterwelter: los metafísicos), los hombres que gozan de este
sentido de la tierra no centran su ser y su atención en una falso mundo verdadero, sino que toman como
verdadero el propio mundo que habitan.
39
Capítulo 4: Nietzsche contra la moral kantiana.
En el presente capítulo trataremos de ahondar en la crítica a la moral kantiana. El

trasfondo seguirá siendo el mismo de capítulos anteriores, de hecho se podrá encontrar
muchas semejanzas respecto al capítulo anterior, en el que se ofrece un Nietzsche crítico
del proceso de conocimiento kantiano. En Kant, el mandamiento moral comienza en el
momento en el que nos sentimos tentados por adentrarnos en las venturas de la razón
pura. En ese punto se confirma la autoridad de la moral. Hay que destacar, que tanto
Nietzsche como Kant no son partidarios de atribuir la moral a fenómenos externos, para
Kant la moral no nace de una figura que esté fuera del mismo ser humano. Por lo que,
en ese punto, Nietzsche no replicará nada al filósofo de Konigsberg.
El hecho de que Nietzsche se autoproclame como inmoralista, nace de dos puntos de

vista acerca de cómo la tradición moral ha causado más daños que beneficios. El primer
punto de vista estaría enfocado a la crítica de la moral cristiana (con la que más se
ensaña), la moral empirista y la moral de Schopenhauer. El segundo punto de vista es el
que más nos atañe, ya que está enfocado en desmitificar la moral, y para esto, Nietzsche
utilizará a Kant como centro de sus críticas. Esta distinción se establece debido a que no
es lo mismo fundar unos principios morales universales, que reafirmar que esos mismos
principios no se pueden crear ni fundar, sino que solo hay que destaparlos porque
pertenecen al imaginario colectivo de los valores morales del vulgo. Kant se encontraría
en esta última perspectiva, lo cual le hace denunciar los la moral empirista y cristiana.
Nietzsche asegura que el punto de vista moral empírico y cristiano, no es más que una
contradicción54, debido a que todo lo que ellos consideran como inmoral son las bases
con las que ellos fundan su propia moral.
Kant tiene como objetivo devolver la pureza a la moral, extrayéndola los principios
externos, para unificarla de nuevo con la razón común del pueblo. En este sentido, Kant
establece que la razón pura suele ser más utilizada por la élite intelectual, de modo que
el hombre común obediente al deber, es el verdadero superhombre de Kant:
54
«En resumen, después de haber puesto a la verdad en contradicción consigo misma al mostrar que
traiciona el ideal de objetividad en beneficio de la moral, coloca igualmente a la moral en contradicción
consigo misma, mostrando que satisface los instintos de resentimiento, de venganza, lo que desmiente sus
propios principios». Olivier Reboul, Nietzsche, crítico de Kant., Editorial Antrophos, trad. Julio Quesada
y José Lasaga, Barcelona, 1993, p. 55.
40
«En realidad, encontramos que cuanto más se preocupa una razón cultivada del
propósito de gozar de la vida y alcanzar la felicidad, tanto más se aleja el hombre de la
verdadera satisfacción, (…) más que despreciar, envidian al hombre común, que es más
propicio a la dirección del mero instinto natural y no consiente a su razón que ejerza
gran influencia en su hacer y omitir»55
Vemos, pues, como Kant asegura que el imperativo categórico se encuentra ya en

todos los hombres, la filosofía y la razón en su último grado, no son necesarias para
poner en práctico los deberes morales que plantea Kant. Por tanto, es contra la frialdad
nórdica del imperativo kantiano contra lo que arremete la crítica de Nietzsche. Éste
considera que el imperativo excluye todo tipo de deseo humano, actúa contra el instinto
natural y lo reprime. Pero Kant es consciente de que el deseo es plausible en el ser
humano, por lo cual, propone reducirlo y reprimirlo adrede. Afirma que la tentación de
retornar al carácter sensible del individuo, ha de ser prohibido necesariamente por el
propio imperativo. Esta tesis recuerda a la ambivalencia sentimental de un individuo
que padece neurosis obsesiva, Freud advierte que la prohibición que se autimpone un
individuo con dicha patología, nace únicamente por un deseo descontrolado que ha sido
obligado a reprimir ya sea en la infancia o por la comunidad cultural. La lucha de estas
dos fuerzas antagónicas crecen de manera proporcional, la prohibición se asevera si la
tentativa de descontrol del deseo se hace plausible. De la misma manera, según Freud,
funciona el mecanismo del tabú y sus prohibiciones. Aquello que no se puede violar, el
deseo, la tentación por transgredir las prescripciones del tabú, se hace evidente en el
comportamiento maniático e incluso obsesivo de nuestra parte más consciente para
evitar el contacto con el objeto o persona tabú.
« (…) recordarle a un hombre sus deseos prohibidos y la en apariencia más significativa

de inducirle a violar la prohibición para satisfacer sus deseos. Pero ambas funciones se
funden en una sola si suponemos que, en la vida anímica primitiva, el despertar del
recuerdo del acto prohibido enlaza espontáneamente con el despertar de la tendencia a
realizarlo».56
Kant propone el imperativo como figura controladora del deseo, pero hay que dar
cuenta que la prohibición de éste solo fomenta la tentación de no cumplir con la
prohibición. Esto sucede, debido a que, como afirma Nietzsche, se niega toda
55
Inmanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Editorial Austral, trad. Manuel
García Morente, Barcelona, 2016, pp. 56-57.
56
Sigmund Freud, Tótem y tabu. Ediciones Akal, trad. Joaquín Chamorro Mielke, Madrid, 2018, p.46.
41
humanidad, remitiendo la moral a un deber antinatural. Por lo tanto, Nietzsche se

decanta por destruir la creencia moral dogmática en la que se encierra Kant, a ojos de
Nietzsche, ésta resulta igual de dañina57 para el ser humano. Así, Nietzsche condena a la
moral que, a su vez, condena. Mientras que él, propone una moral que nace
directamente del instinto más interno, natural y profundo del individuo, en la cual no
existe el bien ni el mal.
A primera vista, puede parecer que Nietzsche fundamenta su crítica en unas bases
totalmente externas al hombre, pero al ser estas bases la propia vida, de la cual emana la
voluntad de poder del individuo, su fundamento se aloja en el propio sentido interno. La
moral que pretende ser universal, siempre ha prohibido determinadas acciones
instintivas para enorgullecerse de otras, así se muestra cómo la moral camina de la
mano de la cultura58, que los valores defendidos en una comunidad pueden diferir de
base con los valores de otra comunidad. Kant y su imperativo, son un ejemplo perfecto
de este suceso, ya que intentan predicar la universalidad de los valores que ellos mismos
creen que son válidos, pero de esta forma se recae en una actitud egoísta. Nietzsche
advierte que en este punto la moral kantiana también entra en contradicción con ella
misma, afirmando que su moral se fundamenta en un deber desinteresado, también
asegura su propio interés. Según Nietzsche, Kant anima al hombre común a no
cuestionarse los valores con los que se le ha adoctrinado desde la infancia, de hecho, le
anima a que se enorgullezca por ello. De nuevo la moral kantiana vuelve a atentar
contra el instinto, contra el cuerpo, apoyándose en una supuesta buena voluntad de la
que emana un deber. Cada acción debe hacerse por deber, denunciando así cuando se
llevan a cabo acciones por inclinación. Pero es la propia moral, que busca
universalizarse, la primera que incumple esta norma. De esta manera Kant vuelve a
oponerse a lo sensible, rechazando las pasiones, pasiones que para Nietzsche, son el
centro de fabricación de la moral, y cada individuo tiene el suyo, fabricando así una
moral tan distinta como el propio individuo.
57
«La moral, en cuanto condena por condenar, no partiendo de miras, de consideraciones, de intenciones
relativas a la vida, es un error específico del que no se debe tener compasión, la idiosincrasia de los
degenerados que ha hecho un daño general profundo». Friedrich Nietzsche, El ocaso de los ídolos.
Ediciones Austral, trad. Roberto Echavarren, Barcelona, 2015, “La moral contra naturaleza”, 6- p.64.
58
«Precursor de sociólogos, muestra cómo las morales varían con las culturas, de modo que cada una de
ellas exalta los instintos que la favorecen y condena a los restantes. Así, en la sociedad homérica, los
poetas divinizaban la envidia, fuerte de emulación guerrera, y despreciaban la esperanza, pasión ciega,
pérfida, femenina.» Olivier Reboul, Nietzsche, crítico de Kant., Editorial Antrophos, trad. Julio Quesada y
José Lasaga, Barcelona, 1993, p. 59.
42
«En efecto, el amor por inclinación no puede ser mandado, pero hacer el bien por deber,
aun cuando ninguna inclinación empuje a ello y hasta se oponga una aversión natural e
invencible, es amor práctico y no patológico, amor que tiene su asiento en la voluntad y
no en una tendencia de la sensación, amor que se fundamenta en principios de la acción
y no en la tierna compasión, y que es el único que puede ser ordenado.»59
Nietzsche también denuncia la tentativa de Kant por racionalizar la moral, apelando a

la razón práctica, asegura que no es más que una fantasía creada por el propio Kant, que
utiliza para enmascarar la faceta más irracional de su moral, esto es, el «instinto de
obediencia»60. Por tanto, para Nietzsche, la moral no es más que un simple disfraz, el
cual oculta un origen irracional en todas y cada una de sus prescripciones. Con el paso
del tiempo, este origen ha quedado totalmente suplido por la invención humana, con el
fin de buscar unos factores incondicionales que justifiquen toda esa red conductual,
irracional y biológica a la que está sometido cualquier individuo. El objetivo de
Nietzsche, por tanto, estriba en recuperar ese origen que con la cultura y la costumbre,
se ha perdido por completo, desenmascarar a la moral, aceptar nuestra finitud y
contingencia:
«Convertido en un animal enclenque y enfermo, el europeo se disfraza con la moral;

como es casi un aborto débil y torpe, resulta muy razonable que se “domestique” (…)
Ataviado con la moral, el europeo –reconozcámoslo-- tiene más garantías de distinción,
de importancia de respetabilidad. Se convierte casi en un “objeto de devoción”»61
Esta crítica de Nietzsche al hombre de occidente, se funda en el símil de la vergüenza

que supondría que nos desprendiéramos de la ropa y todo el mundo se mofara de
nuestros cuerpos desnudos. Así, si nos desprendiésemos de las vestiduras morales con
las que cubrimos nuestro instinto más biológico y animal, la consecuencia sería la
misma.
Ya hemos visto como Kant atenta contra las virtudes cristianas y la religión en
general, afirma que la religión demanda un deber al individuo que no nace del propio
59
García Morente, Barcelona, 2016, pp. 62-63.
60
« (...) más de un moralista pretende ejercer a costa de la humanidad su poder y su imaginación
creadora; más de uno, y Kant tal vez sea uno de ellos, da a entender con su moral: Lo que es respetable en
mí es que sé obedecer, y no debe ser de otro modo en vosotros». Friedrich Nietzsche, Así habló
61
Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, Editorial Ariel, trad. José Jara, Barcelona, 2019, 352.
43
individuo, se fundamenta en aspectos externos a este último. Por lo tanto, cuando un

individuo lleva a cabo sus acciones conforme a estas virtudes impuestas por la religión,
no se trata más que de una simulación. No se está actuando por el deber mismo, no se
está actuando por mor de una buena voluntad que alberga el verdadero sentido moral.
Pero, Nietzsche considera este verdadero sentido de la moral de Kant, como otra forma
de simulación. Con la formulación del imperativo categórico, Kant apela a una
universalización de la ley que emana de nuestro deber, esto es, el verdadero valor moral
de la acción, para Kant, reside en que nuestro deber se imponga al de los otros, así
actuaremos correctamente. Es contra este último aspecto contra lo que se dirige
Nietzsche:
«Añádase a esto, que si no se quiere negar el concepto de moralidad de toda verdad y

toda relación con un objeto posible, no puede ponerse en duda que su ley es de tan
extensa significación que tiene validez no sólo para los hombres, sino para todos los
seres racionales en general, y no sólo bajo condiciones contingentes y con excepciones,
sino de un modo absolutamente necesario.»62
Nietzsche, contra esta última cita, niega por completo que una moral sea válida y
necesaria para cualquier ser racional, cree que la moral no puede ser despegada de la
vida del hombre, de su biología. Por lo tanto, frente a Kant, Nietzsche propone un
naturalismo moral en el que no se rechace el ideal como tal, sino que ese ideal no tenga
el afán de ser impuesto sobre los otros. De este modo cada individuo crea sus propios
valores, aferrándose a ellos como si de un ideal se tratara, pero en ningún momento ese
ideal individual quiere convertirse en universal. Coincide con Kant en que el imperativo
ha de ser de cada uno, pero difiere en que ese imperativo no puede ser categórico, no
puede universalizarse, ya que se estaría cayendo en el mismo error dogmático de la
religión, contra la que Kant enfoca su crítica. Así, puede parecer que Nietzsche se
acerca a la tesis de Darwin sobre la selección natural, pero en realidad no. Se puede
considerar ese desmarque a través la propuesta nietzscheana de la moral de siervos
frente a la moral de señores. Asegura que los partícipes de la moral de siervos predicada
por la Iglesia o el imperativo kantiano, es muy superior en número que la moral nacida
del instinto fortalecido y poderoso, digno de la moral del señor. La moral de siervo,
debido a que cuentan con una mayoría de espíritus débiles y frágiles, siempre se acaba
62
García Morente, Barcelona, 2016, p. 76.
44
superponiendo a la moral del señor. De esta manera, la astucia, el resentimiento y la

envidia son los pilares en los que se funda la moral de instinto debilitado, que acaba por
reprimir al instinto fuerte. Así, Nietzsche invierte los papeles de la selección natural de
las teorías darwinianas.
Con el paso del tiempo, la crítica de Nietzsche a la moral establecida se radicaliza y se

hace más positiva. Nietzsche recuerda a la moral: cuál es su historia, por lo que el
simple hecho de que la moral tenga historia, inutiliza sus ansias de universalización. Por
otro lado, Nietzsche propone que, al observar e investigar esta historia de la moral, cae
en la cuenta de que la sociedad se encuentra jerarquizada, y aparte de jerarquizada, los
valores que atribuyen el bien o el mal a las acciones, se hallan invertidos. De modo que
la clase aristocrática, basada en una aristocracia de la Grecia antigua, de instinto fuerte,
tiene su propia moral; frente a la clase popular, mayor en número (como argumentamos
previamente), que crea unos valores morales a partir de sentimientos que en la
aristocracia se atribuye al mal: el resentimiento. El resentimiento, según Nietzsche, es
un carácter esencial de la personalidad del rebaño o del esclavo. Utiliza el resentimiento
para invertir los valores, es decir, ofreciendo una moral puramente negativa, donde lo
considerado como bueno por el aristócrata, se vuelve malo y pernicioso para el rebaño.
Al resentimiento le acompañan valores como el de la envidia; mientras que le sigue
mala conciencia, esto es, el sentimiento de culpa, la culpa ya no recae en el otro sino en
mí mismo. Para Nietzsche, la mala conciencia espontáneamente entroncada con el
sentimiento de culpa, son el verdadero peligro de la Moral que daña, que obliga e
impone, debido a que se gana un control de masas a niveles insospechados.
Asimismo, Nietzsche atiende a una génesis «histórica»63 de la moral con el fin de

volver a situar a la moral aristocrática en el lado del bien, y reinvertir de nuevo los
valores, al igual que lo hizo en su origen la moral cristiana. Pero la investigación
histórica (entre muchas comillas) que realiza Nietzsche, no puede considerarse como
una verdadera historiografía, debido a que la etimología que utiliza es, en su mayor
parte, inventada:
63
«La genealogía y el Anticristo no son en absoluto libros históricos aunque tengan algo de historia; lo
que hacen es proyectar sobre el pasado el pathos de su autor» Olivier Reboul, Nietzsche, crítico de Kant.,
Editorial Antrophos, trad. Julio Quesada y José Lasaga, Barcelona, 1993, p. 70
45
«Sus etimologías son con frecuencia fantasiosas. Así, gut no se deriva, como Nietzsche
cree, de göttlich (divino; GM, I, 5) sino de la raíz Gatte, que significa: “lo que
conviene”, “lo que casa bien”. Wohl (el bien de los señores) no tiene ningún origen
aristocrático; viene de wollen y significa “deseable”. Igualmente, gerecht (justificado)
no tiene ningún parentesco con gerächt (vengado).»64
Vemos con claridad, como Nietzsche utiliza a conveniencia la etimología, con el fin
de invertir la moral establecida, de concebir el valor del bien desde la órbita aristócrata,
y dejar en evidencia la cobardía, pasividad y vileza (villano o pueblerino) de la clase
inferior. En primera instancia, Nietzsche reconoció a los judíos como los pertenecientes
a esta clase social, aunque más tarde su crítica se fundó sobre el dogma moral cristiano.
Nietzsche, también advierte de que la mala conciencia y el sentimiento de culpa

también se encuentra en las sociedades democráticas, apelando al valor de la igualdad,
tratando de equiparar el valor de la moral del espíritu noble e instintivo con la moral de
los fracasados, vengativos y resentidos:
« ¡Y no demos poca importancia al hecho de que el cristianismo se ha insinuado aún en

la política! Nadie tiene hoy ya el valor de los privilegios, de los derechos patronales, de
experimentar sentimientos de respeto de sí mismo y de sus semejantes; de sentir el
pathos de la distancia...»65
Ese pathos de la distancia al que apela Nietzsche, quiere confirmar un sentimiento de

superioridad, una superioridad, una élite caracterizada por su fortaleza instintiva y
natural, una selección natural que, como mencionábamos antes, se desmarca de la
selección natural de Darwin, reafirmando la imposición de la minoría aristócrata.
El eje central de la propuesta moral de Nietzsche, emana directamente desde el

sentido de la vida misma, la vida como principio, como ley…Más bien, como
compilado de leyes que atienden a la forma más natural y vital de comprender al ser
humano, a la «especie humana»66. Este compilado de leyes no sería más que la virtud
64
Ibid, p. 69.
65
Friedrich Nietzsche, Anticristo, Ed. Edimat, Madrid, 2007, 43.
66
«Tal me parece ser el imperativo moral de la naturaleza, que no es en verdad ni categórico, como exigía
el viejo Kant, ni destinado a los individuos (¡que le importan a la naturaleza los individuos!), sino a los
pueblos, a las razas, a las épocas, a las clases sociales y, ante todo, al animal «hombre» por entero, a la
especie humana.» (la cursiva es nuestra) Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra/Más allá del Bien y
46
(en el sentido renacentista de la palabra), el arte, la música, la danza, la razón o la mera

espiritualidad67.
Retomando la problemática del bien y del mal, hemos de advertir que, Kant, es
consciente de la existencia de dos vías en las que se desarrolla esta problemática: la del
deseo y la de la ley moral. En el ámbito del deseo, si ponemos el castigo como ejemplo,
vemos que el mal sería el propio castigo, la privación del deseo mismo. En cuanto al
ámbito de la voluntad como fundamento de la ley moral, el castigo impuesto es un bien,
retornando así a la moralidad más estrictamente socrática. Queda claro, que aún
reconociendo estas dos vías de desarrollo de la problemática, Kant se decide por
rechazar el sentido positivo de la primera vía. Sin embargo, Nietzsche, tiene una
perspectiva antagónica del bien y el mal, aunque para él, deberíamos de hablar de lo
bueno y lo malo. Lo bueno y lo malo son dos fuerzas que se nutren recíprocamente, esto
es, Nietzsche acepta como sentimientos atribuidos a la vida misma la cólera o la ira,
asegura que no se puede reprimir estos instintos, tan importantes si cabe como los
sentimientos que emanan de lo bueno: «con aquella peligrosa consigna que he colocado
al frente de mi último libro: Más allá del bien y del mal... Esto no significa, cuando
menos, «Más allá de lo bueno y lo malo».»68. Así, Nietzsche se aleja de concepciones y
problemáticas que juzguen más allá de la vida misma, los valores de lo bueno y lo
malo, los incorpora como valores intrínsecos de la naturaleza vital, como fuerzas
antagónicas, que generan y destruyen vida, que se necesitan la una a la otra69.
El principio en el que basa Kant toda su obra moral emana directamente de la razón,
en concreto, de la razón práctica, la cual establece un estrecho vínculo con la razón
común del hombre obediente, paradigmático para Kant. Al levantar el edificio de la
moral sobre un principio racional, desecha todo tipo de principio que esté relacionado
con las pasiones. Ya que considera que las pasiones están ligadas a una suerte de
eudemonismo aristotélico en el que la búsqueda de la felicidad es fundamento y
del Mal, Editorial Gredos, trad. José Rafael Hernández Arias y Carlos Vergara, Barcelona, 2019, 188-
p.459.
67
«(…) algo por lo que vale la pena vivir: virtud, arte, música, danza, razón, espiritualidad, algo
resplandeciente, loco, divino» Ibid, p. 458.
68
Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral, Alianza Editorial, trad. Andrés Sánchez Pascual,
Madrid, 1996, 17- p. 61.
69
«Las grandes épocas de nuestra vida son aquellas en que tenemos, en fin, el valor de declarar que lo
malo que hay en nosotros es lo mejor de nosotros mismos» Friedrich Nietzsche, Así habló
47
objetivo de toda acción moral, y consecuentemente el placer. De esta manera, Kant

desvincula toda pasión de la moralidad, por lo que significa otro aspecto contra el que
Nietzsche se dirige. Por su parte, Nietzsche no niega la razón, no la considera como
inexistente, sino que niega la necesidad de elegir entre razón y pasión. Cree que la razón
es buena organizadora de las pasiones. Aunque para Nietzsche, la pasión si significa el
centro de mando de toda moralidad, simplemente por su carácter subjetivo, y como
hemos expuesto, la moralidad nietzscheana se encuentra reducida por completo al
individuo:
«El sentido y el espíritu son instrumentos y juguetes, tras ellos aún se encuentra el «sí
mismo». El sí mismo también busca con los ojos de los sentidos, también escucha con
los oídos del espíritu.
El «sí mismo» siempre escucha y busca: compara, somete, conquista, destruye.

Domina y también es el dominador del yo
Detrás de tus pensamientos y tus sentimientos, hermano mío, se encuentra un

poderoso soberano, un sabio desconocido –se llama «sí mismo». Mora en tu cuerpo, es
tu cuerpo.»70
Vemos claramente como Nietzsche apela a lo que él denomina sí mismo, defendiendo

a ultranza a un carácter subjetivo del que se apodera el cuerpo y que engloba en un solo
significado pasión y razón (espíritu o pensamiento).
Por último, habría que mencionar brevemente otro aspecto del pensamiento
nietzscheano en cuanto a su disputa con Kant. Éste presupone como elemento clave de
su obra moral la divulgación de los principios de la misma, esto es, el pensamiento y el
deber moral tienen que llegar a todo ser racional, deben ser comunicados; sin tener en
cuenta este aspecto, la moral kantiana carecería de sentido. Sin embargo, Nietzsche se
decanta por situarse en el otro extremo, cree que el sentido moral de un individuo no
puede ser comunicado, ya que este comportamiento es típico de la moral del rebano, que
predica con su moralidad y la divulga. Este es otro común denominador de la obra de
Nietzsche, se ofende por ser comprendido71 (este aspecto entronca con la exposición en
nuestro capítulo acerca del conocimiento, en el que se expone el triángulo espiritual de
70
Ibid, De los despreciadores del cuerpo p. 35.
71
«Es inevitable, e incluso justo, que nuestras visiones más elevadas parezcan locuras, y a veces hasta
crímenes, cuando llegan fraudulentamente a oídos de quienes no están capacitados para comprenderlas»
Ibid, 30- p. 405.
48
Kandinsky en semejanza con el genio incomprendido nietzscheano). Esto supone, de

nuevo, una revalorización, por parte de Nietzsche, de la sociedad de clases o jerárquica,
en la que el aristócrata (junto a su fortaleza instintiva y natural) se sitúa en el lugar más
alto de la jerarquía. Y esta posición privilegiada es consecuencia de la incomprensión
por parte de las clases inferiores
49
Capítulo 5: Nietzsche y el platonismo invertido
La problemática que será tratada en el siguiente capítulo, nace de un concepto

mencionado por Rorty en uno de los capítulos de su obra Contingencia, ironía y
solidaridad; que a su vez hemos desmembrado cuidadosamente en páginas anteriores.
En dicho fragmento, Rorty ofrece una suerte de concepto que resume a grandes rasgos
todo el pensamiento nietzscheano de una manera peculiar: «el platonismo invertido»72.
Dicho concepto apela a un giro de 360º de Nietzsche en cuanto al pensamiento
platónico, desvinculando el eje vital y filosófico del Mundo de las Ideas para situarlo y
reducirlo al mundo corruptible y terrenal. De esta forma, se ofrece el cuerpo como un
enclave unilateral de existencia y necesidad. Otorgando a éste la importancia que desde
Platón había perdido.
En primer lugar, Nietzsche denuncia el pensamiento socrático como una suerte de

cansancio de la propia vida, este hecho demuestra a Nietzsche que tanto Sócrates como
Platón, puede que fisiológicamente fueran débiles; tenían determinadas taras físicas que
les obligaban a recurrir a un mundo más allá de la propia vida, con el fin de
salvaguardarse y hacerse fuertes mientras sus pies estuviesen fijados en la tierra.
Apelaban a la Verdad y el Bien como extractos inmutables y divinos a los que había que
someterse; desvinculándose del mundo terrenal y trascendiendo hacia ellos.
Desprestigian el cuerpo y la vida en favor de lo que se nos escapa de los sentidos. Pero
eso que llamaban Verdad, no tenía otro origen que el del consensus sapientium. Este
concepto es utilizado por Nietzsche para desprestigiar, arrebatar el origen divino de la
Verdad, atribuyendo a ésta el carácter de consenso o acuerdo entre sabios; un acuerdo
que tiene como fin acabar con los valores ancestrales del aristócrata griego, del
ateniense y su fino gusto que emanaba de su fortaleza instintiva:
72
«Al romper tanto con el platonismo residual de Kant como con el platonismo invertido de Nietzsche,
nos permite ver tanto al Superhombre de Nietzsche (…) como ejemplo de dos formas de adaptación…»
50
«Sobre la vida, los más sabios han pronunciado siempre el mismo juicio: «No vale
nada». Siempre y sobre todas las cosas, se ha oído en sus labios ese mismo eco lleno de
duda, melancolía y cansancio, lleno de resistencia contra la vida (…) ¿Tenemos derecho
a decirlo? ¿El consensus sapientium demuestra la verdad? «Aquí en todo caso debe
haber algo enfermizo» Nosotros respondemos: a estos sapientísimos de todos los
tiempos habría que verlos, ante todo, de cerca.»73
La puesta en cuestión del valor mismo de la vida, es lo que denuncia Nietzsche contra
el sabio socrático y platónico. Ya en El nacimiento de la tragedia asegura que «Sócrates
y Platón son síntomas de decadencia, instrumentos de la descomposición griega,
antigriegos»74. En este punto es en el que se comienza a vislumbrar el giro copernicano
que propone Nietzsche, afirmando que la puesta en duda de la vida misma es un
contrasentido, ya que este valor es inapreciable por sí mismo una vez que se forma parte
de la propia vida. El filósofo no puede, pues, cuestionarse este tipo de valor, ya que es
tan superior a nosotros que nos envuelve con su propio manto, y todo lo que suponga
escapar de dicho manto, no será más que una falsificación, una fábula o fantasía.
Por otro lado, Nietzsche también denuncia la dialéctica socrática a favor del gusto
estético griego, cree como indecente la divulgación de lo que el espíritu sabe,
decantándose por el gusto griego cuyo valor reside en lo que se oculta, no en lo que se
comunica. Con esto, Nietzsche ofrece la razón por la Sócrates, en primer lugar, fue
tomado como una broma pesada, y por último, como un objeto de odio (odio
comprensible según Nietzsche) por poner en peligro, con sus razonamientos y
demostraciones, a la juventud ateniense. Estos razonamientos y demostraciones que
ofrecía el instrumento dialéctico, tenía como origen el resentimiento y el sentimiento
vengativo, mientras que su fin se fijaba en el ejercicio tiránico. Por lo tanto, Nietzsche,
observa en Sócrates el nacimiento del Cristianismo, de la moral rencorosa del esclavo,
que quiere oprimir el sentido vital de la nobleza. Así, cuando Sócrates fue condenado a
beber la cicuta, Nietzsche afirma que él mismo deseaba la muerte75, de tanto engañar a
73
Friedrich Nietzsche, El ocaso de los ídolos. Ediciones Austral, trad. Roberto Echavarren, Barcelona,
2015, “El problema de Sócrates” 1- p.37.
74
Ibid, 2- p.38.
75
«¿Se entendió a sí mismo, el más hábil de los engañadores de sí mismo? ¿Se dijo a sí mismo lo que
sigue, en la sabiduría de su valor frente a la muerte?... Sócrates quería morir, él mismo se administró el
veneno… «Sócrates no es ningún médico», se dijo en un susurro: sólo la muerte es médico aquí; Sócrates
mismo fue únicamente y durante largo tiempo un enfermo…» Ibid, 12- p. 45.
51
los demás se terminó por engañar a sí mismo, él fue su propio verdugo: el suicidio
socrático.
Pongamos nuestra atención en uno de los pasajes más originales y emblemáticos de

Nietzsche, que nos dará las pautas resumidas de esta inversión total del platonismo. Este
pasaje correspondería a uno de los apartados de El ocaso de los ídolos, en el que
Nietzsche narra, a ritmo de microrrelato, cómo el mundo verdadero, dispuesto en 5 fases
distintas de la historia, termina por convertirse en una fábula; termina siendo destruido
por el superhombre. Por lo tanto, realizaremos un análisis exhaustivo del breve pasaje
de Nietzsche, que nos ilustrará de manera contundente la problemática en la que nos
aventuramos.
La primera vez en la historia en la que se muestra el mundo verdadero, llega con el

platonismo (cómo más arriba hemos mostrado); con ese sabio paradigmático redimido a
la Verdad extrahumana y a la virtud, en resumidas cuentas, con el exaltamiento de ideas
tan ilusas como divinas: el Bien, el Conocimiento y la Belleza. Nietzsche sitúa la
doctrina platónica en el origen primero de toda inversión por parte de la moral de los
débiles; rechazando el gusto ateniense que le precedía y tomándoselo como una
insensatez. Con Platón y Sócrates, pues, se produce un vínculo entre intelecto y mundo
de la divinidad, la sabiduría en la Tierra conlleva un nexo directo con la Idea:
«El mundo verdadero es accesible al sabio, al piadoso, al virtuoso; viven en él, son él.
(Forma más vieja de la idea, relativamente inteligente, simple, convincente.

Transcripción de la frase «yo, Platón, soy la verdad»).»76
A este mundo platónico, le siguió a pies juntillas el nacimiento del Cristianismo.

Desaparece el sabio y su autonomía intelectual como nexo con lo divino. El vulgo, el
pueblo es inculcado por los valores de la virtud y la prudencia; el sentimiento de culpa y
la mala conciencia se hace más visible que nunca. Se rechazan todo tipo de pasiones, y
no solo se rechazan, por primera vez son castigadas. El castigo de Dios se hace
evidente, lo que conlleva a una vida castrada de su faceta más irracional y dionisíaca;
todo ello se hace a favor de una promesa: el encuentro con Dios en el otro mundo. Se
promete una eternidad tras la muerte junto al Creador. La idea del mundo verdadero
cada vez se hace más incomprensible para los sentidos:
76
Ibid, “Historia de un error” p. 55
52
«El mundo verdadero, inalcanzable por ahora, es prometido al sabio, al piadoso, al

virtuoso («al pecador que hace penitencia»).
(Desarrollo de la idea: se vuelve más sutil, insidiosa, inaprehensible: se vuelve

77
hembra y cristiana…).»
Una vez desecha, en sentido filosófico, la idea del Cristianismo aparece la figura
que ha sido objeto de reflexión en dos de nuestros capítulos: Inmanuel Kant. Se
reemplaza la idea de Dios por el deber. El imperativo categórico, que emana de la
profundidad del individuo y reside en todo ser racional, se muestra como la totalidad de
lo incognoscible. Ese mundo de la moral ya no contiene promesas ni posibilidades de
llegar a él. Tan solo se manifiesta en forma de deber; de ley universal a la cual el ser
humano ha de obedecer, dejando atrás el deseo, la pasión, el placer o cualquier tipo de
sentimiento que no contenga una legislación formal acerca de la moralidad voluptuosa y
buena, siempre en concordancia con la razón común.
«El mundo verdadero, inalcanzable, indemostrable, no prometible, pero pensado

como un consuelo, un deber, un imperativo.
(Fundamentalmente el viejo sol, disimulado tras niebla y escepticismo; la idea se ha

78
vuelto sublime, pálida, nórdica, de Königsberg.).»
Tras la aparición del deber kantiano, surge la Ilustración, la corriente positivista, la

ciencia. La confianza puesta en el mundo verdadero se ha convertido en ininteligible
totalmente, no hay capacidad humana alguna de aprehensión de dicho mundo. El mundo
verdadero reside en la razón; una razón acogida maternalmente por el Siglo de las
Luces. La enseñanza, el cultivo de la razón se hace patente en la sociedad; la ciencia se
apodera del mundo verdadero. Pero, es la misma ciencia la que descubre, por medio de
la crítica, que el mundo verdadero no es tan necesario como durante la historia se ha
pensado. El argumento inconmovible de este mundo comienza a ser refutado, la ciencia
lo pone en evidencia. Se dan los primeros pasos para la consecuente destrucción de este
mundo. Llegados a este punto, el mundo verdadero se reconoce como un verdadero
erro; un error que ha perdurado desde la Antigüedad. Sin embargo, Nietzsche y su
Zaratustra se embaucan en liderar el pelotón de combate, para derribar las concepciones
77
Ibid.
78
Ibid.
53
tanto de verdad como de apariencia79. Ya solo existe un mundo posible, el mismo en el

que se habita y en el que se vive. La razón a las órdenes de lo corpóreo, la virtud se
sustituye por instinto; lo bueno y lo malo (ambos reconocidos como necesarios y
aceptados) ocupan el lugar del bien y el mal, Apolo se reconcilia con Dioniso. En
definitiva, Nietzsche nos ilustra con la historia de un error; la historia de cómo el
mundo verdadero se convirtió en fábula.
79
«El mundo verdadero ha sido destruido por nosotros: ¿qué mundo queda?, ¿el aparente tal vez?... ¡En
absoluto! Con el mundo verdadero hemos destruido también el aparente.» Ibid, p. 56.
54
De la época de cambio, al cambio de época.
Una vez esbozados, de peor o mejor manera, los aspectos que se diluyen alrededor de
la reflexión acerca de las autoridades no humanas, querría adjudicarme la libertad para
concluir la investigación con una breve disertación; que ponga en relación la situación
sufrida, actualmente (mayo de 2020) por la mayoría de la población mundial.
Apartando de nuestros caminos las ideologías, solo queda analizar la repercusión de la

pandemia que ha azotado la primera mitad del siglo XXI. Para realizar dicha tarea, no
me queda más opción que atender a los hechos que suceden día tras día en mi círculo
cercano. Siendo fieles a la labor de esta investigación, cabe preguntarse si estamos ante
la autoridad no humana por antonomasia del mundo actual. Un mundo enclaustrado en
la tecnología, el desarrollo técnico y la carrera de la ciencia. Sin embargo, queda patente
que, cualquier individuo que se digne a vivir en el año 2020, puede considerar que la
ciencia y su desarrollo quedan como figuras diminutas ante el inmenso poder de la
Naturaleza. El ansia humana por controlar esta última; manejarla a su antojo, no es más
que la convicción de un antropomorfismo acomplejado. Quizá, estas situaciones a las
que se expone cualquier sociedad, en cada siglo, tengan un resultado gozoso.
Seguramente que lo tendrá. En efecto, creo que se puede llegar a una conclusión muy
obvia: estamos ante un punto de inflexión histórico y social. Días antes de que no fuera
un delito permanecer en la calle, vivíamos atropellados por el tiempo; tanto por el
tiempo de Aión como por el de Cronos. De hecho, ambos tiempos se complementaban.
Un día duraba 24 minutos, y cada minuto simbolizaba una arruga nueva (valga la
paradoja). La rapidez por llegar a tiempo, se ha transformado en la calma del que no
espera un día distinto del anterior. Es cierto que, este hecho, es una hoja de doble filo:
hemos sido capaces de parar el tiempo, a la par que la rutina nos atormenta. Quizá sea
cierto eso que se dice; eso de que “la cuarentena nos está obligando a pasar tiempo con
nosotros mismos”. Sinceramente, esta frase produce tristeza… ¿cómo que antes la gente
no era capaz de pasar tiempo con ellos mismos sin que nadie le obligase? Pues parece
que era así. Sin embargo, la costumbre aristotélica se termina imponiendo allá por
donde pasa; y este caso no es excepción. En mi familia (supongo que en las demás el
suceso es similar), se está cogiendo el gusto a todo aquello que, hace unos meses, se
paseaba frente a nuestros ojos y no nos parábamos a admirarlo, aunque fuera durante
cinco segundos. El pasado lunes, se permitió por primera vez en casi dos meses, poder
salir a la calle sin una causa justificada. Cogí mi bici, y salí a pedalear, eso es, mi único
55
objetivo era ese: pedalear. Hacía mucho tiempo que no cogía la bici por una razón que
no fuese suficiente y necesaria (quizá esa razón estriba en que, a la par que vas
creciendo, van desapareciendo progresivamente las ganas por el deseo minimalista, y la
imaginación se suple por los hechos). Mientras descendía una de las cuestas más largas
y anchas de mi pueblo, el Sol se ponía sobre esa numerosa cantidad de personas que se
lanzaron a la calle con el mismo propósito que yo, ¿y cómo sabía yo que su propósito
era el mismo? Sus ojos me lo confesaban. Ese fotograma cerebral perdurará años en mi
cráneo, la calzada ocupada por viandantes, calor de primavera; y un ferviente deseo por
recuperar el tiempo perdido. Un tiempo gastado en la aceleración y un pavoroso miedo
a frenar. El mundo ha cambiado, y con él, la forma de vida; o al menos así es en mi caso
(y en mi casa).
56
Anexo
Poema Philip Larkin. Seguir Viviendo

Seguir viviendo, es decir, repetir
Un hábito labrado para saciar necesidades,
Es una pérdida o una carencia casi siempre.
Según.
Esta falta de interés, pelo y empresa,
Ah, si ésta fuera una partida de póquer, sí,
Se la podría descartar o repartir hasta agotarla.
Pero es una partida de ajedrez.
Y una vez recorrida la mente de un extremo al otro,
Lo que uno gobierna es claro como una lista de carga.
La existencia de cualquier otra cosa, para uno, no debe
Tomarse en consideración siquiera.
¿Y cuál es la ganancia? Sólo que, con el tiempo,
Llegamos a identificar a medias el sello ciego
Que nuestra conducta lleva impreso, para seguirle el
rastro.
Pero confesar,
En esa tarde verdeazul en que la muerte da comienzo
Exactamente lo que era, apenas satisface.
Pues se aplicaba sólo a un hombre una vez,
Y ése está muriendo.
http://www.materialdelectura.unam.mx/index.php/poesia-moderna/16-poesia-moderna-
cat/342-192-philip-larkin?start=16
57
Referencias bibliográficas
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4. Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra/Más allá del Bien y del Mal, Editorial
Gredos, trad. José Rafael Hernández Arias y Carlos Vergara, Barcelona, 2019.
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2019.
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8. Giorgio Agamben, Profanaciones, Editorial Adriana Hidalgo, trad. Flavia Costa y

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10. Inmanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Editorial

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11. Mariano Rodríguez, Nietzsche y la transvaloración de la cultura. El cuerpo como

laboratorio de la moral (Sergio Antoranz), Editorial Arena, Madrid, 2015.
12. Olivier Reboul, Nietzsche, crítico de Kant., Editorial Antrophos, trad. Julio Quesada
y José Lasaga, Barcelona, 1993.
13. Richard Rorty, Pragmatismo y política, Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona, 1998.
Richard Rorty, Contingencia, ironía y solidaridad, Editorial Paidós España, Barcelona,
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14. Richard Rorty, El pragmatismo, una versión., Trad. Joan Vergés Gifra, Editorial
Ariel, Barcelona, 2019.
15. Sigmund Freud, Tótem y tabu. Ediciones Akal, trad. Joaquín Chamorro Mielke,
Madrid, 2018.
16. Vasili Kandinsky, De lo espiritual en el arte., Editorial Paidós, Barcelona, 2019,

Trad. Genoveva Dietrich.
58
59

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Capítulo 1: Lo público y lo privado.

Capítulo 3: Contra el conocimiento kantiano.

Capítulo 4: Contra la moral kantiana.

Capítulo 5: Nietzsche y el platonismo invertido.

Epílogo: de la época de cambio, al cambio de época.

El objeto de esta investigación resulta evidente: analizar cómo a lo largo de la historia

Según las palabras de Hegel, la historia y la filosofía se basan en redescribir el

establecidos, contra las autoridades no humanas. Asimismo, trataremos de mantener una

Capítulo 1: Lo público y lo privado.

En este capítulo analizaremos a fondo dos nociones de vital importancia en el

En cuanto al contenido del texto, se trata de un artículo de carácter autobiográfico.

Por otra parte, la izquierda le tacha de irresponsable, es comparado con Nietzsche,

orquídeas con la causa revolucionaria y social que conllevaría a un mundo socialista

A la temprana edad de quince años, Rorty ya era universitario. En la Universidad de

Estas dos figuras (Proust y Hegel) alejaron, finalmente, a Rorty de la búsqueda de la

«Fue el alegre compromiso con la irreductible temporalidad, que Proust y Hegel

Las consecuencias críticas de Contingencia, ironía y solidaridad fueron muy

«Más específicamente, nuestra consciencia o nuestro gusto estético son igualmente

Otra cuestión permanente en la filosofía de Rorty es la problemática de la objetividad.

«Para pragmáticos deweynianos como yo la historia y la antropología nos muestran

(…) Tanto el lado «ortodoxo» de la guerra importante como el lado «posmoderno» de la

En efecto, las figuras que critican a Rorty siguen argumentando y pensando en

En el presente capítulo trataremos de profundizar en la contingencia del yo, una idea

Para adentrarse en la problemática, Rorty recurre en primera instancia a un fragmento

dirigidos a que el yo que ha plasmado en su obra no se vea condenado a lo ordinario; a

propios pelotones de metáforas. Esta noción nietzscheana provoca un antes y un

Lo que más interesa a Rorty, es la capacidad tanto de Nietzsche como de sus

Pongamos la atención en el concepto de metáfora. Se podría definir como el puente

« (…) en las ciencias naturales ocasionalmente llegamos a historias causales

Efectivamente, el surgimiento de esta confrontación entre lo viejo y lo nuevo con la

importante. Podemos considerar, también, esta concepción freudiana como Fernando

Mientras la tradición previa a Freud se convence de que hemos de comportarnos de x

«La idea platónica y kantiana de racionalidad se centra en la idea de que, si hemos de

En efecto, contempla ambas disquisiciones como meras herramientas de las que

principalmente, lo que le distingue de Nietzsche. Según Nietzsche el ser humano no es

En este sentido, el desarrollo tanto de la ciencia como de la política o el arte no es más

Rorty otorga a Freud un papel fundamental en la historia intelectual, con todo lo

Capítulo 3: Contra el conocimiento kantiano.

En el presente capítulo trataremos de analizar en profundidad el pensamiento

« (…) es la fe en el ideal ascético mismo, si bien en la forma de su imperativo

En efecto, Kant no cuestiona el valor tanto de la verdad como de la razón en sí

Naturaleza, entonces el mundo como tal ha de carecer de objetividad. Todo lo que

« Así el número es sólo un instrumento de dominio forjado por nuestra especie.

Nietzsche, al considerar el mundo como un constante presente que no entiende de

individuo se somete. A la explicación necesaria de cosmogonías que reconozcan una

« (…) muestra que esa necesidad no es de orden intelectual; la búsqueda de la causa, de

Este suceso conlleva a otro añadido para la justificación de Kant de encontrar la

Kant, según Nietzsche, se sentía tremendamente satisfecho con su descubrimiento de

supuesta ciencia objetiva kantiana, es mediante la fe, mediante la creencia. Y Kant,

Pongamos el foco de atención en el carácter autofundacional de las categorías, como

Por lo tanto, Nietzsche reniega de admitir lo que Schelling denominaba como

Previamente, enfatizamos en el problema de la consciencia, defendida por Kant y

En relación a la primera vía, el yo trascendental coge tanta fuerza en la tesis kantiana,

En efecto, el Genius latino no era más que la necesidad de incondicionalidad humana,

Por último, expondremos como el famoso noúmeno kantiano, a ojos de Nietzsche, no

Queda establecido pues, el régimen de la Verdad kantiana. Para Kant, el uso de la

Entonces, lo que verdaderamente denuncia Nietzsche, es que Kant haya utilizado

Capítulo 4: Nietzsche contra la moral kantiana.

En el presente capítulo trataremos de ahondar en la crítica a la moral kantiana. El

El hecho de que Nietzsche se autoproclame como inmoralista, nace de dos puntos de

Vemos, pues, como Kant asegura que el imperativo categórico se encuentra ya en

« (…) recordarle a un hombre sus deseos prohibidos y la en apariencia más significativa