Personas Por Amor La Gracia Como Constit

PERSONAS POR AMOR
LA GRACIA COMO CONSTITUTIVO FORMAL

DEL CONCEPTO «PERSONA»
UN DIÁLOGO CON LA OBRA DE JUAN LUIS RUIZ DE LA PEÑA
Luis María Salazar García
PERSONAS POR AMOR

LA GRACIA COMO CONSTITUTIVO FORMAL
DEL CONCEPTO «PERSONA»
UN DIÁLOGO CON LA OBRA DE JUAN LUIS RUIZ DE LA PEÑA
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Roma, Pontificia Università Gregoriana
14/11/2008 (sua ecc.za rev.ma mons. luis f. ladaria)

(rev. p. philipp gabriel renczes)
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Salamanca, 2009
Índice
Prólogo.................................................................................................. 11
Introducción...................................................................................... 15
1. Argumento de la disertación . ................................................. 15
2. Interés y originalidad del argumento propuesto........ 15

2.1. ¿Por qué Ruiz de la Peña? ............................................................ 16
2.2. ¿Por qué este tema? ....................................................................... 18
2.3. ¿Por qué esta tesis? . ...................................................................... 20
2.4. Originalidad de nuestro planteamiento.................................... 22
3. Tesis propuesta y plan de la obra........................................... 22
3.1. Cuestiones generales..................................................................... 23
3.2. El concepto «persona» en la obra de Ruiz de la Peña........... 23
3.3. La gracia en la obra de Ruiz de la Peña................................... 24
3.4. Conclusiones y cuestiones complementarias. .......................... 25
4. Acotaciones metodológicas y limitaciones
de nuestro trabajo.......................................................................... 25
Capítulo I: Cuestiones generales......................................... 29
1. El estilo teológico de Juan Luis Ruiz de la Peña........... 29
2. El proyecto antropológico de Ruiz de la Peña............... 36

2.1. Imagen de Dios. ................................................................................ 41
2.1.1. Unidad psicofísica.................................................................... 41
2.1.2. Ser personal ............................................................................ 45
8 personas por amor
Capítulo II: La dignidad de la imagen.

«Persona» como afirmación axiológica.. 59
1. La consistencia de lo creado.
El hombre criatura de Dios........................................................ 60
2.  De humanismos y antihumanismos.......................................... 67

2.1. Alma como concepto axiológico................................................. 69
2.2. La semilla del antihumanismo: Nihilismos y cientifismos..... 72
2.3. El antihumanismo como programa:
La propuesta del estructuralismo.............................................. 82
2.4. El reduccionismo biologicista. .................................................... 84
2.5. Lo humano reducido a lo físico................................................... 86
3. El individuo concreto como valor absoluto.
Persona como afirmación axiológica.................................. 92
3.1. El existencialismo, la apuesta por el sujeto humano singular 49
3.2. Cristianismo y humanismo marxista en la obra
de Ruiz de la Peña........................................................................... 99
3.3. De emergentismos fuertes y débiles............................................ 107
3.4. La esperanza cristiana ante la muerte
y la dignidad personal.................................................................... 115
3.5. La ética y la dignidad personal.................................................. 121
Capítulo III: Persona y libertad................................................ 131
1. La dialéctica rahneriana naturaleza – persona.......... 133

1.1. Algunos elementos pertinentes de la teología de Rahner... 135
1.2. La antropología de Rahner vista por Ruiz de la Peña. ......... 143
2. Libertad y persona en la obra de Ruiz de la Peña......... 154
2.1. La dialéctica destino-libertad (1972)......................................... 154
2.2. Sobre la libertad como postulado de la teología (1978)...... 160
2.3. La idea de libertad cristiana (1987)............................................ 165
2.4. Persona y libertad en el manual de antropología teológica
(1988)................................................................................................... 178
2.5. Últimas aportaciones (1995).......................................................... 182
Capítulo IV: Persona e identidad................................................ 185
1. La persona es irremplazable,
en cierto sentido única................................................................. 186
2. La identidad de la persona se construye

progresivamente............................................................................... 188
índice 9
3. La identidad personal consumada en el proceso

muerte-resurrección..................................................................... 192
Capítulo V: El concepto propiamente teológico de

persona: la primacía de lo relacional.... 197
1. «Persona» y «relación» en la historia del pensamiento

según Ruiz de la Peña..................................................................... 198
2. Antecedentes teológicos............................................................ 211
Capítulo VI: Las relaciones constitutivas

del ser humano...................................................... 227
1. Relación con Dios: una historia de amor........................... 230

1.1. Una relación constituyente: El hombre es una creatura
especial de Dios. .............................................................................. 231
1.2. El hombre interlocutor de Dios: «Dios, tú del hombre;
el hombre, tú de Dios».................................................................... 241
1.3. Una relación en camino, pendiente de consumación............... 248
1.4. Una relación necesariamente mediada...................................... 252
1.5. Un amor más fuerte que la muerte............................................. 258
2. Relación con los demás hombres........................................... 266
3. Relación con el mundo................................................................. 271

a) La actividad humana en el mundo...................................................... 272
b) La preocupación ecológica................................................................. 280
Capítulo VII: Dios ama al hombre

La teología de la gracia en Juan Luis Ruiz de la Peña.... 289
1. El problema del sobrenatural................................................ 292
2. Justificación y Gracia, sección bíblico-histórica......... 298

2.1. La gracia en el Antiguo Testamento.......................................... 299
2.2. La gracia en el Nuevo Testamento............................................. 301
2.3. Historia de la doctrina de la gracia......................................... 303
3. Justificación y gracia: sección sistemática..................... 309
3.1. Del hombre en Adán al hombre en Cristo................................. 309
3.2. El hombre en Cristo: Qué es la gracia . .................................... 320
3.3. Las dimensiones de la gracia. ...................................................... 330
10 personas por amor
Capítulo VIII: Personas por amor

Hacia un concepto relacional de la persona humana....... 339
1. Alma y persona................................................................................... 340
2. La persona creada: relación sostenida y mediada...... 342
3. Dificultades del concepto propuesto.................................. 344

3.1. La objeción intrateológica........................................................... 345
3.2. La objeción extrateológica.......................................................... 353
4. Valores de un concepto relacional de persona............ 358
5. Nuevas perspectivas desde la teología trinitaria....... 362
Conclusiones...................................................................................... 365
EPÍLOGO................................................................................................... 371
Siglas y abreviaturas.................................................................... 373
1. Abreviaturas....................................................................................... 373
2. Revistas y publicaciones.............................................................. 374
Bibliografía........................................................................................ 375
1. Fuentes.................................................................................................... 376
2. Bibliografía complementaria................................................... 380
Índices
Indice de autores y nombres propios.......................................... 389

Prólogo
Siempre traté de escribir de mis amigos muertos y, en los no pocos

casos que lo merecían intelectualmente, también de reflexionar sobre su
legado teórico. Ahora, en serio y en broma, añado que ya me gustaría a mí
contar con un estudioso de mi más-que-modesta-obra al nivel del que Luis
María Salazar lleva a término respecto del opus magnum de Juan Luis Ruiz
de la Peña. Claro que, si para gozar de tan benemérito gesto es necesario
estar muerto, prefiero que esa tesis espere.... Pero ahora estamos hablando
de este libro, La gracia como constitutivo formal del concepto ‘persona’.
Un diálogo con la obra de Juan Luis Ruiz de la Peña, del cual puedo decir
muy complacido y sin hipérbole que es el tipo de libro, el texto modélico
del que se honra en editar su colección Persona la Fundación Emmanuel
Mounier, tanto por el autor estudiado, como por el modo en que lo ha hecho
el Dr. Luis María Salazar. Dicho de otro modo: el constitutivo formal –la
esencia– de nuestra modesta editorial personalista y comunitaria sólo podría
entenderse íntegramente desde libros como el que inmerecidamente ya
estoy prologando a petición de su autor y por gusto propio.
Cada una de estas páginas me baña de nostalgia enamorada, e indefec-
tiblemente me lleva a lo que, por primera vez, voy a denominar generación
Communio, que recuerda así su editor en Ediciones Encuentro, José Miguel
Oriol: “A mediados de junio del 77, restablecido de mi operación lo justo
para poder salir de casa, celebramos en Ávila una convivencia con toda la
gente que Alfonso Pérez de Laborda y yo habíamos captado en nuestros
viajes. Olegario González de Cardedal estaba radiante, y con él Carlos Díaz,
al que conocía de mucho tiempo atrás por haber sido autor de decenas de
libros en Zyx, Juan María Laboa (que sería el director de la revista Com-
munio hasta 1992), Ricardo Blázquez, Juan Luis Ruiz de la Peña, Javier
Elzo, Juan Martín Velasco y una treintena de nombres significativos más,
conscientes de que se iba a inaugurar un proyecto verdaderamente renova-
dor e integrador para la Iglesia en España” (30 años de Encuentro. Madrid,
2008, p.55). A los que agrego por mi parte la impagable presencia del cura
obrero y maestro de muchos de nosotros, Antonio Andrés, junto a la más
filosófica de Félix García Moriyón. ¡Qué nivel, que rigor teológico, del que
yo no era más que un privilegiado aprendiz! ¡Qué amistad más bella entre
nosotros! ¡Y cuánta ilusión, ciertamente! Todo ello sin olvidar la presen-
cia estelar en las reuniones anuales –cada vez en un país diferente– donde
junto al gran von Balthasar me fascinaba ya entonces Jean Luc Marion y la
redacción francesa... Y allí siempre Juan Luis, con esa sobria palabra que al
mismo tiempo, cuando emprendía el vuelo, dibujaba en el aire serpentinas
de colorida precisión y dejaba caer sobre el papel con un rigor pasmoso de
fenomenólogo o de relojero suizo. Aquella generación, de la que sólo fui
testigo, no ha vuelto a darse en España, y dudo mucho que vuelva a darse,
al menos en un futuro próximo.
Hoy a lo que podemos aspirar es a dar a conocer las cordilleras que
aquellos gigantes escalaron y transitaron, y en este caso de un modo espe-
cialísimo para mí Juan Luis Ruiz de la Peña, es a conocer y divulgar su obra,
tal y como lo hace en este su texto Luis María Salazar, que ha desmenuzado
y releído minuciosa, acuciosamentemente, pero también investigando con
detenimiento, inteligencia y rigor, la obra de nuestro teólogo y hermano
mayor. Es esta, no se olvide, una tesis doctoral realizada en la Universidad
Gregoriana de Roma marcando severamente la diferencia respecto del modo
en que suele procederse en países del antiguo limes. Por remitirme sólo a un
ejemplo: para que un excelente doctorando, Rafael Gómez Miranda, al que
tuve el honor de dirigir su Tesis Doctoral: Persona y absoluto a la luz de
la antropología filosófica de José Manzana y la antropología teológica de
Juan Luis Ruiz de la Peña (Universidad Complutense, Madrid, 2006), pudie-
se defender su tesis tuve que enfrentarme dolorosamente con prestigiosos
catedráticos de la casa, algunos de ellos viejos amigos, por considerar ellos
que “eso de la antropología teológica no tiene sentido ni valor filosófico”.
¡Ay, Dios mío, tanta barbarie después de una guerra, una posguerra y no se
cuántas más pertinaces sequías del alma!
prólogo 13
Y eso es lo que contrastaba clamorosa y precisamente, como tantas

veces escribiera Ruiz de la Peña, con la “pública” o “publica(na)” univer-
sidad hispana: que en Communio los teólogos sabían muchísima teología y
filosofía, y que en la Complutense nadie sabía y al paso que vamos nunca
sabrá nada de teología alguna, dada su visceral cristofobia ateolátrica y su
aúlica servidumbre a los ídolos de fuera y a los de la propia tribu. Y si no
me creen ustedes, aun teniendo que deplorarlo con harto dolor por mi parte,
me vería obligado a sostenerlo enérgicamente una vez más por tierra, mar y
aire. Pero Juan Luis Ruiz de la Peña leía todo con un paciente método cuasi-
budista, no pasaba página hasta que no comprendía agudamente la presente
y las anteriores, ponderaba y dilucidaba pros y contras de tirios y troyanos,
y hasta se molestaba en leer mis pobres escritos, que a él sin embargo –dado
su grandísimo corazón– le regocijaban, y otro tanto hacía con los trabajos
de los teólogos y con los de Alfonso Pérez Laborda, que tanto le conoció,
y cada uno por su parte lo mismo de los otros, algo que, en distinto grado,
constituía la pauta de comportamiento entre los miembros de la generación
Communio, que fue mucho más que una revista. Por eso es tan de agradecer
que continúen vivos autores y editoriales con al menos un poco de voz pro-
fética en un mundo donde ya apenas cantan los poetas andaluces de ahora.
Como Juan Luis Ruiz de la Peña, el personalismo comunitario que él
mismo encarnaba es relacional filosóficamente y trinitario teológicamente.
Por eso la tradición cristiana es el arpa olvidada y cubierta de polvo de la
que sin embargo salen los mejores arpegios. Y en ella hay que recordar algo
que resalta Luis María Salazar, y por cuyo olvido se ha caído en demasia-
dos patripasianismos teológicos o laicistas: “Es por su relación con Dios
por lo que todo hombre, cada hombre, es un valor absoluto; es esa relación
la que hace libre y es esa relación la que lo hace emerger de la naturaleza,
colocándola por encima de ella. Dicho resumidamente: no se es primero
persona y secundariamente Dios establece una relación con el ser humano,
sino que Dios nos constituye como personas al restablecer un tipo específico
de relación con nosotros”. La gracia como constitutivo formal del concepto
“persona” es realmente, como lo indica el resto del título del libro, un diálo-
go con la obra de Juan Luis Ruiz de la Peña, un verdadero obsequio de Luis
María Salazar para nosotros sus lectores.
Carlos Díaz
Introducción
1. Argumento de la disertación
El volumen que tienes en tus manos lleva por título: Personas por amor
y por subtítulo: La gracia como constitutivo formal del concepto «persona».
Un diálogo con la obra de Juan Luis Ruiz de la Peña.
Si bien el subtítulo de la obra refleja adecuadamente su contenido,
el objetivo de nuestro trabajo podría expresarse más específicamente del
siguiente modo: mostrar la conexión existente entre los conceptos «perso-
na» y «gracia» en el conjunto de la obra de Juan Luis Ruiz de la Peña. Para
poder cumplir esta tarea tendremos en cuenta el papel que en ambos con-
ceptos juega la categoría «relación» y, más en concreto, la relación primera
y fundante que es el amor de Dios hacia cada ser humano.
2. Interés y originalidad del argumento propuesto

Puesto que en nuestro trabajo confluyen elementos históricos –estudio
de la obra de un autor concreto– con elementos temáticos –estudio de los
conceptos «persona» y «gracia»–, hemos considerado necesario mostrar
separadamente el valor de cada uno de estos aspectos: interés del autor
propuesto, interés del tema abordado e interés de la confluencia de ambos.
Dicho de otro modo, hemos de responder en este momento a tres cuestiones
diferentes: ¿por qué este autor?, ¿por qué este tema?, y ¿por qué esta tesis?
2.1. ¿Por qué Ruiz de la Peña?

Ruiz de la Peña es un teólogo español que desarrolló toda su actividad
teológica en el último tercio del s. XX1. Alguna de sus obras, en especial la
escatología, ha sido traducida, pero sólo al portugués e italiano2. Su proyec-
ción internacional, aunque existente, es más bien limitada, orientada sobre
todo a los países iberoamericanos (incluido Brasil), donde es ciertamente
muy valorado.
Desde la época gloriosa de los teólogos salmantinos del s. XVI la teolo-
gía hispana ha sido poco reconocida en el contexto internacional. La escasa
difusión de la teología española –hispanica non leguntur afirma en alguna
ocasión el propio Ruiz de la Peña3– se hace aún más evidente si se la com-
para con la teología desarrollada en los ámbitos lingüísticos francófono o
germánico. Sin embargo esta ancestral postración experimenta un punto de
inflexión a partir de la segunda mitad del s. XX. Nombres como los de Orbe,
Alfaro o Antón, por citar sólo tres de los que fueran en su día profesores
de esta Pontificia Universidad Gregoriana, se han convertido en verdaderos
referentes dentro de sus respectivas especialidades.
En este contexto de la renovación de la teología de habla hispana pode-
mos encuadrar a Juan Luis Ruiz de la Peña, incluyéndolo dentro del grupo
que podríamos denominar teólogos de segunda generación, entre los cuales
se sitúa como uno de sus más dignos representantes4. Sobre estos autores,
1
«Juan Luis Ruiz de la Peña nació en Vegadeo (Asturias) en el año 1937. Acabado el
bachillerato, ingresó en el Seminario Metropolitano de Oviedo y se ordenó sacerdote en 1961.
Premio Extraordinario de Licenciatura en la Facultad de Teología de la Universidad Gregoriana
de Roma, obtuvo en la misma el doctorado en teología el año 1970. Ha cursado estudios de
piano, órgano, contrapunto y fuga en Oviedo, Madrid y Roma. Profesor de teología sistemática
en el Seminario de Oviedo desde 1965 y en la Facultad Teológica del Norte (sede de Burgos),
de 1971 al 1976, es actualmente [1996] catedrático de teología en la Universidad Pontificia
de Salamanca». Del curriculum vitae redactado por él mismo durante su enfermedad en 1996
(O. González de Cardedal – J.J. Fernández Sangrador – eds., Coram Deo, 15; cf. en el
mismo volumen: J.L. González Novalín, «Cómo se hizo teólogo», 25-41). Cabe añadir a esta
reseña biográfica que «murió serenamente en Oviedo en la tarde del 27 de septiembre de 1996».
2
Hemos encontrado también referencias de traducciones de algún artículo al francés, al
alemán y al sueco.
3
J.L. Ruiz de la Peña, «Antropología teológica» 1992, 112.
4
Sin contar los teólogos iberoamericanos, que merecerían mención aparte, en este gru-
po de teólogos que he denominado de «segunda generación» podrían incluirse autores como
González de Cardedal, Ladaria, González Faus, Rovira Belloso, Pié-Ninot, Santiago del Cura,
etc.
introducción 17
formados en la efervescencia teológica que rodeó al Concilio Vaticano II,

cayó la responsabilidad de elaborar y concretar para la divulgación y la for-
mación teológica de los pastores las perspectivas introducidas por este gran
acontecimiento eclesial. Se entiende así que su teología, abierta al diálogo
con el mundo y al pensamiento secular, rebose sensibilidad social y pastoral.
Estas últimas características brillan de forma eminente en el caso
concreto de nuestro autor. En especial, resulta encomiable su contribución
a la renovación de la manualística teológica del postconcilio, tanto por su
aportación directa en el campo de la antropología teológica y la escatología5
como por su tarea de promoción y dirección de la colección de manuales
de teología Sapientia Fidei. A la vez, su pensamiento, expresado con una
proverbial claridad expositiva y una muy digna calidad literaria, aparece
siempre abierto a las corrientes culturales de nuestro tiempo.
Por otro lado, Ruiz de la Peña, a pesar de su prematura muerte, acon-
tecida justamente en su etapa de plenitud intelectual, sigue siendo un autor
actual. De ello dan muestra sobre todo las sucesivas reimpresiones de sus
escritos, algunos de cuyos títulos siguen publicándose más de 10 años des-
pués de su muerte, así como el número creciente de estudios sobre su obra6.
Dentro de su ámbito de influencia, Ruiz de la Peña es conocido sobre
todo por su contribución a la escatología7, así como por su tarea en lo que él
mismo denominó, siguiendo a Rahner, antropología teológica fundamental8.
5
Escatología, que para Ruiz de la Peña forma parte de la antropología teológica, enten-
dida ésta en un sentido amplio.
6
A los ya publicados, al menos 4 en distintas universidades, habría que añadir los que
se encuentran en proceso de elaboración. Tan solo en el elenco de tesis aprobadas de nuestra
universidad hemos localizado 5 tesis de doctorado en curso que tratan distintos aspectos de la
obra de nuestro autor.
7
La primera tesis realizada sobre la obra de Ruiz de la Peña (A. Taty-Mboumba,
L’eschatologie chrétienne dans la théologie contemporaine) defendida en la Pontificia Univer-
sidad Urbaniana de Roma tiene precisamente como objeto su contribución a la escatología, pre-
sentando su manual (J.L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión 1975), que cita por su traducción
italiana (J.L. Ruiz de la Peña, L’altra dimensione 1988), como el modelo de una obra que in-
corpora plenamente los criterios del Concilio Vaticano II. También aborda aspectos de su escato-
logía (fe en la resurrección) en conexión con otros aspectos antropológicos el estudio presentado
en la Pontificia Universidad de Salamanca: M. Onyemma Egbuogu, Human suffering and the
resurrection faith.
8
Las últimas tesis doctorales realizadas sobre la obra de Ruiz de la Peña, defendidas en
esta Pontificia Universidad Gregoriana (A.M. Alves Martins, A condiçâo corpórea da pessoa
y R. Amo Usanos, El principio vital del ser humano) tratan cuestiones pertenecientes al ámbito
Sin embargo por la íntima conexión que en su pensamiento tienen todos los
elementos de la antropología –que abarca desde la teología de la creación
hasta la escatología9– y sus planteamientos fuertemente personalistas no
podían dejar de tener consecuencias para una teología de la gracia, que
forma parte del núcleo más original y específico de la antropología cristia-
na10.
La elección de este teólogo tiene por otra parte el objetivo de señalar
el valor y la originalidad de su aportación al campo de la antropología teo-
lógica, sirviendo de humilde homenaje a todos los autores (de primera y
segunda generación) que han hecho posible la renovación teológica en el
ámbito hispano.
2.2. ¿Por qué este tema?

La afirmación del humanismo antiteísta del s. XIX, que podríamos
formular con las siguientes palabras, «un mundo sin Dios es un mundo más
humano» ha alcanzado en nuestros días un alto nivel de difusión. Ampli-
ficado por gran parte de los medios de comunicación de masas y apoyado
en determinadas lecturas de la historia o de fenómenos actuales, como el
terrorismo, el pensamiento de que la religión es enemiga de la paz o un obs-
táculo para la convivencia social es, para muchos sectores de la secularizada
sociedad occidental, un lugar común11.
Por otra parte, el análisis que del humanismo ateo hiciera H. de Lubac
hace más de dos tercios de siglo12, se ha convertido casi en una profecía de
nuestro tiempo. Nuestro mundo, que esgrime como bandera los derechos
humanos y las libertades, conserva grandes bolsas de inhumanidad. Estas
bolsas, lejos de tener un carácter residual, adquieren día a día proporciones
descomunales, tanto por el número de seres humanos a los que engloban
como por el abismo que se abre entre los que parecen tener todos los dere-
de la antropología teológica fundamental. Para el origen del concepto «antropología teológica

fundamental» cf. K. Rahner, Oyente de la palabra, 221.
9
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre la estructura, método y contenidos de la antropolo-
gía teológica» 1980.
10
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, «Antropología Cristiana» 1988, 426.
11
Emblemática, en este sentido, sería la obra de S.P. Huntington, The clash of civiliza-
tions and the remaking of world order.
12
Cf. H. de Lubac, El drama del humanismo ateo. La primera edición es de 1945.
introducción 19
chos, aún los más sutiles, y aquellos que carecen de cualquier derecho,
incluso los más elementales13.
Además de este antihumanismo práctico, han surgido a lo largo del
s. XX no pocas corrientes intelectuales que propugnan un antihumanismo
teórico. Este último se hace insufrible sobre todo por motivos éticos –el
antihumanismo devalúa cualquier opción ética hasta el punto de hacerla
infundada14– pero también por motivos específicamente teológicos –desde
el antihumanismo se hace incomprensible el acceso al Dios personal15–. De
aquí que una de las cuestiones más necesarias para la evangelización sea la
mejor comprensión del significado de la condición personal del hombre, que
se convierte así en aquella praeparatio evangelii16 que permite hacer com-
prensible la revelación del Dios vivo y verdadero realizada en Jesucristo.
En este contexto, la teología está llamada a aportar su contribución a
la humanización de nuestro mundo mostrando el carácter humanizador de
la fe cristiana. No nos está permitido resignarnos frente a aquellas lecturas
del cristianismo que lo presentan como enemigo de la vida, que siguen
mostrando la fe en el Dios de Jesucristo como un obstáculo para la plena
humanización del hombre17.
13
Especialmente llamativo es el caso del aborto provocado –junto al hambre en los paí-
ses empobrecidos, la mayor tragedia del tiempo presente–. Cuando una madre embarazada ama
al hijo que lleva en sus entrañas, este adquiere automáticamente el reconocimiento público de
su condición personal, comienza ya desde el seno materno a ser alguien único, con una dignidad
insoslayable, por quien merece la pena sacrificarlo todo. Pero si ella lo rechaza, este ser humano
deja de ser considerado tal para convertirse en mero material biológico. Cabe preguntarse si tras
esta realidad existe algo más que la aberración de una sociedad que, cegada por la opulencia del
presente, ha dejado de creer en su futuro. Frente a ella sigue resonando la palabra del profeta:
«¿Podrá una madre olvidarse del hijo de sus entrañas?; pues aunque ella se olvide, yo no me ol-
vidaré, dice el Señor» (Is 48,15). Quisiera pensar que estas páginas son la glosa de este oráculo
bíblico.
14
Esta cuestión ha sido expresamente abordada por nuestro autor en J.L. Ruiz de la
Peña, «Sobre el contencioso hombre-Dios y sus secuelas éticas» 1993; pero su preocupación
por este aspecto es anterior.
15
Desde presupuestos antihumanistas la pregunta teológica se hace incomprensible, ha-
ciendo incomprensible a fortiori la respuesta. Cf. J.L. Ruiz de la Peña, «Dios y el cientifismo
resistente» 1992, 240.
16
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, Evangelio, iglesia y nueva cultura 1992, 18-32.
17
Tampoco podemos resignarnos a una situación en la que: «Se da ya siempre por su-
puesto que las afirmaciones religiosas no son susceptibles de verdad y que no han de ser admiti-
das en la controversia científica como opciones que quepa tomar en serio. Se las considera, antes
bien, la expresión de ciertas necesidades meramente subjetivas, que toca aclarar a la psicología o
Si de esta perspectiva general descendemos al propósito de nuestro

trabajo, hemos de decir que indagar sobre el vínculo existente entre el con-
cepto «persona humana» y el concepto «gracia» tiene a nuestro juicio gran
interés para el objetivo descrito. Por un lado, el concepto «persona», a pesar
de su origen genuinamente teológico, ha sido adoptado por el pensamiento
secular como un símbolo de la dignidad humana. Si bien el personalismo
como corriente de pensamiento tiene un carácter muy definido18, la defensa
de la persona humana es una bandera bajo la cual pueden reconocerse todos
los hombres de buena voluntad. Por otro lado, el concepto «gracia» pasa por
ser uno de los conceptos más específicamente teológicos de la antropolo-
gía19. Es presentado a veces como un concepto intraducible para el ámbito
extrateológico, tanto más cuanto el equivalente secular del concepto gracia
ha sido prácticamente desterrado del lenguaje y la práctica común, siendo
sustituido por la afirmación y el reconocimiento de los propios derechos20.
Mostrar la conexión existente entre un concepto secularmente aceptado
como el de «persona» con otro tan propiamente teológico como el de «gra-
cia» puede ser una contribución a la tarea teológica antes reseñada –mostrar
el carácter humanizador de la fe cristiana– y, a la vez, estaría abriendo al
verdadero humanismo caminos que permitan superar la tentación prometei-
ca de afirmar al hombre contra Dios.
2.3. ¿Por qué esta tesis?

Si hubiéramos conseguido mostrar el valor de nuestro autor y el interés
del tema propuesto, nos quedaría todavía una cuestión más por abordar:
¿por qué tratar este tema precisamente en la obra de este autor?
a la sociología» (W. Pannenberg, Antropología en perspectiva teológica, 11); más bien hemos
de buscar un diálogo en el que teología y filosofía se complementan mutuamente en su esfuerzo
por comprender globalmente al hombre y orientarlo en su camino hacia la plenitud (cf. W. Pan-
nenberg, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, 411-412).
18
Para un primer acercamiento a las raíces y las dimensiones del personalismo puede
verse C. Díaz, ¿Qué es el personalismo comunitario?; así como otros volúmenes de la misma
colección. En uno de ellos (C. Díaz, Treinta nombres propios, 142-147) es presentada la figura
de Ruiz de la Peña como uno de los autores significativos de la «raíz neotestamentaria» del per-
sonalismo, junto a Romano Guardini, Andrés Manjón, y Julián Marías.
19
«Lo más propio del discurso antropológico cristiano […] consiste en el mensaje sobre
el pecado, la conversión, la gracia y la consumación» (J.L. Ruiz de la Peña, «Antropología
Cristiana» 1988, 426).
20
Cf. G. Greshake, Libertà donata, 9-14.
introducción 21
Para responder a esta última pregunta hemos de comenzar por una afir-
mación, que si bien puede parecer una excusa no es más que constatación
de la realidad, realizar hoy día un estudio meramente temático que abordara
una determinada cuestión en el conjunto de la teología es una obra tan faraó-
nica que puede considerarse suicida. Es por tanto imprescindible, sobre todo
para quien se inicia en la labor teológica, acotar el tratamiento de la cuestión
hasta que adquiera proporciones abarcables.
En este sentido, abordar el tema propuesto en la obra de Ruiz de la
Peña es precisamente llevar a cabo esta acotación. Por otro lado, hacerlo
precisamente en su obra resulta atrayente por varios motivos. Algunos de
éstos podemos denominarlos motivos a priori, es decir, cognoscibles antes
del análisis exhaustivo de la obra de Ruiz de la Peña, y otros que podemos
denominar a posteriori, descubiertos después de conocer lo que este autor
dice específicamente sobre nuestro tema.
Entre los motivos a priori, destacamos los siguientes: a) Ruiz de la
Peña es un autor no sólo humanista sino también reconocidamente persona-
lista21; b) su obra, como dijimos en su momento, está especialmente abierta
al diálogo con el pensamiento secular; c) sus escritos abarcan la totalidad
de la antropología teológica entendida en un sentido amplio; y d) como
también hemos dicho, sigue siendo un autor actual y con una influencia
significativa en el ámbito teológico de habla hispana.
En cuanto a los motivos que hemos denominado a posteriori, es decir,
los que aparecen después de analizar el contenido de nuestro tema en la obra
de Ruiz de la Peña, podemos señalar que el concepto «persona» es una de
las claves de su proyecto antropológico. En su obra aparecen prácticamente
todos los aspectos de la persona –dignidad, libertad, identidad, relación–,
y los aborda además desde una perspectiva propiamente teológica. Por
otro lado, y este es quizá el factor más significativo de los que queremos
subrayar, en la obra de Ruiz de la Peña la categoría «relación» se convierte
en elemento unificador del concepto «persona» en sus distintos aspectos e
incluso en sus diferentes usos teológicos –teología trinitaria, cristología y
antropología teológica–. A la vez, esta categoría es la clave de lectura de su
teología de la gracia, que interpreta siempre como una relación interperso-
21
C. Díaz lo califica como «uno de los teólogos españoles más profunda y consciente-
mente personalistas» (prólogo a J.L. Ruiz de la Peña, Una fe que crea cultura 1997, 9; cf. C.
Díaz, Treinta nombres propios, 142s).
nal. Por este motivo es por lo que, como ya hemos adelantado, la categoría
«relación» será el hilo conductor de nuestro trabajo.
2.4. Originalidad de nuestro planteamiento

Son varios los estudios que han abordado la obra de Ruiz de la Peña, y
algunos de ellos tratan de su antropología considerada globalmente22. Estos
trabajos, como no podía ser de otra manera, abordan específicamente el
concepto «persona» en el pensamiento de Ruiz de la Peña. Uno, además,
trata su teología de la gracia23. A pesar de ello, creemos que nuestro acer-
camiento al tema sigue siendo original. Mientras que las obras a las que
hacemos referencia realizan sólo una presentación sumaria de la teología de
la persona en Ruiz de la Peña partiendo casi exclusivamente de los datos de
su manual de antropología teológica fundamental24 nosotros, por el contra-
rio, abordaremos monográficamente el concepto «persona» utilizado por él,
intentando contemplar la presencia del mismo en la totalidad de su obra y
considerándolo desde las diferentes notas de dicho concepto. Por otro lado,
la búsqueda de la conexión entre su concepto de persona y su teología de la
gracia representa un enfoque no considerado hasta el momento.
3. Tesis propuesta y plan de la obra

En su elaboración hemos optado porque nuestro trabajo sea una autén-
tica tesis, es decir, partimos de una afirmación (hipótesis) en cierto modo
falsable e intentamos comprobar su validez, convirtiéndola en tesis en caso
afirmativo. La validez de la tesis propuesta vendrá dada por su mayor o
menor capacidad para explicar la globalidad de los datos disponibles, en
este caso las afirmaciones de Ruiz de la Peña25.
22
El primero (C.A. Castro Campolongo, La antropología teológica en Juan Luis Ruiz
de la Peña) se propone expresamente ser una presentación global de la antropología teológica
de Ruiz de la Peña, abarcando desde la teología de la creación hasta la teología de la gracia; y el
ya citado (A.M. Alves Martins, A condiçâo corpórea da pessoa), el cual se presenta como un
estudio de la antropología de Ruiz de la Peña desde la perspectiva de la corporeidad.
23
C.A. Castro Campolongo, La antropología teológica en Juan Luis Ruiz de la Peña,
509-544.
24
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 153-212.
25
Para una comprensión de la tarea hermenéutica y su aplicación específica al ámbito de
la teología cf. W. Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología, especialmente 164-231.
introducción 23
La hipótesis en cuestión podría formularse de la siguiente manera: el

concepto «persona» defendido por Ruiz de la Peña está incluido dentro del
ámbito de la gracia, entendida ésta última en un sentido amplio e inclusivo.
Esta afirmación procede a su vez de la conjunción de otras dos afirmacio-
nes, cuya validez es preciso comprobar: a) el concepto «persona», tal cual
aparece en la obra de Ruiz de la Peña, viene constituido formalmente por
la relación que Dios ha querido establecer con cada ser humano; y b) esta
relación de auto-comunicación, que convierte a cada ser humano en el tú
de Dios es una relación no debida a la naturaleza humana.
Para comprobar la validez de nuestra hipótesis llevaremos a cabo un
estudio que consta de cuatro fases: cuestiones generales, concepto de perso-
na, concepto de gracia y cuestiones conclusivas.
3.1. Cuestiones generales

La primera parte de nuestro trabajo estará dedicada a cuestiones nece-
sarias para la contextualización y comprensión de la tesis formulada (cap.
I). En ellas incluimos una consideración global sobre su estilo de hacer
teología y una presentación resumida de lo que denominaremos su proyecto
antropológico atendiendo a sus claves fundamentales: la unidad psicofísica
y el ser personal.
3.2. El concepto «persona» en la obra de Ruiz de la Peña

En la segunda parte, la más extensa de nuestra disertación, abordaremos
la noción de persona utilizada en el conjunto del pensamiento de Ruiz de la
Peña. Examinaremos exhaustivamente la obra de nuestro autor buscando en
ella el tratamiento que reciben los distintos rasgos comúnmente vinculados
al concepto «persona». Los aspectos considerados serán los siguientes: a)
«persona» como afirmación de la dignidad (cap. II), b) «persona» como
afirmación de la libertad (cap. III), c) «persona» entendida como identidad
(cap. IV) y d) el concepto relacional de «persona» (caps. V y VI), al que
denominamos concepto propiamente teológico, por los motivos que apare-
cerán dentro de la propia exposición.
Si bien la recopilación de los datos ha tenido lugar de modo cronológi-
co (según el orden de publicación de las obras de nuestro autor), en aras de
la claridad expositiva la presentación de los mismos será realizada temáti-
camente en torno a los cuatro epígrafes anteriormente descritos. Este modo
de presentación no obsta para que, dentro de cada uno de los capítulos,

permanezcamos atentos a la evolución del pensamiento de nuestro autor y
la subrayemos cuando la consideremos significativa.
Podemos adelantar que los distintos aspectos del concepto «persona»
anteriormente señalados se encuentran en la obra de Ruiz de la Peña unifi-
cados a partir del último de ellos, el elemento relacional, el cual actúa como
núcleo generador de todos los demás. También hemos comprobado que
«persona» se nos manifiesta como un concepto análogo en muchos sentidos.
No sólo entre sus distintos usos teológicos (antropológico, cristológico y
trinitario), sino que es también análogo dentro del campo de la antropología,
en particular en el aspecto relacional de la persona26.
3.3. La gracia en la obra de Ruiz de la Peña

La tercera parte de nuestro trabajo estará dedicada a revisar el trata-
miento de la cuestión de la gracia en la obra de Ruiz de la Peña (cap VII).
Para ello analizaremos la parte correspondiente del manual de antropolo-
gía teológica especial27. Sin perjuicio de que podamos enriquecer nuestro
estudio con otras referencias, dicha publicación nos servirá de guía. Este
planteamiento nos parece el adecuado si tenemos en cuenta que podemos
considerarla como una obra de madurez en la que el autor aglutina lo más
significativo de su pensamiento sobre esta cuestión.
Podemos adelantar desde ahora dos datos de cierto interés. En primer
lugar, la gracia es presentada como un concepto amplio e inclusivo que
abarca en su seno, sin por ello identificarlos, un elenco de aspectos que van
desde la elevación al orden sobrenatural, pasando por la gracia santificante
y gracias actuales, hasta la plenitud de vida cristiana experimentada por
los santos. Estamos, como ya ocurriera con el concepto «persona», ante un
concepto análogo y no unívoco. Por otra parte, hemos constatado también
que el concepto «gracia» es presentado siempre en esta obra en categorías
personalistas y relacionales28.
26
El concepto análogo y relacional de persona, que provoca las críticas de alguno de sus
comentaristas (cf. C.A. Castro Campolongo, La antropología teológica en Juan Luis Ruiz de
la Peña, 554), se mostrará en este contexto especialmente fecundo.
27
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 204-406.
28
En ambos rasgos puede reconocerse sin dificultad la influencia de J. Alfaro, Cristolo-
gía y antropología, especialmente 45-103 y 227-366.
introducción 25
3.4. Conclusiones y cuestiones complementarias

La última parte de nuestro trabajo (cap. VIII) la dedicaremos a abordar
algunas cuestiones que surgen de la comparación, a partir del material reco-
gido en las dos partes anteriores, entre el concepto análogo y relacional de
«persona» (segunda parte) y el concepto, también análogo y relacional, de
«gracia» (tercera parte). A partir de esta comparación intentaremos mostrar
en qué sentido y con qué límites el concepto de persona presente en la obra
de Ruiz de la Peña puede considerarse incluido en el ámbito de la gracia.
Por otro lado habremos de realizar algunas consideraciones que brotan
del concepto de persona surgido de la citada comparación. En concreto ver-
sarán sobre la distinción entre alma y persona, el análisis de las objeciones
a la tesis propuesta y la consideración de las posibles consecuencias de la
misma dentro del ámbito de la antropología teológica, iluminadas estas últi-
mas desde algunos aspectos del concepto «persona» en teología trinitaria.
4. Acotaciones metodológicas y limitaciones de nues-

tro trabajo
El objetivo inicial de nuestro trabajo es comprender mejor el concepto
de persona presente en el pensamiento de Ruiz de la Peña, así como su teo-
logía de la gracia. Nos situamos por tanto dentro de lo que podríamos llamar
la interpretación de la obra de nuestro autor29. Sin embargo, nuestro interés
por el pensamiento de Ruiz de la Peña no se agota en el conocimiento de su
propia obra, sino en el deseo de que sus análisis y sus propuestas nos ayuden
a comprender la realidad de la persona. Dicho gráficamente, no tratamos
solamente de mirar al autor sino que con el autor miraremos la realidad30.
Por ello, sobre todo en la última parte, no nos limitaremos a constatar el sen-
tido literal de sus palabras, sino que hemos querido también considerar las
«tendencias y latencias» presentes en ellas, de tal manera que, sin traicionar
29
Para una comprensión de las distintas especificaciones constitutivas del método teo-
lógico y del papel de la interpretación en este contexto cf. B. Lonergan, Método en teología,
124-143, 149-167.
30
Mutatis mutandi tiene cabida aquí lo dicho en K. Rahner, Espíritu en el mundo, 13:
«Para adueñarse de lo propiamente filosófico de un filósofo [lo propiamente teológico de un
teólogo en este caso], sólo un camino es viable: hundir los ojos con él en las cosas mismas».
lo realmente afirmado por el autor, iluminen nuestra comprensión del tema

de estudio: la relación entre los conceptos de «persona» y «gracia».
A la hora de indagar en el pensamiento de Ruiz de la Peña no nos hemos
limitado a sus grandes obras, sino que hemos querido abarcar la totalidad
de sus publicaciones, sin despreciar ni siquiera los artículos de carácter más
divulgativo. Estos últimos, si bien carecen de la precisión conceptual de
un texto científico, expresan en muchas ocasiones con verdadera brillantez
el núcleo de su pensamiento y, en alguna ocasión, contienen claramente
intuiciones que sólo más tarde tendrán cabida en obras de mayor enverga-
dura. En otras ocasiones estas obras menores nos permitirán comprobar la
permanencia en el tiempo de determinadas ideas o serán testimonio de la
influencia de otros autores en su obra.
Hemos de decir también que la obra de Ruiz de la Peña constituye
un límite voluntariamente aceptado para nuestro trabajo. Por ese motivo
hemos omitido, por ejemplo, el aspecto jurídico del concepto «persona»31.
Esta acotación es válida incluso cuando reflejemos el pensamiento de otros
autores en referencia al concepto «persona». Será para nosotros más impor-
tante la interpretación y recepción que Ruiz de la Peña hace de ellos que el
pensamiento original del supuesto autor32.
Es necesario que hagamos alusión a un par de precisiones terminológi-
cas: la primera se refiere a la palabra «personalidad», la cual, siguiendo el
uso de nuestro autor, ha de entenderse siempre como sinónimo de «condi-
ción personal», es decir, no en un sentido psicológico, sino ontológico33; la
segunda precisión se refiere al sustantivo «hombre», que usaremos siempre
31
Para una primera aproximación al concepto de persona en derecho y en particular en
derecho canónico cf. Á. Marzona Rodríguez – J.M. Miras Pouso – R. Rodíguez-Ocaña,
Comentario exegético al Código de derecho Canónico, I, 713-722.
32
Sólo haremos excepción a este criterio cuando, a nuestro juicio, existan entre el pen-
samiento de un autor determinado y la recepción que de él hace Ruiz de la Peña diferencias que
iluminen significativamente la comprensión de este último.
33
Si bien hay autores que no parecen considerar la posibilidad de este uso (cf. J. Cruz
Cruz, ¿Inmortalidad del alma o inmortalidad del hombre?, 101), éste se encuentra acreditado
en otros autores como X. Zubiri, El hombre y Dios (50); Hay que precisar que éste último autor
distingue entre «personalidad» y «personeidad», de tal manera que: «Si llamamos personeidad
a este carácter que tiene la realidad humana en tanto que suya, entonces las modulaciones con-
cretas que esta personeidad va adquiriendo es a lo que llamamos personalidad» (ibid. 49). No-
sotros hemos eludido el neologismo «personeidad» también por fidelidad a nuestro autor: «No
se entienda “personalidad” en un sentido psicológico, sino ontológico. Para distinguir ambos,
introducción 27
como sinónimo de «ser humano», reservando «varón» cuando queramos

referirnos al «individuo humano masculino»34.
Una última anotación con respecto al uso de lenguas en nuestro trabajo.
Se trata de una tesis escrita en español sobre un autor de habla hispana, por
lo que nos ha parecido más apropiado conservar la uniformidad del idioma
al menos en el cuerpo del texto, excepción hecha de los términos y expre-
siones que el propio autor usa en otras lenguas35.
quizá fuera aconsejable usar el término “personeidad”; no lo hago para no multiplicar los neolo-
gismos» (J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 176, nt. 83).
34
Se trata de evitar el fenómeno denominado «invisibilidad» que acontece cuando en
el mismo contexto, o contextos próximos, se usa «hombre» en sus dos acepciones diferentes:
genérico y masculino; fenómeno éste del que ni siquiera un teólogo sensible al papel de la mujer
en la Iglesia como es Ruiz de la Peña (cf. J.L. Ruiz de la Peña, Crisis y Apología de la fe 1995,
345ss.) se encuentra totalmente libre (cf. J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 28). Para
una sencilla introducción a la cuestión del lenguaje sexista y al fenómeno de la «invisibilidad»
cf. M.P. Matud – C. Rodríguez – R. Marrero – M. Carballeira, «Género y comunica-
ción».
35
Cuando se trate de citas a pie de página, siguiendo el criterio expresado más arriba,
daremos preferencia a la edición manejada por el propio Ruiz de la Peña, siempre que ésta nos
sea accesible.
Capítulo I
Cuestiones generales
1. El estilo teológico de Juan Luis Ruiz de la Peña

Quizá el aspecto más brillante del pensamiento de Ruiz de la Peña
sea su capacidad para estar atento a los desafíos contemporáneos1. En ellos
encuentra en muchas ocasiones la fuente de inspiración para sus trabajos
y también los elementos de contraste que hacen más evidente a sus ojos la
riqueza del depósito de la fe. Resulta prodigiosa la capacidad de nuestro
autor para dejarse estimular por las posiciones de sus adversarios. En el
diálogo con ellos encuentra siempre elementos enriquecedores. No se limita
nunca, o casi nunca, a un rechazo en bloque, sino que encaja aquellas críti-
cas, por dura que sea su formulación, que pueden enriquecer y purificar la
expresión de la fe2. Pero su apología no sólo es receptiva, sino que no duda
1
Él mismo declaraba unos meses antes de su muerte: «Me parece que la teología tiene
que operar en una doble dirección. Hacia fuera, haciendo plausible la fe a las culturas incre-
yentes, dialogando con ellas, mostrando el potencial humanizador del mensaje de Jesús. Hacia
dentro, confirmando en la fe a los hermanos, como dice el texto evangélico a propósito del mi-
nisterio petrino; ayudando a los creyentes a creer más y mejor, con una fe más ilustrada y por
ende más robusta. Pues bien. De estas dos tareas del quehacer teológico, aquella a la que me
siento más inclinado es a la primera» J.M. Capapé, «(Entrevista) Ruiz de la Peña, la historia de
amor entre Dios y el hombre», 5s.
2
Parece como si Ruiz de la Peña hubiera interiorizado aquella expresión de H. de
Lubac, el cual, refiriéndose al humanismo ateo, afirma: «Hay muchos elementos sobre los cuales
el cristiano, en cuanto tal, no tiene que tomar posición; muchos otros, frecuentemente contradic-
torios, que puede con todo derecho considerarlos como suyos apartándolos de la síntesis que los
falsea, pudiéndolos reconciliar. Y también encontrará muchas agudezas de las cuales no ha de
tener ningún miedo. Añadamos que leerá aquí críticas con el propósito más blasfemo, pero cuya
exactitud tendrá que reconocer» (H. de Lubac, El drama del humanismo ateo, 10).
en plantear las preguntas que desde la fe han de hacérsele al pensamiento

secular. Está convencido de que la teología necesita de los elementos que le
proporciona este último y, a la vez, de que es necesaria una teología «propo-
sitiva» capaz de fecundar y purificar nuestra cultura, que cuide con «esmero
la dimensión significativa de las diversas doctrinas para nuestros contem-
poráneos; su capacidad propositiva e interpelante; su lugar en el contexto
de la cultura actual; en suma, su carácter de buena noticia de la salvación»3.
El interlocutor natural de la teología en su diálogo con el pensamien-
to secular es para él, como no podía ser de otra manera, la filosofía. Son
muchos sus estudios sobre filósofos contemporáneos, deteniéndose princi-
palmente en los aspectos antropológicos. Así dedicará su atención a pensa-
dores existencialistas4, a Bloch y el marxismo humanista5, el neomarxismo
de Adorno y Horkheimer6, a las antropologías monistas y dualistas contem-
poráneas7, al agnosticismo español8 y a algunos autores contemporáneos de
inspiración cristiana, como Marcel9, Zubiri10, Laín11 por sólo señalar los más
significativos.
A través de la filosofía, y más allá de ella, se acerca también Ruiz de
la Peña al mundo de las ciencias de la naturaleza12. Este acercamiento tiene
lugar, sobre todo, cuando desde dichas ciencias se hacen propuestas que
rozan el mundo filosófico y teológico, es decir, cuando desde ellas, incluso
3
J.L. Ruiz de la Peña, «Nueva colección teológica» 1995, 64; cf. J.L. Ruiz de la
Peña, «La antropología y la tentación biologicista» 1984, 518.
4
J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 79-113.
5
J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978; J.L. Ruiz de la Peña,
«R. Garaudy: su doctrina sobre la esperanza»; J.L. Ruiz de la Peña, «Futurologías seculares y
escatología cristiana»; J.L. Ruiz de la Peña, «Ernst Bloch: un modelo de cristología antiteís-
ta».
6
J.L. Ruiz de la Peña, «La escatología neomarxista».
7
J.L. Ruiz de la Peña, «Psyché» 1982; J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropolo-
gías 1983; J.L. Ruiz de la Peña, «La fe ante el tribunal de la razón científica»; J.L. Ruiz de la
Peña, «Materia, materialismo y creacionismo» 1985.
8
J.L. Ruiz de la Peña, «Modelos de racionalidad en el agnosticismo español actual»
1989, recogido también en J.L. Ruiz de la Peña, Crisis y Apología de la fe 1995, 63-11.
9
J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 194-113.
10
J.L. Ruiz de la Peña, «El hombre es uno en cuerpo y alma» 1994.
11
J.L. Ruiz de la Peña, «A propósito del cuerpo humano» 1990.
12
J.M. Hevia Álvarez, «Juan Luis Ruiz de la Peña, un teólogo ante las ciencias», 59s.
CAP. I: Cuestiones generales 31
desde las denominadas ciencias «duras», como la física, se hacen propuestas

en torno a la «pregunta por el sentido»13.
En todos estos trabajos compagina Ruiz de la Peña el intento de com-
prensión sincero14, con la precisión crítica. Nunca, como decimos, su posi-
ción se presenta como un rechazo en bloque, sino matizado y circunscrito
a aquello que es incompatible con la fe cristiana. No duda en alabar a su
interlocutor cuando es posible, ni tampoco en reconocer los puntos de con-
senso que puede haber entre las ideas presentadas y la fe cristiana, lo que es
especialmente llamativo cuando se trata de pensadores ateos y antiteístas15.
Con todo, habría que reconocer que en esta apertura al mundo se dan
unos límites y, por qué no decirlo, un cierto proceso de agotamiento. No
encontrar interlocutor en «la otra ladera» no deja de ser desilusionante.
Nuestro autor reclamará y protestará ante la falta de acogida por parte del
pensamiento filosófico, no sólo a su propuesta personal, sino hacia todo lo
teológico en su conjunto16. Una falta de acogida manifestada en la indiferen-
13
En J.L. Ruiz de la Peña, «La antropología y la tentación biologicista», se ocupará de
obras originadas en el campo de la biología y en J.L. Ruiz de la Peña, «Dios y el cientifismo
resistente» 1992, (recogido posteriormente en J.L. Ruiz de la Peña, Crisis y Apología de la fe
1995, 115-154) de libros provenientes del mundo de la física.
14
Se aplica perfectamente a él lo que dijera S. Ignacio: «que todo buen christiano ha de
se más prompto a salvar la proposición del próximo, que a condenarla; y si no la puede salvar,
inquira cómo la entiende, y si mal la entiende, corríjale con amor; y si no basta, busque todos
lo medios convenientes para que, bien entendiéndola, se salve» [Ejercicios espirituales, n. 22.
(Prosupuesto)].
15
El caso paradigmático puede ser el diálogo mantenido con Ruiz de Gopegui, cuyo
testimonio encontramos J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre la dialéctica mente cerebro». Partiendo
de posiciones antagónicas (cf. J.L. Ruiz de la Peña, Crisis y Apología de la fe 1995, 170-181),
no duda en reconocer y subrayar los elementos de consenso, en agradecer la réplica, en conti-
nuar precisando la propia posición con objeto de facilitar a su interlocutor la propia respuesta,
etc. Puede verse también J.L. Ruiz de la Peña, «La idea de libertad cristiana en la instrucción
“Libertatis conscientia”» 1987, 129; donde censura que, desde el documento comentado, no se
reconozcan los logros de las interpretaciones seculares de la libertad.
16
A la pregunta de si se había hecho con el tiempo «más optimista o pesimista, en re-
lación al diálogo fe-increencia» responde: «No puedo ocultar que no soy demasiado optimista.
Para dialogar, como para reñir, hacen falta dos; y el caso es que no percibo mucha voluntad
dialogante en la otra ladera. Pero de todas formas eso no exime a los creyentes del deber de estar
permanentemente dispuestos a ese diálogo» (J.M. Capapé, «(Entrevista) Ruiz de la Peña, la his-
toria de amor entre Dios y el hombre», 6); aunque prosigue con una invitación a la autocrítica,
reconociendo esta circunstancia como un estímulo: «hay que hacer autocrítica y preguntarse si
nuestro trabajo tiene la suficiente calidad como para imponerse ineludiblemente en el programa
cia, habitualmente aderezada de ignorancia, sobre los avances de la teología

del último siglo17.
En cuanto a los límites del diálogo, habría que señalar al menos dos:
el primero lo encontramos cuando la negación de Dios traspasa la frontera
para convertirse en negación de la dignidad del hombre, es decir, cuando se
desprecia sistemáticamente al ser humano se entra en un «ateísmo redupli-
cativo» con el que, para Ruiz de la Peña, ya no caben puentes18; el segundo
límite, provocado quizá por el mismo motivo, se encuentra en su incapaci-
dad para digerir la burguesa instalación en un mundo injusto que, a su juicio,
parece postular el pensamiento postmoderno. Para un autor como él, bien
pertrechado para debatir con el pensamiento moderno, resulta inaceptable
la inconsistencia de todos los valores postulada por la postmodernidad19.
Si de su apertura al mundo extrateológico pasamos a su relación con las
fuentes de la teología, hemos de subrayar la fuerte raigambre bíblica de sus
reflexiones. No sólo en sus manuales, donde resulta evidente la sujeción al
esquema propuesto por Optatam Totius 16, sino ya desde sus primeros tra-
bajos teológicos, muestra nuestro autor un verdadero interés por recuperar,
no sólo el dato bíblico, sino el lenguaje y el estilo de la Sagrada Escritu-
cultural español» (ibid). Cf. tb. J.L. Ruiz de la Peña, «Al lector, de un teólogo en comisión de
servicio» 1985.
17
Se nota ya en 1987 un cierto desencanto, manifestado en el modo en que se desiste de
una refutación filosófica de la teoría cibernética de Ruiz de Gopegui, contentándose con pun-
tualizaciones metodológicas (J.L. Ruiz de la Peña, «Mentes, cerebros, máquinas» 1987, 200),
así como en el tono en el que se pronuncian las propuestas «al ateo» (J.L. Ruiz de la Peña,
«Eclipse de Dios, crisis del hombre» 1987, 16), convirtiendo al interlocutor en alguien cada vez
menos definido, más genérico. ¡Qué lejos estamos en estos textos de aquellas propuestas de diá-
logo al marxismo humanista en el que se subrayaban con entusiasmo los puntos de acuerdo, las
«tendencias y latencias» que apuntaban hacia la fecundidad del diálogo y el gozo del encuentro!
(cf. J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978). Este desencanto, sólo aliviado
por su lectura de Bunge o su diálogo con Ruiz de Gopegui (vid. supra nt. 15), se plasmará de
un modo más gráfico en J.L. Ruiz de la Peña, «Dios y el cientifismo resistente» 1992, donde
pretende expresamente mostrar: «el déficit de racionalidad que aqueja al cientifismo y que se
hace singularmente ostensible en el abordaje de la problemática filosófico-teológica» (ibid. 217,
cf. tb. 236-243).
18
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 174: «¿No habrá llegado la hora de
proclamar claro y fuerte, con tanta humildad como firmeza, que con estos drásticos regateos a la
baja en la cotización de lo humano una teología cristiana no puede tener nada que ver, por más
irénica y dialogante que se pretenda?».
19
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, «Modelos de racionalidad en el agnosticismo español ac-
tual» 1989.
ra20. En este tratamiento de los «temas bíblicos» se sirve de los estudios y

monografías de los exégetas, los cuales acoge críticamente, tomando partido
y realizando su propia lectura de los textos bíblicos. Siempre desde el res-
peto a la tarea de los especialistas, no teniendo dificultad, cuando procede,
en recoger las posiciones contrarias a la adoptada, así como la repercusión
teológica de las mismas21.
Menos brillante es en ocasiones su exposición de la historia de la teo-
logía especialmente en sus etapas anteriores a la época moderna. Hay que
tener en cuenta que Ruiz de la Peña nunca realizó estudios sistemáticos
sobre Padres de la Iglesia o autores medievales. Esta carencia se manifiesta
en su presentación de la historia de la doctrina, que tiene en muchas ocasio-
nes un carácter meramente sumario22.
En cambio, Ruiz de la Peña muestra con amplitud su conocimiento de
la teología contemporánea. Su presencia en Roma, repartida en dos etapas
(1961-1964; 1965-1967) le dio la oportunidad de conocer de primera mano
a los autores más reconocidos del s. XX. Como el mismo dice:
En aquellos momentos [la época del postconcilio] Roma era sin duda
un fascinante laboratorio teológico, donde se daban cita nombres que hoy
son ya clásicos del pensamiento cristiano: Rahner, Balthasar, de Lubac, Schi-
llebeckx, Congar, etc. De todos ellos quien más me ha impresionado por su
20
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, «El esquema alma-cuerpo y la doctrina de la retribución»
1973, cuyo subtítulo reza expresamente: «Reflexiones sobre los datos bíblicos del problema».
Permítaseme señalar, además de Optatam Totius, otra fuente próxima del modo de actuar de
Ruiz de la Peña. Se trata de la ya citada obra del que fuera su maestro (J. Alfaro, Cristología y
antropología), donde en su primer capítulo («El tema bíblico en la teología sistemática», 15-44)
podemos leer: «El tema bíblico constituye no solamente la primera, sino también la etapa funda-
mental de la reflexión teológica total, es decir, la que debe dirigir como norma permanente todas
las restantes» (33); y más adelante: «si el profesor de teología domina el tema bíblico, podrá él
mismo exponerlo en sus lecciones; más aún, él es el llamado a exponerlo» (44).
21
Paradigmático es el caso de la teología de la creación, donde, habiendo seguido la
exégesis de W.H. Schmidt (Die Schöpfungsgeschichte der Priesterschrift), dedica un apartado a
considerar la discusión sobre dicha exégesis así como las repercusiones teológicas que pudiera
tener el aceptar las correcciones a la misma. Cf. J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación
1986, 61s. Otro ejemplo menos elaborado de cuestión exegética disputata recogida por nuestro
autor lo encontramos en la p. 71.
22
En el extremo, en J.L. Ruiz de la Peña, «Creación» 1993, ante la falta de espacio
propia de un diccionario, omite precisamente la «Historia de la doctrina», aún cuando incluye un
extenso apartado sobre teología bíblica y se extiende en otras cuestiones como la compatibilidad
de ésta con otras teorías explicativas de la realidad.
vigor especulativo y su creatividad es Rahner, con quien he contraído una

deuda impagable. También me confieso deudor de Alfaro, que me enseñó a
trabajar con rigor y del que admiré siempre la vastísima cultura teológica; era
un hombre al que no se le escapaba nada de lo que se publicaba y que fuese
realmente valioso23.
Sus lecturas de los autores teológicos del s. XX, especialmente los de

ámbito germánico, son habitualmente penetrantes. En su análisis se esfuer-
za permanentemente por buscar los elementos de consenso. Subraya con
empeño los puntos de unión existentes en las distintas teorías. Con ellos
construye una síntesis básica sobre la que articular las divisiones de matiz.
Esta búsqueda de consenso se encuentra impulsada además por su idea de
lo que debe ser un manual de teología, que fue una de las tareas a las que
consagró sus esfuerzos24.
No encontraremos en la obra de nuestro autor afirmaciones disonantes,
sino más bien armónicas, aunque no exentas de contrapunto. En ellas se
dará ciertamente aquella tensión, tan propia del pathos católico, en la que
los contrarios son afirmados simultáneamente sin aceptar que la afirmación
de uno de ellos conlleve la negación del otro25. Inmortalidad y resurrección,
monismo y dualidad, relación y substrato ontológico…, serán afirmados,
23
J.M. Capapé, «(Entrevista) Ruiz de la Peña, la historia de amor entre Dios y el hom-
bre», 5 (citado por J.L. González Novalín, «Formación y andadura teológica del prof. Juan
Luis Ruiz de la Peña», 31s.).
24
«Si bien la frontera entre manual y tratado es ciertamente fluida, podemos convenir
en que aquél pretende servir de instrumento de trabajo para suministrar al lector una iniciación
básica, sistemática y completa –aunque sintética– de la materia sobre la que versa […]. El tra-
tado, en cambio, se propone la elaboración exhaustiva y, a poder ser original de la materia en
cuestión» J.L. Ruiz de la Peña, «Sapientia fidei: una nueva serie teológica» 1994, 447; nótese
que la nota de originalidad se atribuye al tratado, omitiéndose en el manual. Cf. también J.L.
Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 216.
25
Son aplicables a Ruiz de la Peña las palabras que un buen amigo suyo dijera de sí mis-
mo: «Yo soy un hombre para quien son más decisivas la unidad y la continuidad, la convergencia
y la complementariedad que la diversidad y la discontinuidad, la divergencia y el pluralismo
cuando este es en el fondo es sinónimo de politeísmo […]. La analogía me es más sagrada y
evidente que la dialéctica, la concordia mejor bienvenida que la discordia, la colaboración más
evidente que la lucha de clases […]. Realizar esta tarea de acercamiento y comunicación entre
esas realidades que parecen opuestas es tarea ardua y nada me repugna más que los concordis-
mos fáciles» O. González de Cardedal, «Existencia cristiana y experiencia religiosa», 234s.
En este artículo encontramos una bella descripción de lo que aquí denominamos pathos católico
(ibid., 234-238; reprod. en J. Bosch, Panorama de la teología española, 377-382).
como los elementos de una síntesis necesaria que no ignora el carácter com-
plejo de la realidad misma.
En su lectura de los textos magisteriales se muestra atento a la herme-
néutica de los mismos, tomándolos como punto de partida y no de llegada26.
Sin embargo, la antropología de Ruiz de la Peña se nos presenta como antro-
pología recibida, en el sentido paulino del término (1Cor 11,23). Hablará
sin pudor de antropología cristiana en sus textos27. No pretende inventar
una visión del ser humano sino presentar sistemática y comprensiblemente
a sus contemporáneos la luz que el conocimiento de Cristo lanza sobre la
comprensión que el hombre tiene de sí mismo; y hacerlo con una transmi-
sión viva, que puede ser infinitamente más fiel al depósito recibido que una
mera repetición de fórmulas28. Quizá en esto está su originalidad y una de
las grandes riquezas de nuestro autor.
Por último, habría que decir que Ruiz de la Peña entiende la teología
como algo que implica la propia vida. Así no tendrá pudor en conceder la
voz a los «testigos» y a los «místicos» cuando es consciente de que la mera
especulación resulta reductiva y reductora29. Esta dimensión vital de la teo-
logía se hace evidente cuando contemplamos sus últimos escritos, en los que
la cercanía de la muerte le confirma en sus convicciones en torno al ser del
hombre delante de Dios y a su destino en Cristo. «He creído lo que he dicho,
26
La idea pertenece a Rahner y fue expresada por éste con motivo del 1500 aniversario
del Concilio de Calcedonia (cf. K. Rahner, «Problemas actuales de cristología», 169). Por po-
ner un ejemplo de este tipo de acercamiento, Ruiz de la Peña, a propósito de la relación cuerpo-
alma, después de citar el concilio de Vienne y el Vaticano II, afirma: «Una vez sentado el hecho
como uno de los datos irrenunciables de la visión cristiana del hombre, corresponde al pensa-
miento creyente la indagación sobre el modo de entenderlo» (J.L. Ruiz de la Peña, Creación,
gracia, salvación 1993, 58).
27
Cf. L.M. Salazar García, «A imagen de Dios los creó», 164-180.
28
Sería triste que el recuerdo de Ruiz de la Peña se viera marcado por las dificultades en
torno a la cuestión del «estado intermedio». En este asunto, prescindiendo del éxito de su em-
presa (vid. infra p. 265 nt. 121), nuestro autor nunca pretendió situarse frente a la fe de la Iglesia
expuesta por sus legítimos interpretes sino, muy al contrario, hacer comprensible esta fe, sacán-
dola de una cosmovisión dualista que él consideraba incomprensible para el hombre actual y, lo
que es más importante, incompatible con la antropología bíblica (cf. J.L. González Novalín,
«Formación y andadura teológica del prof. Juan Luis Ruiz de la Peña», 36s.).
29
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios; F.J. Díaz Lorite, Experiencia del amor de
Dios y plenitud del hombre en San Juan de Ávila, 27s. No puedo coincidir aquí con la opinión
de C.A. Castro Campolongo, La antropología teológica en Juan Luis Ruiz de la Peña, 554;
el cual considera que: «esta reticencia para con la razón especulativa no es de provecho para la
teología».
ahora me toca vivirlo», le oyeron decir sus alumnos. Y yo me atrevo a añadir

que esa vivencia era ya una vivencia incoada en la búsqueda, intuida en ese
quehacer teológico que es un reposar la cabeza en el pecho del Señor30.
2. El proyecto antropológico de Ruiz de la Peña31

Antes de introducirnos de lleno en el objetivo del presente estudio, es
conveniente fijar el marco en el que Ruiz de la Peña sitúa lo que podríamos
llamar su teología de la persona. Comenzaremos por una panorámica gene-
ral de su antropología, centrándonos en un segundo momento en lo que él
denomina antropología teológica fundamental, donde aborda el concepto
«persona» de modo sistemático.
Para conocer el proyecto antropológico de nuestro autor resulta muy
elocuente un texto suyo de 1980. Allí, mientras habla «Sobre la estructura,
método y contenidos de la antropología teológica»32, que tal es el título del
artículo, traza un proyecto de trabajo que se desplegará a lo largo de toda su
producción literaria. El desarrollo de este proyecto había comenzado ya en
el año 1975 con la primera edición de La otra dimensión (1975) y continúa
progresivamente con la edición de manuales que abarcan todo lo que en su
artículo consideraba el ámbito de la antropología teológica. Así verán la luz
progresivamente Teología de la creación (Santander, 1986), Imagen de Dios
(Santander, 1988), El don de Dios (Santander, 1991). Podemos decir que
esta tarea le ocuparía hasta el final de sus días, sobre todo con las sucesi-
vas revisiones del manual de escatología (especialmente, Santander 1986 y
1994, tercera y quinta edición respectivamente) que no concluirán sino con
30
La idea procede de una frase de Evagrio Póntico, muy querida de nuestro autor según
el testimonio de los que le conocieron: «El pecho del Señor contiene la gnosis de Dios; quien se
recueste sobre él será teólogo» (Ad Monachos 120. PG 40, 1282. cf. C. Díaz, Nueve rostros de
hombre, 173 y C. Díaz, «Mientras yo viva, tú no morirás», 28); La frase fue escuchada proba-
blemente de labios Olegario González de Cardedal, amigo y compañero en la Facultad de Teo-
logía de la Pontificia Universidad de Salamanca (cf. O. González de Cardedal, «Existencia
cristiana y experiencia religiosa», 227).
31
Si bien no puedo compartir algunas de sus conclusiones, para una aproximación gene-
ral a la antropología de Ruiz de la Peña es válido C.A. Castro Campolongo, La antropología
teológica en Juan Luis Ruiz de la Peña; con una pretensión más limitada y reducido a lo que
nuestro autor llama «antropología teológica fundamental», puede verse también L.M. Salazar
García, «A imagen de Dios los creó».
32
StudOv (1980) 347-360. Cf. tb J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 9-11.
la última edición publicada póstumamente con el nombre La Pascua de la

Creación (Madrid 1996)33.
Pasemos ahora a ver cual es el plan unitario al que responden las
publicaciones que acabamos de citar. En el artículo al que hemos hecho
referencia, tras confesar, desde una declarada inspiración rahneriana34, su
convencimiento de que «la antropología teológica sería prácticamente coex-
tensiva a la teología cristiana»35, nos propone un objetivo específico para
esta disciplina teológica:
«En cuanto disciplina teológica, la antropología ensaya una compren-

sión global de tal fenómeno [el fenómeno humano] a la luz de la revelación y
de la reflexión creyente […]. La antropología teológica trata de esclarecer la
entera realidad humana desde aquello que, según la fe, constituye su misma
raíz, a saber, la referencia a Dios»36.
33
Uno de los aspectos que más condicionó las sucesivas revisiones de este manual fue su
tratamiento del estado intermedio, sobre el cual nuestro autor propone una teoría alternativa a la
presentación tradicional (vid. supra nt. 28) Esta problemática, fue significativamente ampliada
en la 3ª edición, tras la intervención de la Congregación para la Doctrina de la Fe, «Recentiores
episcoporum synodi», para después ser reducida en la 5ª edición (1994) en la que se hace eco
del pronunciamiento en 1990 de la Comisión Teológica Internacional, «De quibusdam quaes-
tionibus actualibus circa eschatologiam», hasta quedar suprimida la referencia a ella en el ma-
nual de 1996. Este desafortunado affaire, que por supuesto escapa a nuestro campo de estudio,
tendrá incluso repercusiones póstumas con la revisión de este último manual en su edición de
2000 (cuatro años después de la muerte del autor), en el que, además de algunas otras pequeñas
correcciones, se han suprimido las dos últimas páginas en la que se hacía referencia a la índole
temporal del purgatorio. Para esta última circunstancia puede verse J.L. Ortega, «Ruiz de la
Peña y el “estado intermedio”», 30.
34
«Los numerosos ensayos de Rahner en torno a una antropología teológica trascenden-
tal son, sin duda, valiosos y sugestivos» (J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre la estructura, método y
contenidos de la antropología teológica» 1980, 347. Para la atribución a Rahner de esta idea por
parte de nuestro autor puede verse J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 218. La
predilección de nuestro autor por el pensamiento de Rahner es recordada por José Luis Gonzá-
lez de Novalín con las siguientes palabras: «En este marco [la preparación de su tesis doctoral
en Roma] tuvo lugar su encuentro con Rahner, que manejaba manu diurna, manu nocturna; y
cuyos planteamientos (no siempre las soluciones) anteponía a los de cualquier otro pensador
teologal» (J.L. González Novalín, «Cómo se hizo teólogo», 27).
35
J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre la estructura, método y contenidos de la antropología
teológica» 180, 348.
36
Para cumplir este objetivo propone nuestro autor una división cuatri-
partita de la Antropología:
a) la doctrina de la creación (I)
b) la antropología teológica fundamental (II)
c) la antropología teológica especial (III)
d) la escatología (IV)
Al desarrollo de cada una de estas cuatro partes nuestro autor dedicará,
como ya hemos dicho, un manual específico. El resto de sus obras pueden
entenderse dentro de este eje vertebrador, bien como estudios preparato-
rios37, bien como el intento de establecer un diálogo entre el mensaje antro-
pológico cristiano y su entorno intelectual y social38.
Además de proponer este esquema, nuestro autor realiza algunas «con-
sideraciones» que nos serán muy útiles a la hora de entender su trabajo. Las
reflejamos casi telegráficamente sin perjuicio de que podamos retomarlas
por extenso para sacar en su momento las correspondientes consecuencias.
En primer lugar, como ya hemos dicho, la antropología teológica no se
refiere a una parcela de lo humano, sino que «trata de esclarecer la entera
realidad humana desde aquello que, según la fe, constituye su misma raíz, a
saber, la referencia a Dios»39. La referencia a Dios no atañe, por tanto, a un
aspecto de lo humano, sino que lo configura por entero.
En segundo lugar hay que tener en cuenta que además «de las referen-
cias intrateológicas obvias (Escritura, Tradición, fe eclesial, reflexión siste-
mática), la antropología teológica ha de mantener una permanente actitud de
diálogo y confrontación con los discursos extrateológicos que versan sobre
37
De la misma opinión es C.A. Castro Campolongo, La antropología teológica en
Juan Luis Ruiz de la Peña, el cual estructura su estudio sobre el conjunto de la antropología de
Ruiz de la Peña en torno al contenido de los tres primeros de estos cuatro manuales (vid. los
motivos de la exclusión de la escatología en ibid. 22).
38
En esta línea se pueden entender, por ejemplo J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxis-
mo humanista 1978, o también J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, así como
las abundantes publicaciones de carácter divulgativo.
39
su mismo objeto material»40, y ello, no sólo como fuente de inspiración, sino

también para poder cumplir su objetivo de «mostrar a sus contemporáneos
la perenne significatividad de la palabra de Dios, para lo cual ha de conocer
(y saber hablar) el lenguaje y las ideas dominantes, incorporándolos en la
medida de lo posible y haciendo así más accesible la audición y el acogi-
miento de la palabra»41.
En tercer lugar nuestro autor subraya
el riesgo que se corre de hacer de las partes I y II (doctrina de la creación y

antropología teológica fundamental) una especie de pórtico de los gentiles o
teología precristiana de la realidad. Tal concepción resulta tanto más inconve-
niente cuanto que [sic] es absolutamente extraña a la revelación. La Escritura
hace una teología de la creación desde la teología de la alianza, y las afirma-
ciones antropológicas del Antiguo Testamento cobran su cabal inteligibilidad
cuando se las lee a la luz de las afirmaciones cristológicas del Nuevo Testa-
mento: Adán es “figura del que debía venir” (Rm 5,14)42.
Sobre esta observación quisiera detenerme un instante, puesto que ten-

drá un significado capital para nosotros. En la mentalidad de nuestro autor,
la antropología teológica fundamental, es propiamente teológica, y no versa
sobre un hombre «naturaleza pura» sino sobre el hombre realmente existen-
40
teológica» 1980, 349. Esta actitud de diálogo permanente con el pensamiento extrateológico, a
la que ya hemos hecho referencia, se encuentra presente desde su tesis doctoral (El hombre y
su muerte. Antropología teológica actual, Burgos 1971), en la que incluye un capítulo dedicado
al «pensamiento acatólico» (69-162); y será motivo de significativas monografías, por ejemplo:
Muerte y marxismo humanista. Aproximación teológica, (Salamanca 1978); Las nuevas antro-
pologías. Un reto a la teología, (Santander 1983); Crisis y Apología de la fe. Evangelio y nuevo
Milenio, (Santander 1995), así como numerosos artículos. En este sentido es en el que afirmá-
bamos antes (vid. Nota 38) que estas obras se integran en el eje vertebrador de la antropología
teológica.
41
teológica» 1980, 349. Ya en 1971 había dicho: «No en vano la más alta misión pastoral de los
teólogos consiste en repensar continuamente el dato revelado, para afrontar desde él las pregun-
tas que embargan a los hombres de su época y que no pueden hallar solución en la sabiduría
profana» (J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 3); Este convencimiento se man-
tendrá firme hasta el fin de sus días (cf. J.M. Capapé, «(Entrevista) Ruiz de la Peña, la historia
de amor entre Dios y el hombre»).
42
teológica» 1980, 350-351.
te en la actual economía salvífica, orientado a Cristo y que encuentra en él

su plenitud43. Por eso, aunque sea en la Antropología teológica especial (III.
Pecado y gracia) donde se hable expresamente de la gracia como redención
y como plenitud del hombre, ésta permanece ya anticipada en la antropo-
logía teológica fundamental, donde se encuadra su teología de la persona.
Esta vinculación se expresa también en el tratamiento de la cuestión del
«problema del sobrenatural en la introducción de la parte III, como tema-
bisagra entre las materias precedentes (antropología teológica fundamental)
y las siguientes (antropología teológica especial)»44.
Resumiendo lo dicho hasta ahora, la obra teológica de Ruiz de la
Peña, aún siendo amplia, puede estructurarse coherentemente en torno a
un eje que parte de la teología de la creación y llega hasta la escatología,
pasando por los dos tratados denominados con más propiedad: antropología
teológica (fundamental y especial). En la llamada antropología teológica
fundamental se fijan los mínimos antropológicos que hacen comprensible
el mensaje cristiano (particularmente la encarnación), mientras que en la
antropología teológica especial se desarrollan temáticamente las cuestiones
referentes al pecado original y la gracia. Dicho de otra manera, en este últi-
mo tratado se plantea la realidad humana tal cual se ha desarrollado en la
historia de la salvación.
Puesto que en la segunda parte de nuestro trabajo tendremos oportu-
nidad de considerar la teología de la gracia, pasamos a describir ahora bre-
43
A este propósito resulta interesante la siguiente afirmación de B. Lonergan en la que se
comprende cómo la antropología teológica (inexistente como disciplina en el momento en el que
Lonergan escribe este texto) puede y debe ser una disciplina en diálogo con el pensamiento se-
cular y a la vez propiamente teológica: «se aprecia con menos frecuencia que el desarrollo de las
ciencias humanas empíricas ha creado un problema fundamentalmente nuevo. Pues estas cien-
cias consideran al ser humano en su realización concreta, y esa realización es una manifestación
no sólo de la naturaleza humana, sino también del pecado humano y no sólo de la naturaleza y
del pecado, sino también de una necesidad de facto de la gracia divina, y no sólo una necesidad
de la gracia, sino también de su recepción y de su aceptación o rechazo. De lo cual se sigue que
una ciencia humana empírica no puede analizar con éxito los elementos de su objeto sin recurrir
a la teología» (B. Lonergan, Insight, 849s, la edición original es de 1957).
44
teológica», 351.
vemente el contenido de su antropología teológica fundamental45. Donde,

como ya hemos dicho, se trata expresamente el concepto «persona».
2.1. Imagen de Dios

Así titula Ruiz de la Peña su manual de antropología teológica funda-
mental, cuyo objetivo describe con las siguientes palabras:
La función de una antropología teológica fundamental que no quiera ser

un mero doblaje de la antropología filosófica consistirá, por tanto, en dise-
ñar las condiciones de posibilidad de la relación hombre-Dios de parte del
hombre. Su lectura del fenómeno humano ha de ser tal que haga posible en
principio la inteligibilidad del hecho Verbo encarnado46.
Para cumplir dicho objetivo, se propone contestar a dos preguntas:

¿qué es el hombre? ¿quién es el hombre? A la primera pregunta nos respon-
de que el hombre es una unidad psicofísica; a la segunda, que es persona.
2.1.1. Unidad psicofísica

La unidad del ser humano es una afirmación que nuestro autor man-
tiene a lo largo del tiempo con fuerza y constancia. Ya en su tesis doctoral
constatará que la revalorización de esta unidad del hombre es uno de los
puntos de consenso de los mejores desarrollos de la antropología teológi-
ca actual, tanto en el campo protestante como católico47. Muy pronto se
preocupará de fundar bíblicamente su convencimiento de que esta unidad
45
Omitimos conscientemente la presentación que nuestro autor hace de la teología del
pecado original, la que menos directamente incide en nuestra temática, con la intención de redu-
cir la extensión de nuestro trabajo a unos límites razonables.
46
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 9. No me resisto a subrayar que, ya des-
de su objetivo queda clara la importancia de la categoría relación con Dios en la comprensión de
lo humano.
47
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 129. 388. A la vez, la precaria
afirmación de la unidad del hombre es considerada por nuestro autor como uno de los motivos
de insatisfacción que provocaba la teología clásica en torno a la muerte (ibid. 60); «El origen de
esa insatisfacción está, sin duda, en el relieve siempre creciente, dado a la unidad sicosomática
[sic] del compuesto humano, fundada tanto en la antropología filosófico-científica, como en la
que nos ofrece la Biblia» (ibid. 212); «El ser humano es, ante todo unidad de dos principios de
ser, espíritu y materia, los cuales, al consumar su unión sustancial, devienen respectivamente
alma y cuerpo» (ibid. 366). Esta constatación había sido hecha en el análisis de los distintos
autores, p. ej. Rahner.
cuerpo-alma es irrenunciable para la teología y, a lo largo de toda su vida, el

dualismo antropológico será visto siempre por nuestro autor como ajeno a
la fe bíblica48 y difícilmente compatible con la visión cristiana del hombre49.
Naturalmente, al afirmar la unidad no se pretende la negación de nin-
guno de los dos aspectos de lo humano:
La Biblia no nos suministra tan sólo el dato del hombre-unidad. Añade

además que es imagen de Dios y, en cuanto tal, cualitativamente superior e
irreductible a su entorno. El primero de esos dos datos impone a la fe cristiana
el no al dualismo. El segundo implica el no al monismo, al menos e inmedia-
tamente en su versión materialista (el hombre es más que el mundo material
que lo rodea), pero así mismo en su versión espiritualista (puesto que el ser
imagen de Dios se predica también de la dimensión corpórea humana)50.
Se trata, por tanto de una unidad en la dualidad. Dualidad que puede

expresarse con la terminología cuerpo-alma, siempre y cuando cuerpo y
alma no se consideren «dos entidades completas y meramente adosadas»
sino como dos aspectos, ciertamente irreducibles entre sí, de la realidad
única que es cada ser humano51. Es decir, que desde un punto de vista el
48
J.L. Ruiz de la Peña, «El esquema alma-cuerpo y la doctrina de la retribución» 1973.
Que la antropología bíblica, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, sea coherentemente
unitaria es para nuestro autor un hecho adquirido, sin embargo, aun aceptando este hecho, surge
una cuestión en la que no nos es posible entrar y que podemos formular del modo siguiente:
¿Hasta qué punto esta antropología bíblica es normativa para la fe y no un hecho cultural que no
pertenece a la revelación? Esta segunda opinión es sostenida por R. Cavedo, que expresamente
dice: «Las concepciones del hombre y del cuerpo que se encuentran en el mundo hebreo y en el
NT son ante todo datos culturales, y no datos de fe. La fe puede coexistir con otros planteamien-
tos culturales, y habría que demostrar en cada caso si y hasta qué punto algunos elementos de
una cultura determinada son incompatibles con la fe» (R. Cavedo, «Corporeidad», 335).
49
Así, la acusación de dualismo es esgrimida contra la teoría de la opción o iluminación
final en J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 347; contra las teorías reencarna-
cionistas en J.L. Ruiz de la Peña, «¿Resurrección o reencarnación?» 1980.
50
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 92.
51
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 134. Contrariamente a otros autores que
aceptan el concepto pero prefieren omitir el término, sustituyéndolo por psique (Zubiri), psicón
(Bunge), mente (Popper-Eccles) u otro término; nuestro autor considera que, con las debidas
matizaciones que lo alejen de su homónimo dualista, el uso del término alma es adecuado y con-
veniente. En torno a esta cuestión terminológica puede verse J.L. Ruiz de la Peña, «Psyché»
1982, donde se identifica expresamente alma y mente (186), y también J.L. Ruiz de la Peña,
«Sobre el alma» 1989.
hombre, todo el hombre, es cuerpo y, desde otro punto de vista, irreductible

al primero, el hombre, todo el hombre, es alma.
Digna de resaltar es la descripción fenomenológica que, a falta de una
definición precisa de cuerpo y alma, nuestro autor hace tanto del uno como
de la otra52. Por un lado, el hombre experimenta que es cuerpo por su con-
dición mundana, temporal, mortal y sexuada, así como por la experiencia de
comunicación mediada corporalmente. Por otro lado, el hombre se experi-
menta como alma porque vive todas estas condiciones, trascendiéndolas de
alguna manera53, sin que acaben de agotar, ni expresar toda su realidad. Las
dos series de afirmaciones atañen al hombre entero y no a una parte de él,
las dos son verdaderas y las dos son irreductibles entre sí.
Afirmada la unidad cuerpo y alma surge la problemática de cómo expli-
car la relación entre ambos, o más precisamente, como articular la intrínseca
unidad del hombre con su innegable dualidad. Es el problema de la relación
cuerpo-alma, que nuestro autor considera reactualizada en la moderna polé-
mica mente-cerebro54. Durante muchos años no encontrará otro modo más
adecuado de explicar esta unidad que el tomismo55. Sin embargo, a partir
de 1988 parece convencido por la objeción de Flick-Alszeghy, a los que
52
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 134-144. Este tipo de acercamiento a la
dualidad cuerpo-alma puede incluirse en lo que algunos autores denominan «perspectivismo»,
que consiste «en hacer ver que el hombre, originariamente uno y de ningún modo compuesto,
puede ser considerado bajo distintos puntos de vista, […] bajo la perspectiva del cuerpo y del
alma. Este perspectivismo, que pone entre paréntesis la ontología y la metafísica o que pasa sen-
cillamente por encima de ellas, parece ser realmente en la actualidad el único que ofrece alguna
posibilidad de seguir usando los conceptos de cuerpo y alma» (H.R. Schlette, «El cuerpo y
el alma en la filosofía», 24). Sin embargo, para Ruiz de la Peña, este primer acercamiento no
significa como para Schlette la renuncia a un ulterior estudio metafísico, sino que más bien es
el primer paso para su realización. Este último no es competencia de la teología, pero ella habrá
de estar atenta a los intentos filosóficos de realizarlo (cf. J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios
1988,140; J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre el alma» 1989, 392).
53
Significativamente falta en esta trascendencia sobre la dimensión corpórea la trascen-
dencia sobre la sexualidad, sin embargo no es difícil encontrar elementos para descubrir cómo la
sexualidad humana trasciende la mera biología.
54
Sobre la dialéctica mente-cerebro puede verse J.L. Ruiz de la Peña, «Psyché» 1982,
186-197; y más amplio en J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 133-199. Sus
últimas consideraciones sobre la cuestión son del mismo año de su muerte (J.L. Ruiz de la
Peña, «Sobre el problema mente-cerebro» 1996) donde afirma expresamente que «se trata de la
misma y única cuestión [mente-cerebro, alma-cuerpo]; sólo ha variado el rótulo» (34).
55
Así lo encontramos incluso en J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983,
219, donde afirma: «A la cuestión que acaba de formularse [relación alma-cuerpo] no se ve me-
cita en este punto56. A partir de este momento, considerando que la formu-

lación de Vienne (DH 902) no pretende consagrar el hilemorfismo, sino la
unidad entre cuerpo y alma, buscará una alternativa a éste compatible con el
aserto conciliar57. Pasando revista a las distintas propuestas58 esta búsqueda
seguirá un camino que parte del materialismo emergentista, en la versión de
Bunge59 al que colocará, en contraste con este autor, el apelativo de fuerte60.
El paso viene preparado por su convencimiento de que se trata de algo así
como una versión aggiornata del hilemorfismo61. Esta línea es completada
y fundamentada siguiendo la antropológica expuesta por Zubiri62 en su libro
El hombre y Dios63.
jor salida (por más que no sea precisamente una salida original) que la tesis tomista del anima
forma materiae».
56
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 147. «Habiéndose abandonado práctica-
mente esta concepción hilemórfica de la materia, las categorías materia-forma, que ya no tienen
ninguna aplicación a no ser en el caso del hombre, no sirven para dar una verdadera explicación
sobre la unión espíritu-materia» (M. Flick – Z. Alszeghy, Antropología teológica, 150).
57
Es digno de señalar que el abandono por parte de nuestro autor de la explicación to-
mista, de la que no se silencian «sus innegables ventajas», no obedece al descubrimiento de
incoherencias, sino a deseo de hacerse comprensible a un mundo que ya no usa el lenguaje
hilemórfico y para el que la afirmación de que el alma es la forma del cuerpo no sería verdadera
ni falsa, sino carente de significado (cf. J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre el alma» 1989, 393ss.).
58
Incluidas la Conformación pericorética de cuerpo y alma (Moltman), y el perspecti-
vismo (H.R. Schlette). Cf. J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 145-147.
59
Es en 1982 (J.L. Ruiz de la Peña, «Psyché» 1982, 172) la primera vez que encon-
tramos citado a Bunge en la obra de Ruiz de la Peña; desde entonces, su presencia será cada vez
más significativa en la línea de un mutuo acercamiento. Dignas de señalar son las alabanzas que
le dirige en J.L. Ruiz de la Peña, «Mentes, cerebros, máquinas» 1987, «sus ventajas frente al
fisicalismo son innegables» (221); compatibles, sin embargo, con sus reservas: «El emergentis-
mo constituiría una buena salida si no fuese por su pertinaz obstinación en mantener el postula-
do apriorísitico de la materia como única realidad sustancial» (222). Reservas que, dicho sea de
paso, se mantendrán hasta el final: «Con todo, lo que no puede hacer la filosofía emergentista de
la mente es dar crédito a la tesis de una victoria sobre la muerte; sus premisas materialistas se lo
prohíben» (J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre el problema mente-cerebro» 1996, 38).
60
Vid. infra (pp. 107ss.). Para hacerse una idea de lo que significa este emergentismo
fuerte, en el contexto de la teología de la creación puede ser suficiente J.L. Ruiz de la Peña,
Teología de la creación 1986, 269-271; y para su aplicación a la antropología J.L. Ruiz de la
Peña, Imagen de Dios 1988, 118-120.148.
61
J.L. Ruiz de la Peña, «Materia, materialismo y creacionismo» 1985, 69.
62
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 148. Al estudio de la compatibilidad del
pensamiento de Zubiri con la formulación de Vienne, dedicará nuestro autor J.L. Ruiz de la
Peña, «El hombre es uno en cuerpo y alma» 1994.
63
X. Zubiri, El hombre y Dios, 39: «El sistema sustantivo humano tiene un peculiar
carácter: es un sistema que abarca lo que pudiéramos llamar dos subsistemas parciales […].
En cualquier caso, cualquiera que sea la explicación que se le dé, cuya

formulación concreta no atañe primariamente a la teología, lo que es irre-
nunciable para ésta es la afirmación de la unidad, así como la irreductibili-
dad de lo humano respecto al resto de la creación.
2.1.2. Ser personal

En esta presentación de lo que hemos llamado el proyecto antropoló-
gico de Ruiz de la Peña hemos hablado ya de la unidad psicofísica. Esta
era el primer elemento de la antropología que respondía, nos decía nuestro
autor, a la pregunta sobre el quid del hombre. Ahora presentamos el segundo
elemento clave de su antropología: el hombre es persona. Si con el primero
intentábamos proporcionar un contexto a nuestro trabajo, ahora entramos
de lleno en uno de sus objetivos: comprender el significado que para Ruiz
de la Peña tiene el concepto «persona», o de modo más general: ¿qué nos
quiere decir cuando afirma que el hombre es persona? A lo largo de nuestras
páginas volveremos sobre esta noción, aún así, parece preferible detenernos
por extenso en su exposición aunque después, al abordar otros aspectos,
tengamos que incurrir en necesarias repeticiones. De esta manera, el lector
podrá tener una visión de conjunto antes de que dirijamos la mirada hacia
los detalles. Para esta exposición nos servirá de guía el capítulo cuarto del
manual Imagen de Dios, titulado «La dignidad de la imagen: el hombre ser
personal», en el que el autor expone sistemáticamente su teología de la per-
sona. Al hilo de esta exposición, traeremos a colación otros textos que nos
sirvan para situar sus palabras en el conjunto de su obra.
La sección a la que hemos hecho referencia comienza con las siguien-
tes palabras:
En el capítulo anterior hemos tratado de responder a la pregunta sobre

el quid del hombre: qué es, de qué está hecho el ser humano. Y la respuesta
No se trata de dos sistemas “unificados”, sino de un “único” sistema […]. Estos subsistemas
son dos: lo que llamamos “cuerpo” y lo que debe llamarse “psique”». Queda fuera de nuestra
perspectiva la complicada cuestión de si ésta sea verdaderamente la última posición de Zubiri
o su pensamiento más genuino. Para hacerse siquiera una somera idea de la evolución de este
autor puede verse la «presentación» de I. Ellacuría en X. Zubiri, Sobre el hombre, xvii-xix. Éste
debate sobre la última posición de Zubiri tendrá un eco en la obra de Ruiz de la Peña, no tanto
directamente sino a través del pensamiento de Laín Entralgo (cf. J.L. Ruiz de la Peña, «A pro-
pósito del cuerpo humano» 1990, y más brevemente J.L. Ruiz de la Peña, «El hombre es uno
en cuerpo y alma» 1994, especialmente las páginas 364-366, tituladas «Más allá de Zubiri»).
era: el hombre es una naturaleza psicoorgánica, unidad sustancial de espíri-

tu y materia. La pregunta que nos planteamos ahora versa no sobre el qué,
sino sobre el quién: el hombre, en efecto, no se limita a ser algo; es alguien;
no solo tiene una naturaleza, sino que es persona, sujeto que dispone de su
naturaleza64.
Con sólo esta primera cita se nos ponen delante algunos aspectos sig-
nificativos del concepto «persona». Por un lado, afirmar que el hombre es
persona es la respuesta a la pregunta ¿quién es el hombre? en oposición a
la pregunta sobre qué es el hombre65. Se trata por tanto de la pregunta por
la identidad que, no en vano, suele denominarse identidad personal. La
respuesta más adecuada a la pregunta ¿quién? suele ser un nombre propio.
Decir persona, tiene que ver con aquello que nos hace únicos, lo que hace
que los seres humanos no sean intercambiables entre sí66. Persona designa
lo ιδιον, lo ab aliis vero distinctum67, la incomunicabilis existentia68 de cada
ser humano, en oposición a lo común de la naturaleza humana.
En segundo lugar, muy unido a lo anterior, nos aparece una tensión
entre naturaleza y persona, que será muy querida por nuestro autor. Este
binomio, que él toma inicialmente de Rahner69, estará presente a lo largo de
toda la obra, aunque utilizando el término naturaleza no sólo en el sentido
específicamente rahneriano70, sino también en un sentido amplio. Lo perso-
nal corre siempre el peligro de ser subsumido en la naturaleza. El esfuerzo
64
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 151. Los subrayados son del autor.
65
Aunque nuestro autor no lo menciona, la distinción quid-quis, como expresión de
sustancia-persona, muy próxima a la de naturaleza-persona, es antigua en la teología trinitaria
y atribuible a Ricardo de S. Víctor, Trin. (IV 7; vid. L.F. Ladaria, El Dios vivo y verdadero,
264, nt. 89).
66
Esta no-intercambiabilidad es una de las notas fundamentales del concepto «persona»
también en teología trinitaria, incluso desde la época patrística, donde «se expresa con estas
palabras [persona, hipóstasis], aunque sea de un modo todavía implícito e incipiente, la origi-
nalidad irrepetible que poseen tanto el Padre como el Hijo y el Espíritu Santo. Al decir que los
tres son personas decimos que no son intercambiables, aunque inicialmente esto no acontece de
manera explícita» (L.F. Ladaria, La Trinidad, misterio de comunión, 66).
67
S. Th, I 29, 4 resp.
68
Ricardo de S. Víctor, Trin. IV, 23.
69
J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 226. Rahner, a su vez, afirma que
usa estos términos «en el sentido de la metafísica moderna, según la filosofía existencial»; por lo
que Ruiz de la Peña nos remite a Heidegger como origen de la dicotomía.
70
Hablaremos en su momento de la dialéctica persona-naturaleza en Rahner. Vid. infra
(133ss.).
de todo pensamiento humanista, y el de nuestro autor lo es71, ha de ser evitar

la reducción del hombre a la naturaleza, incluso aunque esta sea la natura-
leza humana. Pero no sólo eso, el esfuerzo de toda vida humana digna de
tal nombre ha de ser integrar la naturaleza en lo personal; tarea esta siempre
incompleta, puesto que el ser humano «no logra nunca plenamente que todo
lo que él es sea lo que trata de ser. O al menos –habría que añadir cautelosa-
mente a lo dicho aquí por Rahner, si se quiere evitar una contradicción con
lo que se dirá al hablar de la muerte– no logra esto sino al final de la vida»72.
En tercer lugar, debemos subrayar el juego de palabras entre tener natu-
raleza y ser persona, puesto que nos aporta otro aspecto del ser personal.
Persona tiene que ver con la autoposesión, con el disponer de sí. No sería
justo para con nuestro autor interpretar esta posesión como si la naturaleza
humana fuese algo extrínseco al hombre, algo meramente poseído. No en
vano ha insistido, y lo seguirá haciendo, en que el hombre no tiene cuerpo,
sino que es cuerpo y de la misma manera en que es alma. Pero es disponien-
do de sí. Este disponer de sí pone en relación el concepto «persona» con la
noción de libertad73, que para nuestro autor «sería no sólo (ni principalmen-
te) la capacitas eligendi inter plura/inter oposita, sino la aptitud que posee
la persona para disponer de sí en orden a su realización»74. Por otro lado,
la vinculación entre persona y autoposesión nos conecta con la noción de
persona como suidad en Zubiri75.
71
De él afirma Carlos Díaz: «En ese diálogo [con las ciencias contemporáneas] conjuga
el espléndido dominio de las antropologías actuales, y el densísimo bagaje que poseía de los
clásicos, resultando su personalismo un modelo de síntesis de modernidad y de tradición» (F.
Elizondo, «A diez años de su muerte», 28) [el subrayado es nuestro].
72
J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 226. En la nota 52 añade que «en
este continuo desfase consiste, según Rahner, la concupiscencia como noción teológica».
73
Se trata de una relación (persona-libertad) que nuestro autor toma también de Rahner
y que está muy vinculada a la tensión persona-naturaleza; «En el concepto del hombre como
persona y naturaleza van incluidos dos factores antropológicos de suma importancia: la libertad
(explícitamente mencionada) y la historicidad (implícita en la tarea integradora de la naturaleza
en la persona)» (J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 227).
74
J.L. Ruiz de la Peña, «La idea de libertad cristiana en la instrucción “Libertatis
conscientia”» 1987, 140. Esta noción de libertad que nuestro autor subraya en la instrucción Li-
bertatis constientia, será totalmente asumida como propia (cf. J.L. Ruiz de la Peña, «Tiempo
para “sentir” la pertenencia a la creación» 1995, 14).
75
Es la segunda vez que hacemos referencia a Zubiri. Éste tendrá una influencia crecien-
te en Ruiz de la Peña. Es, por ejemplo, el autor más citado del libro Imagen de Dios (32 veces),
más incluso que el propio Rahner (25 veces). Sobre esta influencia volveremos más adelante.
Si además de la cita que venimos comentando, nos detenemos en

el título que Ruiz de la Peña da a las páginas donde ésta se inserta: «La
dignidad de la imagen»; encontramos un nuevo elemento de la noción de
persona: «persona» como afirmación de la dignidad humana. En efecto, la
afirmación de que el ser humano es persona es fundamentalmente una afir-
mación axiológica76. Decir que alguien es persona, es afirmar su valor abso-
luto. También la afirmación del alma tenía un valor axiológico, de hecho el
«ser-alma apuntaba […] a este carácter trascendente de lo humano respecto
de lo meramente mundano»77, por lo que tendremos que adentrarnos en su
momento en la vinculación y las diferencias entre alma y persona78.
Para completar todos los materiales necesarios en la construcción de la
teología de la persona en Ruiz de la Peña nos queda todavía incorporar la
categoría relación. Este último elemento no es en absoluto el menos impor-
tante sino, al contrario, gozará de un protagonismo que justifica el enfoque
de nuestro estudio. Esta centralidad de la categoría relación en el concepto
«persona» tiene fundamentalmente dos motivos. Uno de ellos es su inspira-
ción bíblica y el segundo su carácter estructurante, unificador, respecto a los
demás. Para entenderlo, partimos nuevamente de un texto de nuestro autor.
La Biblia no posee el término persona. Pero hemos visto79 que describe

al hombre por medio de una triple relación: de dependencia, frente a Dios; de
superioridad, frente al mundo; de igualdad, frente al tú humano. Este triple
«frente a» hace del hombre bíblico un ser relacional y, como luego veremos,
la idea de persona tiene mucho que ver con la relacionalidad. De las tres rela-
ciones, la más destacada es la teologal; de ella extrae el hombre la persuasión
(de ninguna manera evidente) de su superioridad sobre el entorno mundano
(Sal 8) e incluso la conciencia de su mismidad como sujeto. Antes, en efecto,
de autocomprenderse como yo, el israelita piadoso comprende su ser como
referente, remitido y relativo al tú antonomástico de Yahvé, desde el que
accede al propio yo80.
76
«Valor y dignidad (notémoslo bien) adjudicables a todos y cada uno de los hombres,
no al concepto abstracto de humanidad» (J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 157s.).
77
78
Vid. infra pp. 340ss.
79
En los capítulos 1 y 2 del libro que venimos comentando (J.L. Ruiz de la Peña, Ima-
gen de Dios 1988) que tratan de la antropología bíblica; en concreto pueden consultarse las pp.
25s. para el A.T. y 62s. para el N.T.
80
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 154s.
Vemos que para nuestro autor lo que podemos llamar concepto rela-
cional de persona tiene una profunda inspiración bíblica. Pero además es
la relación teologal la que según él configura el resto de los vínculos del ser
humano, con el resto de los hombres y con la creación, genera la conciencia
de identidad (yo), así como la percepción de sí mismo como valor absolu-
to, superior a su entorno y en igualdad con su semejantes. Para el hombre
bíblico, según Ruiz de la Peña, la relación teologal no es consecuencia, sino
causa de su propia percepción como ser personal. Intentaremos mostrar,
además, que la relación con Dios es causa del resto de los elementos que
hemos considerado integrados en la noción de persona81. Es por su relación
con Dios por la que todo hombre, cada hombre, es un valor absoluto; es esa
relación la que lo hace libre82 y es esa relación la que lo hace emerger de
la naturaleza, colocándolo por encima de ella. Dicho resumidamente: no se
es primero persona y secundariamente Dios establece una relación con el
sujeto humano, sino que Dios nos constituye como personas al establecer
un tipo específico de relación con nosotros.
Se entiende entonces que nuestro autor subraye en su exposición his-
tórica el hecho de que «el pensamiento griego no conoció el término ni el
concepto “persona”»83, dato éste que sigue siendo significativo a pesar de
haberse convertido en un lugar común. La causa de esta ausencia del con-
cepto «persona» en la filosofía griega clásica la atribuye Ruiz de la Peña
ante todo al
primado que en ella ejercieron la idea de naturaleza y las cualidades de lo

inmutable, universal e intemporal como distintivas del ser más auténtico y
real. [En la filosofía griega] El arquetipo de lo humano es de carácter cósmico
(hombre-microcosmos, abreviatura de toda la naturaleza); la idea de hombre
81
Un intento de esta construcción de lo personal a partir de la relación teologal lo en-
contramos ya en un artículo divulgativo: (J.L. Ruiz de la Peña, «Visión cristiana del hombre»
1975). En él, partiendo de una somera presentación histórica presenta la «llamada de Dios a la
existencia» como aquella que «además de conferir al hombre el ser, le confiere el fundamento
último de la personalidad» (ibid. 310).
82
No tanto en el sentido de libertad de elección, como en el sentido que hemos visto más
arriba, cf. nt.74.
83
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 155. El subrayado es del autor.
es ónticamente relevante, mas no su realización en el individuo singular con-

creto84.
Por otro lado, la vinculación entre relación y persona se ve reforzada

por un dato histórico que nuestro autor se encarga de señalar: «Fue con
ocasión de los debates sobre el misterio de la Trinidad cuando se atacó por
primera vez explícitamente el problema no meramente terminológico, sino
metafísico de la distinción entre naturaleza o esencia y sujeto o persona»85.
Y además «se constató asimismo que lo que constituye a los sujetos divinos,
lo que hace que Dios sea Padre, Hijo y Espíritu, no es la naturaleza, el esse
in, que es común y único, sino la relación, el esse ad»86. Y prosigue:
84
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 155s. Nos encontramos nuevamente con
la dialéctica persona-naturaleza, esta vez en un sentido amplio.
85
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 156. El origen de la reflexión sobre el
concepto «persona» en las controversias trinitarias se ha convertido también en un lugar común,
por lo que nuestro autor no se detiene en demostrarlo. Simplemente aduce que «se nos ha ad-
vertido ya por alguno de los autores antes citados» (ibid.). Los autores a los que hace referencia
los cita en conjunto en la p. 155 como testigos del origen religioso del concepto «persona», y
son: además de «diccionarios filosóficos y teológicos, filósofos como Garaudy, Marías, Zubiri,
Mounier; teólogos como Bultmann, O. Clément, Ratzinger, Auer, etc.»; de cada uno de ellos
ofrece las referencias bibliográficas correspondientes. Von Balthasar atribuye la enérgica defen-
sa de la tesis de que el personalismo filosófico está ligado a la herencia teológica a R. Benjamin
(Notion de personne et personnalisme chrétien), el cual «para la conciencia del origen teológico
de “persona”», remite a Mounier, Nedoncelle, Maine de Brian, Renouvier, Maritain, Ricoeur y,
con insistencia, a Denis de Rougemont (cf. H.U. von Balthasar, «El Espíritu Santo como per-
sona», 147). En cualquier caso, Ruiz de la Peña no pretende presentar un desarrollo exhaustivo y
riguroso, de la historia del concepto «persona». Para lectores interesados, sigue siendo útil el ya
clásico A. Milano, Persona in teologia; o también, para el desarrollo del dogma trinitario, L.F.
Ladaria, El Dios vivo y verdadero, 129-274. La equivalencia entre sujeto y persona, inequívoca
en nuestro autor, sería digna de un ulterior estudio, de cara a su validez tanto en la teología trini-
taria, como en la misma antropología, estudio que, por supuesto, escapa a nuestros límites; para
una primera aproximación pueden consultarse las páginas 276-296 del citado libro de Ladaria o,
más específicamente, L.F. Ladaria, La Trinidad, misterio de comunión, 92-135.
86
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 156. Nuestro autor no concreta este
proceso. «Los Capadocios, Basilio y Gregorio Nacianceno, habían introducido la noción de la
relación en la teología trinitaria» (L.F. Ladaria, El Dios vivo y verdadero, 254). Sin embargo
será S. Agustín quien «ha hecho de la relación una de las piezas maestras de su teología trinita-
ria» (ibid., 255) y será en Sto. Tomás donde se llegará a la definición «sumamente feliz» de la
«persona divina como relación» (ibid., 266). En resumen: «tanto en la teología de san Agustín y
de santo Tomás, como también en el concilio de Florencia (cf. DH 1330), la relación es lo que
distingue en Dios; la persona es lo distinguido. Ambos conceptos están por ello particularmente
ligados» (ibid. 261).
La persona, pues, consiste en la relación. Esta no es algo meramente

sobrevenido a aquella; es más bien la persona misma. Las consecuencias de
esta intuición son inmensas. Por de pronto, la relación no es ya, como pensara
Aristóteles, un simple accidente, algo situado en el extraradio del mapa onto-
lógico, sino una de las formas primigenias de lo real, al constituir la realidad
suprema que son las personas divinas. El sentido genitivo del ser (yo soy de
mí) da paso a su sentido dativo (yo soy para ti) […] Establecida de este modo
desde el misterio trinitario la distinción entre naturaleza y persona, su aplica-
ción al ser humano había de resultar por demás obvia87.
Nos encontramos con un rasgo característico de la antropología de

nuestro autor. En él se da, en la práctica, una unificación88 del concepto
«persona» (tanto trinitario, como cristológico89 y antropológico) en torno a
la categoría de relación. Esta unidad del concepto «persona» en los diversos
ámbitos de la teología (Trinidad, cristología, antropología teológica) había
sido ya una pretensión de Boecio, el cual, aunque establece su famosa
definición en contexto cristológico90, la considera válida para los otros dos
87
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 157. Esta aplicación «obvia» para nues-
tro autor, no ha sido vista siempre con tanta claridad. Sin salirnos de los ejemplos citados en la
nota 86. Santo Tomás que formula la persona divina como “relación subsistente”, sigue usando
para la persona humana la definición de Boecio (cf. nota 90), afirmando expresamente «licet in
significatione personae divinae contineatur relatio, non autem in significatione angelicae perso-
nae vel humanae» (S.Th. I q. 29 a. 4 ad. 4).
88
Esta unificación, no quiere decir univocidad del término, puesto que sigue siendo ver-
dad la sentencia tomasiana de que nada puede predicarse unívocamente de Dios y de las cria-
turas (S.Th. I q. 13, a. 5). La diferencia estará en que mientras en la Trinidad, las relaciones son
necesarias, cuando estas se extienden a la persona humana son fruto de la gracia. No es nuestro
autor el único contemporáneo que intenta recuperar la unidad del concepto «persona»; como
ejemplo de estos intentos en el ámbito de la teología trinitaria podemos citar: J. Auer, Dios, uno
y trino (345-351) con las anotaciones críticas de H.U. von Balthasar, El Espíritu de la Verdad
(159, nt.).
89
Nuestro autor no tendrá obras específicamente cristológicas, por lo que no tratará de
modo explícito la aplicación a Cristo del concepto «persona». Sin embargo, considero que la
centralidad de Cristo en su pensamiento no es ajena a esta unidad del concepto. Puesto que el
hecho Cristo reclama de alguna manera esta unidad del concepto «persona». En efecto, en Cris-
to se da la circunstancia única de un ser humano completo que no es persona humana, y no es
persona humana precisamente porque es persona divina (vid. infra VIII, 4).
90
Boecio, «De persona et duabus naturis» (PL 64,1343): «Persona est naturae rationa-
lis individua substantia». Para todas las vicisitudes que darán lugar a la definición de Boecio,
puede verse A. Milano, Persona in teologia, especialmente 319-390; para su evolución poste-
rior hasta Tomás de Aquino también L.F. Ladaria, El Dios vivo y verdadero, 263-266.
ámbitos. A pesar del éxito de la definición boeciana91, la pretendida unidad

del concepto en sus distintos ámbitos de aplicación nunca será un dato
adquirido92, es más, siempre se consideró problemática en cristología y más
aún en teología trinitaria93. Será precisamente con Santo Tomás, donde la
vinculación entre persona y relación alcanza su culmen con la «especial-
mente feliz»94 definición de la persona divina como relación subsistente, y
a la vez donde se produce una fractura radical entre el concepto de persona
divina y el de persona humana95. Sto. Tomás habiendo considerado, en la
línea de S. Agustín, la relación como la clave en la definición de la persona
divina96, sigue considerando válida, para la persona humana, la definición
boeciana97, en la que la referencia a la relación no es tan evidente.
Ruiz de la Peña, sin embargo, siguiendo lo que el denomina «el giro
antropocéntrico de la filosofía moderna», considera que «la intuición bíbli-
ca de la relacionalidad como distintivo formal de la personalidad»98 es
91
Que lleva a Milano a hablar de Aetas boethiana (A. Milano, Persona in teologia,
382ss.), sin negar la problematicidad de dicha definición: «Il successo di quella formula non è
stato tuttavia senza inconvenienti» (ibid., 386).
92
Incluso el propio Boecio, que pretendía la validez de su concepto, no lo usa en su
tratado De Trinitate donde «se trata mucho de las relaciones pero se concede poca atención al
término “persona”» (L.F. Ladaria, La Trinidad, misterio de comunión, 75).
93
Donde fue corregida, por ejemplo por Ricardo de S. Víctor para su aplicación a la Tri-
nidad (Ricardo de S. Víctor, «De Trinitate», 945) o por Guillermo de St. Thierry (cf. M. Ruiz
Campos, “Ego et Pater unum sumus”, 244-253).
94
L.F. Ladaria, El Dios vivo y verdadero, 266.
95
Esta fractura, probablemente malgré lui estaba ya presente en Boecio. Cf. nota 92.
96
Para comprender la evolución que se da desde S. Agustín a Sto. Tomás en el concepto
de Persona Divina es referencia obligada L.F. Ladaria, «Persona y relación en el De Trinitate
de San Agustín».
97
S.Th.. I q. 29 a.2 resp. Para Tomás, siguiendo en esto también a Boecio, la razón de la
analogía entre persona humana y persona divina está en que en ambos casos, persona designa lo
que es in se indistinctum, ab aliis vero distinctum. Pero Tomás piensa que en el ser humano, lo
que lo individualiza es «esta carne, estos huesos, este alma» (ibid.: «Individuum autem est quod
est in se indistinctum, ab aliis vero distinctum. Persona igitur, in quacumque natura, significat id
quod est distinctum in natura illa: sicut in humana natura significat has carnes et haec ossa et
hanc animam, quae sunt principia individuantia hominem») sin que estos factores individuantes
tengan que ver con lo relacional, en la Trinidad, nada hay distinto salvo por las relaciones de
origen (ibid.: «Distinctio autem in divinis non fit nisi per relationes originis»).
98
J.L. Ruiz de la Peña, «Visión cristiana del hombre» 1975, 309. Este artículo al que
ya hemos hecho referencia (cf. nt. 81), es digno de ser subrayado porque, a pesar de tratarse de
un artículo de divulgación, presenta de forma sintética y con 13 años de antelación lo que luego
será el desarrollo de su antropología teológica fundamental.
también válida para la persona humana. Sin embargo, contra lo se podrían

considerar los excesos de una filosofía del diálogo que «puede desembocar
en un puro actualismo»99, nuestro autor hace suya la corrección de Thielic-
ke que «estriba en reconocer que el yo que se relaciona es “una magnitud
relativamente autónoma” o, lo que es equivalente, en admitir “el carácter
óntico de la persona”»100. Nuestro autor, fiel al pathos católico del et… et101,
afirma que «tampoco se comprende muy bien por qué han de plantearse
antinómicamente los dos polos antes mentados» y afirma la necesidad de la
«infraestructura óntica ineludible para una atinada concepción del ser per-
sonal» que en el caso del hombre «su ser psicoorgánico, corpóreo-espiritual
(globalmente considerado), es la condición de posibilidad de su subjetividad
personal»102. En la persona humana, ontología y relación se coimplican.
La ontología humana, lo que hemos llamado antes naturaleza humana, es
precisamente lo que respondía a la pregunta ¿qué es el hombre?, es decir,
unidad psicofísica.
En esta configuración óntica está dada la capacidad para la relación,

tanto en la respectividad e intencionalidad propias del ser-espíritu –con su
apertura constitutiva a lo otro– como en la instalación mundana y en la comu-
nicatividad expresiva del ser-cuerpo. La aptitud para la relación no se circuns-
cribe, pues, al elemento racional del hombre, como suponía la escolástica;
alcanza también al cuerpo, en cuanto que es mediador de todo encuentro103.
Todas estas consideraciones que venimos comentando nos las ofrece

Ruiz de la Peña al hilo de un breve «desarrollo histórico de la noción de
persona»104. En el que, como hemos visto, alterna las reflexiones ocurridas
99
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 164. La cita prosigue «actualismo, visi-
ble, por ejemplo en Brunner, para quien persona no significa sino el mero acto de responder a la
palabra creadora y gratificante de Dios».
100
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 164; citando a H. Thielicke, «Die Sub-
jekthäftigkeit des Menschen».
101
Opuesto al pathos típicamente protestante del aut…aut (vid. supra nt. 25).
102
Para las tres citas: J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 165.
103
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 165. En el carácter mediador de la cor-
poralidad encontramos también otro elemento de inspiración rahneriana con su insistencia en la
conversio ad phantasmata. Para una aproximación sistemática a la obra de Ruiz de la Peña des-
de la perspectiva de la corporalidad, puede verse A.M. Alves Martins, A condiçâo corpórea da
pessoa.
104
en el campo trinitario y cristológico con las propiamente antropológicas; las

que inciden en la ontología, con las que se vuelcan en la relacionalidad, y
todo ello con la intención de aunarlas en una síntesis que podemos recono-
cer en el siguiente párrafo:
En el hombre, la realidad personal abarca a la naturaleza, pero no se

especifica por ella, sino –como ocurre en el ser personal divino– por la
relación. El hombre dispone de sí (subsiste) para hacerse disponible (para
relacionarse) pero sólo puede hacerse disponible (relacionarse) si dispone de
sí (si subsiste). Subsistencia y relación, pues, lejos de excluirse, se necesitan
y complementan mutuamente. La persona es justamente el resultado de la
confluencia de ambos momentos105.
Después de este recorrido por la historia del concepto, Ruiz de la Peña

pasa revista a «la situación actual», deteniéndose no, como cabría esperar,
en las corrientes teológicas sino en las principales corrientes filosóficas del
s. XX106. En ellas se reproducen las fluctuaciones en la tensión naturaleza-
persona de las que hemos hablado ya. Desde la exaltación de lo subjetivo,
desontologizado en el existencialismo, pasando por la negación de lo perso-
nal, subsumido en la naturaleza, en las posiciones estructuralistas, hasta la
recuperación de la subjetividad, aunque también sin suficiente fundamen-
tación ontológica, en el pensamiento neomarxista. Nuestro autor reconoce
que las tres corrientes han sido superadas en el últimas décadas del siglo,
quedando convertidas en «hecho de crónica», pero a la vez señala la influen-
cia del estructuralismo, que ha conseguido hacer valer su antipersonalismo
teórico en corrientes difusas de pensamiento que, como él, intentan reducir
lo humano a mera naturaleza (residuos de conductismo, antropología ciber-
nética, reduccionismo biologicista). Frente a todos ellos la teología debe
mostrar su rechazo a la reducción del ser humano a mero objeto, «pieza
clave de tal operación es, sin duda, la idea y la realidad de persona»107.
105
106
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 166-175. Este apartado es una buena
prueba de la preocupación de nuestro autor por lo que podemos denominar el pensamiento ex-
trateológico. En su modo de hacer teología, resulta tan necesario recoger la tradición en la que
esta teología se inserta, como conocer el mundo al cual se dirige.
107
Situada de esta forma la noción de persona en la tradición teológico-

filosófica y en el contexto actual (enfermo este último de un fuerte pathos
antipersonalista, según nuestro autor), se aplica Ruiz de la Peña a hacer su
propia propuesta de «teología de la persona», que titula «la dignidad de la
imagen»108, complementada por sus reflexiones en torno a la relación entre
«persona y libertad»109 y «el ser personal ser social»110. También tiene esta
misma intención de complementar su teología de la persona el capítulo V
sobre «la actividad humana en el mundo»111. Cada uno de estos apartados
tiene suficiente entidad para merecer un tratamiento detenido, lo que hare-
mos en los siguientes capítulos.
Sin embargo, antes de pasar adelante creemos necesario señalar algu-
nos elementos que merecen nuestra atención. El primero es que toda la teo-
logía de la persona se construye sobre la intuición bíblica del hombre como
ser relacional, en una triple relación constitutiva: dependencia de Dios,
igualdad con los demás hombres y superioridad respecto al resto de la crea-
ción. Se podría hacer, aunque no fuese de un modo rígido, una distribución
de los apartados en los que Ruiz de la Peña divide su teología de la persona
en torno a estas relaciones: la dignidad de la imagen y la idea de libertad
estarían especialmente vinculados a la relación con Dios, la sociabilidad
explicitaría la relación con las demás personas y la actividad humana en el
mundo estaría especialmente unida a la relación con el resto de la creación.
La segunda constatación que debemos subrayar es la prioridad de la
relación teologal sobre todas las demás112. Esta es considerada por Ruiz de
la Peña como la relación constituyente de la persona, frente a las otras dos
relaciones, que podemos denominar constitutivas. Esta vinculación entre
la relación teologal y la razón de persona se trasluce también en la triple
afirmación sobre el hombre en la que se dice que es «ser personal, ser social
108
109
110
111
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 213-247. Expresamente establece esta
vinculación en el comienzo del capítulo: «En el capítulo anterior hemos reflexionado sobre dos
de las tres relaciones que, según la Biblia, constituyen al ser humano, la relación a Dios y la
relación a la imagen de Dios: el hombre es ser personal y ser social. Debemos atender ahora a
la tercera relación, la vigente entre el hombre y el mundo» (213). Su colocación como capítulo
aparte se debe, con toda probabilidad, a su extensión.
112
En J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988 (176) afirma expresamente que esta
prioridad es un rasgo de la antropología bíblica.
y ser mundano». Cada uno de estos adjetivos hace referencia a una de las
relaciones constitutivas de lo humano, con lo que parece obvia la equipara-
ción entre el adjetivo personal con la relación teologal113.
Por otra parte, creemos deducible de la obra de Ruiz de la Peña la afir-
mación de que esta relación teologal se articula en una doble dimensión. La
primera dimensión se encuentra incluida en la naturaleza humana, abierta
a la relación con Dios. La segunda dimensión implica el hecho de que esta
relación personal con Dios se ha producido en la historia. Esta segunda
dimensión no es deducible de la primera, ni debida a ella, pero la presupone.
En otras palabras: la relación interpersonal con Dios presupone su posibi-
lidad por parte del hombre, aunque esta posibilidad no obliga en absoluto
a Dios a establecerla. Esta segunda dimensión (la relación de facto) es el
constitutivo formal de la persona cuyo presupuesto ontológico es la primera
(la posibilidad de esta relación)114. Naturalmente, en la actual economía,
marcada por la gracia, estas dos dimensiones responden a un solo acto por
el cual el ser humano-persona, viene a la existencia.
El último subrayado que queremos hacer es que el sustrato ontológico,
la materia, en lenguaje tomista, sobre la que se constituye la persona, no es
el alma, ni la inteligencia, sino la naturaleza humana completa en su unidad
psicoorgánica, cuerpo-alma. Esto significa una verdadera revalorización del
113
La primera vez que encontramos esta triple afirmación es en J.L. Ruiz de la Peña,
«Visión cristiana del hombre» 1975, 302, incluyendo nt. 1; este triple carácter de lo humano
tiene un antecedente en la doble afirmación, ser personal-ser social, en la que lo personal parece
entenderse como sinónimo de lo individual, en oposición a lo colectivo, a lo social (cf. J.L. Ruiz
de la Peña, «En torno al concepto de escatología»). En esta misma clave se podrían interpre-
tar también las demás veces en que aparece la trilogía, por ejemplo: J.L. Ruiz de la Peña,
«Muerte y liberación en el diálogo marxismo-cristianismo» 1978, 213; J.L. Ruiz de la Peña,
El último sentido 1980, 29; J.L. Ruiz de la Peña, «Lo propio e irrenunciable de la esperanza
cristiana» 1987, 806; sin embargo, en J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 213; se es-
tablece la correlación entre los tres adjetivos con las tres relaciones constituyentes (cf. nt.111) lo
cual se confirma en un texto de 1994 (J.L. Ruiz de la Peña, «Condición humana y ministerio
ordenado», 56) donde encontramos la misma triple afirmación en la que expresamente se susti-
tuye la expresión «personal» por «teologal».
114
Esta afirmación, que coloca la razón formal de persona en el ámbito de la comunica-
ción con Dios, comunicación graciosa, no debida al ser humano, tiene una repercusión, para la
comprensión de la cuestión de sobrenatural que en su momento analizaremos. Puesto que, por
hipótesis, sería posible un ser inteligente (cuerpo-alma, psicoorgánico) al que Dios no hubiera
tratado como interlocutor, y por tanto no agraciado, este hombre (inexistente en la actual econo-
mía) tendría naturaleza humana (cuerpo-alma) pero, también por hipótesis, no sería persona en
el sentido que venimos afirmando.
cuerpo en su significado para el ser personal, que lo convierte en mediador

necesario de todas las relaciones constitutivas del hombre, también de su
relación teologal, puesto que «La aptitud para la relación no se circunscribe
pues, al elemento racional del hombre, como suponía la escolástica; alcanza
también al cuerpo, en cuanto que éste es el mediador de todo encuentro»115.
115
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 165. Sería precisamente esta revalo-
rización de lo corpóreo la que justificaría la intuición de A.M. Alves Martins, A condiçâo
corpórea da pessoa, el cual considera que «a condição corporea da pessoa poder ser o princípio
integrador não só da unidade interna do designio salvífico de Deus, mas também o princípio
hermenêutico de análise da propria obra do Autor» (126). Sin embargo, aunque Alves, concluye
que «apesar da exterioridade da nosssa hipótese hermenêutica, nem por isso poderemos não
deixar de concluir acerca da aplicabilidade da mesma à obra de Ruiz de la Peña» (ibid.) me
inclino a pensar que es mucho más fecundo aceptar el propio criterio de Juan Luis Ruiz de la
Peña, el cual construye su antropología en torno a la categoría de Imagen de Dios, como el mis-
mo Alves reconoce. Sólo que esta idea de imagen hay que entenderla no sólo, ni principalmente
como similitud, sino «una cosa mucho más sencilla: que Dios creó al hombre como su corres-
ponsal, como su interlocutor, de tal forma que Dios puede hablarle y éste responderle a su vez»
(C. Westermann, «El cuerpo y el alma en la Biblia», 32). Es decir, reconocer en esta relación
teologal, en su doble articulación Imagen (como posibilidad), Don (como realización histórica)
el filo rosso que recorre toda la antropología de nuestro autor. Es más, sólo desde su realización
histórica (gratuita y graciosa en sus distintas fases hasta culminar en la encarnación), es recono-
cible la posibilidad de la relación teologal. Dicho de otro modo: sólo porque Dios nos ha tratado
como personas, nos podemos reconocer como tales. Esta es nuestra hipótesis de trabajo y sobre
ella volveremos en su momento.
Capítulo II
La dignidad de la imagen.
«Persona» como afirmación axiológica
El reconocimiento de la superioridad del ser humano sobre el resto de

la realidad podría considerarse como un dato adquirido, incluso reconocien-
do que, las más de las veces, no se sacan en la práctica las consecuencias
pertinentes de esta convicción. Sin embargo, especialmente a partir del siglo
pasado, nuestra cultura sufre múltiples brotes de antihumanismo, no sólo
práctico, sino también teórico. A este pathos antihumanista, que nuestro
autor llama, no sin sarcasmo, el lado oscuro de nuestra cultura1, responden
no pocas de las dificultades que la antropología de inspiración cristiana
tiene para hacerse comprender en nuestro entorno.
Teniendo en cuenta este dato, conviene proceder por pasos contados.
Así rastrearemos en la obra de Ruiz de la Peña las distintas afirmaciones
sobre la dignidad humana. Las hemos clasificado en tres niveles distintos:
El hombre es criatura de Dios, es una criatura especial de Dios y es perso-
na. Cada uno de estos títulos representa un escalón ascendente en el reco-
nocimiento de la dignidad humana, cada uno de ellos presupone el anterior
y lo perfecciona. Así el ser humano tiene una dignidad por ser criatura, que
comparte con los demás seres de la creación, pero a la vez, su modo de ser
criatura no es homogeneizable con el resto de lo creado, sino que ha sido
1
La expresión está tomada de J.L. Ruiz de la Peña, Evangelio, iglesia y nueva cultura
1992, 8. Este pequeño ensayo, será después recogido con pequeñas correcciones en J.L. Ruiz
de la Peña, Crisis y Apología de la fe 1995, 18-64, precisamente con éste título «El lado oscuro
de nuestra cultura».
colocado en la cumbre de la creación. Por último, cada ser humano adquiere

un valor absoluto, no sólo la humanidad, sino cada hombre concreto, varón
o mujer, es irremplazable en el corazón de Dios; esta última dimensión es la
que designamos, junto a nuestro autor, con el concepto «persona».
De los tres niveles señalados, parece que sólo el último está vincula-
do directamente a nuestro objetivo y, por tanto, nuestra atención debiera
detenerse preferentemente en él. Sin embargo, para Ruiz de la Peña, esta
afirmación del hombre como ser personal no es comprensible si no quedan
mínimamente afianzados los dos escalones previos. Afirmar la absolutez de
cada ser humano, de cada subjetividad concreta no pasa de ser un brindis
al sol, un voluntarismo infundado si no se reconoce previamente la solidez
y dignidad de la creación y si no se muestra la superioridad de lo humano
sobre el resto de las criaturas2.
1. La consistencia de lo creado. El hombre criatura

de Dios
Cuando hablamos de la dignidad humana, hay un dato inicial que no
debe pasarnos desapercibido. Nos referimos al hecho de que el ser humano
en su totalidad es creatura de Dios. De entrada, si exceptuamos a Jesús de
Nazaret, el hombre no es Dios. Su dignidad, por grande que la reconoz-
camos, es la que corresponde a una creatura, la más excelsa si cabe, pero
creatura al fin y al cabo. En no pocas ocasiones, cuando se parte de un dua-
lismo antropológico, se tiende a hacer de una parte del hombre (el alma) una
especie de emanación divina3, mientras se deja el cuerpo en el ámbito de las
2
Paradigmática en este sentido es la posición del primer Sartre, comentado en varias
ocasiones por el propio Ruiz de la Peña (p. ej. J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte
1971, 90-94; J.L. Ruiz de la Peña, El último sentido 1980, 138ss; J.L. Ruiz de la Peña, Las
nuevas antropologías 1983, 27-31; J.L. Ruiz de la Peña, «Fe cristiana. Pensamiento secular y
felicidad» 1989, 201). El existencialista francés, pretendiendo la exaltación hasta el infinito de la
subjetividad del individuo concreto, termina dejándolo caer en el abismo de la nada.
3
Ruiz de la Peña nos dice que entre los motivos por los que Brunner (teólogo protestan-
te) considera la antropología cristiana incompatible con el dualismo, el segundo es que, según
Brunner, «el dualismo hace del yo un ser emparentado con Dios; el hombre, según su elemento
espiritual, es divino, no creatural» J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 129; re-
sulta pertinente traer a colación la siguiente afirmación de la Comisión Teológica Internacional:
«De hecho, la filosofía y la religión griegas reconocían un cierto parentesco “natural” entre la
mente humana y la divina. Mientras que la revelación bíblica considera claramente al hombre
CAP. II: Persona como afirmación axiológica 61
tinieblas exteriores. Cuando, por un afán de aggiornamiento, se procede a

una rehabilitación del cuerpo como criatura de Dios, no pocas veces se olvi-
da hacer descender al alma del pedestal divino en el que había sido colocado
por el primitivo planteamiento dualista. No es este el caso de nuestro autor.
Su insistencia en la unidad del hombre4 y su rechazo del dualismo5 hace
evidente la inclusión del ser humano, todo entero, del lado de las creaturas6.
De esta pertenencia del hombre al mundo de lo creado, podemos extraer
algunas consecuencias que nos serán útiles7.
Frente al dualismo y al panteísmo, nos dirá, la fe en la creación sitúa al
mundo en un punto medio, desconocido fuera del ámbito bíblico.
El mundo [hombre incluido] es, es realmente, no aparentemente, pues

Dios le ha conferido el ser. Y justamente por eso, el mundo es como criatura;
no tiene en sí mismo su razón de ser, no es magnitud absoluta. Si no fuese
porque existe de hecho, no sería fácil sospechar que pueda existir, dado que
como creatura que tiende a Dios por la contemplación y el amor» (Comisión Teológica Interna-
cional, «Teología-Cristología-Antroplología», 254).
4
En el capítulo anterior hemos presentado la unidad psicofísica como uno de los rasgos
irrenunciables de la antropología de Ruiz de la Peña, lo consideramos aquí como dato adquirido.
5
No es cosa de extendernos en el rechazo constante de nuestro autor hacia el dualismo
antropológico. Para una visión sintética de su posición bastaría con leer su artículo J.L. Ruiz
de la Peña, «Dualismo» 1992. La fe en la creación y la antropología unitaria cristianas impli-
can, a su juicio, un rechazo inequívoco al dualismo que puede encontrarse a lo largo de toda su
producción intelectual, así por ejemplo en J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986,
116.123.142; J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 120-122 y 126-132; J.L. Ruiz de la
Peña, Creación, gracia, salvación 1993, 23s; por sólo citar algunos lugares.
6
En J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 132s. nos dirá: «El cristianismo no
reniega de ningún sector de la realidad, no impone la censura previa ni al espíritu ni a la materia;
trata de abarcar a ambos en una síntesis coherente. El lugar privilegiado de esta síntesis es el
hombre, donde las dos posibles formas del ser creatural se encuentran para unirse sustancial-
mente» (el subrayado es nuestro).
7
Para lo que sigue vid. J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 115-153.
La aplicabilidad de lo dicho aquí al ser humano, además de por afirmación expresa –«Al hablar
de mundo como creación de Dios, estamos entendiendo por ese término todo lo que existe fuera
de Dios» (119, el subrayado es del autor)– está respaldada por algunos datos tanto externos
como internos al texto mismo. Entre los externos, las consideraciones sobre la corporalidad
del hombre en J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 134-138; y entre los internos al
mismo texto, las distintas alusiones a la encarnación, donde se afirma que Dios se hace criatura
(J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 129.139), siendo así que el Verbo no se
encarna en una criatura cualquiera, sino en un ser humano, así como el uso en estas páginas de
los textos de Rahner sobre la hominización (ibid., 121, nt. 16).
ya existe el infinito, que basta y se basta. El ser del mundo, en cambio, en

cuanto ser finito, implica esencialmente una precariedad en el existir, una
relación de dependencia. No se trata, pues, sólo del problema de los orígenes,
sino de la naturaleza de lo real, de su textura ontológica; la afirmación de fe
estipula que la condición propia de lo real es su creaturidad8.
Merece la pena que nos detengamos en estas afirmaciones. En primer

lugar, el hombre, como el resto de la creación, no es un ser necesario, sino
contingente. Y esto no es sólo una afirmación sobre su origen (el hombre
podría no existir) sino sobre su misma estructura ontológica. Su existencia
es puro don, es fruto de la libertad y de la liberalidad divinas9. El ser humano
viene a la existencia y se mantiene en ella por causa del amor gratuito de
Dios, del cual depende enteramente.
Estrechamente ligado a lo anterior se encuentra el hecho de la gratuidad
de la creación10, también de la creación del hombre. La existencia de las
criaturas, incluido el ser humano, es fruto de una decisión doblemente libre
y, por tanto doblemente gratuita: libre por supuesto de cualquier coacción
externa sobre Dios, puesto que antes de la creación nada existe fuera de
Dios, y libre también de cualquier necesidad interna divina, puesto que la
plenitud de Dios y su plena donación amorosa está cumplida ya en su ser
trinitario y no necesita nada ni nadie fuera de él para desbordarse amorosa-
mente, puesto que la misma vida divina es ya plena donación de amor. No
cabe por tanto entender a Dios como rival del hombre.
El temor de que una relación de dependencia acabe con la consistencia

del hombre puede estar justificado cuando a éste se le hace depender de una
divinidad extrabíblica […] Yahvé no es Zeus; no es el dios celoso de su pre-
8
J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 116s. En este lugar recoge re-
flexiones en este mismo sentido de L.F. Ladaria, P. Tillich y E. Ebeling.
9
«En Dios, libertad y liberalidad se identifican» (J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la
creación 1986, 135).
10
J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 134-139. De esta gratuidad
extrae nuestro autor importantes corolarios, algunos de los cuales tendremos oportunidad de
comentar: La creación como gratia prima que «no es ajena a la gracia sobrenatural; [sino que]
más bien se ordena a ella» (135); el amor gratuito como «la textura de la realidad, su textura
fundacional» (136) con importantes consecuencias éticas.
rrogativa, sino el Dios de la alianza. Adán no es Prometeo; no es el rival, sino

la imagen de Dios. La dependencia del creador no conlleva la esclavitud de la
criatura, sino su liberación11.
En segundo lugar, afirmar que el hombre sea criatura es perfectamente

compatible con una visión evolucionista de la realidad12. Y ello porque «el
concepto creación pertenece al ámbito del discurso explicativo, meta-físico
[…] mientras que el concepto evolución pertenece al ámbito del discurso
descriptivo, físico»13. La fe en la creación pertenece al ámbito de la inter-
pretación religiosa de la realidad, no al discurso descriptivo sobre el tiempo
y el modo como esta realidad ha venido a la existencia.
Afirmar la creación ex nihilo en un mundo en evolución, no sólo se
refiere al primer momento de la existencia; al contrario, donde se da una
verdadera evolución, un salto cualitativo que permite a la realidad ser
más, estamos ante un verdadero acto creador14. Por tanto, nos dirá nuestro
autor, «La cosmovisión subyacente a esta noción de creación es […] la
propugnada por el evolucionismo emergentista, que concibe la realidad
como articulada en entidades cualitativamente distintas y jerárquicamente
ordenadas según su rango ontológico»15. La fe en la creación, se opone al
monismo fisicalista, pero no a un emergentismo fuerte, al cual hace incluso
más comprensible puesto que la acción creadora de Dios es la que permite
un verdadero salto cualitativo. En una visión evolucionista Dios es creador
11
J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 133. El apartado en el que se
encuentra inserto este texto (La versión secular del misterio de la creación) está destinado a
mostrar una idea muy querida por nuestro autor: que la relación con Dios es liberadora y que
la ruptura de esta relación es la que esclaviza y degrada al hombre. Cf. J.L. Ruiz de la Peña,
«Visión cristiana del hombre» 1975, especialmente 310-312.
12
J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 122: «es claro que las teorías de
la evolución no excluyen la doctrina de la creación»; y más adelante (123) «afirmar que evolu-
ción y creación son conceptos antagónicos es, lisa y llanamente, una necedad». Que ambos sean
compatibles, no quiere decir que la evolución pueda argüirse como prueba de la creación o que
la evolución sea una prueba de la existencia de Dios, contra los que así lo entienden nos dirá
(ibid. 122) que «tal aserto no es sino una reedición actualizada del concordismo».
13
J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 122.
14
Ciertamente la antropogénesis es uno de esos saltos cualitativos dentro de la realidad
creada.
15
en un doble sentido: «Que Dios sea creador significa, pues, que: a) da a la

criatura el ser; b) introyecta en la criatura una pulsión hacia el ser-más»16.
Una tercera consideración, muy ligada a lo anterior, hace referencia a
que la condición creatural se basa en una relación de constante dependen-
cia respecto al creador. No es la fe cristiana en la creación la fe del deísmo
que coloca a Dios al comienzo del proceso, pero lo convierte en superfluo
a partir de ese momento. Un «dios relojero» cuya máquina no lo necesita
para seguir funcionando. Al contrario, la existencia creatural es sostenida
permanentemente por el creador. Este modo de ver la realidad armoniza ple-
namente, según Ruiz de la Peña, con la mentalidad bíblica, para la cual no
sólo es que haya salido de sus manos sino que «El hombre está en las manos
de Dios como el barro en las manos del alfarero»17. Por tanto, afirmar que
el hombre es criatura de Dios no es sólo, ni principalmente, una afirmación
sobre el origen del hombre, sino una afirmación sobre la razón de su exis-
tencia. Dios no es sólo la causa eficiente, sino también, y principalmente
su causa final. Existe, por tanto, un vínculo estrecho entre la génesis de las
criaturas, y su permanencia en la existencia, entre creación y conservación
del universo18.
Esta dependencia respecto al creador es también formulable con rela-
ción a Cristo:
Todas estas ideas pueden expresarse cristológicamente: puesto que
Dios ha creado todo en, por y para Cristo, la puesta en marcha del proceso
(creación) incluye su orientación hacia Cristo (conservación, gobierno, pro-
videncia) […] en Cristo, las dos grandes formas de causalidad, la eficiente y
la final, se funden, como y porque se funden también en él la creación y la
salvación19.
16
J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 121. Es perceptible aquí, nue-
vamente la influencia de Rahner, al cual cita expresamente afirmando que sus reflexiones «han
sido aceptadas por la práctica totalidad de los tratadistas del tema» (ibid. nt. 16).
17
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 32. El subrayado es del autor. La cita
continúa: «la idea es frecuente en la Biblia, del Antiguo al Nuevo testamento» y aduce media
docena de textos.
18
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 124-128. Allí Ruiz de la
Peña se hace eco de la distinción entre creación y conservación de lo creado y toma partido con
«la opinión mayoritaria» a favor de su identificación.
19
J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 128. Aunque Ruiz de la Peña no
lo cita, merecen ser traídas a colación las reflexiones de H. Küng en torno a la creación en Cristo
(H. Küng, La justificación, 134-169).
Por último, para Ruiz de la Peña la condición creatural de la realidad,

y por tanto del ser humano, tiene como consecuencia su condición secu-
lar. Para el cristiano, el mundo por ser creación y no emanación de Dios,
como declara la fe panteísta, es un mundo desdivinizado, desdemonizado,
verdaderamente mundano20. Sin embargo esto no significa que el creador
esté ausente de su criatura, al contrario, en la actual economía «el mundo
profano es, en su profanidad, supremamente valioso, no sólo porque Dios
le ha dado el ser por la creación, sino porque ese mismo ser de la realidad
creada ha sido integrado para siempre en el ser de la divinidad creadora por
la encarnación»21. «En suma, la realidad mundana es profana, no sagrada;
pero, en virtud de la encarnación, ostenta una estructura sacramental; es
signo eficaz de la presencia real del creador en ella»22 .
Tal y como nuestro autor formula la fe en la creación, queda claro que
la realidad creada no tiene su fundamento en sí misma. Sin embargo eso
no quiere decir que carezca de fundamento, al contrario, está plenamente
fundamentada porque está fundamentada en Dios23. Nuestro autor rechaza
la objeción de Feuerbach24, incorporada a la vulgata marxista, que hace
equivaler la dependencia de la creación respecto al creador y su contingen-
cia con el vacío axiológico. Que la creación sea fruto de la decisión libre de
Dios, no quiere decir que carezca de valor, al contrario, si bien es verdad que
«antes de ser creado, el mundo no tiene ningún valor en virtud del cual Dios
20
J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 117. En este lugar extrae las
consecuencias de esta afirmación para el nacimiento de la civilización técnico-científica. Cf. J.L.
Ruiz de la Peña, Creación, gracia, salvación 1993, 38-40.
21
J.L. Ruiz de la Peña, Creación, gracia, salvación 1993, 39.
22
J.L. Ruiz de la Peña, Creación, gracia, salvación 1993, 39. Los subrayados son del
autor.
23
Serían aquí pertinentes las reflexiones de Zubiri en torno a la realidad fundamento
como camino para la afirmación de la realidad de Dios y el acceso del hombre a ella cf. X. Zu-
biri, El hombre y Dios, especialmente a partir de la página 92. Por las fechas de publicación y
la ausencia de citas no es razonable pensar una influencia directa en este punto concreto. No es
descartable, sin embargo, alguna influencia indirecta por el hecho de que muchas de las ideas
zubirianas habían sido expuestas en cursos anteriores, algunos de ellos impartidos incluso en la
Universidad Gregoriana (cf. la introducción de Ignacio Ellacuría, especialmente ibid., ii-iv).
24
J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 137. En la p. 131, nt. 44 recoge
la cita literal, tomada de L. Feuerbach, La esencia del Cristianismo, 44. También en esta pági-
na (nt. 46) encontramos alguna referencia de Marx en el mismo sentido: sólo tiene subsistencia,
y por tanto valor, lo que existe por sí mismo. Podemos encontrar referencias a estas dos obje-
ciones también en J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre el contencioso hombre-Dios y sus secuelas
éticas» 1993, 21.
se vea obligado a darle el ser», también es verdad que «al crearlo, Dios le
da valor, junto con la existencia»25.
Este respaldo del creador a la criatura alcanza su punto álgido en el
hecho de la encarnación. Es ella la que «a la postre, avala y autentifica la
creación»26.
A su luz, el primer artículo, la creación, cobra un cariz absolutamente

original: la criatura es lo que el creador ha querido llegar a ser. Dios no es
sólo el creador de un mundo distinto de él. Dios es, él mismo, criatura: la
forma de existencia definitiva (no episódica ni transitoria) del Dios revelado
en Cristo es la encarnación. En estas formulaciones late la novedad inaudita
del cristianismo, su carácter decididamente escandaloso. Ahora bien; si Cris-
to, el misterio por antonomasia, es un fragmento de la creación («primogénito
de la creación» lo llama Col 1,15), de su historia, de su materialidad, entonces
la creación es ciertamente misterio de fe. […] Sólo en Cristo se esclarece el
porqué y el para qué de las criaturas y sabemos finalmente lo que la realidad
creada es en último análisis: lo infinitamente distinto de Dios y, con todo, lo
sustancialmente asumible en el ser personal de Dios27.
Recapitulemos lo dicho hasta ahora para situarlo en el contexto de nues-

tro trabajo. Cuando buscamos conocer el valor del ser humano, encontramos
un primer nivel, el que el hombre comparte con el resto de las criaturas, en
el que descubrimos que, por ser criatura de Dios, no tiene su fundamento
en sí mismo, sino en su dependencia absoluta de Dios. Además esta vincu-
lación a Dios de toda la realidad es independiente de la cosmovisión con la
que trabajemos, ya sea esta fixista (como es el caso de los autores bíblicos) o
evolucionista (hoy comúnmente aceptada). Por otro lado, el fundamento que
brota de la dependencia respecto a Dios es infinitamente sólido puesto que
Dios se ha comprometido con su creación hasta extremos insospechados en
el hecho mismo de la encarnación.
Se apunta ya un elemento que será recurrente en todo nuestro trabajo:
la relación con Dios es el fundamento de la dignidad de las criaturas, como
lo será de la dignidad personal. Es el tipo de relación que Dios mantiene
25
J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 138. El subrayado es del autor.
26
J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 138. La idea la toma de Barth, al
que cita por la traducción francesa K. Barth, Dogmatique, III/1, 28.
27
con su criatura el que nos dará la medida del valor de cada una. Por otro
lado, vinculación a Dios no se identifica con falta de valor, como temiera
Feuerbach, sino al contrario. En Dios, al menos, «una cosa es la libertad y
otra muy distinta la arbitrariedad. Una cosa es la contingencia de la criatura
y otra su valor cero o su inutilidad»28. El amor y la fidelidad de Dios conce-
den una estabilidad y un valor a las criaturas mucho mayor del que tendrían
si su fundamento se encontrara en ellas mismas.
2. De humanismos y antihumanismos
Las anteriores consideraciones partían de la integración del ser huma-

no dentro de las realidades creadas29, pero esto no quiere decir que toda la
realidad creada sea homogénea. Contrariamente a lo que algunos pudieran
entender, «hablar del hombre como ser uno no debe equivaler a una concep-
ción unilateralmente monista»30. Por esta razón nuestro autor se aplicará a
refutar también el monismo, sosteniendo que la heterogeneidad de lo real,
lo que él denomina pluralismo31, es la única cosmovisión compatible con la
fe en la creación.
La falta de vigencia del monismo espiritualista después de Hegel hace
que Ruiz de la Peña apenas le dedique alguna alusión32. Distinta es la situa-
ción del monismo materialista con el que Ruiz de la Peña se encontrará
en múltiples ocasiones y al que dedicará numerosas páginas. Para nuestro
autor, «El antagonista más serio de la fe en la creación es, en nuestros días
28
29
La inclusión del ser humano completo dentro de la creación, además de ser evidente
para una antropología unitaria, se encuentra subrayada en el lenguaje bíblico con la denomina-
ción basar y su correlativo griego sarx aplicada a la totalidad del hombre. Así, por ejemplo, «La
expresión kol basar (toda carne) sirve, en fin, para designar a la totalidad solidaria de los indivi-
duos que componen la especie humana […] e incluso a todos los seres vivientes (Gn 9,15.16)»
(J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 21. El subrayado es nuestro) y «La equivalencia
sarx-basar se manifiesta en la expresión pása sárx, que traduce el giro hebreo kol basar» (ibid.
73).
30
31
Cf. p. ej. J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación, 263.
32
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 114, en la que alude al idealismo alemán
«de Kant a Hegel» como el punto final del «reinado del alma»; también J.L. Ruiz de la Peña,
Teología de la creación 1986, 107, comentando el reto que para la teología significó el panteís-
mo y, en concreto, el pensamiento de A. Günther.
[1986], el monismo materialista»33, y ello, porque «en lo que la teología

tiene un interés sumo es en establecer una diversidad irreductible entre
los psicosistemas y todos los demás sistemas; que cada hombre sea una
entidad singular, única e irrepetible es algo a lo que la teología no puede
renunciar»34.
Después de haber visto en el apartado anterior que el hombre tiene
valor, por ser criatura de Dios, nos encontramos ahora con la afirmación de
que el hombre no es una criatura más, sino que hay un salto cualitativo entre
él y el resto de los seres mundanos. Se trata, nuevamente de afirmaciones
axiológicas, pero vinculadas ahora, no ya a la consistencia, sino a la hetero-
geneidad de lo creado.
La afirmación de la superioridad de lo humano (los «psicosistemas»
del texto) se articula además en dos niveles distintos. Un primer nivel afir-
ma que lo humano en general (la especie humana, la naturaleza humana,
la esencia humana…) es superior a la realidad infrahumana; y un segundo
nivel, no identificable con el anterior, aunque en el texto dé esa impresión,
viene dado por la afirmación de que cada ser humano, cada individuo con-
creto y no sólo la humanidad en su conjunto o la naturaleza humana en
abstracto, es un valor absoluto, posee una dignidad no mensurable en clave
de cantidad. La diferencia entre estos dos niveles del reconocimiento de la
dignidad humana puede parecer ahora sutil pero, como veremos, es verda-
deramente significativa.
El primer nivel, la superioridad de lo humano sobre el resto de lo crea-
do, viene denotada por el valor axiológico del término «alma»35. Convendrá,
por tanto, recordar y ampliar lo dicho cuando hablamos de este término en
33
J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 249. El autor dedica un artículo
completo a mostrar la compatibilidad o incompatibilidad, de la fe en la creación con los distintos
materialismos (J.L. Ruiz de la Peña, «Materia, materialismo y creacionismo» 1985; reprodu-
cido después, con ligerísimas variaciones, en J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación
1986, 249-273); en este artículo, después de pasar revista a la problematicidad del concepto
materia y los distintos tipos de materialismo, llega a la conclusión de que la fe cristiana no sería
incompatible con el materialismo siempre y cuando éste reconozca la pluralidad axiológica y
ontológica de lo real (emergentismo fuerte). La pregunta es: ¿Un materialismo así seguiría sien-
do materialismo?
34
J.L. Ruiz de la Peña, «Materia, materialismo y creacionismo» 1985, 69; J.L. Ruiz
de la Peña, Teología de la creación 1986, 270.
35
Nuestro autor considera el término como irrenunciable, pero reconoce que otros au-
tores, «que defienden la idea, prefieren usar otro término para denotarla: conciencia, mente,
el capítulo primero. Después de este recuerdo, pasaremos revista a algunas

de las corrientes de pensamiento que niegan esta superioridad y con las que
Ruiz de la Peña mantiene a lo largo de su obra una continua y multiforme
polémica. A través de ella irá expresando su posición netamente humanista.
Todas estas corrientes de pensamiento tienen en común la reducción de lo
humano a niveles ontológicos inferiores, bien sea lo biológico o, más con-
tundentemente, lo físico.
A decir verdad, uno y otro grupo de textos (los que hablan del tema
del alma y los que desarrollan la polémica con los antihumanismos) no son
independientes. Encontraremos puntos de contacto por ejemplo, cuando
Ruiz de la Peña aborde la situación actual del «problema alma-cuerpo»36
donde tendrá que vérselas con la llamada teoría de la identidad y su secuela,
la antropología cibernética, las cuales plantean la reducción de lo humano a
lo biológico y a lo físico respectivamente.
2.1. Alma como concepto axiológico

Cuando en su manual de antropología teológica fundamental nuestro
autor se propone mostrarnos el significado del término alma, lo hará con
estas palabras:
Con este concepto, en efecto, la antropología cristiana trata de significar,

por de pronto, la absoluta singularidad del ser humano y su apertura consti-
tutiva a Dios. El hombre vale más que cualquier otra realidad mundana, dista
cualitativamente de lo infrahumano; así lo certifica la categoría bíblica ima-
gen de Dios. Pero si el hombre vale más, ¿no tendrá que ser más? La afirma-
ción axiológica demanda, para poder sostenerse, una afirmación ontológica;
el plus de valor ha de estar apoyado en un plus de ser37.
Presenta aquí nuestro autor los dos aspectos fundamentales del término
alma, el axiológico, y el dialógico-teologal. Corresponde en este aparta-
do analizar con más detenimiento la afirmación axiológica38. Según este
psique, espíritu… y ello porque el abuso del vocablo alma ha deteriorado el concepto, compro-
metiendo su credibilidad» (J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 138s.).
36
37
38
Huelga decir que ambos aspectos no son independientes, por lo que encontramos nue-
vamente la relación teologal como fuente de afirmaciones axiológicas. Ruiz de la Peña afirma
aspecto, hablar de que el hombre es alma significa afirmar la superioridad

de lo humano sobre el resto de lo creado (lo infrahumano, en el texto que
comentamos). Por otro lado esta superioridad axiológica no puede ser infun-
dada, no puede ser meramente convencional, sino que ha de responder a la
ontología39.
Para nuestro autor, hablar de ontología no equivale a hablar de substan-
cia. No ha de entenderse el alma, necesariamente como una substancia espi-
ritual ni, por supuesto, una substancia adecuadamente distinta y separada40,
sino que «hay que entender al menos el coprincipio espiritual del ser uno
del hombre […] “un quid superestructural”, “un principio esencialmente
transestructural y transorgánico”»41. O también: «Es, pues, no sólo lícito,
sino ineludible, entender por alma el momento óntico transmaterial (irre-
ductible a los momentos físico-químico-biológicos) de la realidad humana,
que funda objetivamente el valor del hombre y su capacidad teologal»42.
Intentar acotar en qué consiste precisamente este principio es una
tarea mucho más difícil, hasta el punto de que Ruiz de la Peña opina que
la teología debe dejar abierta esta cuestión «o contentarse con acotaciones
modestas»43. El mismo Ruiz de la Peña nos ofrece estas acotaciones, de
las que hemos extraído las afirmaciones de los párrafos anteriores, en las
que se repiten de diversas formas los aspectos teologal y axiológico, con
sus consecuencias ontológicas a las que ya hemos hecho referencia. En la
presentación de nuestro autor, estos tres aspectos (el axiológico, teologal y
ontológico) se mueven en un círculo, si no vicioso, sí retroalimentado.
expresamente que se trata de «dos caras de la misma moneda» (J.L. Ruiz de la Peña, Imagen
de Dios 1988, 141), y «que la concepción dialógico-teologal […] y la conceptuación ontológica
no se oponen; aquella sería difícilmente sostenible sin ésta» (J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de
Dios 1988, 140).
39
También «la dimensión teologal […] reclama la misma apoyatura ontológica» (J.L.
Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 141).
40
Lo inadecuado del concepto de alma separada es uno de los rasgos de la antropología
unitaria, defendida por Ruiz de la Peña, fuente de no pocas dificultades en la cuestión del estado
intermedio (vid. Cap. I, nt. 33).
41
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 140. Las expresiones, un tanto enigmá-
ticas, las toma de Laín Entralgo.
42
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 141. Nuevamente aparecen juntas las
notas axiológicas y las relacionales del término.
43
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 140. Citando a Popper, afirma que lo
mismo ocurre respecto al cuerpo.
Para salir de esta circularidad, Ruiz de la Peña presenta una «descrip-

ción fenomenológica» que, como dijimos en su momento, se podría resumir
en la vivencia de los distintos elementos propios de la corporalidad en la
«forma de trascendencia con respecto a» los mismos44. Extraemos aquí un
nuevo dato sobre el modo de concebir el alma por parte de nuestro autor:
el alma no se reconoce en experiencias distintas, añadidas a las experien-
cias corporales, sino de un nuevo modo de vivir las mismas experiencias
corporales. Se expresa así coherentemente con su idea de que la distinción
cuerpo-alma se sitúa en el nivel metafísico de los principios del ser45 y no en
dos entes adecuadamente distintos. La consecuencia para nuestro propósito
es clara: el valor que se denota con el término alma, no es atribuible a ella
en exclusiva, sino a la entera unidad psicofísica que el hombre es.
Si quisiéramos avanzar más en el concepto de alma manejado por Ruiz
de la Peña tendríamos que adentrarnos en su visión del emergentismo, y lo
haremos en su momento, pero no sin antes ver su respuesta a aquellas posi-
ciones filosóficas que niegan la superioridad de lo humano, reduciéndolo a
lo biológico o a lo físico. Estos pensamientos, que podríamos denominar
genéricamente antihumanismos serán objeto de las más duras críticas que
broten de la pluma de nuestro autor. Son muchos y su presentación y refu-
tación se encuentra extendida casi por toda la obra de Ruiz de la Peña. A
pesar de ello intentaremos presentarlos aunque sólo sea sumariamente. En
este recorrido nuestros textos de referencia, si bien no los únicos, serán Las
nuevas antropologías. Un reto a la teología46, por un lado, y Crisis y apolo-
44
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 141-144. Nos atrevemos a sugerir que
el origen de esta terminología se encuentra en la influencia del lenguaje zubiriano X. Zubiri, El
hombre y Dios, passim.
45
Para nuestro autor ésta es una de las claves del acierto de Sto. Tomás. (cf. J.L. Ruiz de
la Peña, «Antropología Cristiana» 1988, 420).
46
Santander 1983. Se trata de un libro concebido en principio como una obra de colabo-
ración (junto a Carlos Díaz y Alfonso Pérez de Laborda), pero que el autor hubo de asumir en
solitario. En él se pasa revista a las distintas propuestas antropológicas del s. XX, agrupándo-
las en torno a tres dialécticas (sujeto-objeto, hombre-animal, mente-cerebro). Termina el libro
planteando lo que el autor considera es la propuesta de una antropología cristiana, en la que son
reconocibles los mínimos antropológicos, sin los cuales una antropología no puede ser asumida
cristianamente. Aunque el libro es firmado «temerariamente solo» por Ruiz de la Peña, se trata
de un testimonio de la fecunda colaboración entre teólogo y filósofos que, trenzada en este caso
de amistad, resulta especialmente necesaria para la teología (vid. pp.11; 50, nt. 76; 123 nt.96;
184 nt. 117). Testimonios de esa amistad, en concreto con Carlos Díaz, podemos encontrarlos
también en J.L. Ruiz de la Peña, «Al lector, de un teólogo en comisión de servicio» 1985; C.
gía de la Fe47, por otro. De ellos entresacaremos su versión de las distintas

propuestas reduccionistas y señalaremos los argumentos que usa Ruiz de la
Peña para rechazarlas.
2.2. La semilla del antihumanismo: Nihilismos y cientifismos

Ruiz de la Peña considera, siguiendo a H. de Lubac48, que los antece-
dentes del antihumanismo se encuentran en el «ateísmo postulatorio» del
s. XIX, ejemplificado en Comte, Feuerbach y Nietzsche. En principio, los
planteamientos de estos autores parecen compartir la idea común de que
«para afirmar al hombre, había que negar a Dios»49. En los dos primeros
encontramos una clara profesión de fe humanista, si bien no es un huma-
nismo centrado en el valor del individuo concreto, sino de la «Humanidad»
(Comte), o la «esencia humana» (Feuerbach) 50. Son éstas las que ocupan el
lugar vacante dejado por Dios, situándose como ser supremo.
Será en Nietzsche donde esta profesión de endiosamiento de lo humano
encuentra su traducción al individuo concreto51 y a la vez su crisis radical,
Díaz, Nueve rostros de hombre, 173-175; C. Díaz, Treinta nombres propios, 143; y C. Díaz,
«Mientras yo viva, tú no morirás».
47
Santander 1995. Especialmente su primer capítulo, denominado «el lado oscuro de
nuestra cultura» (17-64), aunque también en otros lugares. Esta obra responde en su mayoría a
una recopilación, y reelaboración en algún caso, de escritos anteriores por lo que gran parte de
su contenido puede encontrarse en ellos. Estos artículos son: J.L. Ruiz de la Peña, Evangelio,
iglesia y nueva cultura 1992; J.L. Ruiz de la Peña, «Modelos de racionalidad en el agnosticis-
mo español actual» 1989; J.L. Ruiz de la Peña, «Dios y el cientifismo resistente» 1992; J.L.
Ruiz de la Peña, «¿Homo cyberneticus?» 1994; J.L. Ruiz de la Peña, «El cristianismo y la
relación del hombre con la naturaleza» 1988; y J.L. Ruiz de la Peña, «¿Ha sido el cristianismo
antiecológico?» 1990.
48
J.L. Ruiz de la Peña, Crisis y Apología de la fe 1995, 19-28. La influencia de H. de
Lubac, en concreto de su obra, H. de Lubac, Le drame de l’humanisme athée (que cita por su
traducción española de 1967), es perceptible, no sólo por la abundancia de citas y la elección de
los autores comentados, sino también por la tesis general: El ateísmo del XIX bajo su apariencia
de humanismo radical, lleva en sí el germen del antihumanismo; dicho de otra manera, la muerte
de Dios y la crisis del hombre van irremediablemente juntas. Una alusión similar a H. de Lubac,
la encontramos en un artículo divulgativo muy anterior (J.L. Ruiz de la Peña, «Visión cristia-
na del hombre» 1975, 311).
49
J.L. Ruiz de la Peña, Crisis y Apología de la fe 1995, 19.
50
J.L. Ruiz de la Peña, Crisis y Apología de la fe 1995, 21.24. Ya hemos subrayado
que la diferencia es verdaderamente significativa para nuestro propósito.
51
Comentando el famoso texto de la Gaya ciencia en el que el loco entra en la plaza
anunciando la muerte de Dios, nos dice: «acaso lo más notable de este texto antológico sea que el
mensajero de la muerte de Dios ya no es (como en Feuerbach) “la esencia humana” o (como en
por lo que podemos reconocer su obra como el punto de origen del pathos
antihumanista de nuestra cultura. «Porque, en efecto, cuando el discurso
antropológico desciende del abstracto –genero humano– al concreto –indi-
viduo humano–, las cosas cambian. La muerte de Dios sume a su asesino en
una honda crisis de sentido»52. Por eso, nos dirá nuestro autor:
Parece lícito concluir […] que Nietzsche ha minado el compacto huma-

nismo de Comte y Feuerbach. A la negación de Dios ya no sucede una corre-
lativa afirmación del hombre, sino la corrosiva sospecha de que a la postre,
todo haya sido en vano. El nihilismo antihumanista se insinúa ahora (por
primera vez) como catastrófico desenlace del ajusticiamiento de Dios53.
Sentados los antecedentes, podemos hacer ahora un breve seguimiento

de la evolución de estas ideas a través de las reseñas encontradas en nuestro
autor. Comenzando por el positivismo nos dice que «la reformulación más
influyente del sistema positivista va a ser la contenida en el célebre Mani-
fiesto del Círculo de Viena»54. Para éste, «las solas proposiciones dotadas
de sentido son las emitidas por las ciencias de la naturaleza al poder ser
confrontadas por la realidad»55. El éxito del neopositivismo en la primera
mitad del s. XX se explica según nuestro autor, por la «firmeza apasionada
con que defendió el estatuto propio de la racionalidad científica y su alto
rango en la jerarquía del conocimiento humano»56.
Con todo, lo que podía haberse quedado en una noble y mesurada defen-
sa del método científico asumió la forma de una desmesurada apología de la
ciencia como única depositaria del recto uso de la razón, dicho brevemente: el
neopositivismo se configuró como puro y duro cientifismo. En cuanto tal, puso
en evidencia el doble monismo, epistemológico y ontológico, que le aquejaba
y que, a no tardar, le iba a conducir del orto al ocaso.
Comte) “la Humanidad”; es el ser humano singular y concreto, que toma cuerpo en la humanidad
sufriente de un pobre alienado» (J.L. Ruiz de la Peña, Crisis y Apología de la fe 1995, 26s).
52
53
J.L. Ruiz de la Peña, Crisis y Apología de la fe 1995, 29. La cita continúa: «dos
avisados exegetas de la obra nietzscheana (Foucault y Vattimo) han percibido nítidamente la bre-
cha que con ella se abría en el edificio humanista, y que no cesará de agrandarse hasta nuestros
días».
54
55
56
La ideología cientifista sustenta, por de pronto, un monismo epistemoló-

gico: sólo lo científico es lo racional […]. Hay además un monismo ontológi-
co: la sola racionalidad acreditada es la racionalidad científica, porque la sola
realidad genuina es aquella sobre la que versa ésta. Lo realmente existente es
la physis: toda realidad es, a fin de cuentas, realidad física y, por tanto, todo lo
cognoscible puede y debe ser explanado en términos de leyes físicas57.
Las consecuencias del reduccionismo ontológico fueron explotadas sig-

nificativamente por el estructuralismo58, por lo que tendremos oportunidad
de volver sobre ellas cuando tratemos la relación de nuestro autor con esta
otra corriente de pensamento; en cuanto al reduccionismo epistemológico,
fue desautorizado, según Ruiz de la Peña, por la crítica de Popper, «ampli-
ficada por un número no pequeño de científicos y filósofos de la ciencia»59.
Sin embargo esto no quiere decir que haya desaparecido: «Ya desacreditado
en los foros académicos […] sigue vigente en ciertos sectores de la cultura
dominante»60. Dicho de otro modo, aunque se encuentre filosóficamente
rebasado «como actitud mental, el cientifismo positivista persiste en anchos
57
J.L. Ruiz de la Peña, Crisis y Apología de la fe 1995, 33s. Los subrayados son del
autor. Consideraciones similares en J.L. Ruiz de la Peña, Evangelio, iglesia y nueva cultu-
ra 1992, 11: «El cientifismo accede así a una suerte de credo articulado en dos ecuaciones:
razón=ciencia; ciencia=física. El doble reduccionismo (epistemológico y ontológico) en ellas
implicado impone una doble y brutal amputación: la del discurso racional y la de la propia reali-
dad […]. En base al primer reduccionismo (el epistemológico), se deslegitiman perentoriamente
los juicios morales […]. No menos grave es el drástico recorte que opera en la realidad el segun-
do reduccionismo (el ontológico). Según él, hay sólo superficie, la realidad objetiva (ponderable
y mensurable) de lo físico; la realidad subjetiva es un huero constructo especulativo. La noción
de persona como sujeto responsable, más aún, la misma noción de hombre, son un invento re-
ciente y efímero; así lo sostiene la antropología estructural. El ser humano es “cosa entre cosas”,
soporte de relaciones, elemento infinitesimal de la estructura anónima del que sólo cabe espe-
rar su próxima e irreparable extinción». En cuanto a la vigencia del cientifismo, nuestro autor
calificaba ya en 1983 de anacrónica la actitud cientifista (cf. J.L. Ruiz de la Peña, «Realidad
velada» 1983, 27; La misma apreciación un año más tarde en J.L. Ruiz de la Peña, «La fe ante
el tribunal de la razón científica» 1984, 643).
58
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, «Dios y el cientifismo resistente» 1992, 221.
59
J.L. Ruiz de la Peña, Crisis y Apología de la fe 1995, 35. Un análisis más detenido
de las peripecias del cientifismo y sus relaciones con la teología lo encontramos en J.L. Ruiz
de la Peña, «La fe ante el tribunal de la razón científica» 1984, reproducido íntegramente en el
capítulo séptimo (Relaciones fe-ciencia: Consideraciones generales) de J.L. Ruiz de la Peña,
Teología de la creación 1986, 201-217. También podemos encontrar una crítica al cientifismo en
J.L. Ruiz de la Peña, «Realidad velada» 1983, esta vez, tomando pie de la obra concreta del
físico B. d’Espagnat.
60
J.L. Ruiz de la Peña, Evangelio, iglesia y nueva cultura 1992, 9.
estratos de la cultura vehiculada por los mass-media. No sólo; persiste tam-

bién […] en ciertos profesionales del pensamiento y de las ciencias»61. Esta
actitud mental es totalmente contraria a un planteamiento humanista, de
hecho, nuestro autor denunciará que el rechazo del humanismo se hace en
no pocas ocasiones «en nombre de la racionalidad científica»62.
La crítica de Ruiz de la Peña al positivismo y su heredero el cientifis-
mo se puede situar en dos frentes. En primer lugar, trata de mostrar que los
postulados del cientifismo no son la única conclusión posible de la razón
humana, al contrario, tienen una alta dosis de opcionalidad y, por qué no
decirlo, de fe63. En este sentido interpretamos su esfuerzo por ayudarnos a
ver que el cientifismo no es hoy el único planteamiento posible dentro de la
filosofía de la ciencia, ni siquiera es el más aceptado.
En segundo lugar nos mostrará las consecuencias del discurso positi-
vista y cientifista, sacar a la luz las semillas contenidas en ellos, mostrando
61
J.L. Ruiz de la Peña, Crisis y Apología de la fe 1995, 39. La presencia en los mass
media implica «su enorme incidencia en la conformación de la opinión pública». Esta actitud
mental, que consiste en intentar dirimir cuestiones de tipo metafísico a partir de los datos empí-
ricos, leídos con una metafísica reduccionista previa, resulta especialmente irritante para nuestro
autor, hasta el punto de que llega a denominarla «pecado de cientifismo» (J.L. Ruiz de la
Peña, Las nuevas antropologías 1983, 194) o a calificarla, junto a Bloch, de «cientifismo obtu-
so» (J.L. Ruiz de la Peña, «Esperar en tiempos de desesperanza» 1993, 91). Ruiz de la Peña
sostiene «la necesidad de que […] se respete la línea de demarcación entre ciencia empírica y
teoría metafísica» (J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 194), «A condición,
claro está, de que dicho discurso [metafísico] no ignore, sino que incorpore, los elementos de
juicio que le puede suministrar la ciencia experimental» (ibid. 198s). Esta necesidad de separar
los niveles de conocimiento se manifiesta también en el rechazo de Ruiz de la Peña a aceptar
cualquier planteamiento concordista, en el que los datos empíricos se arguyen como demostra-
ción de las opciones de fe (cf. p. ej. J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 247);
a lo sumo, los datos empíricos actúan como nihil obstat, pero nunca como prueba apodíptica.
62
J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, 12. En un trabajo de 1992
en el que habla de una serie de científicos, que desde la física se plantean el problema de Dios
(J.L. Ruiz de la Peña, «Dios y el cientifismo resistente» 1992, reproducido en J.L. Ruiz de
la Peña, Crisis y Apología de la fe 1995, 115-154) sigue denunciando «el casi nulo lugar que
el factor humano ocupa en sus elucubraciones. El universo del que nos hablan es un universo sin
hombre» (J.L. Ruiz de la Peña, «Dios y el cientifismo resistente» 1992, 240) y no es aventura-
do deducir la conexión entre este «silencio antropológico» y su forma mentis cientifista.
63
Cf. infra nt. 139. Resulta pertinente traer a colación las reflexiones de Lonergan en
torno al concepto de creencia (B. Lonergan, Insight, 807-822) en las que se coloca la creencia
en el mismo núcleo de la posibilidad del conocimiento científico puesto que «el contexto general
de la creencia es la colaboración de la humanidad en el avance y la difusión del conocimiento»
(ibid. 807).
así que no se trata de planteamientos inocuos, exentos de consecuencias

prácticas. Entre ellas «quizá la consecuencia más dramática de este expe-
ditivo diktat epistemológico sea la deslegitimación perentoria de los juicios
morales: el cientifismo prohíbe decir que algo es bueno o malo»64.
Merece atención especial una de las consecuencias de la mentalidad
cientifista tratada por nuestro autor. Se trata de aquella que aplica esta
mentalidad a la visión del futuro. Sobre ella habla Ruiz de la Peña en un
artículo65 dedicado a la relación entre lo que él llama futurologías secula-
res, y la escatología cristiana. Grosso modo, el planteamiento cientifista se
enlaza con la fe en el progreso, «preparada teoréticamente por pensadores
como Francis Bacon, August Comte y los enciclopedistas franceses del s.
XVIII»66, que al igual que dijimos del cientifismo, mantiene su prestigio
«intacto en amplias franjas de las sociedades industriales contemporáneas y
sirve de referencia a los programas políticos de numerosos países»67, a pesar
de recibir fuertes críticas por parte de filósofos y teólogos.
Estas críticas son recogidas por Ruiz de la Peña y se concentran en
dos aspectos. Por un lado, esta visión tecnocrática del futuro, considera
éste deducible del presente. En el fondo, no hay verdadero futuro sino un
desarrollo de lo ya preexistente que simplemente despliega sus propias posi-
bilidades, sin que haya cabida para lo verdaderamente nuevo. Asociada con
esta dificultad, se encuentra, y esto es lo especialmente significativo para
nosotros, una visión reductiva del hombre68 en la que la libertad no tiene
ninguna cabida, esto explica para él la previsibilidad del futuro: «la perso-
64
J.L. Ruiz de la Peña, «Dios y el cientifismo resistente» 1992, 220 (cf. J.L. Ruiz de
la Peña, Crisis y Apología de la fe 1995, 35s.). Ruiz de la Peña hace suyas en este sentido las
críticas de J.P. Miranda al positivismo, expresadas en sus libros: J.P. Miranda, Apelo a la razón,
al que califica de «libro admirable», y J.P. Miranda, La revolución de la razón.
65
J.L. Ruiz de la Peña, «Futurologías seculares y escatología cristiana». En estas pá-
ginas Ruiz de la Peña presenta los dos modelos entonces en vigor. El «modelo tecnocrático» y
el «modelo marxista» (de este último, propiamente presenta su faceta humanista, representada
en Bloch), a los que contrapone «la interpretación cristiana del futuro». La tesis del artículo se
basa en la capacidad de la visión cristiana de articular, mejor que sus alternativas seculares, la
dialéctica continuidad-ruptura inherente a una esperanza digna de tal nombre.
66
J.L. Ruiz de la Peña, «Futurologías seculares y escatología cristiana» 1979, 191.
67
Es de temer que, a pesar del tiempo transcurrido, esta afirmación sigue siendo sustancialmente
válida.
68
Hace explícita referencia a «lo que Marcuse llama el hombre unidimensional» (J.L.
Ruiz de la Peña, «Futurologías seculares y escatología cristiana» 1979, 193).
nalidad ha de ser anulada, eliminándose así el factor aleatorio susceptible

de dar al traste con la más minuciosa e irreprochable planificación; sólo una
sociedad masificada, despersonalizada, puede permitirse el lujo de prever
con éxito su porvenir»69.
No quisiera pasar adelante sin subrayar la coincidencia señalada por
Ruiz de la Peña entre la continuidad cronológica (presente-futuro) y la
continuidad ontológica. Para el modelo tecnocrático, el futuro es deducible,
«la historia es un espacio presidido por la ananké»70, cuyas leyes es posible
descubrir si se cuenta con el instrumental adecuado. Pero la validez de estas
leyes está supeditada a la ausencia de salto cualitativo entre la naturaleza y
la persona. Estas leyes pueden gestionar con más o menos facilidad incre-
mentos cuantitativos, pero son incapaces de controlar un verdadero salto
cualitativo dentro de la realidad. «Al natura non procedit per saltus sucede
el historia non procedit per saltus»71, pero esto sólo es posible, nos recuerda
en su presentación nuestro autor, si lo que llamamos historia, no es más que
la evolución de un escenario donde lo humano (y por tanto la libertad) es
meramente una ilusión, casi un espejismo.
Termina nuestro autor recordando nuevamente que no es ésta la única
posición posible entre los científicos, al contrario, «el ataque más efectivo a
sus posiciones procede de la apertura de un frente interior llevada a cabo por
un número creciente de científicos y técnicos responsables»72. Nadie podrá,
por tanto argumentar que la posición tecnocrática es la posición científica,
y mucho menos que sea la única posición racional. Además, la causa que
ha provocado esta «quinta columna» al interior del frente tecnocrático tiene
mucho que ver, nos dirá nuestro autor nuevamente, con las consecuencias
69
Este vínculo entre ausencia de libertad y previsibilidad del futuro lo atribuye nuestro autor en
otro lugar a Bloch, el cual habla de esperanza no garantizada, porque «la esperanza garantizada
sólo se da en el supuesto de un providencialismo religioso […] o en el marco de un materialismo
mecanicista, determinista, incompatible con la libertad y la creatividad humanas» (J.L. Ruiz
de la Peña, Crisis y Apología de la fe 1995, 41) El subrayado es nuestro.
70
71
72
J.L. Ruiz de la Peña, «Futurologías seculares y escatología cristiana» 1979, 194. El
subrayado es nuestro.
éticas de su posición: «el deterioro de la realidad social y del entorno natu-

ral, la quiebra del equilibrio ecológico»73.
Volvemos ahora con Ruiz de la Peña a seguir la pista del otro de los
antecedentes del antihumanismo, el nihilismo. Si el cientifismo encarnaba
la corriente más «optimista» del ateismo del S. XIX, este «humanismo
prometedor» se va a ver significativamente quebrado en el siglo siguiente74.
Nuestro autor describe el proceso en el siguiente párrafo:
Como reacción visceral a los optimismos acríticos y trágicamente des-

mentidos por la atormentada historia de nuestro siglo [s. XX], se registra
a partir de los años cuarenta el retorno de actitudes pesimistas que habían
florecido ya en el pensamiento y la literatura del siglo XIX. Su reaparición
se localiza en el existencialismo francés (el primer Sartre, Camus); su radi-
calización va a ser protagonizada, sin salir de Francia, por el movimiento de
los «nuevos filósofos» y por la obra del ensayista rumano Emil M. Cioran75.
De todo este arco, que actúa de puente entre los elementos nihilistas
presentes en Nietzsche hasta el neonihilismo del pensamiento débil, nuestro
autor pasa casi de puntillas sobre el pensamiento de los nuevos filósofos,
personalizados en B. Henri-Levy76, para detenerse en el «pesimismo sin
concesiones» del ensayista rumano-francés E. M. Cioran77. A los primeros
los describe de la siguiente manera:
Los nuevos filósofos son los hijos desencantados de la protesta estudian-

til del 68. Crecidos en las filas del marxismo, situados luego a la izquierda
de éste, terminan por volverse contra él y contra toda forma de utopía socio-
política, que permutan por lo que ellos estiman ser el solo modo clarividente
73
Cita aquí Ruiz de la Peña, entre otros, el informe del Club de Roma (Paris 1974) como represen-
tante significativo de estos «científicos y técnicos responsables».
74
Sin perjuicio de que las dos líneas convivan en los mismos ámbitos culturales vehi-
culados por los medios de comunicación social. En ellos podemos asistir sin solución de conti-
nuidad a mensajes catastrofistas sobre el cambio climático o la inminencia de conflictos bélicos
de alcance mundial, con promesas de felicidad ilimitada ligadas al consumo de determinados
productos o a la posesión de determinados bienes.
75
76
El libro comentado es, en concreto, B. Henri-Lévy, La barbarie con rostro humano.
77
J.L. Ruiz de la Peña, Crisis y Apología de la fe 1995, 41-47.
de la instalación en la realidad: la proclamación del sinsentido de la historia

y del hombre78.
E. M. Cioran es presentado como una radicalización de esta misma

postura de rechazo contra todo: «Ningún ismo se libra de un sarcasmo
vitriólico e iconoclasta, que se reviste (con loable imparcialidad) de anticris-
tianismo, antimarxismo, antiexistencialismo y, sobre todo, de un furibundo
antiprogresismo»79. Posición que lo lleva al escepticismo en lo intelectual y,
junto a él, a «la insolidaridad en el plano de la praxis»80.
Ruiz de la Peña no oculta su «incoercible» repulsa, contra este plantea-
miento, pero reconoce que «cuando un mensaje alcanza esta resonancia y
conquista tan vasta audiencia, es señal de que ha sabido conectar con ideas
bien arraigadas en la conciencia colectiva»81. Sin negar esto, denuncia la
precariedad de su planteamiento82 y sobre todo sus nefastas consecuencias
en el plano de la ética:
En cualquier caso, la altisonante denuncia del pesimista radical es retó-

rica, teatral e inefectiva; el furor de la finitud llagada se revela a la postre
como complicidad –silente o locuaz– con el desorden establecido. Pues si el
Totum se identifica con el Pessimum, como diría Bloch, ¿a qué denunciar? El
absurdo bloquea cualquier dinámica de resistencia al mal, ante el que sólo
restaría la rendición sin condiciones. Así pues, el pesimismo coincide, a fin de
cuentas, con una de sus bestias negras, el cientifismo, en la amortización del
impulso ético; termina desvelándose no sólo como especulativamente incohe-
rente («¿por qué vives también tú?»), sino como moralmente indefendible83.
Visto así, la prolongación natural de este pesimismo radical se encuen-

tra en el «neonihilismo del pensamiento débil»84. El decorado no cambia: la
78
79
80
81
J.L. Ruiz de la Peña, Crisis y Apología de la fe 1995, 46s. Como signos de su éxito,
Ruiz de la Peña cita «la pléyade de epígonos que suscitó como el boom editorial de que gozaron
sus publicaciones» (ibid).
82
Nuestro autor hace suya la crítica, para él definitiva, de Adorno: «al que proclama la
insensatez de la vida se le reduce al silencio con sólo preguntarle: “¿por qué, entonces, vives
también tú”?» (J.L. Ruiz de la Peña, Crisis y Apología de la fe 1995, 47).
83
84
J.L. Ruiz de la Peña, Crisis y Apología de la fe 1995, 47-53.
debilidad del ser, había sido ya publicitada por el pesimismo85. Pero, a los
ojos de los postmodernos esta debilidad del ser no resulta tan insoportable
si se la mira desde la debilidad del pensamiento, y por consiguiente, de la
verdad. «El descubrimiento de la debilidad del ser y la correlativa procla-
mación de la debilidad del pensamiento se acompañan del “oscurecimiento
de la verdad”. También ella es una “verdad débil”»86.
Pero lo que tiene para nosotros un interés sumo es la razón que se da
para afirmar esta debilidad:
Si no hay ningún fundamento (recuérdese que hemos convenido en que

la realidad es infundada), «tampoco lo habrá para creer en el fundamento». La
disolución de la verdad es mero corolario de la muerte de Dios (la Verdad, a
secas), de la debilidad del ser y de la del pensamiento87.
Es decir, que, para el pensamiento débil, tal y como lo entiende Ruiz de

la Peña, la pérdida de su referencia a Dios, no produce una realidad autofun-
dada, sino una realidad infundada88, incapaz a su vez de sostener, de fundar,
un conocimiento o una metafísica sólidas.
Sin embargo, prosigue nuestro autor, esta falta de fundamento es enten-
dida por sus promotores como una instancia crítica frente al pensamiento
fuerte que
con su creencia en la existencia de una verdad objetiva y universal era un

generador de violencia, de imposición a todos de esa verdad una e idéntica
[…] la ontología y la gnoseología débiles se despiden sin nostalgia –incluso
con no disimulado alivio– de los «grandes relatos» y sus ofertas globales de
valor y sentido, desvelan la falacia de las grandes promesas (liberación uni-
versal, salvación integral, utopía escatológica, etc.) y se declaran beligerantes
frente a «cualquier tentación de formular un proyecto total de trasformación
de la realidad social»89.
85
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, Crisis y Apología de la fe 1995, 48.
86
87
J.L. Ruiz de la Peña, Crisis y Apología de la fe 1995, 49. Ruiz de la Peña cita como
fuentes de esta conclusión tres referencias de Vattimo.
88
Recuérdese lo dicho en el apartado anterior sobre la fundamentación de la realidad en
el hecho de la creación.
89
J.L. Ruiz de la Peña, Crisis y Apología de la fe 1995, 50. Los entrecomillados perte-
necen a G. Vattimo – P.A. Rovatti, El pensamiento débil, 343.
Vemos el modo en que el pensamiento débil se presenta como el cami-

no para una «sociedad en la que conviva una “pluralidad de juegos distin-
tos”, sugeridos por una “concepción iluminista débil”»90, sin embargo, este
mundo de tolerancia ocurre al precio de una «“cura de adelgazamiento del
sujeto”, equivalente a su desaparición del mapa ontológico»91, y con ella,
queda de manifiesto «el carácter superfluo de los valores últimos». Ruiz de
la Peña resume así la posición postmoderna:
La propuesta posmoderna, reclamándose heredera de la tradición

nietzscheana, termina autodefiniéndose como el primer «nihilismo cabal».
En calidad de tal defiende la alergia a los conceptos de verdad y certeza, la
repulsa de los grandes relatos, la entronización del pensamiento errante y la
razón vacilante como signo de lúcida madurez, el rechazo de toda afirmación
con voluntad de validez permanente y en fin (dado el «carácter superfluo de
los valores últimos»), la desacreditación de los imperativos éticos de justicia
para todos, libertad para todos y de todas las alienaciones (si no hay verdades
absolutas, ¿cómo va a haber valores absolutos?)92.
Por enésima vez encontramos como última consecuencia la amorti-

zación del impulso ético, y ello, a través de «la cura de adelgazamiento
del sujeto», en directa conexión con el vacío de realidades absolutas que
propugnan93.
Nos hemos demorado en la lectura que Ruiz de la Peña hace del
positivismo y el nihilismo, en su raíz y en su evolución posterior; en ellos
encuentra nuestro autor un pathos antihumanista que se desarrolla en otras
muchas tendencias de nuestra cultura a las que él también dirigió su mira-
da, y de las que nos ocuparemos a continuación. Antes, sin embargo, será
necesario recordar que este pathos antihumanista no es para nuestro autor
un mero accidente sino que se encuentra ya en la misma raíz del ateísmo
postulatorio del XIX. Este ateísmo, que buscaba la exaltación del hombre,
90
J.L. Ruiz de la Peña, Crisis y Apología de la fe 1995, 51, las citas de G. Vattimo –
P.A. Rovatti, El pensamiento débil, 362.
91
J.L. Ruiz de la Peña, Crisis y Apología de la fe 1995, 51, la cita G. Vattimo, El fin
de la modernidad, 46.
92
93
J.L. Ruiz de la Peña, Crisis y Apología de la fe 1995, 47. cf. J.L. Ruiz de la Peña,
Evangelio, iglesia y nueva cultura 1992, 14. Sobre la conexión entre ética y dignidad de la per-
sona hablaremos en el apartado correspondiente. vid. infra, p. 121ss.
acaba sumiéndolo, malgré lui, en el vacío axiológico, o más radicalmente,

en el vacío de realidad. Como sus mismos promotores reconocen, «“subsiste
una conexión” entre la crisis de las posiciones humanistas y la muerte de
Dios: “el humanismo está en crisis porque Dios está muerto”»94.
Pero pasemos adelante para contemplar algunos pensadores en los que
este antihumanismo no es meramente un efecto secundario sino, más bien,
el objetivo principal.
2.3. El antihumanismo como programa: La propuesta del estructu-

ralismo
Hemos hablado en las páginas anteriores de las raíces del antihuma-

nismo, nos proponemos presentar ahora la relación de nuestro autor con
uno de sus frutos más acabados. Cuando Ruiz de la Peña quiere plantear en
toda su radicalidad la dialéctica humanismo-antihumanismo, nos presenta,
del lado antihumanista, la propuesta del estructuralismo95. Los autores más
emblemáticos que considera serán fundamentalmente: Foucault96, al que
dedica mayor atención; Lévi-Straus, la versión marxista del estructuralismo
representada por Marcuse y algunos epígonos españoles del mismo97. Todos
ellos coinciden en la negación del sujeto y la irrelevancia de las cuestiones
antropológicas.
Ya habíamos encontrado el estructuralismo como una consecuencia
del positivismo de Comte. Así Foucault, partiendo del doble reduccionismo
epistemológico y ontológico propios de éste, postula explícitamente «la
reducción del orden antropológico al biológico, y de éste al “orden físico o
94
J.L. Ruiz de la Peña, Crisis y Apología de la fe 1995, 51; citando a G. Vattimo, El
fin de la modernidad, 33. Merecería la pena decir alguna palabra sobre la evolución posterior de
este último autor, de la cual Ruiz de la Peña apenas tendrá oportunidad de tomar nota (cf. J.L.
Ruiz de la Peña, Crisis y Apología de la fe 1995, 53). En un apresurado resumen, se trata de
una recuperación de lo religioso como única instancia capaz de sustentar el impulso ético que
necesita la sociedad, pero la religión que se propugna es una religiosidad “secularizada” en un
doble sentido, desacralizadora y vacía de todo contenido de verdad ya que la verdad es enemiga
de la caridad (cf. G. Vattimo, Dopo la cristianità). Sobre la respuesta que esta postura hubiera
merecido por parte de nuestro autor, podemos conjeturarla a partir de su artículo J.L. Ruiz de
la Peña, «La verdad, el bien y el ser» 1994, al que haremos referencia más adelante.
95
J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 34-50.
96
Sobre todo mediante el comentario a su libro M. Foucault, Las palabras y las cosas.
97
E. Trías, X. Rubert de Ventós, F. Laporta…
químico”»98. Lévi-Straus, por su parte, situará lo humano como cosas entre

las cosas99. Sin embargo, será Althuser el que extraerá las consecuencias,
nada despreciables, que esta negación del sujeto tiene para la praxis. Con
él «el discurso estructuralista, trasvasado de la semántica y la etnología a
la sociología y la política, deja de ser éticamente inocuo o neutro para con-
vertirse, potencialmente al menos, en un artefacto altamente peligroso»100,
provocando así la respuesta de los pensadores del marxismo humanista101.
Llama la atención la parquedad de la respuesta que Ruiz de la Peña
presenta al estructuralismo. Si exceptuamos algunos comentarios sobre el
laconismo de Foucault102, parece como si nuestro autor se limitase a dejar
hablar a sus autores. Como si la mejor respuesta fuese dejar que ellos mis-
mos saquen las consecuencias de sus propios principios, especialmente las
consecuencias de carácter ético, sociológico y político, evidentes en la ver-
sión de Althuser, y que Ruiz de la Peña volverá a retomar a la hora de hacer
una revisión global de las posiciones humanistas y antihumanistas103. Puede
ser que nuestro autor lleve razón, puesto que al llevar un planteamiento teó-
rico a sus últimas consecuencias, especialmente sus consecuencias éticas,
se produce un saludable ejercicio de discernimiento de espíritus104. Cierta-
mente, no pocos que coquetean con determinados planteamientos teóricos
quedarían escandalizados de sus consecuencias prácticas.
Antes de pasar al siguiente apartado sólo nos queda señalar alguna de
las afirmaciones que nuestro autor realiza en torno al vínculo que existe
entre el ateísmo (o mejor antiteísmo) y el antihumanismo. En concreto,
siguiendo una línea que parte de Nietzsche y que recoge explícitamente
Althusser nos dirá Ruiz de la Peña que «la muerte de Dios y la del hom-
bre se relacionan estrechamente»105. El vínculo existe también en sentido
98
J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 38.
99
«Choses parmi choses». Cit. J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983,
45.
100
101
En lo referente a Garaudy vid. J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista
1978, 82. En cualquier caso, de la propuesta del marxismo humanista nos ocuparemos en su
momento con cierta amplitud.
102
103
104
Cf. Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, nn. 333s.
105
contrario, el verdadero ateísmo será para Ruiz de la Peña la negación de la

imagen de Dios:
Una cosa es cierta, como ha evidenciado palmariamente el estructuralis-

mo: cuando la negación de Dios se acompaña de la negación del hombre, lo
que ahí resulta es una especie de ateísmo reduplicativo al que la fe cristiana no
puede tender ningún puente. Convendría indagar si el verdadero ateísmo no
es exclusivamente ese ateísmo a la segunda potencia de los antihumanismos;
si una antropología humanista no será, a fin de cuentas, una forma de teísmo
tácito, eventualmente revestido de ateísmo expreso106.
2.4. El reduccionismo biologicista

Sin la contundencia exhibida por el estructuralismo, existen otros auto-
res que plantean también la reducción de lo humano a otros niveles de lo
real. En concreto, nos ocupamos ahora de la pretensión de reducir lo huma-
no a lo biológico reconocible en Azar y necesidad de J. Monod, en la obra
del antropólogo francés E. Morin107 y en la sociobiología patrocinada por
el etólogo norteamericano E. O. Wilson. El pensamiento de estos autores
nos lo presenta Ruiz de la Peña con motivo de lo que él llama la dialéctica
hombre-animal108.
Frente a los textos de estos autores, nos presenta otros que, desde las
mismas disciplinas que los anteriores, consideran inviable esta pretensión
reduccionista. Entre estos destaca el antropólogo alemán A. Gehlen, pero
no sólo él109. Se trata de científicos que desde el mismo campo de la biolo-
gía, la paleontología o la genética defienden la singularidad de lo humano,
irreductible en cualquier caso a lo meramente biológico.
106
J.L. Ruiz de la Peña, «Psyché» 1982, 202. La misma idea aparece también en J.L.
Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 231.
107
Con su libro El paradigma perdido, el paraíso olvidado (citado por Ruiz de la Peña en
su traducción castellana).
108
J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 70-130, de las cuales las 36
primeras están dedicadas a la presentación de los autores citados. Un resumen de esta dialéctica
desde la perspectiva de sus consecuencias éticas podemos encontrarlo también en J.L. Ruiz de
la Peña, «La antropología y la tentación biologicista» 1984.
109
J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 107-128. Bajo el epígrafe
común de «planteamiento antropobiológico» además de la posición del antropólogo alemán A.
Gehlen comenta el pensamiento de los siguientes autores: los genetistas Portmann y Ayala, así
como Thorpe, Eibl-Eibesfeldt y Dobzhansky, cada uno con sus correspondientes referencias
bibliográficas.
Nuevamente encontramos en Ruiz de la Peña, esta vez para la dialéc

tica hombre-animal, este modo de actuar que consiste en presentarla en
toda su crudeza, sin silenciar a ninguno de los dos extremos, y que tiene,
en primera instancia, una consecuencia saludable. Se descubre que ninguna
de las posiciones es «la» posición científica, sino que ambas posiciones son
defendibles (puesto que son defendidas de hecho) partiendo de datos muy
similares. Esta confrontación en la que «no compete a la teología pronun-
ciarse sobre la validez de los argumentos de orden biológico, paleontológico
o genético»110 sí permite al teólogo «constatar que el proyecto de reducir
lo humano a una escala puramente zoológica dista mucho de contar con la
anuencia generalizada de los especialistas»111. La posición antihumanista
queda así perfilada como un modo de interpretación de la realidad, cuya
motivación, oculta o manifiesta no es la fidelidad a los datos desnudos. Nos
recordará nuestro autor que:
Ninguna cuestión de fondo se dirime con datos empíricos. Los argumen-

tos urdidos sobre tales datos están inexorablemente impregnados de ideología
y son pilotados por convicciones metafísicas (tácitas o expresas, conscientes
o inconscientes) previas, tanto más poderosas (y peligrosas) cuanto más acrí-
ticamente infiltradas en el presunto discurso científico112.
En este sentido, Ruiz de la Peña hace hincapié en varias ocasiones en

las negativas consecuencias de un olvido de la filosofía por parte de los
científicos que, sin embargo, tienden a tomar partido en cuestiones filosó-
ficas, investidos por la autoridad social que su competencia científica les
concede113.
Si exceptuamos algunas referencias a la fragilidad de los argumen-
tos114, el modo de actuar de Ruiz de la Peña es, nuevamente, dejar hablar
110
111
112
113
J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 130. Citando a Bunge (M.
Bunge, Materialismo y ciencia, 138): «cuando los científicos menosprecian la filosofía, corren
el riesgo de ser atrapados por filosofías no científicas que pueden frenar o aun descarrilar el tren
de sus investigaciones»; también en J.L. Ruiz de la Peña, Crisis y Apología de la fe 1995, 139-
148, donde habla de inhabilidad filosófica, miopía metafísica, etc.
114
Por ejemplo de la falacia que consiste en «la equiparación entre la gradualidad feno-
ménica del proceso y la homogeneidad cualitativa de sus diversos momentos» (J.L. Ruiz de la
Peña, Las nuevas antropologías 1983, 98), comentando a Morin.
a los autores mismos, sin escatimarles las consecuencias de sus propias

afirmaciones. Serán estas, parece pensar, las que mejor guiarán a sus lec-
tores a la hora de tomar postura ante ellos. Precisamente cuando alguno
de los autores citados intenta mostrar la manera en que el hombre es ani-
mal se deja ver de un modo claro que su modo de ser animal es un modo
totalmente original, no reconocible en ninguna otra de las especies. De esa
originalidad nos invita Ruiz de la Peña a extraer argumentos para afirmar
que no se trata de entes equiparables115. Por otro lado, a lo largo del debate
presentado, nuestro autor subraya algunas consecuencias de la equiparación
hombre-animal. Si admitimos esta equiparación desaparecen la libertad, la
responsabilidad y la ética116. «Debe agradecerse a Wilson la franqueza con
que aborda la cuestión»117, puesto que será en la teoría sociobiológica donde
claramente se intenta una justificación de la ética desde la biología, en par-
ticular desde la genética, en la que el papel de la libertad se desvanece ante
el imperio de los genes. Para esta teoría «decir que el hombre es libre sólo
significa que el cerebro humano es una estructura demasiado compleja y
afectada por demasiadas variables para que puedan predecir sus decisiones
[…]; pero no nos engañemos; aun así, esa conducta humana sigue estando
determinada genéticamente»118.
2.5. Lo humano reducido a lo físico

La reducción de lo humano a lo físico era ya algo implícito en los plan-
teamientos del estructuralismo119. Ahora, sin embargo, nos encontraremos
115
J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 98s (comentando la tercera
parte de E. Morin, El paradigma perdido).
116
Es precisamente la «admisión de la teleología, la libertad y la eticidad, aunque sea en
esa mínima parcela de lo real que es lo humano, la que deja malparada la tesis de un mundo que
sea el producto combinado (y exclusivo) del azar y la necesidad» J.L. Ruiz de la Peña, Las
nuevas antropologías 1983, 89), refiriéndose a la obra de Monod.
117
J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 105. La cuestión no está del
todo ausente en los otros autores.
118
J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 105s. Para captar la fragilidad
del argumento de Wilson vuelven a ser pertinentes las reflexiones un tanto crípticas, pero tre-
mendamente sólidas, de Lonergan en torno a la especie como noción explicativa (basada en las
relaciones de las cosas entre sí) a partir de su noción de probabilidad emergente (B. Lonergan,
Insight, 321-329).
119
A veces no implícito, sino totalmente explicitado. Comentando un texto de Lévi-
Strauss afirma nuestro autor: «De este texto, frecuentemente citado, importa señalar la explici-
tud con que se postula ya la reducción del orden antropológico al biológico, y de éste al “orden
físico o químico”» J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1989, 38.
con este nuevo capítulo de la larga saga antihumanista con motivo de lo que
Ruiz de la Peña titula: dialéctica mente-cerebro. La oportunidad para esta
discusión viene dada por el auge y ocaso del conductismo. Esta escuela de
psicología había reducido la mente a un pseudoproblema convirtiendo la
psicología en ciencia de la conducta. Tras su declive, «que se inicia hacia
los años cincuenta y que está cobrando desde entonces una velocidad pro-
gresivamente acelerada»120, se recupera la problemática de lo mental; la
cuestión abierta es la siguiente: ¿El cerebro y sus estructuras explican todos
los eventos que podemos calificar de mentales?
Ruiz de la Peña nos dice que las respuestas a esta pregunta,
como ha ocurrido siempre en la historia de la filosofía con el problema

homólogo alma-cuerpo, se distribuyen en dos grandes familias: monismo
materialista121 y dualismo. La alternativa monista sostendrá que la mente es
el cerebro para, a partir de ahí, bifurcarse en dos direcciones: la fisicalista
(con la que retomaremos la tesis moriniana de la gran familia Mecano) y la
emergentista (que en realidad tiene más de pluralismo que de monismo)122.
Para nuestro propósito, en estos momentos merece especial atención

la propuesta del monismo fisicalista123 que, como nos dice nuestro autor, se
insinuaba ya en alguno de los autores implicados en la dialéctica hombre-
120
J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 133. Ruiz de la Peña apoya
esta información sobre la caída del conductismo con una buena serie de testimonios, tanto desde
el campo de las antropologías «dualistas» como «materialistas». Sin embargo, como en tantas
ocasiones, declive no significa desaparición. Por ejemplo en suelo hispano, donde la mayoría de
las facultades de psicología se adscriben casi en bloque a la llamada escuela cognitivo-conduc-
tual en la que con retoques más o menos profundos, sobreviven gran parte de los principios y
técnicas del conductismo.
121
La consideración del monismo espiritualista, no tiene aquí cabida, porque en él, al
considerar el cuerpo material como mera apariencia, el problema mente cerebro se desvanece.
En cualquier caso, desaparecido del pensamiento occidental después de Hegel, pero difundido
a través de las llamadas sabidurías orientales, el monismo espiritualista, incompatible también
con una antropología cristiana (cf. J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 92), merecerá
la consideración de Ruiz de la Peña a propósito de la creencia en la reencarnación: vid. J.L. Ruiz
de la Peña, «¿Resurrección o reencarnación?» 1980, 288.296s; prácticamente igual en J.L.
Ruiz de la Peña, La muerte, destino humano y esperanza cristiana 1984, 51s.
122
123
Sobre la propuesta dualista y su rechazo por parte de nuestro autor hemos hablado ya
en claramente (vid. pp. 41ss.). Por lo que respecta a la relación de Ruiz de la Peña con el monis-
mo emergentista, volveremos sobre ella más adelante (vid. pp. 107ss).
animal. Si lo humano puede ser reducido a lo genético, es posible explicarlo

a partir de procesos bioquímicos y, en última instancia, de las leyes de la
física124. La principal encarnación del monismo fisicalista es la llamada teo-
ría de la identidad125, que Ruiz de la Peña recoge en la versión de su creador
(H. Feigl) así como en la de quien la reelabora en clave polémica, rebauti-
zada como teoría del estado central126 (D. M. Armstrong). Merece también
su atención una de las secuelas de esta teoría: la antropología cibernética127.
Nos dispensamos de realizar una descripción detallada128 de las distin-
tas teorías, pero recogeremos algunas citas significativas de la exposición
que de ellas hace Ruiz de la Peña. A propósito de Feigl encontramos la
siguiente:
La “cuestión central” del problema mente-cuerpo es, entiende Feigl, la

siguiente: “los términos teoréticos de la biología y la psicología ¿son explí-
citamente definibles sobre la base de los conceptos teoréticos de la física?
[…] El pronóstico personal de Feigl, por supuesto intrépido y arriesgado, es
que “el futuro progreso científico la decidirá afirmativamente”. La teoría de
la identidad defiende, pues, que “las leyes básicas del universo son exclusi-
vamente físicas”129.
124
Monod se propone explicar lo biológico a partir de dos principios «azar y necesidad».
«Los hombres –concluye triunfalmente Morín– podemos decir al fin: “somos máquinas”» (J.L.
Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 97).
125
«la teoría de la identidad es “actualmente la más influyente”, según Popper» (J.L.
Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 138) El testimonio no es nada sospechoso
por ser Popper su principal adversario.
126
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 145.
127
En J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 152-155 presenta la po-
sición de D. M. Mackay pero en publicaciones posteriores continúa su confrontación con esta
tendencia, a través del diálogo con Ruiz de Gopegui, cuyos episodios en lo que respecta a las
intervenciones de nuestro autor pueden verse en J.L. Ruiz de la Peña, «Mentes, cerebros, má-
quinas» 1987, 216-219; J.L. Ruiz de la Peña, «¿Homo cyberneticus?» 1994; y J.L. Ruiz de
la Peña, «Sobre la dialéctica mente cerebro» 1995.
128
El lector interesado puede encontrarla en J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropo-
logías 1983, 138-144. Para la teoría de Armstrong (ibid. 145-152).
129
J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 141s. Ruiz de la Peña había
descrito (ibid 141) qué entiende Feigl por físico: «No sólo “lo externo”, o “lo mecánico”, o “lo
anorgánico”, sino “aquella suerte de objetos o procesos que pueden ser descritos… con los con-
ceptos de un lenguaje basado en la observación intersubjetiva”, lenguaje que se caracterizaría
por su “estructura causal espaciotemporal”. Las frases de Feigl, entrecomilladas en las citas de
Ruiz de la Peña (del texto y de la nota) pertenecen a H. Feigl, The “Mental” and the “Physi-
cal”, 53-58 y 107.
Una afirmación similar, pero incluso más contundente, la encontra-

mos referida a Armstrong, que excluye que el cerebro posea propiedades
no-físicas130, por lo que «a la cuestión de en qué difiere la conducta de una
máquina autorregulada de la conducta humana guiada por un propósito, la
respuesta es: “simplemente en la complejidad colosalmente mayor” de esta
última»131.
Aunque niegan que exista un salto cualitativo, los autores citados
reconocen una diferencia cuantitativa (mayor complejidad) entre el cere-
bro humano y las máquinas actualmente conocidas, de forma que sólo en
el futuro serían equiparables132. Sin embargo, cuando nos topamos con la
antropología cibernética,
Mackay cree demostrable ya ahora que toda realización lógica que

podamos especificar está, en principio, al alcance de un ordenador. Las
limitaciones de la máquina para simular la conducta humana derivan no de
su índole mecánico-física, sino de nuestra limitada pericia para formalizar
simbólicamente todo lo que, como seres humanos conscientes, somos capaces
de hacer133.
En realidad, nos recuerda Ruiz de la Peña, «la homologación hombre-

máquina dista de ser nueva»134. Aunque sólo con la electrónica, las máqui-
nas han alcanzado suficiente complejidad como para hacer irresistible «la
toma en consideración de su potencial equiparación con el hombre. Esta es,
130
131
132
Esta promesa es calificada por Popper con una expresión especialmente grata a nuestro
autor como «materialismo prometedor; la teoría hoy no es demostrable, pero probablemente lo
será mañana» (J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 143; vid. también ibid.
152 nt. 49).
133
J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 153s. Los subrayados son del
autor. Ruiz de la Peña no lo señala expresamente, pero podríamos ver aquí una fuerte conexión
entre la antropología cibernética y el neopositivismo lógico (primer Wittgenstein, Círculo de
Viena) con su reducción epistemológica y ontológica. Si todo lo que en el hombre es formaliza-
ble es equivalente a la máquina, la diferencia entre uno y la otra desaparece si declaramos lo no
formalizable como inexistente, irreal o ilusorio.
134
J.L. Ruiz de la Peña, «¿Homo cyberneticus?» 1994, 80. En las pp. 81-86 nos ofrece
Ruiz de la Peña los antecedentes históricos de esta pretensión, mientras que en las pp. 86-92
presenta sus presupuestos ideológicos, entre los que, por supuesto, se encuentra la teoría de la
identidad en las versiones de Feigl y Armstrong. También nos hablará de Colosus, la máquina de
Turing (ibid. 92-95), como precedente próximo del planteamiento de MacKay.
en suma, la apuesta de la cibernética en su versión radical: la inteligencia

artificial de la máquina y la inteligencia natural del cerebro humano no
difieren cualitativamente»135. Lo que era futuro en Feigl y Armstrong, puede
convertirse en presente según MacKay.
Sin embargo, no es este último científico inglés quien lleva la propuesta
cibernética a sus últimas consecuencias. La equiparación máquina-persona
«La que MacKay entendía como “cuestión abierta” va a ser cerrada, y por
cierto con drástica rotundidad, por un científico español, L. Ruiz de Gope-
gui, para quien el hombre es “un autómata consciente” y la máquina pen-
sante “un sujeto artificial”»136. La importancia del libro de Ruiz de Gopegui,
piensa nuestro autor, no estriba en la originalidad de sus planteamientos,
sino en «la desenvuelta crudeza con que formula las consecuencias éticas y
sociopolíticas deducibles de la ecuación hombre=máquina»137.
Nuevamente la respuesta de Ruiz de la Peña a estos planteamientos
reduccionistas es dejar hablar a todos los bandos138. Y dejarlos hablar hasta
el final, hasta que los principios de base, aparentemente inocuos, dan a
luz sus consecuencias éticas y sociopolíticas. Con la primera estrategia, lo
repetimos una vez más, queda claro que las posiciones reduccionistas no son
135
J.L. Ruiz de la Peña, «¿Homo cyberneticus?» 1994, 81.
136
J.L. Ruiz de la Peña, «¿Homo cyberneticus?» 1994, 97. Las frases entrecomilladas
pertenecen a L. Ruiz de Gopegui, Cibernética de lo humano.
137
J.L. Ruiz de la Peña, «¿Homo cyberneticus?» 1994, 97. A decir verdad, Ruiz de
Gopegui reconoce dos diferencias entre el hombre y la máquina: «el mundo de los sentimientos
y emociones y la capacidad de reproducción. “Es en eso y sólo en eso en lo que (el hombre) se
diferencia de las máquinas”» (J.L. Ruiz de la Peña, «¿Homo cyberneticus?» 1994, 99; Los
entrecomillados proceden de L. Ruiz de Gopegui, Cibernética de lo humano, 56.109.135).
Ruiz de la Peña señala otros autores (Penrose, Berry) que incluyen también lo afectivo entre las
actividades de la máquina (J.L. Ruiz de la Peña, «¿Homo cyberneticus?» 1994, 99 nt. 59). A
partir de este punto, siempre según Ruiz de la Peña, las posiciones se vuelven cada vez más mo-
deradas (Minsky y, sobre todo John McCarty, cf. ibid. 101-105), Incluso con Ruiz de Gopegui
se produce un acercamiento en la medida que este reconoce la existencia del «salto cualitativo
que supone la aparición del hombre en el curso de la evolución cósmica y biológica» que sitúa
a Ruiz de Gopegui «del lado de una interpretación humanista de la realidad» en la línea de «la
corriente del materialismo emergentista», lo que lleva a concluir a Ruiz de la Peña que «si esta
conjetura es correcta (cosa que sólo Ruiz de Gopegui puede garantizar), quien esto escribe se
sentiría mucho más cercano a su antropología de lo que se ha sentido hasta no hace mucho» (J.L.
Ruiz de la Peña, «Sobre la dialéctica mente cerebro» 1995, 416.417.419).
138
Tras la presentación del materialismo fisicalista, muestra Ruiz de la Peña la posición
del emergentismo de Bunge, del que nos ocuparemos más adelante, y del dualismo interaccio-
nista de Popper-Eccles (vid. J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 156-199).
las únicas avaladas por la comunidad científica; no son, ni mucho menos

las posiciones científicas, sino que responden las más de las veces a presu-
puestos ideológicos y metafísicos inconfesados y, quién sabe, si descono-
cidos para sus mismos promotores. Una vez reconocido que se trata de una
elección, elección ideológica o, si se quiere, una elección de fe; la segunda
estrategia (presentar las consecuencias de las distintas opciones) nos plantea
claramente qué es lo que está en juego139:
Es el mismo Ruiz de Gopegui quien, como vimos, deduce coherente-

mente de la ecuación hombre=máquina la negación de la libertad individual
y, por ende, de las libertades sociales […] ¿estamos dispuestos a endosar a
nuestras expensas las secuelas sociopolíticas de tal tesis? ¿no es la resistencia
instintiva que probamos ante la exposición de estas secuelas un argumento
válido en pro del carácter libre de la conducta humana?140
Particularmente alarmantes han de entenderse las consecuencias éticas

de las diferentes posiciones reduccionistas a las que nuestro autor dedica
algunos párrafos cuyo dramatismo viene dado no de las palabras, sino de la
claridad con que nos hacen percibir la real posibilidad de que estas conse-
cuencias se den en la práctica141.
Como se ve, el contencioso humanismo-antihumanismo no se inscribe

en el universo de las cuestiones exquisita y exclusivamente especulativas.
Muy al contrario, en cada una de estas dos opciones está en juego, de manera
nada inocente, la legitimación de dos formas de praxis política, social y ética
diametralmente opuestas142.
139
Antológica en este sentido es la valoración de la antropología cibernética que encon-
tramos en J.L. Ruiz de la Peña, «¿Homo cyberneticus?» 1994, 105-112; en ella afirma, apo-
yado en Minsky, que es una «cuestión de predisposición o de fe personal creer que la ciencia
acabará explicando el funcionamiento de la mente» y plantea a continuación los términos del
debate en el campo «filosófico, ético y teológico» (p. 105). Que éste es el carácter del pleito que
separa humanismos y antihumanismos, estaba ya dicho en J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas
antropologías 1983, 205.
140
J.L. Ruiz de la Peña, «¿Homo cyberneticus?» 1994, 110 (las minúsculas tras los
signos de interrogación corresponden al original).
141
Nuestro autor abordará las consecuencias éticas del ateísmo y las distintas posiciones
agnósticas en un artículo titulado «Sobre el contencioso hombre-Dios y sus secuelas éticas»
1993, ahora nos referimos expresamente a las consecuencias, mucho más graves, de la posición
antihumanista.
142
Por último, Ruiz de la Peña nos hace caer en la cuenta de que la posi-
ción humanista no puede limitarse a ser una mera declaración, un convenci-
miento subjetivo. Al contrario, debe tomar en serio la cuestión ontológica.
Así nos dirá:
Hemos constatado cuán frágiles pueden revelarse los humanismos que

se empecinan en hurtar a su encomiada subjetividad una mínima base de
sustentación. Allí donde no se ceda ni al romántico pathos antiesencialista
del existencialismo, ni al reduccionismo biologicista o fisicalista, tendrá que
atacarse la cuestión de la diferencia entitativa entre el hombre, de una parte,
y el animal o la máquina, de otra. Habrá que esclarecer, en resumidas cuen-
tas, el problema del alma, entendiendo por tal el problema de la constitución
ontológica del ser humano143.
Con estas palabras dejamos la cuestión del alma como afirmación axio-
lógica para subir un escalón ulterior.
3. El individuo concreto como valor absoluto. Per-

sona como afirmación axiológica
En las páginas anteriores hemos planteado la superioridad de lo huma-

no sobre el resto de las criaturas. Hemos visto también que esta afirmación,
no es compartida por todos sino que, muy al contrario, existen corrientes
de pensamiento muy difundidas que se oponen a ella. De esta circunstancia
deduce nuestro autor la necesidad de una toma de posición radical entre
posiciones irreconciliables: el humanismo y el antihumanismo.
Sin embargo, aceptar la superioridad de lo humano es sólo un primer
paso para un pensador humanista. Un humanismo verdadero144, tal y como
143
J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 207. La misma idea había sido
expresada un año antes con las siguientes palabras: «El espectador de tan bruscos movimientos
pendulares [entre humanismos y antihumanismos] no puede menos de preguntarse […] si no son
–y continuarán siendo– modas transitorias mientras no se sondee en profundidad el problema de
la constitución ontológica del hombre». Particularmente consideramos que quien mejor ha abor-
dado desde la metafísica esta cuestión es Zubiri, con la diferencia entre forma de estimulidad y
forma de realidad (cf. X. Zubiri, El hombre y Dios, 17-74, en particular 32-39).
144
Para una descripción telegráfica de lo que nuestro autor entiende por humanismo, pue-
de verse J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 204.
lo entiende Ruiz de la Peña va más allá de conceder la superioridad de la

humanidad, sino que requiere conceder un valor absoluto a cada individuo
humano concreto. Este reconocimiento no es frecuente, habría que decir que
es inexistente, fuera del ámbito de la tradición cristiana.
Por ejemplo, según nuestro autor, no existe en el seno de la filosofía
griega:
La filosofía griega, aun reconociendo la singularidad del ser humano res-

pecto a su entorno, no supo captar la categoría de lo personal; el hombre era
visto por ella sobre todo como miembro o individuo de una determinada (y
destacada) especie. O, incluso, como un «microcosmos», es decir, un mundo
en pequeño, con lo que la diversidad hombre-mundo se reduce a un criterio
meramente cuantitativo145.
Sin embargo, será desde el comienzo un elemento central de la predi-

cación y de la reflexión cristianas. Así por ejemplo:
Cuando los Padres afirman –y lo hacen muy frecuentemente– que al

hombre le son inherentes un valor y una dignidad incomparables, están expre-
sando equivalentemente lo que el término persona notifica. Valor y dignidad
(notémoslo bien) adjudicables a todos y cada uno de los hombres, no al con-
cepto abstracto de humanidad146.
Como vemos, este aspecto de la dignidad del individuo humano

concreto es el que se encuentra directamente vinculado al significado
axiológico del término persona147. Para el cual los otros dos niveles (la
consistencia de lo creado y la superioridad de lo humano) son fundamen-
talmente una preparación, es decir, las condiciones de posibilidad para
que se pueda dar este hecho: cada individuo humano es persona, tiene un
valor absoluto, no tiene un valor mensurable cuantitativamente, sino una
dignidad inalienable.
145
J.L. Ruiz de la Peña, «Visión cristiana del hombre» 1975, 309.
146
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 157s. El subrayado es nuestro.
147
Sobre la vinculación del atributo dignidad y el término persona afirma H. U. von
Balthasar: «Es de destacar el atributo de la “dignidad” que, ya antes del cristianismo, es inheren-
te a la designación de persona, y que se mantiene hasta la Edad Media, tanto en Buenaventura
como en Tomás» (H.U. von Balthasar, El Espíritu de la Verdad, 136).
Realizaremos ahora un rastreo del uso del término persona con signi-
ficado axiológico, para ello centraremos nuestra mirada en la relación de
nuestro autor con aquellas corrientes de pensamiento que, situándose del
lado humanista de nuestra cultura tienen dificultades para fundamentar esta
dignidad individual. En concreto, veremos las lecturas que Ruiz de la Peña
hace del existencialismo, del marxismo humanista y del materialismo emer-
gentista en la versión de Bunge. Introduciremos también un apartado sobre
el papel de la escatología y la esperanza cristiana en la fundamentación de
la dignidad humana así como una referencia expresa al concepto «persona»
desde la perspectiva de la ética.
3.1. El existencialismo, la apuesta por el sujeto humano

singular148
La tesis doctoral de Ruiz de la Peña149 es un signo elocuente del

impacto del existencialismo en la teología de la segunda mitad del s. XX.
En su segunda parte hace un repaso por lo que él llama «el pensamiento
acatólico contemporáneo» en torno a la muerte y, en este pensamiento, la
parte del león corresponde a los autores que podemos encuadrar dentro del
existencialismo. Por otra parte, no hay que olvidar que el tema de la tesis,
la muerte, es propiamente la cuestión estrella del pensamiento existen-
cialista150. Heidegger llega a definir al hombre como ser para la muerte.
También señala Ruiz de la Peña en esta misma obra que «las semejanzas
de la antropología protestante actual, y de la subsiguiente elucidación de
la muerte, con el existencialismo saltan a la vista»151, insistiendo también
148
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, «Psyché» 1982, 173: «La propuesta existencialista consis-
tirá en optar por el sujeto humano singular».
149
Defendida el 9 de Junio de 1970 y publicada en el año siguiente.
150
«Heidegger singularmente ha hecho de la muerte la clave hermenéutica del existente
humano. Si bien es cierto que el pensamiento existencialista es hoy objeto de una contesta-
ción general, apenas podrá discutírsele el mérito de haber recuperado para la filosofía actual la
preocupación por la muerte, señalando a la vez la imposibilidad de construir una antropología
honesta y realista al margen de esa preocupación» (J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre la muerte y la
esperanza» 1977, 183; Reprod. J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, 10).
151
J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 159. La cita continúa señalando
estas semejanzas, algunas de ellas vinculadas a cuestiones nada marginales de la antropología
(«el diálogo como constitutivo formal de la persona; la temporalidad como ingrediente capital
de la existencia; la necesidad de rechazar cualquier tipo de supervivencia natural, si se quiere
mantener la seriedad de la muerte […]») así como las diferencias fundamentales.
en que esta influencia alcanza a buena parte de los teólogos católicos pre-
sentados152.
Esta influencia sobre teólogos de primera fila es la que justifica la aten-
ción que Ruiz de la Peña dedica al existencialismo, sobre todo en sus pri-
meras obras153. Al principio su mirada era más amplia, pero acaba concen-
trándose en el eje que representan Heidegger y Sartre. El primero funda, nos
dirá, una ontología, aunque se trata de una «ontología antropocéntrica»154, y
secundariamente elabora una antropología. El segundo, sin embargo coloca
su objetivo directamente en la antropología, extrayendo críticamente las
consecuencias antropológicas del anterior155. Ruiz de la Peña insiste en que
«la cuestión que interesa primordialmente a M. Heidegger es la cuestión del
Ser»156, pero tal interrogante «es inseparable de este otro: ¿cómo entrar en
contacto con él, cómo alcanzarlo?»157. Puesto que «sólo hay un ser capaz
de preguntarse por el ser […] la encuesta ontológica, por consiguiente,
debe partir del análisis óntico del existente humano singular que no sólo es,
sino que sabe que es, que está ahí, y que Heidegger denomina Dasein»158.
«Como se ve, aun apuntando a la construcción de una ontología, lo que Hei-
degger emprende es el diseño de una antropología, desde cuyos cimientos se
subraya enfáticamente la oposición sujeto-objeto, hombre-cosa: el Dasein
es ser, los demás existentes son “entes” (Seienden)»159.
152
De Hengstenberg se afirma que construye su teoría de la muerte «siguiendo de cerca
el pensamiento de Scheler y Heidegger» (J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971,
190). Esta influencia es por lo demás evidente en la obra de Rahner (ibid. 217-268).
153
Al estudio del existencialismo dedica nuestro autor el ya citado capítulo de su tesis
doctoral (J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 69-104), pero también J.L. Ruiz
de la Peña, El último sentido 1980, 137-141; J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías
1983, 20-33. En nuestra exposición seguiremos especialmente esta última obra.
154
Tal es el título de su presentación en J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías
1983, 19.
155
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, «R. Garaudy: su doctrina sobre la esperanza» 1979, 109;
donde a un comentario de P. Álvarez Turienzo responde: «Me pareció muy iluminador lo que
apuntaste sobre el paralelo Bloch-Heidegger. Ambos tienen en común el que quieren hacer una
ontología. Mientras que en paralelo, la contraimagen, existencialista de Garaudy es Sartre, por-
que ambos coinciden en la tarea de hacer una antropología».
156
157
158
159
Esta diferencia entre sujeto y objeto, coloca al pensador existencialista

claramente del lado humanista de la interpretación de la realidad, y no sólo
esto, sino que el Dasein adquiere a través de la angustia un carácter que
vamos a denominar personal. Es la angustia la que impide al ser humano
concreto caer en el anonimato de la impersonalidad. Así lo formula nuestro
autor: «El ser que concierne a este existente que yo soy es siempre mío: el
Dasein está señalado por el carácter de ser-en-cada-caso-mío (Jemeinigkeit).
No puede, por consiguiente, ser asido cual ejemplar anónimo de una espe-
cie: el Dasein es su propia posibilidad»160, «¿Cuál es el resorte que impide
al Dasein difuminarse entre los entes, malograrse en la inautenticidad? Es
la angustia»161. Es decir, el ser, arrojado al mundo, paradójicamente gracias
a la angustia162, es liberado de caer en la impersonalidad (inautenticidad)
pudiendo vivir la realidad como su realidad, irremplazable, insustituible.
En este contexto, nos recuerda nuestro autor, es contemplada la proble-
mática de la muerte en Heidegger. Sólo frente a ella se disipa el permanente
riesgo de caer en la inautenticidad. Sin embargo la paradoja llega en la
muerte a su extremo porque «mientras el Dasein es existiendo, no ha alcan-
zado nunca su totalidad. Pero, en cuanto la gana, se convierte su ganancia
en pura y simple pérdida de su ser-en-el-mundo»163.
No es necesario que prosigamos con la exposición que Ruiz de la Peña
hace del pensamiento de M. Heidegger. Las piezas del puzle están sobre la
mesa. Por un lado, queda claro que el pensador alemán defiende el valor del
sujeto, especialmente en su existencia auténtica hasta lo que podemos con-
siderar como valor absoluto e insustituible. Pero por otro lado, en su misma
dinámica, este sujeto de valor absoluto está permanentemente amenazado
160
161
162
«Angustia (Angst) y miedo (Furcht) son cosas diversas. El miedo nace de una amenaza
concreta, fácilmente señalable a primera vista. La angustia, en cambio, puede experimentarse
sin que exista un móvil determinado. Asalta al Dasein de improviso, cuando éste se autodesvela
como pura facticidad, como contingencia radical, como existencia arrojada a la angostura de
unos límites incancelables…» (J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 22s).
163
J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 24, citando a M. Heidegger,
Sein un Zeit. Heidegger «desmonta la dificultad señalando que en ella la muerte es interpretada
como un suceso óntico-puntual, algo que todavía no es y que acontecerá algún día al Dasein
desde fuera. A esta interpretación convencional nuestro autor [Heidegger] opone la suya: la
muerte no representa un “algo-aun-no-llegado” (Ausstand), sino más bien una inminencia (Be-
vorstand)» (J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 24).
de caer en el vacío, el vacío de la inautenticidad o, al final, el vacío de la

muerte. Hay una exaltación del sujeto, pero los cimientos no parecen ser
muy firmes.
El encargado de desencadenar este desequilibrio implícito será, siem-
pre según nuestro autor, Sartre, el cual retomará críticamente el pensamiento
de Heidegger. Sartre sigue manteniendo claramente la distinción sujeto-
objeto a través de la distinción entre ser-en-sí y ser-para-sí (être-en soi/
être-pour-soi), pero, mientras que para el alemán el sujeto estaba de alguna
manera habitado por el ser, ahora este interior del sujeto se desvela como la
nada, y es más «cuando el hombre repara en que está habitado por la nada,
el sentimiento que lo asalta y enseñorea es, no ya la aristocrática angustia
heideggeriana, sino (lisa y llanamente) la náusea»164.
Las palabras finales de La nausée adelantaban ya con brutal rotundidad

este balance desencantado del análisis sartriano de la condición humana:
«todo existente nace sin razón, se prolonga por debilidad y muere por tropie-
zo», Todo es absurdo porque todo está consagrado a la nada. El único resto
de este naufragio sin pena ni gloria es la soberana autarquía de una libertad
ilimitada para la que todo está permitido con tal que se ejerza, porque ejer-
ciéndose autoafirma a su sujeto frente al mundo de los objetos165.
En su momento trataremos la crítica de Ruiz de la Peña a la idea sar-

triana de libertad, ahora nos toca ver su respuesta global al planteamiento
antropológico existencialista, el cual, desde un subjetivismo radical unido
a una disolución del «problema del ser en el existir», se nos ha presentado
como un humanismo, pero un humanismo frágil, puesto que su propia diná-
mica aboca casi inevitablemente hacia el nihilismo166. El juicio de nuestro
autor podría resumirse en el siguiente párrafo:
No es posible mantener solidariamente durante mucho tiempo estas dos

apreciaciones: la ponderación retórica del yo y la desencantada admisión de su
escuálido espesor real (que eso es, a fin de cuentas, lo que significa “el primado
164
165
166
Esta tendencia fue señalada agudamente por Brunner (cf. J.L. Ruiz de la Peña, El
hombre y su muerte 1971, 120). Para este autor «El resultado último de esa antropología que
coloca la dignidad de la persona en ser para una muerte sin juicio (o, lo que es equivalente, sin
Dios) es, según Brunner, la negación de la dignidad personal misma» (ibid. 122).
de la existencia sobre la esencia”). Efectivamente, un sujeto sin esencia es una

magnitud no fundada, y a la postre, inconsistente, insostenible. […] En suma,
el yo existencialista era un producto revaluado artificialmente por la inflación
y, en consecuencia, fatalmente condenado a una drástica depreciación167.
Esto explica para nuestro autor que la consecuencia casi inevitable

de esta exaltación vacua de la subjetividad sea el estructuralismo. Como
había dicho en otro lugar: «El humanismo existencialista fue presa fácil
del antihumanismo estructuralista porque el sujeto por el que apostaba se
reveló ontológicamente no fundado. Un sujeto sin esencia es una magnitud
desfondada y, a la postre, insostenible»168.
Por lo que se refiere a la cuestión que nos interesa –el valor absoluto de
cada individuo y no sólo de lo humano en sentido general– nos encontramos
con el hecho de que la crítica de Ruiz de la Peña hacia el existencialismo
no se dirige contra su exaltación de la subjetividad, que en cierto sentido
puede compartir, sino que se centra en la denuncia de su falta de fundamen-
tación sólida, capaz de resistir al ataque del antihumanismo. ¿Cuál será su
alternativa? Por un lado hay que fundamentar la peculiaridad y superioridad
de lo humano, con lo que retomamos la problemática del alma, tal cual
la presentábamos en el apartado anterior; pero, por otro lado, hay que ser
conscientes de que necesitamos una razón formal del hecho persona que lo
libre de caer en lo impersonal. En este sentido, aunque no podemos suscri-
bir la respuesta de Heidegger en toda su amplitud, hemos de reconocer que
plantea un problema real: es posible (al menos conceptualmente hablando)
una existencia humana sumida en lo impersonal, en lo anónimo, que no
llegue a ser mi existencia, que no llegue a ser verdaderamente insustituible,
irremplazable169, que no llegue a ser en fin, verdaderamente personal. Cual
sea para Ruiz de la Peña esta razón de persona, o esta causa formal de lo
personal, es algo que intentaremos mostrar en las páginas que siguen.
167
J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 32s.
168
J.L. Ruiz de la Peña, «Psyché» 1982, 177.
169
Viene al caso una anotación sobre la definición de persona de Ricardo de S. Víctor,
que centra la razón de lo personal en lo incomunicable y que, desde nuestro punto de vista, no
es bien interpretada por Ruiz de la Peña. Esta incomunicabilis substantia, no nos remite al so-
lipsismo, sino al hecho de que designar a un ser como persona significa sacarlo del mundo de lo
numérico. No es un ejemplar entre otros ejemplares, sino alguien único, no reemplazable (vid.
notas 65 y 66, así como J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 159; confrontándolo con
L.F. Ladaria, La Trinidad, misterio de comunión, 85-89).
3.2. Cristianismo y humanismo marxista en la obra de Ruiz de la Peña

Si la mirada de Ruiz de la Peña hacia el existencialismo era mucho más
matizada que la que había dirigido a lo que hemos llamado antihumanismos,
cuando nos disponemos a analizar su relación con el humanismo marxis-
ta podemos decir que su lectura alcanza en algunos momentos rasgos de
verdadera simpatía170. Para entenderlo no sería ocioso decir alguna palabra
sobre el diálogo entre marxistas y cristianos en la década de los setenta y
los primeros años de los ochenta, y ello porque, por propia confesión, la
reflexión de nuestro autor sobre el marxismo humanista se sitúa consciente
y deliberadamente en este contexto171.
Si a la imagen despectiva que el marxismo clásico tiene de la religión
como opio del pueblo unimos los acontecimientos históricos españoles172,
tendríamos que hablar, en buena lógica más de la imposibilidad que de la
posibilidad de un diálogo entre marxistas y cristianos. Sin embargo, una serie
de circunstancias hicieron que éste, no sólo fuera posible, sino que fuese de
hecho una realidad173. En primer lugar y por la apertura que, por la parte
marxista, representó el «proceso abierto al estalinismo por el XX Congreso
del Partido Comunista de la Unión Soviética»174, que ha permitido fraguar
en el seno del marxismo una corriente de pensadores independientes de la

disciplina de partido, que se suman a lo que Bloch llamará (precisamente
para describir su propia posición) la corriente cálida, motejada desde las
170
Los elogios hacia Bloch son frecuentes a lo largo de su exposición: «nombre señero»,
«original aportación», «sincero talante humanista», «acentos entrañablemente cálidos», «ho-
nestidad», «observaciones penetrantes», «la belleza del estilo de Bloch», «noble defensa de su
valor irrepetible [del hombre]» (cf. J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978,
37.45.49.52.55.71) y semejante serie podría construirse también de sus elogios hacia Garaudy.
171
J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, 12; igualmente el título
de otro artículo (J.L. Ruiz de la Peña, «Muerte y liberación en el diálogo marxismo-cristianis-
mo» 1978) refleja también este contexto.
172
Cf. A. Montero Moreno, Historia de la persecución religiosa en España; V. Cár-
cel Ortí, La persecución religiosa en España durante la Segunda República; y V. Cárcel
Ortí, La gran persecución.
173
Una visión crítica de estos diálogos en C. Díaz, Memoria y deseo, 77-84.
174
J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, 11. La bibliografía sobre
la relación entre marxismo y cristianismo es inmensa, como testimonio de que la cuestión no
estaba reducida a España, sino que, después de 1968 era una realidad sentida por toda la Iglesia
puede leerse el documento del Consejo Permanente del Episcopado Francés titulado «El marxis-
mo, el hombre y la fe cristiana».
instancias oficiales de revisionista y calificada más ecuánimemente por otras

fuentes de neomarxismo o marxismo humanista175.
Esta corriente, con su atención al individuo concreto es capaz de una

mayor capacidad de comprensión hacia la experiencia religiosa, y hacia el
cristianismo en particular. Por parte eclesial, también como acontecimiento
de carácter universal, habría que señalar la nueva mirada con que el Vaticano
II contempló la posibilidad de diálogo con los distintos movimientos socia-
les, incluso con los no creyentes176.
Si de estos acontecimientos descendemos al ámbito doméstico, habre-
mos de señalar el cambio generacional y los cambios sociales que darían lugar
a la llamada transición española177. Estas circunstancias, junto con las ante-
riores de carácter internacional, permitieron que también en contexto español
el diálogo fuese, no solo posible, sino una realidad verdaderamente activa. En
los años que suceden al comienzo de la democracia, este diálogo entra en una
nueva fase. En ella se plantea hasta qué punto es posible un entendimiento
entre “marxistas y cristianos” mas allá de la mera actuación práctica.
En este contexto se sitúa la lectura que Ruiz de la Peña hace de dis-
tintos pensadores marxistas178, precisamente los etiquetados bajo este
175
J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, 11. Esta última nomen-
clatura será la más corrientemente utilizada por Ruiz de la Peña.
176
Para la asimilación por el episcopado español de las nuevas perspectivas impulsadas
por el Concilio puede leerse con provecho el capítulo correspondiente de F. Chica Arellano,
Conciencia y misión de Iglesia, 75-186.
177
Una primera aproximación al papel de la Iglesia en la transición española, desde el
punto de vista de la historia de la Iglesia y con especial atención a los antecedentes remotos,
en V. Cárcel Ortí, La Iglesia y la transición española; desde la perspectiva eclesial: F. Chica
Arellano, Conciencia y misión de Iglesia, 189-356; V. Enrique y Tarancón, Confesiones;
desde una perspectiva diversa, D. Álvarez Espinosa, Cristianos y marxistas contra Franco.
Este último, señala la importancia del cambio generacional, aunque lo retrotrae a finales de la
década de los 50, señala también otros motivos del cambio de situación como la apertura del
régimen de Franco a la influencia exterior y los cambios dentro del propio partido comunista a
los que hemos hecho referencia.
178
Para acercarse a la lectura que nuestro autor hace del marxismo, la obra de referencia
será J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, a ella remitiremos preferen-
temente en nuestras páginas. También puede verse, entre otros, J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre
la muerte y la esperanza» 1977, cuyo contenido se encuentra reproducido en el capítulo corres-
pondiente a Bloch en el libro anterior; J.L. Ruiz de la Peña, «La escatología neomarxista»,
también centrado en Bloch pero omitiendo la cuestión de su tanatología; J.L. Ruiz de la Peña,
«Ernst Bloch: un modelo de cristología antiteísta» 1979, que analiza la lectura de Bloch sobre el
membrete de marxismo humanista, como son Bloch, Garaudy, Machovech,

Gardavsky, Schaff, Kolakovski y Morin... Esta lectura se hace, siguiendo la
línea emprendida por su tesis doctoral, a partir de la muerte como palabra
generatriz (Freire)179, en cuanto que ésta es, como veremos, piedra de toque
de las antropologías. En nuestra exposición nos centraremos en concreto
en el análisis que Ruiz de la Peña hace de la obra de Bloch, por ser éste el
autor que trata más detenidamente. Lo que digamos en referencia a él puede
extenderse sin demasiadas variaciones respecto a los demás.
Pero, antes de entrar directamente en el marxismo humanista, hemos de
decir todavía una palabra sobre la posición “oficial” del marxismo en lo que
a la cuestión de la dignidad personal se refiere. La clave para entenderla nos
la muestra el propio Ruiz de la Peña a partir de la siguiente afirmación del
joven Marx sobre la muerte:
La muerte aparece como una dura victoria de la especie sobre el indivi-

duo y (parece) contradecir a la unidad de la especie; pero el individuo deter-
minado es sólo un ser genérico determinado y, como tal, mortal180.
Telegráficamente, el resultado del análisis podría resumirse así: Mien-

tras que el marxismo afirma con claridad la altísima dignidad de lo humano,
colocado por encima de todas las demás cosas, esta dignidad absoluta se
reconoce respecto a la especie humana, pero no en la misma medida respecto
al ser humano individual. Esta posición está ya presente en Feuerbach y es
hecho Cristo; J.L. Ruiz de la Peña, «R. Garaudy: su doctrina sobre la esperanza» 1979, sobre
Garaudy, en la que además de la presentación de Ruiz de la Peña aparece un interesante debate
con Álvarez Turienzo, González Páramo, Alberto Barrena, Olegario González de Cardedal, Án-
gel Rivière y César Vaca; más general y conciso: J.L. Ruiz de la Peña, «Muerte y liberación
en el diálogo marxismo-cristianismo» 1978, en el que plantea las condiciones de posibilidad del
diálogo entre marxistas y cristianos. También, como en tantas otras cosas, podemos ver en la
preocupación de nuestro autor con los autores marxistas la inspiración de K. Rahner. Sobre éste
último podemos leer: «Rahner nunca sintió el “temor al contagio” con los marxistas y comunis-
tas convencidos. Los saludaba con absoluta naturalidad como “mis amigos”. Tenía valor cívico.
Le unía una estima personal con hombres como Ernst Bloch, Milan Machovec, Roger Garaudy
y algunos miembros del Partido Comunista Italiano» (H. Vorgrimler, Entender a Karl Rahner,
163). Para una visión sintética del diálogo de Rahner con el marxismo pueden verse las páginas
163-168 de esta última obra.
179
Ruiz de la Peña no usa el término.
180
K. Marx, «Oekonomish-philosophische Manuskripte», 598, citado por J.L. Ruiz de
la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, 15; las pp. 15-35 son un comentario al texto
citado.
la consecuencia coherente, quien sabe si inevitable, de la conjunción entre

una posición humanista y una negación de toda trascendencia. Si el sujeto
humano perece sin remedio, su valor queda succionado por la misma muerte.
Sólo la especie humana (la esencia humana de Feuerbach) es inmortal. Por
eso, a pesar de mirar la posición del propio Marx con todos sus atenuantes181,
es preciso admitir que el problema de la relación hombre-humanidad, indi-

viduo-sociedad, dista mucho de quedar satisfactoriamente resuelto en Marx;
su texto sobre la muerte es un claro testimonio de las dificultades que se topa
la antropología marxiana a la hora de perforar el espesor de socialidad que
recubre al individuo para poner a flote las dimensiones de interioridad y sin-
gularidad propias de un ser personal182.
Con estos antecedentes no cabe esperar en la lectura de la escolástica

marxista una respuesta satisfactoria a esta dialéctica no resuelta en el pro-
pio Marx. Resultaría mucho menos útil para este propósito detenernos en
la versión althuseriana183. Por esto la pregunta a la que el propio Ruiz de la
Peña se aplica con empeño será si en la corriente humanista, y nuevamente
en torno al problema de la muerte, cabe una recuperación del valor del indi-
viduo concreto.
Para intentar contestarla, nuestro autor comienza por hacer una lectura
detenida del Principio esperanza de Bloch184. En esta encuentra por de pronto
una recuperación del individuo singular185, hasta el punto que para Bloch «La
181
Vid. J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, 32-35. Después de
haber pasado revista a algunas interpretaciones de Marx desde el ámbito cristiano (Martelet,
Calvez) y desde el propio marxismo (Mury), en las que llega a calificarse la posición de Marx
como de naturalista más que humanista, intenta en estas últimas páginas no cargar al texto de
Marx con más cargas que las imprescindibles, liberándolo de críticas que más bien «hallarían
más cabal destinatario en el marxismo escolástico» (ibid. 32) que en el propio Marx.
182
J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, 34. Los subrayados son
del autor.
183
Para la posición de Althusser es válido lo dicho más arriba con motivo del estructura-
lismo, pero a modo de resumen, puede valer el siguiente párrafo: «[según Althusser] En cuanto
ciencia de la historia, el marxismo es un antihumanismo. El materialismo dialéctico, en efecto,
rechaza la noción de personalidad, perteneciente a la filosofía pequeño-burguesa de la decla-
ración de derechos. Rechaza igualmente “la noción idealista de sujeto como origen, esencia y
causa responsable”, y sostiene en consecuencia que “la historia es un proceso sin sujeto ni fin”»
(J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, 30).
184
J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, 37-65.
185
Que esta recuperación del individuo sea un propósito común a todos los pensadores
encuadrados en el llamado marxismo humanista lo muestra expresamente nuestro autor en J.L.
intuición marxista se ha degradado en el fetichismo cuantas veces ha cedido

a la depreciación del hombre singular»186. Coherentemente con esta recupera-
ción del individuo, es necesario abordar la cuestión de la muerte puesto que
«en realidad, la muerte cobra envergadura únicamente allí donde se otorgue
un valor propio al hombre singular, puesto que, como notaba Marx, es el indi-
viduo, no la esencia o la especie humana, el sujeto del verbo morir»187.
Nuestro autor reconoce en Bloch una valentía inusitada a la hora de
abordar expresamente el problema de la muerte, prácticamente ausente o con
un tratamiento sumario en otras corrientes marxistas188. El motivo podríamos
cifrarlo en el hecho de que «Si la cuestión reviste una gravedad crucial para
todo proyecto antropológico, se torna auténticamente crítica en el contexto
de una filosofía de la esperanza [y] Bloch ha recogido el guante con una
honestidad que le honra»189. Y no sólo esto, sino que el autor alemán sitúa
la cuestión justo en el marco del valor de la persona: «Lo que en el hombre
hace pavorosa la muerte (y no sólo el morir) es la conciencia del yo. Así pues,
y por de pronto, la terribilidad de la muerte humana radica en que ella es (y
se aprende como “la ruina de una forma (Gestalt)”, la bancarrota del yo»190.
Planteada con toda su crudeza la cuestión de la aparente incompati-
bilidad entre el hecho de la muerte y el valor del individuo concreto, ¿qué
respuesta nos ofrece Bloch? Ruiz de la Peña recoge varias, la primera que
encuentra en Geist der Utopie191 y «por extraño que pueda parecer en el
caso de un pensador marxista, la respuesta del Bloch joven […] fue la
metempsícosis» planteada «con frases de un sorprendente e inesperado dua-
lismo» en medio de un «discurso cuasi-místico»192.
Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, 176-178, aunque reconoce que en ellos
esta afirmación «no está todavía exenta de limitaciones y ambigüedades» (ibid. 179).
186
J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, 44.
187
J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre la muerte y la esperanza» 1977, 184.
188
«El tema es abordado en profundidad ya desde su primera obra y llena en Das Prinzip
Hoffnung todo un denso capítulo de casi cien páginas, cuyas ideas principales se recogen más
sintéticamente en uno de sus últimos libros, Atheismus im Christentum» (J.L. Ruiz de la Peña,
Muerte y marxismo humanista 1978, 51).
189
190
191
Ruiz de la Peña cita la edición publicada en Frankfurt a.M. 1973, que recoge la versión
de 1923.
192
J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, 59s. La tesis de la metemp-
sícosis no «como tesis demostrada o demostrable, sí al menos como hipótesis probable». «Bloch
guardará luego silencio sobre ella», lo cual no obsta para que Ruiz de la Peña considere sorpren-
dente que esta primera posición sea desconocida por diversos comentaristas de Bloch (ibid.).
La segunda respuesta la encuentra nuestro autor ya en Das Prinzip

Hoffnung, analizando las páginas dedicadas a la figura del héroe rojo193.
Este es capaz de enfrentarse a la muerte armado con la «vivencia de la soli-
daridad» con la que vence «la conciencia del yo» así como el horror de la
muerte «que anticipa sobre la vida su término y su significado aniquilante
ensombreciendo la entera existencia»194. Esta respuesta, sin embargo adole-
ce de dos dificultades. La primera, significativa para nuestro propósito, es
que Bloch con la figura del mártir de la revolución hace desaparecer la con-
ciencia del yo en la conciencia de clase. El individuo concreto desaparece,
ante la grandeza del proyecto en el que se encuentra inmerso. La segunda
dificultad es que la posición del héroe rojo «sólo es válida, por hipótesis,
para el período revolucionario y se plantea la cuestión de si en la sociedad
comunista la muerte no será sentida como algo terrible. La opinión de Bloch
es terminante: aquélla, lejos de perder entonces su ominosa virtualidad, la
acrecentará»195. Dicho de otra manera, la pregunta resuelta in itinere perma-
nece intacta al llegar al destino196. La respuesta definitiva la esboza Bloch
desde su teoría de la exterritorialidad197, noción clave de su tanatología.
Por lo que respecta a nuestra cuestión, aceptando hipotéticamente la
teoría de Bloch, los problemas no harían sino comenzar, y ello porque, desde
su planteamiento inequívocamente humanista, Bloch ha captado claramente
que no es posible sostener la dignidad absoluta del individuo si este es suc-
193
«A él dedica Bloch unas páginas que se cuentan con justicia entre las más citadas de
su obra» (J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, 56) Se trata del único
«hombre capaz de emprender el camino de la muerte sin ninguno de los consuelos tradicionales
y no obstante con un arrojo que no conoce el desmayo. Es el mártir de la revolución» (ibid.).
Para lo que sigue (ibid. 56-58).
194
J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, 57s.
195
J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, 60s.
196
Ni que decir tiene que la posición del héroe rojo sería aún más dramática en el caso
que el propio Bloch considera posible aunque no lo tome en consideración, de que tal destino (la
patria de la identidad) quede frustrado, (cf. J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanis-
ta 1978, 47).
197
Confieso, no sin pudor, mis dificultades para comprender dicha teoría en toda su pro-
fundidad pero, siguiendo la presentación de Ruiz de la Peña, podría expresarse así brevemente:
existe un núcleo de lo humano aún-no-devenido, pero que surgirá al final del proceso y que sería
exterritorial al devenir y al transcurrir y por tanto inexpugnable a la muerte (cf. J.L. Ruiz de la
Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, 64).
cionado por la muerte, pero su respuesta no llega a alcanzar un nivel satisfac-

torio198. Ruiz de la Peña lo muestra claramente con estas palabras:
En esta idea [de exterritorialidad] se implica explícitamente una exigen-

cia de inmortalidad. Es claro también que esa inmortalidad atañe seguramente
al ser finalmente conquistado. No es tan claro, empero, en qué consiste, cómo
se define tal inmortalidad y sobre todo quién es su beneficiario. ¿El hombre
singular? ¿Una especie de sujeto transindividual, un superego metapersonal?
A esta dirección apuntaría la conciencia anticipante del héroe rojo, cuando
pre-siente su yo como parte de un ser concebido «no individualísticamente»,
sino como «unidad individual-colectiva». Pero ¿no se abandona así otra de
las premisas de Bloch, la del homo-Deus, la del «valor infinito» y la dignidad
personal de cada individuo humano, premisas que se reconocían merecedo-
ras de ser tuteladas a toda costa? Aquí radica la ambigüedad que los críticos
denuncian en la tanatología blochiana199.
Incluso en medio de elogiosas palabras que reconocen el antropocen-

trismo de Bloch y su congruencia de vida, Ruiz de la Peña no podrá dejar
de denunciar que:
Sin embargo, y desdichadamente, la opción antropocéntrica se disuelve
en un entusiasmo unilateralmente escatológico […] La pasión del novum
ultimum actúa como alibi recusador del caducum praesens; con tal de salvar
el núcleo, se degradó todo lo demás a cáscara. [Y añade que] La fe cristiana
no admite un tan drástico reduccionismo de la realidad actual. […] el hom-
bre es; ya ahora existe no sólo un sujeto de la historia, sino un ser consciente
de su dignidad (ontológica y ética) absoluta, de su singularidad, de su valor
irrepetible, insustituible. Porque existe este yo consciente de sí mismo y de su
sustantividad es por lo que la muerte es algo terrible, según el propio Bloch
había advertido200.
198
En la presentación de Ruiz de la Peña «la muerte plantea a una filosofía de la esperan-
za un doble problema: el problema psicológico [ y…] el problema ontológico» (J.L. Ruiz de la
Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, 66) y muestra la respuesta de Bloch a ambos, cen-
trándose en la respuesta al problema ontológico puesto que «clausurado el período fundacional
de la sociedad comunista […] su única solución [del problema psicológico] se encuentra en la
solución al problema ontológico» (ibid.).
199
200
La denuncia de ambigüedad se extiende también a las páginas dedica-

das al héroe rojo201.
El que Bloch asista impávidamente a la renuncia que del propio yo

realiza su admirado héroe rojo, hace de la suya una antropología dilemática,
fluctuante entre la postulada divinización del individuo humano y la pasiva
resignación ante su eclipse. Retorna, pues, la pregunta antes formulada: si el
hombre es un «valor infinito», ¿cómo aceptar sin rebeldía su desaparición?202
En la página siguiente, tomando pie de la comparación entre el héroe

rojo y el mártir cristiano, Ruiz de la Peña nos mostrara explícitamente su
propia posición, expresada con claridad en el siguiente párrafo:
Es la certidumbre de que la existencia humana presente (y no sólo la

postmortal) gana su total densidad y significación en la comunión con Dios;
es la vivencia de una relación interpersonal, actual con alguien percibido
como Amor-más-fuerte-que-la-muerte (esta vez sí), lo que impulsa al cris-
tiano a la rendida entrega de su ser. Desde ahí –y sólo desde ahí–, desde esta
peculiar dialéctica presente-futuro, es legítima la extrapolación a la metahis-
toria, la fe en la resurrección como única respuesta al misterio de la muerte.
En el horizonte del diálogo entre el hombre que ofrece la vida amorosamente
y el Dios que (al no dejarse vencer en amor por el hombre) se revela como
“aquél que resucita a los muertos”, se dirime cristianamente la dialéctica
muerte-inmortalidad203.
Intentamos finalmente resumir lo recorrido hasta ahora. Nuestro autor

acoge con simpatía y comparte la afirmación de Bloch de la absolutez (ontoló-
gica y ética) del individuo humano concreto que es precisamente lo que decla-
ramos cuando decimos que el ser humano es persona. También comparte con
Bloch la necesidad de abordar el problema de la muerte si se quiere mantener
la solidez de la primera afirmación. Es ante la ambigüedad de la respuesta
blochiana al problema de la muerte cuando subraya que éste sólo puede ser
resuelto desde la experiencia de la relación actual con Dios, desde la certi-
dumbre de que el amor de Dios por nosotros es más fuerte que la muerte.
201
Ruiz de la Peña hace una aguda comparación entre el héroe rojo de Bloch y el Sein
zum Tode (ser para la muerte) de Heidegger, con lo cual hace recaer, mutatis mutandis, sobre
Bloch las críticas que Sartre había vertido sobre el anterior.
202
203
A partir de aquí nosotros podemos extraer claramente el corolario: si la

afirmación del hombre como persona (en el sentido axiológico del término)
necesita de la resolución de la cuestión de la muerte y ésta sólo es soluble
desde la relación amorosa con Dios (más bien desde el amor de Dios hacia
cada uno de nosotros), la afirmación del individuo como persona (=valor
absoluto) sólo es sólida sobre la base de esa relación.
Que este corolario, ciertamente implícito no es ajeno al pensamiento
reflejo de Ruiz de la Peña podemos mostrarlo en el siguiente párrafo, en
el que se refiere en conjunto a los pensadores del humanismo marxista.
Estas líneas nos servirán de resumen de lo dicho antes de pasar al apartado
siguiente en el que hablaremos de la relación de nuestro autor con el mate-
rialismo emergentista.
Que el hombre concreto, cada individuo singular, sea en la esfera de la

realidad histórico-mundana «el ser supremo para el hombre», lo afirma tam-
bién el cristianismo cuando habla de todo el ser humano como valor absoluto.
Pero aquí comienzan las diferencias […] El hombre es el ser supremo para el
hombre y para Dios; el hombre es el ser supremo para el hombre a causa de
Dios. Contrariamente al marxismo, al cristianismo le urge dar razón de esta
supremacía; no se contenta con un puro postulado kantiano. Y ello porque
dista de parecerle axiomático que un ser contingente pueda representar, en sí
y por sí, un valor absoluto204.
3.3. De emergentismos fuertes y débiles

Hemos subrayado ya el interés que Ruiz de la Peña presta a la distintas
propuestas antropológicas surgidas del ámbito «acatólico». Sus primeras
obras estuvieron marcadas por la influencia del existencialismo sobre la
teología. El diálogo entre cristianos y marxistas ocupa sus inquietudes
intelectuales al final de la década de los 70. A partir de la década de los 80
y hasta el final de su vida su atención se dirigirá hacia otra propuesta, tam-
bién surgida del ámbito del materialismo, aunque a su juicio se trate de un
materialismo sui generis. Se trata del emergentismo205, especialmente en la
204
J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, 181. Los subrayados son
del autor.
205
La primera referencia al emergentismo la encontramos de un modo casi furtivo en J.L.
Ruiz de la Peña, «Psyché» 1982, 185 y 200. Habrá que esperar a J.L. Ruiz de la Peña, Las
nuevas antropologías 1983, 156-173, para encontrar en Ruiz de la Peña una exposición sistemá-
versión propuesta por el argentino Bunge206. Desde las primeras ocasiones

en las que Ruiz de la Peña cita al autor argentino encontramos una verdade-
ra sintonía de planteamientos reforzada por la interpretación de Ruiz de la
Peña que hace del emergentismo una especie de hilemorfismo aggiornato207.
Aunque Bunge comienza por ser denominado materialista208, su mate-
rialismo dista mucho de ser identificable con el monismo materialista209
que hemos considerado más arriba. La base de su teoría es el binomio: uni-
dad de sustancia-diversidad de propiedades que le permite dar razón de la
diversidad existente de hecho en el mundo sin recurrir a un pluralismo de
sustancias. La clave de bóveda del emergentismo se encuentra en la noción
de sistema, mediante la cual con materiales de nivel inferior, podemos
obtener propiedades emergentes, es decir, superiores a las que cabría espe-
rar por mera adición de las propiedades de los componentes. Una realidad
cualquiera se convertiría en un sistema cuando exhibe al menos una propie-
dad emergente, así obtenemos diversos niveles de realidad (fisiosistemas,
quimiosistemas, biosistemas y psicosistemas), todos ellos formados por
tica de esta teoría. A este texto se puede acudir para conocer globalmente en que consiste para
él, el emergentismo.
206
Algunos otros autores son colocados más o menos en la esfera del emergentismo: Fe-
rrater Mora (J.L. Ruiz de la Peña, «Materia, materialismo y creacionismo» 1985, 64) y Popper
(ibid., 65); y más adelante Zubiri y Laín Entralgo (cf. J.L. Ruiz de la Peña, «El hombre es
uno en cuerpo y alma» 1994); pero el de Bunge, será siempre para él «una versión autorizada
del mismo» (ibid., 58), cuando no, la versión autorizada. El primer encuentro de Ruiz de la
Peña con el pensamiento de Bunge puede situarse a comienzo de los años 80, con motivo de un
congreso celebrado en Oviedo (ciudad donde Ruiz de la Peña era profesor) y al que asistió el
pensador argentino (cf. AA. VV., Teoría y metodología de las ciencias). No hemos encontrado
ninguna referencia bibliográfica en la que Bunge se haga eco de las críticas de Ruiz de la Peña.
Sí será bilateral el diálogo de Ruiz de la Peña con Laín Entralgo, cuya similitud de planteamien-
tos con Bunge es clara para nuestro autor (J.L. Ruiz de la Peña, «A propósito del cuerpo hu-
mano» 1990, 68.70) y con el que sostendrá un contencioso cordial que durará hasta la muerte del
primero (cf. J.L. González Novalín, «Cómo se hizo teólogo», 27; para conocer los términos
del diálogo vid. J.L. Ruiz de la Peña, «A propósito del cuerpo humano» 1990; cf. también J.L.
Ruiz de la Peña, «El hombre es uno en cuerpo y alma» 1994, 364-366).
207
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, «Materia, materialismo y creacionismo» 1985, 69; J.L.
Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 270.
208
J.L. Ruiz de la Peña, «Psyché» 1982, 172. También J.L. Ruiz de la Peña, «Ma-
teria, materialismo y creacionismo» 1985, 55s. El mismo Bunge, como veremos, tiene cierto
empeño en ser considerado así.
209
En la exposición que de él hace Ruiz de la Peña, Bunge se distancia con la misma
claridad tanto del monismo materialista como del dualismo (J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas
antropologías 1983, 157-166).
elementos materiales, pero que poseen propiedades progresivamente emer-

gentes y por tanto son irreductibles entre sí.
Si nos centramos en la antropología que brota de la propuesta emer-
gentista210, podemos ver que aunque Bunge defiende la identificación entre
la mente y el cerebro, «afirma también que el sistema nervioso central es un
biosistema provisto de propiedades y leyes peculiares, que rebasan no ya el
nivel fisicoquímico, sino incluso el de la biología general. El cerebro huma-
no es emergente respecto al ámbito mismo de la biosfera»211. Sin reconocer,
por tanto, una «sustancia espiritual», «hay algo en el emergentismo bun-
geriano que lo sitúa muy por encima de los materialismos reductivos: aquí
el hombre aparece en su condición de ser único y superior al resto de los
seres»212. Estamos nuevamente del lado humanista de la realidad, nos dirá
expresamente Ruiz de la Peña que «En Bunge, pues, volvemos a toparnos
por fortuna con aquel materialismo humanista del que hemos hablado […]
a propósito de Schaff, Garaudy y Bloch»213. Bunge reconoce con claridad
el salto cualitativo producido entre el hombre y el resto de la realidad, para
él lo humano es cualitativamente superior a lo biológico y, por supuesto, a
lo meramente físico. Si además de esto nos encontramos con un concepto
amplio de materia214 las posibilidades de un entendimiento se apuntan ya
claramente215.
210
En concreto Ruiz de la Peña analizará el texto: M. Bunge, The Mind-Body Problem.
211
J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 165. Ruiz de la Peña muestra
también su desacuerdo con las razones de la identificación cerebro-mente y considera que estas
sólo llegan a probar una dependencia funcional (ibid. 162, nt. 72).
212
213
J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 172. La misma idea, a pro-
pósito del alma volvemos a encontrarla más adelante «si no el vocablo [alma], sí al menos este
contenido mínimo del mismo se encuentra en el humanismo de Bloch o Heidegger, así como
en el emergentismo de Bunge. Todos estos pensadores otorgan al hombre un plus que lo yergue
sobre la realidad circunvecina, cosa que no hacen ni los reduccionismos biologicistas ni la teoría
de la identidad ni, por supuesto, el estructuralismo» (ibid. 211).
214
J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 170. Más adelante afirma que
«Si Bunge defiende (y por cierto, apasionadamente) que hay algo real-objetivo en el hombre que
no se da en el animal, que el sistema nervioso central humano difiere cualitativamente –y no
sólo gradualmente– del de cualquier otro primate, ¿importa mucho que a ese algo se le adjetive
como “espiritual” o como “material”? ¿No será éste un litigio de verbis? Si se ha estipulado ya
entre el hombre y su entorno una diferencia ontológica, el nombre que se imponga a tal diferen-
cia ¿cambiará mucho las cosas?» (ibid. 211s.; cf. también 216s).
215
Posibilidad que le lleva a afirmar que el fondo de su exposición es «generalmente
sugestivo y asumible» (J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 217 nt. 7). Ruiz
de la Peña, no oculta, sin embargo las cuestiones no resueltas o mal resueltas: «Particularmente
Sin embargo, en 1983, la fidelidad de Ruiz de la Peña a la antropología

tomista en la versión recibida de Rahner es aún lo suficientemente sólida
como para resistir la seducción del emergentismo. Podemos decir que ade-
más de diferencias en aspectos parciales la cuestión de fondo en la que Ruiz
de la Peña se distancia se sitúa en la autodenominación del emergentismo
como materialismo216 cuya consecuencia es que «el término “materialismo”
apenas si significa ya nada, puesto que significa demasiadas cosas y dema-
siado enfrentadas entre sí»217.
Sin embargo, la cercanía entre las posiciones de nuestro autor y las de
Bunge era tan evidente que basta que se resquebraje un poco la adscripción
decepcionante se revela lo que Bunge denomina pomposamente “concepción materialista de los

valores” y su noción de libertad» (ibid., 171); y también: «hay otro rasgo de su pensamiento que
resulta menos atractivo […]: su marcado cientifismo» (ibid, 172s); así como algunas cuestiones
de estilo de las que afirma: «Permítaseme una apreciación estrictamente subjetiva: lo que en la
lectura de Bunge me ha resultado más irritante no es el fondo (generalmente sugestivo y asu-
mible), sino la forma, el frívolo desenfado con que cree dilucidar de un plumazo las cuestiones
más intrincadas. En esta línea, las formulaciones lógico-matemáticas, a las que es tan proclive,
ofrecen una “exactificación” del discurso que entraña una falacia, las oscuridades reales no se
disipan prodigando alegremente claridades formales» (ibid. 217s. nt. 7).
216
La importancia real que nuestro autor da a esta cuestión terminológica no está exenta,
ya en el año 1983, de una cierta ambigüedad. Por un lado, le resta importancia y deja claro que
esta denominación no era óbice para la adscripción del emergentismo a la corriente humanista
(cf. nt. 214); dos páginas más adelante, sin embargo, insiste en que no se trata de una cuestión
«puramente de nomine, pues una concepción emergentista de la realidad que vea ésta articulada
en planos diversos de ser debería hallar su expresión más consecuente en un vocabulario ontoló-
gico correlativamente diversificado o, de lo contrario sucumbir a la sospecha de reduccionismo
(al menos) epistemológico» (J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 214s); y
más adelante vuelve a señalar lo que el considera la incongruencia terminológica de un materia-
lismo emergentista: «En rigor, si Bunge puede seguir autotitulándose materialista, es merced a
una definición tautológica de materia (“todo lo real es material” = todo lo real es… real) y a una
distinción, tan astuta como gratuita, entre unicidad de sustancia y pluralidad de propiedades»
(ibid. 216).
217
J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 215. En la página siguiente
insiste Ruiz de la Peña en que «a los materialismos actuales puede dirigírseles la misma obje-
ción que Armstrong endosaba a los dualistas: incapacidad para definir positivamente la noción
nuclear del propio sistema, en este caso la materia» (ibid. 216). En este contexto, nuestro autor
se hace eco de la opinión de Rahner de que «habría que definir la materia por el espíritu, y no
viceversa» (ibid. 217 nt. 6, remitiendo a K. Rahner, Das Problem der Hominisation, 44-46).
Al significado de materia y de materialismo, así como a su compatibilidad con el creacionismo
dedicará nuestro autor dos años después un interesante artículo J.L. Ruiz de la Peña, «Mate-
ria, materialismo y creacionismo» 1985 (reproducido en J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la
creación 1986, 249-273); en el que analiza los conceptos de materia y materialismo y las condi-
ciones de compatibilidad con la fe cristiana en la creación.
al hilemorfismo como para que quede claro que la “cuestión de fondo” no

era tan profunda. Así en 1985, aunque la insistencia sobre la terminología
sigue siendo evidente218, el emergentismo de Bunge es colocado, junto con
Bloch, del mismo lado que Teilhard y Rahner219, autores estos por los que
Ruiz de la Peña manifiesta evidentes simpatías. En este mismo artículo
nuestro autor considera que el creacionismo puede hallar su expresión a
través del «pluralismo emergentista fuerte»220, del que afirma:
Entiendo por tal la teoría que reconozca a la realidad la posibilidad de

superarse hacia el novum por saltos cualitativos (lo que explica la diversidad
ontológica de lo real) y que induzca en ese proceso de plusdevenir el factor
creación, esto es, la presencia en el proceso de una causalidad trascendente,
que actúa produciendo ex nihilo la primera forma de realidad contingente y
coproduciendo junto a las causas intramundanas las sucesivas emergencias
de novedad221.
Más adelante, en 1988, el acercamiento de Ruiz de la Peña al emer-

gentismo se hace aún más evidente, no sólo subraya sus «ventajas frente
al fisicalismo» y «frente al dualismo»222, sino que construye su versión de
218
En 1985 (J.L. Ruiz de la Peña, «Materia, materialismo y creacionismo» 1985, 62)
«el emergentismo puede ser tomado en consideración sólo si, más allá de su prejuicio ontológi-
co, se decide de una vez a presentarse en sociedad como lo que realmente es: como pluralismo»;
y todavía en 1988 (J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 127): La teoría emergentista
contiene, sin embargo, una aspecto discutible […]; una vez afirmado el pluralismo de propieda-
des cualitativamente diversas e irreductibles, ¿qué sentido tiene afirmar un monismo de sustan-
cia?».
219
J.L. Ruiz de la Peña, «Materia, materialismo y creacionismo» 1985, 61: «La única
forma real –no verbal– y consistente del emergentismo sería la que osara afirmar que lo material
se autotrasciende hacia lo genuinamente distinto de sí; afirmación por lo demás no inédita en
ciertos materialismos heterodoxos, como el de Bloch, y frecuente en pensadores cristianos con-
temporáneos, como Teilhard y Rahner».
220
J.L. Ruiz de la Peña, «Materia, materialismo y creacionismo» 1985, 68. Posición
que no es aventurado conjeturar como la propia del autor.
221
J.L. Ruiz de la Peña, «Materia, materialismo y creacionismo» 1985, 68. Frente a la
posible objeción de que la idea de creación sea innecesaria, contesta que «sólo esa idea está en
grado de autentificar el concepto de emergencia y consiguientemente, una versión genuinamente
pluralista de lo real» (ibid. 69). Sobre la necesidad de este factor trascendente insistirá nueva-
mente frente a Laín Entralgo en J.L. Ruiz de la Peña, «A propósito del cuerpo humano» 1990,
71.
222
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 127. Esta parte de su manual de antropo-
logía teológica fundamental (ibid 116-128) había sido publicada un año antes con pequeñas va-
la relación cuerpo-alma, con el mismo esquema con el que había descrito

cinco años antes la posición de Bunge223, y además propone el «emer-
gentismo fuerte»224 como alternativa válida frente a la obsoleta «intuición
hilemórfica»225. Nuestro autor nota «sin embargo, que el emergentismo no
es, en rigor, una teoría metafísica sobre la relación alma-cuerpo»226, por
lo que en su opinión es un error rechazar «con arrogante suficiencia una
teoría metafísica, el hilemorfismo (que sea buena o mala, es otra cuestión)
en nombre de una fenomenología descriptiva sin calado ontológico»227. Sin
embargo esta fundamentación ontológica de la que, según nuestro autor,
carece el emergentismo ya no la buscará en el mundo del hilemorfismo con
el que antes se sentía cómodamente identificado, sino en otros autores, espe-
cialmente X. Zubiri, aunque también J. Moltmann o V. Frankl228.
riaciones (J.L. Ruiz de la Peña, «Mentes, cerebros, máquinas» 1987). También encontramos
señaladas las ventajas del emergentismo sobre el resto de los materialismos en J.L. Ruiz de la
Peña, «Creación» 1993, 265.
223
En 1983 (J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 156) describía la
posición de Bunge sobre el problema mente-cerebro con la siguiente expresión: «La teoría de
Bunge sobre el problema que nos ocupa va a emplazarse, en efecto, entre el dualismo, de una
parte y el monismo reductivo o fisicalista, de otra». En J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios
1988, titula los dos primeros apartados de sus «reflexiones sistemáticas» como «no al dualismo»
(129) y «no al monismo» (132).
224
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 147. Cita J.L. Ruiz de la Peña, Teo-
logía de la creación 1986 (269) que, como hemos dicho (nt.217), reproduce un artículo del año
anterior. Es de subrayar el sutil cambio terminológico, mientras que en 1985 y 1986 se habla de
«pluralismo emergentista fuerte», donde la referencia al emergentismo es adjetivo, en 1988 se
habla simplemente de «emergentismo fuerte».
225
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 147. La frase textual es la siguiente:
«Si la intuición (no la formulación) hilemórfica es una representación decididamente obsoleta,
incluso en la relectura que de ella hace Rahner desde la perspectiva de una antropología trascen-
dental…». Detenernos en la distinción entre intuición y formulación hilemórfica realizada aquí
por nuestro autor nos llevaría lejos de nuestro propósito en la línea de definir cuál es el modo de
entender la hermenéutica del dogma. Sin pretender recorrer ese camino, lo más plausible es que
la afirmación se refiera precisamente a que con la definición de Vienne (cf. DH 902) no se pre-
tende definir el hilemorfismo por lo que cabría elaborar la definición (formulación hilemórfica)
en otro contexto filosófico ajeno a la ontología aristotélico-tomista (intuición hilemórfica); para
la vigencia del esquema hilemórfico en la antropología teológica vid. supra p. 20 nt. 56s. Sobre
la superación de Aristóteles en general dentro del ámbito teológico puede verse B. Lonergan,
Método en teología, 301s.
226
227
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 148, nt. 195.
228
(Cf. J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 148-149. La referencia a Frankl
es en nota y a través de la obra de R. Chiquirrín Aguilar, «La “imago hominis” de Viktor E.
Frankl». La preferencia por Zubiri es explicable por muchos motivos, de entre los cuales no es
Como último episodio de este acercamiento de nuestro autor al emer-

gentismo podemos citar un artículo de 1996 donde, en diálogo con Ruiz de
Gopegui229, a Ruiz de la Peña le basta que este otro autor pueda adscribirse
«a la corriente del materialismo emergentista» para sentirse «mucho más
cercano a su antropología de lo que se ha sentido hasta no hace mucho»230.
Conviene aclarar, sin embargo, que esta proximidad de Ruiz de la Peña
con el emergentismo, en cuya exposición nos hemos demorado, no llegará
a ser nunca una identificación. En su juicio sobre el emergentismo nuestro
autor mostrará siempre y simultáneamente su cercanía y su distancia. En
parte hemos apuntado ya los motivos de la imposibilidad de una identifica-
ción, pero hay otro, al que todavía no hemos hecho referencia y que toca de
lleno la cuestión que nos ocupa: la dignidad del individuo humano concreto.
Hasta el final, este será el dato que mantendrá la separación entre su posi-
ción y la de los emergentistas, incluso en la versión de Laín Entralgo, que
se construye con la voluntad expresa de compatibilidad con el cristianismo.
Nos dirá:
Así pues, los emergentistas están en grado de tutelar suficientemente el

primado ontológico y axiológico del ser humano, su libertad y creatividad, su
irreducible singularidad231. Con todo, lo que no puede hacer la filosofía emer-
gentista de la mente es dar crédito a la tesis de una victoria sobre la muerte;
sus premisas materialistas se lo prohíben. Así pues, tampoco el emergentismo
satisface a una visión cristiana del hombre232.
despreciable el hecho de que es el único de los tres autores citados que ofrece por sí mismo una
propuesta metafísica articulada. No es ocioso decir que la antropología de Zubiri presupone el
planteamiento emergentista a través de la noción de sistema, aunque no entremos a valorar su
compatibilidad con la formulación bungeana.
229
Vid. las afirmaciones correspondientes a la antropología cibernética, en las pp. 20ss.
230
J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre la dialéctica mente cerebro» 1995, 419.
231
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre el alma» 1989, 387; donde, Ruiz de la Peña tiene
mucho cuidado de excluir al emergentismo de su tesis 2 sobre el alma: «las antropologías mate-
rialistas –salvo el emergentismo– han de negar el carácter libre y personal del individuo huma-
no, si quieren ser coherentes con sus postulados».
232
J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre el problema mente-cerebro» 1996, 38. Como decimos,
en estas afirmaciones, el interlocutor por parte del emergentismo es más bien Laín Entralgo (cf.
ibid. nt. 15) que intenta «compatibilizar la afirmación de que “el hombre es todo y sólo materia
somática”, y que por tanto “con la muerte acaba todo el hombre”, con la esperanza en la resu-
rrección».
Dos anotaciones a este texto nos permitirán enlazar lo dicho hasta

ahora con la intención de nuestro trabajo. La primera: cuando Ruiz de la
Peña nos dice que la filosofía emergentista es incapaz de dar crédito a la
tesis de una victoria sobre la muerte, no piensa que esta incapacidad supri-
ma o contradiga la afirmación del valor absoluto de lo humano, de hecho
afirmada claramente por el emergentismo, tal y como lo reconoce nuestro
autor. Con lo que es incompatible la negación de la posibilidad de una vic-
toria sobre la muerte, es con la afirmación del valor absoluto del individuo
concreto (justamente lo que venimos designando con el concepto «perso-
na»), y ello por la contradicción que representa la desaparición absoluta de
un valor absoluto.
La segunda, enlazando con lo anterior, para Ruiz de la Peña, la posi-
bilidad y la plausibilidad de una victoria sobre la muerte, única situación
compatible con la afirmación del valor absoluto del individuo concreto,
aparece vinculada indisolublemente a la relación teologal. Esta conexión
la encontramos en el mismo artículo al que acabamos de hacer referencia:
En cuanto valor absoluto, al que Dios ha elegido por sí mismo como fin,
todo ser humano llega a la existencia con una vocación de definitividad […]
el hombre es la criatura de quien Dios se acuerda […] el ser anclado imbo-
rrablemente en la memoria divina. Dios lo ha creado para la vida no para la
muerte; ese acto creador implica la promesa de una victoria sobre el destino
mortal, promesa que la fe cristiana tematiza con la categoría resurrección. Tal
categoría importa la identidad del mismo sujeto en sus dos formas de existen-
cia, la histórica y la escatológica233.
Como creemos haber mostrado, también en el diálogo con el emer-

gentismo, igual que nos ocurriera con el marxismo humanista, el carácter
axiológico específico del concepto «persona» (valor absoluto del individuo
concreto) se juega para nuestro autor en la relación teologal. Sin esta última,
se desvanecería el primero.
El elemento que nos ha servido de conexión entre el valor absoluto del
individuo concreto (persona en cuanto afirmación axiológica) y la relación
teologal ha sido la esperanza de la «victoria sobre la muerte». Aunque sólo
fuese por ese motivo, merece la pena detenernos a analizar esta cuestión: el
J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre el problema mente-cerebro» 1996, 35.

233
vínculo entre la esperanza cristiana ante la muerte y la dignidad personal. A

ella dedicamos el apartado siguiente.
3.4. La esperanza cristiana ante la muerte y la dignidad personal

La cuestión de la muerte ocupa la atención de Ruiz de la Peña prác-
ticamente desde el comienzo de su producción intelectual234. A ella dedica
su tesis doctoral y no dejará de estar presente en sus escritos hasta el final
de su propia vida235. En este largo recorrido son perceptibles algunos con-
vencimientos profundos que tienen interés para nosotros en este momento.
El primero de estos convencimientos es que cualquier filosofía o teolo-
gía de la muerte está totalmente condicionada por la antropología concreta
con la que se trabaje. Parafraseando el refrán castellano lo podríamos for-
mular así: «dime qué idea tienes de la muerte y te diré cómo entiendes al ser
humano». En general, escatología y antropología se encuentran, en la mente
de nuestro autor, indisolublemente ligadas, por lo que el modo de afrontar el
problema de la muerte es piedra de toque de la solidez de un planteamiento
antropológico. Este vínculo se nos hace evidente con sólo mirar el índice de
su tesis doctoral. En ella, antes de plantear el tratamiento de la muerte por
parte de cada uno de los autores estudiados, dedica siempre algunas páginas
a exponer su antropología236. Además, dicha relación entre antropología y
la teología de la muerte es expresada por nuestro autor reflejamente en más
de una ocasión. Por ejemplo, en el mismo texto de la tesis doctoral, afirma
que «La teología de la muerte ha de partir de una base antropológica sólida
y realista; en caso contrario, y pese a las mejores intenciones, es altamen-
te probable un retroceso a viejos idearios, ajenos (si no contrapuestos) a
la antropología cristiana»237; y en 1978, en el contexto del diálogo con el
234
Alguno de sus amigos atribuye esta preocupación al impacto que le produjo la muerte
de su propia madre mientras cursaba en Roma sus estudios de teología (cf. J.L. González No-
valín, «Cómo se hizo teólogo», 27).
235
Como ya hemos repetido, su última obra será una revisión de su escatología (J.L. Ruiz
de la Peña, La pascua de la creación 1996) que le ocuparía hasta los últimos momentos de su
vida y que sería publicada póstumamente.
236
J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, passim, especialmente los títulos
de las páginas 123, 194, 218, 269.
237
J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 350. O también, en otro lugar:
«Una antropología estática y esencialista verá en la muerte un fenómeno aislado e individualís-
tico. La valoración de la persona como entidad dinámica integrará la muerte en la existencia y
será particularmente sensible a los elementos de ruptura relacional en ella contenidos» (ibid.,
marxismo humanista, nos dirá con más claridad que «la pregunta sobre la
muerte es una variante de la pregunta sobre el individuo humano; sobre
la consistencia, irrepetibilidad y validez absoluta del sujeto que la sufre y
sobre el sentido de su existencia»238. Es decir, al preguntarnos por el sentido
de la muerte, nos encontramos en el núcleo del significado de persona como
afirmación axiológica.
El segundo convencimiento de los dos a los que hacíamos, está muy
vinculado al anterior y podríamos formularlo así: para una antropología
dualista la muerte resulta intrascendente239, pero para una antropología
unitaria la muerte pone en crisis la totalidad de la realidad humana. Cier-
tamente, desde una división radical entre cuerpo y alma entendidos como
dos sustancias completas y unidas, cuando no meramente yuxtapuestas, la
muerte sólo afecta al cuerpo, no sería la muerte del hombre, sino la muerte
de una parte; si además, como suele ocurrir, esta parte se considera la menos
significativa, la muerte acaba siendo un suceso cuasi-accidental, sin verda-
dera repercusión para el individuo.
Sin embargo, para las antropologías que contemplan al hombre en su
radical unidad, la muerte no puede entenderse como muerte de una parte
del hombre, sino que lo es de todo el hombre. Consiguientemente, en un
contexto antropológico radicalmente unitario la muerte pone en crisis cual-
quier pretensión de superioridad que el individuo humano tenga sobre la
naturaleza que lo rodea. Cómo se plantee la superación de esta crisis radical
376). No sería difícil encontrar en la obra de Ruiz de la Peña vínculos entre la escatología y la
antropología, sin ánimo de ser tediosos nos limitamos a señalar algunos ejemplos: J.L. Ruiz de
la Peña, «En torno al concepto de escatología» 1974, 492; J.L. Ruiz de la Peña, «Futurolo-
gías seculares y escatología cristiana» 1979, 201; y, para terminar, un texto de su última obra:
«Antes de ser un tema escatológico, la muerte es un tema antropológico. Y, por cierto, no un
tema cualquiera, sino […] uno de los más cruciales a la hora de ensayar una hermenéutica de la
condición humana» (J.L. Ruiz de la Peña, La pascua de la creación 1996, 247).
238
J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, 176. Este convencimiento
inicial será sostenido a lo largo del tiempo, por lo que volveremos a encontrarlo más o menos
implícitamente expresado en obras posteriores .
239
Hablando de la deficiente predicación preconciliar en torno a la muerte nos dice ex-
presamente: «Tal situación respondía a serias deficiencias teológicas, en el ámbito de una antro-
pología subrepticiamente dualista. Si la corporeidad y la mundanidad constitutivas del hombre
pasaban desapercibidas, era lógico que el fenómeno muerte quedase banalizado, relegado a la
esfera de lo somático, es decir, de lo antropológicamente intrascendente» (J.L. Ruiz de la
Peña, «Sobre el misterio de la muerte» 1972, 528).
tendrá mucho que ver con la solidez de la afirmación del valor absoluto del
individuo humano concreto en ese contexto antropológico.
Para los antihumanismos la muerte no representaba en realidad ningún
drama. Negada por ellos la superioridad de lo humano, la muerte es un
fenómeno totalmente natural, a través de ella el ser humano, concluido el
espejismo, vuelve a disolverse en la naturaleza de donde surgió240. La muer-
te, para ideologías como el estructuralismo o el biologicismo, no es más que
una confirmación de sus planteamientos.
De un modo parecido, la muerte tampoco es un drama para aquellas
ideologías colectivistas, que aunque puedan afirmar la superioridad de lo
humano, aunque se les pueda llenar la boca hablando de las grandezas del
hombre, miran al individuo sólo en la perspectiva del conjunto de la socie-
dad humana. En realidad quien muere es sólo el individuo, no la sociedad.
Esta sigue avanzando por encima de las muertes individuales. Éste podría
ser el planteamiento del marxismo clásico y escolástico.
Es sobre todo en el marco de las antropologías humanistas donde una

mortalidad irrefutable cobra dimensiones de escándalo. La adjudicación de un
valor absoluto al hombre, tanto en el orden ontológico como en el axiológico,
se ve sometida a la más dura prueba ante la amenaza de su total extinción. La
muerte de un presunto valor absoluto, si con ella se significa el no-ser-más del
mismo, es una tragedia absoluta y hace planear sobre el resto de la realidad
superviviente la sospecha del sinsentido241.
Esta validez absoluta del individuo concreto (que es lo que afirmamos,

lo repetimos una vez más, con el término persona), unida a su contingencia
puesta en evidencia por la muerte, es la que genera un conflicto difícilmente
soluble para los planteamientos humanistas más exigentes. Este es precisa-
mente el caso del humanismo cristiano, porque «según la fe cristiana, todo
hombre, cada hombre, es no sólo miembro de una especie, sino persona, enti-
dad absolutamente válida y, por tanto, supremamente digna de ser salvada»242.
240
Una cita de E. Trías recogida por nuestro autor expresa brutalmente este convenci-
miento. Nuestra existencia sería, para Trías, un recorrido «de la muerte a la muerte pasando por
un simulacro de vida» (E. Trías, Los límites del mundo, 215, tomada de J.L. Ruiz de la Peña,
La pascua de la creación 1996, 247).
241
J.L. Ruiz de la Peña, «El elemento de proyección y la fe en el cielo» 1979, 371.
242
J.L. Ruiz de la Peña, «El elemento de proyección y la fe en el cielo» 1979, 371. Vid.
también J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, 181.
Cómo escapar del escándalo que supone la muerte sin retornar a for-
mulaciones dualistas es el reto presente en una buena parte de la obra de
Ruiz de la Peña. Donde la denuncia de este conflicto adquiere los tintes de
un alegato es en el diálogo de nuestro autor con el humanismo marxista243,
al que ya hemos hecho referencia, y que se nos presenta en toda su crudeza
en el capítulo sexto de su libro sobre la muerte y humanismo marxista244.
En esta recapitulación, comienza por reconocer claramente los puntos
de consenso con estos pensadores. Nos dirá: «La teología, en efecto, se
encuentra ahora confrontada con una interpretación de lo humano en cuya
base subyacen toda una serie de tesis que la propia teología debe (y no sólo
puede) hacer suyas»245. Constata el reconocimiento que los distintos auto-
res hacen de la subjetividad humana y valora que «a esta subjetividad del
individuo concreto el marxismo humanista no vacila en atribuirle un valor
absoluto, viendo en ella un fin, y no un medio»246. Pero no puede dejar de
denunciar, «No obstante los innegables valores de estas consideraciones, en
el fondo de la noción de sujeto así acuñada se aloja una ambigüedad, remon-
table, en último análisis, a la insita en la célebre tesis marxiana que define la
esencia del hombre como “el conjunto de las relaciones sociales”»247.
Es precisamente en el planteamiento de una esperanza del individuo
frente a la muerte donde esta ambigüedad se hace más evidente. Por este
motivo nuestro autor reconoce que, entre los tres elementos comunes en
la respuesta del humanismo marxista frente a la muerte, se encuentra «la
inevitabilidad con que, a la postre, el hombre se diluye en la humanidad, y
la humanidad se reabsorbe en la naturaleza»248.
Frente a este fracaso del planteamiento marxista, incluida su corriente
humanista249, en lo que a la afirmación del sujeto se refiere, nuestro autor
243
Ya hemos hablado de esta relación en otro apartado (vid. supra pp. 99-107); lo dicho
allí debe ahora darse por supuesto.
244
J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, 175-209.
245
246
247
248
J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978. 192. Los otros dos ele-
mentos son «el persistente atractivo que parece ejercer todavía el argumento epicúreo; [y] el
irresistible tropismo panteísta» (ibid.)
249
En referencia a esta corriente, nuestro autor suaviza su veredicto con palabras verdade-
ramente cálidas: «Pero en realidad ¿merecen nuestros autores este veredicto? Justificable en un
primer nivel de lectura, ¿no se revelará excesivo e injusto a la luz de una lectura en profundidad,
presenta «la alternativa cristiana» en la que podemos reconocer su propia

posición. Lo más llamativo de ella es que tanto la afirmación de la subje-
tividad como la esperanza de una victoria sobre la muerte, no se justifican
desde el individuo humano en sí, sino desde la relación teologal poniendo
en claro «que hombre y Dios son, según la fe cristiana, realidades mutua-
mente referidas, el doble polo de una relación interpersonal»250. Desde esta
relación, el carácter dramático de la muerte no se desvanece, al contrario,
la muerte sigue siendo «la crisis radical del hombre; ante ella queda en
suspenso la índole única, irrepetible, insustituible, del yo humano, su innata
propensión a considerarse valor absoluto, su personalidad»251. Pero es que
además,
si la muerte es la crisis radical del hombre, justamente por ello ha de ser tam-
bién crisis de la relación hombre-Dios; más aún, crisis del mismo Dios. La
noción bíblica de un Dios Padre, amor constante y fidelidad inconmovible, no
se sostiene si el correlato de esta paternidad amorosa y fiel se desvanece252.
Y prosigue
La causa del hombre, en suma, como la de Jesús, parece perdida con

su muerte, desautorización perentoria y global de la propia identidad y de
todas sus reivindicaciones; pero, bajo este aspecto, la muerte humana se erige
también como interpelación a la identidad de Dios. La respuesta a tal interpe-
lación va a ser la resurrección; en ella ratifica tanto la identidad divina (Dios
es amor) como la humana (el hombre es persona=valor absoluto)253.
Dicho de otro modo, el valor absoluto del ser humano individual sólo
es salvable, ante la contundencia de la muerte, por la intervención de Dios
(resurrección) que es explicable desde la relación que Dios mismo ha que-
sensible a las “tendencias y latencias” (para usar la expresión de Bloch) albergadas en los ma-
teriales recensionados?», y prosigue señalando esas tendencias y latencias que le permiten una
sentencia más benévola.
250
251
J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, 204. Ruiz de la Peña
reconoce un reflejo de este convencimiento en GS 18 que afirma que «ante la muerte, el enigma
de la condición humana llega a su punto culminante…» (cf. J.L. Ruiz de la Peña, La otra di-
mensión 1986, 275s.).
252
253
rido establecer con cada ser humano. Es precisamente la negativa a aceptar

esta relación fundante del hombre, la que incapacita, según nuestro autor,
a las antropologías no teístas, o mejor antiteístas254, a resolver la tensión
humanismo-muerte, dentro de una antropología materialista255.
Con un tono más sosegado, este mismo planteamiento lo encontramos
en la última edición de su escatología, en ella, al contemplar los distintos
interrogantes que provoca la muerte (en torno al sentido de la vida, el sig-
nificado de la historia; la justicia, libertad, dignidad; la dialéctica presente-
futuro, el sujeto de la esperanza) resume él mismo sus reflexiones en el
siguiente párrafo:
En fin, la pregunta sobre la muerte es una variante de la pregunta sobre

la persona, sobre la densidad, irrepetibilidad y validez absoluta de quien la
sufre. La cuestión radical que plantea la muerte podría formularse así: todo
hombre ¿es o no un hecho irrevocable, irreversible? Si lo es, tal hecho no
puede ser pura y simplemente succionado por la nada. Si no lo es, si también
el hombre pasa como pasan los demás hechos, no hay por que tratarlo con
tanto miramiento: la realidad persona es una ficción especulativa y debe ser
reabsorbida por esa realidad omnipresente que llamamos naturaleza256.
Continúa entonces constatando que «es dudoso que un discurso pura-

mente racional esté en grado de ofrecer las correlativas respuestas»257 y que
aquellos pensadores que intentan respuestas positivas (entre los que incluye,
junto a Jaspers y Marcel, a Bloch y Garaudy) lo hacen desde un discurso
«meta-religioso» que los lleva a sostener «la esperanza», y junto a ella «la
trascendencia» explícita o implícita, recuerda que la propuesta cristiana «se
254
La expresión la tomamos de de Lubac: «Si no es ateo, en el sentido corriente de la
palabra, [Compte] es decididamente «antiteísta» –como lo es Feuerbach, como lo será Nietzs-
che–» (H. de Lubac, El drama del humanismo ateo, 119); el cual remite a su vez a R. Flint,
Anti-theistic-theories.
255
Esta dificultad que atañe a la escatología individual es denunciada también por nuestro
autor, para la escatología colectiva: «el modelo marxista, que sí se propone como meta la futuri-
dad de lo nuevo, no puede explicar el por qué y el cómo de su advento; la promesa que nos hace
se revela al análisis como voluntarista y postulatoria. Pues el hecho de que el hombre sea fiel a
la utopía no significa sin más que la utopía vaya a ser fiel al hombre y lo salve» (J.L. Ruiz de la
Peña, «Futurologías seculares y escatología cristiana» 1979, 198).
256
J.L. Ruiz de la Peña, La pascua de la creación 1996, 263.
257
cifra en la fe en la resurrección y la vida eterna»258, ambas descritas a partir

de la relación con Dios259.
En resumen, la crisis que la muerte representa para la pretensión de
valor absoluto del individuo humano concreto, sólo puede ser resuelta,
según nuestro autor, desde la relación actual establecida entre Dios y el
hombre a causa de la voluntad salvífica del primero, sin que sea deducible ni
de la condición creatural, ni de la superioridad de lo humano sobre el resto
de las criaturas. Nos encontramos nuevamente con un razonamiento que, a
estas alturas ya debiera sernos familiar, pero del que todavía quisiéramos
mostrar un último aspecto, presente en la obra de Ruiz de la Peña y que se
nos ha hecho presente indirectamente, se trata del aspecto ético.
3.5. La ética y la dignidad personal

Como acabamos de decir, a lo largo de nuestra exposición hemos
encontrado bastantes referencias al mundo de la ética, lo cual es perfec-
tamente explicable, puesto que hablar de la persona como valor es ya una
afirmación de tipo ético. Por ejemplo cuando hemos hecho referencia al
diálogo de Ruiz de la Peña con los planteamientos antihumanistas, uno de
los argumentos para su rechazo que nuestro autor subrayaba con insistencia
eran las consecuencias éticas de dichos planteamientos. Algunas de estas
alusiones a la ética son tempranas en la producción de Ruiz de la Peña,
pero el aterrizaje de nuestro autor en el campo expresamente dedicado a
la reflexión ética es más bien tardío y siempre, como el mismo reconoce,
desde la perspectiva del invitado, desde su condición de «cultivador de la
antropología teológica»260. En coherencia con este origen, y sin despreciar
el valor que pudieran tener para la teología moral, nosotros nos acercaremos
a sus reflexiones, por su significado antropológico.
258
259
El planteamiento relacional de los dos hechos es evidente, pero podemos entresacar
todavía algún texto más en su apoyo. Para la resurrección (J.L. Ruiz de la Peña, La pascua de
la creación 1996, 149-180) «la resurrección verifica la eficaz seriedad del propósito creador [de
Dios, se entiende]» (167); «Desde este ángulo teo-lógico es como podemos abarcar adecuada-
mente la perspectiva cristológica de la resurrección […] Dios nos resucita porque ha resucitado
a Cristo» (170). La vida eterna (ibid 197-223) es descrita «con la clara conciencia del carácter
inefable de esta realidad última […] en la que se llega al fondo del misterio de Dios, del hombre
y de la relación Dios-hombre» (197). Los subrayados son nuestros.
260
J.L. Ruiz de la Peña, «La verdad, el bien y el ser» 1994, 37.
Detenemos por tanto nuestra mirada en dos artículos de los años

1993 y 1994262 respectivamente. En ambos se trata directamente la proble-
261
mática de la ética no religiosa y de ellos esperamos obtener algunos datos

que sumar a los que ya poseemos sobre la visión que tiene nuestro autor de
la dignidad personal.
En 1993 analiza las consecuencias éticas de lo que él llama el conten-
cioso hombre-Dios. Con esta expresión designa nuestro autor una manera de
considerar la relación entre Dios y el hombre en la que ambos se entienden
como rivales. Para su análisis, muestra cómo el ateísmo moderno tiene ori-
ginalmente una intención humanista, y reconoce que «entre sus motivacio-
nes ocupaban un lugar destacado las de carácter ético»263. En estas formas
de ateísmo se niega a Dios, nos dice, con la intención de que el hombre
pueda ser reconocido en su auténtica dignidad. La muerte de Dios, acaecida
«irónicamente, en los tres lugares donde sus adictos habían levantado, con
un esfuerzo de siglos, el edificio de su “demostración”: en la cosmología, en
la interpretación de la historia y en la antropología»264, tenía como objetivo
principal, devolver a la realidad, incluido el hombre, su propia consistencia,
liberada de la dependencia divina265.
Nos recuerda también Ruiz de la Peña que existen pensadores actuales
que siguen sosteniendo este efecto beneficioso del ateísmo para el recono-
cimiento de la dignidad humana y, por consiguiente, para la ética266. Frente
a este ateísmo humanista nos presenta Ruiz de la Peña la posición contraria
de los que afirman que el ateísmo lleva en sí la semilla del antihumanismo
261
J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre el contencioso hombre-Dios y sus secuelas éticas»
1993. Propiamente se trata de la ponencia inicial tenida en unas jornadas celebradas en la uni-
versidad de Salamanca sobre el diálogo entre ética religiosa y ética civil, en el contexto del
debate suscitado por la publicación del documento de la Conferencia Episcopal Española, La
verdad os hará libres.
262
J.L. Ruiz de la Peña, «La verdad, el bien y el ser» 1994. En este caso se trata un
comentario a algunos aspectos de la encíclica Veritatis splendor.
263
1993, 22.
264
1993, 20.
265
Esta pretensión es especialmente evidente en Feuerbach y Marx. Cf. supra nt. 24.
266
1993, 22. Cita expresamente a J. Sádaba, F. Savater y E. Trías (de este último nota también un
posterior cambio de posición).
y que es suficiente dejarla crecer para que manifieste todo su potencial.

Estos autores sostienen que, tal y como «había sido ya intuido por el propio
Nietzsche, [y] como subrayó Foucault: “la muerte de Dios y la del último
hombre han partido unidas”»267. Es decir, suprimido Dios como realidad
fundante, la realidad en general, y muy especialmente la realidad humana,
no queda autofundada, sino desfondada.
Contemplando estas «dos opciones polarmente opuestas, pero simétri-
cas en su esquematismo: a) sólo sin Dios hay ética; b) sólo con Dios hay
ética»268, Ruiz de la Peña nos hace caer en la cuenta de que «ambas opciones
coinciden en un punto crítico, a saber: en el carácter inexorablemente teo-
lógico del ethos humano»269; y a partir de esta constatación extrae nuestro
autor sus propias conclusiones sobre la «posibilidad y límites de una ética
no religiosa»270.
Podemos resumir su posición en las siguientes afirmaciones: no sólo es
posible, sino que es necesaria una ética no religiosa (junto a, y no frente a,
la ética de origen religioso)271. Sin embargo «este programa ético tiene […]
que ajustar cuentas con tres interrogantes: el de su fundamentación, el de la
viabilidad de su observancia y el de su extensión»272.
El análisis de los tres interrogantes con los que, según Ruiz de la Peña,
ha de confrontarse la ética no religiosa, tiene para nosotros cierto interés;
267
1993, 23. También aquí cita pensadores españoles actuales en la misma línea (C. Castilla del
Pino y R. Ruiz de Gopegui, para la negación del sujeto; J. Muñoz- I. Reguera, y el último E.
Trías para la conexión entre religión y ética).
268
1993, 26.
269
1993, 26. El subrayado es del autor.
270
1993, 26-36. Intercala además alguna crítica a la terminología usual: ética civil, ética cívica,
ética laica…(ibid., 27s.).
271
«A favor de la tesis que acaba de enunciarse se pueden aducir tres argumentos»: uno
escriturístico, otro el consenso de los teólogos moralistas y otro el fáctico. (cf. J.L. Ruiz de la
Peña, «Sobre el contencioso hombre-Dios y sus secuelas éticas» 1993, 28-30); cf. también ibid,
60, donde, contra la deslegitimación que desde algunos sectores se hace de la ética no religiosa,
afirma: «Pero tal deslegitimación es insostenible para un cristiano. La ética cívica es no sólo
posible, sino necesaria».
272
1993, 30.
si bien, en realidad, la cuestión de la fundamentación está de algún modo

implícita en la cuestión de la extensión puesto que, como nos recuerda
nuestro autor, se puede «comprender que se postule la privatización del
problema»273 de la fundamentación, por lo que la verdadera cuestión es
cómo encontrar una fundamentación universal, o mejor, cómo conseguir
para determinadas prescripciones que todos las consideren fundamentadas,
aunque cada uno la fundamente a su modo.
Por lo que se refiere a la viabilidad de la observancia de las normas
éticas, es una de las temáticas clásicas de la teología de la gracia. En su
explicación, Ruiz de la Peña trae a colación la posición de S. Agustín, que
«observa que la gracia lo es no tanto porque da el mero posse, sino además
porque confiere la delectatio victrix; nos habilita para actuar con delectación
incluso allí donde se nos pide abnegación» y añade que, en su opinión «la
respuesta agustiniana es la única alternativa válida al kantiano imperativo
categórico»274.
Sin embargo, y aunque en esta segunda cuestión nos aparecen direc-
tamente temáticas con las que nos volveremos a encontrar más adelante,
cuando nos ocupemos de la teología de la gracia, para nuestro propósito
de mostrar su visión del concepto «persona» como afirmación de la digni-
dad humana, es la explicación del tercer interrogante que Ruiz de la Peña
propone a la ética no religiosa el que reviste un mayor interés. La cuestión,
propiamente, es la posibilidad de una universalidad de los imperativos éticos
así como la necesidad de que ésta se funde en el reconocimiento del valor
absoluto del individuo humano concreto. La posición de nuestro autor queda
expuesta con claridad en el siguiente párrafo:
Sólo un Absoluto puede contagiar de su absolutez a lo que es contingen-

te por naturaleza. En un mundo de contingentes puros, ¿cómo podrían surgir
valores absolutos puros? […] Es comprensible, pues, que Kant termine ape-
lando a Dios para dar razón suficiente del imperativo categórico275.
273
1993, 31.
274
1993, 32.
275
1993, 33.
Según nuestro autor, suprimido Dios del horizonte, nada es absoluto. Ni

siquiera el ser humano. El valor absoluto del individuo humano, expresado
con el término persona, necesita un respaldo, no se sostiene por sí mismo.
Esta precarización de la dignidad humana acarreada por la desaparición
del vínculo teologal alcanza también, sostiene nuestro autor, a los vínculos
interhumanos, e incluso a la pretensión y al alcance de la plenitud humana276
convirtiéndola en «una felicidad precarizada, light, de pequeño formato,
pero no la felicidad que los humanos llamamos salvación»277. Lo humano
puede servir como fundamento de una ética pero, suprimido el vínculo
teologal, lo humano queda de alguna manera precarizado, difícil de definir.
La argumentación de Ruiz de la Peña no se detiene ahí, sino que
expresamente señala la causa de esta precariedad del consenso ético en las
dificultades para alcanzar, en un contexto en el que se ha suprimido todo
absoluto, un verdadero consenso antropológico, a no ser en unos términos
radicalmente minimalistas. Por ello concluye:
Tanto los límites de la ética no religiosa como la indefinición de lo huma-

no sugieren la conveniencia de dejar abierto todo proyecto ético a una instan-
cia de orden trascendente […]. Dicho de otro modo, una ética de mínimos no
tiene por qué cortocircuitar su propio dinamismo, vetando de entrada la ten-
dencia del éthos humano hacia máximos tales como el valor absoluto (no rela-
tivo) del ser y de la vida humanos; la fraternidad efectiva de todos con todos,
la esperanza en una salvación que plenifique los procesos de liberación278.
276
Estas son las otras limitaciones que Ruiz de la Peña ve, junto a la dificultad de funda-
mentación universal, en una ética no religiosa: reducción de fraternidad a solidaridad y reducción
de salvación a liberación. Sobre este último binomio (salvación-liberación) había hablado ya en
otro lugar con las siguientes palabras: «hoy se tiende a privilegiar el discurso de la liberación
sobre el discurso de la salvación. Aquél aparece como mucho más concreto y operativo que éste;
es además capaz de congregar en torno a sí un consenso prácticamente unánime. Sin embargo,
el hombre aspira no sólo a la liberación (categoría negativa) del mal moral, físico, social, estruc-
tural; sueña también con la salvación (categoría positiva)» (J.L. Ruiz de la Peña, «Contenidos
fundamentales de la salvación cristiana» 1981, 198); desde otro aspecto tendremos oportunidad
de volver sobre este binomio cuando hablemos de la noción de persona como libertad.
277
1993, 36. La expresión es de Quintanilla y Ruiz de la Peña la hace suya.
278
1993, 38. Los subrayados son nuestros. Es reconocible aquí la clásica posición del expresamente
citado J. L. Aranguren que coloca la religión no en el primero sino en el último capítulo de la
ética filosófica; no en su raíz, sino en el horizonte al cual se abre (cf. J.L. Aranguren, Ética).
Nuevamente se establece una conexión entre la apertura a una instan-

cia de orden trascendente y el valor absoluto del ser y de la vida humanos.
Pero será en el artículo de 1994 donde este razonamiento sea retomado y
clarificado. En él obtendremos conclusiones semejantes, más claramente
expresadas si cabe, pero a través de un camino distinto. El propósito del
artículo «consiste en exponer un par de tesis y extraer de ellas las pertinen-
tes deducciones»279. La primera tesis «versa sobre la clave interpretativa de
la encíclica [Veritatis splendor]. Ésta debería ser leída como el desarrollo
de una línea argumental tendente a recuperar el nexo entre los órdenes
epistemológico (o de la verdad), axiológico (o de los valores) y ontológi-
co (o del ser)»280. La segunda tesis tiende a mostrar que el mensaje de la
encíclica es compartido «quoad substantiam» por numerosos pensadores,
«teólogos y filósofos –creyentes e increyentes– adscritos a diversas matrices
ideológicas»281.
No vamos ahora a resumir, ni siquiera someramente, el desarrollo del
artículo; lo que sí tiene interés para nosotros será una idea presente en la
encíclica, repetida con distintos matices en cada uno de los pensadores a los
que llama en causa, y que él mismo hace suya. Me refiero a la cuestión del
fundamento de la ética. Fundamento que necesita en primera instancia una
sólida noción de verdad, y en última, reclama una entidad absoluta, sin la
cual queda profundamente debilitada282.
Comentando a Hans Küng283 recuerda que, siendo el hombre el «prin-
cipio ético fundamental», reclama a su vez un fundamento, el cual, para ser
incondicional, debe ser religioso.
279
280
281
282
«Resumiendo: los planos ontológico, epistemológico y axiológico son interdependien-
tes; los discursos sobre el ser, sobre la verdad y sobre el bien se involucran recíprocamente […]
Pues bien; a mi juicio, el eje vertebrador y la premisa mayor de la Veritatis Splendor es justa-
mente lo que acaba de formularse. Hay valores éticos no interinos, no conmutables o revisables,
sino universal y permanentemente valiosos, porque hay verdades definitivamente verdaderas.
Y hay verdades verdaderas porque hay esa realidad suprema que los creyentes llamamos Dios»
(J.L. Ruiz de la Peña, «La verdad, el bien y el ser» 1994, 42).
283
J.L. Ruiz de la Peña, «La verdad, el bien y el ser» 1994, 44-47. La obra que se co-
menta es Projekt Weltethos (1990), que cita por su traducción española: H. Küng, Proyecto de
una ética mundial.
En concreto, «la fe cristiana es capaz de fundar convincentemente algo

que apenas cabe fundar de forma puramente empírica. Mediante la especial
relación del hombre con Dios puede fundarse radicalmente algo que supera
a la empiria: la indisponibilidad de la persona humana, la inviolable libertad
del hombre; la igualdad fundamental de todos los hombres; la necesaria soli-
daridad de todos los hombres»284.
La misma idea la obtiene de Pannenberg del que afirma que «el pro-
pósito de su reflexión antropológica estriba en mostrar que el hombre es un
ser constitutivamente religioso»285. De él recoge la siguiente afirmación: «el
hombre sólo puede acceder enteramente a sí mismo en referencia a Dios»286.
Recoge también afirmaciones semejantes en el ámbito filosófico, espe-
cialmente Kolakowski y Adela Cortina. Del primero, a partir del concepto
trascendental de verdad287, recoge la idea de que sólo Dios puede ser con-
siderado el fundamento absoluto de la realidad: «cualquier otro ente, al no
ser –por hipótesis– autofundado, no puede excluir la contingencia e incerti-
dumbre del orden del ser»288; y muy relacionada con la anterior, la siguiente:
En todo caso (y ésta es su tesis final), «la dignidad humana no puede

validarse dentro de un concepto naturalista del hombre. Y así la misma
disyuntiva se reitera una y otra vez: la ausencia de Dios… significa la ruina
del hombre…, demuele o priva de significado todo lo que nos hemos habitua-
284
J.L. Ruiz de la Peña, «La verdad, el bien y el ser» 1994, 45, citando a H. Küng,
Proyecto de una ética mundial, 88s.
285
J.L. Ruiz de la Peña, «La verdad, el bien y el ser» 1994, 47. El libro que comenta de
este autor es W. Pannenberg, Antropología en perspectiva teológica, cuya primera edición en
alemán es de 1983.
286
W. Pannenberg, Antropología en perspectiva teológica, 90; citado por J.L. Ruiz de
la Peña, «La verdad, el bien y el ser», 48.
287
La concepción trascendental de verdad coincide para Kolakowski con su uso común,
en el que «se predica ese concepto [verdad] de las proposiciones que reflejan la realidad tal cual
es. En dicho uso se está suponiendo, por tanto, que lo que es verdadero lo es aun cuando nadie
lo sepa. Hay un orden objetivo, consistente, firme; por eso puede haber aserciones igualmente
consistentes y firmes que lo expresen […] frente a esta concepción “trascendental” de la verdad,
está la concepción meramente operativa o empirista, propia de la racionalidad científica. Ko-
lakowski la rechaza…» (J.L. Ruiz de la Peña, «La verdad, el bien y el ser» 1994, 51).
288
do a considerar la esencia del hombre: la búsqueda de la verdad, la distinción

entre el bien y el mal, la exigencia de dignidad»289.
Por último, en su comentario a una obra de Adela Cortina290 es donde

encontramos la presentación más matizada de esta misma idea que venimos
presentando una y otra vez. Esta autora considera que es la dignidad humana
la que es capaz de fundamentar el obrar ético, pero «allí donde se pretenda
que toda persona humana ha de ser tratada como valor absoluto, la admi-
sión de Dios “es lógicamente necesaria para que resulte racional el obrar
humano”»291. ¿De dónde extrae esta conclusión? Lo vemos en el siguiente
párrafo que citamos por extenso:
En esta formulación, la categoría clave es, indudablemente, la de racio-

nalidad. Se nos ha advertido ya de su polisemia: hay usos y niveles diversos
de la razón. ¿En cuál de ellos (en qué «nivel lógico») se insertaría el dato-
Dios? Según Cortina, en el que, kantianamente, se conoce como el de la
«razón práctica», que es «el nivel más íntegramente humano», toda vez que
exige no sólo conciencia», sino también «libertad para aceptar la verdad» y
que es el que indaga por la coherencia global de la praxis humana (228).
Sobre estas bases, la argumentación se desarrolla partiendo de dos

conceptos universalmente preciados: el de persona como valor absoluto
–fundamento de toda obligación moral– y el de comunidad armónica futura
[…] Ambos conceptos, sostiene nuestra autora, no proceden de la razón […].
Ahora bien, ¿en qué se basa?
Retorna, pues, la pregunta formulada al comienzo, la que versa sobre el

fundamento. ¿Qué categorías exigen la aserción del valor absoluto del hom-
bre? Las creadas por la razón son todas «insuficientes». Sólo resta la apela-
ción a la revelación: «el hombre posee valor absoluto y es fin en sí mismo
289
J.L. Ruiz de la Peña, «La verdad, el bien y el ser» 1994, 54, citando a Kolakowski,
Si Dios no existe..., 215.
290
A. Cortina, Ética mínima. Esta autora había participado en el simposio al que perte-
nece el artículo que hemos comentado de 1993 (J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre el contencioso
hombre-Dios y sus secuelas éticas» 1993), y había realizado algunas acotaciones de réplica a la
intervención de nuestro autor (A. Cortina, «Modelos éticos y fundamentación de la ética») que
son contestadas al final de este artículo.
291
porque es imagen y semejanza de Dios » (258). Pero si el dato persona-valor

absoluto remite a la categoría imagen de Dios, entonces «el dato Dios es con-
dición de coherencia del fin en sí mismo que presta racionalidad al obrar». De
donde se sigue que la admisión de Dios es racional» (259)292.
Nos hemos detenido en este texto porque refleja bien el proceso por el
que el dato teológico acaba entrando en la fundamentación de la ética que
comienza siendo no específicamente religiosa. Pero en realidad, lo que más
nos interesa para nuestra investigación es que el dato persona-valor absolu-
to es visto por estos autores, con anuencia de Ruiz de la Peña, no como un
dato autofundado, sino como una realidad que encuentra su fundamento en
Dios, o mejor, en la vinculación del hombre a Dios. En palabras que Ruiz
de la Peña toma también de Adela Cortina «El “fundamento total” de la
moralidad es “la afirmación de que cada persona es valiosa por ser persona,
pero la determinación de que sea persona exige la mediación de Dios”»293.
Nuevamente, como nos ha ocurrido hasta ahora, el concepto «persona»
expresa el valor absoluto del individuo concreto, pero este valor absoluto no
nos aparece como racionalmente demostrable en el contexto de una racio-
nalidad meramente empírica, que opera con los datos intramundanos, sino
que está anclado en la relación con el valor absoluto que es Dios.
Culminamos así una de las etapas de nuestro recorrido. En ella hemos
hablado del uso del término persona para designar la dignidad del ser huma-
no. Esta dignidad absoluta del ser humano concreto (dignidad personal) la
hemos contemplado como el último escalón de una serie en la que reconoce-
mos al hombre como criatura de Dios, cualitativamente superior a todas las
demás por voluntad de Dios y que alcanza un valor absoluto, más allá inclu-
so de la muerte, por la vinculación que el mismo Dios ha querido establecer
con ella, convirtiéndola en su interlocutor, y afirmándola definitivamente.
Proseguimos ahora con otros aspectos del uso del término persona, en
concreto abordaremos ahora la vinculación entre persona y libertad.
292
J.L. Ruiz de la Peña, «La verdad, el bien y el ser», 56. Las citas entrecomilladas
corresponden a A. Cortina, Ética mínima; los números entre paréntesis indican las páginas de
esta obra.
293
J.L. Ruiz de la Peña, «La verdad, el bien y el ser» 1994, 57. Las citas entrecomilla-
das corresponden a A. Cortina, Ética mínima, 260.
Capítulo III
Persona y libertad
En las páginas anteriores hemos examinado una de las vertientes del

concepto «persona», su faceta axiológica; ahora nos acercamos a otro de sus
aspectos: la libertad. Cuando en un pequeño libro sobre el valor de las fór-
mulas dogmáticas R. Garrigou-Lagrange habla del significado de persona
accesible «al sentido común», afirma que «basta concebir la persona como
un sujeto inteligente y libre»1. La libertad, por tanto, se entiende clásica-
mente como una de las notas constitutivas de la persona.
También nuestro autor incluirá la «libertad responsable» como una
de las notas de su concepto «persona». Al comenzar su capítulo sobre la
dignidad de la imagen en el manual de antropología teológica fundamental
(Imagen de Dios) afirma sin sentir la necesidad de justificarlo: «La idea de
persona contiene virtualmente las de libertad y socialidad»2. En el mismo
texto situará en un puesto de privilegio la relación entre «persona y libertad»
a la hora de mostrar en qué consiste que el hombre sea persona3. Nos toca
ahora precisar el alcance que para nuestro autor tiene este vínculo entre la
libertad y la personalidad.
1
R. Garrigou-Lagrange, Las fórmulas dogmáticas, 49. La afirmación está hecha en
el contexto de la fórmula cristológica, pero su origen es antropológico y se afirma con la preten-
sión de su validez en ámbito trinitario (expresamente afirmada). Como se verá, no pretendemos
presuponer la validez de la afirmación, sino traer a colación la inclusión de la nota «libertad» en
el concepto «persona».
2
3
Para esta tarea uno de los primeros datos que nos salen al encuentro es
el hecho de que en no pocas ocasiones Ruiz de la Peña gusta de presentar
la persona en oposición a la naturaleza, como dos elementos en tensión dia-
léctica. Estos dos términos forman un tándem que atraviesa la obra entera
de nuestro autor. La primera referencia a este binomio la encontramos en
su tesis doctoral, allí afirma Ruiz de la Peña que el uso de este binomio
(naturaleza-persona) es «uno de los rasgos más característicos de la antro-
pología rahneriana»4. La última referencia que encontramos de la dialéctica
naturaleza-persona corresponde a 1995, donde nos invita a preguntarnos si
«el mundo ¿es el reino de lo natural o de lo personal? [y concluye que] Los
binomios determinismo-indeterminismo, azar-necesidad, debatidos hoy por
físicos y biólogos, esconden en el fondo el binomio naturaleza-persona o,
si se prefiere, naturaleza-creación»5.
Este dato nos empuja a pensar que para comprender la vinculación de
persona y libertad en nuestro autor es pertinente examinar con anterioridad
la dialéctica rahneriana naturaleza-persona, puesto que en ella el elemento
«persona» aparece prácticamente identificado con la «libertad». En esta
etapa comprobaremos como a pesar de los elementos comunes existentes,
incluido el uso de las mismas palabras, no puede decirse que se haya asu-
mido tal cual la terminología rahneriana.
Por otra parte, asistiremos a una progresiva concreción del concepto de
libertad, así como de su vinculación con el concepto «persona». Recorrere-
mos un camino que va desde la afirmación de la libertad frente a los deter-
minismos cientifistas, pasando por el concepto de libertad como facultad
entitativa, compartido con múltiples autores humanistas, hasta llegar a la
definición de un concepto propiamente cristiano de libertad. En este amplio
arco conceptual no es posible decir que todos sus puntos estén igualmente
vinculados a la personalidad6.
4
J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 226. Ruiz de la Peña, siguiendo
las indicaciones del propio Rahner subraya la correspondencia de estos conceptos «con los ex-
presados por Heidegger con los términos “Befindlichkeit” y “Verstehen”» (ibid., nt. 50); en su
valoración crítica de la teología rahneriana de la muerte insiste nuevamente nuestro autor sobre
el origen Heideggeriano de la temática persona-libertad (ibid., 266).
5
J.L. Ruiz de la Peña, Crisis y Apología de la fe 1995, 153; J.L. Ruiz de la Peña,
«Naturaleza, libertad y sentido» 1997, 152.
6
Propiamente es el término «persona» el objeto de nuestro interés pero no cabe duda de
que su partner, «naturaleza», merece también una cierta atención. Ésta pasa por ser una de las
CAP. III: Persona y libertad 133
Quedan así perfiladas las dos etapas de este capítulo que ahora nos
disponemos a desarrollar: en primer lugar recogeremos algunos materiales
de la antropología de Rahner y de su interpretación por parte de Ruiz de la
Peña que nos servirán de clave de lectura para, en segundo lugar, describir la
relación entre libertad y persona, así como las características de la libertad,
en la obra de Ruiz de la Peña siguiendo en este caso un recorrido cronoló-
gico.
1. La dialéctica rahneriana naturaleza-persona

La influencia de K. Rahner en Ruiz de la Peña merecería por sí misma
un estudio pormenorizado. El teólogo asturiano representa un ejemplo evi-
dente de la grandísima proyección que K. Rahner ha tenido en la confor-
mación de la teología del postconcilio, influencia a la que no escapan los
palabras más polisémicas del mundo de la filosofía, y por ende de la teología; se han recogido
más de 29 significados distintos de «naturaleza» y «natural» (A. Rodríguez Luño, Ética ge-
neral, 245; cit. por J.M. Burgos, Antropología: una guía para la existencia, 55). También en la
obra de Ruiz de la Peña esta palabra tiene un contenido variado y complejo: desde el significado
preciso que la dialéctica «persona-naturaleza» tiene en la obra de Rahner, y que recoge nuestro
autor en su texto de 1971, hasta el valor mucho más amplio y general que Ruiz de la Peña le
concede en 1995, se ha producido un verdadero desplazamiento de significado cuyo alcance no
sería ocioso determinar. Sin ánimo de ser exhaustivos, podemos hablar de un grupo de textos
en el que «naturaleza» denota «lo más propio de una realidad», en oposición a aquello que es
adventicio o meramente circunstancial; así, por ejemplo la «relación» pertenece a la «naturale-
za» del hombre (J.L. Ruiz de la Peña, «El pecado original. Panorámica de un decenio crítico»
1969, 415), o la «racionalidad y la libertad» pertenecen a la «naturaleza humana» (J.L. Ruiz de
la Peña, El hombre y su muerte 1971, 124); La «naturaleza humana es psicosomática» (J.L.
Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 366), o la «propia de un ser espiritual» (J.L.
Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 392), o la muerte es «por su propia naturaleza»
el final del estado de prueba (J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 187). Fuera
de estos textos, si descontamos aquellos en los que tiene un sentido técnico-escolástico –para
describir la unión hipostática (J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 40) o la
naturaleza pura, en oposición a la gracia (J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971,
275.279.302)– en la mayoría de las ocasiones, la «naturaleza» aparece más o menos identificada
con el reino de la necesidad, donde se mueven lo físico y lo biológico, también lo biológico del
hombre, en oposición a la «libertad», a la «historia» como construcción humana (J.L. Ruiz de
la Peña, «El pecado original. Panorámica de un decenio crítico» 1969, 406; J.L. Ruiz de la
Peña, El hombre y su muerte 1971, 146); opuesto en definitiva a lo humano que es capaz de
superar lo biológico aunque lo integre (J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 124.
235). En resumen, aunque el concepto se haga más amplio y difuso, sigue denotando de alguna
manera ese elemento de resistencia que la libertad debe integrar y superar. Acepción que, por
otra parte, es la nota fundamental del concepto rahneriano de naturaleza.
teólogos españoles7 y, en particular, nuestro autor. En una obra colectiva

sobre las antropologías del s. XX, correspondió a Ruiz de la Peña la presen-
tación de la antropología de Rahner8. En dicha presentación se incluyen un
par de páginas de introducción biográfica que nos dan por sí mismas una
idea de la admiración que Ruiz de la Peña profesa al autor alemán9. Esta
admiración se traduce en la aceptación de su modo de entender la teología y,
derivadamente, de su modo de configurar la propia antropología teológica10.
Nuestra pretensión en este apartado habrá de ser necesariamente más
modesta y se limitará a proporcionarnos los materiales para comprender
hasta que punto Ruiz de la Peña asume como propia la dialéctica rahneriana
persona-naturaleza, en la cual persona y libertad se identifican. Es de seña-
lar que aunque en el capítulo anterior, cuando hablábamos de la relación de
Ruiz de la Peña con otros autores, nos conformábamos con la versión que
7
Signo de esa influencia podría ser el volumen homenaje (de 693 pp.) publicado con
motivo de su 70 cumpleaños en el que participan 28 autores (incluido Ruiz de la Peña) y en
cuya contraportada reza: «Homenaje a Karl Rahner de la Universidad Pontificia Comillas y de
los discípulos y amigos de España y latinoamérica» (A. Vargas-Machuca, Teología y mundo
contemporáneo). H. Vorgrimler hablaba en 1985 de que «también son numerosos en España
–y no sólo entre los jesuitas– los que se mantienen fieles a su pensamiento» (H. Vorgrimler,
Entender a Karl Rahner, 160). Y el mismo autor, refiriéndose de modo general a la influencia
de Rahner afirma algo que es también aplicable a la situación española: «las ideas centrales de
Rahner han cobrado tal carta de naturaleza entre los cristianos interesados por las cuestiones teo-
lógicas que muchos de ellos ni siquiera tienen conciencia de que se las deben a él» (ibid., 159).
8
La primera vez que Ruiz de la Peña aborda la descripción de la antropología de K.
Rahner la encontramos en el capítulo VII de su Tesis Doctoral publicada en 1971 (J.L. Ruiz de
la Peña, El hombre y su muerte 1971, 217-268, especialmente en las pp. 217-230); éste capí-
tulo fue reproducido este mismo año en J.L. Ruiz de la Peña, «La muerte en la antropología
de K. Rahner»; el contenido de este artículo será sustancialmente recogido en J.L. Ruiz de la
Peña, «La muerte-acción en la teoría de la opción final y en K. Rahner» 1975 y J.L. Ruiz de
la Peña, «Espíritu en el mundo» 1976; donde introduce la pequeña reseña biográfica a la que
hacemos referencia.
9
J.L. Ruiz de la Peña, «Espíritu en el mundo» 1976, 180-182. Allí podemos leer
frases como las siguientes: «su actividad de publicista y conferenciante le situará a la cabeza de
la teología católica contemporánea» (181); «Rahner es profesor de dogmática en Münster, don-
de prosigue incansablemente una reflexión que sin perder un ápice de su modernidad, le sitúa
hoy entre los clásicos del pensamiento cristiano» (ibid.); «el vigor de esta obra admirable y su
evidente poder de sugestión brotan de una excepcional capacidad de síntesis. Rahner, que es un
sólido conocedor de la patrística y la teología medieval, se ha impuesto la tarea de repensar los
grandes temas de la tradición cristiana. Repensar y no repetir: he ahí la diferencia de su magis-
terio y el de los profesores de sus años escolares…» (ibid.).
10
Cf. supra p. 37. nt. 34. También hemos comentado la influencia de Rahner a la hora de
valorar el diálogo con el pensamiento no creyente (cf. p. 101 nt. 178).
de ellos nos proporcionaba nuestro propio teólogo11, ahora, sin embargo,

consideramos necesario un acercamiento directo a algunos conceptos de la
teología rahneriana para poder así determinar la eventual recepción que de
ellos hace nuestro propio autor.
Para hacerlo por pasos contados, intentaremos primero detenernos en
la exposición del propio autor alemán, incluyendo algunos aspectos com-
plementarios que resultan pertinentes (concepto de persona en su teología
trinitaria y concepto de libertad), después pasaremos revista a la interpreta-
ción de la antropología rahneriana realizada por Ruiz de la Peña12; quedará
así expedito el camino para que en el segundo apartado del capítulo se pueda
determinar dicha influencia al revisar la evolución del vínculo «persona-
libertad» en la propia obra de Ruiz de la Peña.
1.1. Algunos elementos pertinentes de la teología de Rahner

Comenzamos indagando el significado de la tensión entre naturaleza y
persona en la propia obra de Rahner. Para ello partiremos de la referencia
que nos proporciona el mismo Ruiz de la Peña y que nos lleva al artículo
«Sobre el concepto teológico de concupiscencia», publicado en el tomo pri-
mero de los Escritos de teología13. En él encontramos el siguiente párrafo:
Siempre existirá, y de manera esencial, una tensión entre lo que el

hombre es como realidad simplemente dada (como «naturaleza») y lo que él
quiere hacer de sí mismo, por decisión de su libertad (como «persona»); entre
lo que el hombre es en su dimensión meramente pasiva y lo que él activamen-
te se propone ser, queriendo entenderse como tal. La «persona» no reasume
nunca toda su «naturaleza»14.
11
Se trataba entonces de controversias en las que nuestro objetivo era simplemente de-
terminar la posición de Ruiz de la Peña.
12
Esta opción provocará algunas repeticiones. A la paciencia indulgente del lector enco-
mendamos esta circunstancia que, por los motivos expuestos, consideramos inevitable en este
caso.
13
K. Rahner, Escritos de Teología I (379-416); esta es la fuente que usa Ruiz de la Peña
en su tesis doctoral para presentar dicha tensión, aunque él cita la edición original alemana de
1958. Este artículo parte de la complejidad del concepto propiamente teológico de concupis-
cencia, señala críticamente las deficiencias del concepto habitualmente usado y propone una
«formulación nueva» a partir del concepto de libertad humana y de la tensión entre «naturaleza»
y «persona», entendida ésta en el sentido preciso que mostraremos.
14
K. Rahner, Escritos de Teología I, 395.
Con estas palabras quedan perfectamente presentados los términos de

la citada «tensión» que configura por entero la vida humana. Rahner añade
además una nota aclaratoria:
«Naturaleza» (realidad dada, Vorhandenheit) y «persona» (existencia)

se entienden aquí, naturalmente, en el sentido de la metafísica actual, según
la filosofía existencial. «Persona» es el hombre en cuanto decide sobre sí
mismo, disponiendo libremente, en cuanto posee su propia realidad definitiva,
como acto de su decisión libre sobre sí mismo. «Naturaleza» es todo lo que (y
en cuanto que) en el hombre tiene que estar previamente dado, como objeto y
condición, para que esa decisión sobre sí mismo sea posible15.
Continúa el teólogo alemán aludiendo a la fundamentación de esta

distinción desde los binomios «esencia-existencia» y «forma-materia».
Insiste a continuación en que «a la naturaleza, en contraposición a persona,
pertenece todo aquello que precede necesariamente a la decisión libre de la
persona como condición de su posibilidad»16.
Presentados los términos de la dialéctica, resulta pertinente que nos
detengamos brevemente sobre otros dos aspectos de la teología rahneriana
que pueden iluminar nuestra investigación. El primero es el tratamiento del
concepto «persona» realizado por K. Rahner en el ámbito de su teología
trinitaria. El segundo gira en torno al concepto de libertad manejado por el
teólogo alemán.
Comenzamos por el uso del término persona en ámbito trinitario. En el
capítulo correspondiente del manual Mysterium Salutis17 expone K. Rahner
de modo sintético su teología de la Trinidad. Escapa a nuestro propósito una
exposición ni siquiera sumaria de esta teología, pero es útil señalar algunos
de sus acentos: la importancia dada al «axioma fundamental sobre la unidad
15
K. Rahner, Escritos de Teología I, 395, nt. 14. El resto de la nota distingue el con-
cepto de naturaleza del homólogo usado en la teología «eclesiástica y escolástica en las explica-
ciones de la Trinidad y de la unión hipostática», sin dejar de señalar sus conexiones, algunas de
las cuales tienen para nosotros cierto interés, como la distinción «pecatum naturae y peccatum
personae».
16
K. Rahner, Escritos de Teología I, 397. El artículo concluye con la explicación del
sentido propiamente teológico de concupiscencia a partir de la tensión presentada.
17
K. Rahner, «El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia
de la salvación» incluido en J. Feiner – Löhrer, dir., Mysterium Salutis., 2/1 (360-449) que
citamos por la primera edición en español de 1969.
de la Trinidad económica y la Trinidad inmanente», el acceso al misterio tri-

nitario según el método trascendental, desde las estructuras del ser humano
al que Dios se auto-comunica; y la insistencia en la unidad de Dios frente
al riesgo de una interpretación triteísta de la Trinidad18. Es en el contexto
de esta última afirmación donde Rahner nos presenta la problemática sobre
el uso del término persona19, cuyas dificultades y ambigüedades20, según su
criterio, han estado presentes desde el principio y, además, no han hecho
más que agudizarse por
el desarrollo ulterior del término «persona» fuera de la doctrina sobre

la Trinidad y después de la formulación del dogma trinitario en el siglo IV
(lejos del sentido originario casi sabeliano, hasta el significado existencial y
hermesiano de un «yo» que se contrapone a toda otra persona en una libertad
autónoma, propia y diferenciada) no ha hecho sino aumentar más todavía las
posibilidades de que esta palabra sea mal interpretada21.
18
Cf. K. Rahner, «El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la his-
toria de la salvación», 386ss. Para una lectura crítica de la teología trinitaria de Rahner en el
contexto de la problemática del concepto «persona» y su aplicación a «los tres» de la Trinidad
puede leerse con provecho el capítulo segundo de L.F. Ladaria, La Trinidad, misterio de co-
munión, donde se encuentran también analizadas posiciones en la misma línea de Rahner (K.
Barth), así como las propuestas alternativas (J. Moltmann, H. Mühlen, H. U. von Balthasar);
especialmente dedicadas a Rahner están las pp. 98-106.
19
de la salvación», especialmente 432-440. Una presentación de la cuestión resumida en términos
casi telegráficos es presentada por el propio autor en K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe,
167s.
20
El autor alemán se encarga de subrayar estas dificultades con verdadera insistencia.
Nos previene, por ejemplo, del error que supone partir «con excesiva seguridad de la suposi-
ción de que ya sabemos claramente lo que significa “persona” e “hipóstasis” cuando aplicamos
estos conceptos a la “Trinidad” de Dios y a Cristo, y de que cuando aplicamos el concepto de
“persona” en cristología tiene sencillamente el mismo sentido que al hablar de la Trinidad» (K.
Rahner, «El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salva-
ción», 373s); en las pp. 386s, 397, 411 y 434, nos advierte de la tendencia casi inevitable a ma-
linterpretar el término en el sentido triteísta; en 394 advierte del problema que genera el uso, del
par fundamental de conceptos persona y esencia cuando no se especifica claramente su sentido,
de los dos términos el más problemático en este contexto, nos dirá, es el de persona (397); por
último al hablar de la historia del concepto en su relación con las distintas corrientes filosóficas
antiguas la califica de complicadísimo problema (436, nt. 117).
21
K. Rahner, «El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de
la salvación», 387.
Recordará el lector que cuando Rahner hablaba de persona y naturaleza

insistía en que estos términos debían entenderse en el sentido de la filosofía
existencial22. Pues bien, a partir de este nuevo texto podemos encontrar luz
sobre el sentido de aquellas enigmáticas palabras que calificaban lo que
ahora podemos llamar concepto moderno de persona, que el autor alemán
denomina existencial y hermesiano, en contraposición al concepto trinitario
de persona. Porque ciertamente «El significado existencial y hermesiano de
un “yo” que se contrapone a toda otra persona en una libertad autónoma, pro-
pia y diferenciada»23 no es aplicable, según él, a las personas de la Trinidad,
so pena de caer en una interpretación herética, triteísta del dogma, puesto que
ese término (persona) ha adquirido otras posibilidades de significación a las

que no cabe vincular el concepto dentro de la formulación dogmática. Así, por
ejemplo, el que oye hoy «tres personas» […] une esa palabra casi necesaria-
mente con la idea de tres centros distintos de conciencia y de actividad, cosa
que nos lleva a un entendimiento herético del dogma24.
Sin embargo, este concepto «moderno» de persona, inadecuado según

K. Rahner para designar a los tres de la Trinidad, se encuentra en su pensa-
miento mucho más próximo a Dios en su unidad. Así, por ejemplo, afirmará:
«La autocomunicación del Dios libre personal que se da como “persona” (en
el sentido actual de la palabra) presupone un ser personal que la reciba»25;
y más claramente: «La “persona” única (en Dios) sería en ese caso Dios
existiendo y saliendo a nuestro encuentro en esas formas determinadas y
distintas de subsistencia»26.
22
Cf. supra nt.15.
23
24
25
26
de la salvación», 437. Este uso es subrayado críticamente por Ladaria: «En realidad, y no es una
novedad ponerlo aquí de relieve, K. Rahner usa el concepto moderno de persona no para las
“personas” sino para Dios en su unidad. Evidentemente este proceder no parece del todo afor-
tunado» (L.F. Ladaria, La Trinidad, misterio de comunión, 102). También añade Ladaria la si-
guiente anotación sobre el alcance de la propuesta: «Las propuestas de K. Barth y de K. Rahner
no han encontrado gran acogida ni en el campo protestante ni en el católico. En ciertas ocasiones
además, de modo más o menos declarado, los intentos que se proponen se colocan explícitamen-
Aunque sea adelantándonos a lo que será nuestro desarrollo posterior,

no podemos evitar el señalar que nos encontramos aquí con un dato sig-
nificativo para la recepción que Ruiz de la Peña pueda hacer del binomio
naturaleza-persona. Ya hemos comentado que Ruiz de la Peña buscaba de
alguna manera la unificación del concepto «persona» en los distintos ámbi-
tos de la teología dogmática, de tal manera que en su presentación histórica
usaba el concepto trinitario de persona, basado en la relación, para hacernos
caer en la cuenta de la importancia de lo relacional en el ser humano per-
sonal27. Es significativo a este respecto que, cuando Ruiz de la Peña subra-
ya la importancia del binomio naturaleza-persona en la obra de Rahner,
recoge la anotación de éste último, según la cual, el concepto «persona» es
usado «según la filosofía existencial». Comentando además su origen en la
filosofía de Heidegger28, pero sin señalar que este apelativo sirve al teólogo
alemán para distinguir este concepto «moderno», aplicable29 según Rahner
a Dios como unidad y que podríamos denominar concepto antropológico
de persona, de su correspondiente trinitario (explicado por Rahner con el
termino «Seinsweise» que se traduce habitualmente como «forma de sub-
sistencia»), que designa a cada uno de los tres de la Trinidad, y que es el
que la tradición, incoativamente desde S. Agustín, y expresamente desde
la definición de Sto. Tomás, ha vinculado a las relaciones intratrinitarias30.
te en contraposición con la línea de los dos pensadores» (ibid. 106). En honor a la verdad, hay
que dejar claro que Rahner no pretende la «supresión» del término persona en su aplicación a
«los tres de la Trinidad», pero ciertamente, plantea la necesidad de explicarlo de tal manera que
no pueda ser confundido con el concepto común o moderno de persona. Como expresión de esta
explicación de las personas en la Trinidad propone, siguiendo a Barth, un termino (Seinweise)
que podríamos traducir como «modos de ser» (cf. (K. Rahner, «El Dios trino como principio y
fundamento trascendente de la historia de la salvación», 436-439).
27
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 154-166; especialmente 157. Cf. tam-
bién nuestras pp. 20-20.
28
J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 226, nt. 50; donde remite a los
términos Verstehen (comprender) y Befindlichkeit (encontrarse) como antecedentes heideggeria-
nos de las «persona» y «naturaleza» rahnerianas (cf. ibid., 81).
29
Aplicable, aunque el propio Rahner no lo haga expresamente nunca para evitar con-
fusiones, como él mismo aclara: «Esta única conciencia [en Dios] constituiría una única per-
sona (absoluta) sólo para aquél que presupusiera de nuevo en toda esta cuestión el concepto
moderno de persona y que de esta manera no haría sino sembrar confusiones en este problema»
(K. Rahner, «El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la sal-
vación», 435, nt. 116). El subrayado es nuestro.
30
El significado de persona en la Trinidad es explicado por Rahner en «El Dios trino
como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvación», 436-438, donde pro-
pone el término Seinweise tomado de K. Barth como concepto explicativo, que no sustitutivo,
Al señalar este cambio de perspectiva (persona humana análoga a Dios

en su unidad en K. Rahner vs. persona humana, análoga a persona divina
en Ruiz de la Peña) no prejuzgamos la valoración de ninguno de los dos
planteamientos31, sino que colocamos simplemente un nota bene que habrá
de ser tenido en cuenta a la hora de ver una posible recepción del concepto
rahneriano de persona por parte de nuestro autor. Cualquier tipo de recep-
ción, en caso de que ocurriera, habrá de hacerse a través de este cambio de
perspectiva32.
Nos queda todavía abordar una cuestión del pensamiento de K. Rahner
de gran interés para la comprensión del binomio persona-naturaleza. Puesto
que, como hemos visto más arriba, el autor alemán hace equivaler práctica-
mente el concepto de persona a la decisión libre del sujeto sobre sí mismo,
conviene que nos detengamos en su tratamiento del concepto de libertad33.
del término persona en la Trinidad. En las citadas páginas podemos encontrar expresiones como
las siguientes: «[Seinsweise] viene a decir sencillamente lo mismo que la descripción de “perso-
na” que hace Tomás» (ibid, 437); «si la persona divina como tal consiste en una relatio y todo lo
“absoluto” en Dios es estrictamente idéntico, la palabra “forma” no tiene propiamente por qué
chocarnos» (ibid. 438); y por último «con este concepto [Seinsweise], que no pretende ser otra
cosa que una explicación de lo que significa el concepto de persona en la doctrina de la Trinidad,
[…] no se intenta acabar con el uso del concepto de persona. Pero el uso conjunto de ambos
podrá servirnos para superar el prejuicio de que resulta claro y evidente lo que quiere decir
“persona”, y sobre todo lo que quiere decir “persona” en la doctrina de la Trinidad. Porque si en
esta doctrina […] se parte de este prejuicio, es muy difícil de evitar un triteísmo latente, aunque,
como es natural no se haga reflejo» (ibid. 441).
31
Ya hemos señalado la problematicidad y la falta de recepción en la teología posterior
de la opción rahneriana (vid. supra p. 138. nt. 26).
32
Al no haber tratado expresamente Ruiz de la Peña la teología trinitaria, no viene al
caso abordar una cuestión que, en caso contrario, tendría sumo interés; a saber, si su concepto de
persona supera las cauciones que Rahner pone al uso del concepto de persona en la Trinidad de
cara a evitar una interpretación triteísta.
33
Seguiremos la exposición del propio Rahner en K. Rahner, Curso fundamental sobre
la fe, 121-136. Por la naturaleza de este texto (una introducción al concepto de cristianismo) y
por tratarse de una obra de madurez, en la que el autor tiene delante la totalidad de su propia
teología, permite un acceso introductorio al pensamiento de Rahner en múltiples campos. Este
acercamiento, a pesar de ser sintético, en ocasiones casi telegráfico, es suficiente para nuestro
objetivo, y nos libera de un estudio más amplio, que desbordaría con mucho las posibilidades
de nuestro trabajo. El lector interesado, puede encontrar una presentación más amplia en los
diferentes artículos sobre el tema incluidos en la colección Escritos de Teología: K. Rahner,
«Libertad en la Iglesia», K. Rahner, «Dignidad y libertad del hombre», K. Rahner, «Teolo-
gía del poder», K. Rahner, «El mandamiento del amor entre los otros mandamientos», y muy
especialmente K. Rahner, «Teología de la libertad». En la medida de lo posible intentaremos
mostrar la correspondencia de las ideas expuestas con referencias de este último artículo.
En primer lugar, el autor alemán nos deja claro que la esencia de la

libertad «no consiste en una facultad particular del hombre junto a otras, por
la que él puede hacer u omitir esto o lo otro en una elección arbitraria»34.
Esta libertad de elección entre diversos objetos35, que podemos denominar
categorial36, aunque desde nuestra percepción inmediata pueda parecer
el signo más inmediato de lo que llamamos libertad, no constituye ni su
sentido último ni su esencia fundamental. «La libertad, en su esencia fun-
damental tiende al sujeto como tal y como un todo»37, aunque esta unidad
y totalidad del sujeto se desarrolla a lo largo de una dispersión espacial y
temporal, la decisión libre estará siempre en conexión con la totalidad del
individuo. No ha de pensarse, sin embargo que se trate de una decisión al
margen o por encima del espacio y el tiempo38, sino que precisamente «la
libertad es libertad en y a través de una historia espacio-temporal y dentro
de ésta es precisamente libertad del sujeto para sí mismo»39.
Esta libertad genuina, que podemos denominar trascendental está
siempre dirigida al sujeto total, es decir:
La libertad es un acto único y singular –si bien en la temporalidad y la

historia–, es la autorrealización de un único sujeto, el cual debe pasar siempre
y en todas partes a través de una mediación objetiva, mundana e histórica de
las acciones particulares, pero que se refiere a lo uno y realiza lo uno: el sujeto
uno en la totalidad singular de su historia40.
34
K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 121; cf. K. Rahner, «Teología de la liber-
tad», 211s.
35
Entendemos aquí objeto en un sentido amplio, ya que objeto de elección pueden ser no
sólo cosas, sino situaciones, acciones…, en oposición al sujeto de la elección.
36
Cf. K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 122.
37
K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 121; cf. K. Rahner, «Teología de la liber-
tad», 215s.
38
La creencia en una libertad que se encuentre «detrás de una temporalidad histórica
meramente física, biológica, externa», y que «sería una concepción gnóstica de la libertad» es
considera como un error, a pesar de contar con fundamentos objetivos que induzcan a él (cf. K.
Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 122). En esta conjunción entre unidad y temporalidad
del acto de libertad encuentra su fundamento la historicidad del concepto «persona» al que hare-
mos referencia más adelante.
39
K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 122. Los subrayados son nuestros.
40
K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 123.
Esta libertad, como acto único, tiende a la configuración definitiva del

sujeto, que se va paulatinamente (temporal e históricamente) construyendo
hasta alcanzar su realidad definitiva.
Por eso la libertad no es precisamente la capacidad de revisar siempre

de nuevo, sino la única facultad de lo definitivo, la facultad del sujeto que
mediante esa libertad ha de ser llevado a su situación definitiva e irrevocable;
por ello, y en este sentido, la libertad es la facultad de lo eterno41.
Hemos visto como esta libertad trascendental, siendo una, se dirige al

hombre entero y para siempre. Esta libertad
es, por tanto, un momento en el sujeto mismo, un momento que el sujeto en

su mismidad como tal no puede poner, objetivar inmediatamente ante él. Por
ello, esta libertad no es un dato particular empírico, que las antropologías
aposteriorísticas puedan mostrar junto a otros objetos42.
Sin embargo, junto a este momento que representa la libertad, «el hom-
bre es bajo múltiples aspectos el ser expuesto a la necesidad»43. Esta última
afirmación tiene consecuencias éticas, hasta el punto de que,
por lo que respecta a las acciones particulares de la libertad en la vida de

un hombre, el sujeto nunca tiene una seguridad absoluta en relación con el
carácter subjetivo y en consecuencia con la cualidad moral de tales acciones
particulares, pues éstas, como objetivadas real y cognoscitivamente, son siem-
pre la síntesis de libertad originaria y necesidad asumida, síntesis que ya no
puede resolverse adecuadamente de forma refleja44.
Acabamos de afirmar, con Rahner, que la libertad, como trascendental

humano, es un acto único, aunque se desarrolle históricamente en el espa-
cio y el tiempo, y que tiende siempre a abarcar la totalidad de la persona,
41
K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 123s.; cf. K. Rahner, «Teología de la
libertad», 216-220.
42
43
K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 125. En esta dicotomía entre libertad tras-
cendental y necesidad, resulta imposible no reconocer la tensión persona-naturaleza. Cf. infra.
44
K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 125. El subrayado es nuestro. Cf. K. Rah-
ner, «Teología de la libertad», 225-228.
aunque esta tendencia se encuentra siempre limitada por multitud de datos

previos45. Esta tendencia a asumir la totalidad del hombre es lo que podemos
denominar primera radicalidad de la libertad. Primera, porque la libertad
humana está marcada por una segunda radicalidad consistente en el hecho
de que el acto libre nos sitúa frente al absoluto, frente a Dios. O mejor, la
primera radicalidad del acto libre es posible porque nos encontramos situa-
dos en el horizonte absoluto que sólo Dios puede proporcionar. En palabras
del mismo Rahner:
Libertad o subjetividad, que es el «objeto» de la libertad misma, libertad

para lo definitivo y libertad para Dios o contra Dios se hallan en dependencia
mutua […]. Porque este horizonte de absoluta trascendentalidad, llamado
«Dios», es el de dónde y hacia dónde de nuestro movimiento espiritual,
[gracias al cual]46 somos también nosotros por primera vez sujetos y con ello
libres. Allí donde no está dado tal horizonte infinito, el ente respectivo está ya
cautivo en sí mismo con una determinada limitación interna, sin que él mismo
lo sepa explícitamente, y por ello tampoco es libre47.
Hasta aquí hemos intentado situar la dialéctica entre naturaleza y

persona en la obra de Rahner, con dos pequeños excursus sobre el uso del
concepto «persona» en la teología trinitaria, y el concepto de libertad como
trascendental humano; continuamos ahora con la lectura que realiza Ruiz de
la Peña de la antropología rahneriana en general y del binomio naturaleza-
persona en particular.
1.2. La antropología de Rahner vista por Ruiz de la Peña

Ruiz de la Peña dedica a la antropología de Rahner uno de los capítulos
más brillantes de su tesis doctoral48. Allí, nos recuerda que, a pesar del papel
fundamental que el autor alemán concede a la antropología en el contexto
45
Datos previos que constituyen la naturaleza, y cuyo conflicto nunca resuelto con la
decisión libre (persona) constituye la base del concepto teológico de concupiscencia.
46
Insertado en coherencia con el contexto para evitar el anacoluto existente en la traduc-
ción española.
47
48
J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 218-230. Existen sucesivas reedi-
ciones de este capítulo como artículo independiente (Vid supra p. 134 nt. 8).
de la teología49, no es posible encontrar en la obra de Rahner «un tratado

extenso y sistemático sobre el hombre»50. Por lo que una presentación glo-
bal habría de recoger materiales de diversas procedencias.
Ésta, la de una presentación sintética de la antropología de Rahner, es la
tarea que emprende nuestro autor en el capítulo citado. Nosotros nos limita-
remos ahora a leer cursivamente este texto, centrando nuestra atención en la
dialéctica naturaleza-persona con sus diferentes implicaciones y realizando
en su momento los comentarios pertinentes.
Al describir la antropología de Rahner, comienza Ruiz de la Peña por
subrayar la condición de misterio que el hombre es para sí mismo, misterio
anclado en el Creador, del cual procede, al cual se dirige y frente al cual se
encuentra permanentemente abierto; misterio consumado en la encarnación
en la que Dios mismo ha hecho suyo el misterio del hombre51. Por este
hecho, sigue diciéndonos, cualquier comprensión de lo humano habrá de
hacerse a partir del misterio que Jesucristo mismo es. La encarnación no
es una posibilidad de lo humano, sino su posibilidad más genuina52. Para
Rahner, nos sigue diciendo Ruiz de la Peña, el hombre no puede ser ence-
rrado en una definición, pero sí se puede intentar describirlo. De hecho será
«difícil encontrar un autor que suministre en su obra más descripciones del
hombre» que el propio Rahner53. Esta descripción del hombre la obtiene
49
«“Toda teología es antropología y viceversa”; la idea, bajo una u otra forma, es repeti-
da incansablemente por Rahner y da fe de la intensidad con que su autor siente el problema del
hombre como tema teológico» (J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 218).
50
J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 218. Excepción hecha de K. Rah-
ner, Geist in Welt y de K. Rahner, Hörer des Wortes, a las que cita por sus ediciones revisadas
por J.B. Metz, de 1957 y 1963 respectivamente. En cualquier caso, aunque estos «dos primeros
libros contienen en germen los desarrollos posteriores, el objetivo de ambos (una metafísica de
la función cognoscitiva y una filosofía de la religión respectivamente) es demasiado específico
para que puedan cubrir todo el ámbito de la encuesta antropológica. Rahner ha trazado poste-
riormente cuadros más completos, pero siempre a modo de esquemas orientadores o preparato-
rios, cuyos elementos elabora por separado en escritos de todo tipo» (J.L. Ruiz de la Peña, El
hombre y su muerte 1971, 218).
51
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 219.
52
«Rahner, de acuerdo con Barth, piensa que no se tendrá cabal noticia de lo que el hom-
bre es sin la noticia sobre el hombre-Jesucristo. La encarnación es “el caso supremo e irrepetible
de la realización esencial de lo humano”; lo que la teología llama “potencia oboedientialis” no
es una posibilidad más, junto a otras, de nuestra naturaleza; “fácticamente es idéntica a la esen-
cia del hombre”» (J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 219).
53
J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 220.
el teólogo alemán mediante dos métodos «un método trascendental y una

reflexión sobre la experiencia histórica que la persona tiene de sí misma,
imprescindible si no se quiere desembocar en puro concepto vacío»54. El uso
de estos dos métodos, los adjudica respectivamente Ruiz de la Peña, grosso
modo, a las dos primeras grandes obras del autor alemán, Espíritu en el
mundo y Oyente de la palabra55. En estas obras encuentra Ruiz de la Peña
las líneas maestras de la antropología rahneriana: los elementos esenciales del

fenómeno humano (espíritu y materia, trascendencia e inmanencia, espaciali-
dad y temporalidad, libertad e historicidad) se nos ofrecen […] en su mutua
interdependencia, obtenidos deductivamente a partir del concepto clave de
espíritu finito56.
A continuación Ruiz de la Peña analiza con algo más de detenimiento

estas líneas maestras subrayando la insistencia de Rahner en la unidad del
ser humano, o más concretamente, la unidad de espíritu y materia en el ser
humano uno57. En este contexto nos recordará nuestro autor que «Rahner
defiende con calor la interpretación tomista de la tesis (definida por el Con-
cilio de Vienne) del alma forma del cuerpo, según la cual no debe hablarse
de alma y cuerpo, sino de alma y materia prima»58. En conexión con esta
unidad de espíritu y materia nos dice también que «Rahner reconoce […]
la índole relacional del ser humano en su triple estrato: mundanidad, comu-
54
55
Esta adscripción la realiza Ruiz de la Peña «simplificando mucho la cuestión» (J.L.
Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 221) por lo que no habría que juzgarla de modo
muy exigente. Estas dos obras, que Ruiz de la Peña cita por su segunda edición alemana, son las
excepciones a las que hacíamos referencia en la nt. 50, donde se dan las referencias pertinentes.
56
57
«Según Rahner, habría que proponer la unidad alma-cuerpo de tal modo que aparezca
como imposible la autorrealización del espíritu al margen de la materia, y esto no sólo en un
determinado momento de su historia, sino siempre y necesariamente» (J.L. Ruiz de la Peña,
El hombre y su muerte 1971, 224).
58
J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 224. Está claro que este párrafo
no implica una negación de la corporalidad, sino la afirmación de que el cuerpo sólo llega a ser
tal por la acción informante del alma, sin la cual no sería propiamente cuerpo. Sobre la origina-
lidad del planteamiento tomasiano en el contexto de la teología medieval, puede verse «el escán-
dalo de la unicidad del alma humana» en J. Cruz Cruz, ¿Inmortalidad del alma o inmortalidad
del hombre?, 40-46.
nicación con el tú, apertura hacia Dios»59. Y con ello llegamos por fin al
momento en el que Ruiz de la Peña describe la dialéctica rahneriana natu-
raleza-persona. La cual presenta a su vez como el polo dialéctico situado
frente a la unidad en la que había insistido hasta ese momento. Transcribi-
mos el párrafo en su totalidad, incluidas sus notas a pie de página.
El ser uno que es el hombre experimenta continuamente, en y a pesar de

su unidad, una tensión peculiar entre lo que es, como realidad dada, y lo que
quiere ser, como posibilidad a realizar. Rahner conceptualiza los polos de esta
tensión con los términos de «naturaleza» y «persona», entendidos «en el sen-
tido de la metafísica moderna, según la filosofía existencial»60. Nos hallamos
aquí ante uno de los rasgos más característicos de la antropología rahneriana.
El hombre es persona «en tanto que decide, disponiendo libremente sobre
sí mismo». Naturaleza, en cambio, es «todo aquello que en el hombre tiene
que estar dado de antemano, como objeto y condición para que esta decisión
sobre sí mismo sea posible». Un tal dualismo, que no debe ser pensado como
equivalente al de espiritualidad-sensibilidad, procede […] del irreducible y
primigenio dualismo forma-materia. Porque se da en el hombre una diferen-
cia real entre la materia y la forma, ésta no puede manifestarse acabadamente
en «lo otro» (la materia)61. El hombre, ser espiritual, y por ende, libre, tiende
a decidir y a disponer de sí mismo desde su más íntimo centro y sobre su tota-
lidad. Y sin embargo es un hecho constatable que esta tendencia no consigue
nunca realizarse por completo: «la persona no reasume jamás su naturaleza»,
no logra nunca plenamente que todo lo que él es sea lo que trata de ser62. O
al menos –habría que añadir cautelosamente a lo dicho aquí por Rahner, si se
quiere evitar una contradicción con lo que se dirá al hablar de la muerte– no
logra esto sino al final de la vida63.
59
J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 226. Sobre este triple estrato vol-
veremos más adelante, cuando hablemos del término persona como concepto relacional, una de
las claves del pensamiento antropológico de Ruiz de la Peña.
60
[Nt. 50 en el original]. «Dado que el propio Rahner nos pone sobre la pista, no es
difícil identificar estos conceptos con los expresados por Heidegger con los términos “Befindli-
chkeit” y “Verstehen”».
61
[Nt. 51 en el original] «K. Rahner, Schriften zur Theologie I, 393, nota 1».
62
[Nt. 52 en el original] «K. Rahner, Schriften zur Theologie 392ss: en este continuo
desfase consiste, según Rahner, la concupiscencia como noción teológica. No podemos detener-
nos en el examen del concepto rahneriano de persona. Baste señalar que, al igual que Schmaus,
y frente a la concepción protestante, Rahner ve el fundamento de la personalidad en la espiritua-
lidad: LTK I, art. Anthropologie, col. 625».
63
En la lectura que nuestro autor realiza de la tensión rahneriana quedan

evidenciados varios elementos que merece la pena subrayar: el primero, la
conexión que Ruiz de la Peña establece, siguiendo al propio Rahner, entre
la dialéctica naturaleza-persona y el binomio materia-forma; el segundo, el
vínculo entre persona y libertad.
Comencemos por el primer elemento, haciendo un apunte terminológi-
co. En él la palabra materia se mueve en el ámbito de la acepción aristotéli-
co-tomista y no puede hacerse equivaler a «lo material», en el sentido de las
ciencias naturales, puesto que a la naturaleza pertenecen, además de nuestra
estructura fisicoquímica y nuestra biología, otros elementos como las deci-
siones previas, los condicionantes ideológicos, las pulsiones, el ambiente
social, etc, que sólo de un modo muy impropio pueden denominarse mate-
riales, pero que representan «la materia» sobre la que el hombre se cons-
truye a sí mismo, se realiza como «persona» en su decisión libre sobre ella.
Esta nota terminológica, que puede parecer una perogrullada, nos libera
de la posibilidad de considerar el binomio naturaleza-persona como una redi-
ción aggiornata del binomio cuerpo-alma. Nuestro ser corpóreo-espiritual
pertenece por entero a nuestra naturaleza. Este carácter corpóreo-espiritual
es, por tanto, condición de posibilidad de nuestra libertad, la cual, actuando
sobre la naturaleza, es para Rahner el constitutivo formal de la persona.
La conexión entre persona y libertad es, precisamente, el segundo ele-
mento sobre el que queremos llamar la atención, aunque nos detendremos
sobre ella más adelante, puesto que Ruiz de la Peña la subraya con insis-
tencia.
Frente a estos dos elementos presentes en el texto comentado, existe en
él una ausencia digna de mención. A saber, en el texto de Ruiz de la Peña
no aparece la oposición entre el concepto «persona» en su significado antro-
pológico y la noción trinitaria de persona. Esta oposición es, sin embargo,
sugerida por Rahner con la anotación «en el sentido de la metafísica existen-
cial». La cual es utilizada por Ruiz de la Peña para informarnos del origen
del concepto, pero sin señalar en ningún momento que pueda tener un valor
diacrítico para distinguir entre dos acepciones de la palabra persona que en
Rahner tienen importantes implicaciones teológicas64. Esta ausencia, banal
en otras circunstancias, se convierte en significativa cuando recordamos
64
Cf. nota 60.
que el concepto antropológico de persona («en el sentido de la metafísica

existencial») no es aplicable para Rahner a las personas de la Trinidad sino
que se encuentra mucho más próximo a la realidad de Dios en su unidad,
mientras que, al contrario, Ruiz de la Peña insistirá en su momento sobre la
analogía entre el concepto de persona en los tres de la Trinidad y en el ser
humano, sobre todo cuando subraya la relación como elemento fundamental
del concepto «persona» también en la antropología65.
Continuamos ahora con la exposición de la antropología de Rahner
realizada por Ruiz de la Peña. Éste último nos llama la atención en los
párrafos siguientes sobre otro binomio típicamente rahneriano: el binomio
acción (Tat) – pasión (Erleiden), estrechamente conectado con el binomio
persona-naturaleza.
Un poco más adelante vuelve a aparecer nuestra dialéctica, esta vez
como causa de dos «factores antropológicos», alguno de los cuales ya nos
es conocido:
En el concepto del hombre como persona y naturaleza van incluidos

dos factores antropológicos de suma importancia: la libertad (explícitamente
mencionada) y la historicidad (implícita en la tarea integradora de la natura-
leza en la persona)66.
Conviene recordar que en el pensamiento de Ruiz de la Peña ambos

aspectos no son tampoco independientes, puesto que, para él, sin libertad
no puede haber historia67, y a la vez, la historia es el ámbito en el que la
libertad, como acto único, se despliega hasta realizarse plenamente68. Ahora
sin embargo, lo más interesante para nosotros es poner de manifiesto que,
según Ruiz de la Peña, «la identidad entre libertad y persona» es evidente-
65
Vid. supra pp. 48ss.
66
J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 227. Una conexión explícita entre
historia y libertad puede encontrarse en K. Rahner, «Teología de la libertad», 219.224.
67
No son pocas las ocasiones en las que Ruiz de la Peña hablará de la tensión entre «na-
turaleza» e «historia». Donde la historia se presenta como la expresión de las decisiones libres,
frente a una naturaleza regida meramente por leyes físico-químicas.
68
La cuestión de la historicidad como elemento integrante del concepto «persona» me-
rece un comentario, puesto que podemos vincularlo a la comprensión dinámica del concepto
«persona» que encontraremos también en Ruiz de la Peña: el hombre no sólo es persona, sino
que se realiza como persona históricamente.
mente deducible de la posición de Rahner69. Esta constatación tiene también

su correspondiente corolario: el concepto de libertad que maneje el autor
alemán será muy significativo para el significado del concepto «persona»70.
Prosigue, por tanto, Ruiz de la Peña mostrándonos el concepto rahne-
riano de libertad, acotándolo con dos características: Por un lado la libertad
es una toma de postura ante Dios y por otro se trata de una decisión sobre
el propio sujeto en su totalidad. Lo vemos con sus palabras:
Dos notas caracterizan la decisión libre del hombre. En primer término,

es una toma de postura ante Dios, Bien absoluto (como el acto de conocer era
apertura a Dios, Ser Absoluto), aprehendido explícita o implícitamente en la
dinámica hacia el bien en general que impulsa a la elección libre. En segun-
do lugar, la opción del hombre es, en el fondo, una decisión sobre el propio
sujeto, puesto que también en ella, como en el acto cognoscitivo, el hombre
retorna sobre sí mismo, y por cierto en cuanto realidad total situada frente a
Dios. Por eso tiene razón la filosofía existencial –añade Rahner– cuando ve
en la decisión libre la autoelaboración del propio ser71.
Añade además una tercera nota, en la que vuelve a aparecer nuestra dia-
léctica naturaleza-persona. Se trata de la limitación de la libertad humana.
Así mismo la libertad humana, como facultad de un ser finito, es una

libertad limitada: el hombre es libre, pero «sólo en el área restringida de posi-
bilidades dadas a priori». La idea estaba ya apuntada en la distinción entre
naturaleza y persona y en la perdurable simultaneidad de acción y pasión que
se dan cita en el hombre72.
Ruiz de la Peña señala, a propósito de esta última característica la

influencia de Jaspers sobre el teólogo alemán en el modo de concretar la
limitación, tanto en la terminología («situación»), como en el listado de sus
69
70
Al menos en su acepción antropológica, añadiríamos nosotros.
71
72
J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 227. La cita entrecomillada co-
rresponde a K. Rahner, Schriften zur Theologie IV p. 474, que el autor cita por la edición de
1958.
elementos principales («el pasado histórico, el destino externo configurado

por el medio, la constitución biológica»)73.
Nos hemos reencontrado en la presentación de Ruiz de la Peña con los
principales elementos del concepto rahneriano de libertad que antes había-
mos intentado objetivar. La libertad ha de ser entendida, en su doble radica-
lidad: a) radicalidad de objeto, puesto que más allá de la elección concreta
que se realice, dirigida a un objeto categorial cualquiera, todo acto libre es
un acto «por el cual el hombre dispone de sí mismo como realidad total»74;
y b) radicalidad de horizonte: todo acto libre, en el fondo, «es un acto que
coloca al hombre, explícita o implícitamente, ante Dios, bien absoluto»75,
se trata, consciente o inconscientemente, de una decisión por Dios o contra
Dios.
Al unir la equiparación entre persona y libertad con lo que venimos
llamando la doble radicalidad de esta última (ambos datos presentes en el
pensamiento de Rahner76 y subrayados por Ruiz de la Peña) se despliegan
ante nuestros ojos nuevos matices que merece la pena subrayar. Por un lado,
descubrimos un modo de entender la persona como autoposesión77. El indi-
viduo humano es persona en tanto que dispone de sí, pero esta autoposesión
se encuentra siempre limitada por múltiples condicionantes, incluidos en el
concepto de naturaleza, que impiden la resolución de la dialéctica del lado
de lo personal (la «persona» no reasume nunca toda su «naturaleza»), en el
mejor de los casos puede crecer asintóticamente en dirección a la plenitud
sin alcanzarla nunca78. Sin embargo también podría decrecer y, en el peor de
los casos, reducirse y quedar eventualmente suspendida llegando a adquirir,
73
74
75
76
El lector interesado puede encontrar una explicación resumida del modo como Rahner
entiende la Libertad en cuanto existencial humano en lo que hemos llamado su doble radicali-
dad en K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 121-136.
77
No me resisto a traer a colación la conexión que esta nota del concepto «persona»
pudiera tener con el concepto zubiriano de persona como «suidad» (cf. X. Zubiri, El hombre y
Dios, 48s).
78
No es necesario repetir que según Ruiz de la Peña la muerte es el momento límite en
el que la tensión se resuelve (cf. J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 226). La
alusión a la muerte como momento de la resolución de esta dialéctica, especialmente pertinente
en la obra de Ruiz de la Peña, por su propia temática, tiene para nosotros una importancia menor.
en el extremo, un carácter meramente virtual, aunque nunca llegue a des-

aparecer por completo.
Aceptados estos presupuestos (la estrecha vinculación entre persona y
autoposesión y la gradualidad de esta), el concepto «persona» adquiere, y
esta es la segunda constatación, también un carácter progresivo, analógico.
Podemos decir que, entendido en este aspecto, no sólo se es o no se es per-
sona, sino que se podría ser más o menos persona, crecer o menguar como
persona, en la medida que uno es capaz de asumir su naturaleza en orden a
su decisión libre79.
En otro orden de cosas, pero también gracias a su modo de entender
la libertad, el concepto rahneriano de persona nos ha aparecido como un
concepto relacional. No se es libre en el vacío, en la soledad, sino que se
es libre siempre frente a alguien y, en última instancia, se es libre frente a
Dios. Y ello en un doble sentido. Por un lado, y como hemos dicho, nuestras
decisiones nos sitúan frente a Dios, pero por otro, las «decisiones de Dios»
sitúan también nuestra libertad. En esta línea nos recuerda nuestro autor que
para Rahner:
La libertad humana […] actúa en una esfera asumida por la decisión

divina de elevar a la criatura sobrenaturalmente. Es lo que Rahner llama «el
existenciario sobrenatural» (übernatürliches Existenzial), a saber, la perma-
nente e inderogable orientación a la visión beatífica. De donde se deduce que
todo acto libre es acto de salvación o de perdición80.
De esta forma, libertad y responsabilidad se coimplican hasta el punto

de fundirse. Y esta responsabilidad, además, adquiere un valor muy próxi-
mo a su significado etimológico de respuesta. Se es libre como respuesta a
una decisión libre de Dios, como respuesta a una llamada; sin esta llamada
a la salvación, a lo que supera nuestras posibilidades, nuestra capacidad de
elección no alcanzaría el rango de la verdadera libertad. Si aplicamos ahora
79
Conviene señalar, para evitar malentendidos, que esta gradualidad del concepto «per-
sona» no es aplicable a los elementos axiológicos. En el sentido axiológico decir persona corres-
pondía a afirmar el valor absoluto del individuo concreto. El absoluto no admite grados, es o no
es (vid. infra nt. 97).
80
J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 228. El texto incluye una nota
sobre la dificultad subrayada por Rahner «de distinguir netamente entre naturaleza pura y natu-
raleza concreta histórica» (ibid. nt. 59).
la ecuación libertad=persona, el resultado es evidente: se es persona frente

a Dios, en respuesta a Dios, o más radicalmente, se es persona porque Dios
nos ha dirigido su palabra de salvación y estamos convocados a responder
a ella.
Termina la exposición de Ruiz de la Peña sobre la antropología de
Rahner con algunas consideraciones sobre la temporalidad y la historia.
Temporalidad humana que no es equivalente al mero tiempo físico cuya
única realidad es el instante presente, sino que, de alguna manera va con-
figurándonos, de manera que lo pasado va incorporándose al sujeto. Esto
es especialmente evidente para el creyente que confía en un futuro como
consumación, y no meramente como término.
El tiempo así entendido, no como sucesión amorfa de instantes indife-

rentes, sino como eje de la acción libre del espíritu, es historia. Que el hombre
sea un ser histórico significa para Rahner que es capaz de trascender la tem-
poralidad propia de la física; que en cada uno de sus instantes puede y debe
mirar al pretérito y al futuro, al comienzo y al fin de su temporalidad. Puede y,
sobre todo, debe. Pues sin la “anámnesis” (mirada regresiva) y la “prógnosis”
(mirada prospectiva), el hombre no se entendería, no se tendría a sí mismo, no
dispondría de sí; en una palabra, no sería persona81.
Nuestro autor muestra así la presencia en Rahner de un estrecho víncu-

lo entre persona e historia. Y además señala cómo, en el modo genuinamen-
te humano de vivir la temporalidad que es la historia, el futuro adquiere una
importancia capital82. Por último, como decíamos más arriba, la historicidad
del concepto «persona» se conecta directamente con la tensión naturaleza-
persona. Así nos lo afirma expresamente el propio Ruiz de la Peña:
Ya hemos dicho que el hombre experimenta en su ser una diástasis, una

tensión entre lo que es previamente a su acción (naturaleza) y lo que quiere
devenir personalmente. Esto significa, por de pronto, que se trata de un ser
en movimiento y que ese movimiento apunta hacia su consumación. La his-
toria del espíritu finito, afirma Rahner, es la historia de un «llegar a sí cada
81
J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 229. Incluye una referencia a K.
Rahner, Schriften zur Theologie IV, 410.
82
Este rasgo de la prioridad del futuro será recogido en la escatología de Ruiz de la Peña
(cf. J.L. Ruiz de la Peña, «En torno al concepto de escatología» 1974, especialmente 470).
vez más lúcidamente… El hombre deviene, cada vez más, sujeto, deviene en
progresión ascendente lo que siempre fue: es ser que dispone de sí». Pero eso
significa también que el hombre tiene que saber sobre su futuro porque es en
devenir hacia él, y que ese saber anticipador ha de ser un elemento del saber
acerca de su presente. O dicho de otro modo: «el porvenir tiene que ser ahí
(da sein) verdaderamente»83.
Como vemos, para nuestro autor, el vínculo, deducible del pensamien-

to de Rahner, entre persona e historia es válido en los dos sentidos: sólo se
es persona históricamente y, como el propio Ruiz de la Peña afirma en nota,
«sólo hay auténtica historia donde se da la singularidad inédita de la acción
libre»84, es decir, cuando existe el ser personal.
Antes de seguir adelante, recordemos los pasos recorridos hasta el
momento. Partiendo de la tensión entre naturaleza y persona, Ruiz de la
Peña nos ha mostrado el vínculo existente en Rahner entre persona y liber-
tad85, y además, teniendo en cuenta el concepto de libertad del teólogo ale-
mán, hemos incorporado a su concepto de persona las notas de historicidad,
autoposesión y responsabilidad86. A través de esta última hemos conectado
nuevamente el concepto rahneriano de persona con la categoría de relación
y, en concreto, con la relación teologal. Procede ahora, al acercarnos al
83
J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 229s. Las citas entrecomilladas
pertenecen a K. Rahner, Schriften zur Theologie IV, 475s y 412ss respectivamente. Las remi-
niscencias heideggerianas de estas ideas sobre la temporalidad saltan a la vista.
84
J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 229, nt. 67. Allí remite a K. Rah-
ner, Hörer des Wortes, 165.
85
Libertad en el sentido trascendental (vid. supra pp. 140ss.). Este vínculo, expresado a
veces como sinonimia, entre libertad y persona no ha de hacernos pensar en la naturaleza como
algo en total contradicción con la persona. La libertad se ve limitada por los elementos previos
(la persona por la naturaleza) pero, a la vez, se ve posibilitada por ella. Sin la naturaleza, la
libertad carecería de punto de apoyo. Utilizando el tópico, el aire, para las aves, no sólo ofrece
resistencia al vuelo sino que lo posibilita, hasta el punto de que sin él el mismo vuelo sería im-
posible; así, por ejemplo, para Rahner «sólo encarnándose puede el espíritu humano llegar a ser
él mismo» (J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 224).
86
Estos dos últimos, junto con la de la propia finalidad, los encontrará también nuestro
autor como rasgos propios de la persona en la teología de Schmaus (J.L. Ruiz de la Peña,
El hombre y su muerte 1971, 198). Me permito llamar la atención, aunque sea en nota, de la
ausencia en la descripción de Ruiz de la Peña del vínculo entre libertad y amor, expresamente
formulado por Rahner (K. Rahner, «Teología de la libertad», 220-225) y que tendrá muchísima
importancia cuando más adelante el teólogo español, la incluya entre los tres elementos que
constituyen la «noción cristiana de libertad» (cf. J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988,
203).
resto de la obra de Ruiz de la Peña, ver hasta qué punto incorpora este a su
teología los conceptos que hemos visto en su descripción del pensamiento
de Rahner.
2. Libertad y persona en la obra de Ruiz de la Peña

Tal y como habíamos anticipado, equipados con los elementos que nos
ha proporcionado este acercamiento a la antropología de Rahner nos dispo-
nemos a recorrer cronológicamente la relación entre libertad y persona en
la obra de Ruiz de la Peña. Lo haremos deteniéndonos en cinco momentos
distintos que abarcan prácticamente todo el arco de la producción teológica
de nuestro autor.
2.1. La dialéctica destino-libertad (1972)

Comenzamos acercándonos a un artículo del año 1972; estamos por
tanto en una fecha próxima a la publicación de su tesis doctoral de la que
hemos tomado la descripción de la teología de Rahner. El solo título del
artículo («La dialéctica destino-libertad y la discusión sobre el pecado
original»87), nos sitúa ya muy cerca de la tensión designada por el binomio
naturaleza-persona. Esta sensación de cercanía crece cuando comprobamos
que, de las tres obras que comenta, es precisamente la de Weger, la más
próxima al pensamiento de Rahner88, la que recibe los elogios más entu-
siastas89.
87
Burgense 1972, 365-363. El artículo analiza tres obras entonces recientes sobre el pe-
cado original: U. Bauman, Erbsünde?; P. Lengsfeld, Adam und Christus, a la que cita por
su traducción francesa de 1970; y K.H. Weger, Theologie der Erbsünde. Como se ve, las tres
pertenecen al ámbito lingüístico alemán. Para nosotros tendrá interés sobre todo su comentario
a la obra de Weger, así como las conclusiones finales del artículo donde se expresan claramente
las opiniones de Ruiz de la Peña.
88
Esta cercanía es patente incluso en aspectos formales –esta obra incluye un excursus
firmado conjuntamente por ambos autores (Weger y Rahner)–; pero no sólo en ellos, alcanza
también aspectos conceptuales, como la asunción por parte de Weger de la teoría rahneriana
sobre el existencial sobrenatural (cf. J.L. Ruiz de la Peña, «La dialéctica destino-libertad y la
discusión sobre el pecado original» 1972, 354.356).
89
Ruiz de la Peña afirma, por ejemplo: «En nuestra opinión, el trabajo de W[eger] su-
pone un decisivo paso adelante respecto a ensayos anteriores que se movían en la misma línea»
(J.L. Ruiz de la Peña, «La dialéctica destino-libertad y la discusión sobre el pecado original»
1972, 354) y unas líneas más adelante «W[eger] logra mostrar (con una eficacia inédita hasta el
momento) la capacidad de penetración en el más íntimo núcleo de la persona de…» (ibid, 355);
Sin embargo, cuando llegamos a las conclusiones del artículo, en con-

creto la 3ª conclusión90, en la que Ruiz de la Peña rechaza con vehemencia
la expresión «peccatum naturae», que traduce como «pecado de la naturale-
za», usa la palabra naturaleza en un sentido muy distinto de la terminología
rahneriana (naturaleza-persona) para expresar la dialéctica destino-libertad.
Veamos el texto:
La «naturaleza» es una abstracción, desprovista en sí misma de existen-

cia real y concreta; existen las personas, no las naturalezas. Y lo que llamamos
«pecado» se refiere siempre a una relación entre Dios y el hombre, es decir,
a un acontecer interpersonal. Confinar al pecado original en el ámbito de la
naturaleza es abusar de la analogía […]. Un abuso que conducirá según los
casos, a dos extremos igualmente perniciosos: o se le agranda hasta conver-
tirlo en una magnitud metahistórica (pues sólo las personas son sujeto de la
historia), con lo que nos hallamos en una mera variante del mito gnóstico de
la caída, o se le reduce en su peso ético a una quantité negligéable.
Podemos establecer una primera hipótesis de lectura de este texto, en

la que la palabra «naturaleza» designa un concepto «abstracto» que vendría
a equivaler lo común a la especie humana, concepto que, para entendernos,
podemos denominar escolástico91. Su partner, el concepto «persona», queda
prácticamente convertido en este contexto en un sinónimo de «individuo
humano concreto». Esta impresión se encuentra reforzada por el hecho de
que, en la página siguiente se hable de que «el hombre es, a la vez y por
su misma esencia, ser personal y ser social»92, expresión que, siguiendo la
misma hipótesis podría traducirse por «el hombre es individuo y es miembro
de una colectividad». Este uso justifica plenamente el rechazo de la expre-
«singularmente afortunada es su crítica de la Denkform subyacente en las especulaciones tradi-

cionales» (ibid). Los subrayados son nuestros.
90
J.L. Ruiz de la Peña, «La dialéctica destino-libertad y la discusión sobre el pecado
original» 1972, 359s.
91
Este uso vendría favorecido por la misma expresión «pecado de la naturaleza» como
traducción de la expresión latina «peccatum naturae». Hablamos aquí de «concepto escolásti-
co» para poder distinguirlo de alguna manera frente a lo que hemos llamado «concepto rahne-
riano». No afirmamos sin embargo que este modo de entender la «naturaleza» que encontramos
incluso en autores como Feuerbach, sea exclusivo de esta corriente de pensamiento ni que sea el
único que se use en la escolástica.
92
original» 1972, 361.
sión «pecado de la naturaleza» como inadecuada para designar al pecado

original originado. Ciertamente no puede haber un pecado de la especie
humana que no sea pecado del individuo concreto. Por supuesto que en este
sentido, como el mismo autor nos dirá unas líneas más adelante, «“pecado”
es una realidad predicable sólo al nivel de lo personal»93.
Si Ruiz de la Peña hubiera incorporado aquí la terminología antropo-
lógica rahneriana, que el mismo había traducido por persona-naturaleza, la
lectura de la expresión «pecado de la naturaleza» hubiera cambiado radical-
mente. Según la terminología de Rahner, la naturaleza consiste precisamen-
te en el conjunto de los elementos previos a la decisión libre (persona) y el
pecado original se sitúa justamente en ese ámbito. No habría entonces nin-
guna dificultad en denominarlo pecado de la naturaleza94. Además cuando
el concepto de naturaleza se entiende en el sentido rahneriano, lejos de ser
una mera abstracción que designa lo común a todo ser humano, se convierte
en un elemento específico de cada hombre, puesto que cada hombre tiene
unas condiciones previas a su decisión libre, cada hombre tiene, en este
sentido, su naturaleza. Por último, en esta naturaleza, específica para cada
ser humano, entra de lleno la historia. Es cierto que la historia es fruto de
la decisión personal (sin libertad no hay verdadera historia, decíamos más
arriba), pero la historia precedente, que antecede a la respuesta libre del
individuo, forma parte de la naturaleza del individuo, en el sentido de que
pertenece a los condicionantes previos a su decisión libre. Hablar del pecado
original como pecado de la naturaleza no significaría entonces sacarlo de la
historia («convertirlo en una realidad metahistórica»), precisamente porque
la naturaleza humana, así entendida, es histórica.
Las acotaciones del párrafo anterior muestran, aunque sea mediante el
siempre problemático argumento a silentio, que en este artículo Ruiz de la
Peña no ha asumido, al menos en bloque, la dialéctica rahneriana persona-
93
original» 1972, 360. Esto es aplicable incluso cuando hablamos de «pecado social», o «pecado
estructural», en el que ciertamente existe siempre uno, o muchos, pecado(s) «personal(es)»,
aunque las estructuras sociales «perversas»: amplifiquen, consoliden, faciliten… la ocurrencia y
las consecuencias de dicho(s) pecado(s).
94
Rahner mismo así lo hace: «El pecado original es pecado de la “naturaleza” porque
precede a la decisión libre del individuo como elemento del ámbito (“situación”) dentro del cual
el hombre es llamado a su propia decisión “personal” y respecto del cual debe tomar posición»
(K. Rahner, «Sobre el concepto teológico de concupiscencia», 395, nt. 14).
naturaleza, en la que persona es, como él mismo nos dice, sinónimo de liber-
tad. Es decir, si nuestro autor hubiera hecho propia en su antropología la
terminología de Rahner, sería impensable no haberlo mostrado en este texto
cuando, se encuentra hablando precisamente de la tensión destino-libertad,
a la que esta terminología hace referencia, y cuando esta inclusión habría
tenido la ventaja evidente de dar un sentido nuevo, compatible con su propio
pensamiento, a una expresión extendida.
Cabe sin embargo todavía una pregunta. El hecho de que no haya asu-
mido en bloque la terminología rahneriana ¿significa que no ha incorporado
algunos rasgos del concepto de persona derivados de esta dialéctica? Al
contrario, un párrafo más adelante nuestro autor muestra cómo entiende él
la «analogía» del concepto pecado en la expresión «pecado original». Para
ilustrar su posición habla de la «analogía» del concepto «persona» en un
modo que nos obliga a revisar la que hemos denominado hipótesis de lectu-
ra del párrafo anterior. Transcribimos el texto por extenso antes de continuar
comentándolo.
El pecado original es análogo respecto al llamado pecado personal. Pero

la analogía no consiste en que aquél sea pecado de la naturaleza y éste, de la
persona. Repitámoslo una vez más: “pecado” es una realidad predicable sólo
al nivel de lo personal. Ahora bien; es una realidad análoga, en la medida
en que la realidad “persona” lo es. Si se contempla el pecado original (o la
gracia) en el caso límite del niño, se aclarará lo que se quiere decir. En este
caso hay pecado (o hay gracia) en la medida en que hay persona. Y no puede
afirmarse que el niño sea persona (ser responsable, dador de respuesta) sino
en la medida en que llegará a serlo. Hay aquí una personalidad más virtual
que actual; pero ciertamente nos las habemos con una personalidad real. Pues
lo mismo vale para el pecado (o la gracia) […]95.
95
original» 1972, 360. Este argumento vuelve a aparecer en J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios
1991, 192. Allí insiste con dos notas a pie de página en el carácter real de la condición de perso-
na del recién nacido. Especialmente significativa es la nota 69 en la que transcribe con subraya-
dos propios, la siguiente cita: «Ser persona, evidentemente no es simplemente ser una realidad
inteligente y libre. Tampoco consiste en el ser sujeto de sus actos. La persona puede ser sujeto,
pero porque ya es persona, y no al revés» (X. Zubiri, El hombre y Dios, 49); con ella queda
relativizada la equiparación entre libertad y condición de persona que aparece en el artículo que
venimos comentando.
Cuando al principio del párrafo se habla de que el «“pecado” es una

realidad predicable sólo al nivel de lo personal» la identificación entre «per-
sona» e «individuo humano concreto» (opuesto a naturaleza humana en sen-
tido escolástico), sigue siendo posible. Sin embargo este sentido de persona
(=individuo humano concreto) no es en absoluto análogo, ni progresivo.
Cuando la palabra persona se toma como sinónimo de individuo humano
concreto, no hay término medio, se es o no se es persona. Además, sólo unas
líneas más adelante, nuestro autor afirma expresamente que usa la expresión
«persona» como sinónimo de «ser responsable, dador de respuesta»96. Nos
encontramos pues con un significado del termino «persona» muy próximo
al concepto de persona como equivalente a «libertad» que, como vimos
en la descripción de Ruiz de la Peña, era afirmado por Rahner. Para este
último autor «persona» es equivalente a libertad, teniendo en cuenta que
el concepto de libertad que maneja no es meramente el de la «capacidad
de elección», que en su momento denominamos libertad categorial, sino el
de una libertad que denominamos trascendental que, en última instancia,
lo hace responsable de sí mismo en su totalidad frente a Dios. También
pusimos de manifiesto que el concepto rahneriano de persona, tiene ese
carácter progresivo, «asintótico» lo denominábamos entonces, que posee
la misma libertad responsable. Desde estas claves se podría entender más
correctamente la expresión personalidad «virtual», puesto que corresponde
a una libertad también virtual, aún no ejercida, que es la única posible, por
hipótesis, en el recién nacido97.
96
Vid supra, nt 95.
97
Merece la pena notar que este elemento progresivo (cuantitativo en un cierto sentido)
no niega el elemento cualitativo en la noción de persona. Desde nuestro punto de vista, esto es lo
que quiere expresar Ruiz de la Peña cuando dice que la personalidad más virtual que actual del
niño es una personalidad real. Si no se establece esta distinción (cualitativa-cuantitativa) cuando
se incorpora la consideración de persona como dignidad nos encontramos con una dificultad que
hace perfectamente comprensible la posición defensiva adoptada por un comentarista de Ruiz de
la Peña: «Frente a estas afirmaciones [que en el niño sólo puede afirmarse que sea persona sólo
en la medida en que llegará a serlo], hemos de señalar que el hombre, desde su concepción, no
sólo es naturaleza sino también persona y que el pecado original (originado) no es una acción
del hombre pecador (en este caso el niño) sino un estado. Creemos que sólo de esta manera
se esclarece por un lado la dignidad propia del ser humano desde la concepción; y por otro,
la necesaria mediación de la gracia para todos los hombres» (C.A. Castro Campolongo, La
antropología teológica en Juan Luis Ruiz de la Peña, 554). Aunque mereciera un estudio más
detallado, vendría al caso la distinción realizada posteriormente por Zubiri, entre personeidad y
personalidad (cf. X. Zubiri, El hombre y Dios, 49-51), que, a pesar de la incomodidad que re-
sulta del neologismo personeidad (cf. J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 176, nt. 83),
Si volvemos al artículo de Ruiz de la Peña, en la conclusión número 6

encontraremos otro párrafo interesante, en el que nuestro autor se aproxima
aún más a la dialéctica rahneriana, aunque sin usar totalmente su termino-
logía. Allí dice:
El hombre es, a la vez y por su misma esencia, ser personal y ser social.
En cuanto ser personal, es una libertad responsable; en cuanto ser social, es
una libertad situada. El binomio personalidad-socialidad (al que corresponde
otro: libertad-destino) es el supuesto ineludible de todo ensayo de compren-
sión del misterio del pecado original. Pecado y gracia pueden ser existencia-
les previos a la opción responsable porque la historia del prójimo no es nunca
historia ajena, sino propia, en el sentido en que la persona no deviene tal en un
espléndido aislamiento, sino en y por la sociedad a que pertenece98.
En este párrafo claramente se vinculan «personalidad» y «libertad»

puesto que ambos ocupan el primer miembro de binomios que se corres-
ponden. Además, del segundo elemento de los binomios (la socialidad, el
destino), se afirma que convierte nuestra libertad responsable (primer miem-
bro del binomio) en una libertad situada99. Resulta innecesario mostrar
los paralelismos evidentes de estos binomios con lo que habíamos visto en
Rahner, tanto en el pequeño acceso directo que hemos realizado a su obra,
como en la presentación que hacía de él Ruiz de la Peña.
Se impone, sin embargo, resumir de alguna manera los datos obtenidos
de la lectura de este artículo antes de dirigir nuestra mirada a algunos otros
textos. Según hemos visto, no hay en este artículo de Ruiz de la Peña una
separa claramente el hecho de ser persona en estas dos vertientes, lo que es de modo absoluto
(personeidad), a la que se adscribiría la nota de dignidad personal, y lo que se va adquiriendo
progresivamente, modulándose a lo largo de la vida (personalidad).
98
original» 1972, 361. El subrayado es nuestro.
99
El concepto de libertad situada, que Ruiz de la Peña remitía en su momento a Jaspers,
aparecía también como consecuencia necesaria de la tensión rahneriana naturaleza-persona (J.L.
Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 227). Prescindimos ahora de otras considera-
ciones, que si bien no carecen de importancia, nos distraerían de nuestro propósito. Me refiero
al hecho de que Ruiz de la Peña limite aquí la “situación” de la libertad a la socialidad, cuando
en el concepto rahneriano de naturaleza, o en la misma «situación» (Jaspers), confluyen, como
el mismo Ruiz de la Peña nos recordaba en su momento, varios elementos, entre los cuales los
«más importantes son: el pasado histórico, el destino externo configurado por el medio, la cons-
titución biológica» (ibid.).
asunción en bloque de la dialéctica rahneriana naturaleza-persona ni de

su terminología. A pesar de ello comprobamos que por lo que respecta al
término persona sí hay conexiones significativas100. El concepto de persona
usado por Ruiz de la Peña (persona=ser responsable) puede considerarse
muy próximo al concepto rahneriano (persona=libertad)101, con las conse-
cuencias que de este uso se derivan; entre ellas, la más importante es la gra-
dualidad del hecho de ser persona que convierte en análoga la personalidad
del recién nacido y la del adulto.
2.2. Sobre la libertad como postulado de la teología (1978)

Nos trasladamos ahora al año 1978, a un pequeño artículo publicado
en la revista de la Facultad de Teología de Salamanca102. Este artículo con-
tiene, a pesar de sus humildes pretensiones y de no tener una intención de
originalidad103, algunas ideas sobre la libertad y su ligazón con el concepto
«persona» que serán recurrentes en adelante en la obra de nuestro autor. La
primera afirmación que recogemos es la siguiente:
La idea de libertad constituye para el cristiano un a priori irrenunciable.

La fe cristiana, en efecto, surge allí donde se capta una llamada a la conver-
sión y una propuesta correlativa de salvación. Llamada y propuesta hechas de
tal suerte que suponen en el destinatario una capacidad de respuesta; aquel a
quien se dirigen es, por hipótesis, un ser responsable, un ser libre. De lo con-
100
Respecto al primer miembro (naturaleza) hemos encontrado menos cercanía. vid. su-
pra nt. 6.
101
Esta primera conclusión sería válida aunque se admitiera que en el texto conviven
(¡en la misma página, sin solución de continuidad y sin ninguna indicación de su diferencia!)
dos conceptos diversos de «persona» (persona=individuo concreto; persona=ser responsable).
Admitir esto sólo sería necesario si no se pudiera mostrar que la afirmación de que «“pecado”
es una realidad predicable sólo al nivel de lo personal» es válida también para el concepto de
persona como «libertad responsable». Esta validez es posible desde la vinculación realizada por
Ruiz de la Peña entre el pecado, en cualquiera de sus formas, y la responsabilidad personal, que
le lleva a leer el pecado original casi exclusivamente, en su relación con los pecados personales
(cf. J.L. Ruiz de la Peña, «La dialéctica destino-libertad y la discusión sobre el pecado origi-
nal» 1972, 361s.).
102
J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre la libertad como postulado de la teología» 1978.
103
«Las páginas siguientes sólo tienen la modesta pretensión de glosar lo dicho por quien
las escribe en el curso de una mesa redonda sobre problemas de antropología […]. No era, pues,
ni lo será ahora, un desarrollo sistemático del tema, sino la oferta de una alternativa, por lo de-
más formulada en términos muy elementales, a concretos cuestionamientos surgidos al hilo del
debate» (J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre la libertad como postulado de la teología» 1978, 483).
trario, la historia no sería escenario de un diálogo interpersonal Dios-hombre,

sino espejo de un monólogo divino que acciona unilateralmente los hilos de
la trama104.
La primera deducción que podemos hacer del texto es evidente: sin

libertad no puede haber diálogo interpersonal (Dios-hombre), y ello porque
simplemente no hay persona. Pero lo que se afirma en el texto es algo más,
la libertad que nos hace personas es la capacidad de responder a la respuesta
divina. Nos reafirmamos en la situación, presente ya en el artículo anterior,
que vincula el ser persona con la libertad entendida en un sentido trascen-
dental (Rahner). Algunas de estas afirmaciones se harán explícitas a lo largo
del mismo artículo. Este prosigue mostrando que «la libertad humana es
una libertad situada»105. Esta afirmación, nos dirá Ruiz de la Peña, no se
funda sólo en los datos de las «disciplinas antropológicas profanas» sino
que «el cristiano encuentra en su propia fe informaciones suficientes para
recusar la tesis de una libertad absoluta e inclinarse por la de una libertad
condicionada»106. Además, la situación no ha de entenderse como mera
limitación de una libertad absoluta preexistente, sino, al contrario, como
condición de posibilidad de una libertad verdadera. En sus palabras:
La libertad del hombre, por tanto, no se mueve en el vacío ni parte de

cero. O mejor: el hombre necesita, para ser libre, de esos condicionamientos,
como el pájaro precisa de la resistencia del aire para volar, según notara Jas-
pers. Sin el estímulo de las situaciones impuestas, la libertad humana sería
una libertad no interpelada, no responsable: pura y simplemente no sería107.
Una vez mostrada la libertad humana como libertad «limitada» y reco-

nociendo que esta inherente limitación puede estar a la raíz de la «sospecha
de su inexistencia», sobrecogiendo no sólo a las «ciencias profanas» sino
incluso a la teología108, Ruiz de la Peña nos muestra las que son, a su juicio,
104
J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre la libertad como postulado de la teología» 1978, 483.
105
106
Llama la atención que entre los datos para hablar de la libertad «condicionada» expone algunos
de inequívoco sabor rahneriano «el existencial de perdición», «el existencial de salvación» (vid.
supra nt. 88) y «la noción teológica de concupiscencia» (vid. supra nt. 13,16,45 y 62).
107
108
Este sobrecogimiento lleva, según nuestro autor a la tentación de una libertad absoluta. Como
consecuencias antropológicas, éticas y político-sociales de una negación

de la libertad109. La conclusión de estos párrafos la resume él mismo en las
líneas que siguen:
En conclusión: niéguese al hombre su capacidad de decisión libre, su

responsabilidad, su potencial culpabilidad. Pero entonces téngase el coraje
de ser congruente hasta el final: niéguese cuanto en estas nociones se impli-
ca. La cuestión libertad no es un problema sectorial. Es el problema de una
interpretación global de una realidad en la que el hombre sea algo más que el
presuntuoso fabulador de primacías ilusorias110.
Resulta interesante comprobar el vínculo propuesto entre la afirmación

de la libertad y el reconocimiento de la dignidad humana como superior al
resto de lo existente. Quedan de esta forma ligados estos dos aspectos de la
noción de persona: el reconocimiento de la dignidad y la afirmación de la
libertad.
Además de la conclusión, nos interesa subrayar en este momento una,
la primera, de las consecuencias antropológicas afirmadas, y que Ruiz de la
Peña formula de la siguiente manera: «Sin la idea de una libertad responsa-
ble se desvanece la idea misma de sujeto o persona»111. Con estas palabras
se está afirmando que la libertad es conditio sine qua non de la condición
de persona, pero también que no cualquier tipo de libertad trae consigo la
afirmación de la personalidad. Ha de tratarse de una libertad responsable.
Qué quiere afirmar nuestro autor con este «apellido», lo encontramos un
poco más adelante.
Cuando nuestro autor se dispone a decir «qué es lo que la teología
entiende por libertad» distingue, tomando pie de Gaudium et Spes (n. 17)
ejemplo de esta tentación en la teología sitúa Ruiz de la Peña la teoría de la opción final a la que
había dedicado un buen número de páginas en su tesis doctoral (J.L. Ruiz de la Peña, El hom-
bre y su muerte 1971, especialmente 328-350), y de la que había intentado separar claramente
la teología de la muerte-acción de K. Rahner (J.L. Ruiz de la Peña, «La muerte-acción en la
teoría de la opción final y en K. Rahner» 1975).
109
Este modo de argumentar de Ruiz de la Peña ya nos es conocido: mostrar las conse-
cuencias implícitas de las afirmaciones de sus adversarios (vid. supra p. 85).
110
No es ocioso señalar cómo este párrafo conecta la libertad con otra de las notas del concepto
«persona», la noción de dignidad, a la que dedicamos el capítulo anterior.
111
entre la libertad como facultad electiva y como facultad entitativa y afirma

la existencia de un cierto consenso (que incluiría incluso hasta Heidegger y
Bloch) en considerar dicha libertad (entitativa, se entiende)
como momento fundacional del ser, y a predicarla no tanto de los actos

(la radicalidad concerniente a esta noción de libertad no es atribuible sin más
a cada acción singular o singularmente considerada) cuanto de la actitud de
donde brotan y a la que, a su vez, conforman dichos actos112.
La prioridad de la libertad entitativa y su importancia para la constitu-

ción del sujeto la subraya un poco más adelante todavía con más claridad:
Diciendo libertad se está diciendo que el hombre no es una magnitud

prefabricada por instancias anteriores y exteriores a su ipseidad; que no es
objeto, sino sujeto. Libertad no es, pues, primariamente, capacidad de elec-
ción de este o aquel objeto, sino de este o aquel modelo de existencia, a cuya
realización se subordina la elección de los objetos, a saber, la selección del
material indispensable para la acuñación de la mismidad personal. Obvia-
mente, la libertad así entendida conlleva la responsabilidad: el ser libre es
aquel cuya suerte pende de sí mismo, por lo que está obligado a responder
de ella. Si la ananké otorga a sus súbditos la coartada perfecta que le ahorra
la grandeza y el riesgo de la decisión –el pondus del respondere–, la libertad
impone a sus ciudadanos la servidumbre de tener que responder de su logro
o su malogro113.
Queda claro, a raíz de las palabras precedentes, qué tipo de libertad es

capaz, según nuestro autor, de convertir al objeto en sujeto. Pero se afirman
algunas otras cosas sobre esta «libertad responsable», y sobre su relación
con la libertad electiva. Esta última (electiva) es condición de la primera,
pero sólo llega a su plenitud a través de ella. Sin esta capacidad para decidir
sobre sí mismo, la facultad electiva se convierte en banal, queda vacía de
contenido, puesto que al final, todas las elecciones resultan indiferentes,
porque no llegan a tocar la realidad del sujeto que las realiza. Como vemos,
este modo de entender la libertad –que hemos llamado con Ruiz de la Peña
112
Recuérdese la distinción clásica en moral entre actos del hombre y actos verdaderamente huma-
nos.
113
entitativa– se aproxima mucho a lo que denominábamos en su momento

libertad «trascendental», usando la terminología de Rahner. Es una libertad
por la que el sujeto se decide a sí mismo, su modo de existencia, y se decide
radicalmente y, al menos como tendencia, se decide definitivamente. Deci-
mos que, al menos como tendencia, porque justo en el párrafo siguiente nos
recuerda Ruiz de la Peña que:
Todo lo cual no obsta, empero, para que pueda y deba concederse que
esta soberanía del sujeto sobre sí mismo es una cualidad graduable, variable
en cada caso y (aun dentro del mismo caso) diversamente operativa a tenor
de la diversidad de circunstancias (no otra cosa se quería decir antes cuando
se hablaba de libertad situada). En el límite, es incluso admisible la eventua-
lidad de que un sujeto formalmente libre no pueda actuar materialmente su
libertad114.
Seguimos también aquí muy próximos al concepto de libertad que

habíamos encontrado en la teología de Rahner y además se nos hace com-
prensible la convivencia entre un elemento cualitativo de la libertad (cuya
sola presencia hace del objeto un sujeto) y un elemento cuantitativo, gra-
dual115, vinculado a la «situación» inherente a la libertad humana116. Se
aclara, en esta misma línea qué puede significar la expresión «personalidad
virtual» que habíamos encontrado en el artículo anterior. Y se deja claro que
no significa la pérdida de la dignidad personal117.
Más interesante incluso es la conexión que establece nuestro autor
entre la libertad responsable («responder de sí») y la relación teologal. Lee-
mos algunas líneas más adelante:
Pero la teología ha sostenido siempre […] que el hombre, en términos

generales, posee esta cualidad de tener que responder de sí, como condición
114
115
Vid. supra nt. 79 y 97.
116
No nos detenemos, aunque sería interesante, en la vinculación entre la idea de «liber-
tad situada» y la distinción entre la libertad humana y la libertad divina, o la angélica (cf. J.L.
Ruiz de la Peña, «Sobre la libertad como postulado de la teología» 1978, 487), así como en
la conexión con la condición de «espíritu finito» y «espíritu encarnado» propias del ser humano
(cf. K. Rahner, «Sobre el concepto teológico de concupiscencia», 395s. nt. 15).
117
Vid. supra nt. 95.
sine118 qua non de su tener que responder de sí ante Dios. En realidad, una
comprensión radicalmente autonómica de la responsabilidad humana condu-
ciría, tarde o temprano, al postulado sartriano de la libertad autárquica y desde
ahí, a la irresponsabilidad. Sólo una responsabilidad comprendida teonómi-
camente puede conferir sustancia a la afirmación de una libertad puramente
formal, en la que importarían menos los contenidos de la opción que el hecho
de optar.
Este párrafo establece el vínculo entre la libertad responsable y la

relación teologal en un doble sentido: en primer lugar, la relación teologal,
entendida como la respuesta humana a la oferta de salvación de Dios pre-
supone la libertad. Pero, en segundo lugar, entiende que la libertad respon-
sable presupone la relación teologal, entendida en este caso en sentido des-
cendente (de Dios hacia nosotros), sin la cual esta libertad queda reducida a
una libertad autárquica, irresponsable.
Permítasenos, antes de seguir adelante, recoger algunos de los datos
que con los que nos hemos ido encontrando hasta ahora. Lo haremos casi
telegráficamente: a) al hablar de libertad, es necesario establecer una dis-
tinción entre la libertad electiva (categorial, libre albedrío) y una libertad
entitativa (trascendental, responsable), con las características que de ella
hemos expuesto, y por la cual el hombre se construye a sí mismo; b) si bien,
la teología defiende la existencia en el hombre de los dos tipos de libertad,
puesto que la libertad electiva es presupuesto de la libertad entitativa, este
segundo tipo es el que nos constituye como personas, sujetos por encima
y frente a los objetos; c) que esta libertad entitativa, por la que nos consti-
tuimos como personas, está vinculada estrecha y bidireccionalmente con la
relación teologal hasta el punto que sólo desde la libertad es concebible la
respuesta a Dios y sólo desde la oferta salvífica de Dios es posible la libertad
verdaderamente responsable.
2.3. La idea de libertad cristiana (1987)

Muchas de las ideas que acabamos de exponer las volvemos a encontrar
en otro artículo publicado en el año 1987 y sobre el que ahora vamos a dete-
nernos. Como queda patente en su propio título, este nuevo artículo, «La
En el original encontramos «sive», imaginamos por una errata de imprenta.

118
idea de libertad cristiana en la instrucción “Libertatis conscientia”»119, es un

comentario a la segunda instrucción que la Congregación para la Doctrina
de la Fe dedica a la teología de la liberación. Al hilo de este comentario al
documento vaticano nuestro autor nos presenta su propia idea de la libertad
cristiana en diálogo con el pensamiento secular.
En realidad, el artículo no es un comentario global al documento magis-
terial sino que está dedicado sólo a glosar su primera parte. La mayoría de
los comentaristas del documento se habían centrado en «sus contenidos
acerca de la liberación»120, mientras que Ruiz de la Peña dedicará sus pági-
nas a comentar un aspecto que precede al anterior: el concepto de libertad.
La elección realizada por nuestro autor busca acercarse al verdadero núcleo
del documento, conectando con el espíritu del propio texto romano, ya que,
como recuerda el propio Ruiz de la Peña, «el documento romano ha tomado
una opción teórica previa e inequívoca: la liberación es para la libertad; ésta,
y no aquélla, es la cuestión cardinal»121.
Tras algunas consideraciones previas sobre la pertinencia del aspecto
a tratar, comienza el artículo a describir los dos capítulos del documento
romano que tratan de la libertad. En el primero de ellos, nos dice, la Sagrada
Congregación señala los logros y las ambigüedades presentes en el «proceso
de libertad creciente» que ha experimentado nuestro mundo a lo largo de
los siglos. En el segundo, el documento intenta responder a la «pregunta
sobre la libertad: “¿qué es ser libre?”», mostrando la insuficiencia de la
«“respuesta espontánea”, según la cual es libre quien hace lo que quiere,
sin coacción exterior. […] Como alternativa a esta comprensión errónea, se
nos ofrecen tres descripciones de la libertad»122 que Ruiz de la Peña trans-
cribe resumidamente. Para él las tres «convergen en una comprensión de la
libertad como capacidad humana de autodeterminación en orden al bien,
119
Salm (1987) 125-146.
120
conscientia”» 1987, 125.
121
conscientia”» 1987, 125. Recoge en nota Ruiz de la Peña la opinión del entonces Card. Ratzin-
ger que se lamentaba de que la opinión pública sólo se hubiera centrado en el quinto capítulo
(ibid. nt. 1).
122
que aparece como horizonte último de la opción libre»123. La explicación de

esta forma de entender la libertad la encuentra Ruiz de la Peña en un texto
de la propia declaración: «El hombre es causa de sí mismo. Pero lo es como
criatura e imagen de Dios. Esta es la verdad de su ser»124. Expresión esta
última que nuestro autor comenta con las siguientes palabras:
La interpretación propuesta en el texto entiende que la libertad está en

función de la autorrealización humana: somos libres para poder llegar a ser
lo que queremos y debemos ser, para cobrar nuestra cabal identidad; consis-
tiendo ésta en un ser (y reconocerse) «criatura e imagen de Dios», el hombre
será libre en tanto asuma y afirme en su existencia la referencia constitutiva
a Dios125.
Termina esta primera parte del artículo planteando dos anotaciones crí-
ticas al documento. Una sobre la falta de generosidad de éste en reconocer
los logros de ciertos humanismos no creyentes, en los que «no se ve por qué
no podría darse […] una real aproximación a la recta idea de la libertad»126.
Y la segunda sobre «la relación que el texto establece entre verdad y liber-
tad», de la que afirma que «es ambigua»127, sobre todo por el peligro de que
el lector interprete la verdad, en cuanto fuente de la libertad, en un sentido
meramente noético-cognitivo128.
123
124
N. 27.3, citado por J.L. Ruiz de la Peña, «La idea de libertad cristiana en la ins-
trucción “Libertatis conscientia”» 1987, 128. Ruiz de la Peña recoge también una expresión
equivalente: «el hombre no tiene su origen en su propia acción, sino en el don de Dios que lo ha
creado» (n. 29.1).
125
conscientia”» 1987, 128. Nuevamente la relación teologal es colocada en primer plano de la
«identidad» y dignidad humanas. Esta insistencia continuará en el párrafo siguiente: «Siendo
el hombre un ser creado, la suya no puede ser una libertad autárquica, que subsiste en tanto que
rechaza toda forma de dependencia ontológica; será “una libertad participada”, que no sólo no
sufre menoscabo por el reconocimiento de la dependencia de Dios, sino que “toma su sentido
y consistencia de Dios y por su relación con Él” (n. 29.2)» (J.L. Ruiz de la Peña, «La idea de
libertad cristiana en la instrucción “Libertatis conscientia”» 1987, 128s.).
126
127
128
Sobre esta posibilidad afirma que «Si se le diese al término un contenido exclusiva-
mente noético-cognitivo, se incidiría además en uno de los errores que la propia LC [Libertatis
Tras la descripción y comentario de estos dos capítulos de la instruc-

ción Libertatis Conscientia, Ruiz de la Peña pasa a presentar, por un lado,
algunas formas en las que la «sustracción al sujeto humano de su carácter
de ser libre reviste una envergadura programática»129; y por otro, su propia
versión, en positivo, de la noción cristiana de libertad.
Como ejemplos de la negación sistemática de la libertad, Ruiz de la
Peña nos habla de tres corrientes de pensamiento en las que esta negación no
es meramente un efecto secundario de sus presupuestos, sino que adquiere
el carácter de conclusión voluntariamente asumida: «a) el conductismo y la
ingeniería social; b) la sociobiología; [y] c) la ingeniería genética; ciertas
tendencias de la cibernética y la ingeniería de ordenadores e inteligencia
artificial»130.
En la descripción de estas corrientes de pensamiento nos volvemos a
encontrar con autores como Watson y Skinner (conductismo); E. O. Wilson,
como representante de la sociobiología; así como con L. Ruiz de Gopegui
en el ámbito de la cibernética. La respuesta de Ruiz de la Peña a todos ellos
no es significativamente diferente a la que vimos cuando hablamos de la
negación de la dignidad humana. Esta coincidencia en los autores analiza-
dos en una y otra cuestión (negación de la dignidad humana y negación de
la libertad) es ya un dato significativo; ambas notas del concepto «perso-
na» van indisolublemente unidas, por lo que negar una de ellas trae como
consecuencia la negación de la otra. La defensa de ambas, por tanto, debe
desarrollarse al unísono, aunque tenga lugar en frentes distintos131.
En su análisis, Ruiz de la Peña atribuye a las tres corrientes citadas una
dinámica que niega sistemática y sucesivamente la subjetividad, la libertad
Conscientia] denuncia en el n. 21 (el progreso en el orden del saber, el aumento de conocimien-

tos, no se traduce sin más en un progreso paralelo en el orden de la libertad). Pero, en todo caso,
el texto no clarifica expresamente este punto, pese a su obvia importancia» (J.L. Ruiz de la
Peña, «La idea de libertad cristiana en la instrucción “Libertatis conscientia”» 1987, 130).
129
130
131
Esta conexión entre reconocimiento de la libertad y de la dignidad humanas aparecía
ya en el artículo de 1978 (vid. supra nt. 110; cf. J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre la libertad como
postulado de la teología» 1978, 486).
individual y las libertades sociales132. Esta triple negación, vinculada férrea-

mente, tiene según el teólogo asturiano unas consecuencias que sus autores
habrían de asumir, so pena de deshonestidad intelectual133. De todas estas
consecuencias, agrupadas en tres ámbitos distintos (antropológico, ético
y sociopolítico), la más significativa para nosotros es la siguiente: «Sin la
idea de una libertad responsable se desvanece la idea misma de sujeto o
persona»134.
Recordamos nuevamente que Ruiz de la Peña establecía al describir la
obra de Rahner una correlación entre libertad y persona. Ahora encontra-
mos esta misma vinculación como afirmación propia. La libertad aparece
como conditio sine qua non para la existencia del ser personal. La misma
conexión, además, se encuentra presentada también en sentido opuesto, es
decir, afirmando que la negación de la persona conduce a la negación de la
libertad, vaciando incluso de sentido la misma cuestión135. Nos encontramos
en Ruiz de la Peña con un vínculo entre el concepto de persona y la idea
de libertad próximo al que habíamos encontrado en su momento en Rahner.
Próximo, aunque ciertamente no idéntico. En su comentario a K. Rah-
ner, Ruiz de la Peña hablaba de que en el concepto rahneriano de la persona,
132
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, «La idea de libertad cristiana en la instrucción “Libertatis
conscientia”» 1987, 137. Ruiz de la Peña se hace eco del rechazo de Wilson a «que se le endose
a su cuenta […] la negación de las libertades sociales […] Por lo demás sin mucho éxito» (ibid.).
133
Nuevamente nos encontramos con un método común en la crítica de Ruiz de la Peña.
Se trata de mostrar las afirmaciones del adversario hasta poner de manifiesto las consecuencias
implícitas en ellas (cf. p. 20). Nótese que las consecuencias de la negación de la libertad habían
sido ya expuestas en J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre la libertad como postulado de la teología»
1978, con la misma clasificación, pero sin mostrar las corrientes de pensamiento que proponían
esta negación.
134
conscientia”» 1987, 137. La cita continúa: «El hombre será un mecanismo que funciona mejor
o peor, más no un núcleo generador de su ser y de su mundo. Desaparece asimismo la preten-
sión, común a todo ser humano, de vivir una vida con sentido, puesto que el sentido resulta de
la elección de un proyecto existencial, elección imposible si no se es el creador responsable del
propio destino, y si no se posee la aptitud de seleccionar y configurar la pluralidad de elementos
que confluyen en la unidad del proyecto».
135
conscientia”» 1987, 138: «La cuestión de la libertad, en suma, queda ya dirimida, antes de ser
formulada explícitamente, en las cuestiones alteridad, subjetividad responsable, respectividad
dialógica. En un mundo donde nada escapa a la perentoriedad de las leyes físicas o las pulsiones
biológicas, el hombre puede ser un mono que ha tenido éxito o un robot optimizable, pero no
una persona; la idea de libertad sólo merecerá entonces un benévolo encogimiento de hombros».
por lo que se refiere a la antropología, «puede afirmarse la identidad entre

libertad y persona»136, y sin embargo esta identificación no la encontramos
formulada como tal en los textos de Ruiz de la Peña, por más que ambos
conceptos aparecen vinculados en multitud de ocasiones. Resumiendo,
podríamos decir que libertad y persona en la teología de Ruiz de la Peña, se
coimplican más que identificarse137.
Después de pasar revista a las negaciones de la libertad, acomete Ruiz
de la Peña el último paso de su artículo, que consiste en plantear en positivo,
y no sólo como contraste con su negación o los errores sobre ella, cuál es
la noción cristiana de libertad. Para ello comienza afirmando que «desde el
punto de vista cristiano, la idea de libertad es irrenunciable»138. No es una
cuestión a la que el creyente deba enfrentarse desde un punto de vista neu-
tral, sino que, al contrario, «creer y hacer la experiencia de la libertad son
uno y lo mismo»139. Especialmente llamativo es el motivo que aduce para
justificar esta afirmación, ya que la coloca directamente en el ámbito de las
relaciones interpersonales, y particularmente en el ámbito de la relación
interpersonal entre Dios y el hombre. Dos párrafos en concreto, merecen ser
transcritos íntegramente.
Desde el punto de vista cristiano, la idea de libertad es irrenunciable. La

fe cristiana, en efecto, es respuesta a una llamada a la conversión. Respuesta
y llamada se inscriben en el marco de una relación dialógica entre dos seres
personales, mutuamente referidos sobre la base de una alteridad irreductible.
Dios es «lo totalmente otro» del hombre; pero es, a la vez, el tú del hombre,
136
J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 228. El subrayado es nuestro.
137
Una identificación expresa hubiera sido, por otra parte, desafortunada. Cuando se
quiere insistir, como hace nuestro autor, en la analogía entre persona humana y persona trinita-
ria, la identificación entre persona y libertad genera muchos más problemas de los que soluciona
(si hay tres personas en Dios, ¿habrá tres libertades?, sabemos que no). Tendrían aplicación
entonces todas las cauciones formuladas por Rahner en torno a la equiparación del concepto
«persona» en antropología y en teología trinitaria (cf. pp. 20ss.; para la problemática en cristolo-
gía puede verse también K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 342).
138
conscientia”» 1987, 138. En esta última parte del artículo es donde más claramente se percibe
el vínculo con el artículo anterior («Sobre la libertad como postulado de la teología» 1978), del
que se toman las ideas fundamentales y, en ocasiones, incluso expresiones literales.
139
como éste es el tú de Dios; según la Biblia, el ser humano cobra conciencia

de su mismidad en el hecho de su estar-frente-a-Dios.
A partir de aquí, y por primera vez en los anales de la historia humana, el

mundo va a ser comprendido, no como el escenario de poderes cósmicos anó-
nimos, ni como el espejo de un monólogo divino, que acciona unilateralmente
los hilos de la trama, sino como el resultado del diálogo de dos libertades, la
divina y la humana. Los ciclos recurrentes de la sabiduría oriental o la fatídica
ananké de la tragedia griega dan paso a la Alianza amical de la Biblia140.
Señalar la posición paralela que ocupan en ambos párrafos la «relación

dialógica de dos seres personales» y el «diálogo de dos libertades» en el
que nuevamente descubrimos el paralelismo entre persona y libertad. Men-
ción especial merece el hecho de que sea en el texto en el más claramente
aparece la vinculación entre persona y libertad donde se hable de Dios en
su unidad como «ser personal». Nuevamente tenemos que reconocer aquí
la influencia de Rahner. No creo, sin embargo, que este paralelismo llegue
a contradecir lo afirmado más arriba sobre la ausencia de sinonimia entre
los dos conceptos. Por otro lado, algunos párrafos más adelante, cuando se
hable específicamente de la noción cristiana de libertad, Ruiz de la Peña no
habla ya de las relaciones entre dos seres personales (Dios y el Hombre)
sino que hace expresa referencia a las relaciones diferenciadas con las per-
sonas de la Trinidad.
Continúa después Ruiz de la Peña recordando la ausencia de una defi-
nición magisterial de libertad, acorde con la misma indefinibilidad de este
concepto. Sin embargo el documento comentado, y así lo agradece nuestro
autor, aborda con valentía el quid de la libertad aunque sea a través de una
descripción que, en la línea del Vaticano II, la pone en relación con el fin o
con el bien:
La libertad es, pues, entendida como facultad entitativa, más que como
facultad electiva. Ella sería no sólo (ni principalmente) la capacitas eligendi
inter plura/inter oposita, sino la aptitud que posee la persona para disponer
140
conscientia”» 1987, 138s. (cf. J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre la libertad como postulado de la
teología» 1978, 483).
de sí en orden a su realización; la posibilidad humana de construir el propio

destino141.
Presentada la descripción de la libertad dada por el documento de la

Congregación, Ruiz de la Peña dedica algunos párrafos a mostrar como
distintas corrientes de pensamiento del siglo XX coinciden con ella en
diversos aspectos. Encuentra elementos de contacto, en primer lugar, en el
existencialismo de Heidegger, continuando por el Sartre de la primera época
y siguiendo con Jaspers, del que destaca especialmente su concepto de
libertad situada. Termina su exposición haciendo referencia al pensamiento
de G. Marcel, incluido ya en la corriente del «personalismo cristiano».
Por supuesto, la coincidencia de aspectos no es la misma en todos los
autores, y por esa razón no todos son mirados con la misma simpatía. Las
dificultades fundamentales se encuentran, como era previsible, en los dos
primeros, y ello porque en Heidegger, y sobre todo en Sartre, se echan de
menos las categorías relacionales. «Ambos autores enfatizan unilateralmen-
te la relación sujeto-objetos (yo-ello). Lo que conducirá al pensador francés
a una concepción de la libertad como facultad autárquica, absoluta, discre-
cional y, a la postre, irresponsable e inútil»142.
Frente a este modo individualista de concebir la libertad se sitúa el
marxismo humanista, del que afirma Ruiz de la Peña que polemiza «contra
esta libertad irresponsable, ya olvidada de la referencia al fin que constaba
en su esbozo inicial, en la que no importa lo elegido sino el mero hecho de
elegir»143. Cita expresamente a Garaudy y a Bloch como recuperadores del
vínculo entre la libertad y el «contenido de la acción» perdido en la versión
141
conscientia”» 1987, 140. Esta distinción entre la facultad electiva y la facultad entitativa, en la
que no resulta difícil reconocer la distinción que veíamos en Rahner entre la libertad categorial
(electiva) y la libertad trascendental, es situada por Ruiz de la Peña en la historia de la teología
en la siguiente nota: «Ya S. Agustín distinguía entre la libertas minor (el libre albedrío, la ca-
pacidad de elección) y la libertas maior (o capacidad de realizar el bien con vistas al fin) y Sto.
Tomás señalaba que, si bien no hay libertad sin libre albedrío, aquél[la] es más que éste; siendo
libre, el hombre es causa sui. Con otras palabras, la opción de los valores (opción categorial)
está en función de la opción de sí mismo (opción fundamental)» (ibid. nt. 35).
142
143
sartriana. Al fin, con los matices señalados, reivindica nuestro autor la exis-
tencia de «un cierto consenso», que parece configurarse
en torno a la comprensión de la libertad como factor fundacional del ser

humano, predicable no tanto de tales o cuales actos cuanto de la actitud de
donde brotan y a la que a su vez, configuran dichos actos. Diciendo libertad
se está diciendo que el hombre no es una magnitud prefabricada por instancias
anteriores y exteriores a su ipseidad; que no es objeto, sino sujeto. Libertad no
es, pues, primariamente capacidad de elección de este o aquel objeto, sino de
este o aquel modelo de existencia, a cuya realización se subordina la elección
de los objetos, a saber, la selección del material indispensable para la acuña-
ción de la mismidad personal144.
Además, de este modo de entender la libertad, en la que ésta no atañe

sólo, ni primariamente, a objetos o actos particulares sino que configura
globalmente al ser humano en su totalidad, brotan algunas consecuencias,
de las cuales, la primera citada por nuestro autor es la responsabilidad,
inseparable de la libertad así entendida, que obliga a cada hombre a respon-
der de su logro o su malogro. No es aceptable, por tanto una libertad como
mera capacidad de elección indiferente, como la propuesta por Sartre. Y
no es aceptable además, porque la libertad del hombre no acontece en el
vacío sino que se encuentra delimitada y limitada por múltiples circuns-
tancias «para decirlo en la terminología de Jaspers: la libertad humana es,
siempre y necesariamente, libertad situada»145. Se configura así una libertad
144
conscientia”» 1987, 141. Este consenso ya lo apuntaba nuestro autor en J.L. Ruiz de la Peña,
«Sobre la libertad como postulado de la teología» 1978, 487. Al presentar estos textos que in-
ciden en el vínculo entre libertad e identidad, no está de más recordar, como ya vimos al hablar
de la dignidad humana (cf. supra pp. 20-20), que la identidad es una de las notas de la noción de
persona, entendida como aquello que nos hace únicos, exclusivos, no intercambiables; identidad
como lo opuesto a lo genérico, al simple número dentro de una serie, al mero ejemplar de la
especie.
145
J.L. Ruiz de la Peña, «La idea de libertad cristiana en la instrucción “Libertatis cons-
cientia”» 1987, 142. Interesante es también la división que nuestro autor hace de los elementos
que sitúan la libertad expresados en la continuación del párrafo: «Para ser libre, el hombre preci-
sa: a) de los condicionamientos previos; sin el estímulo de las situaciones impuestas, la libertad
humana sería una libertad no interpelada, no responsable; pura y simplemente no sería; b) de la
finalidad que orienta el sentido de la opción, sin la que el acto de optar, agotándose en sí mismo
se revelaría arbitra[rio] y, en resumidas cuentas, absurdo» (ibid). El elemento a) no resulta difícil
identificarlo con lo que Rahner denominaba «la naturaleza»; la identificación del elemento b),
de «índole paradójica». La libertad del hombre «es una libertad real, pero
delimitada. Y no puede ser de otro modo, dado que él mismo es limitación
constitutiva»146. Por lo cual nos dice que:
También en este punto se registra hoy un consenso significativo entre

autores de diversa filiación ideológica […]. No se es más libre porque se
pueda hacer lo que a cada cual le apetezca; se es más libre en cuanto que
se opta en la dirección del ser-más-hombre, más uno-mismo, más-persona.
Ahora bien, ser hombre significa disponer de sí; y sólo dispone de sí el que
se hace disponible, el que se pone a disposición. Es libre quien se posee a sí
mismo; y sólo se posee a sí mismo quien, lejos de cerrarse sobre sí en una
mortal autoclausura, se abre al riesgo de la relación con el tú y al futuro en su
proyecto existencial147.
De este último texto hay que señalar el nuevo lazo que tiende entre la
libertad y la relación interpersonal. Aquella, nacida de la relación, se orienta
hacia la relación. El sello de la mentalidad personalista se nos ofrece clara-
mente expresado en estas palabras.
Sin embargo, en la presentación de este consenso actual en torno al
concepto de libertad, nos queda todavía una nota más, puesto que «porque
es en orden al fin (al logro de la propia identidad), la libertad tiende a la
definitividad; en todo acto libre late la vocación hacia lo irrevocable»148.
sin embargo, es más delicada, puesto que podría hacerse de él una lectura no religiosa, con lo
cual lo estaríamos haciendo equivaler a la cuestión de la globalidad de la libertad (todo acto libre
tiende en fin, a la totalidad del ser humano, no escogemos cosas, sino que escogemos nuestro
modo de ser y de estar en el mundo), pero cabe interpretarla también en un sentido religioso, en
el que la finalidad no sería inventada por el propio ser humano, sino propuesta por aquel que lo
llama a la existencia. Esta última interpretación, aunque a primera vista parece forzada, cuadra
perfectamente con la opinión expresada por nuestro autor de que es el diálogo con Dios el que
posibilita nuestra libertad (J.L. Ruiz de la Peña, «La idea de libertad cristiana en la instrucción
“Libertatis conscientia”» 1987, 138s). Interpretada en esta segunda forma, se trataría de algo
muy próximo al existenciario sobrenatural de Rahner, con las consecuencias que cabe esperar en
torno a una relación entre gracia y libertad.
146
147
conscientia”» 1987, 143. Los autores citados son Jaspers, Merleau-Ponty, Bloch, Popper, Ti-
llich, Bultmann, V. Frankl y Zubiri; de los que proporciona las correspondientes referencias.
148
conscientia”» 1987, 143. Incluye aquí Ruiz de la Peña una referencia a J. B. Metz (J.B. Metz,
Termina aquí la noción de libertad compartida por pensadores huma-

nistas de muy distinto signo, pero, ¿más allá de este consenso, cabe una
noción específicamente cristiana de libertad? Ruiz de la Peña piensa que
sí, y se atreve a formularla, o mejor, a describirla: «la libertad verdadera no
es la ausencia de ligaduras; es una forma de religación»149. Esta frase, de
genuino sabor zubiriano, es explicada por Ruiz de la Peña en un párrafo que
nuevamente trascribimos por extenso:
Con otras palabras, hay una forma de dependencia que, lejos de ser
alienante, es liberadora. El reconocimiento de la dependencia de Dios se
resuelve, no en una relación de señor a esclavo, sino en la de padre a hijo
(Rm 8,15.21; Ga 4,3-7) o en la de amigo a amigo (Jn 15,15). Y ello porque
tal reconocimiento acontece en el seno de una relación interpersonal. Toda
experiencia amorosa es liberadora; al polarizar nuestra existencia en torno a
la persona amada nos despega de las cosas. El amor, concentrándonos en lo
realmente importante, nos hace des-prendidos, nos libera para lo esencial. Así
pues, existe una forma de dependencia interhumana (el amor) que implica una
dinámica de liberación. A fortiori será entonces liberadora la dependencia de
ese Tú antonomástico que Dios es para el hombre150.
En el texto se formula expresamente el vínculo entre la libertad y la

relación interpersonal, y particularmente la relación teologal. De esta mane-
ra vemos nuevamente que libertad y relación teologal se coimplican. Por
un lado, la relación teologal nos «libera» pero, por otro, el objetivo de esta
liberación no es otro que poder responder adecuadamente a esta llamada de
Dios. Unos párrafos más arriba habíamos comprobado que también entre la
condición de persona y la libertad existía esta mutua dependencia. La condi-
ción personal era condición previa para plantearse la cuestión de la libertad,
y sin aquella, ésta carecía incluso de sentido; pero a la vez es la libertad la
que posibilita hablar de persona. Sin el reconocimiento de la libertad pode-
«Libertad», 529) a través de la cual es rastreable la influencia rahneriana. La coincidencia en

diversos grados con el pensamiento de Rahner está, por otra parte, presente en prácticamente
todos los elementos de la noción de libertad que hemos ido desglosando.
149
conscientia”» 1987, 144. Es procedente llamar la atención sobre la terminología zubiriana (re-
ligación). Ya hicimos referencia a la influencia de este autor a partir de la segunda mitad de los
años 80, sobre todo a través de su libro El hombre y Dios, expresamente citado en este caso.
150
conscientia”» 1987, 144. Cf. J.L. Ruiz de la Peña, «Visión cristiana del hombre» 1975, 310s.
mos hablar del ser humano como un «mecanismo», más o menos complejo,
pero nunca como un sujeto, como una persona.
Si comprobamos los últimos pasos del recorrido realizado, nos damos
cuenta de que a pesar de la insistencia en el consenso básico con el pensa-
miento secular, hemos llegado a una noción de libertad específicamente teo-
lógica, o al menos, teologal151. Este modo de entender la libertad no puede
ser compartido, y quizá ni siquiera comprendido, por aquellos pensadores
que se sitúan en una perspectiva no creyente, o más específicamente, en una
perspectiva antiteísta. Esta problemática es aceptada por Ruiz de la Peña, el
cual, cuando vincula la libertad con la referencia al tú, «entendida no sólo
como projimidad, sino como genuina fraternidad»152, afirma que en última
instancia, una libertad así entendida «demanda la idea de una paternidad
común al yo y al tú, que posibilite su mutuo hermanamiento en la común
filiación»153. A continuación reconoce expresamente:
Quizá todo esto tenga algo que ver con las dificultades para encontrar
de hecho una concepción atinada de la libertad en las ideologías no teístas.
En un horizonte ateo, se será más proclive a considerar a los hombres como
semejantes que como hermanos (salvo, claro está, en la retórica revoluciona-
ria, que no suele sobrevivir al triunfo, o al fracaso de la revolución). En este
horizonte, la libertad estará siempre en trance de ser malentendida, bien por
una inflexión hacia el subjetivismo egocéntrico (tal es el caso de Sartre), bien
por una comprensión utilitarista o funcional del ser humano como la de las
antropologías reductivas antes recensionadas154.
Continúa el artículo señalando el vínculo entre la idea cristiana de

libertad así esbozada y el discurso cristiano sobre la liberación, que es el
segundo elemento que contiene el documento de la Congregación objeto de
151
La distinción entre teológico y teologal la tomamos de Zubiri: «Teologal no significa
teológico. Significa que es una dimensión humana que envuelve formal y constitutivamente el
problema de la realidad divina, del Theos […]. Lo teologal es pues, en este sentido, una estricta
estructura humana accesible a un análisis inmediato» (X. Zubiri, El hombre y Dios, 12).
152
153
154
comentario. Ya como conclusión el artículo vuelve la mirada a Jesucristo

como «arquetipo de libertad, como y porque lo es de la más acrisolada
humanidad». Pero Cristo no sólo es el modelo para nuestra libertad, sino
que también es su fuente.
En él se nos hace indescriptiblemente vivo y real qué significa ser libre

y de él nos adviene por contagio su misma libertad. Por eso Pablo preferi-
rá hablar más de liberados que de libres, más de una libertad a conquistar
que de una libertad conquistada, para concluir estableciendo la ecuación
libertad=filiación adoptiva (Ga 4,3ss), que más tarde ratificará el cuarto
evangelio (Jn 8,33ss)155.
Antes de seguir adelante, debemos subrayar la existencia de un salto

conceptual, por llamarlo de alguna manera, al que hemos asistido en la lec-
tura del artículo que venimos comentando y que también se intuía en los tex-
tos anteriores. Este salto, que el lector avisado habrá tenido oportunidad de
percibir, es conveniente hacerlo explícito en estos momentos. Cuando pre-
sentaba nuestro autor las «antropologías reduccionistas» que no aceptaban
la existencia de la libertad, nos encontramos con que éstas negaban incluso
la capacidad de elección, porque consideraban al ser humano movido exclu-
sivamente por leyes fisicoquímicas o, a lo sumo, biológicas. Sin embargo,
cuando Ruiz de la Peña nos mostraba progresivamente la idea cristiana de
libertad, no se ha conformado con afirmar esta capacidad de elección, a la
que clásicamente se denomina libre albedrío, sino que nos ha ido guiando,
acompañado por autores humanistas primero y después por el mismo Nuevo
Testamento, por una escala ascendente, en la que hemos reconocido la liber-
tad como facultad entitativa primero, vinculada a la relación interpersonal
después, hasta llegar a un concepto de libertad vinculado de lleno al ámbito
de la relación teologal. Es esta libertad liberada, identificable con la filiación
divina, la que en el más pleno sentido de la palabra nos convierte en perso-
nas, capacitándonos para responder libremente a Dios.
Podemos recordar que también cuando hablamos de la dignidad per-
sonal, nos ocurrió algo parecido; mientras que en nuestros primeros pasos,
podíamos compartir viaje con pensadores humanistas no creyentes, o incluso
antiteístas, cuando llegamos al punto de afirmar la dignidad absoluta del
155
individuo concreto nuestro autor nos llevaba a la conclusión que sólo desde
el reconocimiento de la relación con Dios era posible sostener esta afirma-
ción consistentemente. Ahora nuevamente nuestro autor nos lleva al punto
de afirmar que sólo desde el reconocimiento de una relación interpersonal
plenamente liberadora, es posible afirmar la libertad en su sentido más pleno.
También merece la pena que nos detengamos en la evolución que pode-
mos reconocer a la hora de presentar la socialidad en su relación con la liber-
tad. En 1972 encontrábamos afirmaciones en las que parecían oponerse liber-
tad y socialidad. Allí la personalidad entendida como libertad responsable se
veía limitada por la influencia de los demás, lo social venía a identificarse
con la limitación de la propia libertad y hacía de nuestra libertad una libertad
situada, limitada. En este último artículo la relación con los demás (y especial-
mente la relación teologal) se convierte en factor desencadenante de nuestra
libertad. Sin esta relación interpersonal, la libertad se vacía de contenido.
En realidad la contradicción es sólo aparente, provocada por la temática
del primer artículo, en el que la socialidad se presentaba como vehículo de
transmisión del pecado original, lo cual le concedía un matiz negativo. Sin
embargo, al comprender que la libertad situada es la única libertad humana
posible, entendemos también que la socialidad, situando (limitando de cier-
ta forma) la libertad humana, la está posibilitando. Recuérdese que nuestro
autor nos decía que una libertad humana en el vacío, no limitada en absolu-
to, sería simplemente una libertad inexistente156.
2.4. Persona y libertad en el manual de antropología teológica

(1988)
Antes de detenernos a ver el tratamiento que la noción de libertad
recibe en el manual de antropología teológica fundamental habría que
señalar que la misma estructura teológica del texto está vinculada con la
dialéctica naturaleza-persona a la que tantas veces hemos hecho referencia.
Si descontamos los capítulos dedicados a la antropología bíblica y aquellos
otros complementarios sobre cuestiones específicas157, el núcleo teológico
del texto gira en torno a dos ejes: la unidad alma-cuerpo y la cuestión de
156
Por supuesto no entramos a valorar aquí la posibilidad y la existencia de una libertad
divina absoluta.
157
Sobre la actividad humana en el mundo y sobre la cuestión del origen.
la dignidad158. La transición entre uno y otro capítulo es presentada con las

siguientes palabras:
En el capítulo anterior hemos tratado de responder a la pregunta sobre

el quid del hombre: qué es, de qué está hecho el ser humano. Y la respuesta
era: el hombre es una naturaleza psicoorgánica, unidad sustancial de espíri-
tu y materia. La pregunta que nos planteamos ahora versa no sobre el qué,
sino sobre el quién: el hombre, en efecto, no se limita a ser algo; es alguien;
no sólo tiene una naturaleza, sino que es persona, sujeto que dispone de su
naturaleza159.
No sólo se usa la misma terminología, sino que se vincula el concepto

«persona» al hecho de disponer de la naturaleza. Con todas las reservas a
las que venimos haciendo referencia, resulta evidente la honda huella que
este elemento de la antropología de Rahner ha dejado en las opciones de
base de nuestro autor.
Pasemos ahora a analizar el apartado correspondiente del manual de
antropología teológica fundamental donde habla de la libertad160. Lo pri-
mero que hay que recordar es que, debido a la proximidad de fechas con
el último de los artículos comentados161, sería poco previsible encontrar
158
Que esta sea la intención del autor lo vemos también en la estructura de un artículo
coetáneo al manual (J.L. Ruiz de la Peña, «Antropología Cristiana» 1988) y que tiene el ca-
rácter de síntesis del mismo. En este artículo, los capítulos sobre la actividad humana y el origen
desaparecen, dando paso al despliegue de la cuestión de la libertad, que en el manual viene
vinculado a la explicación de persona. Por otro lado, hacer pivotar la antropología sobre estos
dos ejes es una opción estable en nuestro autor, como lo prueba el hecho de que ya aparece en el
título de un artículo de 1975 (J.L. Ruiz de la Peña, «Visión cristiana del hombre» 1975), cuyo
subtítulo reza expresamente: «Unidad psicofísica y ser personal».
159
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 153. Los subrayados son nuestros.
160
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 187-203. Como hemos dicho, un resu-
men apretadísimo de este texto se puede encontrar también en J.L. Ruiz de la Peña, «Antropo-
logía Cristiana» 1988, en concreto en las pp. 423-425. Este texto, que procede originariamente
de un ciclo de conferencias pronunciadas en la Universidad de Salamanca (17-19 de octubre de
1988), y ha sido reeditado en varias ocasiones: con el mismo título en una obra colectiva al año
siguiente (AA. VV., El hombre, imagen de Dios, 143-156; para lo referente a la libertad 153-
155), y con el título J.L. Ruiz de la Peña, «Jesucristo y la comprensión del hombre» 1990, en
AA. VV., Jesucristo hoy, 147-161 y póstumamente en el volumen O. González de Cardedal
– J.I. González Faus – J. Cardenal Ratzinger, Salvador del mundo, 133-147, para la cues-
tión de la libertad 143-146.
161
Tan sólo un año de diferencia entre el último artículo comentado (1987) y la primera
edición del manual de antropología teológica 1988. Si tenemos en cuenta la diferente dinámica de
muchas novedades en cuanto a los contenidos de fondo. Además, el mismo

autor reconoce que en la presentación de la temática de la relación entre
persona y libertad sigue abundantemente los materiales contenidos en dos
de los artículos que venimos comentando162. Sin embargo en el manual las
ideas son presentadas no como comentario a otros textos, sino como expre-
sión directa del propio pensamiento.
El párrafo con el que comienza el apartado es un buen signo de lo que
queremos decir:
«La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hom-

bre» (GS 17). Con estas palabras llama la atención el concilio sobre la estre-
cha conexión existente entre las nociones de persona y libertad. Si la persona
es el sujeto responsable, dador de respuesta, y si la responsabilidad presupone
la libertad, entonces es claro que los conceptos de persona y libertad se impli-
can mutuamente: el ser personal es el ser libre, y viceversa163.
A partir de la trasposición entre «imagen divina» y persona, sobre la

cual tendremos ocasión de profundizar cuando veamos el concepto de per-
sona como relación, nuestro autor afirma explícitamente algo que ya había-
mos deducido: persona y libertad se implican. Hemos de llamar nuevamente
la atención que esta implicación mutua no quiere decir sinonimia.
Continúa Ruiz de la Peña describiendo la noción y características de
la libertad humana en los términos que nos son conocidos: distinción entre
libertad electiva y libertad entitativa, con dos aportaciones interesantes. La
primera es que hace corresponder esta clasificación con la distinción agus-
tiniana entre «libertas minor (el libre albedrío, la capacidad de elección) y
la libertas maior (o capacidad de realizar el bien con vistas al fin)»164. La
segunda que recuerda la teoría de Sto. Tomás, por la cual «si bien no hay
libertad sin libre albedrío, aquélla es más que éste; siendo libre, el hombre
es causa sui»165.
edición entre un artículo y un libro, estamos hablando prácticamente de textos contemporáneos.

162
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 187, nt. 100: «Para cuanto sigue utilizo
abundantemente materiales y reflexiones de mis artículos “Sobre la libertad como postulado de
la teología”, […] y “La idea de libertad cristiana en la Instrucción Libertatis Conscientia” […]».
163
164
165
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 187. Estas dos distinciones, que en el
artículo de 1987, aparecían en nota pasan ahora al cuerpo del texto (Vid. supra. nt. 141).
Con estos antecedentes, propone incluso una definición de libertad

como «facultad entitativa (no meramente electiva) consistente en la aptitud
que posee la persona para disponer de sí en orden a su realización; la posi-
bilidad humana de construir el propio destino»166. Significativa es también
la referencia a Rahner, que nos permite contrastar con una referencia con-
creta muchas de las influencias que ya nos eran evidentes167.
Prosigue el texto mostrando el consenso en torno a esta idea de libertad
en los términos que ya hemos visto en el artículo anterior. Nos propone, sin
embargo, a modo de enumeración las características más importantes que
distinguen la libertad humana: a) libertad situada; b) toma de postura ante
Dios, c) tendencia a la definitividad; y d) concepto englobante.
A continuación nos presenta las negaciones actuales de la libertad, tam-
bién en los términos del artículo de 1987: a) conductismo; b) sociobiología;
y c) antropología cibernética.
Por último, siguiendo también el artículo citado, propone positivamen-
te la idea cristiana de libertad, pero ahora de un modo esquemático, subra-
yando pedagógicamente «los tres elementos» que contiene la idea cristiana
de libertad: «a) religación; b) filiación adoptiva; c) servicio a los hermanos
desde el amor»168.
Los comentarios a este texto serían similares a los que hemos realiza-
do en el apartado anterior, sin embargo cabe añadir todavía alguna cosa: al
esquematizarse la exposición, se pierden matices pero, a la vez, las afirma-
ciones fundamentales aparecen en un modo mucho más contundente. Por
ejemplo, al esquematizar los elementos de la libertad cristiana nos damos
cuenta de que los tres tienen un carácter relacional. Al final, se hace del
todo evidente que para nuestro autor, el único modo de libertad que merece
este nombre es aquel que brota de la «dependencia de Dios», la cual, como
él mismo afirma, según el Nuevo Testamento se identifica con la libertad y
con la filiación adoptiva169. Pero además las manifestaciones de la libertad
no tienen lugar en el tabernáculo de nuestra intimidad, «como la veleidad
166
167
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 187, nt 101. El artículo citado es K.
Rahner, «Theologie der Freiheit», del cual existe traducción española: K. Rahner, «Teología
de la libertad».
168
169
caprichosa de hacer lo que apetece»170, sino en nuestra relación con los

demás hombres en el amor, en el servicio al hermano. De todo ello, de nues-
tra relación con Dios y con los demás hombres, además de la relación con el
resto de la creación, hablaremos en el capítulo correspondiente.
2.5. Últimas aportaciones (1995)

Con los textos mostrados hasta ahora queda de alguna manera perfilado
el pensamiento de Ruiz de la Peña sobre la libertad y su vinculación al con-
cepto de persona. Nos queda, sin embargo un artículo que, a pesar de que no
contener afirmaciones totalmente nuevas, sí nos permite comprobar cómo
ciertas convicciones ya expresadas se mantuvieron constantes hasta el final
de su vida171. El artículo no busca hablar de las características de la libertad
humana, sino mostrar, la necesaria toma de postura de la teología frente al
debate sobre la estructura última de lo existente, planteada esta en la alter-
nativa entre la naturaleza (azar-necesidad) y la persona (libertad, finalidad),
teniendo en cuenta el significado de la fe en la creación.
Comienza nuestro autor con una referencia a Popper, a partir de la cual
plantea sucesivamente las disyuntivas determinismo-indeterminismo172 y
azar-finalidad173. Ambas son cuestiones abiertas en el mundo de la física
y de la biología, y frente a ellas, aunque no compete a la teología «valorar
los aspectos técnicos del problema» ciertamente no puede «compartir la
tesis de un mundo y de un proceso evolutivo ciegos, desprovistos de toda
finalidad»174. La teología puede también «mostrar cortésmente que en el
fondo del pathos antiteleológico […] late no tanto una convicción científica
cuanto una opción teológica […] Es decir, por debajo del afecto antifinalista
yace el horror al teísmo»175.
170
171
El artículo al que hacemos referencia: J.L. Ruiz de la Peña, «Naturaleza, libertad y
sentido», publicado originariamente en 1995 (Igreja e Missâo 1/1995) fue recopilado póstuma-
mente en J.L. Ruiz de la Peña, Una fe que crea cultura 1997, 143-152, lo citaremos por esta
última edición.
172
J.L. Ruiz de la Peña, Una fe que crea cultura 1997, 143-146.
173
J.L. Ruiz de la Peña, Una fe que crea cultura 1997, 146-148.
174
J.L. Ruiz de la Peña, Una fe que crea cultura 1997, 148s.
175
J.L. Ruiz de la Peña, Una fe que crea cultura 1997, 149. Recordamos este modo de
proceder de Ruiz de la Peña, en el que nos muestra que determinadas posiciones de los científi-
cos no son «la posición científica», sino que están marcadas por opciones ideológicas, o mejor
teológicas, tan legítimas o ilegítimas como pueda serlo la opción creyente.
Una vez conectado el dilema azar-finalidad con la cuestión teológica,

prosigue Ruiz de la Peña mostrando su relación con la antropología, puesto
que «en un mundo azaroso, presidido por la indeterminación pura, donde
toda finalidad o propósito es declarado fuera de la ley ¿qué sentido tiene la
libertad humana?»176. Es aquí donde la exposición entra de lleno en la temá-
tica que nos ocupa (la de la libertad), que en este caso aborda conectándola
con la fe en la creación. Creación entendida además como opuesta a la idea
de la naturaleza como reino de la necesidad177, ya se la entienda –la natura-
leza– como «mera parcela de la totalidad única y englobante (panteísmo), o
bien se la hace derivar orgánicamente de su principio fontal (dualismo)»178.
Que el mundo sea creación, nos dirá, presupone que el «canon funda-
cional» de la realidad no es la necesidad, sino la voluntad amorosa y libre
de Dios. «La libertad ha irrumpido en el mundo aún antes de que haya
hombre, o mejor, como conditio sine qua non de la aparición del hombre.
Cuando éste emerja en la escena, se encontrará ya alojado en el reino de la
libertad»179. Y prosigue:
Entre la necesidad absoluta y el azar, la casualidad o la arbitrariedad abso-

lutas, reinantes en un mundo concebido como pura naturaleza, se abre paso una
tercera posibilidad, la del amor, que no es ni la necesidad forzada ni la arbitra-
riedad azarosa, sino la libertad responsable. Se comprende entonces también
que esa libertad fontal, creadora, pueda producir libertades creadas180.
A continuación muestra como desde la perspectiva creyente la libertad

humana ya no será como para los griegos «un lujo extraño, precario, carísi-
mo», sino la consecuencia evidente de que el hombre sea imagen «del Dios
libre». Vemos nuevamente como se hace depender la libertad humana de la
libertad divina, vinculando la primera a la condición de imagen de Dios.
176
J.L. Ruiz de la Peña, Una fe que crea cultura 1997, 149s.
177
En lo que sigue el artículo está fundamentalmente inspirado en J.L. Ruiz de la Peña,
Crisis y Apología de la fe 1995, 151-153; donde podemos encontrar el significado que el autor
concede a naturaleza en este contexto: que la realidad sea toda ella naturaleza significa que
«subyace globalmente al ciego imperativo de las leyes físicas, dictadas por la diada azar-necesi-
dad» (ibid., 151).
178
J.L. Ruiz de la Peña, «Naturaleza, libertad y sentido» 1997, 150.
179
180
La fe en la creación, con sus dos componentes de la libertad divina y

humana como causa y consecuencia, permite además que la historia se con-
vierta en «un acontecer encaminado a esa plenitud de ser y de sentido que
llamamos salvación».
Al final, el autor resume el artículo con un
interrogante absolutamente crítico: el mundo, ¿es el reino de lo natural o de lo

personal? [y prosigue] Estoy persuadido de que los binomios determinismo-
indeterminismo, azar-necesidad, debatidos hoy por físicos y biólogos escon-
den en el fondo el binomio naturaleza-persona; o, si se quiere, naturaleza-
creación181.
* * *
Con ello llegamos al final de este capítulo sobre la libertad y su rela-

ción con el concepto «persona». A través de él hemos comprobado que en
el pensamiento de Ruiz de la Peña «persona» y «libertad» se coimplican sin
llegar a identificarse. Nos hemos encontrado también con una escala ascen-
dente de la libertad, desde el elemental libre albedrío, que ha de defenderse
frente a los determinismos; pasando por una libertad como facultad entita-
tiva, en consenso con múltiples pensadores humanistas de diverso signo, en
la que se reconoce un vínculo con la relación interpersonal; hasta llegar a
una «noción cristiana de libertad» vinculada radicalmente con la relación
teologal. Ésta última brota de la libertad divina y alcanza su plenitud en la
respuesta a Dios. Ésta, que en la teología de Ruiz de la Peña puede llamarse
«libertad» en el sentido más pleno de la palabra, es la que nos constituye
como personas.
Nuestro recorrido nos ha permitido, además, añadir a la noción de per-
sona algunas notas que proceden de su vínculo con la noción de libertad,
como son las notas de autoposesión, con la gradualidad que implica182, de
identidad183 y, sobre todo, la nota de responsabilidad.
181
182
Se puede ser más o menos persona en la medida que la decisión libre puede abarcar la
propia realidad (naturaleza) en mayor o menor medida.
183
Alcanzada por la decisión libre sobre uno mismo.
Capítulo IV
Persona e identidad
En el capítulo anterior hemos visto cómo la libertad personal, con-

siderada en su aspecto más genuino, es la capacidad de disponer de sí en
orden al propio fin. Así entendida, la libertad nos configura personalmente.
No sólo elegimos cosas o acciones, sino que en cierta manera elegimos
quienes queremos ser, nos elegimos a nosotros en una cierta forma de ser.
La reflexión sobre la libertad nos conduce casi imperceptiblemente a la
reflexión sobre la identidad. Ésta, la «identidad», es ciertamente otra de las
notas características de la noción de persona.
En una primera aproximación podemos señalar que lo personal se
encuentra muy vinculado con lo único, con lo irrepetible, con aquello que
nos hace irreemplazables; lo personal se opone a la disolución en la masa
o en la especie, es todo lo contrario a lo común, a aquello que nos reduce a
ser sólo un mero ejemplar del conjunto. Podemos incluso decir que perso-
nalizamos un objeto o una idea cuando queremos significar que esta se ha
convertido para nosotros en algo propio, especial, opuesto a lo estándar. En
esta misma línea, afirmar que el ser humano es persona significa también
afirmar su irrepetibilidad, la exclusividad de cada individuo, el cual, preci-
samente por ser persona, no es intercambiable por ningún otro.
Además de esta nota, lo personal en cuanto afirmación de la identidad
sugiere otro aspecto que podríamos denominar conciencia de sí. Entende-
mos aquí por autoconciencia aquella percepción subjetiva gracias a la cual
nos reconocemos idénticos a nosotros mismos a pesar de las vicisitudes de
nuestra vida. Somos la misma persona, conservamos nuestra identidad a tra-
vés de los múltiples cambios que atravesamos. En el extremo, la afirmación

de la propia identidad personal lleva incluso a confiar en que esta se manten-
drá después de la muerte. En concreto, para la fe cristiana es fundamental la
identidad personal entre el ser humano que muere y el que resucita.
El modo en que estos aspectos son recogidos en la obra de Ruiz de la
Peña ocupará las páginas siguientes. En ellas comprobaremos como Ruiz de
la Peña sitúa la afirmación de la identidad personal, al igual que el resto de
los aspectos de la noción de persona, en el contexto de la relación teologal
como uno de los frutos de esta relación. En este sentido leemos la siguiente
afirmación: «Si no fuese por esta relación a Dios, el individuo humano sería
absorbido en el dilatado anonimato de la especie»1.
Hemos de advertir, sin embargo, que este aspecto de la noción de per-
sona no se encuentra expresa y sistemáticamente tratado en ningún lugar de
la obra de Ruiz de la Peña2. Encontramos, eso sí, múltiples referencias que
presentaremos agrupadas según un esquema que podemos llamar progre-
sivo. Dicho esquema consta de tres etapas: a) cada ser humano posee una
identidad singular, es decir, es irremplazable y no se reduce meramente a un
numeral de la especie; b) el ser humano debe construir su identidad usando
su propia libertad; y c) el ser humano aspira a una plenitud de la identidad
que sólo se alcanzará escatológicamente.
1. La persona es irremplazable, en cierto sentido

única
En torno a este primer punto de nuestro esquema podemos agrupar
dos tipos de textos de nuestro autor: aquellos que hablan de la seriedad
de la muerte y aquellos que hacen referencia a la cuestión del nombre. El
primer grupo está muy relacionado con la cuestión de la dignidad del «indi-
viduo» concreto, que hemos tenido oportunidad de tratar suficientemente;
1
J.L. Ruiz de la Peña, «Visión cristiana del hombre» 1975, 310s.; «De las tres re-
laciones, la más destacada es la teologal; de ella extrae el hombre la persuasión (de ninguna
manera evidente) de su superioridad sobre el entorno mundano (Sal 8) e incluso la conciencia de
su mismidad como sujeto» (J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 155). El subrayado es
nuestro.
2
Una visión sistemática del problema de la identidad habrá de buscarse necesariamente
en otros autores, por ejemplo: W. Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive,
237-301.
CAP. IV: Persona e identidad 187
sin embargo, todavía podemos aportar algún texto especialmente vinculado

con la cuestión de la identidad. Lo encontramos en el comentario de nuestro
autor al pensamiento de Bloch y su figura del «mártir rojo». Allí Ruiz de la
Peña afirma lo siguiente:
Una de las causas de la terribilidad de la muerte es la conciencia del yo.

Por consiguiente, Bloch ha de hacer desaparecer tal conciencia. En efecto;
el mártir rojo “había cesado ya antes de considerar su yo como importante,
tenía conciencia de clase”. Cuando la conciencia personal es asumida en la
conciencia de clase, ya no resulta decisivo que a la persona se la recuerde o
no el día de la victoria3.
Según Ruiz de la Peña el humanismo marxista utiliza la pérdida de

la identidad del yo como mecanismo para superar el drama que representa
la muerte. Sin embargo para un humanismo personalista que considera la
«índole única, irrepetible, insustituible» del ser humano concreto como
algo irrenunciable, el mecanismo que diluye la conciencia del yo en la de
la colectividad es inaceptable. Así lo considera nuestro autor que, por el
mismo motivo, presenta la dramaticidad de la muerte en toda su crudeza:
ella pone en crisis la noción misma de persona. Así lo encontramos por
ejemplo en su escatología:
Ante ella [la muerte] queda en suspenso la presunta índole única, irre-
petible, insustituible de lo humano, su innata propensión a considerarse valor
absoluto, su personalidad. La muerte es sentida como un destino trágico por-
que el hombre se siente a sí mismo como algo más que simple numeral de la
especie y no se resigna a ser una pieza recambiable en la mecánica cósmica o
en las estadísticas socio-demográficas4.
En cuanto al otro aspecto, el que hace referencia a la asignación del

nombre propio, que tan hondas resonancias tiene en la Sagrada Escritura, y
3
J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre la muerte y la esperanza. Aproximación teológica a
Ernst Bloch» 1977, 206. Apreciaciones similares encontramos también en su comentario a la
obra de Kolakovski y Garaudy. Cf. con referencia a Kolakovski: J.L. Ruiz de la Peña, Muerte
y marxismo humanista 1978, 163; y para Garaudy: ibid, 113.
4
J.L. Ruiz de la Peña, «Muerte y liberación en el diálogo marxismo-cristianismo»
1978, 212. El subrayado es nuestro.
en la vida de la Iglesia5, encontramos referencias en el comentario de Ruiz

de la Peña al relato del Génesis. Allí afirma:
Lo que se quiere decir es que se hace preciso explicitar la virtualidad

relacional del espíritu en una historia dialógica; de lo contrario, lo personal
permanecerá no explicado, implícito. Justamente esa explicación es lo que
tiene lugar en una creación que se lleva a efecto por la palabra. Cuando Dios
crea al hombre, no crea un objeto, sino un sujeto; llama a Adán por su nom-
bre, lo coloca frente a sí y le impone un precepto (Gn 1, 26s; 2,16s)6.
Sobre este aspecto del hombre como el «tú de Dios» hemos de volver
más adelante, ahora sólo debemos señalar el vínculo existente entre la lla-
mada de Dios cuando pronuncia el nombre de cada ser humano, represen-
tado en Adán, al llamarlo a la existencia y la propia identidad como aspecto
de la afirmación de la persona. Sin esta referencia a Dios, tal cual decíamos
al principio, «lo personal permanece no explicado». Como vemos, también
este aspecto de la realidad personal aparece en la obra de Ruiz de la Peña
vinculado a la relación teologal.
2. La identidad de la persona se construye progresi-

vamente
El ser humano, desde que viene a la existencia tiene este carácter único,
pero a la vez su unicidad debe configurarse progresivamente7, lo cual acon-
tece gracias a la libertad personal. Ciertamente existe en el pensamiento de
Ruiz de la Peña la convicción de que la identidad personal no es meramente
5
No hay más que pensar en los relatos vocacionales (Gn 17,5; 35,10; etc.), o en la im-
posición del nombre en el bautismo o en la vida religiosa.
6
J.L. Ruiz de la Peña, «Visión cristiana del hombre» 1975, 310. El subrayado es
nuestro. Cf. J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, 198.
7
Ligada en cierto modo a la configuración de la personalidad estaría la génesis de la
conciencia personal, aunque sobre esta cuestión sólo hemos encontrado una referencia, apenas
tangencial en J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 359: «El niño despierta a la concien-
cia por la presencia y el amor de la madre que le ha dado el ser». El contexto de esta frase es la
explicación de la compatibilidad entre la dependencia radical de Dios y la libertad humana. Si la
traemos aquí a colación es para señalar que también este aspecto es visto relacionalmente.
un hecho adquirido, sino también un proceso. Mediante la libertad cada ser

humano configura su propia identidad personal a partir de la realidad dada8.
Como ya hemos adelantado, la libertad capaz de construir la propia
identidad no se identifica con el libre albedrío sino que presupone éste para
proyectarse mucho más allá como la «capacidad de disponer de sí en orden
al propio fin». En este sentido recoge Ruiz de la Peña la siguiente expresión
de Thielicke: «la libertad no quiere decir que puedo hacer lo que quiera; en
el sentido pleno de la palabra, significa más bien que debo llegar a ser lo
que soy. Me presta la capacidad de ser yo mismo, de lograr mi identidad»9.
Ruiz de la Peña asume plenamente este modo de entender la libertad10,
subrayando además el carácter de compromiso definitivo como un elemento
tendencialmente presente en todos los actos libres:
La libertad tiende a la definitividad; en todo acto libre late la vocación

hacia lo irrevocable. […] Sólo así, en efecto, se puede romper el bloqueo de
la indecisión que, cosificando al hombre, lo degrada a la cualidad de algo, y
se consigue ser finalmente alguien, esto es, persona11.
La libertad es constitutiva de la personalidad, pero no lo es porque

nos permita elegir siempre entre una multitud de posibilidades, sino por-
que eligiendo una de ellas, nos va configurando, va dando forma a nuestra
identidad única. En estrecho vínculo con esta tarea de la configuración de la
identidad personal, se encuentra el concepto rahneriano de concupiscencia,
en cuya presentación por parte de Ruiz de la Peña encontramos otra refe-
rencia a nuestro tema:
La concupiscencia no es ubicada, por tanto, en la oposición espíritu-

materia, alma-cuerpo, sino en la peculiar dialéctica persona-naturaleza, en
virtud de la cual la opción personal no logra eliminar la resistencia de la rea-
8
Las influencias de Heidegger (J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 80:
«El Dasein es aquel existente a quien su ser le es dado como tarea») y de Rahner son más que
evidentes.
9
H. Thielicke, Esencia del hombre, 239, citado por J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de
Dios 1988, 187. Una idea muy similar la encontraba nuestro autor en la antropología de Rahner.
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 227.
10
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, «Antropología Cristiana» 1988, 425.
11
conscientia”» 1987, 143s.
lidad natural que preexiste a la acción de la libertad. El ser humano nunca es

lo que quiere ser, nunca consigue el ajuste perfecto entre el proyecto y la rea-
lización de su propia identidad; el hombre adolece de un cierto estado de des-
integración interior, que dificulta la consecución de su mismidad personal12.
Sobre esta descripción afirma Ruiz de la Peña que «se ha reconocido la

validez de la intuición básica»13, pero a la vez recoge la crítica de «neutra-
lidad» que le han formulado algunos teólogos y, lo que es más interesante
para nosotros, formula él mismo la siguiente reflexión complementaria:
En el mundo hay una fuerza operante (la hamartía paulina) que invita
al pecado. Aun siendo la concupiscencia la misma entitativamente, antes y
después del pecado, no lo es formalmente. Antes de que la hamartía irrumpa
en la historia, el ser humano no encuentra estímulos que lo inciten a pecar,
que asedien su voluntad y flexionen su libre opción. Después sí; las facultades
apetitivas naturales, en vez de desplegarse en el clima propicio de una gracia
virtual o actualmente presente, pero en todo caso no contrarrestada por ofertas
de otro signo, se ven constante y vigorosamente solicitadas para el mal, que
toca el corazón del hombre y lo incita a buscarse a sí mismo, a afirmarse ego-
céntricamente. Y ello significa que la humanidad pecadora vive la concupis-
cencia de modo totalmente distinto a como la viviría la humanidad inocente14.
En esta apreciación introduce el elemento relacional al considerar que

es la influencia de los demás hombres («humanidad inocente» / «humanidad
pecadora») la que hace que la concupiscencia siendo la «misma entitativa-
mente», no lo sea «formalmente».
La unión de las dos referencias anteriores –cada hombre configura su
propia identidad personal mediante la actuación de la libertad y esta tarea
está modulada por nuestra relación con los demás hombres hasta el punto
de ser «formalmente» distinta– trae como consecuencia la afirmación de
que también nuestra identidad personal está modulada relacionalmente.
Por supuesto, en este aspecto relacional de la identidad también tiene
cabida la relación teologal. Así nos dice nuestro autor al hablar del carácter
personalizante de la relación con Dios: «El ser humano necesita absoluta-
12
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 169s.
13
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 170.
14
mente de Dios para cobrar su genuina humanidad»15. La construcción de

la propia identidad equivale en este contexto a lo que tradicionalmente se
denomina divinización por la gracia, puesto que «el modelo cristiano de
divinización humana no cree que ésta conlleve el detrimento, sino la plenifi-
cación del propio ser. Deificar al hombre es humanizarlo, cumplir totalmen-
te su identidad»16. Hasta tal punto nuestro autor lo entiende de esta manera
que cuando Dios desaparece del horizonte la identidad personal también se
vuelve lábil, se desvanece. Así lo afirma al describir la antropología de la
postmodernidad: «Ni epopeya ni tragedia: danza y autocontemplación. Sólo
que el yo danzante, lejos de ser el titular de una identidad duradera, es una
sucesión de máscaras o disfraces; lo que en ese yo no sea mera función es
mera ficción»17.
Antes de pasar al siguiente apartado debemos decir una palabra sobre
la conexión entre identidad personal y memoria18. Esta conexión aparece
varias veces en la obra de Ruiz de la Peña en afirmaciones que él recoge
de otros autores, como por ejemplo Popper. Para este último, siempre según
nuestro autor, no es posible identificar la identidad personal con la concien-
cia, ya que esta última es discontinua. Por ello Popper «conjetura que hay
algo así como “una memoria-productora-de-continuidad” (a distinguir de la
“memoria de aprendizaje”) que, soldando entre sí las experiencias conscien-
tes, traza una especie de “trayectoria espacio-temporal” del yo que garantiza
a éste su autoidentidad»19.
No podemos conocer la valoración que le merece a Ruiz de la Peña esta
afirmación de Popper, tampoco hemos encontrado en su obra afirmaciones
en que la conexión entre identidad y memoria sea expresamente afirmada
por él; sí hemos encontrado, sin embargo, dos textos en que la conciencia
o la condición personal aparecen en el mismo contexto que el recuerdo o la
15
16
17
18
Reflexiones interesantes en torno a esta cuestión las encontrará el lector en C. DÍAZ,
Memoria y deseo, 239-260.
19
J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 187; citando K.-E. Popper, J.
C., El yo y su cerebro, 146ss. El subrayado es nuestro. En la misma línea de identificación entre
identidad y memoria se encontraría también Kolakovski, del que Ruiz de la Peña nos dice que
atribuye la terribilidad de la muerte no tanto a la pérdida del futuro como a la pérdida del pasado
(cf. J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, 163).
memoria. La lectura de estos textos puede ser interesante en este momento.

El más antiguo de ellos lo hemos presentado con anterioridad. Pertenece al
comentario de Ruiz de la Peña a Bloch, donde dice que: «Cuando la con-
ciencia personal es asumida en la conciencia de clase, ya no resulta decisivo
que a la persona se la recuerde o no el día de la victoria»20. El otro texto lo
encontramos en una paráfrasis del salmo 8, donde afirma: «El hombre es
el ser de quien Dios se acuerda, la realidad imborrablemente anclada en la
memoria divina»21.
Con la prudencia que exige el sacar conclusiones de textos tan disper-
sos podemos subrayar una diferencia significativa entre las afirmaciones
atribuidas por nuestro autor a Popper y aquellas que pertenecen al propio
Ruiz de la Peña. Mientras que en la primera la continuidad del sujeto venía
garantizada por la memoria de sí mismo, en las afirmaciones de Ruiz de la
Peña la subsistencia personal viene asociada al recuerdo de otro, bien sea al
recuerdo por parte de los vencedores en el comentario a Bloch o al carácter
indeleble de la memoria divina en el último de los textos. En ambos casos,
esta memoria constitutiva del carácter personal es situada en un contexto
relacional.
3. La identidad personal consumada en el proceso

muerte-resurrección
Podemos ahora introducirnos directamente en el último apartado dedi-
cado a la cuestión de la identidad. Hemos visto la identidad como dato ini-
cial de la persona y la identidad como construcción progresivamente realiza-
da, nos queda ahora contemplarla como identidad consumada. Este último
aspecto se encuentra entroncado con el tema clásico de la consideración de
la muerte como final del estado de prueba, que nosotros abordaremos desde
uno de los aspectos del pensamiento de Ruiz de la Peña de clara influen-
cia existencialista: la muerte como consumación. En él resulta evidente la
20
J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre la muerte y la esperanza» 1977, 206. Vid supra nt. 3.
21
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 426. El texto prosigue: «De ahí que
la tarea de la antropología cristiana se reduzca, a fin de cuentas, a algo tan simple como esto:
proclamar que no puede haber memoria de Dios sin memoria del hombre y que nadie puede
acordarse de sí mismo sin recordar a su hermano».
influencia de la teoría rahneriana de la muerte-acción, que Ruiz de la Peña

valoró siempre muy positivamente22.
Resulta inaceptable la imagen de la muerte-emboscada, es decir, la

muerte enviada como accidente. Esta es una idea indigna de Dios e indigna
del hombre. Puede dar la sensación de que haya algunas muertes, o muchas
muertes que son así, y, sin embargo tendríamos que pensar, que a pesar de las
apariencias, no hay muerte-accidente. La muerte le llega a cada cual cuando
cada cual ha cumplido su vida, en un plazo más largo o más corto. Pues
resulta repugnante la idea de que el hombre sufra la muerte cuando todavía
no ha agotado sus posibilidades de realización. No existe la muerte anónima;
no existe la muerte impersonal. Todas las muertes llevan la firma de su autor,
decía Marcel, de su autor que, a la vez, es su único protagonista; no hay trasfe-
rencia de la muerte; cada uno vive la propia. Y ese vivir la propia muerte lleva
consigo la definitividad, la identidad del hombre con su destino23.
Hasta tal punto, el hombre se define a sí mismo a través de su libertad,

que configura incluso el significado de su propia muerte. Es necesario traer
a colación una salvedad: mientras que en Heidegger, esta idea de la muerte
como consumación no necesita un respaldo ulterior, dándose la paradoja de
que «siendo la muerte la extrema posibilidad del Dasein, el ser íntegro de
éste sólo es accesible cuando aquélla llega»24; para Ruiz de la Peña, en la
línea de Marcel, esta consumación es salvaguardada por Dios. No en vano,
la muerte «accidente», o «emboscada» es rechazada no sólo porque no sea
22
Ruiz de la Peña se esfuerza por distinguir la posición de Rahner de la teoría de la
opción final. Esta última la considera por el contrario rechazable debido a la carga dualista que
contiene. Cf. J.L. Ruiz de la Peña, «La muerte en la antropología de K. Rahner» 1971; J.L.
Ruiz de la Peña, «La muerte-acción en la teoría de la opción final y en K. Rahner» 1975; J.L.
Ruiz de la Peña, «Perspectiva cristiana de la muerte» 1976, 150s.
23
J.L. Ruiz de la Peña, «Perspectiva cristiana de la muerte» 1976, 150.
24
J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 82. Esta consumación en la muer-
te ofrece una paradoja ya que la muerte «llegando, nos lo arrebata [el Dasein], es decir, nos priva
del objeto mismo de análisis» (ibid.). Hasta qué punto le parece insuficiente a nuestro autor la
salida que Heidegger ofrece a esta paradoja lo reflejan las siguientes palabras: «La llamada exis-
tencialista, en suma, arenga al hombre para que se atreva a ser persona; le advierte que sólo lo
será si hace acopio del valor suficiente para ir con los ojos abiertos al encuentro de la muerte. A
quien tanto se le exige ¿puede dársele a cambio la sola promesa de una trascendencia intramun-
dana (que, a la postre, es intrascendencia) o de una cifra indescifrable o de un absurdo?» (ibid.
116).
digna del hombre sino, y me atrevería a decir que fundamentalmente, por-

que es «indigna de Dios»25.
Conectaríamos aquí con el discurso, que abordamos ya en otro momen-
to, por el que para nuestro autor la dignidad absoluta del individuo concreto
sólo es salvable desde la intervención de Dios. También la identidad del
sujeto se salva desde esta misma intervención resucitadora, pero a condi-
ción de que la identidad del sujeto que muere (consumando en la muerte su
auténtica identidad) y la del que resucita coincidan.
Ruiz de la Peña aborda este último tema en relación con la identidad
corporal del resucitado:
La identidad es exigida por la fe de la Iglesia […]. No basta, por con-

siguiente, admitir que resucita un cuerpo humano (identidad específica); es
menester creer que resucita el mismo cuerpo humano (identidad numérica)
de lo contrario se niega la identidad personal (con lo que se versaría en la tesis
de la metempsícosis) o se condena la actual condición somática como mala
(con lo que se nos remite a las tesis dualistas)26.
Para nuestro autor el problema de la identidad corporal del resucitado

se encuentra tradicionalmente mal planteado a causa de una mala con-
cepción de la corporalidad. En las múltiples soluciones tradicionalmente
propuestas –identidad material, formal, sustancial, somática– el cuerpo se
entiende como una realidad material «a se stante adecuadamente distinta del
alma y del yo» y no como un aspecto de la unidad psicofísica que el hombre
es. Existe sin embargo la posibilidad de plantear esta cuestión desde otros
presupuestos:
Desde esta visión sintética, la cuestión de la identidad del cuerpo no

puede ser tratada sin conexión alguna con la de la identidad del único y
mismo yo. Es esta identidad personal la que estaba a la base de las preocupa-
ciones del NT, de la tradición y de los símbolos […]. Entonces resulta claro
25
La idea de la muerte «accidente» es expresamente utilizada por Sartre para desman-
telar el planteamiento heideggeriano del Dasein como ser para la muerte (cf. J.L. Ruiz de la
Peña, El hombre y su muerte 1971, 92). Hasta qué punto Ruiz de la Peña considera que la po-
sición de Sartre es la consecuencia inevitable del antiteísmo de Heidegger puede verse en J.L.
Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 168.
26
J.L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión 1975, 213s (1986, 203).
que lo que promete la esperanza cristiana no es la recuperación de una parte

de mi ser humano, sino un ser hombre para siempre; ser «yo mismo»27.
Y prosigue desarrollando nuestro autor el significado de la expresión

«resucitar con el mismo cuerpo». De todas las explicaciones que ofrece la
más significativa para nosotros en este momento es la que tiene que ver con
la expresión de la propia identidad. Si el cuerpo es expresión ad extra de lo
que el hombre es:
Resucitar «con el mismo cuerpo» significará por tanto, además de lo ya

dicho: resucitar con un cuerpo propio, esto es, un cuerpo que transparenta la
propia y definitiva mismidad, ya sin posible equívoco; un cuerpo que es más
mío que nunca, por cuanto es supremamente comunicativo de mi yo28.
Y es precisamente esta cuestión la que sugiere a Ruiz de la Peña un

corolario cuyo interés para nuestro trabajo nos obliga a transcribirlo por
extenso:
Puede entenderse bajo una nueva luz la dialéctica identidad-diversidad

peculiar a la resurrección, tal y como Pablo la expresaba en 1 Co 15. Será
resucitado el mismo yo de la existencia terrestre. Pero en él será evacuada
la ahora irrebasable y dolorosa antinomia entre el ser y el parecer; de donde
se sigue, paradójicamente, que el elemento «diversidad» consiste aquí en
la conquista de la última e irrevocable identidad. Tal identidad, en efecto,
si se la persigue en su figura consumada, sólo le es dable al hombre como
puro don, a saber, como «nueva creación». Durante la existencia temporal, el
27
J.L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión 1975, 223 (1986, 212s.). Es precisamente
este modo de entender la continuidad entre el ser humano que muere y el que resucita el que
hace necesaria a juicio de Ruiz de la Peña la afirmación del «alma separada». Es ella, la única
que puede salvar ese hiato, que ciertamente él entiende como real, aunque inextenso entre la
muerte y la resurrección. Cf. J.L. Ruiz de la Peña, «El esquema alma-cuerpo y la doctrina de
la retribución» 1973, 337 nt. 174; J.L. Ruiz de la Peña, El último sentido 1980, 102; J.L. Ruiz
de la Peña, La otra dimensión 1986, 329s. y 356.
28
J.L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión 1975, 224 (1986, 213). En la misma línea
J.L. Ruiz de la Peña, El último sentido 1980, 103: «Al igual que el apóstol, cabe decir tan sólo:
resucita el mismo e idéntico hombre (resucita un ser encarnado), pero transfigurado; su cuerpo
es su mismo cuerpo (lo que no significa que sea corpuscularmente la misma materia), pero in-
descriptiblemente transmutado. Justamente por ello (y no a pesar de ello), será su propio cuer-
po, es decir, expresión diáfana e insuperablemente fiel de su propio yo, símbolo supremamente
comunicativo de su identidad».
hombre no consigue nunca integrar en su persona todas las dimensiones de su

naturaleza; esto vale a fortiori en lo que atañe a su corporeidad, jamás total-
mente «personalizada», es decir, jamás neta palabra expresiva del yo. Pues
bien: «en la resurrección el hombre no deviene más de lo que es… Deviene
plenamente hombre, más de cuanto no lo ha sido jamás… En la resurrección
el hombre adquiere su plena identidad personal». Habría, además, que poner
esto en relación con la enseñanza paulina de que resucita «el cuerpo de Cris-
to». El cuerpo (el yo) de la resurrección es la total coincidencia del hombre
con su destino: Cristo, el hombre nuevo, a cuyo organismo la resurrección
demuestra que pertenece al resucitado. Llegaríamos así a la misma conclusión
antes avanzada: la postrera y cabal identidad de una persona creada es don
graciosamente acordado de lo alto29.
En este último texto, no sólo hemos conectado la cuestión de la iden-

tidad con la persona, sino que ambas aparecen como un don no merecido,
«graciosamente acordado». La identidad queda encuadrada así, como los
demás aspectos de la persona, en el contexto de la relación del hombre con
Dios.
En resumen: la identidad personal es incoada cuando Dios pronuncia
nuestro nombre en la creación de cada uno de nosotros; se va construyendo
progresivamente en respuesta a esa llamada inicial, eternamente sostenida,
a través de una libertad liberada por Dios y, a la postre, la dignidad pleni-
ficada, tampoco es sólo conquista propia, sino que se nos ofrece como don
inmerecido en la resurrección.
J.L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión 1975, 224s. (1986, 213s.).

29
Capítulo V
El concepto propiamente teológico
de persona: la primacía de lo relacional
Entramos ahora en uno de los puntos centrales de nuestro estudio. En él

abordaremos directamente la ligazón que existe entre el concepto «persona»,
tal cual aparece en los escritos de Juan Luis Ruiz de la Peña, y la categoría
«relación». En las anteriores etapas de nuestro recorrido nos detuvimos en
otras notas incluidas en este concepto. En ellas hemos encontrado señales
evidentes del vínculo que ahora nos disponemos a examinar directamente1.
Partiendo de estos datos, podemos aceptar sin dificultad que, para nuestro
teólogo, persona y relación están ciertamente conectadas. Lo que ahora nos
toca mostrar es que no se trata de un vínculo cualquiera, sino que la catego-
ría «relación», especialmente la relación teologal, posee un carácter radical,
en el sentido de que es la raíz de los demás aspectos del concepto «persona»,
hasta el punto de poder afirmar que «es en la relación donde se localiza, en
última instancia, la diferencia específica de la personalidad»2. Por otra parte,
en el próximo capítulo dedicaremos también algunas páginas a abordar el
tratamiento que las distintas relaciones constitutivas del ser humano –rela-
ción con Dios, con los demás hombres y con el resto de la creación– tienen
en la obra de nuestro autor.
1
Por ejemplo, al abordar el significado de persona como afirmación de la dignidad hu-
mana, comprobamos cómo, para Ruiz de la Peña, la justificación última de la dignidad absoluta
del individuo concreto, estaba muy vinculada a la relación teologal. No es el único ejemplo,
también vimos cómo la libertad, entendida en su sentido más pleno, tenía también un significado
relacional, era una libertad de toda la persona, por o contra Dios.
2
J.L. Ruiz de la Peña, «Visión cristiana del hombre» 1975, 309.
1. «Persona» y «relación» en la historia del pensa-

miento según Ruiz de la Peña
A la hora de tomar un punto de partida para la labor que ahora empren-
demos, volveremos a detenernos en la presentación del «desarrollo histó-
rico del concepto “persona”»3 que Ruiz de la Peña hace en su manual de
antropología teológica fundamental. En este texto, que nos sirve de punto
de partida, comienza Ruiz de la Peña haciéndose eco de la opinión, mos-
trada «reiteradamente» por Pannenberg, de que el concepto «persona» nace
a partir de la experiencia religiosa, y que sólo desde ella accede a la auto-
conciencia del hombre4. «De la inviolable majestad de Dios habría derivado
por participación la dignidad personal del hombre»5. Esta teoría merece por
parte de Ruiz de la Peña el siguiente comentario:
Cuanto antecede es cierto al menos en lo que atañe a la antropología

bíblica. La Biblia no posee el término persona. Pero hemos visto que describe
«frente a» hace del hombre bíblico un ser relacional y, como luego veremos,
la idea de persona tiene mucho que ver con la relacionalidad 6.
En esta primera referencia encontramos claramente formulada la

posición de nuestro autor frente a la cuestión que nos ocupa. A pesar de la
ausencia del término, la conexión entre la idea del hombre como ser rela-
cional y el concepto «persona» es tal que se justifica la opinión de que la
antropología bíblica, por el hecho de presentar al hombre como ser en rela-
3
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 154-166. En dos ocasiones hemos hecho
referencia a esta presentación histórica, para señalar en Ruiz de la Peña la unidad del concepto
«persona» en sus usos antropológico, cristológico y teológico (vid. supra. pp. 53s. y 138s.); aho-
ra quedará más claramente evidenciado cuál es el elemento unificador de los distintos usos del
concepto.
4
La hipótesis contraria –un concepto «persona» nacido en la autoconciencia humana
exportado posteriormente al ámbito religioso– es calificada por Pannenberg como «extraordina-
riamente artificiosa y ajena a la historia. Tal modo de pensar [prosigue Pannenberg] presupone
una autocomprensión profana del hombre y esta autocomprensión profana es un producto tardío
de la historia de la humanidad» (W. Pannenberg, Teología y reino de Dios, 20).
5
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 154, citando a W. Pannenberg, Cues-
tiones fundamentales de teología sistemática, 192.
6
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 154s. Cf. J.L. Ruiz de la Peña, «Vi-
sión cristiana del hombre» 1975, 309. El subrayado es nuestro.
CAP. V: la primacía de lo relacional 199
ción, contiene virtualmente todos los elementos –dignidad, libertad…– que

después serán designados con el sustantivo persona7.
Por otro lado, la referencia a la que alude el texto citado con la expre-
sión «como luego veremos», la encontramos un par de páginas más adelan-
te. Allí nos expone Ruiz de la Peña lo siguiente:
Fue con ocasión de los debates sobre el misterio de la Trinidad cuando

se atacó por primera vez explícitamente el problema no meramente termino-
lógico, sino metafísico de la distinción entre naturaleza o esencia y sujeto o
persona. Ciertamente, el vacío griego al respecto y la carencia de vocabulario
constituían otras tantas dificultades añadidas a una cuestión ya de suyo ardua8.
Y añade que, en este proceso:
Se constató asimismo que lo que constituye a los sujetos divinos, lo que

hace que Dios sea Padre, Hijo y Espíritu, no es la naturaleza, el esse in, que
es común y único, sino la relación, el esse ad. Dios no es sólo lógos, la idea
pura e intransitiva; es dia-lógos, capacidad infinita de apertura comunicativa
y realización consumada de esta capacidad9.
7
Aunque no nos vamos a detener excesivamente en ella, es necesario decir que toda
la primera parte del manual se encuentra dedicada a la «antropología bíblica» (J.L. Ruiz de
la Peña, Imagen de Dios 1988, 17-88). En estas páginas, al hilo del comentario a los distintos
textos, se percibe ya la insistencia en lo que serán los núcleos principales de la parte sistemática,
entre los que se encuentra, amén de la unidad psicosomática, la raíz relacional del ser humano.
Por ejemplo, en el comentario a los relatos del Génesis podemos leer: «El hombre es criatura de
Dios; en cuanto tal, depende absolutamente del creador, como el barro depende del alfarero (J)
o como la imagen depende de lo imaginado (P). No se trata, pues, de un ser que primero existe-
en-sí y en un segundo momento empieza a relacionarse con Dios; el comienzo mismo del ser
no se da sino como relación a Dios» (ibid., 47s); y, más adelante, en el resumen conclusivo de
esta parte: «la antropología bíblica se organiza con rara coherencia en torno a una idea básica,
auténtico hilo rojo de todas sus manifestaciones: el hombre es el ser constitutivamente abierto a
Dios […]. La entera visión bíblica del hombre es que éste está hecho de tal suerte que sólo en la
dependencia de Dios puede realizar su esencia; la imagen cobra su consistencia y su razón de ser
del original» (ibid., 84); los subrayados son nuestros.
8
9
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 156. Hemos respetado los subrayados
del autor, sin embargo, no podemos dejar de llamar la atención sobre la expresión «sujetos
divinos». A través de esta expresión reconocemos en nuestro autor una equiparación también
en teología trinitaria entre sujeto y persona. Recuérdese lo dicho más arriba sobre la oposición
entre esta opción y la propuesta por Rahner.
En el párrafo siguiente, Ruiz de la Peña resume esta constatación afir-

mando que «La persona, pues, consiste en la relación. Esta no es algo mera-
mente sobrevenido a aquélla; es más bien la persona misma»10. Planteada
esta conclusión con tal contundencia, nuestro autor intenta hacernos ver sus
consecuencias en el campo de la ontología y en el de la antropología.
En cuanto a las consecuencias en el campo de la ontología, afirma que,
a partir de la identidad entre persona y relación en la Trinidad, queda puesto
de manifiesto que «la relación no es ya, como pensara Aristóteles, un sim-
ple accidente, algo situado en el extrarradio del mapa ontológico, sino una
de las formas primigenias de lo real»11. Y además, nos sigue diciendo, «la
misma noción de sustancia o esencia experimenta un significativa remodela-
ción al ser emparejada con la de relación: la sustancia, siendo lo más propio,
puede comunicarse sin por ello perder lo comunicado, que más bien cobra
así, paradójicamente, su cabal identidad»12.
Volviendo al campo antropológico, que es el que en este momento más
nos interesa, Ruiz de la Peña afirma lo siguiente: «Establecida de este modo
desde el misterio trinitario la distinción entre naturaleza y persona, su aplica-
ción al ser humano había de resultar por demás obvia»13. Y justifica esta afir-
mación mediante la referencia al acontecimiento de la creación, a través del
cual quedan vinculados el ser de Dios y el del hombre, creado a su imagen:
En efecto, el diálogo intradivino generador de las tres personas se pro-

longa a extramuros de la Trinidad inmanente para desplegarse en el marco
10
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 157. El subrayado es nuestro. La expre-
sión de Ruiz de la Peña es pretendidamente contundente y, por ello, carente de matices. El lector
interesado en estos matices podrá encontrarlos en dos obras ya citadas en nuestro estudio: L.F.
Ladaria, «Persona y relación en el De Trinitate de San Agustín» donde pueden verse las vicisi-
tudes de la incorporación de la categoría de relación al concepto «persona» en teología trinitaria;
y el capítulo segundo de L.F. Ladaria, La Trinidad, misterio de comunión en el que tendrá ac-
ceso a la situación del concepto «persona» aplicado a la Trinidad en la teología contemporánea.
11
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 157. No entramos a valorar la sinonimia,
implícita en la afirmación de Ruiz de la Peña, entre lo accidental y lo periférico, y que no todos
los tomistas aceptarían de buen grado. En un artículo de 1975 (J.L. Ruiz de la Peña, «Visión
cristiana del hombre» 1975, 309) en el que también presenta esta consecuencia, lo hace citando
a J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, 152; referencia esta que desaparece en 1988.
Como ejemplo de extracción de las consecuencias ontológicas de la teología trinitaria podría-
mos citar la obra de K. Hemmerle, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie.
12
13
histórico de la creación. Esta culmina en la producción de un ser «imagen de

Dios», capaz de escucha y respuesta. El hombre es querido y creado por Dios
como estructura dialogante; también él es un ser responsorial, comunicativo,
capaz de autodonación, cosas todas que el relato yahvista de la creación nos
ha notificado ya. El ser humano es, en una palabra, un ser relacional; en él
volvemos a toparnos con lo que hemos dicho que la relación significaba en la
articulación trinitaria del ser divino: el hombre es persona14.
Intentemos brevemente resumir lo dicho hasta ahora. Según Ruiz de la

Peña el vínculo entre persona y relación viene dado por la misma dinámica
del acto creador. La creación entera se encuentra configurada por la relación
porque en ella está la huella del creador. Pero el ser humano es relacional
en un sentido mucho más rico, porque en él se supera la mera receptividad
de la creatura para adquirir la posibilidad de corresponder dialógicamente al
creador. Esta capacidad de respuesta es expresamente deseada por Dios, el
cual ha colocado al ser humano como un tú, distinguiéndolo así del resto de
las criaturas. Convirtiéndolo en su propio interlocutor, lo ha hecho de algún
modo semejante a sí, lo hace persona. Así, en la antropología, igual que en
la doctrina trinitaria, persona y relación se encuentran vinculadas tan estre-
chamente que sólo desde la comprensión de su relación con Dios se puede
dar razón de la condición personal del ser humano.
Estos planteamientos los encontramos expresados, con más claridad si
cabe, en un texto muy anterior en el que Ruiz de la Peña pone de manifiesto
el vínculo entre la creación por la palabra y la condición personal del hom-
bre. De este texto extraemos los siguientes párrafos:
Reivindicando para la Escritura el mérito de haber presagiado el papel

de la relación dialógica en la constitución de la personalidad, la teología no
está haciendo otra cosa que constatar un hecho evidente. La noción bíblica
del hombre nunca considera a este en la abstracción de una existencia inco-
municada o autosuficiente. Dios crea por la palabra (Gn 1), mas en el caso
de la creación del hombre, y sólo en él, la palabra creadora encuentra un eco
en la criatura. Es la llamada de Dios a la existencia la que, además de confe-
rir al hombre el ser, le confiere el fundamento último de la personalidad: la
14
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 157. Si expresiones como «se prolonga
a extramuros de la Trinidad inmanente para desplegarse en el marco histórico» sembraran algún
tipo de duda en el lector, bastaría echar un vistazo a la teología de la creación de Ruiz de la Peña,
para comprobar que no hay en estas palabras ninguna intención emanacionista.
capacidad de respuesta, la aptitud para el diálogo. Hablando de «fundamento

último» no se niega la presencia de un fundamento de dicha personalidad que
es la índole espiritual del ser humano.
Lo que se quiere decir es que se hace preciso explicitar la virtualidad
relacional del espíritu en una historia dialógica; de lo contrario, lo personal
permanecerá no explicado, implícito. Justamente esa explicación es lo que
tiene lugar en una creación que se lleva a efecto por la palabra. Cuando Dios
crea al hombre, no crea un objeto, sino un sujeto; llama a Adán por su nom-
bre, lo coloca frente a sí y le impone un precepto (Gn 1,26s; 2,16s). Tal impo-
sición, lejos de ser degradante para el hombre, es el reconocimiento tácito de
su responsabilidad, esto es, de su índole de dador de respuesta; es, en suma,
la explicación radical y originaria de su personalidad15.
Esta otra formulación nos permite subrayar el hecho de que cuando

Ruiz de la Peña coloca la razón de la personalidad en la relación, en la
capacidad de respuesta a Dios, no niega que la espiritualidad del hombre sea
presupuesto de su personalidad sino, al contrario, lo afirma expresamente al
señalar que su capacidad de respuesta acontece gracias a su condición espi-
ritual16. Esta puntualización nos libera de pensar en una relación en cierto
modo suspendida en el vacío17.
También es conveniente, antes de seguir adelante, salir al paso de una
dificultad con la que el lector atento se habrá encontrado ya. Formulada de
modo sencillo, la objeción consiste en lo siguiente: si en la Biblia no aparece
el término persona, como nuestro autor reconoce reiteradamente, por más
que presente al hombre como ser relacional, ¿cómo podemos interpretar
esta relacionalidad como antecedente del concepto «persona»? ¿qué vínculo
liga un elemento al otro?
15
J.L. Ruiz de la Peña, «Visión cristiana del hombre» 1975, 310. El texto continúa
vinculando, a través del precepto paradisiaco, la condición personal con la responsabilidad. Este
artículo, de carácter más bien divulgativo y al que hemos hecho referencia en varias ocasiones,
tiene el valor añadido de mostrarnos la estabilidad del pensamiento de Ruiz de la Peña en este
aspecto, ya que presenta en 1975, trece años antes que su manual de antropología teológica de
1988, muchas de las ideas que en él aparecen, en concreto en cuanto a la importancia de la rela-
ción teologal en la determinación del ser «persona».
16
En el texto de 1988, esta afirmación se hará después, al hilo de sus comentarios a la
teología medieval de la persona.
17
Sobre la problematicidad de absolutizar la relación hablaremos más adelante cuando
recojamos los comentarios de nuestro autor al pensamiento de Brunner y de algunos teólogos
protestantes.
Una respuesta plausible nos la proporciona el mismo título del capí-

tulo que venimos comentando: «La dignidad de la imagen, el hombre, ser
personal»18. Mirado en este contexto, queda claro que para Ruiz de la Peña,
el contenido del concepto «persona» se refiere fundamentalmente a la dig-
nidad del ser humano19. Ya lo dijimos en el capítulo correspondiente: lo que
se afirma cuando se dice que un individuo es persona es su valor absoluto
en cuanto individuo concreto y no sólo en cuanto miembro de una especie.
Pues bien, lo que hace la Biblia es precisamente eso, afirmar que la dignidad
absoluta de cada ser humano viene dada por la relación que Dios establece
con él20. Este hilo conductor, constituido por la afirmación de la dignidad del
individuo humano concreto, es el que conecta los distintos elementos y per-
mite así a Ruiz de la Peña, sin caer en el anacronismo, afirmar que la Biblia
anticipa, a través de su descripción del ser humano como ser relacional, el
contenido del concepto «persona», aunque no esté presente el término.
Podemos repetir desde esta perspectiva que las distintas notas incluidas
en el concepto «persona» no son en absoluto independientes, sino que se
encuentran perfectamente articuladas, de tal manera que unas dan lugar a
las otras. En esta cadena es la relación con Dios la que actúa como elemento
generador, como raíz y motor de las demás notas del concepto.
Si quisiéramos condensar lo dicho en una sola proposición, podríamos
decir que para nuestro autor el ser humano es persona porque es hecho
partícipe por Dios, en su designio creador, de una relación análoga a las
relaciones intradivinas en las que consisten las personas en Dios. Esta tesis,
se encuentra incluida, según Ruiz de la Peña, en los mismos contenidos de
la antropología bíblica, aunque hayan sido necesarios muchos años para que
estas intuiciones bíblicas alcancen la precisión conceptual y terminológica
necesarias.
A este desarrollo histórico dedicará nuestro autor algunas páginas den-
tro del mismo capítulo que venimos comentando. Después de la referencia
18
19
Esta equivalencia entre personalidad y dignidad aparece expresamente afirmada en
otras ocasiones. Por ejemplo en J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978
(204): «el hombre es persona=valor absoluto».
20
También Sto. Tomás, cuando acuña su célebre definición de persona en teología trini-
taria, lo hace desde el convencimiento de que persona es «lo más perfecto de toda la naturaleza»
(S. Th., I. q.29, a. 3.).
a la teología bíblica, incluye una referencia a la teología patrística. Sobre

esta última afirma que los Padres siguen utilizando, al igual que la Biblia,
«como vehículo expresivo de esta dimensión de lo humano la categoría
imagen de Dios»21. Por ello, sigue diciendo, habrá que esperar a la teología
medieval para encontrar una reflexión sistemática sobre la noción de «per-
sona creada»22.
Al presentar esta reflexión medieval sobre la noción de «persona crea-
da», Ruiz de la Peña cita a Boecio como «primer intento de acuñar una
definición precisa de la persona humana»23, presentándolo además como el
inicio de un proceso en el que «el papel que la relación jugaba en la cons-
titución de las personas divinas se silencia»24. Continúa después nuestro
autor refiriéndose a Ricardo de S. Victor, en el que, aunque se recupera la
referencia a la relación, «se incurre de nuevo en un sensible silenciamiento
de cualquier otra relación que no sea la de origen»25. Con Tomás de Aqui-
no, para quien la persona es «lo más perfecto de toda la naturaleza»26, «la
línea iniciada por Boecio se consolida»27, produciéndose la ruptura entre el
concepto trinitario de persona, en el que la relación tiene un papel central, y
el concepto antropológico, quedando ambos explícitamente separados. Este
último hecho merece por parte de Ruiz de la Peña la siguiente valoración:
21
22
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 157s.
23
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 158. Los interesados en rastrear los ante-
cedentes de la definición de Boecio, así como algunas reflexiones sobre ella, tendrán una fuente
inagotable de sugerencias en la ya citada obra: A. Milano, Persona in teologia.
24
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 158. La cita continúa: «a lo sumo se
alude a ella implícitamente con el adjetivo rationalis –lo racional, en efecto, es lo potencialmen-
te relacional o intencional–, pero, en todo caso, el lugar que ocupa en la definición boeciana es
secundario: el esencialismo de la ontología griega recupera el primer plano con el sustantivo
substantia. De notar también que la corporeidad es la otra gran ausente, junto con la relación,
de esta definición». Hemos de anotar, que la cuestión es algo más compleja. Por un lado Boecio,
que proporciona su famosa definición en contexto cristológico, la pretende válida también para
los contextos trinitario y antropológico; en este sentido hemos de dar la razón a Ruiz de la Peña.
Sin embargo, el propio Boecio en su De Trinitate hace caso omiso de su propia definición de
persona para centrarse en la cuestión de las procesiones, que son una forma de relación, la más
evidente en teología trinitaria. Allí deja claro que es la relación la que multiplica la Trinidad (cf.
L.F. Ladaria, La Trinidad, misterio de comunión, 74s).
25
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 159. También señala Ruiz de la Peña
que en la definición de Ricardo de S. Victor «continúa también ausente la dimensión corpórea»
(ibid.).
26
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 159. Cf. S. Th. I. q.29, a. 3.
27
Una consecuencia indeseable de esta concepción de persona [en Sto.

Tomás] es la exclusión explicita de la relación como constitutivo de la perso-
na humana. Tomás afirma enfáticamente que lo que distingue y personaliza
las personas divinas es precisamente la relación (S. Th. I,q.40, a.2). Pero no
ocurre lo mismo con las criaturas; en éstas el principio diversificador, la indi-
viduación, procede no de la relación, sino de la materia signata quantitate.
De donde se sigue que, «aunque en la significación de la persona divina se
contenga la relación», esta no se incluye «en la significación de la persona
angélica o humana» (S. Th.. I, q.29, a.4 ad 4)28.
Por otra parte, Ruiz de la Peña no se limita a describir el proceso por

el que lo relacional desaparece de la definición de persona aplicada a las
criaturas, sino que nos aporta su propia interpretación sobre los motivos de
esta toma de postura de Sto. Tomás.
En el fondo de esta posición late el viejo prejuicio aristotélico contra la

relación; ésta es accidente, no sustancia; mal puede, pues constituir «lo más
perfecto de toda la naturaleza», es decir, la persona. En Dios, por el contra-
rio, las relaciones son subsistentes, lo que permite a Tomás afirmar que «las
personas (divinas) son las mismas relaciones subsistentes» (S. Th. I, q.40, a.
2 ad 1)29.
Terminada la referencia a Sto. Tomás, prosigue nuestro autor con la

definición de persona que nos proporciona Duns Escoto, de ella afirma que es
más próxima a Ricardo de San Victor que a Boecio: «persona es la sustan-

cia incomunicable de naturaleza racional». A su juicio [de Duns Escoto], el
acento de la definición debe recaer en la incomunicabilidad; mientras que la
28
29
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 160. Nuestro autor insiste a continua-
ción: «Al aquinatense no parece preocuparle mucho la objeción obvia a que se presta cuanto
acaba de proponer: que está modificando la noción definida cuando la aplica a Dios y cuando la
aplica al hombre. Su respuesta es bien lacónica: no sólo es lícita la modificación, sino obligada,
habida cuenta de que «nada puede decirse unívocamente de Dios y de las criaturas» (S. Th. I, q.
29, a. 4 ad 4.)» (ibid.). Recuérdese que la superación de este «prejuicio aristotélico» era presen-
tada por Ruiz de la Peña como una consecuencia de la identificación entre persona y relación en
la teología de la Trinidad atribuible precisamente a Sto. Tomás. Habría que decir entonces que
Sto. Tomás, aunque según nuestro autor permanece prisionero de este prejuicio, es quien pone
las bases para su superación.
naturaleza es comunicable, la persona es incomunicable. Con esta distinción

pretende Escoto salvaguardar la singularidad e irrepetibilidad de la persona
individual, así como su autonomía e independencia ontológica30.
Es Duns Escoto el último teólogo al que hace referencia aquí nuestro

autor, por lo que inmediatamente después encontramos una valoración de
conjunto de la teología de la persona. Antes de transcribirla hemos de notar
su carácter matizado. Algunos años antes, en el texto de 1975 al que hemos
hecho referencia, Ruiz de la Peña se mostraba mucho más negativo en su
juicio sobre la teología medieval de la persona. Entonces merecía ésta el
siguiente comentario:
La teología del medievo, desde Boecio hasta Escoto, acuñó numerosas

definiciones de la persona. La acentuación en todas ellas de las notas de sub-
sistencia e incomunicabilidad representa una involución hacia las posiciones
superadas del pensamiento griego, en las que la naturaleza (el esse in) es lo
sustantivo, y la racionalidad espiritual (soporte de la relación personal), lo
adjetivo31.
Sin embargo ahora, en el texto de 1988 que venimos recensionando,

nuestro autor se muestra mucho más matizado. Sin negar que el olvido de
lo relacional supone en ellas una verdadera pérdida, son presentadas más
positivamente, reconociendo que estas definiciones tienen para nosotros el
30
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 160. En este contexto hace Ruiz de la
Peña una sugerente anotación sobre la sinonimia, implícita en Duns Escoto, «entre “comunica-
bilidad” y “dependencia”» (ibid.) El texto latino de Duns Escoto, también proporcionado por
Ruiz de la Peña (ibid. nt. 28) dice así: «Nostra natura est personata… in quantum superadditur
negatio communicabilitatis sive dependentiae» (Quaest. quodl., q. 19, a.3, n. 63). Decimos que
es sugerente porque abre toda una línea de trabajo, que por supuesto no podemos seguir aquí,
sobre los presupuestos que hacen inevitable que el proyecto emancipatorio de la ilustración
acabe en el deísmo y en última instancia en el ateísmo postulatorio del s. XIX que ve en la su-
presión de Dios la única posibilidad de liberación del hombre. Si toda relación es dependencia,
el único modo de llegar a ser independiente es suprimir cualquier tipo de relación. Frente a estos
presupuestos se opone, quien sabe si de modo irreconciliable, el mensaje evangélico de la liber-
tad como filiación en la que, junto a las relaciones esclavizantes, creadoras de dependencia, se
reconoce la existencia de relaciones liberadoras (cf. J.L. Ruiz de la Peña, «Visión cristiana del
hombre» 1975, 310s.).
31
J.L. Ruiz de la Peña, «Visión cristiana del hombre: unidad sicosomática y ser perso-
nal» 1975, 309. El subrayado es nuestro. El carácter sintético del texto explica en parte que sus
juicios sean menos matizados.
valor de ayudarnos a evitar el riesgo que suponen determinados extremis-

mos dialógicos32.
Con este valor añadido puede afirmar, por ejemplo, que a partir de la
definición de Escoto se ilumina
la tenaz insistencia con que las definiciones medievales recensionadas

hasta ahora enfatizan lo sustancial sobre lo relacional. Detrás de esta rei-
teración está, ante todo, la necesidad de diferenciar nítidamente al hombre
–entidad única e irrepetible en su concreta singularidad– de los animales y las
cosas. Y además, el afán de dotar a la razón de persona de una consistencia
propia –lo que hoy llamaríamos mismidad–, sin la que el ser personal corre el
riesgo de desvanecerse en la oquedad de un puro actualismo relativo33.
Algunas páginas más adelante, a propósito de una referencia a Hume,

insiste diciendo:
El hecho de que el filósofo inglés preparase la negación del yo con la

previa negación del concepto de sustancia debiera reconciliarnos con la parte
de verdad que había en las definiciones escolásticas antes criticadas. Pero
sugiere también que el sustancialismo cartesiano se ve afectado por un pro-
ceso de necrosis imparable cuando al sujeto pensante se le despoja de toda
relación con lo otro y los otros34.
Y, por último, a propósito de los riesgos de una «filosofía del diálogo»

llevada a su punto extremo, vuelve a insistir:
Con estas matizaciones, puede ponderarse en su exacto valor el interés

de los medievales por levantar el concepto de persona sobre las sólidas bases
de la «sustancia» (Boecio), la «existencia» (Ricardo de San Víctor) o la «sub-
sistencia» (Santo Tomás) 35.
Cualquier cosa que digamos sobre el vínculo entre relación y persona,

no puede olvidar este dato: el concepto «persona» exige un anclaje en lo
sustancial que hay que retener permanentemente. Sin embargo, estas afir-
32
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 164.
33
34
35
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 165. El subrayado es nuestro.
maciones no significan en absoluto que nuestro autor abdique de su con-

vencimiento de que el olvido de lo relacional es una pérdida importantísima
para la comprensión del ser de la persona. Podemos encontrar incluso textos
en los que ambos extremos, que «no se entiende muy bien por qué han de
plantearse antinómicamente»36, son afirmados simultáneamente:
Sin un fondo óntico duro y compacto, el sujeto de relaciones se difumina

en mera encrucijada de encuentros o nudo de la trama, en objeto pasivo, y no
sujeto activo, de las relaciones. La comunicación interpersonal sólo es posible
sobre la base de una «existencia independiente», de una «substancia» o una
«subsistencia», es decir, sobre el momento de la autoposesión del propio ser
[…]37 aunque el supuesto previo o la condición de posibilidad de la persona
sea el ser-en-sí de la subsistencia y la autoposesión, no es esto sólo lo que la
especifica como tal38.
Dicho de otro modo, si el momento de la subsistencia es el presupuesto

irrenunciable para la existencia de la persona, no puede ser sólo, ni funda-
mentalmente, la razón formal de persona. Este modo de entender la persona,
en el que la subsistencia y la relación se coimplican como dos factores nece-
sarios, se ve reforzado por la constatación, realizada también por Ruiz de la
Peña, de que «el olvido de la dimensión relacional tenía que desembocar en
una concepción solipsista del hombre como sujeto clausurado en su propia
suficiencia»39, la cual sufre inevitablemente un proceso por el cual continúa
deteriorándose hasta llegar a la pérdida total de la noción de sujeto: redu-
36
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 165. En nota (nt. 50 en el original), cita
un par de autores, ambos protestantes, que siguen planteando la subsistencia y la relación de
modo antinómico: G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens, I y J. Moltmann, Gott
in der Schöpfung. Con motivo de esta referencia hace nuestro autor alguna afirmación que en
su momento retomaremos: «Acaso la única explicación posible radique en la proverbial alergia
protestante hacia todo lo que amenace, aun de lejos, la absoluta soberanía de Dios. Pero una
intelección más equilibrada de la relación Dios-hombre no tiene por qué tomar en consideración
este escrúpulo» (ibid).
37
La cita prosigue haciendo referencia a un texto de Guardini que plantea el concepto
«persona» como sinónimo de la autoposesión del ser humano que no puede «ser poseído por
ninguna otra instancia» (R. Guardini, Mundo y persona, 179) así como al concepto zubiriano
de persona como suidad.
38
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 161. El subrayado es del autor. también
en (ibid. 165) donde enlaza ambos momentos (subsistencia y relación) integrando en ellos la
condición corpórea de la persona.
39
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 161. Podemos encontrar un ejemplo de
esta concepción en la filosofía de Descartes (cf. ibid.).
cido por Hume a un «haz o colección de percepciones», sacrificado por el

idealismo romántico «al Espíritu absoluto y objetivo» y sumergido por «el
marxismo clásico en el anonimato colectivista de la sociedad»40.
Ruiz de la Peña considera que, llegados a este punto en el deterioro de
la percepción del sujeto, «sólo había un modo de rehabilitar la condición
personal del hombre; consistía en recuperar la categoría clave de relación
interhumana»41 y nos presenta como autores de esta recuperación a Husserl,
Scheler y los filósofos del «personalismo dialógico» representado por Ebner
y Buber42. De este último, afirma elogiosamente:
A nadie se le ocultará la raigambre bíblica de estas reflexiones de Buber;

leyendo los párrafos que acaban de citarse, es imposible no evocar el relato
yahvista de la creación de Adán y Eva. Por eso nada tiene de extraño que la
corriente personalista haya arraigado a lo largo del siglo XX en un importan-
te número de pensadores cristianos: Brunner, Guardini, Mounier, Lacroix,
Nédoncelle, etc43.
Sin embargo, como ya habíamos adelantado, nuestro autor tampoco

deja de señalar los posibles peligros existentes en estas corrientes.
Con todo, esta filosofía del encuentro dialógico suscita un reparo, anti-
cipado más arriba, concebir el ser personal en clave exclusivamente relacio-
nal, apoyado tan sólo en el delgado filo del “entre”, puede desembocar en
un puro actualismo, visible, por ejemplo, en Brunner, para quien persona no
significa sino el mero acto de responder a la palabra creadora y gratificante
de Dios44.
40
Para todo el párrafo, cf. J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 162.
41
42
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 162-164.
43
44
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 164. En este contexto, Ruiz de la Peña
señala la obra de Thielicke, como ejemplo de posición equilibrada que plantea que «El correc-
tivo a este peligro […] estriba en reconocer que en el yo que se relaciona es “una magnitud
relativamente autónoma” o, lo que es equivalente, en admitir “el carácter óntico de la persona»
(ibid. Los entrecomillados pertenecen a H. Thielicke, «Die Subjekthäftigkeit des Menschen»,
352-358).
La exposición de Ruiz de la Peña continúa describiendo lo que él llama

«la situación actual»45. En ella nuestro autor parte de la dificultad del pen-
samiento contemporáneo para establecer sólidamente la distinción entre la
persona y la naturaleza46, para fundamentar la existencia de un sujeto no
equiparable al resto de los objetos. Esta descripción la realiza presentando
sumariamente tres posiciones intelectuales sostenidas durante el s. XX: «la
afirmación existencialista del sujeto», la «proclamación estructuralista de la
muerte del hombre» –con sus secuelas en el conductismo y la antropología
cibernética– y «la recuperación neomarxista de la subjetividad»47.
En este último recorrido por estos eslabones del pensamiento del s.
XX ya no acompañaremos a nuestro autor, pero antes de pasar a otro apar-
tado, es preciso que recojamos un par de afirmaciones que él realiza como
balance del conjunto de su recorrido histórico. La primera afirmación es
una constatación de los hechos, la segunda puede considerarse como su
propuesta frente a la situación descrita. Ambas afirmaciones nos servirán
también a nosotros como cierre del presente apartado.
La primera constatación deducible de cuanto antecede es en cierto modo

desconcertante: después de veinte siglos, la noción de persona continúa sien-
do sorprendentemente inestable; parece condenada a oscilar indefinidamente
entre los dos polos de un sustancialismo des-relacionado y de una relación de-
sustanciada. No puede por menos de darse la razón a Mühlen cuando escribe
que «todavía está por hacer una teoría verdadera y completa de la persona»48.
Frente a esta situación nuestro autor hace su propia propuesta, nada

sorprendente para quien haya acompañado atentamente el recorrido reali-
45
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 166-175. En este apartado, Ruiz de la
Peña toma materiales de otras obras, fundamentalmente J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas an-
tropologías 1983, que cita por la segunda edición de 1985.
46
Hay que señalar que, aunque nuestro autor juega con el paralelo entre la situación
actual y las controversias trinitarias (cf. J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 166), en
cuanto a la dificultad de distinción entre «persona» y «naturaleza» el significado atribuible a
los términos de ambas controversias, al menos por lo que se refiere al término «naturaleza», es
claramente diverso.
47
La descripción que Ruiz de la Peña hace de estas tres corrientes de pensamiento la
hemos recogido en otros lugares de este trabajo, vid. supra pp. 67-107.
48
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 164s; el entrecomillado corresponde a
H. Mühlen, «La doctrina de la gracia», 132.
zado. En esta propuesta, subsistencia y relación no sólo no se oponen, sino

que se coimplican. En sus palabras:
Persona es, por de pronto, el ser que dispone de sí; el momento de la

«subsistencia» (Tomás de Aquino) o de la «suidad» (Zubiri) es la infraestruc-
tura óntica ineludible para una atinada concepción del ser personal. Más con-
cretamente, en el caso del hombre su ser psicoorgánico, corpóreo-espiritual
(globalmente considerado), es la condición de posibilidad de su subjetividad
personal y, por tanto, lo que se ha dicho en el capítulo anterior sobre el ser
humano como simultáneamente cuerpo y alma apuntaba ya a lo que venimos
diciendo en el presente capítulo. En esa configuración óntica está dada la
capacidad para la relación, tanto en la respectividad e intencionalidad propias
del ser-espíritu –con su apertura constitutiva a lo otro– como en la instalación
mundana y en la comunicatividad expresiva del ser-cuerpo. La aptitud para
la relación no se circunscribe, pues, al elemento racional del hombre, como
suponía la escolástica; alcanza también al cuerpo, en cuanto que éste es el
mediador de todo encuentro49.
Y en la misma página:
En el hombre, la realidad personal abarca a la naturaleza, pero no se

especifica por ella, sino –como ocurre en el ser personal divino– por la
relación. El hombre dispone de sí (subsiste) para hacerse disponible (para
relacionarse). Pero sólo puede hacerse disponible (relacionarse) si dispone de
sí (si subsiste). Subsistencia y relación, pues, lejos de excluirse, se necesitan
y complementan mutuamente. La persona es justamente el resultado de la
confluencia de ambos momentos50.
2. Antecedentes teológicos
En el apartado precedente hemos acompañado a Ruiz de la Peña en
un recorrido por el vínculo entre «persona» y «relación», desde la teología
bíblica hasta nuestros días. Al final de este recorrido, nuestro autor nos
propone una descripción del concepto «persona» en la que la subsistencia y
49
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 165. La inclusión de la dimensión cor-
poral, en el elemento relacional, se encuentra en perfecta coherencia con su insistencia en la
unidad psicofísica a la que hemos hecho reiterada referencia a lo largo de nuestro trabajo.
50
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 165s. Los subrayados son del autor.
la relación se implicaban mutuamente. Si nos limitásemos a los textos que

hemos comentado nos quedarían, sin embargo, algunas cuestiones pendien-
tes que es necesario abordar. Citaremos en concreto tres.
La primera cuestión se refiere a lo que podríamos denominar una
extensa zona de sombra en la teología de la persona. En el recorrido al que
hemos asistido, mientras en lo correspondiente al medievo nuestro autor se
centraba en los teólogos, a partir de la modernidad abandona el mundo de
lo teológico para dirigir su mirada a la antropología filosófica. En el extre-
mo, cuando aborda lo que él llama la situación actual, a la que nosotros nos
hemos limitado a aludir, ninguno de los autores recensionados por Ruiz
de la Peña podría definirse como creyente51. Si sólo contamos con estas
referencias, nos queda la sensación de que, a partir de Duns Escoto, habría
ocurrido una de estas dos circunstancias: o bien la teología ha desaparecido
de la faz de la tierra, o bien ha dejado de preocuparse del ser humano. Pre-
suponemos que esta conclusión es errónea –es decir, hay teología y se pre-
ocupa del hombre– y, por tanto, cabe preguntarse: ¿cuál ha sido la evolución
posterior del pensamiento teológico respecto a la cuestión que nos ocupa?;
y también: ¿cuál sería su situación actual?
La segunda cuestión que merece nuestro comentario nos la propor-
ciona una frase de Ruiz de la Peña. En concreto, al final de su referencia
a las controversias trinitarias, nos dice: «Establecida de este modo desde
el misterio trinitario la distinción entre naturaleza y persona, su aplicación
al ser humano había de resultar por demás obvia»52. Sin embargo, contra-
riamente a lo que estas palabras anuncian, hemos encontrado en su propia
presentación, que el comienzo de la aplicación del concepto «persona» al
ser humano coincide con el olvido de la dimensión relacional53. Dimensión
relacional que es precisamente la que permitía en la Trinidad distinguir entre
naturaleza y persona. Este olvido además es reiterado y consagrado prácti-
51
El existencialismo de Heidegger y Sartre, el estructuralismo y, a pesar de lo dicho más
arriba, el marxismo humanista de Bloch no serían fácilmente incluibles en una nómina de pen-
sadores cristianos.
52
53
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 158; donde leemos: «habrá que
esperar […] a la teología medieval para asistir a la elaboración técnica del concepto de persona
creada»; y a continuación: «El primer intento de acuñar una definición precisa de la persona hu-
mana se debe a Boecio […en cuya definición] El papel que la relación jugaba en la constitución
de las personas divinas se silencia».
camente en todos los teólogos recensionados por el mismo Ruiz de la Peña

en su recorrido histórico. Nuevamente surge la pregunta: ¿de dónde deduce
nuestro autor que esta aplicación al hombre de la distinción entre naturale-
za y persona –basada en la relación y obtenida en la teología trinitaria– es
«obvia»?
Y la tercera cuestión la podríamos formular del modo siguiente: Ruiz
de la Peña concluye su recorrido histórico con las dos afirmaciones que
hemos recogido al final del apartado anterior; de una parte presenta la histo-
ria del concepto antropológico de persona como una permanente oscilación,
sin posibilidad de equilibrio, entre el elemento sustancial y el elemento
relacional; y de otra parte presenta su propuesta en la que ambos elementos
aparecen totalmente armonizados. Puesto que la propuesta de Ruiz de la
Peña, a juzgar por los antecedentes por él descritos, no puede considerarse
la posición tradicional, la pregunta que surge es la siguiente: ¿La opinión de
Ruiz de la Peña es una teoría original, o bien es una opinión que brota del
consenso teológico?
La hipótesis de la originalidad de la propuesta nos obligaría a recono-
cer, no sin sorpresa, que se resuelve en algo menos de una página un con-
flicto de más de 15 siglos. En la segunda hipótesis, mucho más probable54,
habría que dar por supuesto que los autores que integran este supuesto con-
senso se encuentran en lo que hemos llamado zona de sombra de la teología
de la persona, de la que nuestro autor no nos dice nada en su descripción
histórica. Si aceptamos esta idea como hipótesis de trabajo –Ruiz de la
Peña expone una opinión que cuenta con el respaldo de un cierto número
de teólogos– la pregunta inicial queda transformada de la siguiente manera:
¿podemos conocer algo más sobre los teólogos que han hecho suya esta
rehabilitación de lo relacional en la antropología teológica? En otras pala-
bras, nos queda la pregunta sobre los antecedentes a partir de los cuales Ruiz
de la Peña elabora su descripción de la persona55.
54
Esta idea del consenso, o del lugar común, parece sugerirse por el hecho de que cita las
excepciones (vid. supra nt. 36) introduciéndolas con la expresión: «Como todavía hoy hace…»,
sin preocuparse excesivamente de justificar su propia posición. Otra posibilidad sería considerar
que se trata de una opinión expresada y justificada con anterioridad, pero sería improbable que
en este caso el autor no nos remitiera a su propia reflexión previa, cosa que no hace.
55
Obviamos aquí la cuestión, de por sí interesante, de las causas del paso desde el olvido
hasta el supuesto reconocimiento común de la importancia de lo relacional. Podemos aportar sin
embargo un par de elementos: la influencia de existencialismo en el mundo teológico del s. XX
Así planteadas, las tres cuestiones antedichas quedan fuertemente

iluminadas a partir de la relectura de la propia tesis doctoral de Ruiz de la
Peña. En ella, nuestro autor pasa revista a la, en sus propias palabras, «antro-
pología teológica actual»56. Tomando pie de la cuestión del tratamiento teo-
lógico de la muerte, argumento fundamental de la tesis, recensiona varios
teólogos, tanto católicos como protestantes, y realiza una presentación de
la antropología de cada uno de ellos57. Podemos adelantar que en todos,
con los distintos matices que veremos a continuación, la importancia de lo
relacional es manifiesta.
De la mano de nuestro autor recorreremos ahora esta «antropología
teológica actual». En nuestro camino, nos detendremos en el papel que en
cada uno de los autores recensionados por Ruiz de la Peña juega la rela-
ción, especialmente la relación teologal58, así como la valoración que sus
afirmaciones merecen por parte de nuestro teólogo. De esta manera espe-
ramos comprender mejor el significado de la síntesis que él nos propone
en 1988.
Nuestro recorrido comienza directamente en la segunda parte de su
tesis doctoral. Allí habla Ruiz de la Peña de lo que denomina «el pensamiento
acatólico sobre la muerte». Bajo este epígrafe se contiene tanto el pensa-
miento filosófico (Jaspers, Heidegger, Sartre y Marcel59), como el de algu-
nos de los autores más significativos de la teología protestante del s. XX.
Para nuestra intención, revisten más interés las páginas dedicadas a los
y, en esta misma línea, la recepción de la filosofía personalista en el mundo cristiano. A esta

última circunstancia alude nuestro autor en su texto de 1988, cuando subraya que «nada tiene
de extraño que la corriente personalista haya arraigado a lo largo del siglo XX en un importante
número de pensadores cristianos: Brunner, Guardini, Mounier, Lacroix, Nédoncelle, etc.» (J.L.
Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 164). A la influencia del existencialismo hacemos en
su momento referencia en el texto.
56
Este es el subtítulo con el que se presenta la tesis en su publicación: «El hombre y su
muerte. Antropología teológica actual». Por supuesto, este actual se refiere a 1971, año de publi-
cación de la tesis.
57
A decir verdad, la antropología de los teólogos protestantes es vista en conjunto, mien-
tras que en el caso de los católicos cada uno es presentado individualmente.
58
Como veremos, será ésta la más significativa en torno al concepto «persona».
59
Ciertamente Gabriel Marcel es un pensador católico, pero es incluido en este apartado
por «razones de comodidad expositiva», para distinguir entre «las tres respuestas al misterio de
la muerte: la existencialista [dentro de la cual se incluiría Marcel en cuanto filósofo], la protes-
tante y la católica» (J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 67).
teólogos60. Éstas se inician con la pregunta sobre cuál es para los actuales
teólogos protestantes «la razón última de la personalidad humana»61. Nues-
tro autor lo formula de la siguiente manera:
¿Qué es lo que hace del hombre un ser personal? Una frase de Lutero
proporciona a los teólogos el punto de partida para la respuesta: «aquél con
quien Dios habla, sea en cólera o en gracia, es ciertamente inmortal. La
persona de Dios que habla y su Palabra señala que nosotros somos criaturas
con las que Dios quiere hablar por toda la eternidad, de modo inmortal». La
personalidad humana no se funda en algo subsistente, en una sustancialidad
autónoma y absoluta que nuestro ser poseería; es más bien una realidad rela-
cional 62.
En el apartado anterior, constatábamos con Ruiz de la Peña la presencia

en el conjunto de la teología medieval de un cierto «olvido de lo relacional».
También con la ayuda de nuestro autor, encontramos ahora en Lutero un
cambio radical de perspectiva: la categoría de relación pasa al primer plano
a la hora de determinar el concepto de persona. Dicho de otro modo, si el
pensamiento medieval, incluida la teología, había buscado el fundamento de
la personalidad, y por ende de la dignidad humana, en alguna característica
intrínseca del ser humano (su inteligencia, la posesión de un alma inmor-
tal…), con Lutero el motivo que convierte al ser humano en un ser único
es una realidad relacional, y en concreto, la relación que Dios ha querido
establecer y mantener con él. Desde la posición de Lutero, podríamos añadir
nosotros, la fuerza del factor relacional es tan apabullante que resulta impro-
cedente la búsqueda de este factor intrínseco, el cual podría ser interpretado
como una limitación a la voluntad soberana de Dios.
En este punto, podríamos preguntarnos nosotros si, cuando Ruiz de
la Peña presenta la posición de Lutero, considera que un fundamento de la
personalidad basado en lo relacional es necesariamente extrínseco. Sin que
sea posible un análisis concienzudo, resulta obligado responder afirmativa-
mente. Es decir para el tiempo de Lutero, este extrinsecismo de lo relacional
60
Los datos más significativos del primer apartado, el dedicado al pensamiento filosó-
fico, los recogimos en su momento, cuando hablamos del diálogo de Ruiz de la Peña con el
existencialismo (vid. supra pp. 94-99).
61
62
parece evidente y así lo entiende Ruiz de la Peña63. Podríamos aportar al

menos dos razones. Por un lado, Lutero carecería de las herramientas filosó-
ficas que permitirían tratar la relación desde otra perspectiva que no fuese la
del accidente64 y ya hemos visto el comentario que este tratamiento merecía
por parte de nuestro autor65.
Por otro lado, en la apreciación que Ruiz de la Peña tiene del protes-
tantismo, hay algo que hace aún más inevitable este extrinsecismo. Ya en
nota, hicimos referencia a lo que Ruiz de la Peña denominaba «proverbial
alergia protestante hacia todo lo que amenace, aun de lejos, la absoluta
soberanía de Dios»66. Teniendo en cuenta este dato, pensar en un factor
intrínseco de la dignidad absoluta del ser humano (de su personalidad)
representa un modo de condicionar a Dios. Un modo de obligarle a tratar
al ser humano de una determinada forma, por causa del ser humano y no
por su libérrima voluntad67. Desde estas coordenadas, la relación que Dios
establece con el hombre ya sea pre- o post-lapsario, no puede depender un
63
En realidad, nuestro autor trata la cuestión del extrinsecismo en Lutero años más tarde,
con motivo de la doctrina de la justificación. Allí afirma claramente que: «resulta innegable que
Lutero se manifestó muy enfáticamente acerca del carácter forense de la justificación» (J.L.
Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 291), pero en el mismo párrafo se hace eco de la dis-
cusión «que divide, todavía hoy, a los estudiosos» y en la cual «va ganando terreno la idea de
que, pese a la radicalidad de algunas de sus expresiones, Lutero no sostenía la interpretación
exasperadamente extrinsecista que los comentaristas católicos le han atribuido generalmente
(y que, en cambio, es ciertamente propia de algunas formas de luteranismo ortodoxo)» (ibid.,
291s.; el subrayado es nuestro); y también: «No hay por qué descartar que el propio Lutero no
haya llegado nunca a una síntesis satisfactoria entre los dos aspectos (forense y efectivo) de la
justificación» (ibid., 292; cf. ibid. nt. 77).
64
Queda muy lejos de nuestros objetivos y de nuestra competencia la determinación de
la influencias filosóficas presentes en la obra de Lutero. Sea cual fuere su formación filosófica
precisa, tradicionalmente vinculada al nominalismo (cf. J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios
1991, 285, 290 nt. 69), parece necesario aceptar que es imposible que escapara por completo
a la cosmovisión de su época. Para comprender el vínculo entre Lutero y el pensamiento teo-
lógico de su entorno, es interesante la bibliografía proporcionada por O.H. Pesch, Hinführung
zu Luther (27s) sobre la relación entre Lutero y los grandes teólogos medievales. Este autor por
sí mismo es fuente obligada para conocer la relación con Tomás de Aquino (p. ej. O.H. Pesch,
Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin).
65
Vid. supra pp. 200 y 205.
66
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 165, nt. 50. vid. supra nt. 36.
67
Como Ruiz de la Peña decía también en aquel lugar (J.L. Ruiz de la Peña, Imagen
de Dios 1988, 165, nt. 50), este escrúpulo desaparece desde una «intelección más equilibrada
de la relación Dios-hombre». Intelección que brota, podemos añadir nosotros, de una adecuada
teología de la creación. Vid. supra (pp. 200-205).
factor intrínseco a la realidad humana68 ni, en el fondo, cambiar radical-

mente esta realidad69.
En cualquier caso, puesto que nuestro autor no entra a analizar los pre-
supuestos de esta frase de Lutero, no nos detenemos más en ella. Retoma-
mos su exposición nuevamente en el punto donde la dejamos, es decir, en su
presentación de la teología protestante contemporánea. En ella, a través de
los distintos autores, vuelve a aparecer con pequeñas variaciones el mismo
pensamiento que nos había referido de Lutero.
El primer autor analizado por Ruiz de la Peña será Althaus, del cual
recoge la siguiente afirmación: «No somos, como piensa el idealismo obje-
tivo “portadores del vigor divino”, […]. Dios nos coloca frente a Él como
un tú, nos llama, interpelándonos a hablar con Él en comunión personal»70.
Prosigue después Ruiz de la Peña refiriéndose a K. Barth, el cual
atribuye la personalidad del hombre al hecho de la alianza. El ser humano se

constituye como tal en base a un cierto tipo de relación con Dios, por la que
participa de lo que Dios es y obra para él; la libertad no es otra cosa que la
capacidad de decidirse por lo que Dios hace a lo largo de la historia de la sal-
vación. Es la respuesta a la llamada divina lo que funda nuestro ser personal y
el hombre debe realizarse obedeciendo a esa llamada. La frase “yo soy” sólo
puede ser formulada conjuntamente con esta otra: “Dios es”71.
68
Resultaría interesante releer el texto citado en el contexto de la influencia del nomina-
lismo sobre el pensamiento de Lutero (O.H. Pesch, Hinführung zu Luther, 27.203). Desde esta
perspectiva, ¿la relación que Dios establece con el hombre podría establecerla con otra criatura?
Aunque resulte inútil detenernos en cuestiones de potentia Dei absoluta, hay que reconocer que
es la sospecha que queda debajo de toda posición radicalmente relacional de la dignidad del ser
humano. A modo de pincelada podríamos citar la expresión tomada de Disputa de homine (una
obra de Lutero de 1536): «el hombre de esta vida no es para Dios más que el simple material
para la vida de su forma futura» (citado por H. Thielicke, Esencia del hombre, 522). El subra-
yado es nuestro.
69
Este extrinsecismo resulta coherente con la interpretación tradicional, que no entramos
a valorar ahora, de la posición luterana sobre la justificación, denominada clásicamente «foren-
se» precisamente por este motivo (cf. J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 290ss. vid.
supra, nt. 63). Este peligro de extrinsecismo contribuye también a explicar la marginación que
la categoría relación sufre en la teología católica posterior a la Reforma por lo que a la antropo-
logía se refiere, teniendo en cuenta que partimos ya, como hemos visto en la descripción de la
teología medieval, de una balanza inclinada del lado de la esencia.
70
J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 124. La referencia a Althaus per-
tenece a P. Althaus, Die letzten Dinge, 111.
71
Y, por último, nos habla de Thielicke:
Según Thielicke, el mensaje bíblico considera al hombre como indivi-

dualidad insustituible porque Dios le ha creado para dialogar con él. Gracias a
esta vocación original que la revelación descubrió al pueblo hebreo, pudo ésta
adquirir la idea de personalidad, que otros pueblos no han tenido jamás. «Hay
una religión del yo, en la que el hombre es absolutamente irreemplazable,
donde él está sólo, en el ilimitado aislamiento, allí donde le ha llamado Dios
por su nombre, al llamarle “Adán”. Esta singularidad del yo frente a Dios se
disuelve en el superyo superpersonal» del idealismo; el individuo es aquí [en
el idealismo] un mero grado inauténtico del devenir dialéctico de la historia72.
Una primera constatación que podemos hacer es que, siempre según

Ruiz de la Peña, los tres autores presentados encuentran la causa de la dig-
nidad del sujeto individual en la relación con Dios. O mejor, en la relación
que Dios establece con el ser humano, puesto que es Dios el que nos llama
(Althaus), establece una alianza (Barth) y busca dialogar (Thielicke) con el
hombre. Pero además, al afirmar la centralidad de la relación teologal, los
tres, se sitúan críticamente frente al idealismo Hegeliano73, que había mar-
cado el pensamiento teológico protestante en los años anteriores, a través de
la llamada teología liberal. Para captar la importancia que éste último dato
tiene para nuestro autor basta recordar cómo Ruiz de la Peña en su presen-
tación histórica (1988) habla del «idealismo romántico» como un hito en el
proceso de disolución del sujeto, consecuencia del abandono del elemento
relacional en la fundamentación de la personalidad74.
Esta afirmación del valor del sujeto individual, a partir del diálogo o
de la relación, está directamente emparentada con algunas de las afirmacio-
72
J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 124. El subrayado es nuestro.
Cabe recordar que también en el manual de antropología teológica de 1988, se hace referencia a
Thielicke para afirmar que este autor «se ha mostrado sensible al peligro de disolver la persona-
lidad humana en la sucesión de actos puntuales de respuesta. El correctivo a este peligro, piensa
Thielicke, estriba en reconocer que el yo que se relaciona es “una magnitud relativamente autó-
noma”, o, lo que es equivalente, en admitir “el carácter óntico de la persona”» (J.L. Ruiz de la
Peña, Imagen de Dios 1988, 164). La obra de Thielicke citada en este último es H. Thielicke,
«Die Subjekthäftigkeit des Menschen», de 1969, mientras que en su tesis doctoral Ruiz de la
Peña comenta obra muy anterior (H. Thielicke, Tod und Leben) de 1946.
73
Expresamente aludido en los textos de Althaus y de Thielicke.
74
Del idealismo afirma que «sacrificará el yo singular al Espíritu absoluto y objetivo»
nes centrales del existencialismo, circunstancia esta claramente subrayada

por Ruiz de la Peña, que nos dice que «las semejanzas de la antropología
protestante actual […] con el existencialismo saltan a la vista»75. Señala
además como primera de estas semejanzas entre el existencialismo y la teo-
logía protestante contemporánea «el diálogo como constitutivo formal de la
persona»76. Más adelante incluso, refiriéndose conjuntamente a los teólogos
protestantes y católicos, no se conforma con hablar de semejanzas, sino que
expresamente habla de influencia77.
En los autores protestantes este vínculo con el existencialismo tiene un
efecto secundario de cierta importancia. Estos teólogos, al asumir la recu-
peración del sujeto presente en el existencialismo, asumen también lo que
Ruiz de la Peña denomina pathos antiesencialista78. Este desprecio de la
esencia del hombre, o de su naturaleza, supone el riesgo de que la relación
quede, de alguna manera anclada en el vacío. De hecho, cuando Ruiz de la
Peña establece una valoración de conjunto de la teología protestante, consi-
dera «el concepto puramente relacional de persona» como una de las «tesis
inadmisibles para un católico»79.
Es decir, si los presupuestos de la filosofía esencialista, ya fuera pla-
tónica o aristotélico-tomista, impedían a los teólogos medievales valorar
la relación en su justa medida, puesto que los obligaba a colocarla en la
periferia del ser; a los teólogos protestantes que acabamos de citar serán
precisamente los presupuestos contrarios, su pathos antiesencialista, los que
les impedirán que, una vez que han recuperado la centralidad de la relación,
75
76
J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 159. En el mismo lugar Ruiz
de la Peña señala también otras semejanzas que influyen en la «subsiguiente elucidación de la
muerte». Estas semejanzas son «la temporalidad como ingrediente capital de la existencia; la
necesidad de rechazar cualquier tipo de supervivencia natural, si se quiere mantener la seriedad
de la muerte; la muerte como presencia continua en la vida, como acto decisivo que debe ser
afrontado en la libertad de la opción personal, como acontecimiento dialéctico y enigmático»
(ibid). Igualmente señala las diferencias: «Allí donde el filósofo habla de contingencia o de ina-
nidad de la existencia, el teólogo habla de determinación creatural, de personalidad culpable. Si
el filósofo constata que el hombre es un ser para la muerte, el teólogo alcanza el por qué de tan
terrible destino, fundado en la pecaminosidad humana» (ibid).
77
78
En realidad, la expresión es más tardía, la encontramos en (J.L. Ruiz de la Peña, Las
nuevas antropologías 1983, 206), sin embargo, la idea está ya presente en la valoración de los
autores protestantes.
79
J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 159 (el subrayado es nuestro).
puedan admitir que esta relación produzca un verdadero cambio en la, para
ellos irrelevante, naturaleza humana. Esta teología protestante, respecto a la
teología anterior que olvidaba la relación, representa el otro platillo de la
balanza, pero no escapa de la dicotomía, a la que Ruiz de la Peña se refería
en su manual de antropología teológica, entre «los dos polos de un sustan-
cialismo des-relacionado y de una relación de-sustanciada»80.
La situación cambia, sin embargo, cuando en la tercera parte de su tesis
doctoral, Ruiz de la Peña prosigue con la descripción de la teoría antro-
pológica de algunos de los teólogos católicos más significativos de aquel
momento81. En todos ellos, aunque la similitud con los autores protestantes
en lo que se refiere a la comprensión del hombre como ser relacional es
más que evidente, hay una insistencia en buscar un elemento subsistente,
intrínseco al ser humano, que constituya la razón formal de la personalidad.
Así, por ejemplo, en Schmaus «la razón formal de la personalidad
descansa en algo subsistente (en su índole espiritual) y no en una mera
relación»82. Pero a la vez, considera que junto a los elementos subsistentes
«hay que señalar al mismo tiempo otro factor de aquélla, el relacional, al que
Schmaus designa como “trascendencia”. La trascendencia es “orientación
al tú, al mundo y finalmente a Dios”»83. Por lo cual «vivir de acuerdo con
la dignidad personal significa vivir responsablemente las propias acciones
como servicio al tú, al mundo y a Dios»84. Por otro lado, nos sigue dicien-
do Ruiz de la Peña, para Schmaus «la relación a Dios como factor de la
personalidad humana, fluye […] del hecho de la creación y alianza»85. Este
último texto merece algún comentario. Al incluir la creación además de la
alianza dentro del elemento relacional, contrariamente a lo que encontrába-
mos en Barth, aparece ya en Schmaus la posibilidad de integrar el elemento
80
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 164s. Habría que recordar aquí la excep-
ción que supone Thielicke, aunque ciertamente en una obra posterior. Vid. supra nt. 72.
81
Además del criterio de importancia, hay que aclarar que Ruiz de la Peña utiliza otro
criterio de selección: todos los autores elegidos han tratado expresamente el tema de la muerte,
objeto principal de su tesis.
82
J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 198. A continuación recoge Ruiz
de la Peña cuales son esos elementos subsistentes: «La persona –afirma Schmaus-, a diferencia
de la naturaleza, se caracteriza por la autoposesión, la responsabilidad y la propia finalidad»
(ibid., citando M. Schmaus, Katolische Dogmatik, II 1, 283).
83
84
85
sustancial de la noción de persona en el elemento relacional, porque, en

última instancia, el elemento sustancial de la condición personal es, como
toda la naturaleza humana, creación de Dios86.
De Schmaus, pasa Ruiz de la Peña a la descripción de la teología de
Rahner, la cual es ya para nosotros terreno conocido. Para Rahner la razón
de la personalidad se encuentra en la libertad87. Sin embargo, como vimos
en su momento, para Rahner, la libertad es libertad del sujeto entero situado
frente a Dios (con Dios o contra Dios). Desde esta perspectiva la relación,
especialmente la relación teologal, vuelve a tomar un protagonismo funda-
mental a la hora de definir la condición personal. Dicho de otro modo, si
por un lado la libertad es la razón de la personalidad y por otro la libertad es
una cualidad relacional, el corolario es evidente. En cualquier caso, lo que
sí recoge expresamente Ruiz de la Peña es la importancia de la relación en
la antropología de Rahner. Nos dirá: «Rahner reconoce, como otros autores
ya estudiados, la índole relacional del ser humano en su triple estrato: mun-
danidad, comunicación con el tú, apertura hacia Dios»88.
Esta afirmación de la índole relacional del ser humano la encontramos
más claramente incluso en el caso de la antropología de Volk, cuya descrip-
ción por parte de Ruiz de la Peña está encabezada por el elocuente título
de «La persona, ser teológico»89. El vínculo entre la relación con Dios y la
noción de persona es estudiado por Volk «a partir de la condición creatural
del hombre»90. Condición creatural descrita en términos relacionales:
Mientras que los productos humanos, una vez acabados, se independizan

de su autor, las criaturas permanecen siempre ligadas a su causa; es esto lo
que constituye su grandeza y no su debilidad. Cuanto más alto es el rango
ontológico, tanto más profundamente están necesitadas y condicionadas por
la relación al creador91.
86
Ya vimos en su momento cómo para Ruiz de la Peña la relación creatural no es en
absoluto una relación meramente inicial, situada en el comienzo del tiempo, sino que se trata
verdaderamente de una relación actual, y permanente en cada criatura.
87
Recuérdese el binomio fundamental naturaleza-persona, en el que persona era prácti-
camente sinónimo de libertad.
88
89
90
91
J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 274, comentando a H. Volk, Das
christliche Verständnis des Todes, 29. En Volk vemos realizada la posibilidad que apuntábamos
Es cierto que Volk fundamenta la personalidad en la condición espi-

ritual del ser humano, pero el vínculo entre la condición espiritual y el
concepto «persona» aparece teñido por el componente relacional en un
elocuente párrafo que transcribimos por extenso:
Desde un punto de vista específicamente teológico, opina nuestro autor,

la materia se distingue del espíritu ante todo por su incapacidad de referirse
por sí misma a Dios: para realizar esta referencia, tiene que recurrir a otras
criaturas. El espíritu, por el contrario, es no sólo apto para entablar un diálogo
directo e inmediato con el Creador; se ve necesitado a ello [sic] en razón de su
propia esencia. De ahí que la teología prefiera hablar de «persona» antes que
de “espíritu”, porque en aquel concepto se expresa más inequívocamente que
en éste la característica capacidad de una tal criatura para participar respon-
sable y autónomamente en el diálogo que Dios ha entablado con ella, desde
el momento en que le da el ser. Lo que en el hombre hay de sorprendente
paradoja puede ser expresado con la idea de que en él la materia (lo incapaz
de respuesta trascendental) deviene personal (porque el cuerpo constituye la
unidad y totalidad de la persona), de suerte que también ella alcanza un esta-
do de inmediatez a Dios y una relación directa con Él92.
Estas ideas de Volk son comentadas por Ruiz de la Peña con las
siguientes palabras, que nos servirán a nosotros como resumen del camino
recorrido:
La antropología protestante insiste en la razón de persona, fundándola,

como hace aquí Volk (y hacía Schmaus) en la relación a Dios Creador. Pero
(y este matiz diferencial se halla igualmente en Schmaus y Rahner) dicha
relación se funda a su vez, para nuestro autor [Volk], en la esencia misma del
ser espiritual, abierto a la trascendencia gracias a su peculiar constitución,
trascendencia por otra parte inalcanzable para la materia, que sólo en la unión
al espíritu supera su íntima pobreza relacional93.
ya en Schmaus. La conexión a través de la teología de la creación entre los aspectos sustanciales

y los relacionales.
92
J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 274, comentando H. Volk, Das
christliche Verständnis des Todes, 30. Los subrayados son nuestros. Estos planteamientos resue-
nan en algunos comentarios de nuestro autor sobre la antropología aristotélica.
93
J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 274, haciendo alusión a H. Volk,
Gott alles in allem, 116.
Si a éste último párrafo citado unimos la valoración que Ruiz de la

Peña hace de la antropología de Troisfontaines94, podemos nosotros concluir
que, corregida del pathos antiesencialista, también la teología católica de
mediados del s. XX ha recuperado en su noción de persona la importancia
de lo relacional, que Ruiz de la Peña atribuía ya a los textos bíblicos95. Per-
mítasenos deducir de ello un par de consecuencias con las que cerraremos
este apartado.
La primera será que es plausible afirmar que este consenso (en 1971)
lleva a Ruiz de la Peña a considerar como «obvio» (en 1988) el paso desde
la importancia de la relación en la noción trinitaria de persona (S. Agustín-
Santo Tomás), hasta la noción antropológica. Si se nos permite la expresión,
cuando Ruiz de la Peña situaba esta obviedad en la descripción del desarro-
llo histórico del concepto «persona», no hacía otra cosa que formular una
especie de profecía ex eventu96.
Podemos también conjeturar, que estos autores son la fuente, a partir
de la cual nuestro autor realiza su propia síntesis. En ella toma partido por
la prioridad de lo relacional en la determinación de la condición de persona,
como lo hacen los autores protestantes citados; pero no olvida la posición
tradicional que considera necesario un elemento sustancial a la hora de fun-
damentar la persona97.
En esta línea, podemos interpretar el esfuerzo por reivindicar el con-
cepto «alma» como un modo de marcar las diferencias entre lo biológico y
94
«En Troisfontaines nos encontramos, pues, una vez más con el concepto de persona
común a los teólogos católicos, en cuanto fundamentalmente radicado en la espiritualidad del
sujeto. Lo que no obsta para que sea el mismo autor quien con gran energía subraya siguiendo a
su filósofo preferido, el papel determinante de la dimensión dialogal en la autoafirmación diná-
mica de la personalidad humana» (J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 294). El
subrayado es nuestro.
95
Al menos en los autores considerados por Ruiz de la Peña como más representativos
en cuanto a la antropología.
96
Podemos ver aquí en Ruiz de la Peña un modo de estudiar la historia de la teología que
hemos encontrado magistralmente descrito por Pannenberg: «la historia puede también estudiar-
se y exponerse con una intención sistemática (y práctica). En este caso, podemos acceder a los
problemas y las tareas del presente desde la profundidad de su herencia histórica y a la luz de sus
posibilidades futuras, aún no desarrolladas» (W. Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología,
400).
97
La recuperación del elemento «sustancia» la encontraremos como conclusión de las
reflexiones sobre los teólogos medievales (J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 161)
así como en la propuesta de Thielicke (vid. supra nt. 44).
lo humano: se trataría de dotar al concepto «persona» de una matriz onto-

lógica y no sólo relacional98. No es ocioso recordar, sin embargo, que este
elemento sustancial, que denominamos «condición espiritual» o «alma», es
presentado por nuestro autor como presupuesto y no como razón suficiente
de la afirmación de la persona; es decir, la naturaleza espiritual del hombre
es para Ruiz de la Peña condición necesaria, pero no suficiente para hablar
de persona. En esta línea se encuentra la distinción entre «alma» y «per-
sona», en la que en varias ocasiones encontramos en la obra de Ruiz de la
Peña. El ser humano (cuerpo y alma uno) es persona, pero para dar razón de
este ser persona, siempre según nuestro autor, no basta con afirmar que es
alma, sino que necesitamos un plus¸ el cual nos lo proporciona la relación,
en concreto la relación teologal, la voluntad de Dios de comunicarse con el
hombre y de colocarlo frente a sí como un tú esperando de él una respuesta.
Tampoco está fuera de lugar recordar ahora algunos rasgos de la teo-
logía de la creación a los que hicimos referencia cuando hablábamos de «la
consistencia de lo creado»99, y en los que habremos de abundar nuevamente.
Según decíamos en su momento, la fe en la creación nos habla no sólo, ni
principalmente, del comienzo cronológico de la realidad, sino que afirma
la absoluta dependencia de la realidad frente a Dios100. Lo curioso es que
esta dependencia (elemento relacional) no provoca una inconsistencia de la
realidad sino, muy al contrario, da lugar a una realidad absolutamente fun-
dada, en la que no hay por qué tener ningún pudor en hablar de la «esencia»,
aunque esta esencia proceda ontológica y permanentemente, y no sólo en su
origen temporal, de la voluntad creadora de Dios. Estos rasgos hacen per-
fectamente comprensible que pueda plantearse la prioridad de lo relacional
sin que esto represente un «actualismo inconsistente».
Algunas páginas más arriba nos preguntábamos si una condición per-
sonal basada en la relación era necesariamente extrínseca. Entonces nos
veíamos obligados a responder que sí. Ahora, sin embargo, los presupuestos
han cambiado. Si la realidad entera es relacional, como el mismo Ruiz de
la Peña nos recordaba101, la relación que nos constituye como personas no es
98
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre el alma».
99
vid. supra pp. 60-67.
100
Estas ideas tienen conexiones evidentes con las que el mismo Ruiz de la Peña señalaba
en la obra de Volk.
101
algo extrínseco, añadido, periférico, sino muy al contrario, configura por

entero nuestra más profunda realidad, toda nuestra esencia y toda nuestra
existencia102.
102
La dialéctica entre subsistencia y relación tendría un eco en la teología de la gracia en
torno a la justificación (forense o efectiva). La posición de Ruiz de la Peña en esta última, resulta
para nosotros muy iluminadora: «Téngase en cuenta, en todo caso, que la palabra declarativa
de Dios, como se ha indicado ya en otro lugar de este libro, es siempre efectiva; obra lo que
significa» (J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 292) De la misma manera, lo relacional,
cuando se trata de Dios, tiene carácter sustantivo.
Capítulo VI
Las relaciones constitutivas del ser humano
En el capítulo anterior hemos intentado mostrar el estrecho vínculo

existente entre la persona y la relación en la teología de Ruiz de la Peña.
Del mismo modo hemos mostrado suficientemente los antecedentes próxi-
mos de este vínculo en la síntesis de la teología protestante, que consi-
dera el elemento relacional prioritario en la génesis de la personalidad,
y la tradición católica que pone el acento en el elemento intrínseco de la
noción de persona. Para lograr esta síntesis, en la que uno y otro elemento
se coordinan armónicamente (con la condición espiritual del ser humano
como presupuesto, y el elemento relacional como desencadenante del ser
personal), hemos considerado el cambio de perspectiva que nuestro autor
llamaba «ontológico», por el que lo relacional deja de ser un elemento
meramente accesorio, como lo sería desde los presupuestos de la filosofía
aristotelicotomista para ser un elemento central de la realidad. Desde los
presupuestos de la fe en la creación, la relación con Dios es el elemento que
constituye y sostiene la realidad desde su intimidad más profunda. También
de esta perspectiva hemos encontrado antecedentes próximos en la teología
de Volk. Ahora, tal y como prometimos al principio del capítulo anterior,
hemos de retomar las diferentes relaciones constitutivas del ser humano
para describir cual es el tratamiento que cada una de ellas recibe en la obra
de Ruiz de la Peña.
El elenco de las relaciones constitutivas del ser humano es práctica-
mente un lugar común en todos los autores a los que Ruiz de la Peña dedica
su atención. Por citar sólo a los autores católicos que estudia en su tesis doc-
toral, vemos como estas tres relaciones –a Dios, a los demás hombres y al
mundo– las encuentra en la antropología de Schmaus, como destinatarios de

lo que este autor denominaba «trascendencia» del ser humano1; igualmente
aparecían como elementos significativos de la antropología de Rahner2 y
en la de Troisfontaines3. No parece, por tanto, una elección que debamos
justificar extensamente, sino más bien considerarla, como de hecho lo hace
nuestro autor, como un dato adquirido.
Por otro lado, Ruiz de la Peña considera que no son sólo los teólogos
contemporáneos los que, por influencias de distinto signo, establecen esta
triple relación como constitutiva del ser humano, sino que en su manual de
antropología teológica fundamental remite esta triple relación a la propia
descripción bíblica del hombre. Lo hace con una frase a la que ya hemos
hecho referencia, pero que conviene volver a poner sobre la mesa:
La Biblia no posee el término persona. Pero hemos visto que describe

«frente a» hace del hombre bíblico un ser relacional. De las tres relaciones,
la más destacada es la teologal; de ella extrae el hombre la persuasión (de
ninguna manera evidente) de su superioridad sobre el entorno mundano (Sal
8) e incluso la conciencia de su mismidad como sujeto. Antes, en efecto, de
autocomprenderse como yo, el israelita piadoso comprende su ser como refe-
rente, remitido y relativo al tú antonomástico de Yahvé, desde el que accede
al propio yo4.
Decimos que conviene volver sobre esta cita porque en ella, además
de enumerados, los tres tipos de relaciones (a Dios, a los demás hombres y
1
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 198. Vid. supra 20.
2
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 225s. En la descripción de la
teología de Rahner, la relación al mundo y a los demás hombres, aparecen claramente mediadas
por la condición corporal del ser humano.
3
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 295. Troisfontaines añade a
las tres relaciones citadas, la relación con el propio cuerpo, a lo que Ruiz de la Peña replica con
la siguiente nota: «Si la conciencia personal es conciencia encarnada, como antes ha observado
justamente Troisfontaines, debería precisarse aquí que su relación al cuerpo no puede ser de la
misma especie que las enumeradas junto a ella» (ibid. nt. 14). En cuanto a Volk, no lo hemos
nombrado porque, aunque en su descripción Ruiz de la Peña habla del papel mediador del ser
humano entre el mundo material y Dios (cf. ibid. 273), las demás relaciones aparecen eclipsadas
por la potencia casi exclusiva de la relación teologal.
4
CAP. VI: Las relaciones constitutivas del ser humano 229
al mundo) aparecen con una catalogación axiológica precisa (dependencia,

igualdad y superioridad). Así, lo que caracteriza al hombre bíblico según
nuestro autor no es sólo la existencia de estas relaciones, sino su orienta-
ción, que es precisamente la que sitúa al ser humano en su lugar propio den-
tro de la creación. Alterar esta orientación, aun manteniendo la existencia
de las tres relaciones, significa traicionar de alguna manera el propio ser del
hombre.
Otro elemento que encontramos en este párrafo es la afirmación de
la prioridad de la relación teologal. De ésta obtienen sentido (en la doble
acepción de significado y orientación) las otras dos. Hemos insistido ya en
que la peculiar dignidad del ser humano, de cada ser humano, que venimos
designando con el término persona, viene provocada por las características
especiales de esta relación. Toda la creación está vinculada a Dios perma-
nentemente, toda ella es objeto del «amor de Dios», pero sólo el ser humano
es sujeto, interlocutor de este amor, con la capacidad y con responsabilidad
de responder a Él. Además, es en la respuesta al amor de Dios, como el
hombre se «autocomprende», es en el espejo divino donde el hombre puede
mirarse y reconocerse. Frente a Dios, el hombre no será más «el gigante de
sus sueños ni el enano de sus miedos»5 sino que recobra la conciencia de su
propia dimensión.
Vemos nuevamente cómo, gracias a la peculiaridad de la relación con
Dios, quedan engastadas las otras notas de la noción de persona: la dignidad
y la autoposesión (en la que se resolvía la libertad como nota de la persona).
Fuera de la relación con Dios las otras dos notas pierden el horizonte donde
pueden ser dimensionadas, y al perder esta referencia resultan de algún
modo vacías de significado.
En las páginas que siguen intentaremos describir el tratamiento que
estas relaciones constitutivas reciben en la obra de Ruiz de la Peña. Una
primera decisión que hay que tomar es la el orden de la exposición. Puesto
que, como acabamos de decir y seguiremos comprobando en lo sucesivo,
las tres se coimplican, cualquier exposición obliga a lo que podemos llamar
permanentes referencias cruzadas a las otras dos relaciones.
5
Cf. C. Díaz, El hombre, animal no fijado, 28. La idea fue escrita en 1965 por Richard
Beauvais, Residente de la Comunidad Terapéutica Daytop. Desde entonces viene siendo recita-
da por los miembros de prácticamente todas las comunidades terapéuticas del mundo (Vid texto
completo infra nt. 138).
En primera instancia parecería más adecuado, siguiendo el esquema

de los demás capítulos, situar las tres relaciones en una dinámica ascen-
dente, comenzando por la relación del hombre con el mundo para terminar
precisamente por la relación más plenificante, la que nos constituye como
personas. Así quedaría claro el hecho de que todas las relaciones alcanzan
su verdadero significado en la relación teologal. Sin embargo, hemos optado
por presentarlas de modo descendente, comenzando por la relación teologal,
para contemplar después, a la luz de ésta, las otras dos relaciones constituti-
vas de lo humano. Con esta opción, nuestro texto pierde la tensión dramática
del crescendo, pero gana, ese es nuestro deseo, en claridad.
Puesto que las relaciones con los demás hombres y con el resto de la
creación son la proyección y el despliegue concreto de la relación teologal,
pasaremos así de la causa (la especial vinculación del hombre con Dios) a
la consecuencia (el modo concreto como he de relacionarme con las demás
criaturas humanas e infrahumanas). Esta estructura más teológica que antro-
pológica6, tiene además la ventaja de responder al esquema usado por Ruiz
de la Peña en su manual de antropología teológica fundamental, con lo cual
resulta más respetuoso con el pensamiento de nuestro autor7.
1. Relación con Dios: una historia de amor8

Comenzamos por tanto, describiendo la relación del hombre con Dios,
y lo hacemos volviendo una vez más a un texto de Ruiz de la Peña que nos
es conocido:
6
En el sentido de que la relación con Dios sólo es comprensible en toda su dimensión
desde la revelación, mientras que en la estructura ascendente, los datos fenomenológicos ad-
quieren al principio una relevancia mayor.
7
En el índice de esta obra (J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 7) podemos
ver como, después de haber hablado de la historia de la noción de persona y de la situación
actual, se comienza por lo que nuestro autor denomina «(3) Teología de la persona: la dignidad
de la imagen», en la que el primer apartado se titula «Dios, tú del hombre; el hombre, tú de
Dios». Sólo después tras haber visto la relación entre persona y libertad, coloca Ruiz de la Peña
los apartados correspondientes a «(5) el ser personal, ser social» y «la actividad humana en el
mundo», que por su extensión ocupa un capítulo aparte, en la que se trata de la relación entre el
hombre y el mundo: su mundanidad y su actividad en él.
8
«El propósito de estas páginas es simple: se trata de mostrar en ellas que la historia
de la relación hombre-Dios es una historia de amor» (J.L. Ruiz de la Peña, Creación, gracia,
salvación, 9).
La Biblia no posee el término de persona, pero sí la idea; ésta se con-

tiene en la descripción bíblica del hombre como ser relacional. De sus tres
relaciones constitutivas (Dios, mundo, tú humano), hay una que, según el
pensamiento bíblico, es primera y fundante: la relación a Dios9.
De esta relación «primera y fundante» vamos a hablar ahora. Para

desglosar la multitud de matices con que nuestro autor se refiere a ella a
lo largo de su obra, los agruparemos en torno a algunos núcleos temáticos:
1) el carácter diferenciado de la relación creatural en el hombre, 2) el ser
humano como interlocutor de Dios, 3) la progresividad de la relación con
Dios, 4) la necesidad de mediación, y 4) la superación de la muerte.
1.1. Una relación constituyente: El hombre es una creatura espe-

cial de Dios
Si las tres relaciones básicas por las que se define la persona pueden
denominarse constitutivas, en el pensamiento de Ruiz de la Peña, sólo una
de ellas podría llamarse propiamente constituyente, en el sentido de que es
ella la que genera la condición personal y configura las otras dos. Se trata,
por supuesto, de la relación con Dios.
Para ahondar en el significado de esta afirmación –la relación con Dios
es constituyente de la condición personal del ser humano y configuradora
de las demás relaciones– intentaremos recoger el pensamiento de Ruiz de la
Peña sobre la finalidad de la creación, así como sobre la posición del hom-
bre en el conjunto de lo creado.
Como veremos, alguna de las cuestiones con las que nos vamos a
encontrar ahora ha sido ya apuntada al abordar el concepto «persona» como
afirmación de la dignidad. Entonces dedicamos unas páginas a mostrar lo
que allí denominábamos «la consistencia de lo creado». En ellas, sirvién-
donos sobre todo de su libro Teología de la creación10, apuntamos que el
contenido de la fe en la creación no hace referencia a la protología sino que
se encuentra vinculado al significado de la realidad. En palabras de nuestro
autor: «La doctrina de la creación, en suma, más que responder a la cuestión
de los orígenes, es una toma de postura sobre la cuestión del fundamento

9
Santander 1986, especialmente 115-119.

10
y del sentido último de la entera realidad mundana»11. Allí recordamos

también cómo el hombre, todo el hombre, es criatura de Dios. Cualquier
cosa que se diga de él, sea el juicio más severo o el más alto de los recono-
cimientos, ha de contar con esta afirmación como su primer escalón. Fuera
de él, la afirmación de la dignidad del hombre se debate entre los extremos
de la autodivinización y la ausencia de fundamento. La gran mayoría de las
afirmaciones que realizamos en aquel lugar tienen perfecta cabida en este
apartado.
Ahora, sin embargo, nuestra mirada adoptará una perspectiva algo dife-
rente; si entonces pasábamos de la problemática de la dignidad a la cuestión
de la relación teologal, ahora comenzaremos por el carácter relacional de la
condición de creatura, para terminar con la posición del ser humano en el
conjunto de la creación, pasando por la cuestión de la finalidad de lo creado.
Para nuestro recorrido, que no tendrá en esta ocasión carácter crono-
lógico, tomaremos pie de otra obra tardía de Ruiz de la Peña: Creación,
gracia, salvación12. Allí nuestro autor compendia brevemente el núcleo de
su antropología, entendida en un sentido amplio, y lo hace en torno a un eje
que él mismo anuncia en su prólogo: «El propósito de estas páginas es sim-
ple: se trata de mostrar en ellas que la historia de la relación hombre-Dios
es una historia de amor»13. Con esta declarada intención inicial, se entiende
que sea una obra donde el elemento relacional aparece con mucha contun-
dencia. Por eso, algunas afirmaciones de su primer capítulo nos sirven ahora
de rampa de lanzamiento.
11
J.L. Ruiz de la Peña, Creación, gracia, salvación 1993, 14. Y más adelante: «Por lo
demás, no se olvide algo que ya avanzábamos antes: la doctrina cristiana de la creación no quie-
re ser una teoría sobre el origen del mundo o las modalidades de sus comienzos; es más bien una
interpretación religiosa de lo mundano, según la cual el mundo es porque Dios le ha conferido el
ser» (ibid, 29; cf. tb. ibid., 43).
12
J.L. Ruiz de la Peña, Creación, gracia, salvación 1993. Esta pequeña obra (sólo
143 pp.) pretende ser un compendio divulgativo de antropología teológica. Para ello se sirve
del material anterior «particularmente de la trilogía que compone mi antropología teológica
(Teología de la creación - Imagen de Dios – El don de Dios)» (p. 11). El carácter divulgativo
del texto hace que sus afirmaciones aparezcan de modo más contundente, sin ser precedidas por
los correspondientes apartados de teología positiva (bíblica e histórica) obligados en un manual
teológico. Este hecho, aunque en alguna ocasión provoca en el lector la impresión de que falta
una fundamentación suficiente, tiene el valor de que recoge la síntesis que el autor ha asumido
personalmente después de dichos estudios.
13
J.L. Ruiz de la Peña, Creación, gracia, salvación 1993, 9.
La primera afirmación que queremos presentar dice así:
La idea de creación implica pues, una relación de dependencia absoluta

de la criatura respecto al creador; la realidad surgida del puro y gratuito amor
divino no tiene en sí la razón de su existencia, no existe por o para sí misma,
sino por y para ese amor que le dio graciosamente el ser14.
También el hombre, como toda la creación, se encuentra inmerso en

esta relación de dependencia, con la diferencia de que en el ser humano
esta relación puede hacerse consciente. Precisamente por el reconocimiento
consciente de esta dependencia surge una nueva pregunta, que Ruiz de la
Peña formula expresamente con estas palabras:
A partir de ahí, lo que se plantea con el concepto de «creación» es el tipo

de relación vigente entre Dios y el mundo, el creador y su creación. Supuesto
que se trata de una relación de dependencia, ¿cómo se modulará, de hecho y
en concreto, tal relación?15.
La respuesta a esta pregunta, no puede hallarse, según nuestro autor,

dentro de los límites de un planteamiento meramente filosófico, incluso
aunque se tratase de una filosofía abierta a una cierta teodicea, sino que
entra de lleno dentro de los contenidos de la fe16. Esta relación, según nos
14
J.L. Ruiz de la Peña, Creación, gracia, salvación 1993, 14. Y más adelante: «Lo que
a la doctrina de la creación le importa sostener es que el mundo existe como criatura; que no tie-
ne en sí la razón de su existencia; que no es una magnitud absoluta. Según la fe creacionista, el
ser del mundo está impregnado de precariedad e implica una esencial relación de dependencia
(sin que ello obste, según se verá más adelante, al reconocimiento del valor, bondad, belleza y
verdad del orden creado)» (ibid, 29). Los subrayados en ambos textos son nuestros.
15
J.L. Ruiz de la Peña, Creación, gracia, salvación 1993, 29s.
16
La cita anterior prosigue: «Al buscar una respuesta, la fe cristiana advierte que la doc-
trina de la creación no es un tema filosófico, propio de la ontología, la cosmología o la teología
natural. Es, sobre todo, una doctrina religiosa, una verdad de fe» (J.L. Ruiz de la Peña, Crea-
ción, gracia, salvación 1993, 30). Una cuestión interesante, en la que no podemos detenernos,
está en saber si cuando nuestro autor dice que se trata de «una verdad de fe», y no de un tema fi-
losófico, está afirmando o no la imposibilidad de confrontar esta afirmación con las conclusiones
de las demás disciplinas (la ontología, la cosmología o la teología natural). En caso afirmativo,
se trataría de una estrategia de inmunización de las afirmaciones teológicas que posee el nocivo
efecto secundario de convertirlas en meras afirmaciones subjetivas sin posible contraste con la
realidad objetiva, y por tanto sin influencia real en ella (para esta problemática en el conjunto de
la teología puede verse W. Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología, especialmente 14-22 y
249-304). Por otra parte, la compatibilidad (o incompatibilidad) de la fe creacionista con la cien-
decía el primero de los textos citados, es una relación de amor. Lo que ade-
más tiene consecuencias para nuestro modo de entender la creación entera,
no sólo en lo que respecta a su origen, sino también a su finalidad, puesto
que la creación existe «por y para este amor gratuito». Dicho en termino-
logía aristotélica: causa eficiente y causa final se encuentran estrechamente
vinculadas en el hecho de la creación.
A este respecto, el convencimiento de que la causa eficiente y la causa
final de la creación se encuentran estrechamente unidas está muy arraigado
en Ruiz de la Peña, hasta el punto de que podemos encontrar otros textos
en que una y otra cuestión se identifican. Así, por ejemplo, hablando de las
relaciones entre fe y ciencia afirma que «el problema de la teleología (=de
la causa final) es el problema de la arqueología (=de la causa eficiente): La
negación de un principio inteligente; negado el principio tiene que negarse
el fin, y viceversa»17.
Este vínculo, entre causalidad eficiente y causalidad final, aparece
también jerarquizado. Es decir, entre el problema de la causa eficiente y el
problema de la finalidad de lo real el elemento de la finalidad es, a juicio de
nuestro autor, claramente prioritario:
A este respecto, que el mundo sea efecto de una causa eficiente divina
es un aserto irrenunciable pero teológicamente secundario de la doctrina
de la creación. Lo primario para esta doctrina es más la bondad y el amor
de Dios que su omnipotencia. La teología creacionista ha invertido, por lo
general, esta jerarquización, privilegiando el dato bíblicamente secundario
cia actual incluye una cuestión, que atañe específicamente al aspecto «relacional» de la primera
y que no hemos visto tratada como tal en la obra de Ruiz de la Peña. Formulada en palabras de
Pannenberg la cuestión es la siguiente: «la ciencia moderna de la naturaleza fundó una concep-
ción de la naturaleza que no necesitaba ya de la hipótesis de una primera causa del mundo. En
esta actitud fue decisiva no tanto la exclusión de la finalidad en la consideración de la naturaleza
cuanto propiamente la introducción del principio de inercia, que hacía superflua la idea de una
acción incesante de la primera causa de todo el acontecer para explicar su permanencia y, por
tanto, de todo lo que existe en general» (ibid, 314). Pannenberg ve en este elemento de la ciencia
moderna uno de los motivos de que «la base de la certeza sobre Dios» se desplazase desde el
mundo al hombre (cf. ibid). En cualquier caso, hemos de recordar que Ruiz de la Peña no plan-
tea la fe en la creación como una via en sentido tomista, sino que ve esta visión relacional de lo
creado como una consecuencia de la fe en la creación previamente aceptada.
17
J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 241. El subrayado es nuestro, las
explicaciones entre paréntesis pertenecen al texto original.
(Dios, causa eficiente) y relegando a un segundo plano el dato religiosamente

decisivo (Dios, causa final)18.
Dando un paso más, después de mostrar el vínculo entre creación

y finalidad, podemos preguntarnos si, conocida la intención del creador,
queda afirmada la finalidad intrínseca de la criatura. También encontrará
Ruiz de la Peña en la revelación afirmaciones en este sentido: «Que la crea-
ción es para la salvación se formula claramente en diversos textos creacio-
nistas paulinos»19.
Recapitulando lo dicho, saber cómo se modula la relación creatural nos
permite responder a la pregunta sobre la finalidad de lo creado, y en última
instancia por su sentido último20. Esta finalidad será, en coherencia con lo
que venimos diciendo, «la salvación». Ella es la que justifica el hecho de
la creación y llena de sentido lo creado. Esta primera respuesta hace surgir
nuevas preguntas. De todas ellas21, nos corresponde ahora abordar solo una,
que podemos formular así: si la finalidad de la creación entera es la salva-
ción, ¿la salvación de qué o de quién? La respuesta no ofrece dudas para
nuestro autor:
18
J.L. Ruiz de la Peña, «Materia, materialismo y creacionismo» 1985, 67.
19
J.L. Ruiz de la Peña, Creación, gracia, salvación 1993, 17. Los textos aquí aducidos
son: 1Co 8,5-6; Col 1,15-20; Ef 1,3-14.
20
En el caso particular del ser humano, por ser también éste criatura de Dios, lleva im-
preso en su misma relación creatural una finalidad. La fe creacionista se convierte para nuestro
autor en una eficaz vacuna contra todas las ideologías de uno u otro signo que presentan al
hombre como un ser carente de sentido. El ser humano tiene una finalidad, y por tanto un senti-
do, impreso en el mismo acto creador, y sostenido por esa relación constante que es la relación
creatural. Cuestión que sólo el hombre puede plantearse pero que al plantearla abarca a la rea-
lidad entera. Resultaría interesante la comparación entre esta visión de la creación entera y los
planteamientos que desde el punto de vista de la psicología humanista abordan la cuestión del
sentido en su doble faceta de significado y orientación (cf. V. Frankl, El hombre en búsqueda
de sentido y V. Frankl, El hombre en busca del sentido último).
21
La cuestión más evidente, versaría sobre el contenido de la salvación, y la trataremos
en su momento, cuando describamos la teología de la gracia. Por ahora, y sólo a modo de bo-
tón de muestra, podemos extraer una cita de un artículo que lleva precisamente este título (J.L.
Ruiz de la Peña, «Contenidos fundamentales de la salvación cristiana» 1981): «Ya no basta
decir: en el hecho-Jesús se realiza la salvación. Es preciso afirmar: Jesús es la salvación. Dicho
neotestamentariamente: Jesús es Dios en persona, es el Hijo de Dios. La salvación del hombre
es su divinización. La vida resucitada de Jesús es salvífica porque es la vida del propio Dios
dándosenos» (ibid. 203).
La idea de salvación, si tiene algún sentido, es prima facie una idea

antropológica, aunque sólo sea porque el hombre es el único ser de la natu-
raleza capaz de conjugar el verbo salvar. La «salvación de la naturaleza», de
significar algo, significa algo que dice relación obligada a la salvación del
hombre22.
Uniendo esta última afirmación con las anteriores, obtenemos un coro-

lario: la creación entera acontece para la salvación del hombre. El sentido
de la creación, su causa y su fin, el motivo por el que la realidad comenzó
a existir y se mantiene en la existencia, no es otro que la salvación del ser
humano. No sólo de la humanidad, sino de cada ser humano concreto23.
La gran pregunta filosófica «¿porqué existe algo y no más bien la nada?»
obtiene desde estos presupuestos una respuesta tan simple como escanda-
losa: para que tú te salves. Esto y no otra cosa, por extraño que parezca, es
lo que afirmamos cuando decimos que el ser humano, cada ser humano, es
persona. Hablamos de «afirmación escandalosa» porque, en estos tiempos
que corren, el antropocentrismo resulta malsonante a no pocos oídos24 y,
sobre todo, porque no resulta nada evidente, dada la contingencia extrema
del ser humano, de dónde pueda extraer semejante título25.
Es aquí donde debemos recordar que es el tipo de relación entre la cria-
tura y Dios, y no unas supuestas cualidades previas, la que establece la fina-
22
J.L. Ruiz de la Peña, «El cristianismo y la relación del hombre con la naturaleza»
1988, 195. Desde este tipo de afirmaciones ha de entenderse que para Ruiz de la Peña la teología
de la creación esté incluida en lo que genéricamente podemos llamar Antropología teológica.
Desde luego, mucho más cercana a ella que a la cosmología.
23
Por supuesto cada ser humano concreto no aislado, sino inmerso en sus relaciones con
los demás y con el mundo.
24
Basten como ejemplo las siguientes afirmaciones de un famoso columnista, publicadas
recientemente en un diario español de gran difusión: «Esta es una guerra a muerte entre la hu-
manidad y el planeta», «los zarpazos que da la naturaleza son cada vez más violentos y parece
que los realiza ya en defensa propia»; «encima, cuando la divinidad entró en la historia, lejos
de aplacar esta ansiedad corrosiva, insufló en el cerebro del primate la gloria y la destrucción en
un mismo concepto»; y por último: «La naturaleza y la humanidad ocupan dos frentes ideoló-
gicos irreconciliables. La naturaleza es de izquierdas. La humanidad es de extrema derecha. Ser
progresista consiste hoy en ponerse de parte del planeta en esta guerra a muerte» (cf. Manuel
Vicent, El País, 16 de diciembre de 2007, 72). Guerra a muerte, ¿contra la humanidad? La pro-
blemática de la centralidad del hombre, que apuntamos ya al hablar de la dignidad, la retomare-
mos cuando tratemos las relaciones del hombre con el resto de la creación, en particular cuando
tratemos de la problemática ecológica.
25
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, 181. Vid. infra nt. 30.
lidad de lo creado. Desde la fe el ser humano es fin del propio acto creador.
Dos afirmaciones más ilustran esta idea del hombre como fin en sí mismo.
En la primera, en el contexto de la afirmación de la unidad cuerpo-alma, nos
dice nuestro autor: «Dios, creando al hombre, lo quiere como hombre (y no
como simple fase estacional en el devenir del espíritu) para siempre»26. La
segunda, situada en el contexto del valor absoluto de la persona, nos recuer-
da que «Tomás de Aquino advertía que la ordenación del hombre a Dios no
es la de un medio a un fin, sino la de un fin a otro fin superior»27.
Nuestro autor toma así posición frente a aquellos que entienden que
para afirmar al hombre es necesario negar a Dios. Esta idea, nos dice, «se
basa en un penoso equívoco. El temor a que una relación de dependencia
acabe con la consistencia del hombre, liquide la autonomía de su libertad y
coarte su capacidad operativa»28. Pero desde una adecuada comprensión de
la relación creatural resulta un temor infundado.
Este temor puede estar justificado cuando al hombre se le hace depender

de una divinidad extrabíblica. Zeus y Prometeo –el dios y el hombre de la
metafísica griega– son magnitudes antinómicas; para Prometeo, el hecho de
depender de Zeus conlleva una situación de esclavitud. Pero el modelo bíblico
de la relación Dios-hombre no es ése. Yahvé no es Zeus; no es el dios celoso
de sus prerrogativas, sino el Dios de la alianza y la encarnación. Y Adán no es
Prometeo; no es el rival, sino la imagen de Dios. La dependencia del creador
no conlleva la alienación de la criatura, sino su liberación. La actividad de la
criatura no es un atentado contra la obra del creador; muy al contrario, es una
prolongación de dicha obra, prevista y querida por el propio creador, el cual
entrega al hombre el mundo recién surgido a la existencia para que aquél, en
su calidad de imagen (representación vicaria) de Dios (Gn 1,26ss), lo conduz-
ca hacia su consumación29.
26
J.L. Ruiz de la Peña, «Visión cristiana del hombre» 1975, 307. La cita continúa
afirmando que «La resurrección verifica la seriedad del propósito creador, al prometer, más allá
de la muerte, la reconstitución del ser humano en todas sus dimensiones, y por tanto también en
la corporeidad».
27
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 178; citando Contra Gen., 3.112.
28
J.L. Ruiz de la Peña, Creación, gracia, salvación 1993, 32s.
29
J.L. Ruiz de la Peña, Creación, gracia, salvación 1993, 33 (la misma afirmación en
J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 132). Permítasenos un comentario perso-
nal al hilo de estos párrafos. Lenguajes tan arraigados en la tradición espiritual, como los que
califican al creyente como «instrumento» en manos del Señor, o este se autodenomina «escla-
vo», o «siervo» del Señor; habrán de leerse siempre en este contexto, so pena de expresar justo
En este último texto, nuestro autor se muestra sensible a la crítica mar-

xista, que considera infundado todo aquello que no tiene en sí su razón de
ser. Frente a ella afirma simultáneamente que la realidad está fundada, pero
no tiene en sí su fundamento. Esta doble afirmación, que es verdadera para
toda la creación, adquiere especial significado cuando se trata del hombre.
Ya mucho tiempo antes, en las conclusiones de su libro sobre el mar-
xismo humanista, había formulado de esta manera su posición:
Que el hombre concreto, cada individuo singular, sea en la esfera de la

realidad histórico-mundana «el ser supremo para el hombre», lo afirma tam-
bién el cristianismo cuando habla de todo el ser humano como valor absoluto.
Pero aquí comienzan las diferencias […]. El hombre es el ser supremo para el
hombre y para Dios; el hombre es el ser supremo para el hombre a causa de
Dios. Contrariamente al marxismo, al cristianismo le urge dar razón de esta
supremacía; no se contenta con un puro postulado kantiano. Y ello porque
dista de parecerle axiomático que un ser contingente pueda representar en sí
y por sí, un valor absoluto30.
En esta misma obra encontramos algunos otros párrafos que debemos

traer a colación, porque a la vez que inciden en esta posición central del
hombre en el cosmos apuntan ya otros aspectos de la relación con Dios que
veremos a continuación.
Este diálogo [entre Dios y el hombre] comienza ya en la misma creación

del hombre. Cuando, en efecto, Dios crea a un hombre no está produciendo
una criatura más entre otras, un objeto entre objetos, una naturaleza. Está
creando, no algo, sino a alguien; lo crea llamándolo a la existencia por su
nombre propio, colocándolo ante sí como interlocutor suyo. Crea, en suma,
un tú; un centro subsistente capaz de disponer de sí, de audición y de respues-
ta. Un ser, pues, responsable, una persona.
lo contrario de lo que pretenden. Al fin y al cabo «la creación entera canta la gloria del Señor» y
«la gloria del Señor es que el hombre viva».
30
J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, 181. Alusiones a este
texto por parte del propio Ruiz de la Peña las encontramos también en J.L. Ruiz de la Peña,
Imagen de Dios 1988, (176 y 178). Al texto original lo acompaña una nota en la que señala el
consenso existente entre los teólogos en este punto. En ella cita a O. González de Cardedal,
Ética y religión, 19; y a H. Küng, Ser cristiano, 678.
Es esta relación nativa a Dios lo que, para la fe cristiana constituye la

personalidad del hombre. No exclusivamente (puesto que el hombre es asimis-
mo un ser referido al mundo y a los demás hombres) pero sí primariamente.
Las otras dos relaciones (mundanidad, socialidad) son también constitutivas
de la personalidad humana, mas secundariamente: ellas son posibles porque
advienen al alguien ya predispuesto a la referencia por su apertura originaria
a Dios, quien ha hecho de él una entidad a la vez subsistente y referible31.
Y pocas páginas más adelante, prosigue:
Sólo tomar en serio a Dios le ahorra al hombre el error de jugar a ser

Dios; sólo el don graciosamente acordado lo exime del destino fatalmente
asumido, a la vez que la paternidad divina lo libera de la esclavitud mundana
e interhumana.
Se ha dicho antes que la relación a Dios funda y posibilita la genuina
socialidad de la persona humana. En efecto, el carácter gratuito de su existen-
cia recibida dispone al hombre para entenderla y vivirla como libre autodona-
ción, manteniendo en su trayectoria la impronta de su origen32.
Vemos aquí expresada tempranamente una tesis constante a lo largo de

nuestro trabajo: para Ruiz de la Peña, aunque de modo no exclusivo33, es la
relación a Dios la que nos constituye como personas. Fundamenta nuestro
valor y nuestra libertad, así como los demás elementos que podemos incluir
en el concepto «persona». Recojamos todavía un párrafo más, en el que
estas conclusiones son expresamente afirmadas y se extraen de ellas las
consecuencias éticas pertinentes:
En síntesis: ¿quién es el hombre, según la fe cristiana? a tenor de cuanto

antecede, el hombre es persona porque (y desde que) Dios lo crea. Es relación
subsistente a la trascendencia, entendida como absoluto positivo y personal.
Es sujeto del diálogo con este tú absoluto y por ello es él mismo valor abso-
luto. Al saberse originado de un puro gesto de amor, no será fiel a su modo
31
32
J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, 200; (cf. J.L. Ruiz de la
Peña, Imagen de Dios 1988, 45).
33
En el contexto de estos párrafos, Ruiz de la Peña expresa también que «importa ade-
más advertir que el factor relación no basta por sí solo para definir la personalidad» (J.L. Ruiz
de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, 198).
de ser sino permaneciendo en disposición de amor; en disponibilidad hacia

los otros, en los que ha de reconocer la misma absoluta validez que a él le
incumbe como «imagen de Dios». Porque aquel que con más razón podía
serle ajeno y otro se le ha mostrado fontalmente como su más propio tú, ya
nadie puede serle ajeno y otro, sino solidario y prójimo34.
Resulta imprescindible realizar algunas anotaciones a este párrafo.

La primera hace referencia al uso de la expresión «relación subsistente a
la trascendencia», que el propio Ruiz de la Peña subraya consciente de su
carácter provocativo. Allí donde Tomás de Aquino distinguía con claridad
el concepto de persona entre la antropología y la teología trinitaria35, Ruiz
de la Peña establece precisamente el punto generador de la analogía. Deci-
mos analogía, porque esta expresión, que no volveremos a encontrar así
formulada en ninguna otra obra, no tiene exactamente el mismo sentido que
la clásica formulación de Sto. Tomás. Lo que intratrinitariamente eran rela-
ciones necesarias, en el hombre tiene (la relación) el carácter contingente en
un doble sentido. En primer lugar posee la contingencia atribuible al mismo
hecho de la creación, expresamente aludida en el párrafo, y cuya doble
libertad –libertad de coacción externa y libertad de necesidad interna– son
claramente expresadas en la teología de la creación36. Pero en segundo lugar
está marcada por la contingencia que corresponde a la autocomunicación de
Dios. Expresamente se refiere Ruiz de la Peña a Dios como «aquel que con
más razón podía serle ajeno» al hombre. La coincidencia de facto entre la
creación del ser humano y la comunicación por la que Dios «se le ha mos-
trado fontalmente como su más propio tú» convirtiéndolo en persona, no
implica una necesidad metafísica. Ni siquiera un débito por parte de Dios.
Esta comunicación no es debida a la condición creatural, sino que acontece
34
J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, 200s. El subrayado es del
autor.
35
A decir verdad, también en Santo Tomás, existe una analogía entre el concepto «perso-
na» en su «uso común» y en el uso «aplicado a Dios». «Para el significado común se adopta la
definición de Boecio y se saca de ella como esencial la noción de “individuo”. El individuo, para
Tomás es “quod est in se indistinctum, ab aliis vero distinctum”. Así, en cualquier naturaleza,
“persona” significa lo que en ella hay de distinto, lo que la “individúa”. También la palabra per-
sona aplicada a Dios hace referencia a la distinción o diferenciación: así decimos que en Dios
hay “tres personas”. Ahora bien, la distinción en Dios “non fit nisi per relationes originis”» (L.F.
Ladaria, «Persona y relación en el De Trinitate de San Agustín», 284).
36
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 134-139.
graciosamente. Dios sigue siendo el que «podía», pero no ha querido, ser

ajeno al hombre37.
Hemos visto por tanto que por el hecho de ser criatura, el hombre posee
ya una relación constitutiva a Dios, pero que en el caso del ser humano esta
relación no es, ni siquiera inicialmente, igual al resto de las criaturas, sino
que coloca al ser humano y su salvación como fin de la creación entera.
Esta especial relación, que no viene reclamada por la condición de criatura
ni es en sí misma exigible por parte del ser humano, es la que concede a
cada hombre su dignidad personal y configura las relaciones de éste con los
demás hombres y con el resto de lo creado.
Por otra parte, hay en los últimos textos citados otras dos afirmaciones
que serán motivo de los apartados siguientes. En primer lugar, el vínculo
entre la relación con Dios y las relaciones con los demás hombres; y en
segundo lugar, la formulación de la relación con Dios entendida como un
diálogo. Comenzamos por esta última.
1.2. El hombre interlocutor de Dios: «Dios, tú del hombre; el hom-

bre, tú de Dios»
Como hemos repetido en más de una ocasión, la categoría «imagen

de Dios» es para Ruiz de la Peña la expresión bíblica y patrística de lo que
nosotros denominamos con el término «persona». Así nos dirá por ejem-
plo que: «Si el hombre es creado como imagen de Dios, eso significa que
Dios entra en la autocomprensión del hombre; la idea de la afinidad Dios-
hombre es “expresión veterotestamentaria de aquello a lo que llamamos
personalidad”»38.
Las consecuencias de esta equiparación –entre imagen de Dios y per-
sona– nos han ido apareciendo en las páginas precedentes, sin embargo, nos
corresponde ahora abordarla directamente. Para esta tarea nos ayudaremos
de la primera parte de su manual de antropología teológica fundamental,
dedicada a la antropología bíblica39. En ella recoge nuestro autor las dife-
37
Sobre esta cuestión, habitualmente designada como «problema del sobrenatural», y la
posición de Ruiz de la Peña al respecto hablaremos más adelante.
38
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 176. El entrecomillado pertenece a W.
Pannenberg, Cuestiones fundamentales de teología sistemática, 193.
39
Para lo que sigue Cf. J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 41-46. Es de notar
que el manual en conjunto es titulado precisamente así: Imagen de de Dios.
rentes interpretaciones del texto genesiaco donde aparece por primera vez
este título.
En primer lugar, nos dice, el ser «imagen de Dios» se ha interpretado
reiteradamente como expresión de cierto parecido, de cierta semejanza,
entre el hombre y Dios, remitida ésta a cualidades espirituales o incluso físi-
cas40. Según nuestro autor, pocos aceptan hoy esta lectura de la expresión.
De la misma manera considera Ruiz de la Peña insostenible, por resultar
incompatible con otros datos bíblicos, una interpretación que identificase el
ser imagen de Dios con el agraciamiento sobrenatural41.
Sin embargo:
Entre estas dos interpretaciones se abre paso otra, que parte de los ante-
cedentes de la expresión en la historia de las religiones […]. La función de la
imagen es re-presentar (hacer presente) lo imaginado. En cuanto imagen de
Dios, el hombre ostenta una función representativa: es el visir de Dios en la
creación, su alter ego; como tal le compete una potestad regia sobre el resto
de los seres creados a los que preside y gobierna42.
En esta última interpretación, nos dirá Ruiz de la Peña, «conviene hoy

mayoritariamente la exégesis»43. Si bien, el consenso no excluye la posibi-
lidad de otras lecturas de la expresión. Como excepción más significativa
recoge nuestro autor la tesis de Barth44, para el que «la analogía aquí esta-
40
41
«Más concretamente, atribuir al ser imagen/semejanza una relación con la situación
de agraciamiento sobrenatural se revela inexacto si se considera Gn 9,6: también el hombre
postdiluviano, que forma parte de una humanidad ya pecadora, sigue siendo “imagen de Dios”;
tal cualidad, pues, no se pierde por el pecado» (J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988,
41s). Hemos de señalar que lo que afirma aquí nuestro autor es que la Imagen no es equivalente a
lo que clásicamente llamamos «gracia santificante» puesto que sigue existiendo después del pe-
cado, mucho menos si esta se entiende cosísticamente como una especie de sustancia espiritual
añadida al hombre. Sin embargo, el argumento no es tan contundente cuando se entiende gracia
en un sentido más amplio, como elevación al orden sobrenatural, que sigue siendo real también
en el pecador. De todas estas cuestiones nos ocuparemos en su momento.
42
43
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 43. Aún con «diferencias de matiz»,
entre las que cita a C. Westermann, Schöpfung, 75-80. y a G. Von Rad, El libro del Génesis,
69; Ruiz de la Peña manifiesta expresamente su disconformidad con éste último (vid. J.L. Ruiz
de la Peña, Imagen de Dios 1988, 42 y 44, nt. 87).
44
En concreto K. Barth, Dogmatique, III/1, 196ss; 205-211, el cual cita por la edición
francesa (tomo 10).
blecida entre Dios y el hombre radica en que éste es el ser capaz de la rela-
ción yo-tú»45. Esta alusión a la interpretación de Barth es interesante para
nosotros no sólo porque es subrayada por el propio Ruiz de la Peña, que la
considera merecedora de «mención aparte», sino también porque vincula la
referencia al tú humano con la expresión imagen de Dios46.
Sin embargo, hay todavía otra posible lectura de la expresión «imagen
de Dios» en la que debemos detenernos. La encontramos cuando nuestro
autor resume en un par de párrafos lo que para él es el mensaje de Gn 1,26;
y, en ella, se expresa de alguna manera la propia posición de Ruiz de la
Peña. Transcribimos literalmente su exposición:
El v. 26 no ofrece una definición del hombre; resuelve el enigma-hombre

con una descripción de su ser relacional; el ser humano es, primaria y cons-
titutivamente, relación a Dios, «imagen de Dios». Es ésta una relación de
dependencia absoluta, puesto que toda imagen recaba su propia consistencia
y su razón de ser del original que reproduce. Ahora bien, como ya había ocu-
rrido en el texto yahvista, esta relación de dependencia absoluta no degrada al
hombre; todo lo contrario: constituye el fundamento de su dignidad. Efectiva-
mente, Adán47 es, en tanto que imagen de Dios, señor de la creación, superior
al resto de las criaturas, responsable de su gobierno. Si es cierto que depende
de Dios, esa dependencia es justamente la que le libera de cualquier otra:
porque depende de Dios, no depende de nadie ni de nada más, ni siquiera de
otro hombre; todo lo demás, salvo sus semejantes, depende de él.
Pero además la categoría imagen de Dios incluye una relación recípro-

ca: no es sólo el hombre el que con ella queda referido a Dios; es el propio
Dios quien, de esta suerte, se autorremite al hombre. Con otras palabras, la
expresión manifiesta que Dios es el tú ineludible de Adán, pero también que,
a la inversa, Adán es el tú de Dios; éste ha querido reflejarse en aquél como
en un espejo. En última instancia, lo que aquí comienza a insinuarse (que el
hombre pueda ser el rostro desvelado de la gloria del Dios) es la encarnación
45
46
Esta vinculación la trataremos expresamente cuando hablemos de la relación con Dios
como necesariamente mediada.
47
Para Ruiz de la Peña «el sustantivo adam significa el ser humano en general, la huma-
nidad, no es un personaje singular llamado Adán» (J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988,
41).
de Dios en el hombre. Esta antropología de la imagen de Dios está apuntando

prolépticamente a la cristología48.
Como vemos, la interpretación del título «imagen de Dios» adquiere

ahora matices que no nos habían aparecido en las otras interpretaciones que
él mismo había recogido. De estos aspectos, merece la pena abundar en su
interpretación del título «imagen de Dios» a través del símil del «espejo».
Según esta comparación, el hombre no es imagen de Dios sólo porque posea
un parecido con Dios (interpretación de la teología clásica), ni porque sea
su representante (interpretación mayoritaria entre los exegetas), sino que es
imagen de Dios porque se encuentra frente a él. Nuevamente, la relación
(estar frente a Dios como un tú) es vista como el núcleo de la condición
personal (ser imagen de Dios)49. Es más, las otras interpretaciones queda-
rían englobadas en esta comparación: el hombre «se parece a Dios»50 y «lo
representa» porque, al estar frente a él, lo refleja.
Podemos pensar que se trata sólo de una figura poética, de la que resul-
ta aventurado sacar excesivas conclusiones, sin embargo esta intuición que
nos acaba de aparecer en el comentario a los textos bíblicos es recogida por
el propio Ruiz de la Peña en la parte sistemática. Allí inicia su «teología de
la imagen», con un apartado titulado: «Dios, tú del hombre; el hombre, tú
de Dios»51.
Para su exposición, parte de la experiencia antropológica del amor
(o del odio) humanos, para continuar a continuación afirmando que en la
noción bíblica del hombre Dios «es siempre segunda persona, el tú antono-
mástico, nunca tercera persona»52. Como consecuencia de este planteamien-
to, Ruiz de la Peña considera que no tiene sentido «la alternativa “o yo o él”,
48
49
Si unimos a esta lectura, que interpreta la imagen de Dios en un sentido relacional, con
lo que después diremos de la mediación de la relación con Dios a través de la relación con los
hombres, no estaríamos tan lejos de la interpretación de Barth (vid. supra).
50
«La visión engendra la semejanza» afirma el propio Ruiz de la Peña en una relectura
del concepto «visión de Dios». Cf. J.L. Ruiz de la Peña, «El elemento de proyección y la fe en
el cielo», 372.
51
52
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 176. Allí se hace eco de las reservas
de Zubiri que «tienden a precaver el riesgo de antropomorfismo» (ibid. nt. 84). Por otra parte,
también el Talmud judío considera que «decir “él” ya sería hablar mal de alguien […]. Se habla
del prójimo por toda clase de buenas razones, pero también para no tener que responderle» (A.
puesta en circulación por el ateísmo humanista»53. Según esta alternativa,

que nuestro autor rechaza:
La afirmación del yo tendría que conducir a la negación de ese otro ame-

nazador. Pero no es éste el caso; a la relación Dios-hombre ha de aplicarse
la singular dialéctica tú-yo. El tú no es el yo, pero tampoco es el otro; es una
parte real del yo en la comunión del nosotros. El yo no se afirma negando al
tú amado –u odiado–, sino abrazándolo –o rechazándolo– en la simbiosis de
una existencia dialogalmente compartida54.
Sólo desde esta relación primigenia con Dios (vivida en la aceptación

o el rechazo) el hombre puede comprenderse a sí mismo. Así al menos lo
entiende nuestro autor, que describe en los siguientes párrafos el modo
como esa relación de reciprocidad yo-tú configura al ser humano.
Ningún otro contacto sería capaz de sustentar la mismidad del hombre,

porque quedaría por debajo de lo que éste aspira a ser: persona, no mera
naturaleza. Cualquier otra relación (al reino animal, al mundo de las cosas,
a las ideas abstractas) no posee esta virtud personalizante; incluso la propia
relación interhumana precisa –como se verá luego– del respaldo de la perso-
nalidad trascendente divina para no desnaturalizarse en tráfico cosificado o
intercambio de mensajes puramente funcionales.
La relación yo-tú induce una respectividad recíproca […]. No sólo Dios
es el tú del hombre, sino que el hombre es el tú de Dios. Cuando Dios mira a
esta criatura suya, se encuentra reflejado en ella, hasta el punto de que en un
cierto momento de la historia habrá un ser humano (Jesucristo) que irradiará
la gloria de Dios.
Al crear al hombre, Dios no crea una naturaleza más entre otras, sino un
tú; lo crea llamándolo por su nombre, poniéndolo ante sí como ser responsa-
ble (dador de respuesta), sujeto y partner del diálogo interpersonal. Crea, en
suma, no un mero objeto de su voluntad, sino un ser co-rrespondiente, capaz
Finkielkraut, La sabiduría del amor, 30s.; cit. por C. Díaz, ¿Qué es el personalismo comu-
nitario?, 84).
53
54
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 177. A esta visión del hombre atribuye
Ruiz de la Peña la dureza del «juicio bíblico sobre el ateísmo […]; este veredicto inclemente,
que tan embarazoso nos resulta hoy, ha de ser entendido como expresión del carácter ineludible
de Dios para la autocomprensión humana» (ibid.).
de responder al tú divino porque es capaz de responder del propio yo. Crea

una persona. Las otras dos relaciones –mundanidad, socialidad– son también
constitutivas de la personalidad humana, pero, por así decir, in actu secundo;
ellas son posibles porque advienen a alguien ya «pre-dispuesto» a la referen-
cia por su apertura originaria a Dios, quien ha hecho de él una entidad a la
vez subsistente y referible.55
Muchas son las afirmaciones que interesaría subrayar de estos párra-

fos. Sin perjuicio de que algunas de ellas podamos retomarlas después por
extenso, podemos señalar ahora las más significativas: el ser persona apare-
ce como algo dado (Dios «crea una persona») y a la vez algo que el hombre
«aspira a ser»; la relación yo-tú con Dios aparece como fuente y garante de
las otras dos relaciones («mundanidad, socialidad»); se introduce el papel
de la antropología como una cristología incoada; el hombre es la criatura en
la que Dios se ve «reflejado», se recupera así el «símil del espejo» anterior-
mente citado; aparece el papel de la palabra de Dios en sentido amplio y del
diálogo como elemento personalizante56; se presenta la vida humana como
respuesta a una palabra primigenia que lo llama a la existencia, la vida es
entendida entonces como respuesta a esta vocación (llamada) primera; se
presenta con claridad el equilibrio entre autoconsistencia y relación (el hom-
bre es a la vez «subsistente y referible») al que aludimos en su momento.
Si quisiéramos resumir la posición de Ruiz de la Peña en una sola
expresión, podríamos decir que el hombre es el ser coram Deo57. De este
55
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 177s. Esta misma idea es recogida años
más tarde en un texto que nos es conocido: J.L. Ruiz de la Peña, Creación, gracia, salvación
1993, 66.
56
Las resonancias de la filosofía del diálogo son aquí evidentes, pero más aún lo son
las resonancias rahnerianas con tal que caigamos en la cuenta de que esta palabra de Dios que
espera respuesta, no está muy lejos de la «autocomunicación de Dios» que ha de ser acogida o
rechazada. Dios en este diálogo al que se refiere Ruiz de la Peña no pronuncia una palabra ajena
a sí, sino que se ofrece a sí mismo.
57
Esta expresión latina, que significa “en presencia de Dios”, es el título del libro ho-
menaje que le dedicaron al profesor Ruiz de la Peña sus compañeros de Salamanca y Oviedo
(Salamanca 1997). El vínculo de esta expresión con nuestro autor procede de J.L. Ruiz de la
Peña, El don de Dios 1991, 392, nt. 46, donde hablando de la oración y tomando pie de una cita
de C. Díaz, Ilustración y religión, 121, afirma: «El hombre vive ante Dios (coram Deo) de muy
distintas maneras: “a ratos con pena, otros con gloria, otros sin pena ni gloria”. Lo que importa
es la vivencia del coram Deo, no la modalidad que asuma en este o en aquel momento». Las
resonancias rahnerianas de esta expresión son fácilmente rastreables (cf. K. Rahner, Oyente de
la palabra, 29 et passim).
estar ante Dios brota su dignidad. Dios ha querido hacerlo su interlocutor,

le ha dirigido su palabra y espera, si se nos permite hablar así, la respuesta
del tú humano. Esta palabra en espera de respuesta es la que hace posible la
libertad humana, que en su sentido más profundo es la libertad de responder
(responsable) a la invitación de Dios58. Sea bajo la metáfora de la mirada,
sea bajo la del diálogo, este «estar frente a Dios», «ser interlocutor de Dios»,
está para Ruiz de la Peña en la base de nuestra condición personal: de nues-
tra libertad y de nuestra más alta dignidad. Sólo correspondiendo a esta
mirada, respondiendo a esta palabra, alcanza el ser humano su plenitud. Ese
y no otro es su anhelo más profundo, expresado de mil formas desde Moisés
(Ex 33,18) hasta hoy a través de las páginas más hermosas de la espirituali-
dad cristiana59. Este deseo, cualquiera que sea su formulación, está presente
en todos los hombres, sean conscientes de ello o no60. El concepto de «ima-
gen de Dios» tiene, lo decíamos antes, un componente de representación:
el hombre representa a Dios. Por este motivo es «señor de las cosas» y «ser
supremo para el hombre». Pero para nuestro autor esa «representación de
Dios» tiene su origen en el estar frente a Dios. Es esta relación la que lo
constituye como persona y a la vez su aspiración final61.
No debemos, sin embargo, pasar al siguiente apartado sin subrayar el
hecho de que, para nuestro autor, el título de «imagen de Dios» no se agota
en sus resonancias veterotestamentarias, sino que alcanza su verdadero sig-
nificado en el acontecimiento de la encarnación. La imagen de Dios sólo
58
Igual que la palabra de Dios dirigida a cada ser humano se ha hecho carne en una vida
humana concreta, también la respuesta deberá hacerse carne. No se trata de una respuesta ver-
bal, sino de una vida vivida como aceptación o rechazo de esa pro-puesta divina.
59
Citaremos sólo alguna expresión de S. Juan de la Cruz : «ya puedes mirarme/ después
que me miraste» («Cántico espiritual B, canción 33» en S. Juan de la Cruz, Obras completas,
735); «véante mis ojos, pues eres lumbre dellos, y sólo para ti quiero tenellos» («Cántico espiri-
tual B», canción 10 en ibid., 626).
60
«Pannenberg explica cómo de esa “constante” religiosa puede el ser humano desen-
tenderse reflejamente, mas ella late ya en la “apertura del hombre al mundo”, en la consiguiente
experiencia “de autotrascendencia” y en “la confianza fundamental que soporta nuestra vida”»
(J.L. Ruiz de la Peña, «La verdad, el bien y el ser», p. 48).
61
Otro autor, que comparte con Ruiz de la Peña su espíritu humanista lo formula de esta
manera: «La palabra creadora de Dios es un llamamiento ya que no debemos ser únicamente
imágenes de nuestro creador en la configuración responsable de la tierra, sino, sobre todo, debe-
mos estar con él en libertad. [...] El gran tema del Sabbath introduce una y otra vez la visión de
adoración y libertad. El hombre puede ser libre únicamente como adorador» (Häring, Libertad
y fidelidad en Cristo I, 26).
ha sido cumplida plenamente en Jesucristo y es él, la verdadera imagen

visible de Dios invisible (Col 1,15), aquél en quien Dios se ha mirado com-
placiéndose (cf. Mt 3,17): «Para la fe cristiana la antropología es función
de la cristología; lo que, según el Nuevo Testamento define al ser humano
no es ni un enunciado abstracto ni el “Adán” del Antiguo Testamento, sino
Jesucristo, “la imagen de Dios”, el nuevo y verdadero “Adán”»62. Aquél que
estaba «pro.j to.n qeo,n» (Jn 1,1) antes de la creación del mundo, es la ima-
gen de Dios no sólo por identificación, sino también porque su vida entera
transcurrió, lleno del Espíritu Santo, en presencia del Padre.
1.3. Una relación en camino, pendiente de consumación

Acabamos de ver cómo, a propósito del diálogo entre Dios y el hombre,
Ruiz de la Peña afirmaba simultáneamente que el ser persona aparece como
algo dado (Dios «crea una persona») y a la vez algo que el hombre «aspira
a ser», algo que el ser humano debe llegar a ser. Esta tensión dialéctica la
hace equivaler nuestro autor en alguna ocasión a la condición análoga (no
unívoca) del concepto «persona»: «Resulta, en efecto, evidente a todas luces
que tal término se predica legítimamente del hombre en cualquiera de las
edades de su vida, pero no en el mismo sentido: el niño no es persona del
mismo modo en que lo es el adulto»63. Por otro lado, la raíz de esta «ana-
logía» del término persona aplicado al ser humano brota de la identifica-
ción entre persona y «ser responsable, dador de respuesta»64 que tratamos
al hablar del vínculo entre persona y libertad. Más en concreto, está muy
relacionada con lo que en su momento denominamos la «constitutiva histo-
62
63
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 192. Al comienzo de la humanidad en el
que cuando Dios crea a Adán «crea una persona» (J.L. Ruiz de la Peña, Creación, gracia, sal-
vación 1993, 66), pero podemos hablar de una situación «antes incluso de que el hombre actúe
personalmente» (J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 192). Esto mismo puede aplicarse
al caso límite del recién nacido, en el que, por hipótesis, sólo acontece el primer miembro de esta
dialéctica, nuestro autor llega a hablar de «personalidad virtual, potencial, no actual. Pero cier-
tamente nadie se atreverá a negar que se trata de una personalidad real» (ibid.). Los subrayados
son del autor. Años antes, el mismo Ruiz de la Peña se había mostrado consciente de las dificul-
tades que para las antropologías no estáticas que «ven al hombre como un ser en devenir, que
debe autorrealizarse en la temporalidad, la apertura al tú, las opciones responsables» representa
el caso límite de «los niños muertos sin bautismo antes de llegar al uso de razón»; allí calificaba
este caso de «enigma teológico» a la vez que de «enigma antropológico» (cf. J.L. Ruiz de la
Peña, El hombre y su muerte 1971, 385).
64
ricidad humana»65, que se traduce también en una dimensión histórica del

concepto «persona».
El concepto de imagen de Dios, como «determinación originaria, sobre
la que se modulan las diversas vicisitudes de la relación teologal», no puede
entenderse «de modo estático y atemporal», sino «dinámico, procesual, his-
tórico, tanto en el plano individual como en el colectivo». Sean cuales sean
los hitos concretos de este proceso66. Lo que ha de quedar claro es que esta
relación no se encuentra fosilizada, sino que es viva y dinámica.
Esta progresividad de la imagen, en crecimiento continuo hacia su ple-
nitud67, la encuentra también nuestro autor en los textos de S. Pablo, el cual
precisamente «imprime» al mismo tiempo un «giro cristocéntrico» a esta
caracterización veterotestamentaria68. Precisamente comentando algunos
textos paulinos, afirma nuestro autor: «La imagen de Dios en el hombre no
es por tanto una magnitud estática, dada de una vez por todas; es más bien
una realidad dinámica cuya acuñación paulatina va teniendo lugar en la
relación interpersonal del cristiano con Cristo»69. A través de esta relación,
Dios mismo, igual «que se reconoce a sí mismo en Cristo, su icono fiel,
reencuentra en nosotros su imagen en la medida en que vamos reproducien-
do en nosotros la de Cristo»70.
65
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 389; cf. J.L. Ruiz de la Peña, Imagen
de Dios 1988, 135,142s.
66
Para todo el párrafo cf. J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 19. Allí afirma
que estos hitos, «según la Biblia, son: la imagen formada (doctrina de la creación), la imagen de-
formada (doctrina del pecado), la imagen reformada (doctrina de la justificación y de la gracia),
la imagen consumada (escatología)».
67
No se excluye por supuesto la posibilidad de retrocesos en este crecimiento, o incluso
la posibilidad del malogro del mismo. Esta posibilidad que atañe al misterio del pecado, aunque,
por razones de método no es contemplada en nuestro trabajo, no está en absoluto excluida del
pensamiento de nuestro autor (cf. J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 43-198).
68
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 78. Ya en su comentario a los textos
del Génesis, Ruiz de la Peña había señalado que «esta antropología de la imagen de Dios está
apuntando prolépticamente a la cristología» (ibid., 45).
69
70
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 80. El subrayado es nuestro. Esta distin-
ción entre Cristo, imagen del Padre, y los demás hombres, imagen de Cristo, se encuentra muy
presente en los antiguos Padres. Ellos consideraban que la única imagen de Dios era Jesucristo
por lo que los demás hombres podían considerarse como imágenes de la imagen (cf. A. Orbe,
Antropología de S. Ireneo, 107-117). Abundando un poco más, diremos que para la Escuela Ale-
jandrina, cuyo principal representante es Orígenes, la imagen del Verbo eterno se encuentra en
el alma (nous) del hombre, sin referencia a la encarnación ni al cuerpo material. Por el contrario,
Precisamente por este motivo, nuestro autor se encuentra también muy

lejos de una concepción degenerativa de la historia, en la que el hombre se
encuentra a la búsqueda de paraísos perdidos, o de una plenitud arruinada.
Al contrario, los relatos del Génesis y su descripción del paraíso adquieren
nuevo significado. Es decir, «a la luz del acontecimiento-Cristo, este texto
veterotestamentario, más que una afirmación sobre el origen, contiene una
afirmación sobre el fin, ha de ser entendido teleológica o escatológicamente,
y no protológicamente»71.
La descripción que nuestro autor hace del estado de «justicia original»
es quizá uno de los lugares donde más claramente podemos ver esta progre-
sividad con la que él entiende la relación con Dios.
No es de fe que la situación-paraíso se haya realizado de hecho histórica-

mente: la gracia (la amistad con Dios, el destino a participar en su ser a escala
supracreatural, los medios para alcanzar tal participación) pudo no haber sido
personalmente asumida por el hombre en el primer momento de su historia.
Pero estaba ya ahí, a su disposición, como oferta divina seria y eficaz; él era,
al menos virtualmente, un agraciado y la historia sería historia de salvación
y proceso de divinización gratuita del hombre a incoarse en el tiempo y a
consumarse en el éschaton72.
Esta consumación, por supuesto acontecerá cristológicamente: «Así

pues, si antes decíamos que el paraíso es el símbolo del don de la gracia
que Dios hace a la humanidad, ahora podemos precisar con mayor justeza:
el paraíso es el símbolo del Verbo encarnado, “la imagen velada del mismo
Jesucristo”»73. Jesucristo es garantía de que esta consumación se realizará,
por lo cual «Sea cual sea la posición que el hombre adopte frente al proyecto
divino, éste permanecerá tan inmutable como el mismo Dios»74.
Pero, sin embargo, el hombre «lo que sí puede es modificar su itinera-
rio; en tal caso, la gracia asumirá la forma concreta de la misericordia; el
para S. Ireneo y los otros miembros de la escuela asiática es la imagen del Verbo encarnado y
resucitado, la que modela el plasma material del hombre.
71
72
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 161. Estas afirmaciones vienen ilustradas
con una referencia a M. Flick – Z. Alszeghy, Il peccato originale, 314.
73
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 162s. El entrecomillado pertenece a G.
Martelet, Libre réponse à un scandale, 39.
74
amor se revestirá de sufrida paciencia»75. Por eso «en el presente estado,

la consecución de la gracia y sus dones concomitantes tiene que vencer la
resistencia que ofrece a su penetración el espesor del reino del pecado»76.
Estas reflexiones en las que el futuro escatológico, anticipado en Jesu-
cristo, actúa como polo atractivo de un proceso de crecimiento, se encuen-
tran también expresadas en sus reflexiones sobre la temporalidad, atentas a
los logros del pensamiento secular77. De estas reflexiones nos permitimos
sólo extraer unos párrafos:
Si el ser humano, en cuanto sujeto al tiempo, es devenir, habrá que reco-

nocer entonces que pasado y presente están en función del futuro. Si, en base
a su ser espíritu encarnado, no puede resignarse a soportar el tiempo como
destino, sino que debe estructurarlo como tarea, es forzoso reconocer el pri-
mado de la dimensión “futuro” sobre las otras dos, en la comprensión de su
existencia en el tiempo […].
La diferencia específica del futuro auténtico se debe a la libertad del ser
personal […]. El futuro de ese ser histórico que es el hombre está puesto bajo
la reserva de lo imprevisible porque la libertad (no el tiempo) es esencialmen-
te creadora. No podemos olvidar, además, que no sólo el hombre sino también
Dios interviene en la historia. A la libertad no planificable de la criatura hay
que sumar, cuando se piensa en el futuro, la soberana y absolutamente indis-
ponible libertad del creador.
Nos hallamos así ante un concepto de futuro que se despliega en dos
niveles. El futuro, para ser auténticamente humano, debe contener un ele-
mento de continuidad; de lo contrario no podría ser mi futuro; el yo sería
absorbido en un tiempo uni- o bidimensional. Y debe entrañar, a la vez, un
elemento de novedad; de otra forma, la persona se volatilizaría en la natura-
leza, el tiempo sería una magnitud cíclicamente recurrente, y se ignoraría la
creatividad propia de la libertad. Por un lado, pues, futuro es lo que viene tras
el pasado y el presente, procede de (y está precontenido en) ambos. Por otra
75
76
77
Estas reflexiones se encuentran ya en su tesis doctoral, en torno a la descripción del
existencialismo y la teología de Rahner (cf. J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971,
159.229.266), pero donde aparecen sistemáticamente como afirmación propia es en J.L. Ruiz
de la Peña, «En torno al concepto de escatología»; reproducido después como primer capítulo
en sus manuales de escatología. También son significativas en estas reflexiones las resonancias
del pensamiento de Bloch.
parte, futuro es lo que las decisiones de Dios y el hombre harán mañana y que
en cuanto originadas en la libertad personal, no podemos anticipar hoy […].
El hombre, en suma, se encuentra abocado a un porvenir que, visto en

su integridad, podría ser designado como “futuro absoluto”. Su temporalidad
constitutiva lo inserta en un acontecer que no fluye hacia el vacío, ni tan sólo
hacia las posibilidades latentes en la estructura intramundana de la realidad,
sino hacia una consumación que le ofrezca un plus de ser. (No se olvide que
la libertad divina ha de ser entendida en su acción ad extra como liberalidad;
su actuación en la historia es tan creadora como la puesta en marcha de la
historia misma). Es este futuro el que da razón de la permanente inquietud del
ser humano, el único que justifica su carácter de homo viator. La condición
itinerante del hombre sería absurda si lo condujese hacia su propia finitud, es
decir, hacia lo mismo que pretende rebasar en su peregrinación. La existencia
humana, perennemente tendida a su autotrascendencia, tiene sentido única-
mente en el encuentro con un futuro absolutamente último más allá del cual
no haya nada digno de prolongar el camino78.
El encuentro con ese futuro, no es otro que el encuentro con el mismo

Jesucristo, anticipado ya en esperanza: «lo propio e irreductible de la espe-
ranza cristiana no es un lo, sino un él. O mejor, un tú: Jesucristo. El es nues-
tro éschaton y nuestro reino, razón y contenido a la vez de nuestra espera y
nuestra esperanza»79.
1.4. Una relación necesariamente mediada

Ruiz de la Peña presenta claramente la condición personal en función
de la «relación trascendental a Dios. Tal procedimiento está bíblicamente
justificado, pero se presta a la objeción de si no nos veremos abocados
por este camino a una comprensión alienada o evasionista de la persona
humana»80. Por ello, mostrando clara sensibilidad por la crítica del huma-
nismo ateo, afirma seguidamente, y con la misma contundencia:
Lo dicho hasta el momento debe ser completado por otra intuición bíbli-
ca básica: la apertura trascendental a Dios se actúa, de hecho y necesaria-
78
J.L. Ruiz de la Peña, «En torno al concepto de escatología» 1974, 469-472.
79
J.L. Ruiz de la Peña, «Lo propio e irrenunciable de la esperanza cristiana» 1987, 793.
80
mente, en la mediación categorial de la imagen de Dios. El diálogo con el tú

divino se realiza ineludiblemente en el diálogo con el tú humano81.
Si intentáramos concretar el tratamiento de esta mediación necesaria

en la obra de Ruiz de la Peña podríamos establecer una distinción entre lo
que podemos denominar mediación descendente y lo que, por el contrario,
sería una mediación ascendente. Dicho de otro modo, cuando Dios nos ama
lo hace a través de mediaciones, y cuando nosotros correspondemos a este
amor de Dios, hemos de hacerlo a través de mediaciones humanas. Esta
necesidad de la mediación en la relación con Dios, brota de la misma unidad
psicofísica que el hombre es82.
Por lo que se refiere a lo que hemos llamado mediación descendente
podemos comentar tres elementos: la función adámica, la centralidad cris-
tológica y la sacramentalidad de la creación.
Comenzamos por el primero de ellos, el cual aparece en el contexto de
su reflexión sobre el pecado original. Allí nuestro autor sostiene que lo defi-
nido dogmáticamente es el pecado original originado, pero a la vez defiende
que la existencia del pecado original originante es, al menos, un «aserto
“teológicamente cierto”»83, sin el cual resulta imposible conciliar la afir-
mación de la bondad de la creación y la realidad de pecado universalmente
extendida. Directamente relacionada con la existencia del pecado originante
se encuentra lo que hemos denominado «función adámica»84, en torno a la
cual se expresa nuestro autor en los siguientes términos:
Si Dios se propone […] hacer al hombre partícipe de su ser, conferirle la

gracia divinizante, esa participación se hará respetando las estructuras ontoló-
81
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 180. Los subrayados son del autor. La
cita prosigue haciendo alusión a Gn 2, 18 («no es bueno que el hombre esté solo») que él mismo
había comentado con las siguientes palabras: «En realidad, tampoco es exacto que el hombre
esté solo; ya es interlocutor de Dios. Lo que el texto insinúa es que, para ejercer de hecho esta
interlocución trascendente, el hombre precisa de un interlocutor inmanente. Para ser efectiva-
mente el tú de Dios, Adán necesita un tú humano» (ibid, 35).
82
También aquí es evidente la influencia de Rahner (cf. K. Rahner, Oyente de la pala-
bra, caps. X-XII).
83
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 177, nt. 27. Para toda la cuestión del
pecado originante cf. ibid. 173-177.
84
«No es la personalidad histórica de Adán lo que interesa a la teología del pecado ori-
ginal, sino su función introductoria del reino del pecado. Adán es una cifra; es, precisamente, la
cifra de una mediación humana» (J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 177).
gicas del destinatario. Pues bien, el hombre es un ser social, lo que significa
[…] que no puede relacionarse con Dios directamente, sino a través de la ima-
gen de Dios, en la mediación del tú humano. Al comienzo de la historia, tal
mediación no ha cumplido su objetivo; en vez de ser receptora y transmisora
de gracia, la ha rechazado; ha respondido a Dios con un no, inaugurando así la
historia del pecado. Es justamente la mediación fallida de esa libertad opuesta
a Dios lo que se designa con el término ‘Adán’85.
El texto es suficientemente elocuente, sobre todo si se tiene en cuenta

el hecho de que para Ruiz de la Peña la gracia es expresión de la relación
amorosa de Dios al hombre. Dios, para amarlo, respeta la realidad humana
también en su condición social, debido a la cual nunca nos configuramos a
partir de la nada, sino en el contacto con los demás hombres. En esta misma
línea se sitúa su postura respecto a la polémica entre monoculpismo y poli-
culpismo:
Por tanto, ni un monoculpismo estricto ni un policulpismo acéfalo res-

ponden satisfactoriamente a la pregunta sobre el sujeto del pecado originan-
te; aquél, porque adolece de una concepción antropológica «robinsoniana»
(¿por qué el pecado mas alejado de mi historia va a influir en mí, sin que me
influyan los más cercanos?); éste, porque pasa por alto el hecho de que toda
realidad social tiene siempre su raíz en una acción personal destacada86.
Esta mediación adámica apuntaba ya hacia el verdadero mediador, del

que «Adán» es simplemente promesa fallida. La mediación fundamental del
amor de Dios es Jesucristo, el hombre Jesús, como presencia única de Dios
encarnado. En este sentido, la relación con Dios, también la que «Adán»
frustró, es siempre a través de Jesucristo87. La autocomunicación de Dios,
acontece siempre en Jesucristo y por Jesucristo, él es el punto de encuentro,
85
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 177. A partir de este texto se sigue una
interesante consecuencia para la teología del pecado original. Si la gracia es el amor de Dios
al hombre y este amor ha de ser necesariamente mediado, el pecado original puede entenderse
como ausencia de mediación entre Dios y el hombre. Verdadera situación des-graciada, porque
impide que el amor de Dios llegue al hombre. Como corolario, el vínculo entre la función me-
diadora y redentora de Cristo queda iluminada de un modo elocuente.
86
87
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 163: «La hipótesis de una gracia original
que sería “gracia de Adán”, y no de Cristo, es insostenible, pese a contar con defensores distin-
guidos en la historia de la teología».
el prisma por el que este amor de Dios ha de atravesar antes de desdoblarse

en mil matices88. Porque esta mediación cristológica no se agota en él sino
que a través de él se prolonga haciendo de los agraciados (vinculados a Dios
en Cristo) fuente de gracia. Puesto «que cada uno de nosotros somos –que-
rámoslo o no– mediadores de gracia o desgracia; que, por tanto, el contacto
personal con un agraciado debiera ser agraciante»89. Pero incluso, esta capa-
cidad mediadora de la relación con Dios alcanza al resto de la creación, que
por el hecho de que Dios haya devenido criatura en Jesucristo90, convierte
a toda la realidad, «liberada de las sacralidades cósmicas del paganismo»91,
en una realidad sacramental. Porque, ciertamente, desde la perspectiva
cristiana «la realidad mundana es profana, no sagrada; pero, en virtud de
la encarnación, ostenta una estructura sacramental; es signo eficaz de la
presencia real del creador en ella»92.
Si de la mediación «descendente» pasamos a la posibilidad de respon-
der del hombre al amor de Dios, también esta ha de estar necesariamente
mediada en la relación interhumana. La mediación categorial humana de la
apertura trascendental a Dios es para Ruiz de la Peña la mediación necesa-
ria y suficiente. Esto lo expresa nuestro autor, conectando su discurso con
la temática rahneriana del cristianismo anónimo, hablando paralelamente de
un «ateísmo anónimo».
88
Prácticamente en cada uno de los capítulos hemos remitido, y lo seguiremos haciendo,
a la centralidad cristológica que en la obra de Ruiz de la Peña aparece passim. Por sólo citar al-
gunos ejemplos J.L. Ruiz de la Peña, «Realidad y Reino de Dios» 1980, 130; J.L. Ruiz de la
Peña, «Contenidos fundamentales de la salvación cristiana» 1981, 204; J.L. Ruiz de la Peña,
«Tiempo de adviento» 1983, 293; J.L. Ruiz de la Peña, «La Iglesia que evangeliza» 1986,
191; J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 70 y 82; J.L. Ruiz de la Peña, «Lo
propio e irrenunciable de la esperanza cristiana» 1987, 793; J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de
Dios 1988, 177; J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 11,37,163s,234,265; J.L. Ruiz de
la Peña, «Gracia» 1993, 542 y 551; etc.
89
90
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 118.
91
92
J.L. Ruiz de la Peña, Creación, gracia, salvación 1993, 39. Esta mediación des-
cendente de toda la realidad creada, incluida la realidad material, proporcionaría un cauce para
explicar el agraciamiento de todos aquellos seres humanos que no han tenido otra posibilidad de
contacto humano agraciante, en el caso extremo los niños no nacidos victimas del aborto. Esta
problemática, que no trata expresamente Ruiz de la Peña estaría relacionada con la esperanza
cristiana sobre los niños no bautizados (cf. Comisión Teológica Internacional, «La esperanza de
salvación para los niños que mueren sin bautismo») y, más en su raíz, con la afirmación de GS,
22: «Ipse enim, Filius Dei, incarnatione sua cum omni homine quodammodo Se univit».
Se da, pues, un real cristianismo anónimo, pero también –y en el extre-

mo opuesto– puede darse, y desdichadamente se da de hecho, un ateísmo
anónimo en la medida en que se acepta o se rechaza en la praxis el amor al
hombre como autentificación del amor de Dios93.
Con el reconocimiento de la existencia del cristianismo anónimo, afirma

la suficiencia de la relación al tú humano como expresión, tal vez inconscien-
te, de la relación con Dios, pero con la afirmación de este «ateísmo anóni-
mo» subraya la necesidad de esta relación al tú humano, sin la cual actitudes
nominalmente religiosas quedarían, a su juicio, vacías de contenido.
Antecedentes del texto anterior los encontramos ya en los estudios
sobre el marxismo humanista. Allí, más allá de la incompatibilidad objeti-
va que él mismo denuncia, intenta buscar en sus «tendencias y latencias»
los elementos en los que podamos reconocernos de cara a la tarea común,
basándose expresamente en la afirmación de la dignidad humana presente
en aquellos autores94. Sin embargo no será hasta más tarde, en las conclusio-
nes de su libro sobre las antropologías actuales y el reto que presentan para
la teología, cuando podamos encontrar claramente estas ideas, formuladas
entonces a modo de hipótesis.
Convendría indagar si el verdadero ateísmo no es exclusivamente ese

ateísmo a la segunda potencia de los antihumanismos; si el hombre no será,
como escribe hermosamente Zubiri, “una manera finita de ser Dios” y, por
tanto, si una antropología humanista no será, a fin de cuentas, una forma de
teísmo tácito, eventualmente embozado de ateísmo expreso; si el ateísmo
auténtico no le será tan imposible a un humanismo coherente como el teísmo
lo es al antihumanismo, de forma que la doble bipolaridad a que se hacía
alusión al comienzo de este capítulo (teísmo-ateísmo, humanismo-antihuma-
nismo) resultaría más aparente que real95.
Como hemos visto, lo que era una propuesta («convendría indagar»)

se convierte años más tarde en un convencimiento arraigado que alcanza su
formulación más contundente en una nota del año 1991:
93
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 180. La inspiración rahneriana, al que
cita expresamente en este párrafo era ya evidente en el binomio «trascendental»-«categorial».
94
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, 195-197.
95
J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías 1983, 231. La referencia a Zubiri
corresponde a X. Zubiri, «El problema teologal del hombre», 62.
El sí a Dios se da sólo, necesariamente y siempre en la mediación inelu-

dible del sí al hombre; la afirmación incondicional del tú humano equivale a
la afirmación de Dios, es un acto de fe (implícita), al ser apertura y acogida
de la realidad misteriosa del absoluto personal creado, que es sacramento e
imagen del Absoluto increado96.
Pero aceptar que la relación interhumana es mediación necesaria y

suficiente de la relación con Dios tiene para nuestro autor algunas otras
consecuencias que también expone en su texto de 1988. De todas ellas,
nos detendremos en las consecuencias éticas que tiene reconocer que es el
respaldo divino el que convierte en inalienable la dignidad personal de cada
hombre, la cual precede a mi encuentro con él y ha de servir de freno a todos
los intentos de cosificarlo. Así nos dirá que «al ser Dios el fundamento del
ser personal del hombre, es a la vez el fundamento de las relaciones yo-tú
como relaciones interpersonales»97.
Para terminar, no podemos silenciar las resonancias cristológicas de
estos planteamientos. Estas aparecen claramente expresadas ya desde los
escritos más tempranos. En los siguientes párrafos, respondiendo a la crítica
de Feuerbach sobre la alienación que provoca en el hombre la relación con
Dios, advierte lo siguiente:
El diálogo con Dios se realiza en el diálogo con el Mitmensch (el «próji-

mo»). Y la única prueba irrefutable de que yo respondo a Dios, me comunico
con él en el amor, es la comunicación amorosa con el otro, que es el hermano
(1Jn 4,20s). Quien acepta a la imagen de Dios, acepta a Dios, aunque no
lo reconozca explícitamente. Y viceversa: quien se niega al diálogo con la
imagen de Dios, no dialoga con Dios, aunque lo confiese explícitamente. Tan
cierto es que el diálogo con Dios es imposible sin una mediación humana, que
toda la oración pública de la Iglesia se dirige al Padre por «el hombre Cristo
Jesús, mediador entre Dios y los hombres » (1Tm 2,5).
96
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 335, nt. 33. Los subrayados son nuestros.
De este último texto podríamos señalar también la conexión que sugiere la terminología («abso-
luto personal creado») con lo que en su momento denominó reflexión sobre la «persona creada»
en su descripción de la teología de la persona en la primera escolástica.
97
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 183 (cf. tb. 181-183). Y en un artículo
del mismo año, también afirmará «De ahí que la tarea de la antropología cristiana se reduzca, a
fin de cuentas, a algo tan simple como esto: proclamar que no puede haber memoria de Dios sin
memoria del hombre y que nadie puede acordarse de sí mismo sin recordar a su hermano» (J.L.
Ruiz de la Peña, «Antropología Cristiana» 1988, 426).
La antropología cristiana termina así topándose con la cristología. No

puede ser de otro modo, dado que el clímax de la relación Dios-hombre (tema
de esa antropología) se ha alcanzado en Cristo. Justamente por eso, Cristo es
para Pablo el hombre por antonomasia, del que Adán (el hombre) es mero
«tipo» (Rm 5,14). La creación del ser personal al que llamamos hombre es
camino hacia la encarnación, realización suprema de lo humano. Esta viene
dada como posibilidad en la iniciativa divina de crear al hombre, al ser (como
diría la teología medieval) «apertum ad omnia», «capax infiniti». Donde esa
capacidad se consuma, se habrá consumado el proyecto «hombre». Lo que la
fe cristiana puede decir de tal proyecto, ha de hacerlo bajo la reserva cristoló-
gica, consciente de que «en realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece
en el misterio del Verbo encarnado» (GS 22)98.
Y años más tarde, esta idea permanecerá constante:
La antropología teológica acaba así topándose con la cristología o,

mejor, se revela como una cristología incoada. Lo que el hombre es se nos
descubre en la realización insuperable de lo humano del Dios hecho hombre.
Si Cristo es el hombre por antonomasia, del que Adán era simple boceto (Rm
5,14), y si el ser personal de Cristo es pura relación a Dios Padre, el hombre
será tanto más hombre cuanto más y mejor realice su relación a Dios en Cris-
to, es decir, en el tú humano sacramento de Cristo99.
1.5. Un amor más fuerte que la muerte

A poco que se haya oído hablar de la obra de Ruiz de la Peña, se tiene
conciencia de la importancia que para él tiene la escatología y, en particu-
lar, la cuestión de la muerte. Desde su tesis doctoral, que tiene a ésta última
como tema monográfico, una docena de sus escritos incluyen la palabra
en el título, a los que hay que añadir otros libros y artículos referentes a la
escatología, que abordan la problemática de la muerte de un modo explícito.
En nuestro trabajo hemos tenido oportunidad de acercarnos a su pensa-
miento sobre la muerte ya en alguna ocasión100. Lo que digamos ahora, pre-
supone aquellas páginas. En este momento nos limitaremos a subrayar dos
98
J.L. Ruiz de la Peña, «Visión cristiana del hombre» 1975, 311s.
99
100
En concreto cuando hablamos de la esperanza cristiana en el contexto del significado
del concepto «persona» como afirmación de la dignidad.
elementos, aparentemente paradójicos, pero que en su contraste iluminan

nuestra comprensión de la persona como ser relacional. Estos dos elementos
son los siguientes. El primero, la muerte como crisis radical de la persona
y de todas sus relaciones, incluida la relación con Dios; y el segundo, la
relación de Dios al hombre como más fuerte que la muerte.
Comenzamos por la primera idea. Para Ruiz de la Peña el modo de
entender la muerte es consecuencia directa de la antropología subyacente.
Cuando se parte de «una antropología realista e intuitiva –como es la bíbli-
ca y como vuelve a serlo la de algunas filosofías actuales–»101 la muerte
adquiere una densidad brutal, puesto que afecta a todo el ser humano y no
sólo a una parte de él102.
La muerte, en efecto, es la crisis radical del hombre, puesto que ella

acaba con todo lo que constituye a éste: la unidad espíritu-materia, la socia-
lidad, la mundanidad. Ante ella queda en suspenso la presunta índole única,
irrepetible, insustituible de lo humano, su innata propensión a considerarse
valor absoluto, su personalidad. La muerte es sentida como un destino trágico
porque el hombre se siente a sí mismo como algo más que simple numeral de
la especie y no se resigna a ser una pieza recambiable en la mecánica cósmica
o en las estadísticas socio-demográficas103.
Desde estas premisas, si la teología cristiana quiere ser fiel en este

aspecto a la antropología bíblica, lo primero que debe hacer es evitar cual-
quier frivolización sobre el hecho de la muerte104. Una visión de la muerte
101
J.L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión 1975, 215 (1986, 205). Una antropología así
«captará al hombre, ante todo, como unidad psicosomática, como libertad y conciencia encar-
nadas. Y sólo en un segundo tiempo procederá, por vía de análisis, a detectar en esta unidad una
dualidad […] (no dualismo)» (ibid.).
102
Quizá la expresión más contundente de nuestro autor en este sentido sea la siguiente:
«La praxis represiva de la muerte conduce a una insoportable deformación de la conciencia
personal y colectiva del hombre, porque ignorando malévolamente la magnitud del fenómeno,
falsifica las reales proporciones del contexto en que acaece; un contexto que abarca la globali-
dad de la existencia humana» (J.L. Ruiz de la Peña, La muerte, destino humano y esperanza
cristiana 1984, 15).
103
J.L. Ruiz de la Peña, «Muerte y liberación en el diálogo marxismo-cristianismo»
1978, 212.
104
Esta frivolización es sin embargo posible en los sitemas dualistas (cf. J.L. Ruiz de la
Peña, El hombre y su muerte 1971, 70) y, por motivos distintos, en las ideologías secularizadas
(cf. ibid. 145; J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre la muerte y la esperanza» 1977, 206; J.L. Ruiz de
la Peña, «Muerte y liberación en el diálogo marxismo-cristianismo» 1978, 212). De este riesgo
que la entendiera como mero trámite, no haría justicia ni a la seriedad antro-

pológica del hecho, ni tampoco a la revelación105.
Nuestro autor reconoce a la teología protestante del siglo XX, el mérito
de haber recuperado con toda energía esta seriedad del hecho de la muer-
te106. De ellos extraerá afirmaciones que subrayan su radicalidad.
El hombre, ser al que Dios constituye como persona al hacerle su inter-

locutor, perece totalmente; esto es lo que convierte a la muerte en un enigma
indescifrable, en un misterio. La persona, en cuanto tal, es algo único, irrepe-
tible, irreemplazable. Su desaparición no puede ser asimilada a la de otro ser
impersonal, que no tiene ese valor de lo insustituible […]. La Biblia, contra-
riamente a las ideologías secularizadas (que banalizan la muerte al verla como
un fenómeno natural) subraya insistentemente la innaturalidad del morir,
que sólo puede ser comprendida en la perspectiva del diálogo de Dios con el
hombre: el hombre no está determinado por las leyes naturales, sino por su
relación personal con Dios107.
que hemos denominado frivolización de la muerte, no está tampoco libre la teología católica
(J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 60; J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre el mis-
terio de la muerte» 1972, 528), ni la protestante (J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte
1971, 155).
105
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión 1986, 205, nt. : «Se ha notado (O. Cull-
mann, Immortalité, 35) que el concepto inmortalidad es negativo, niega el hecho de la muerte,
o lo restringe al campo de lo corporal, y no de lo humano. Pero el cristianismo no puede negar
la muerte; antes bien, sostiene que ha sido una muerte humana el acto salvífico por excelencia.
Por el contrario, el concepto re-surrección es una afirmación positiva: sin negar la muerte sig-
nifica que su sujeto es devuelto a la vida. Cuando, por tanto, la teología habla de “inmortalidad
del alma”, debería resultar obvio que esta expresión comporta un sentido distinto del que recibe
en otras disciplinas o ideologías extrateológicas». Cf. J.L. Ruiz de la Peña, El último sentido
1980, 101.
106
Con toda seguridad esta es una de las «observaciones atinadas, de las que conviene
tomar nota» (J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 159) de las que habla nuestro
autor al comentar globalmente la posición de la teología protestante sobre la muerte. Ciertamen-
te la teología católica tiene en Sto. Tomás uno de los defensores más enérgicos de esta seriedad
de la muerte a partir de su tesis antropológica del alma única forma corporis (J.L. Ruiz de la
Peña, El hombre y su muerte 1971, 11.13). Pero, siempre según nuestro autor, la desigual recep-
ción de esta tesis «dividió a los teólogos desde Santo Tomás y Escoto, creándose así las premisas
para una mitigación de la unión misma, al menos en sus consecuencias. El reflejo más grave de
esa oscilación (que va de la fórmula tomista “alma-materia prima” a la escotista “alma-cuerpo”)
es la existencia de un difuso y latente dualismo, siendo abundantísimos los textos en los que el
alma separada es caracterizada como persona o como hombre» (ibid. 60).
107
J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 144s. La cita aparece dentro del
comentario a la obra H. Thielicke, Tod und Leben.
Como vemos, esta radicalidad de la muerte se encuentra vinculada al

concepto relacional de persona, a cuya recepción crítica por parte de Ruiz de
la Peña nos hemos referido ya suficientemente. En cualquier caso, nuestro
autor hace suyo este aspecto, como lo prueban las expresiones que encon-
tramos en un artículo divulgativo publicado justo al año siguiente de su tesis
doctoral. Allí afirma con toda claridad:
El hombre es unión sustancial de espíritu y materia (carne animada o

espíritu encarnado); ser en el mundo; ser con los otros. Estas tres dimensiones
constitutivas de la esencia humana, son anuladas por la muerte, que importa
la separación del alma y cuerpo, al tiempo que sustrae a la persona del mundo
y de su prójimo108.
Pocos años más tarde, con motivo de estudios sobre el marxismo huma-
nista, volvemos a encontrar expresiones del mismo tono: «La muerte, en
efecto, es la crisis radical del hombre; ante ella queda en suspenso la índole
única, irrepetible, insustituible, del yo humano, su innata propensión a con-
siderarse valor absoluto, su personalidad»109.
También aquí, esta «crisis radical del hombre» es la crisis de las rela-
ciones que lo constituyen como persona, incluida la relación con Dios.
Si la muerte es la crisis radical del hombre, justamente por ello ha de ser

también crisis de la relación hombre-Dios; más aún, crisis del mismo Dios.
La noción bíblica de un Dios Padre, amor constante y fidelidad inconmovible,
no se sostiene si el correlato de esta paternidad amorosa y fiel se desvanece110.
Si la muerte es tomada tan en serio, cabe incluso preguntar de qué

manera será posible su superación. Dicho de otro modo, si esta crisis no será,
como creen muchos, la crisis definitiva e irresoluble en la que el hombre
desaparece y con él, su pretensión de superioridad sobre el resto de los seres.
108
J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre el misterio de la muerte» 1972, 531 (el subrayado es
nuestro). Es interesante notar para lo que vendrá más adelante, que incluso en este texto, que ca-
rece de pretensiones de precisión, queda diferenciado el tratamiento de las relaciones al mundo
y al prójimo de la relación con Dios.
109
J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista 1978, 204. Cf. tb. J.L. Ruiz de
la Peña, «Muerte e increencia» 1977, 684 y J.L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión 1986,
207.
110
Ruiz de la Peña ha descartado la solución dualista, para la que la muerte

sería sólo un hecho aparente, y también las soluciones que disuelven a la
persona en la naturaleza o en el conjunto de la colectividad humana porque,
en el fondo, estas últimas niegan la condición personal por la que el indivi-
duo es considerado valor absoluto111. por ello:
La única vía abierta a una eventual supervivencia del yo cae por entero
de la parte de Dios, no de la del hombre. Es la vía trazada por la misericordia
y la fidelidad de Yahvé […] El fundamento de la creencia en la inmortalidad
es religioso, no filosófico; atañe al ámbito de lo sobrenatural, no de las cuali-
dades naturales del ser humano112.
111
Estas dos alternativas rechazables (dualismo idealista o disolución del sujeto), pueden
leerse también como la segmentación de las dos facetas que ha de tener la escatología: «la co-
lectiva y la personal. Pues la esperanza se orienta en una doble dirección: esperanza para el yo
singular, más allá de la muerte; esperanza para la humanidad y el mundo, más allá del final de la
historia […]. para ser auténtica, la esperanza ha de ser universal y totalizante. La existencia de
estas dos dimensiones de “lo último” plantea un dilema insoluble a las escatologías seculares.
En ellas, o bien se atiende a la consumación del espíritu personal en una inmortalidad individua-
lística (idealismo), o bien se escamotea el destino del individuo para hablar de la consumación
de la sociedad (marxismo). Ya ha quedado dicho que la esperanza cristiana conoce una plenitud
de la que participan el hombre, la humanidad y el cosmos» (J.L. Ruiz de la Peña, «En torno
al concepto de escatología» 1974, 492). El subrayado es nuestro. Entre el grupo de respuestas
que niegan la condición personal sitúa Ruiz de la Peña las tendencias que invitan a anclarse en
el presente: «Un hombre anclado en el presente, cumplidor del lema epicúreo del carpe diem, es
un irresponsable; un hombre vuelto al pasado se convierte, como la mujer de Lot, en estatua, se
cosifica y despersonaliza» (J.L. Ruiz de la Peña, «En torno al concepto de escatología» 1974,
477).
112
J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre el misterio de la muerte» 1972, 529. Este texto se sitúa
en el contexto de la interpretación de los salmos místicos en los cuales «La experiencia de la
comunión vital con Dios durante la vida terrena, la analogía de la relación interpersonal como
vínculo indisoluble, parecen exigir una continuidad en la comunión con Yahvé, incluso más allá
de la muerte» (ibid.). En la misma línea J.L. Ruiz de la Peña, «En torno al concepto de esca-
tología» 1974, 474; y también J.L. Ruiz de la Peña, «El elemento de proyección y la fe en el
cielo» 1979, 371: «Es cabalmente en el curso del diálogo amoroso Dios-hombre, es decir, en la
esfera de la historia, donde se dirime cristianamente la alternativa muerte-inmortalidad. En las
diversas formulaciones racionalistas de dicha alternativa, la inmortalidad derivaría de la natu-
raleza, no de la historia. Para la Escritura, en cambio, la lógica del amor es la única que puede
dar razón del origen de la vida en su total gratuidad, avanzando a la vez la garantía, igualmente
única y gratuita, de su supervivencia […]. Así, pues, la muerte del hombre interpela al amor de
Dios y pone a prueba la identidad humana (¿el hombre es un valor absoluto?) y la divina (¿Dios
es amor?). La respuesta a tal interpelación corrobora la entrevista perennidad de toda vida naci-
da de y para el amor».
Esta «única vía» ha sido recorrida en la muerte y resurrección de Jesús.

«Jesús vive la aproximación de la muerte con una angustia sólo conformada
por la esperanza filial»113. Los cristianos afirmamos que esta «esperanza
filial» no se vio defraudada. Que la identidad divina y humana mostradas
en Jesucristo se vieron ratificadas. «En su resurrección quedan patentizados
el poder y la fidelidad de Dios (1Co 15,20) como cumplidor de la promesa
(2Co 1,18-20). La esperanza no es ahora expectación de una novedad sin
precedentes, sino que tiende a acentuar lo que falta en ese proceso abierto
en y por Cristo»114.
Sólo en la resurrección de Jesús, como anticipo de la nuestra, queda
afirmada con toda seriedad la unidad psicofísica en la que el hombre con-
siste. En ella Dios muestra su fidelidad, afirma el valor absoluto del hombre,
todo el hombre, y recupera para él todas sus dimensiones constitutivas. Por
ello, la resurrección ha de entenderse necesariamente como un fenómeno
que incluye no sólo al individuo humano, sino también a la sociedad huma-
na, resuelta en la comunión de los santos, y al mundo, incluida la materia115.
Se entiende así que la resurrección de los muertos pueda entenderse como
«pascua de la creación», incoada ya en la Pascua de Cristo. El ser humano,
cada ser humano en tanto que persona, es recuperado en todas sus relaciones
constitutivas (a Dios, a los demás hombres y al mundo), plenificadas todas
ellas en la resurrección116.
Sin embargo, aunque la resurrección sea la recuperación y plenifica-
ción de todas las relaciones humanas, es necesario establecer una distinción.
113
J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre el misterio de la muerte» 1972, 531.
114
J.L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión 1986, 24.
115
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, «En torno al concepto de escatología» 1974, 488.
116
Es necesario aquí hacer referencia a una distinción realizada por Ruiz de la Peña. Me
refiero a la distinción entre resurrección para la vida y resurrección para la condenación. De las
dos, sólo la primera es «La resurrección propiamente dicha» y puede entenderse como extensión
de la resurrección de Jesús, mientras que la segunda, sería consecuencia de «la eficaz seriedad
del propósito creador» (cf. J.L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión 1986, 206s). Ambas tienen
para nuestro autor un carácter tan distinto que «Podría discutirse sobre la oportunidad de utilizar
el mismo término para dos realidades tan diversas (resurrección para la vida-para la condena);
evidentemente la idea de resurrección sólo tiene pleno sentido cuando se trata de la primera,
mientras que la segunda se significaría más adecuadamente con otro vocablo. Pero la dificultad
terminológica no debe propiciar la negación de un aserto contenido en la revelación y los sím-
bolos de fe: los pecadores recobrarán también su existencia encarnada. Lo contrario equivaldrá a
afirmar su aniquilación como seres humanos y a negarles su condición de personas, creadas por
Dios “para toda la eternidad” aquél “a quien Dios habla…” (aunque sea “en ira”)» (ibid. 206).
Si para la mundanidad y la socialidad del hombre, la resurrección puede

ser entendida como el restablecimiento de una relación totalmente rota, no
podemos decir lo mismo respecto a la relación Dios-Hombre. Por lo que
respecta a esta última, la «crisis radical» de la que nos hablaba nuestro autor
no puede entenderse como equivalente a la ruptura total, al menos por lo que
respecta a su faceta descendente (de Dios al hombre).
Esta continuidad de la relación Dios-Hombre incluso en la muerte, la
encuentra nuestro autor también en los mismos autores en los que había
encontrado la seriedad y la radicalidad de la muerte. Según él, la moderna
teología protestante afirma claramente:
Teológicamente, en cambio, la aporía [entre la radicalidad de la muerte y

la posibilidad de supervivencia] tiene solución. Esta se halla en la índole rela-
cional de la personalidad: los muertos “están en las manos de Dios”, “duer-
men en el Señor”, la relación criatura-Creador no se interrumpe jamás117.
Ruiz de la Peña asume sin dificultad este planteamiento de la teología

protestante contemporánea118, pero con una diferencia significativa; mien-
tras que en estos teólogos la condición relacional del alma sirve para superar
la contradicción provocada por su afirmación de la mortalidad del alma
–extendida entre los autores protestantes119–, en Ruiz de la Peña, la inmorta-
lidad del alma –definida en el Lateranense V y, por consiguiente, afirmación
común en la teología católica120– se convierte en el vínculo necesario para
117
J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 154. Es interesante la continua-
ción de la cita: «Determinar más precisamente cuál es el sujeto de esa supervivencia, es tarea
imposible, puesto que la revelación no alumbra de modo suficiente el problema. En realidad, lo
que mayormente preocupa a muchos de estos teólogos es el evitar todo lo que suena a inmorta-
lidad natural, supervivencia fundada en alguna cualidad de la esencia humana» (ibid.); nuestro
autor apunta la motivación subyacente al hecho de no querer definir el sujeto de la inmortalidad.
Esta motivación, sin embargo no posee la misma fuerza desde una correcta teología de la crea-
ción. La realidad creada (y un alma potencialmente inmortal es también creación) no condiciona
la soberanía de Dios, sino que es su fruto. Para la crítica de nuestro autor a este «extrinsecismo»
cf. J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 392.
118
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre el misterio de la muerte» 1972, 529.
119
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte 1971, 139 y 388.
120
Ruiz de la Peña nos ofrece un interesante comentario sobre esta definición: «El Latera-
nense V, al abrir su definición con una ratificación formal de la efectuada por el Viennense, nos
coloca en la perspectiva adecuada para valorar el dogma de la inmortalidad. El sujeto a quien
ésta se atribuye es la forma sustancial del cuerpo, a la postre, por consiguiente, la inmortalidad
proclamada aquí es una inmortalidad personal» (J.L. Ruiz de la Peña, El hombre y su muerte
mantener la identidad entre el sujeto que muere y el sujeto que resucita. Así,
en el hiato entre muerte y resurrección, la inmortalidad del alma sirve de
puente. Podemos decir que esta diferencia de enfoque no sólo anula, sino
que posibilita realmente que el vínculo entre el creador y su criatura no se
interrumpa jamás. En sus palabras:
Esto, y no más que esto, es cuanto late en la formulación cristiana de

la inmortalidad del alma. En rigor, podría expresarse la misma idea si dijera
que la acción resucitadora de Dios no se ejerce sobre el vacío absoluto de
la criatura, sobre la nulidad total de su ser, sino que se apoya en la alteridad
reclamada por la relación dialógica interpersonal. Que, por tanto, hay «algo»
en el hombre que, pese a la muerte de éste (que es, como tendremos ocasión
de estudiar más adelante, muerte del hombre entero, cesación de su ser huma-
no), no resulta succionado por la nada, se impone a la atención de Dios y se
graba en su memoria. Que en fin, a partir de ese «algo» –llámese como se
llame–, que ciertamente por sí solo ya no es hombre, es como Dios restaura
la vida del sujeto mortal en su cabal identidad, obrando así una resurrección
y no una creación de la nada121.
* * *
1971, 13). Y en nota añade: «Para M. Flick – Z. Alszeghy, Il Creatore (204-205) es dogma
definido en este concilio “la inmortalidad personal”, no una inmortalidad del alma sin referencia
a la persona».
121
J.L. Ruiz de la Peña, El último sentido 1980, 102. El lector avisado habrá captado
sin dificultad que nos encontramos muy cerca del problema del estado intermedio y la crítica
de Ruiz de la Peña a la noción tradicional de «alma separada». Intencionadamente hemos de
eludir en nuestro trabajo esta cuestión, que por su propia complejidad y por sus implicaciones
dogmáticas merecería un tratamiento más sereno que el de una referencia ocasional. Podemos,
sin embargo hacer alguna precisión que puede ser útil al posible lector interesado. La teoría de
Ruiz de la Peña de la inextensión (que no inexistencia del estado intermedio), intenta responder
a dos objeciones frente al concepto tradicional, que a su vez son sus argumentos de más entidad:
a) que la sucesión temporal está ligada a la materialidad, por lo que en un estado intermedio
sin materia, no podríamos hablar de tiempo, ni siquiera de modo análogo y b) la afirmación
de Sto. Tomás, tan cara para Ruiz de la Peña, de que el alma separada «ni es hombre ni es per-
sona»; a partir de ahí deduce nuestro autor la no coincidencia entre el sujeto de retribución (la
persona) y el alma separada expresada en el texto que comentamos con un «algo» y no como
correspondería a un ente personal, como un «alguien». Por lo que respecta al primer argumento,
considero sustancialmente acertada la crítica de V.M. Fernández, «Una esperanza para la ma-
teria» (reproducido íntegramente en V.M. Fernández, «La inmortalidad del alma y el estado
intermedio») en la que, por así decirlo, niega la mayor. Partiendo del hecho de la resurrección
de Cristo y de la comunión con él, anticipada ya en la comunión eucarística, señala el hecho que
en el estado intermedio sí hay materia, la materia del cuerpo de Cristo resucitado, en la que de
En las páginas precedentes hemos recorrido algunos aspectos de la

relación entre el hombre y Dios, ahora nos toca decir una palabra sobre las
otras dos relaciones constitutivas del ser humano, de cara a mostrar el hecho
de que ambas relaciones, al tú humano y al mundo, sólo pueden ser entendi-
das correctamente desde una adecuada comprensión de la relación fundante
a Dios, plasmada en la categoría imagen de Dios.
2. Relación con los demás hombres

El tratamiento de la segunda relación constitutiva del ser humano –la
relación con el tú humano– queda tematizado en la obra de Ruiz de la Peña
en torno a dos núcleos fundamentales. Un primer núcleo sería la cuestión
de la ética, o mejor de la fundamentación de la misma. El segundo sería la
cuestión de la socialidad como elemento constitutivo del ser humano.
En cuanto a la cuestión de la fundamentación de la ética, podríamos
resumirla en una pregunta que ocupa en el pensamiento de Ruiz de la
Peña un lugar central: «¿Cómo he de tratar al prójimo y por qué?»122. En
el «cómo», nuestro autor se siente identificado con todos los pensadores
genuinamente humanistas que reconocen la absolutez del individuo huma-
no. Es en el «porqué» donde nuestro autor entiende que la noción cristiana
de imagen de Dios y especialmente el hecho de la encarnación, que la lleva
a su plenitud, se convierten en un elemento fundamental de lo que el llama
la antropología «propositiva» que el cristianismo puede ofrecer al pensa-
miento humanista. Sobre estas cuestiones hemos hablado ampliamente ya
en varios momentos por lo que no abundaremos más en ellas123.
alguna manera misteriosa participan los bienaventurados. El segundo argumento, al que también
Fernández hace referencia, encontraría cierta luz desde nuestro presente trabajo. Sto. Tomás
niega ciertamente que el alma separada sea persona, pero lo hace desde su concepto de persona
humana, próximo al de Boecio, donde la individuación (individua substantia), proviene de la
materia signata cuantitate. Creemos haber mostrado suficientemente que el concepto de perso-
na del propio Ruiz de la Peña no sólo no coincide con el de Sto. Tomás, sino que se sitúa críti-
camente frente a él. Si la razón formal de la personalidad se encuentra en la relación con Dios
que, aunque sometida a una profunda crisis, se mantiene incluso durante el estado intermedio,
cabe pensar que, aunque sometida a una profunda crisis, existe una personalidad real, vinculada
a esta peculiar relación con Dios en Cristo. De un modo eminente, la vida de los justificados se
encuentra escondida con Cristo en Dios (cf. Col 3,3).
122
En 1988 calificaba nuestro autor esta pregunta como «el móvil que activa la inqui-
sición de los creyentes sobre el enigma del hombre» (J.L. Ruiz de la Peña, «Antropología
Cristiana» 1988, 426). El subrayado es nuestro.
123
Vid. supra, especialmente pp. 121-130.
Por lo que se refiere a la cuestión de la socialidad del ser humano, la

preocupación por ella llega a la obra de Ruiz de la Peña a raíz de sus estu-
dios sobre la renovación de la teología del pecado original, pero también
a causa de sus trabajos sobre el marxismo124. A través de esta segunda vía
nuestro autor se hace especialmente sensible al peligro de diluir el valor del
ser humano concreto en una socialidad impersonal. Sin embargo, si lo que
buscamos es un tratamiento sistemático, aunque resumido de la cuestión
de la socialidad lo encontramos nuevamente en el manual de Antropología
teológica fundamental125. A él nos remitimos para la exposición que sigue.
Hemos visto ya como la relación trascendental con Dios es necesaria-
mente mediada por la relación interhumana. El mismo título «imagen de
Dios» y, sobre todo, el hecho de la encarnación nos han llevado a ello. Ahora
podemos añadir que son estos dos datos, a partir de los cuales podemos
afirmar que cada ser humano es «sacramento de Dios», los que protegen la
relación interhumana de cualquier intento de manipulación o de cosificación
del prójimo. Y ello porque Dios es, por principio el indisponible.
Entonces el prójimo se nos aparece como el ser situado en la existencia

por una libertad indisponible y superior a mi capricho o mi provecho, que lo
ha creado porque lo ama incondicionalmente y lo ha escogido personalmente
como su tú; un tal ser es inviolable, porque el propio Dios «reclamará su
sangre» (Gn 9,5-6)126.
124
Los estudios sobre el pecado original están recogidos en diversos artículos: J.L. Ruiz
de la Peña, «El pecado original. Panorámica de un decenio crítico» 1969, y J.L. Ruiz de la
Peña, «La dialéctica destino-libertad y la discusión sobre el pecado original» 1972, algunas
de cuyas conclusiones son recogidas en un artículo divulgativo (J.L. Ruiz de la Peña, «El
pecado original, hoy» 1975) aparecido en 1975; y también en J.L. Ruiz de la Peña, «Pecado
original: la década de los ochenta» 1989. Las conclusiones más importantes de estos estudios,
sobre todo en lo referente a la importancia de la socialidad humana en el significado del pecado
original (originante y originado) son recogidos en su manual de antropología teológica especial
(J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991); por último, los elementos fundamentales del
pensamiento de nuestro autor sobre este tema aparecen también en una conferencia pronunciada
en 1992 (J.L. Ruiz de la Peña, Qué hay del pecado original 1992). Por lo que se refiere a sus
estudios sobre el marxismo, vid. supra p. 100 nt. 178.
125
Para esta cuestión, vid. sobre todo J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 178-
187. En estas páginas se incluye también la valoración que nuestro autor hace de «La persona en
la Gaudium et Spes», en la que nuestro autor reconoce la sanción autorizada «de los desarrollos
teológicos antes expuestos: el hombre es un ser personal en cuanto es un ser relacional; la rela-
ción a Dios es primera y fundamenta la relación al mundo (de superioridad) y la relación al tú
(de igualdad)» (ibid., 186).
126
Estas consideraciones, que de alguna manera nos son familiares, «están

ya insinuando el carácter social de la persona»127. Afirmar este carácter
social debe entenderse en un doble sentido. En primer lugar la sociedad
configura la persona, en palabras de Ruiz de la Peña, «la sociedad es, pues,
factor ineliminable de humanización y personalización del individuo; está
en la génesis, el desarrollo y la consolidación de su ser»128. Pero, a la vez, la
persona construye la sociedad también en sus palabras, en cuanto ser social,
«el hombre singular no puede limitarse a parasitar la sociedad; ha de parti-
cipar activamente en ella, renovándola y actualizando permanentemente su
función nutricia»129.
Ruiz de la Peña pasa revista a continuación al tratamiento de la socia-
lidad en la Biblia. La importancia del encuentro con el tú humano está
presente desde el relato yahvista, que «describe a Adán como incompleto
sin la relación al tú de Eva»130, y tiene un hito importantísimo en el con-
cepto «común a los pueblos limítrofes, de la personalidad corporativa»131.
Este concepto de personalidad corporativa tiene en la Escritura expresiones
paradigmáticas tanto en el Antiguo Testamento («comunidad en alianza
con Yahvé»), como en el Nuevo («la Iglesia, el Cuerpo de Cristo»). Sin
embargo la importancia de la socialidad humana desde el punto de vista de
la fe llega, según nuestro autor, a su «revelación trascendental» a través del
conocimiento del misterio trinitario.
No sólo el hombre es un ser comunitario; también Dios lo es. La mani-

festación del misterio trinitario arroja sobre la socialidad humana una nueva
luz: ella es la analogía de la divina; el ser social del hombre es un nuevo
aspecto de su imagen de Dios. Se confirma así, de otro lado, que la persona
no es concebible sino en el contexto de la comunidad interpersonal; si Dios es
127
128
129
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 205. A nuestro juicio, es precisamente
la condición personal la que impide al ser humano diluirse pasivamente en la sociedad. El valor
absoluto del ser humano (su ser persona) lo empuja a aportar su contribución insustituible en el
nosotros social. Tampoco en su responsabilidad moral podrá el hombre parapetarse tras una co-
lectividad impersonal, sino que habrá de responder de sí mismo. Esto será interesante a la hora
de plantear el pecado original en el contexto de la socialidad del ser humano.
130
131
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 206. En nota aclara nuestro autor que
«la expresión se remonta a H.W. Robinson» y cita diversos estudios sobre él, algunos de ellos
monográficos.
un ser personal, tal ser no puede darse en un espléndido aislamiento, sino en

la mutua correlación de los tres diversos sujetos en la comunión de la misma
y única esencia132.
Esta nueva comprensión de la socialidad humana a partir del misterio

trinitario tiene, por añadidura, la cualidad de superar «el peligro que acecha
al personalismo dialógico, y que estriba en estrechar tal socialidad en el
menguado círculo de la relación yo-tú»133.
El hombre no es el yo del solipsismo cartesiano, ni el idílico yo-tú de la

relación intimista de la pareja enamorada que pretende bastarse a sí misma.
Es el nosotros de su ser social, que lo engasta en la comunidad divina de la
Trinidad y en la comunión solidaria de la entera humanidad134.
El hombre, podríamos decir, quedaría invitado permanentemente, en

tanto que imagen de la Trinidad, a salir del solipsismo egoísta, pero también
del «egoísmo a dos» en el que pueden convertirse determinadas relaciones
absorbentes. Por último, nos sigue diciendo Ruiz de la Peña, en la Biblia
tanto el pecado como la redención son vistos desde estas premisas como
«acontecimientos sociales»135.
Después de repasar la temática de la socialidad en la Biblia, nuestro
autor toma pie de «la socialidad humana en el Vaticano II»136 para presentar
sus propias conclusiones. En ellas expone una tensión entre dos alternativas
y propone el personalismo cristiano como superación de la misma.
La tensión ser personal – ser social137 no es fácilmente soluble; las

antropologías han basculado crónicamente entre los dos polos del indivi-
132
133
134
135
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 208. «Adán y Cristo polarizan a la co-
munidad entera, y la razón está no en un decreto caprichoso de Dios, sino en la estructura misma
de lo humano y su socialidad constitutiva» (ibid).
136
137
Este planteamiento que opone el ser personal al ser social merece un breve comenta-
rio. En él parece identificarse lo personal con lo individual, como lo sugiere el paralelismo con
la oposición: individualismo-colectivismo que aparece en el mismo párrafo. Esta supuesta iden-
tificación además tiene otro apoyo en sus textos de índole escatológica cuando frecuentemente
habla de «dos dimensiones de la escatología, la colectiva y la personal» (cf. J.L. Ruiz de la
Peña, La otra dimensión 1975, 38s (1986, 43s). Después de lo dicho sobre las tres relaciones
dualismo y el colectivismo. El fiel de la balanza está, sin duda, en el per-

sonalismo patrocinado por el concilio, que integra tanto los valores del ser
humano concreto como los de la comunidad, haciendo de ésta una mediación
indispensable de aquéllos138.
Para Ruiz de la Peña este personalismo cristiano encuentra un apoyo

fundamental en un convencimiento al que hemos hecho referencia hasta la
saciedad en nuestras páginas: «Cuando se piensa que la persona es relación,
ya no resulta tan difícil comprender que el ser personal es inexorablemente
ser social precisamente para poder realizar su personalidad»139. La sociedad
aparece así como elemento personalizante, pero sin olvidar que «sólo habrá
sociedad humana donde el todo no anule las partes»140; y donde la relación
interhumana se entienda como donación mutua (GS 24, 3). Sólo así «es
ya posible el surgimiento de la genuina sociedad humana como compe-
netración solidaria de personas, y no como mero ensamblaje funcional de
individuos»141. Ciertamente esta sociedad sólo es plenamente realizable
constituyentes de la persona, y del planteamiento inequívoco de Ruiz de la Peña, incluso en

la misma página del texto que venimos comentando, para quien «la persona es relación» (J.L.
Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 211), uno no puede por más que considerar que la opo-
sición así formulada (personal-social; personal-colectiva) tiene algo de inadecuada. Parecería
más preciso hablar de individual-social o individual-colectiva. Sin embargo hay otra lectura po-
sible de estos textos en la que lo personal no se identifica sin más con lo individual. Lo personal
designa al sujeto individual, considerando ya su apertura a la relación, en especial su relación
con Dios, que es la relación constituyente primaria; además esta idea tiene especial significado
en los textos escatológicos, donde Ruiz de la Peña se inclina por una prioridad de la escatología
colectiva, precisamente porque en lo personal se encuentra ya apuntado ese vínculo relacional.
138
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 211. Permítasenos transcribir aquí un
texto que respira este sabor personalista en el que la relación con los demás y la afirmación de la
persona permanecen en un admirable equilibrio (lo transcribimos en inglés para que no pierda la
riqueza del texto original): «I am here because there is no refuge,/ Finally, from myself,/ Until I
confront myself in the eyes/ And hearts of others, I am running./ Until I suffer them to share my
secrets,/ I have no safety from them./ Afraid to be known, I can know neither myself/ Nor any
others; I will be alone./ Where else but on this common ground,/Can I find such a mirror?/ Here,
together, I can at last appear/ Clearly to myself,/ Not as the giant of my dreams,/ Not the dwarf
of my fears,/ But as a person, part of a whole,/ With my share in its purpose./ In this ground, I
can take root and grow./ Not alone anymore, as in death,/ But alive, to my self and to others»
(Richard Beauvais 1965; vid. supra nt.5).
139
140
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 211. Recuérdese lo dicho respecto a su
sensibilidad frente al colectivismo.
141
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 211. También aquí es posible ver una
toma de posición frente a la visión de la lucha de clases no ya como un hecho fáctico, fruto del
pecado, sino como un elemento estructural del ser humano.
escatológicamente, pero puede y debe anticiparse en la vida de la Iglesia.

De ello depende su propia credibilidad.
Como se sabe, la credibilidad de la Iglesia ha dependido siempre del

grado de trasparencia (u opacidad) para el amor fraterno que ostentaban sus
miembros. Y así debe ser, porque sólo así se autentifica la recepción creyen-
te de la vieja definición bíblica que nos revela al hombre como imagen de
Dios142.
No podemos terminar sin subrayar que, para Ruiz de la Peña, es la rela-

ción con Dios la que, garantizando la dignidad de cada hombre, modula la
relación interhumana, haciendo que sea verdadera relación «interpersonal»
sin quedar reducida al modelo sujeto-objeto. En palabras de nuestro autor:
«al ser Dios el fundamento del ser personal del hombre, es a la vez el fun-
damento de las relaciones yo-tú como relaciones interpersonales»143.
3. Relación con el mundo

Esta última relación constitutiva de la persona podemos rastrearla en
la obra de Ruiz de la Peña en torno a tres núcleos temáticos diferentes: la
corporalidad, entendida como vinculación y solidaridad esencial entre el
hombre y el mundo; la actividad humana en el mundo, con sus dos aspectos:
creatividad y la teología del trabajo; y la preocupación ecológica.
Sobre la cuestión de la corporalidad tuvimos oportunidad de extender-
nos suficientemente en su momento144; nos centraremos ahora, por tanto, en
los otros dos núcleos temáticos: a) la actividad humana en el mundo y b) la
preocupación ecológica.
Ciertamente estas dos cuestiones no son en absoluto independientes.
Precisamente el mandato de dominar la tierra, que justifica y alienta el pri-
mero de ellos, es el que le ha valido al cristianismo la acusación de justificar
el expolio del planeta por parte de los seres humanos145. Podrían verse estos
dos temas como los polos de una dialéctica que se resuelve desde lo que otros
142
143
144
Vid supra: pp. 41-45; 60-67.
145
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 176-179.
autores han llamado el «dominio filial», y que en Ruiz de la Peña viene tema-
tizado también desde el concepto «imagen de Dios», según el cual el hombre
domina la tierra pero sólo en cuanto administrador que debe responder ante
Dios de su gestión, y nunca como dueño absoluto irresponsable. De este
modo, la relación con el mundo queda iluminada, como ya había ocurrido
con la relación interhumana, desde la relación fundante con Dios.
a) La actividad humana en el mundo

A la actividad humana en el mundo dedica Ruiz de la Peña el capítulo
V de su manual de antropología teológica fundamental titulado precisamen-
te así: «La actividad humana en el mundo: el hombre, ser creativo»146. Sin
embargo, no es esta la primera vez que aparece en él la preocupación por la
creatividad atribuida al hombre. Ya en su manual de teología de la Creación
había dedicado algunas páginas a lo que entonces llamaba «la versión secu-
lar del misterio de la creación»147.
En aquel momento, Ruiz de la Peña partía del hecho de la seculariza-
ción del concepto de creación, entendido éste como el proceso por el que la
actividad humana perdía su referencia al creador.
Dicho proceso [el nacimiento de la versión secular del misterio de la

creación] se pone en marcha a comienzos de la Edad Moderna: el mundo pasa
paulatinamente, de ser creación, a ser naturaleza; la acción humana pasa, de
ser servicio obediente a Dios, a ser creación; el hombre pasa, por ende, de ser
servidor de Dios a ser creador. Esta triple mutación se condensa en el con-
cepto de cultura, entendida como aquella constelación de iniciativas humanas
tendentes a modelar la natura antropocéntricamente, sin referencia a ninguna
otra instancia normativa148.
La clave de lectura de este párrafo está en la última frase, en la pérdida

de referencia «a cualquier otra instancia normativa», que nosotros podría-
mos traducir, como pérdida de la referencia a Dios.
En las dos páginas siguientes, Ruiz de la Peña presenta el modo como
ese proceso secularizador del concepto de creación, que «aparece cada vez
146
147
J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 130-133.
148
J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 130. Haciendo referencia a R.
Guardini, Mundo y persona, 31.
como más viable, gracias al espectacular desarrollo de la técnica y de las

ciencias de la naturaleza»149, encuentra su justificación teórica a través del
pensamiento de Feuerbach y Marx. Sobre todo en el segundo, el hombre
es descrito como creador de sí mismo a través del trabajo, a través de un
proceso autónomo y sin dependencia a Dios150. El juicio que le merece esta
descripción, que en los citados autores toma la forma de crítica a la religión,
lo hemos encontrado ya en otro lugar. Para Ruiz de la Peña esta crítica «se
basa en un desafortunado equívoco» que consiste en ignorar que «el modelo
bíblico de la relación Dios-hombre» no es el modelo Zeus-Prometeo. En la
Biblia, por el contrario, «la dependencia del creador no conlleva la escla-
vitud de la criatura, sino su liberación. La actividad de la criatura no es un
atentado contra la obra del creador, sino una prolongación de dicha obra,
prevista y querida por el propio creador»151.
Precisamente a causa de esta última reflexión, en el manual de 1988,
la idea del hombre como ser creativo ya no es presentada como crítica a
la «secularización del concepto de creación», sino dentro del marco de las
relaciones constitutivas de la persona (a Dios, al tú humano y al mundo). En
este nuevo contexto, lejos de los recelos aparecidos dos años antes, la crea-
tividad del hombre, en tanto que consecuencia de la condición de imagen de
Dios, es presentada como la mejor expresión de la
peculiar instalación del ser humano en la realidad mundana. Diciendo que el

hombre es un ser creativo, queremos decir que: a) la suya es una presencia
dinámica y activa, no estática y pasiva; b) su relación al mundo es de superio-
ridad, no de inferioridad (como lo es la relación a Dios) o de igualdad (como
lo es la relación al tú). Para realizarse a sí mismo, el hombre precisa plasmarse
en la acción152.
149
150
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 132. Esta crítica según la
cual «para ser consistente y autónomo, el hombre no puede deber a nadie la existencia; tiene que
hacerse a sí mismo. ¿Cómo? Con el trabajo» (ibid. 131s) y en la que el hombre no sólo trans-
forma humanamente la naturaleza sino que «el propio hombre es “el resultado y el proceso de
su producción”» (ibid. 132) adquiere según Ruiz de la Peña los tintes de una vuelta a versiones
míticas («creación como demiurgia») y panteístas («la dificultad de reconocer una existencia
real a lo contingente es uno de los elementos característicos de toda ontología panteísta»).
151
152
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 214. En una primera lectura son recono-
cibles en ella los ecos del pensamiento marxista, criticado en su obra de 1986, en el que el hom-
bre era presentado como creador de sí mismo a través del trabajo. Sin embargo hay una diferen-
Después de este párrafo reconoce Ruiz de la Peña la amplitud y den-

sidad de la cuestión que se dispone a tratar puesto que a ella «pertenecen
nociones tan complejas como las del trabajo y el progreso, ciencia y técnica,
arte y cultura, praxis política, etc»153. En razón de esta complejidad se deci-
de a abordar su tratamiento teológico a partir «de los datos básicos que nos
suministran la Biblia y el capítulo tercero de la Gaudium et Spes»154.
En la exposición de estos datos subraya insistentemente el vínculo
entre la relación con el mundo y las otras relaciones constitutivas, especial-
mente la relación con Dios. Así por ejemplo, comentando Gn, 2. «Después
del pecado, este marco original de relaciones armónicas entre el hombre y
su medio sufrirá una significativa degradación»; o bien, «El hombre es señor
de la creación en cuanto imagen de Dios»; o comentando el mandamiento
sabático «la actividad humana no puede producir por sí sola la consumación
cia significativa. Aquí la realización de sí mismo no se entiende como proceso autónomo sino
en el contexto de las otras dos relaciones. La cita continúa insistiendo, mediante una referencia
a J. Alfaro, en la superioridad-centralidad del ser humano en el conjunto de la creación: «En la
relación que así se establece, el primado corresponde al hombre, no al mundo, pues “mientras
el ser del mundo se agota en su relación al hombre, el ser del hombre no se agota en su relación
al mundo”». El texto entrecomillado corresponde a J. Alfaro, De la cuestión del hombre a la
cuestión de Dios, 201. Por otro lado, habría que completar la idea de que el hombre se realiza
por la acción con aquellos otros textos en los que se subraya el hecho de que no nos construimos
a nosotros mismos en soledad, sino a partir de lo que recibimos de los demás.
153
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 214. Algunos de estos temas han sido
tratados más o menos extensamente por nuestro autor en otros lugares, bien de modo directo,
bien en su diálogo con el pensamiento secular. Por sólo poner un par de ejemplos, la relación
entre la fe y la ciencia es asunto significativo al menos en los siguientes títulos: J.L. Ruiz de
la Peña, Las nuevas antropologías 1983; J.L. Ruiz de la Peña, «Realidad velada» 1983; J.L.
Ruiz de la Peña, «La fe ante el tribunal de la razón científica» 1984; J.L. Ruiz de la Peña,
«Materia, materialismo y creacionismo» 1985; J.L. Ruiz de la Peña, «Mentes, cerebros, má-
quinas» 1987; J.L. Ruiz de la Peña, «¿Homo cyberneticus?» 1994; J.L. Ruiz de la Peña,
Crisis y Apología de la fe 1995; J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre la dialéctica mente-cerebro»
1995; y en J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre el problema mente-cerebro» 1996. Por otro lado,
póstumamente publicado bajo el significativo título de Una fe que crea cultura, apareció un vo-
lumen, editado por su gran amigo Carlos Díaz, que incluye 24 artículos diferentes en los que el
editor reconoce «una aportación al pensamiento y a nuestra comprensión de la realidad siempre
en diálogo con la filosofía, la cibernética, la biología, la física, etc.» (C. Díaz, «Prólogo» en
J.L. Ruiz de la Peña, Una fe que crea cultura 1997, 11). Algunas de estas obras (libros y artí-
culos) hemos tenido oportunidad de comentarlas en su momento, a propósito, sobre todo, de la
afirmación de persona como dignidad. Incluir aquí, sin embargo, aunque sólo fuese la referencia
sumaria de sus temáticas nos apartaría muchísimo del objetivo de nuestro trabajo.
154
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 214. A la exposición de estos datos,
bíblicos y magisteriales dedica las páginas 214-227.
de la creación, de modo análogo a como no ha sido ella la productora del

comienzo»155; y en la conclusión de su repaso al AT, señalando la diferente
visión del pensamiento veterotestamentario con el de los pueblos limítrofes,
afirma:
Ninguno de estos puntos de vista [de los pueblos limítrofes] puede ser
compartido desde la óptica de la fe en la creación, que ofrece una visión
diametralmente opuesta de la relación Dios-mundo y, por ende, una distinta
comprensión de la relación entre el hombre, imagen de Dios y el mundo,
creación de Dios156.
En cuanto al Nuevo Testamento, afirma que su aportación a nuestro

tema es «cuantitativamente parca», pero a la vez, que el dato que nos aporta
es «cualitativamente decisivo»157. Se trata, por supuesto, del hecho de la
encarnación. Gracias a él:
El orden de la creación y el de la salvación obtienen así un punto de

confluencia. El mundo no es mero escenario de la historia de la salvación;
También él quedará tocado por la gracia de Cristo (Rm 8, 19-22) y está lla-
mado, a través de la mediación humana, a la unidad de un destino en el que
«Dios será todo en todas las cosas» (1 Co 15,28)158.
Pero todavía más interesante es la consecuencia que nuestro autor

obtiene de este dato:
De ahí se sigue que no hay una historia profana, animada por el dina-
mismo del progreso, y una historia sagrada, impulsada por el dinamismo de la
gracia. Progreso y gracia se integran en una historia única y apuntan al mismo
y único fin. Todo lo cual no autoriza, naturalmente, a identificar el uno con la
otra; la unidad no es confusión; más bien surge de la diversidad cualitativa.
Pero a su vez, esta diversidad no puede ser interpretada como divergencia o
paralelismo de dos magnitudes condenadas a no encontrarse nunca; la estruc-
tura cristológica estipulada por Calcedonia para las dos naturalezas del Verbo
155
Para todo el párrafo J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 214.216.218.
156
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 219. Este texto propone una relación
triangular (Dios-hombre-mundo) en la que el hombre es siempre convocado a tratar el mundo en
el contexto de su relación (de ambos: del hombre y del mundo) con Dios.
157
158
encarnado (DS 302 = D 148: «inconfuse, inmmutabiliter, indivise, insepara-

biliter») es normativa también aquí159.
Concluidas las reflexiones en torno al tratamiento de la actividad

humana en la Biblia, nuestro autor glosa el capítulo 4 de la Constitución
Pastoral Gaudium et Spes. De su comentario sólo subrayaremos su insisten-
cia en que, según el Concilio, «el trabajo es, pues, bivalente: amén de ser
perfectio operis, es perfectio operantis»160. De esto se deduce también que
«ni los bienes de producción, ni la clase, ni el Estado, ni mucho menos el
progreso por el progreso, son fines últimos de la actividad humana, sino la
persona, de la que el capítulo primero había dicho, […] que no puede ser
puesta en función de nada, dado que todo está en función suya»161.
Por último, nuestro autor subraya que el Concilio, a pesar de reconocer
claramente la autonomía de las realidades temporales, advierte:
Hay una forma ilegítima de entender la autonomía de lo temporal; con-

siste en conferir a la criatura una independencia ontológica que la desvincula
de su creador, tanto en su origen como en su fin. El texto rechaza con cor-
tante laconismo esta interpretación de lo real: «la criatura sin el Creador se
desvanece»162.
Esta misma distorsión puede acontecer respecto a la idea de progreso,

el cual, «aunque bueno en sí mismo, es ambivalente en el uso que se haga
de él»163.
Termina el capítulo de la Gaudium et Spes, e igualmente la reseña de
nuestro autor, con una referencia a la encarnación y a la obra del Espíritu en
la historia, de la que Ruiz de la Peña toma pie para insistir:
Como se ha señalado anteriormente, el hecho de la encarnación descarta

la existencia de dos historias, la profana y la sagrada, y de dos fines, el natu-
159
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 220. Cf. J.L. Ruiz de la Peña, El don
de Dios 1991, 36.
160
161
162
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 225. Recuérdese lo dicho en torno a la
creaturidad como relación de dependencia absoluta.
163
ral y el sobrenatural. Cristo es el único fin de la única historia; el Espíritu de

Cristo actúa en esa única historia conduciéndola hacia su único fin164.
La justificación de este texto, implícita en la referencia a lo anterior-

mente dicho la extrae Ruiz de la Peña del análisis de los textos bíblicos,
especialmente paulinos, concernientes a nuestro asunto. De hecho, unas
páginas antes, después de reconocer que «la aportación neotestamentaria a
nuestro tema es cuantitativamente muy parca» señala:
Sin embargo, lo que el Nuevo Testamento nos depara es cualitativamente

decisivo. La encarnación de Dios es el sí definitivo al mundo y a la historia (2
Co 1,18-20), que han sido asumidos por la humanidad del Verbo, la realidad
es cristiforme y cristocéntrica: Cristo está en el comienzo, en el centro y en
el término de la misma.
El orden de la creación y el de la salvación obtienen así un punto de
confluencia. El mundo no es mero escenario de la historia de la salvación;
También él quedará tocado por la gracia de Cristo (Rm 8, 19-22) y está lla-
mado, a través de la mediación humana, a la unidad de un destino en el que
«Dios será todo en todas las cosas» (1 Co 15,28)165.
Volviendo al hilo de nuestro discurso, después de comentar el texto

conciliar, Ruiz de la Peña plantea algunas reflexiones sistemáticas agrupa-
das en torno a tres núcleos temáticos distintos: el significado antropológico
del trabajo, la idea de progreso y las teologías de lo político. De los tres
campos, es el primero el que en estos momentos tiene interés para nosotros,
porque afirma que el trabajo, a su vez tiene tres dimensiones: una dimen-
sión, natural-biológica, una dimensión personal y una dimensión social.
En la primera de las dimensiones merece la pena señalar, por un lado
la alusión a Gehlen, del que toma la idea de la inadaptación natural del ser
humano y del don de la acción, como modo de superar esta inadaptación
natural mediante la cultura; y por otro, la afirmación de que «a la vez que
se completa con la acción, el hombre produce un impacto en la realidad
ambiente, toma posesión de ella y la modifica en su propio provecho»166.
164
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 227; cf. ibid 220.
165
166
Por lo que respecta a la dimensión personal, Ruiz de la Peña señala

la evolución ocurrida en la reflexión magisterial, desde la Rerum Novarum
hasta el concilio Vaticano II. Mientras que la primera ve el trabajo funda-
mentalmente como fuente de remuneración, el segundo sitúa claramente la
función de éste «en su horizonte último, que no es otro sino el de la auto-
rrealización integral de la persona»167. Lo que da pie a nuestro autor para
insistir: «Frente a la actividad como lucro o medio de supervivencia, ha de
primarse la actividad como cumplimiento de la propia vocación»168.
Entendida como una consecuencia de la dimensión personal se
encuentra para nuestro autor la dimensión social: «La dimensión personal
del trabajo […] conduce a la ponderación de su dimensión social»169. En
su consideración, Ruiz de la Peña insiste en el hecho de que «El trabajo
crea comunidad: la labor es co-laboración. O, mejor, debiera serlo»170. La
alternativa a la cooperación sería la «feroz competitividad», frente a la cual
«hay que recuperar el sentido comunitario del trabajo». Pero «Donde más
trágicamente se manifiesta la pérdida del sentido social del trabajo […]
es, de nuevo, en el fenómeno del paro»171, «desde la perspectiva cristiana,
el problema del paro no puede ser encarado con la actitud fatalista», y si
bien no puede proporcionar soluciones técnicas, sí puede «denunciar el
egoísmo de los individuos, los grupos y los estados más favorecidos […] y
reclamar la reconversión de una cultura de los intereses en una cultura de la
solidaridad»172.
167
168
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 231 (el subrayado es nuestro). Merece la
pena señalar que, en el mismo lugar, nuestro autor considera el origen del cambio de perspectiva
en una diferente ponderación de textos del Génesis (Gn 3,17, donde el trabajo es nombrado en el
contexto del castigo del pecado; y 1,26-28 y 2,5.15, donde el trabajo se ve como vocación gozo-
sa). El primer texto, nos dirá, ha de subordinarse a los otros y no viceversa. Por otro lado, Ruiz
de la Peña pone como ejemplo de esa actividad en la que el hombre se realiza a sí mismo «la
creación artística. En ella se da un obrar que es descansar y un descansar que es obrar; un actuar
gratuito y gratificante que encuentra su sola compensación en el gozo de la obra bien hecha…»
(ibid.).
169
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 234 (el subrayado es nuestro).
170
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 234 (el subrayado es del autor).
171
172
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 235. Citando J. García-Nieto – E.
Rojo, Paro, trabajo, planificación de futuro, 14.
Encontramos finalmente una referencia a la función configuradora del

mundo que posee el trabajo humano. Aquí nuestro autor se detiene en la
distinción blochiana (comprensión arcádica–comprensión utópica), afir-
mando que la visión cristiana debe inclinarse por la segunda porque «el ser
humano es más que el mundo, la persona es más que la naturaleza»173. Es
decir, una vez más que el hombre no está subordinado a la naturaleza pero
es responsable de ella, puesto que ha de dirigirla «hacia su consumación».
Este camino hacia la consumación del mundo «se expresa comúnmente
con la categoría de progreso»174, y a ella dedica nuestro autor las páginas
sucesivas. De esta manera, la idea de progreso quedaría integrada dentro de
esta cuarta faceta –la configuración del mundo– del significado antropológi-
co del trabajo. Sus consideraciones sobre las teologías políticas estarían, sin
embargo integradas en la faceta social de la actividad humana en el mundo.
No acompañaremos a nuestro autor en su exposición175, pero sí es conve-
niente que digamos algo sobre la estructura de su presentación.
Al hablar del significado antropológico del trabajo, Ruiz de la Peña ha
mostrado cuatro facetas de éste: a) natural-biológica, b) personal; c) social;
y d) configuradora del mundo. Sin embargo, la primera faceta se resuelve
en las otras tres, puesto que en ella se habla de la autoconstrución de la
persona, de la cultura y de la configuración del mundo. Nos encontramos,
173
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 236. Se entiende por comprensión ar-
cádica, la que entiende la «relación hombre-mundo, en la que aquél sería mero pastor o conser-
vador de éste» (ibid), mientras que por comprensión utópica, aquella «en la que el homo faber
promueve y dirige la génesis del mundo hacia su consumación» (ibid.) Ruiz de la Peña remite
para la comprensión de esta antítesis a E. Bloch, Atheismus im Christentum, 265-267.
174
175
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 236-247. Por lo que respecta a la
teología del progreso, podemos decir que el propio Ruiz de la Peña, siguiendo a Gaudium et
Spes, resume su posición con las siguientes palabras: «La idea de progreso es irrenunciable, pero
a condición de que se entienda adecuadamente. Lo cual sólo será posible si se introyecta en ella
el componente ético que le devuelva su carácter humano y sus virtualidades humanizadoras»
(ibid., 242). Precisamente por este motivo, nos sigue diciendo Ruiz de la Peña: «Si el progre-
so digno del tal nombre es un movimiento hacia cotas cada vez mayores de libertad, justicia,
igualdad, solidaridad, etc., entonces una auténtica teología del progreso ha de desembocar en
una teología de la praxis social» (ibid.). A partir de ahí Ruiz de la Peña realiza su exposición de
las teologías de lo político (entre las que sitúa la teología política, la teología de la revolución,
y la teología de la liberación) comenzando algunas afirmaciones de Gaudium et Spes de las que
«cabe inferir la necesidad de una praxis cristiana en la esfera sociopolítica» (ibid, 243), para
continuar con algunas reflexiones sobre la posibilidad, o no, de un legítimo uso de la violencia
en la praxis política a partir del principio de legítima defensa.
por tanto, con una configuración que puede leerse desde las tres relaciones
constitutivas del ser humano. En esta lectura, la faceta personal del trabajo,
que configura las otras dos, hace fundamentalmente referencia a la relación
con Dios, puesto que se resuelve en «cumplimiento de la propia vocación».
Desde la superioridad que le da su relación privilegiada con Dios, la persona
se encuentra convocada a la fraternidad con los demás seres humanos (igua-
les en dignidad puesto que también son personas)176 y a la configuración
del mundo, llevándolo a su consumación. Vemos nuevamente cómo en la
teología del trabajo expresada por nuestro autor aparece esta estructura rela-
cional, tridimensional y jerarquizada a la que venimos haciendo referencia
en multitud de ocasiones.
b) La preocupación ecológica
Si interpretamos la preocupación ecológica en un modo amplio,
encontraríamos alusiones al valor de la naturaleza y a su cuidado por toda
la obra de Ruiz de la Peña, sobre todo en lo que hace referencia al valor de
la creación en general. En concreto este último aspecto será especialmente
significativo en los ámbitos de la valoración del cuerpo humano177 y de la
consumación escatológica178.
Nosotros nos ceñiremos en este apartado a los textos de Ruiz de la Peña
expresamente dedicados a la cuestión de la crisis ecológica y sus implica-
ciones teológicas. Son varios los artículos que nuestro autor dedica a esta
cuestión, el primero de ellos, que nos servirá de hilo conductor, aparecerá
en 1985; el último, de carácter divulgativo, verá la luz un año antes de su
muerte (1995) 179.
176
Recuérdese que la pregunta fundamental de la condición personal se formulaba poco
más o menos así: ¿Cómo he de tratar a mi prójimo y por qué?
177
Cf. A.M. Alves Martins, A condiçâo corpórea da pessoa.
178
El título de la última edición de su escatología (La pascua de la creación) es especial-
mente significativo en este sentido (vid. la «Presentación» de J.L. Ortega en J.L. Ruiz de la
Peña, La pascua de la creación 1996, xiv).
179
El primero de los dos artículos citados (el de 1985) aparece por primera vez en una
obra colectiva (AA. VV., El desafío ecológico, 111-142) bajo el título «Ecología y teología»; en
el mismo año es reproducido en la publicación Iglesia Viva, esta vez con el título «Fe en la crea-
ción y crisis ecológica»; con este mismo nombre será incluido en su manual de teología de la
creación (J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 175-199) publicado un año más
tarde; lo citaremos por esta última edición por considerarla más asequible. Por lo que se refiere
al texto de 1995 fue publicado en la revista misión Joven bajo el epígrafe: «Tiempo para “sentir”
La realidad de la crisis ecológica parece a nuestro autor de todo punto

innegable, y la obligación de la teología de contribuir al debate ecológi-
co brota de un doble motivo: por un lado «lo que en él se cuestiona es la
realidad del mundo y el futuro del hombre, cosas ambas que importan a la
razón teológica tanto al menos como puedan importarle a la biología, la
sociología, la economía o la ecología»180. Por otro lado «son los propios
cultivadores de estas ciencias los que invitan a la teología (o a las diversas
confesiones religiosas a terciar en el debate. Bien porque las consideren
responsables (en cierta medida) de la situación creada, bien porque estimen
que, […] hay que movilizar todos los recursos»181.
Comenzando por la cuestión de la censura hecha a la religión de ser
un factor desencadenante de la crisis ecológica, Ruiz de la Peña, recoge la
«crítica de la ecología a la teología»182. Aún reconociendo que la teología
«llega relativamente tarde al debate» y que se mueve en este tema con cierta
incomodidad, nuestro autor muestra lo infundado de dicha crítica. Tampo-
co considera válidas las lecturas de la Escritura que buscan en ella «una
doctrina ecológica avant la lettre»; de ellas afirma que adolecen de «fun-
damentalismo y de concordismo». Afirma, sin embargo que en la Biblia y
en la teología cristiana existen elementos que muestran que dicha crítica es
«históricamente injusta y exegéticamente infundada».
Entre los elementos citados183, hemos de señalar uno: «El hombre ima-
gen de Dios, a quien en Gn 1,28 se encomienda el destino de lo creado»
recibe este encargo de un modo subordinado. «El contexto de Gn 1, 28
indica muy claramente que sólo Dios es el Señor». En esta frase Ruiz de
la pertenencia a la creación». Entre uno y otro artículo podemos encontrar también: J.L. Ruiz
de la Peña, «Hacia una doctrina ecológica de la creación» 1986, en el que reseña un libro de
Moltman, J.L. Ruiz de la Peña, «El cristianismo y la relación del hombre con la naturaleza»
1988; y J.L. Ruiz de la Peña, «¿Ha sido el cristianismo antiecológico?» 1990.
180
181
182
Para todo el párrafo, J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 176-179.
Aunque son varios los autores citados es la posición de L. White («The Historical Roots of our
Ecological Crisis») la que nuestro autor presenta como paradigmática. Para una versión vulgari-
zada de esta crítica Vid. supra, pp. 236 nt. 24.
183
Para todo el párrafo J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 180. Ade-
más del que comentamos, Ruiz de la Peña aduce el respeto religioso que debiera inducir la con-
ciencia de ser criatura y el hecho de que «la consumación escatológica abarcará […] también a
la tierra» (ibid, 181).
la Peña resitúa la relación entre el hombre y el mundo encuadrándola en el

contexto de la relación entre el Hombre y Dios. Sólo en la subordinación a
Dios, puede el hombre ejercer legítimamente su dominio sobre el mundo.
Este dominio será por tanto un dominio responsable, incluso en el sentido
etimológico de la palabra, puesto que el hombre ha de responder de él ante
Dios.
Rechazada la crítica, queda en pie el otro motivo por el que la teología
ha de jugar su papel en el debate ecológico. Un papel ciertamente «modes-
to», porque «apenas sobrepasa el ámbito de la denuncia y el testimonio. Lo
que no obsta para que esta función testimonial sea una aportación relevante
y, dentro de sus límites, operativa»184. Para contribuir a esta tarea, Ruiz
de la Peña comienza por describir someramente los distintos «factores
de la crisis»185. Los factores enumerados son: la contaminación, la super-
población, la extenuación de los recursos, la carrera armamentística y la
interacción mutua de los factores anteriores. Partiendo de estos factores, y
después de describir lo que él llama «el pronóstico pesimista»186, nuestro
autor deduce que cualquiera que sea la solución no será exclusivamente una
solución técnica, sino que ha de abordarse desde «una instancia ética que
dirija y controle los programas técnico-científicos, que movilice a la pobla-
ción mundial y la motive para tomar las decisiones –heroicas en no pocos
casos– que la situación demanda»187.
Aceptada esta necesidad de rearme moral, Ruiz de la Peña presenta la
existencia de «tres paradigmas morales»188 como «opciones disponibles para
afrontar la crisis ecológica»: el antropocentrismo prometeico, el cosmocen-
trismo panvitalista y el humanismo creacionista. «Cada una de ellas está
respaldada […] por una precisa y correlativa ontología, una Weltanschauung
o lectura de lo real, bien tácita e irrefleja, bien expresa y consciente».
184
185
186
187
J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 1991. Un autor tan tradicio-
nalmente alejado de planteamientos teológicos, como es Vattimo, sostiene claramente que sólo
instancias de tipo religioso serían capaces de esta tarea. Ciertamente él propone a la religión un
riguroso programa de adelgazamiento (secularización) que la aleja bastante de lo que tradicio-
nalmente entendemos por tal.
188
Para lo que sigue J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 194-199.
Las dos primeras propuestas, merecen de nuestro autor el siguiente

comentario:
Las dos alternativas contempladas hasta ahora apuntan o bien a la exalta-

ción del hombre en la cúspide de lo real (sobrehumanismo eufórico de la civi-
lización tecnocrática) o a su submersión en la base biótica (antihumanismo
tácito de ciertos ecologismos). Pero los extremos se tocan: ambas posiciones
terminan convergiendo en la devaluación de lo humano. Lo que significa que
con el hombre se puede acabar tanto hipertrofiando la prerrogativa humana
como abdicando de ella.
Los dos paradigmas coinciden también en otra cosa: ambos mitifican

consciente o inconscientemente, a sus respectivos protagonistas, al hombre o
a la naturaleza. Pues bien, ante este doble proceso de remitologización, la fe
cristiana opta por una comprensión desmitificada del hombre y de la naturale-
za. Para ello le basta con hacer entrar en juego un tercer factor, el factor Dios.
[…] La afirmación de un Absoluto absoluto de quien todo depende,

incluso el absoluto relativo que es el hombre. El hombre es fin, no medio;
pero no es fin último. Dios quiere al hombre como fin, no como medio. Pero
la sola forma de evitar que el hombre sea mediatizado es reconocer su orde-
nación a Dios. Dios es el único fin que no mediatiza, sino que finaliza, esto
es, consuma, confiere finalidad y sentido, plenifica189.
Nuevamente encontramos en nuestro autor, la afirmación de que sólo

desde la relación con Dios, sólo desde su «ordenación a Dios», puede la
comprenderse adecuadamente relación entre el hombre y la naturaleza. Ade-
más, en este mismo contexto, lo que está en juego es el concepto mismo de
persona, que, sin Dios y sin la relación con él, se desvanece en el mar de la
naturaleza:
Descartada la idea de Dios, las dos alternativas restantes conducen a lo

mismo: a la victoria final de la naturaleza sobre el hombre, de la phýsis sobre
189
J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 197s. Merece la pena señalar
la cita implícita de X. Zubiri, El hombre y Dios, 51s, 157 et passim. En realidad, Zubiri no ha-
bla propiamente de «Absoluto absoluto» en referencia a Dios sino de «realidad absolutamente
absoluta». La recepción del pensamiento de Zubiri y en particular del libro citado por parte de
Ruiz de la Peña merecería por sí mismo un análisis más amplio del que nos es posible en estas
páginas.
la psyché, del kósmos sobre el lógos. La racionalidad extrema desemboca en

la extrema irracionalidad del avasallamiento del hombre por el Superhombre
o por los mecanismos infrahumanos del devenir cósmico190.
Y dos párrafos más adelante:
Deus sive Natura, decía Spinoza. Aut Deus aut Natura, debería decirse.
Es Dios quien marca la distancia entre los seres por Él creados, los ordena
según su rango y los tutela en su auténtico valor. Mientras hablemos del hom-
bre y la naturaleza en el horizonte de Dios, tenemos sólidamente emplazados
al hombre, y a la naturaleza y a Dios en una escala de valores. Desaparecido
Dios del horizonte, la escala se torna automáticamente confusa porque ha
desaparecido la unidad de medida; la frontera hombre-naturaleza se desdibuja
y acaba disolviéndose; quien sale ganando es, sin duda, la naturaleza, no el
hombre191.
Merece la pena insistir en que la referencia a Dios no desvaloriza al

hombre ni al mundo. No desvaloriza al hombre, sino que revalida el «pri-
mado axiológico y ontológico de la persona humana; sólo el hombre es
imagen de Dios, sólo el hombre es fin y no medio, sólo el hombre es valor
absoluto»192. Y no desvaloriza tampoco a la naturaleza, porque «si es cierto
que el hombre ocupa la cúspide de la pirámide de lo real, eso significa que
hay una pirámide, esto es, que los demás seres ostentan también un valor
propio»193.
190
191
192
J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 197. Hasta tal punto es así que
nuestro autor rechaza que el planteamiento cristiano sobre la ecología pueda entenderse como
teocentrismo. Así, en un artículo del año 1986, comentando un libro de J. Moltman, dirá ex-
presamente: «Menos feliz, en mi opinión, resulta la renuncia al antropocentrismo en nombre
del teocentrismo […]. Por otra parte, decir que Cristo es el sentido y el fin de la creación ¿no
es decir equivalentemente que lo es el hombre? El significado central de Cristo para el mundo
conlleva la centralidad de lo humano respecto a la totalidad de lo creado. Sólo escamoteando (o
cuestionando) la función mediadora de Cristo entre el creador y la creación puede plantearse an-
tinómicamente teocentrismo y antropocentrismo» (J.L. Ruiz de la Peña, «Hacia una doctrina
ecológica de la creación» 1986, 190; el libro al que hace referencia es J. Moltmann, Gott in der
Schöpfung).
193
Puntos de vista similares a los que venimos comentando vuelven a

aparecer en un artículo de 1988. En él muestra como la sacralización de la
naturaleza presente en lo que hemos llamado cosmocentrismo panvitalista
es incompatible con una visión cristiana del mundo, incluso en sus versio-
nes más sutiles.
Una formulación más sutil de esta opción se da allí donde se propone

la cancelación de la diástasis sujeto-objeto, hombre-naturaleza, bien trans-
firiendo al ser humano de la cúspide a la base de la pirámide biótica, bien
asignando a la naturaleza la cualidad de Gran Sujeto o Hipóstasis cuasi per-
sonal […]. El cristianismo no puede participar de estos puntos de vista; la
fe bíblica ha desmitificado definitivamente el mundo, a la vez que otorga al
hombre un primado ontológico y axiológico sobre la creación infrahumana.
Él es el único sujeto personal de toda la realidad mundana y, por tanto, el
único titular de derechos y deberes en sentido estricto: ésa es su grandeza y
su servidumbre194.
Sin embargo, la parte de verdad que hay en los intentos de sacralización

de la naturaleza, y que en el artículo anterior eran reseñados aludiendo al
«respeto religioso hacia el conjunto de la creación»195, aparecen ahora cuan-
do se plantea una visión de Dios, del hombre y de la naturaleza, entendida
desde la relación creatural y el hecho de la encarnación. Este respeto reli-
gioso no brota de la sacralización del mundo, sino de la relación que Dios,
libremente, ha querido establecer con la realidad creada y que convierte al
mundo en signo de su presencia:
A partir de aquí [del hecho de la encarnación], Dios y el mundo, creador

y criatura, se definen por su relación mutua, no por su distinción. Dios es en
el mundo; el mundo es en Dios. Dios no es mundano, pero inhabita el mundo;
el mundo no es divino, pero es el templo de la divinidad196.
194
1988, 211.
195
196
1988, 212.
Y más claramente:
Los creyentes conocemos ya y practicamos una actitud reverencial

frente a la materia de los sacramentos, que son elementos de la naturaleza
que Dios elige como signos de su benevolencia para con la creación. En esta
actitud está ya dada virtualmente la percepción de la realidad mundana no
como sagrada en sí misma, sino como símbolo de lo sagrado que, en cuanto
tal, debe ser tratado con respeto y amor. Así pues, como alternativa a una
sacralización neopagana de la naturaleza, el cristianismo ofrece una sacra-
mentalización de la creación. En suma, una ecología cristiana debiera ser
capaz de entender el mundo como creación desencantada, como creación, es
decir, como algo digno de infinito respeto en cuanto procedente del amoroso
designio divino. Como creación desencantada; como algo no míticamente
tabuizado, sino sacramentado por una presencia real de Dios en la suplencia
del hombre. Esta es la única imagen mundana de Dios. Pero es una imagen
que suple re-presentando, no suplantando197, a Dios, quien sigue siendo el
único Señor del mundo198.
La última frase del texto que acabamos de citar nos vuelve a recor-
dar ese antropocentrismo al que reiteradamente hacemos referencia. Un
antropocentrismo construido a partir de la relación entre Dios y el hombre,
garante de la condición personal de este último.
Los párrafos que hemos dedicado a la preocupación ecológica en el
contexto de la relación del hombre con la naturaleza nos han servido, en
resumen, para ver cómo ésta última relación sólo puede entenderse correc-
tamente, siempre según nuestro autor, desde «esta cosmovisión cristiana,
en la que Dios, hombre y mundo aparecen como magnitudes mutuamente
intercomunicadas»199; o dicho más claramente, que el hombre sólo puede
entender adecuadamente la relación de superioridad respecto al mundo, que
corresponde a su condición personal, desde la conciencia de su relación con
Dios, expresada bíblicamente como su ser imagen de Dios.
* * *
197
En el texto impreso aparece por error «implantando».
198
1988, 213s. En términos prácticamente idénticos se expresa J.L. Ruiz de la Peña, «¿Ha sido el
cristianismo antiecológico?» 1990, 83.
199
1988, 214.
Hasta aquí nuestra descripción del concepto «persona», contemplado

desde sus distintas facetas. En todas ellas, la relación nos ha aparecido
como factor constitutivo. En concreto, la relación teologal se nos ha mos-
trado como el elemento generador de la condición personal. Ahora nos
toca recorrer la otra senda, describir cuál es la teología de la gracia pre-
sente en la obra de Ruiz de la Peña. A esta tarea dedicaremos las páginas
siguientes.
Capítulo VII
Dios ama al hombre1
La teología de la gracia en Juan Luis Ruiz de la Peña
Si al acercarnos al concepto «persona» hemos optado por un rastreo

exhaustivo de la obra de Ruiz de la Peña, varias razones aconsejan ahora
centrarnos sólo en una de sus obras2. La más importante de ellas es el hecho
de que nuestro autor no ha abordado de forma independiente los distintos
aspectos de la teología de la gracia, como sí lo ha hecho con las cuestiones
de la antropología teológica fundamental. Incluso a la cuestión del pecado
original ha dedicado Ruiz de la Peña distintos artículos monográficos, pero
no así a la teología de la gracia. Por otro lado, al ser el manual de antropo-
logía teológica especial el último de su cuatrilogía en ver la luz, podemos
considerarlo como una obra de madurez, en la que el autor resume lo sus-
tancial de su pensamiento.
No sólo alguno de sus comentaristas3, sino el propio Ruiz de la Peña4,
han realizado ya un resumen de la teología de la gracia, tomando como pie
1
«Dios ama al hombre: la teología cristiana de la justificación y la gracia no es sino una
explanación de este aserto» J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 201
2
.J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 199-406. Para la teología de la gracia es
también pertinente la «introducción» (ibid. 19-39) donde trata el tema del «Sobrenatural».
3
C.A. Castro Campolongo, La antropología teológica en Juan Luis Ruiz de la Peña,
509-544.
4
Al menos parcialmente en J.L. Ruiz de la Peña, Creación, gracia, salvación 1993.
De esta obra afirma en su prólogo: «Para redactarlas me he servido a menudo de trabajos an-
teriores, particularmente de la trilogía que compone mi antropología teológica (Teología de la
el apartado correspondiente del libro El don de Dios; sin embargo, es nece-

sario que acometamos nuevamente esta tarea desde una perspectiva distinta,
que subraye el papel que el elemento relacional tiene en esta teología de la
gracia. Desde este nuevo ángulo se harán más evidentes las conexiones entre
la gracia de Dios, entendida en un sentido amplio, y el concepto «persona»
tal y como lo hemos descrito en las páginas anteriores.
El texto que nos disponemos a presentar se sitúa, como dijimos en su
momento, como el tercer elemento de una tetralogía que abarca desde la
teología de la creación hasta la escatología5. A su vez, el manual se divide
en tres partes: a) «introducción», dedicada al problema del sobrenatural, b)
teología del «Pecado original» y c) «justificación y gracia». La intención de
este esquema la resume el propio Ruiz de la Peña en el prólogo de la obra6.
Allí subraya que la cuestión de «sobrenatural» se sitúa «de suerte que en él
se articulen la antropología teológica fundamental y la especial –o especí-
fica–, su desarrollo puede recoger y explicitar reflejamente los indicadores
histórico-salvíficos y cristológicos» ya presentes en la teología de la crea-
ción y en la antropología teológica fundamental. También señala en el pró-
logo el carácter «funcional» de la teología del pecado original, unida «sin
solución de continuidad con la doctrina de la justificación», y por último:
la doctrina de la gracia, en fin, formula ya nítidamente cuanto se ha

venido diciendo en los volúmenes anteriores sobre el designio agraciante de
Dios y su realización en el hecho-Jesucristo, así como sobre la vocación teo-
logal del hombre, imagen de Dios, al tiempo que presenta su agraciamiento
intrahistórico como un acontecimiento escatológico, esto es, como el ya de
un éschaton que no es meramente futuro, sino a la vez presente y por venir7.
Debemos subrayar nosotros la continuidad que establece Ruiz de la

Peña entre los distintos elementos de la antropología teológica, desde su
punto de partida en la teología de la creación, hasta su conclusión en la ple-
nitud escatológica. Esta continuidad es sostenida a lo largo de los distintos
creación – Imagen de Dios – El don de Dios). Los lectores que la conozcan encontrarán en los
tres primeros capítulos de este libro ideas (e incluso párrafos) ya presentes allí, pero ahora en
forma más condensada y accesible (al menos, así lo pretendo y espero)» (ibid. 11).
5
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 9. Vid. también supra pp. 36-41.
6
Para todo el párrafo, J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 11.
7
CAP. VII: la gracia en Juan Luis Ruiz de la Peña 291
hitos precisamente por la categoría imagen de Dios, que ha de ser entendida

no de un «modo estático y atemporal» sino «dinámico, procesual, histórico,
tanto en el plano individual como colectivo»8. Ruiz de la Peña había intenta-
do en su manual de antropología teológica fundamental fijar cuales sean las
características básicas de esta «imagen de Dios». El resultado de esa tarea
lo resume ahora con las siguientes palabras que, una vez más, manifiestan
la índole relacional del ser humano así como el papel de la relación teologal
como fundamento de los demás rasgos de la personalidad:
La antropología teológica fundamental ha fijado ya sus rasgos elementa-

les: el hombre es un ser ineludiblemente abierto al Tú trascendente que le ha
dado origen, que funda su índole personal y social, que avala su superioridad
ontológica y axiológica sobre el resto de los seres mundanos y que, en fin,
representa el destino último de su dinamismo y de su ilimitada capacidad
optativa.
Pero todo esto lo estipula la antropología teológica fundamental de un
modo teórico, partiendo (claro está) de la revelación, pero ampliando sus
indicaciones por la vía de una reflexión abstracta sobre las estructuras básicas
de lo humano9.
Ahora, la antropología teológica especial tendrá que dilucidar «las con-

diciones histórico-concretas en que se realizará de hecho, el diálogo hombre
Dios»10. Es decir, habrá de mostrarnos la imagen de Dios «en movimiento.
¿Hacia donde se dirige? ¿Qué dinamismos la animan»11. Nuestro autor nos
advierte de que «conocemos ya un primer esbozo de respuesta: Dios, que
ha sido su principio, no puede no ser su fin»12; pero ahora esta respuesta ha
de concretarse. El dato fundamental con el que la teología cuenta para esta
tarea es el «hecho-Cristo» el cual «constituye la revelación del designio
misterioso con el que Dios ha creado al hombre: el que es imagen de Dios
8
9
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 20. Es de notar que en el primero de los
párrafos se afirma expresamente la fundamentación en Dios de todos los elementos que hemos
considerado como integrantes de la condición personal.
10
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 20. Algo que la antropología teológica
fundamental ha de eludir «por razones de método expositivo» (ibid.).
11
12
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 20; donde remite a J.L. Ruiz de la
Peña, Teología de la creación 1986, 146-150.
ha sido puesto en la existencia para participar del ser mismo de Dios. El

destino del hombre es su divinización o –dicho en términos neotestamenta-
rios– su ser en Cristo»13.
1. El problema del sobrenatural

Esta revelación del designio de Dios en Cristo nos sitúa, siempre según
Ruiz de la Peña, «ante una constatación paradójica: lo que el hombre es por
creación (imagen de Dios) no le basta para llegar a lo que debe ser (partícipe
de la condición divina) según el propósito del creador»14. En esta parado-
ja se encuentra «la clásica dialéctica naturaleza-gracia que, de una u otra
forma, traspasa la entera historia de la teología cristiana y se refracta hacia
diversos binomios análogos»15. La dificultad para formular adecuadamente
esta dialéctica es «lo que ha dado en llamarse el problema del sobrenatural»
y que nuestro autor describe en los siguientes términos:
[Se trata de un] Problema que se mueve entre los dos cuernos de un
espinoso dilema: o bien hacemos de la gracia algo extrínsecamente adosado
a la naturaleza, con lo que justificamos su gratuidad, pero a costa de dejar a
oscuras por qué ella deba ser el único fin real del hombre, e incluso por qué
tenga el hombre que sentirse vitalmente concernido por algo ajeno y exterior
a él mismo; o bien la concebimos como una expectativa tan hondamente
incrustada en la urdimbre de lo humano que liquidamos su carácter de don
indebido y gracioso16.
A partir de aquí Ruiz de la Peña hace un recorrido por distintas formu-

laciones (Sto. Tomás, Cayetano y Bayo, con la correspondiente condena de
este último), para terminar con las consecuencias de una unilateral «reac-
ción antibayana» cuya consecuencia fundamental está en el hecho de que:
13
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 20. «Es verdad que […] la antropología
teológica fundamental no ha podido eludir el hecho-Cristo y su doble función de referente insos-
layable de lo humano y de mediador entre el hombre y Dios».
14
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 21. Y unas líneas más adelante «el enig-
ma de lo humano radica, a fin de cuentas, en la imposibilidad humana de realizar su más autén-
tica y originaria posibilidad».
15
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 21. A modo de ejemplo recoge: «crea-
ción-alianza, historia profana-historia sagrada, progreso-reino, liberación-salvación, etc.» (ibid.
21s).
16
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 22. Donde incluye otra formulación.
Desde el siglo XVII hasta la neoescolástica de principios de nuestro

siglo, la teología se decantará cada vez más resueltamente por la trascenden-
cia de la gracia, subrayando unilateralmente la línea iniciada por Cayetano
y quebrando el delicado equilibrio de que había hecho gala Santo Tomás17.
En este último modo de entender la gracia:
El estado de naturaleza pura se solidifica hasta el punto de convertirse,

de mera posibilidad hipotética y abstracta, en realidad cuasi histórica, tanto
respecto al origen (creación y salvación serían dos órdenes distintos y sucesi-
vos) cuanto respecto al término […]. La historia, pues, tendría, no uno, sino
dos fines: la felicidad natural y la visión beatífica18.
Después pasa Ruiz de la Peña a describir la «previsible» reacción

que reabrió «el debate en nuestros días»19. Para fijar sus términos nuestro
autor describe sucesivamente la posición de tres teólogos: de Lubac, Alfa-
ro y Rahner. Del primero de ellos, cuyo «estudio de 194620, […] pretende
ante todo recuperar la paradoja tomasiana»21, Ruiz de la Peña presenta su
postura inicial, con la correspondiente respuesta, incluida la referencia de
la encíclica Humani Generis de Pío XII; y también el replanteamiento rea-
lizado en «la etapa conciliar, menos crispada y más receptiva a propuestas
originales»22.
Por lo que se refiere a Alfaro, nuestro autor resume su postura en el
siguiente párrafo:
En resumen, la fórmula de la trascendencia sería, según el jesuita espa-

ñol: el hombre es inteligible y verificable sin estar destinado de hecho a la
visión. La fórmula de la inmanencia reza: el hombre alberga en su núcleo más
íntimo una afinidad o habitud innata respecto a la visión, un deseo natural de
17
18
19
20
H. de Lubac, Surnaturel.
21
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 27. Paradoja tomasiana, que Ruiz de la
Peña formula en los siguientes términos: «El hombre, en cuanto “naturaleza espiritual”, es deseo
de Dios y ha sido creado para que se cumpla consumadamente en él ese deseo, que es esencial,
necesario y absoluto, al que no puede sustraerse».
22
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 27. Dicha reformulación de la teoría se
encuentra en H. de Lubac, Le mystère du surnaturel.
ella, que es su único fin último; sólo si se cumple ese deseo, resulta perfecta-
mente consumado; fuera de él, resta perpetuamente inacabado23.
Por último presenta Ruiz de la Peña la «decisiva» aportación de Rahner

que ha enriquecido el «debate con una serie de categorías básicas (natura-
leza pura como resto; existencial sobrenatural; potencia obediencial activa)
que pronto pasaron a ser de uso común»24. No seguiremos a nuestro autor en
la descripción de la teología rahneriana, sin embargo debemos presentar las
«reflexiones finales» en las que Ruiz de la Peña resume «el saldo resultan-
te» del debate sobre la cuestión del sobrenatural. En ellas, en consonancia
con su estilo siempre conciliador, pone de manifiesto en primer lugar las
coincidencias, resumidas en cuatro puntos que transcribimos literalmente:
– La idea de naturaleza pura es una abstracción hipotética; dicha natura-

leza no tiene realidad histórica,
– el hombre de la actual economía cuenta con un único fin último;
– ese fin único es la visión felicitante de Dios, que importa la diviniza-
ción del hombre, al ser participación en Cristo de la vida divina;
– tal divinización es gracia, don absolutamente gratuito, inmerecido e
inasequible para el ser humano con su solo dinamismo inmanente25.
Después señala las divergencias, que se sitúan por un lado en torno a

la conveniencia o no de la «hipótesis de la naturaleza pura», rechazada por
de Lubac, que la considera «inútil y perniciosa», y aceptada, al menos en
cuanto hipótesis, por Alfaro y Rahner; y por otro en torno a la necesidad del
«deseo de ver a Dios» que en Alfaro y Rahner se «encuentra condicionado a
la voluntad divina de autodonación», mientras que para de Lubac es «natu-
ral, absoluto y necesario»26. Por último, vuelve a insistir en los elementos de
consenso, señalando que «los tres teólogos se esfuerzan por poner a salvo
23
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 31. La fuente que utiliza es J. Alfaro,
«El problema teológico de la trascendencia y de la inmanencia de la gracia», incluido en J.
Alfaro, Cristología y antropología, 227-243, aunque cita también otro estudio anterior (J. Al-
faro, «Trascendencia e inmanencia de lo sobrenatural»).
24
25
26
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 35. Es significativo que en las dos
divergencias Alfaro y Rahner aparecen concordes en la misma posición, que es también la del
autor mientras que «de Lubac se ha quedado prácticamente solo» (ibid. nt. 43).
la trascendencia y la inmanencia de la gracia»27. De todo lo cual deduce

nuestro autor que:
La teología actual ha superado, pues, felizmente el dualismo extrinse-

cista de que adolecían pasadas explicaciones de la relación naturaleza-gracia.
Este dualismo favorecía una organización de la vida cristiana en dos compar-
timentos estancos, a la vez que parecía dar razón al desinterés de la cultura
secular por unos pretendidos valores impuestos desde fuera a la realidad pro-
fana o la existencia mundana del hombre28.
Sin embargo, Ruiz de la Peña no termina con estas palabras sino que,
«a modo de recordatorio», resume lo dicho en «una breve síntesis» en la que
presenta su propia posición. Si bien esta posición no pretende ser distinta
de la que ha aparecido como resultado del consenso al que acaba de hacer
referencia, resulta interesante que nos detengamos en la formulación con-
creta que utiliza:
a) Del hecho de la creación, considerado en abstracto, no se sigue nece-

sariamente el designio de una salvación consistente en la autodonación de
Dios al hombre. Dios podría haber creado a la humanidad sin destinarla a la
gracia. […]
b) Pero el orden histórico-concreto de esta creación incluye, según la

Escritura, la encarnación (todo fue hecho por y para Cristo: Jn 1; Ef 1; Col
1,15ss) esto es, la promoción de la criatura humana a la participación del
ser de Dios en su Hijo Jesucristo. Así pues, la humanidad real –y con ella
el mundo y la historia– está modelada cristológicamente desde su mismo
origen. No hemos sido creados por el Dios del deísmo; somos criaturas del
Dios encarnado («todo fue hecho por él…»); dependemos enteramente de ese
Dios, no de otro; y diciendo enteramente, quiere decirse que dependemos de
él en cuanto al origen, en cuanto a la persistencia en el ser y en cuanto al fin
(«…todo fue hecho para él»). Por consiguiente la única historia de nuestra
humanidad será historia de salvación; su único fin ha de ser la comunión con
el Dios uno y trino que supera toda expectativa y capacidad creatural, que es
pura gracia no debida e inmerecida.
27
28
c) El ser humano real se cumple en esa plenitud gratuitamente conferida

o se frustra sin remedio, puesto que de hecho no hay para él otra finalidad
fuera de ésta hacia la que pueda replegarse al modo de praemium consola-
tionis.
d) Aunque estando fuera del alcance de su propio dinamismo, ese fin
último responde a las más hondas expectativas de la condición humana […].
e) […] No debería sorprender detectar su rastro en algunas de las antro-
pologías seculares […].
f) Por todo ello, y finalmente, cuando el que es imagen de Dios por la
creación deviene ser en Cristo por la gracia29, deviene a la vez cabalmente
humano: más libre, más fraterno y solidario, más creativo, más y mejor hom-
bre, en suma30.
Al igual que los teólogos recensionados por él mismo, Ruiz de la Peña

afirma simultáneamente la inmanencia y la trascendencia de la gracia: la
«fórmula de la trascendencia» viene expresada en (a), donde, siguiendo
a Alfaro, sostiene la pertinencia de una hipótesis de naturaleza pura, así
como en (b) y en (d), al afirmar que el único fin del hombre «supera toda
expectativa y capacidad creatural» y a la vez, que se encuentra «fuera del
alcance de su propio dinamismo»; la inmanencia vendría señalada al afir-
mar la inexistencia del estado de naturaleza pura (b), la unicidad del fin del
hombre (b y c), la presencia de ese fin en las antropologías seculares (e) y la
concepción de la gracia como verdaderamente humanizadora (f), respuesta
a sus más hondas expectativas (d).
Sin embargo, a pesar de este equilibrio de ambos polos, surge de la lec-
tura de estos párrafos una pregunta que debemos formular: Dando por sen-
tado que la actual economía está orientada a la salvación, ¿sigue existiendo
en ella la distinción entre el régimen de creación (orientado a la gracia) y
el régimen de gracia? La respuesta a esta pregunta puede hacerse desde la
distinción entre la elevación al orden sobrenatural y la gracia propiamen-
te dicha. Esta distinción no aparece en los párrafos citados y tampoco la
encontraríamos expresamente formulada en la obra de Ruiz de la Peña. Esto
29
Aquí «gracia» debe entenderse en sentido propio, incluyendo la oferta salvadora de
Dios y la respuesta afirmativa por la fe.
30
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 37s. Hemos sustituido los guiones (en el
original) por letras, para facilitar la localización al comentarlos.
no quiere decir que no pueda deducirse a partir de algunos indicios, como

son: la disposición del manual31 y la distinción entre finalidad del hombre y
cumplimiento de este fin. Sin embargo, la referencia al hecho de la encarna-
ción (b)32, identificable en principio con la gracia y no sólo con la elevación
al orden sobrenatural33, y el uso, quizá poco matizado34, que hace del himno
de Colosenses, ponen decididamente el acento de nuestro autor sobre la
continuidad, en la presente economía, entre orden de la creación y el de la
gracia. Continuidad, que no significa identificación, pero que nos permitirá
permanentemente establecer puentes entre uno y otro régimen.
Esta continuidad es nuevamente expresada un poco más adelante, insis-
tiendo además en la índole relacional y cristocéntrica del ser humano:
Porque ésta es, como gustaba de repetir de Lubac, nuestra paradoja: estar
hechos de tal modo que podamos –y debamos– esperar nuestra plenificación
como don y no como propia elaboración. Tal es nuestra más peculiar forma
de ser, nuestra auténtica naturaleza. Los creyentes estimamos que ello es así
porque el centro de gravitación de nuestro ser no es algo (ni la naturaleza
pura de la neoescolástica, ni la Voz anónima de Trías ni el trascender sin tras-
cendencia de Bloch, ni la trascendencia indecible e indescifrable de Jaspers),
sino alguien con rostro y nombre humanos: la persona del Verbo encarnada en
Jesús. Creemos además que el secreto de nuestro logro o malogro radica en
el modo de nuestra relación con él, pues ‘en realidad, el misterio del hombre
sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado […]’ (GS 22,1)35.
31
Que separa el problema del sobrenatural de la teología de la gracia propiamente di-
cha. Al primero dedica la introducción (J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 19-39),
mientras que a la teología de la «justificación y gracia» dedica la segunda parte (ibid., 205-406),
separadas además por la teología del pecado original (ibid., 41-203).
32
Por otro lado, la expresión, quizá poco matizada, que atribuye la creación al «Dios en-
carnado» y que la podemos considerar como una licencia provocada por la pretensión de expre-
sividad. Ruiz de la Peña toma partido, probablemente sin pretenderlo, en la discusión patrística
entre las escuelas alejandrina y asiática en torno al papel del Verbo en la creación del ser humano
(vid. supra. p. 249 nt. 70).
33
Si la gracia es donación de Dios mismo al ser humano, esta se da de modo insuperable
en la persona de Jesucristo.
34
La afirmación de que somos «criaturas del Dios encarnado», que Ruiz de la Peña de-
duce de Col 1,17 (vid. supra), aun siendo sustancialmente verdadera, es susceptible de alguna
explicación ulterior.
35
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 39. El subrayado es nuestro.
2. Justificación y Gracia, sección bíblico-histórica

Después de haber tratado en la introducción el problema del sobrenatu-
ral Ruiz de la Peña dedica la primera parte de El don de Dios a la cuestión
del pecado original36. El tratamiento del pecado original por parte de Ruiz
de la Peña, interesante en sí, cae fuera de nuestro campo de estudio en este
momento, por lo que pasamos directamente a la segunda parte, titulada:
«Justificación y gracia»37. Para nuestro autor la teología de la justificación y
la gracia es la «explanación» de la expresión: «Dios ama al hombre». Este
aserto, que sitúa ya desde el principio la gracia en un contexto relacional, es
comentado por Ruiz de la Peña con las siguientes palabras:
El más obvio para el creyente, el más insensato y vacuo para el increyen-

te, el más banal para el escéptico o el agnóstico. El amor de Dios está en el
comienzo (Dios crea por amor), en el término (Dios plenifica a su criatura por
amor) y en el entero trayecto entre el comienzo y el término de cada existencia
humana (a la que Dios trata permanentemente con amorosa benevolencia)38.
Señala además que se trata de un aserto que posee «validez absoluta»,

en el sentido de que «sea cual fuere la actitud humana o la respuesta del
hombre a Dios, seguirá siendo verdad que Dios lo ama […]. Sean cuales
fueren las vicisitudes por las que atraviesa la relación hombre-Dios, éste
será invariablemente amor a aquél»39.
Como hemos dicho, estas frases sitúan la entera teología de la justifi-
cación y la gracia dentro de un esquema relacional bien definido. Es decir,
la gracia hace referencia a la relación entre Dios y el hombre, mirada desde
36
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 41-198. A la cuestión del pecado original
y su evolución a lo largo de la teología de la segunda mitad del s. XX había dedicado nuestro
autor algunos estudios monográficos (vid. supra p. 267, nt. 124). Sin embargo, y a pesar de
la amplitud de su tratamiento en el plan global de la obra sigue teniendo «índole funcional o
secundaria» y debe impedirse «la sustantivación de que frecuentemente ha sido objeto y que dis-
torsiona el real horizonte salutífero hacia el que se mueve el hombre» (ibid. 11). «La centralidad
de Cristo sitúa el pecado en la perspectiva justa; él es el revés de la trama, la oscura urdimbre
de una historia que Dios ha querido llena de gracia y que el hombre ha desgraciado […]. El
mensaje del pecado original pertenece a la entraña del evangelio porque, a fin de cuentas, es el
mensaje de la gracia victoriosa» (ibid. 197). El subrayado es del autor.
37
38
39
su aspecto descendente. El modo como Dios se dirige al hombre tiene un

carácter universal y absoluto, no condicionado por la respuesta o por las
cualidades particulares del hombre, sino por su soberana libertad, que en
absoluto puede identificarse con arbitrariedad. Por último, queda subrayada
ya desde el principio la continuidad de esta relación, desde el momento de
la creación hasta la consumación.
Esta comprensión de la gracia como amor personal de Dios al hombre,
no está exenta de dificultades, en concreto nuestro autor señala dos: a) la
devaluación a la que está sometida «la realidad del amor» por el hecho de
que «ha dejado de darse por sobreentendido que ella incluye la voluntad de
definitividad»; y b) la dificultad que el hombre actual tiene para la experien-
cia de la «gratitud» y la «gratuidad»40.
Siguiendo el esquema propio de los manuales postconciliares41, Ruiz
de la Peña divide la presentación concreta de la teología de la gracia en dos
subsecciones: una bíblico-histórica y otra sistemática42. En la primera de
ellas expone los temas bíblicos que anticipan la realidad de la gracia en el
Antiguo Testamento (207-232), su aparición explícita en el Nuevo Testa-
mento (233-265), y la historia de la doctrina de la gracia hasta el Vaticano
II (267-311). En la sección sistemática, dividida también en tres capítulos,
tratará de la justificación (315-336), de la realidad concreta de la gracia
–¿Qué es la gracia?– (337-369) y de sus distintas dimensiones (371-406).
En las páginas que siguen haremos un repaso por cada uno de estos capítu-
los deteniéndonos especialmente, como es natural, en la sección sistemática.
2.1. La gracia en el Antiguo Testamento

Según nuestro autor, en el Antiguo Testamento no puede encontrarse
propiamente el término «gracia», lo cual no quiere decir que no existan
temas que anticipen esta realidad, y que nuestro autor recoge dividiéndolos
en dos apartados: «La identidad de Dios como un Dios Salvador; la posibi-
lidad de conversión del hombre».
40
Para todo el párrafo cf. J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 202s.
41
Ya señalamos en su momento el peso de OT 16 en la estructura de las obras de Ruiz de
la Peña.
42
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 207-311 y 313-406 respectivamente.
En el primero de ellos introduce el tema de «la elección», caracterizada

por su gratuidad, que no depende de las cualidades del pueblo, su funcio-
nalidad «para una alianza que abarca en último término a la humanidad
entera»43 y su inalterabilidad. También tiene cabida en este primer aparta-
do la realidad de la alianza, con la particularidad de ser a la vez iniciativa
exclusiva de Dios y compromiso mutuo44. Al describir la evolución de la
alianza afirma que ésta irá matizándose a través de la predicación profética
y, sobre todo, que su
finalidad última es el restablecimiento de un vínculo que trasciende lo

jurídico para emplazarse en la esfera de la relación interpersonal, amical, nup-
cial. Tal vínculo puede ser roto por la parte humana, pero nunca por la divina;
la fidelidad de Yahvé acaba sobreponiéndose a la infidelidad del pueblo45.
También los distintos atributos divinos tienen cabida en este primer

apartado referido a la identidad de Dios. Al afirmar que Dios es liberador,
santo y justo, el Antiguo Testamento anticipa, siempre según Ruiz de la
Peña, lo que en el Nuevo Testamento será designado ya con el término
«gracia».
Sobre el segundo apartado, el referente a la situación del «hombre ante
Dios», afirma nuestro autor:
Junto al dato de su índole pecadora, el Antiguo Testamento detecta en el

hombre otra cualidad, que hace posible el mantenimiento, pese a todo, de la
relación dialogal entre él y Dios: el ser humano es libre y, por tanto, goza de
una capacidad radical de conversión […]. Siendo pecador, puede, sin embar-
go, volverse hacia Dios, ser reconciliado por él y, sobre estas bases, reanudar
una relación teologal de intimidad interpersonal46.
43
44
«En principio esta forma no parecería teológicamente viable; entre Dios y el hombre
hay un desnivel absoluto, una presunción previa de desigualdad imposibilitadora de un pacto
bilateral […]. Si, con todo, se realiza de hecho un tal pacto entre Yahvé e Israel, ello es posible
porque Yahvé es un Dios condescendiente e Israel es un grupo humano promocionado, elevado
muy por encima de su condición propia por la elección con que Dios lo ha gratificado» (J.L.
Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 216). El subrayado es nuestro.
45
46
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 226. Reanudarla en tanto que respuesta
a ella, porque, como ya nos ha indicado nuestro autor, esta relación permanece siempre de parte
de Dios.
Además de la capacidad de conversión del hombre, Ruiz de la Peña

describe en este apartado las características de la relación Dios-hombre en
el Antiguo Testamento. Esta relación, nos dirá, se encuentra marcada por
la hesed divina y por la invitación a la hesed humana. «Porque Dios trata
al hombre con hesed, tiene derecho a esperar a su vez el hesed del hombre
para con él. Hesed, en efecto implica una cierta reciprocidad, salva siempre
la iniciativa divina»47.
Resume Ruiz de la Peña los datos obtenidos de su recorrido por el
Antiguo Testamento con el siguiente párrafo:
Al término de esta indagación en el Antiguo Testamento, podríamos

decir con Rondet que «la palabra gracia no ha sido pronunciada, pero toda
la teología de la gracia queda virtualmente revelada». Sobre el fondo de una
identidad de Dios nítidamente dibujada con los trazos de la elección gratuita,
de la alianza irrompible, del amor entrañable y misericordioso, emerge la
vocación del hombre a una salvación que será puro don divino. Acerca de los
contenidos concretos de dicha salvación, el Antiguo Testamento no se mues-
tra muy explícito; ella comprende al menos estos tres elementos: la completa
cancelación del pecado, la renovación interior del pecador, el establecimiento
de una íntima relación amical/esponsal entre Dios y el hombre, presidida por
el hesed-emet divinos48.
2.2. La gracia en el Nuevo Testamento

«Si el Antiguo Testamento reconocía ya a Dios como amor misericor-
dioso y perdonador, la revelación de las cabales dimensiones de ese amor
estaba reservada al Nuevo Testamento»49. A él dedica Ruiz de la Peña el
capítulo 6 de su obra, comenzando por una lectura cursiva de los evangelios
sinópticos guiada por tres grandes temas: «El Reino en la predicación de
Jesús»; «el seguimiento de Jesús» y «el Dios de Jesús como “Abbá”».
47
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 231. No me resisto a traer a colación la
proximidad de esta presentación con la realizada por Benedicto XVI en su primera encíclica
sobre la unidad entre eros y agápe en la visión cristiana del amor de Dios Benedicto XVI, Deus
caritas est, nn. 7ss.
48
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 232. El entrecomillado corresponde a H.
Rondet, La gracia de Cristo, 29.
49
Pero, para Ruiz de la Peña, será sin embargo en S. Pablo en quien

encontremos «el expositor por excelencia de la doctrina bíblica de la gracia.
A él se debe la acuñación del término cháris con el sentido técnico que
luego se hará común en el uso teológico»50. Nuestro autor analiza el valor
de este término en la obra de S. Pablo deteniéndose especialmente en la
«Justificación: la Carta a los Romanos». La aportación de Pablo a nuestro
tema la resumirá Ruiz de la Peña en el siguiente párrafo:
Gracia, justificación, fe son tres conceptos neurálgicos de la soteriología

de Pablo. Cada uno de ellos implica a los otros dos y lo que resulta de esta
tríada inescindible es un nuevo modo de ser, «ser en Cristo» (eînai en Chris-
tô); expresión que Pablo no se cansa de repetir y que denota un cambio radical
de la condición humana, tanto en el nivel ontológico como en el operativo
[…]. La justificación produce la unión interpersonal, la comunión vital entre
Cristo y el cristiano51.
Y más adelante continúa: «Sobre esta idea [la comunión vital entre
Cristo y el cristiano] se van a extender con manifiesta predilección las
aportaciones del corpus joánico»52. A éste último dedica nuestro autor las
siguientes páginas de su libro, que él mismo resume de esta forma:
Pese a que el término gracia aparece sólo tres veces en el corpus joánico
(Jn 1,14.16.17), toda la teología del mismo rebosa de lo que con él se denota,
al girar incansablemente en torno al misterio del amor que Dios es y que se
difunde en las tres grandes manifestaciones que han hecho de la historia un
proceso salvífico: a) el amor eterno del Padre al Hijo y al mundo; b) el amor
del Hijo (encarnado) al mundo y a los hombres; c) el amor de los hombres al
Padre al Hijo y, consiguientemente, a los hermanos53.
50
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 249. Sobre el uso del término cháris por
parte de S. Pablo merece la pena extraer uno de los párrafos de nuestro autor: «Con estos antece-
dentes, el término cháris –empleado significativamente siempre y sólo en singular– sirve a Pablo
para designar la condensación de todos los gestos y etapas de la iniciativa salvífica divina, más
su saldo resultante. De ahí que lo use al comienzo y al final de muchas de sus cartas (2 Co 1,3;
16,23; 2 Co 1,2; 13,3; Ga 1,3; 6,18; Ef 1,2; 6,24; Flp 1,2; 4,23; Col 1,2; 4,18), no como mera fór-
mula protocolaria de salutación y despedida, sino a modo de inclusio, como cifra compendiada
del entero mensaje epistolar» (ibid. 249). El subrayado es nuestro.
51
52
53
Y en la página siguiente, refiriéndose a la entera aportación del Nuevo

Testamento a nuestro tema, concluye:
La salvación es el salvador; es la vida misma de Jesucristo dándosenos;

a ella se accede no por la vía de la mera imitación, sino por la vía de la apro-
piación o participación de su ser. Tal apropiación es factible únicamente en
el seguimiento; éste se origina en una llamada gratuita a la que se responde
por la fe y el amor, que son a la vez libre opción humana y don gracioso de
la iniciativa salvífica divina.
A todo lo cual, el Nuevo Testamento añade todavía: los que han sido
salvados son inhabitados por la Trinidad, participan de la naturaleza divina,
devienen hijos en el Hijo54.
A partir de estos datos ha de construirse la reflexión teológica cuyo

desarrollo histórico trata Ruiz de la Peña en el siguiente capítulo.
2.3. Historia de la doctrina de la gracia

Comienza Ruiz de la Peña por señalar que «el desarrollo histórico de
la doctrina de la gracia ha seguido caminos distintos en las dos grandes
tradiciones cristianas, la oriental y la occidental»55. Por lo que se refiere a
la primera de estas tradiciones nos dirá: «La patrística griega ha localizado
la clave de la salvación del hombre en su participación en el ser de Cristo y
mediante él, en el misterio de la comunión vital trinitaria. De ahí que en la
teología oriental de la gracia la categoría relevante sea la de divinización»56.
Aún con influencias platónicas, «el punto de partida de esta teología de
la divinización es un doble dato bíblico: el concepto veterotestamentario
del hombre imagen de Dios, y el mensaje joánico de la encarnación del
Lógos»57.
Ruiz de la Peña irá presentando de forma sumaria el pensamiento en
torno a esta divinización en distintos Padres griegos: Ireneo, con su fuerte
insistencia en «carácter carnal encarnatorio, de la gracia»; Orígenes, Atana-
54
55
56
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 268. La cita se prolonga: «el hombre lle-
ga a ser por gracia lo que las personas de la Trinidad son por naturaleza (sin que ello signifique,
claro está, que se emplee expresamente la dialéctica gracia-naturaleza)».
57
sio, Gregorio de Nisa, Cirilo de Alejandría, Máximo el Confesor, con quien

«culmina la línea reflexiva iniciada por Ireneo». Al final de este recorrido
plantea nuestro autor dos conclusiones: «No existe en la teología oriental de
la gracia una orientación prevalentemente antropológica»58 y «para los grie-
gos, la divinización del hombre es su plena humanización»59. De este último
aserto deduce nuestro autor que «nada es más extraño a esta concepción que
una comprensión antinómica de la relación hombre-Dios. Según los testigos
de la Iglesia oriental, los dos polos de esta relación no son competitivos,
sino convergentes. He ahí, en suma, la capital aportación de la tradición
griega a la teología de la gracia»60.
Contrariamente a lo ocurrido con los Padres griegos, la tradición occi-
dental se encuentra marcada por «la gran controversia sobre la justificación
y la gracia que se inicia en Occidente con el pelagianismo y se prolongará
hasta el jansenismo, pasando por el semipelagianismo, la crisis de la Refor-
ma y el bayanismo»61. Esta controversia merece la atención de Ruiz de la
Peña, el cual se detiene especialmente en dos hitos, caracterizados cada uno
de ellos por dos nombres en tensión dialéctica: «Pelagio y Agustín», por un
lado, y «Lutero y Trento», por otro.
Ruiz de la Peña atribuye a Pelagio y al pelagianismo el hecho mismo de
que la gracia haya sido incluida «en el ámbito de la antropología» y no en su
relación con la cristología y la teología trinitaria como ocurriera en oriente.
«Será Pelagio, en efecto, quien imponga a la tradición occidental el plantea-
miento de nuestra temática en términos alternativos (o Dios o el hombre),
completamente extraños […] a la mentalidad de los padres griegos»62.
Un planteamiento como éste es posible:
por el hecho de que la gracia es […] el don que Dios hace de sí mismo al
hombre. El término designa por consiguiente una forma de relación entre lo
58
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 271. «Los vectores de su discurso son
de orden cristológico y pneumatológico; ello es comprensible si se tiene en cuenta que su pre-
ocupación absolutamente prioritaria, y en cierto modo absorbente, era el problema trinitario»
(ibid.).
59
60
61
62
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 272. «La incardinación de la doctrina de
la gracia en el ámbito de la antropología va a ser el resultado de una concreta circunstancia his-
tórica: la aparición del pelagianismo en ciertas comunidades cristianas de lengua latina» (ibid.).
divino y lo humano. Aceptando el envite pelagiano, las iglesias occidentales

pugnarán por solventar el arduo problema de la concurrencia de dos volun-
tades personales. De un lado está Dios y su soberana iniciativa salvífica; del
otro está el hombre y su libre autonomía63.
En su presentación del pelagianismo Ruiz de la Peña se esfuerza por

presentar la parte de verdad o la intención positiva de la tesis pelagiana64
pero, a la vez, intenta mostrar los elementos de la misma que son inacepta-
bles desde la comprensión cristiana del hombre65. Lo más interesante para
nosotros en este contexto es que atribuye a Pelagio y sus seguidores una
errónea visión de la relación Dios-hombre: «En realidad, con el pelagia-
nismo retorna al interior del cristianismo la vieja presunción judaica, tan
denodadamente fustigada por Pablo; la comprensión farisaica de la religión
como relación contractual, comercial, entre Dios y el hombre»66. También
el modo de entender la libertad por parte del pelagianismo está vinculado a
una «falta de realismo» que es incapaz de reconocer el querer que brota de
una «auténtica experiencia religiosa, que es, siempre y ante todo, experien-
cia de esencial indigencia, nostalgia (expresa o tácita) de Dios»67.
La presentación que Ruiz de la Peña hace de la posición de S. Agustín
es positiva, aunque no ingenua68. Insiste claramente en las aportaciones
63
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 272. Nuevamente, y nunca insistiremos
suficientemente, coloca nuestro autor la clave de lectura de la gracia en su carácter de relación
interpersonal.
64
«Pretenden oponerse a los nefastos efectos del pesimismo maniqueo y del fatalismo
pagano»; intenta explicar «la existencia de paganos “castos, pacientes, modestos, generosos
[…]» (J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 274); intentan salvar la libertad humana (cf.
ibid., 274s).
65
«Es ciega para el fenómeno de su [del hombre] radical y universal pecaminosidad»
(J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 275).
66
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 276. El subrayado es nuestro. Ya antes,
había mostrado nuestro autor su opinión de que: «Lo que se está tocando aquí [en el debate pe-
lagiano y sus derivaciones] es, pues, la médula misma de lo teologal» (ibid. 273).
67
68
Muy lejos del tono de rechazo hacia el doctor de la gracia presente en algunas publi-
caciones, sobre todo de origen germánico (cf. K.H. Menke, Das Kriterium des Christseins, 31-
100; K. Flasch, «Einleitung»). Ruiz de la Peña es consciente del debate en torno a una posible
incomprensión de Pelagio por parte de S. Agustín. Sin embargo, no toma parte en él, sorteándolo
elegantemente: «Que la comprensión agustiniana del sistema pelagiano haga justicia a éste, es
asunto en el que no podemos entrar; que lo que él entendió por pelagianismo tenía que ser ataja-
do, es por demás obvio. Nos interesa, por tanto, conocer cómo respondió el obispo de Hipona al
del obispo de Hipona a la «conciencia eclesial». Las cuales resume en este

apretado párrafo:
a) el hombre no puede salvarse por sí solo, sino que tiene absoluta nece-
sidad de ser salvado por Dios; b) esa salvación es gracia que libera la libertad
y suscita en el ser humano la atracción y delectación del bien; c) todo ello se
remonta a la iniciativa divina; es a Dios a quien compete el primado irrestricto
en la obra de la salvación, d) la libertad y la gracia no pueden concebirse anti-
nómicamente, explíquese como se explique su mutua concurrencia69.
Después de una breve referencia al semipelagianismo70, entra Ruiz

de la Peña a presentar la posición de «Lutero y los reformadores». De ella
subrayaremos la visión que ofrece de la fe en Lutero. A pesar de reconocer
que el de Lutero es un pensamiento complejo, intenta resumir su concepto
de fe del siguiente modo: «En todo caso, el común denominador de estas
diversas acepciones [de la fe fiducial] es una comprensión instrumental de
la fe; ella es algo así como la prótesis con la que el pecador alcanza –o es
alcanzado por– la justicia de Cristo»71. Esta concepción de la fe se traduce
en una «concepción forense de la justificación», a favor de la de la cual
«resulta innegable que Lutero se manifestó muy enfáticamente»72.
envite pelagiano» ( J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 277, cf. ibid. nt. 28). Por otro
lado reconoce, siguiendo a J.I. González Faus, Proyecto de hermano (546 nt 13) la existencia
«en el sistema agustiniano [de] posiciones no sólo poco felices sino incluso bordeando lo que
hoy se sostiene como doctrina ortodoxa. Sin duda la más problemática es la que se refiere a la
doctrina de la predestinación» (J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 281); cuyo «fruto
más amargo» es en su opinión el «brutal predestinacionismo» de Jansenio (cf. ibid. 308, cf);
pero a la vez, Ruiz de la Peña deja claro que «el fenómeno del acierto combinado con el error es
bastante común y fácilmente comprensible en el clima polémico en que se movió su reflexión, y
no resta mérito a la grandeza de su empresa» (ibid. 281).
69
70
«Término desconocido hasta finales del siglo XVI, cuando en el curso de la controver-
sia de auxiliis empieza a emplearse para designar un sistema, nacido en ambientes monásticos
del sur de Francia» (J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 282. Cf. ibid 283-285).
71
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 289. Las tres acepciones, serían la fe
como causa formal, causa eficiente o conditio sine qua non. Cf. ibid. Nuestro autor las toma de
J. Martín-Palma, Gnadenlehre, 16 y nt. 34.
72
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 290s. «Con todo va ganando terreno
la idea de que, pese a la radicalidad de algunas de sus expresiones, Lutero no sostenía la inter-
pretación exasperadamente extrinsecista que los comentaristas católicos le han atribuido gene-
ralmente (y que , en cambio, es ciertamente propia de algunas formas de luteranismo ortodoxo)»
(ibid., 292).
De la presentación que nuestro autor hace del decreto de Justificación

en Trento, nos interesa especialmente la interpretación que realiza de las
«dos menciones a la libertad humana» que el decreto realiza y que Ruiz de
la Peña subraya expresamente73. Refiriéndose a ellas afirma que recogen lo
que estaba ya en la raíz de la posición agustiniana:
El hombre (también el pecador) está permanentemente ante Dios como

sujeto responsable, no como mero objeto inerme; es siempre persona y no
cosa; el trato que Dios le dispensa respetará siempre esta estructura básica de
la condición humana. De lo contrario, Dios no respetaría su propia creación.
La prioridad de la gracia divina es indiscutible y absoluta, pero no conlleva la
anulación –ni supone la inexistencia– de la libertad humana74.
También merece señalarse el concepto de fe que Ruiz de la Peña atri-

buye al concilio de Trento:
Que al hablar de la fe justificante los padres conciliares no pensaban

únicamente en una fe histórica –acto mental de aceptación de verdades–,
sino que concebían ese concepto de modo mucho más rico, en el que tenían
cabida las actitudes personales de adhesión cordial a Cristo, está hoy fuera
de toda duda75.
Conviene señalar el contraste que Ruiz de la Peña establece entre fe

fiducial luterana, interpretada instrumentalmente, y el concepto de fe de
carácter relacional que reconoce en el decreto conciliar. Nuestro autor huye
73
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 296s. Las dos «menciones» aparecen
en los capítulos 1 y 5 del «Decreto sobre la Justificación». Para ser precisos, en el cap. 1, cuando
describe la situación anterior a la justificación, el concilio habla de la permanencia del «libre
albedrío» –liberum arbitrium– (DS 1521), mientras que en el capítulo 5, en el que lo que está en
juego es la cooperación del hombre a la salvación, afirma que los llamados a la justificación pue-
den disponerse a ella «asintiendo y cooperando libremente» –libere assentiendo et cooperando–
(DH 1525). La distinción, que no deja de ser sutil, sugiere sin embargo un hecho interesante:
es la vocación a la salvación –ab eius vocatione– la que libera nuestro libre albedrío haciendo
posible la cooperación libre.
74
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 297. Nuevamente, al comentar el capítulo
6 del «Decreto de justificación» señala que «merece notarse la nueva aparición de la idea de
libertad humana» (ibid.).
75
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 301. Se apoya en los análisis de J.M.
Rovira Belloso, Trento, 168. De estos últimos afirma que su autor «lo ha demostrado, creo que
de forma incontrovertible […] con un examen atento de las actas conciliares».
por el contrario de la alternativa entre fe como confianza personal y fe como

asentimiento agrupándolas en un solo concepto. Para ello señala la existen-
cia en los documentos conciliares del concepto englobante de la fe, en el
que lo prioritario es lo relacional, aunque incluya también el asentimiento
a unas verdades.
Teniendo en cuenta que Ruiz de la Peña desplaza el análisis de la con-
troversia de auxiliis a la parte sistemática de su libro, lo más interesante
del periodo que va de Trento al Vaticano II es el «doble episodio Bayo-
Jansenio» con sus correpondientes condenas. Estos episodios son también
descritos por nuestro autor, aunque de modo sumario76.
Termina el desarrollo histórico de la gracia con una alusión al último
concilio ecuménico. Ruiz de la Peña reconoce que «ningún documento del
Vaticano II se ocupa temáticamente de la gracia. Sin embargo, todos ellos
la trasparentan de una u otra forma»77. De estas referencias, nuestro autor,
junto a la «gratuidad de la gracia y su índole trascendente» y la «unicidad de
la mediación de Jesucristo», subraya otras dos afirmaciones de sumo interés
para nosotros: en primer lugar, el concepto de fe, en el que la Dei Verbum
nos da una «versión más equilibrada» que la presentada por el Vaticano I,
en ella se «recoge no sólo el elemento de “obsequio del entendimiento”,
sino también el rasgo existencial-dialógico de la libre entrega del hombre
entero a Dios (DV 5)»; y en segundo lugar, «la insistencia conciliar en el
universalismo de la gracia»78.
Este último aspecto merece ser trascrito más extensamente:
Señalemos finalmente la insistencia conciliar en el universalismo de la

gracia, insistencia ya no dictada –como en el pasado– por el peligro del jan-
76
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 304-309. Allí, además de estos dos
episodios, Ruiz de la Peña menciona los intentos de renovación promovidos por «exegetas como
Lessio o de patrólogos como Petavio» sin que ninguno de ellos pudiese sacar al colectivo teo-
lógico católico de las «dos contiendas intraeclesiales (la disputa de auxiliis y la recusación del
jansenismo) que bloquearon» el desarrollo de la doctrina de la gracia. Tampoco el Vaticano I es
considerado una aportación sustancial. Incluso «La renovación neoescolástica (Scheeben) y las
aportaciones de la escuela de Tubinga (Möhler) apenas calaron en la generalidad del colectivo
teológico, limitándose su influjo al ámbito de lengua alemana. Habrá que esperar a la polémica
en torno al sobrenatural para percibir síntomas de reactivación en nuestra doctrina» (ibid, 309).
77
78
Para todo el párrafo J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 310.
senismo, sino, pura y simplemente, por fidelidad al evangelio de salvación.

Hemos citado ya el texto sobre la gracia incógnita (LG 16), que se ofrece a
los no cristianos e incluso a los ateos de buena fe. En otro lugar (GS 22,5),
la formulación es todavía más explícita: «esto (la asociación al misterio de
Cristo) vale no sólo para los cristianos, sino también para todos los hombres
de buena voluntad, en cuyos corazones actúa la gracia de modo invisible (…
gratia invisibili modo operatur)». Así pues, «todos los hombres son llamados
a la unión con Cristo» (LG 3; 13,1.5) porque «Dios quiere que todos los hom-
bres sean salvos» (AG 7,1) y se dirijan a él como hijos en el Hijo, llamándole
Padre (GS 22,6)79.
3. Justificación y gracia: sección sistemática

3.1. Del hombre en Adán al hombre en Cristo
En su reflexión sistemática Ruiz de la Peña parte de «la situación del
hombre pecador […] afectado por una real incapacidad para obrar el bien y
alcanzar la salvación»80. Esta incapacidad muestra por un lado «la necesidad
de una iniciativa salvífica divina», pero al mismo tiempo no impide el hecho
de que «el pecador es capaz de responder a tal iniciativa y cooperar con ella
libremente: no otra cosa es la fe».
Es de señalar desde el principio que tanto la iniciativa salvífica como la
fe son interpretadas en clave relacional. Resuenan claramente las palabras
con las que nuestro autor mostraba la libertad como libertad responsable.
Como capacidad de respuesta al tú y, en última instancia, a Dios.
El primer capítulo sobre la teología de la gracia lo dedica Ruiz de la
Peña a este diálogo en el que, partiendo de la situación del hombre en Adán,
describe la iniciativa divina y la respuesta humana; vista ésta tanto en su
posibilidad como en acto. Dedica también una cuestión complementaria a la
difícil dialéctica entre la incapacidad para el bien (presupuesta en el hombre
antes de su justificación) y el libre albedrío. A lo largo de este desarrollo
nuestro autor evitará la cuestión del contenido expreso de la gracia, que
será desarrollado en el capítulo siguiente, pero adelanta una definición pro-
visional, nuevamente en términos relacionales: «ella es el gesto divino que,
cuando es acogido por el hombre, lo rescata de la esclavitud del pecado y de

79
Para todo el párrafo, J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 315.
80
la muerte y le comunica una nueva forma de vida, participación del propio

ser de Dios»81.
Para describir la «situación del hombre en Adán»82, parte nuestro autor
de los datos bíblicos y especialmente de «la situación de una pecaminosidad
universal –y casi connatural–». Este dato bíblico fue acuñado en la teología
medieval en un principio axiomático –«el pecador no puede evitar durade-
ramente el pecado (o lo que es equivalente, observar perseverantemente la
ley moral) sin la gracia»–. Por último intenta presentar cómo este axioma es
de alguna manera constatable experiencialmente, a través de hechos concre-
tos de los que él mismo enumera algunos ejemplos. Sin embargo, Ruiz de
la Peña nos realiza una advertencia clara: «las precedentes consideraciones
[…] han de ser situadas en el contexto de una historia concreta en la que
se da una presencia viva, no por incógnita, menos real y operativa, de la
gracia». Esta última constatación tiene la propiedad de ahuyentar de la fe
cristiana «todo jansenismo» y ser una permanente invitación a colaborar «en
la confección de una ética civil»83.
Una evaluación realista de las posibilidades éticas del hombre en Adán

debe circular dialécticamente entre estos dos polos: afirmación de la inca-
pacidad para el bien de un hipotético sujeto des-graciado; admisión de que
tal sujeto (contra lo que pensaron en su momento los jansenistas) no se da,
de hecho, en el único orden histórico real. Pues en él, como veremos a con-
tinuación, Dios no deja nunca al hombre solo; el ser en Adán es a la vez el
permanentemente llamado a ser en Cristo, el continuamente asediado por una
oferta seria y efectiva de gracia84.
Nos detenemos un instante en este último párrafo. Aquí, el problema

planteado no es la elevación del hombre al orden sobrenatural sino, expresa-
mente, la situación agraciada (o desgraciada) del hombre con posterioridad
al pecado y previamente a su justificación. Sin embargo, en un paralelismo
evidente, nuestro autor sostiene que la realidad de ausencia absoluta de gra-
cia (entonces se hablaba de la naturaleza pura), siendo una realidad hipoté-
tica, carece de existencia histórica real, puesto que el hombre real existente
81
82
83
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 317, 320 y 321.
84
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 321s. El subrayado es nuestro.
es el hombre, elevado al orden sobrenatural y además «continuamente ase-

diado por una oferta seria y efectiva de gracia»85.
La constatación de «la iniciativa divina», en su doble aspecto: «a) es
Dios quien tiene la iniciativa en el proceso de agraciamiento del hombre; b)
Dios ejerce esa iniciativa con una tenacidad y una universalidad ilimitadas»,
la encuentra claramente nuestro autor en diversos textos bíblicos, especial-
mente en Ap 3,20. Por otro lado, nos sigue diciendo, «En la historia de la
doctrina, la puesta a buen recaudo del primado salvífico divino se llevó a
cabo con ocasión de las disputas en torno al initium fidei»86.
Aunque su presentación sea realmente breve, las reflexiones en torno a
«la capacidad de respuesta humana» pueden resultar también significativas.
Como hemos dicho anteriormente Ruiz de la Peña divide esta capacidad de
respuesta en dos apartados. En el primero de ellos analiza la posibilidad de
dicha respuesta y viene a ser, en realidad, una reflexión sobre la libertad
humana; el contenido del segundo apartado está claramente definido en su
título: «La capacidad de respuesta humana en acto: el acto de fe»87.
En el primer aspecto, la reflexión en torno a la libertad humana, Ruiz
de la Peña intenta dar razón de la paradoja que significa que: «El pecador,
en efecto, aunque imposibilitado para obrar el bien por propia iniciativa y
dirigirse hacia Dios por su propio pie, continúa siendo libre». La resolución
de esta paradoja la acomete nuestro autor mediante una distinción que nos
resulta familiar: el pecador «continúa contando con la libertad en cuanto
facultad electiva, aunque tenga hipotecada la libertad entendida como facul-
tad entitativa»88. Esta distinción tiene consecuencias en orden a la compren-
sión de la paradoja planteada. Su reflexión es la siguiente:
85
Que esta sea una idea constante en nuestro autor lo muestran las reflexiones sobre la
«estructura de la muerte eterna» presentes en su escatología: «El infierno será la existencia sin
Dios […]. Procede advertir que todavía no tenemos experiencia de lo que esto significa […] Esa
permanente disponibilidad divina para la oferta de salvación hace que la experiencia de su leja-
nía en el tiempo sea inconmensurable con la que se dará en la eternidad, el infierno inaugura una
experiencia rigurosamente inédita» (J.L. Ruiz de la Peña, La pascua de la creación (1996),
239. Las mismas expresiones ya aparecían en 1975, J.L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión
1975, 286).
86
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 323.
87
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 324-333.
88
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 324. Para dar razón de estos dos modos
de entender la libertad remite expresamente a J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios.
El hombre esclavo del pecado no dispone en acto de su capacidad de

autodeterminarse en orden al fin último (en orden al Sumo Bien); era esta
situación de voluntad sujeta a embargo lo que Pablo describía en Rm 7,14ss.
Pero conserva aquella dimensión específica de su ser libre que es la libertad
de elección, y que estriba en la capacidad de optar sin coacción interior, de
responder sin pulsión necesitante a una interpelación89.
Antes de pasar adelante, habría que señalar que, a pesar de la distin-

ción, Ruiz de la Peña no afirma que ninguno de los dos tipos de libertad sea
suprimido totalmente, habla de libertad «hipotecada», o de incapacidad «en
acto», pero nunca de libertad «suprimida». El motivo puede ser el siguien-
te: en la actual economía, los dos tipos de libertad no son independientes
hasta el punto que pueda suprimirse uno sin afectar al otro, sino que uno (la
libertad electiva) se encuentra en función de la capacidad de autodetermi-
narse en orden a un fin (libertad entitativa). La primera, libertad electiva,
habitualmente denominada «libre albedrío», resulta absolutamente estéril si
no existe ante ella una propuesta de salvación a la que responder. Cuando
esta propuesta existe y el ser humano responde positivamente a ella se trans-
forma de hecho en libertad entitativa. Este vínculo entre ambos tipos de
libertad se hace evidente, después de hacernos caer en la cuenta de «que esa
capacidad es susceptible de graduación»90, insiste en que «de ley ordinaria
todo ser humano la poseerá al menos en grado suficiente para poder –y tener
que– responsabilizarse de sus opciones ante los valores morales».
Para entender esta última afirmación conviene traer a colación lo que
dijimos cuando hablamos de La ética y la dignidad personal. Entonces
vimos cómo la responsabilidad ética, que aquí se sitúa solamente «frente a
los valores», era para Ruiz de la Peña siempre una responsabilidad frente a
un tú, en última instancia una responsabilidad frente al Tú absoluto que es
Dios. En la misma línea podemos situar la afirmación que venimos comen-
tando. Entendemos así también el motivo por el que la teología debe defen-
der claramente la existencia de la libertad (en sus dos formas). Sólo desde
ella es posible que el pecador responda personalmente a la iniciativa divina:
89
90
Para todo el párrafo, J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 324. «esa capaci-
dad» ¿Cuál?, ¿la electiva o la entitativa? El contexto parece empujar hacia la primera.
Sólo así se entiende que […] tanto la Escritura como la fe de la Iglesia

afirmen que, ante la iniciativa salvífica divina, el pecador pueda y deba reac-
cionar activamente, disponiéndose, cooperando y asintiendo libremente a tal
iniciativa. Y ello de forma positiva, no sólo de la forma negativa consistente
en no poner obstáculo al gesto divino91.
Teniendo en cuenta este modo de entender la libertad, en el que la cua-

lidad electiva y entitativa están vinculadas y sujetas a gradualidad, podemos
comprender mejor el párrafo con el que Ruiz de la Peña resume su posi-
ción en este campo. Después de haber pasado revista a los textos bíblicos
y magisteriales que con más fuerza afirman la realidad del libre albedrío,
también en el pecador, afirma:
Lo que aquí se está ventilando es algo tan simple –y a la vez tan decisi-
vo– como esto: el hombre no deja nunca de ser persona, imagen de Dios. El
pecador continúa, pues, siendo un ser responsable, un sujeto interlocutor de
Dios, no un objeto pasivo de la voluntad divina. Lo que, de entrada, le preocu-
paba a Trento en los pasajes que acaban de citarse era dejar a salvo la aptitud
humana para responder a Dios libremente. ¿Cómo puede darse esta relación
si una de las partes no es capaz de acogerla en libertad? Lo que surge de la
relación entre un ser libre y un ser no libre no es amistad, y menos aún amor;
es dominio del uno y esclavitud del otro. Si el pecador ya no es responsable,
tampoco es persona; Dios no puede entablar con él un diálogo del tipo yo-tú.
La justificación no ostentará entonces una estructura dialógica, interpersonal;
tendrá lugar por medio de una relación del tipo yo-ello, sujeto (Dios)-objeto
(hombre). O lo que es lo mismo: la justificación será cualquier cosa menos
gracia, autodonación de un ser personal a un ser personal92.
Este último párrafo merece un comentario más sosegado puesto que

toca de lleno el objetivo de nuestro estudio: el concepto de persona en su
relación con la gracia. En el texto se hace una equiparación entre el hecho
de ser «persona» y un grupo de cualidades –«imagen de Dios», «ser res-
ponsable», «sujeto interlocutor de Dios», «capaz de responder a Dios libre-
mente»–. Por un lado el texto afirma, esa es su intención, que el hombre es
91
92
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 327. Es digno de señalar que en este
párrafo nuestro autor remita a la introducción del libro, en concreto al carácter dinámico de la
imagen de Dios.
persona previamente a ser interpelado por Dios; por otro lado, tal y como
hemos visto en la segunda parte de nuestro estudio, todas las cualidades
que son equiparadas al hecho de ser persona presuponen ya esta interpe-
lación y carecerían de sentido sin ella. Parece que estamos situados en un
razonamiento circular: La interpelación de Dios, que nos constituye como
personas, presupone nuestro ser personas.
Para escapar de este círculo nos sería útil nuevamente la distinción
entre la elevación al orden sobrenatural y la gracia propiamente dicha. La
primera nos constituye como personas y sería condición de la segunda.
También el pecador se encuentra llamado a la santidad y encontrará (en caso
de que lo encuentre) el sentido de su existencia únicamente en la comunión
con Cristo. Con todo, esta distinción conceptual no aparece expresamente
en la obra de Ruiz de la Peña, sino que, al inclinarse por una terminología
relacional (la gracia es el concepto para expresar el hecho de que «Dios ama
al hombre») la gracia aparece más bien como un concepto inclusivo que
abarca los dos elementos de la distinción (elevación al orden sobrenatural y
gracia propiamente dicha) 93. En este mismo sentido nos empujarían sus afir-
maciones de que en la actual economía un hombre totalmente des-graciado
es «una abstracción»94.
Hay sin embargo otra distinción, que sí aparece en la obra de Ruiz de
la Peña y que resulta pertinente en este momento. Me refiero a la distin-
ción entre la condición espiritual del ser humano (que denominamos con
el término alma), y el hecho de ser persona. Ambos extremos, si bien se
encuentran estrechamente vinculados, no son equiparables; el alma, a la que
podemos denominar elemento substantivo del ser personal, es conditio sine
qua non, pero no es suficiente para dar razón de la condición personal del
ser humano, necesita del «elemento relacional». Pero este elemento rela-
cional, por el que Dios interpela amorosamente al ser humano concreto es
precisamente el que ha de entenderse por gracia según los presupuestos de
nuestro autor. Así lo vimos al desarrollar el concepto relacional de persona
y así lo afirma de nuevo en el párrafo siguiente al que venimos comentando:
93
Ya dijimos en su momento que el hecho de que el término gracia se conciba como
concepto inclusivo no implica la homologación de todos sus componentes, sigue siendo un con-
cepto analógico y no unívoco.
94
Afirmaciones de este tenor aparecen no sólo al tratar la cuestión del sobrenatural (cf.
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 37) sino también en la sección sobre la gracia
(ibid., 320).
«lo que a Trento le preocupaba no era sólo salvar la identidad del hombre
en cuanto persona, sino y sobre todo garantizar la realidad de la gracia en
cuanto interpelación del amor divino a la mente y el corazón humano»95.
Formulado provocativamente podríamos decir, con los presupuestos
que nos ofrece Ruiz de la Peña, que el ser humano es persona por gracia;
es decir, es persona en tanto que es interpelado por el amor gratuito de Dios.
Pero para equilibrar esta primera afirmación tendremos que decir igualmen-
te que la condición sine qua non para recibir esta interpelación amorosa es
la condición espiritual incluida en su naturaleza; dicho de otro modo, el ser
humano puede ser persona porque es «alma».
En hipótesis, podría existir un ser humano en estado de «naturaleza
pura», no interpelado por la llamada de Dios, o un hombre absolutamente
des-graciado, al que esta palabra amorosa de Dios no le llegase por ningún
cauce. Este ser humano, seguiría teniendo naturaleza humana (cuerpo y
alma, corporeo-espiritual), pero, por hipótesis, no sería persona. Lo que
ocurre es que este supuesto ser humano, como nos ha repetido nuestro autor
hasta el agotamiento, no existe históricamente. Dios, al crearnos, nos ha
convertido en su propio tú, dirigiéndonos su palabra amorosa, pronuncian-
do nuestro nombre, aguardando nuestra respuesta. En la encarnación, su
palabra amorosa se ha hecho carne, convirtiendo toda la realidad, también
la realidad material, en caja de resonancia de su palabra amorosa, en sacra-
mento de esta declaración de amor que es la vida entera del Hijo de Dios.
Por esta razón no hay ningún ser humano que no sea alcanzado –«asediado»
nos decía Ruiz de la Peña– por ese amor personalizante de Dios.
Alguien nos podrá decir que no hemos escapado totalmente del razo-
namiento circular, puesto que en el texto que venimos comentando no se
dice que la gracia sea «autodonación de un ser personal a un ser espiritual»
convirtiéndolo en persona, sino «autodonación de un ser personal a un
ser personal». Es decir, aún aceptando que la gracia nos constituye como
95
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 327. Es muy interesante aquí la cita de
J. Alfaro, Cristología y antropología, 349. Y ello porque la posición de este último autor se
decanta por la separación entre la condición personal y el don de la gracia, igual que, en la cues-
tión del sobrenatural se decantaba por la conveniencia del concepto de «naturaleza pura». Desde
nuestro punto de vista, es el profundo respeto de Ruiz de la Peña hacia el que fuera su maestro
el que le impide, quien sabe si inconscientemente, sacar aquí todas las consecuencias de sus
propios presupuestos (vid infra pp. 345-353).
personas porque somos seres espirituales, sigue siendo afirmado que la

gracia presupone aquello que realiza. Y quizá hemos de aceptar que, desde
el concepto de persona que estamos manejando, esto es así, que nuestro
razonamiento tiene aspecto circular porque describe una realidad circular,
o más precisamente, una realidad que se desarrolla en una espiral creciente.
Intentamos explicar esta última afirmación con un ejemplo: cuando se
habla a un niño, se presupone que el niño tiene capacidad para entender lo
que se le dice y para responder adecuadamente –posee competencia lingüís-
tica–; pero una madre comienza a hablar a su hijo mucho antes de que este
pueda entenderla, antes incluso de que las estructuras cerebrales del lengua-
je estén desarrolladas adecuadamente. Es más, en el caso de que a un niño
no se le hablara nunca, no adquiriría competencia lingüística, ni siquiera
se desarrollarían adecuadamente las conexiones neuronales que permiten
el lenguaje. El lenguaje presupone y genera la capacidad lingüística, no
circularmente sino en espiral, es decir, cuanto más y mejor se le hable a un
niño, mayor y mejor será su competencia lingüística, más capacidad tendrá
para comprender lo que se le habla y, a la vez, mejor podrá él expresarse a
través del lenguaje96. De la misma manera, el amor de Dios expresado en su
Palabra nos presupone como oyentes de esta palabra, lo que no seríamos si
ella no hubiera sido pronunciada. Dicho de otra manera, Dios nos convierte
en personas (valor absoluto, ser responsable, interlocutor de Dios, sujeto
irreemplazable) al tratarnos como personas97.
Es aquí donde entra en juego la «gradualidad» del concepto «persona»,
porque, si somos personas por la interpelación de Dios, nos hacemos per-
sonas en nuestra respuesta a su amor. Por eso la libertad verdadera y plena,
la que nos plenifica personalmente, acontece cuando se responde positiva-
mente al amor de Dios, como el propio Ruiz de la Peña dice a continuación:
«A fin de cuentas, nunca es el hombre más humano que cuando escucha,
atiende y acoge en su interior la invitación amical; nunca es la suya una
96
Presupuesta siempre la existencia de una predisposición biológica para el lenguaje,
propia del ser humano y ausente en el resto de los animales.
97
Ocurre además que esta palabra personalizante de Dios es irreversible. Incluso en su
rechazo sigue haciéndonos personas, porque incluso en el rechazo del amor de Dios sigue sien-
do su interlocutor, «el tú de Dios», dador de respuesta, responsable en última instancia de su
frustación «sin remedio».
libertad más liberada que cuando responde afirmativamente a la amistad

ofrecida»98.
Pero volvamos nuevamente al texto de Ruiz de la Peña. Una vez que
nos ha introducido en la comprensión de la capacidad de respuesta humana
a Dios, continúa mostrando la fe como la realización «en acto» de dicha
capacidad. También en la descripción del acto de fe queda patente que para
nuestro autor «la justificación tiene una estructura dialógica, acontece en
el ámbito de una relación interpersonal, de tú a tú; opera según el esquema
interpelación-respuesta: interpelación libre (Dios llama porque quiere) –
respuesta libre (el hombre responde si/como quiere)»99. Prosigue Ruiz de
la Peña conectando en esta estructura dialogal las «disposiciones a la justi-
ficación descritas por Trento»; queda claro que estas «no son condiciones
onerosas exigidas e impuestas previa y arbitrariamente por Dios al hombre;
[…] son más bien el reconocimiento divino de la cabal humanidad de su
interlocutor, al que no se puede violentar, sino ganar para la amistad».
Es en este contexto en el que ha de entenderse como elemento desta-
cado la «fe justificante»100. Ésta es presentada por nuestro autor, después
de mostrar algún texto bíblico y magisterial (sobre todo de Trento), con las
siguientes palabras:
No es, pues, ni el mero asentimiento intelectual (fe histórica) ni la mera

confianza ciega (fe fiducial). Es un acto complejo en el que se da, de forma
paradigmática, la paradójica aleación de la interpelación divina y la libre res-
puesta humana. Tal respuesta implica el momento del asentimiento, pero ni
empieza ni se agota en él101.
Y, en la misma línea, sigue afirmando: «La fe es, ante todo y sobre

todo, entrega de mi ser personal al ser personal que Dios es. O, en palabras
del Vaticano II, es el acto por el que “el hombre entero se entrega libremen-
98
99
100
Ruiz de la Peña elude conscientemente «ofrecer una teología completa del acto de fe»
(cf. J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 328) puesto que «debe suponerse que la teolo-
gía fundamental se ha ocupado ya del asunto» (ibid. nt. 16).
101
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 329. Sobre la vinculación entre entrega
personal y asentimiento, que se implican mutuamente, insistirá a continuación.
te a Dios” (DV 5)»102. Desde esta perspectiva, Ruiz de la Peña se une a la

posición de Alfaro, para quien «la triada fe-esperanza-caridad, más que a
tres realidades adecuadamente distintas, responde a tres dimensiones de la
actitud humana ante Dios»103.
El último aspecto de la fe justificante al que hace referencia Ruiz de la
Peña es el de la certeza de la misma, del que afirma que es «seguramente
el que presenta más dificultades a la sensibilidad contemporánea»104. Y ello
porque «mientras que el descreimiento exhibe el discreto encanto de la
tolerancia y el talante ilustrado, el creer en algo con firmeza es tenido por
pueril credulidad o por dogmática arrogancia»105. Sin embargo, para nuestro
autor, desde un concepto de fe más existencial (relacional, diríamos noso-
tros) la certeza no sólo no ha de perderse, sino que adquiere un profundo
significado.
El concepto cristiano de fe importa el elemento certeza. Sólo que, a

mi juicio, se malentiende la certeza propia del acto de fe cuando se asocia
inmediata y directamente al ingrediente asentimiento: […] Es éste uno de los
indeseables corolarios de una comprensión sesgada de la fe, en la que el factor
intelectual prima sobre el existencial. Frente a este punto de vista, y en cohe-
rencia con lo dicho más arriba sobre la prioridad del factor existencial, hay
que afirmar que el acto de fe se distingue por su certeza porque, ante todo, la
fe es adhesión o entrega, no mero asentimiento106.
Si en cualquier relación interhumana «creer es amar a –y confiar en–

aquel en quien creo, tal acto, que embarga y compromete mi ser entero y
verdadero, no puede menos que incluir la firmeza»107. Y añade:
Todo lo cual es doblemente verdadero cuando se trata de la relación

Dios-hombre. En ese caso, resulta demasiado obvio que el hombre puede
adherirse o no adherirse a Dios; lo que no puede hacer es adherirse a Dios a
medias […]. Supuesto, pues, que la fe es «entrega del hombre entero» a Dios,
102
103
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 330. Para justificar esta afirmación, remi-
te a J. Alfaro, «Actitudes fundamentales de la existencia cristiana», 413-476.
104
105
106
107
como leíamos en el Vaticano II, y que dicha entrega no puede ser sino adhe-
sión firme, de ahí se sigue su certeza, que alcanza también –sólo que mediata
y secundariamente– al asentimiento108.
Nos hemos detenido un poco más en la cuestión de la certeza sólo

para mostrar una vez más que es la relación, incluso tomando modelo de
la relación interhumana, la que sirve constantemente a nuestro autor para
reelaborar todos los elementos vinculados con la gracia y la justificación.
Esta clave es también la utilizada para analizar la cuestión complementaria
sobre «la incapacidad para el bien y el libre albedrío»109.
Esta nueva cuestión es formulada también de modo dialéctico a partir
de dos afirmaciones aparentemente contradictorias: «a) al hombre le es
imposible respetar duraderamente todos los valores éticos sin la gracia,
aunque pueda observarlos singular y parcialmente; b) el hombre conserva
siempre su libertad de opción, el llamado libre albedrío, dado que nunca
cesa de ser persona, dador de respuesta, sujeto responsable»110.
Después de presentar, mostrando su insuficiencia, las dos explicaciones
escolásticas, propone una explicación desde la conciencia de que:
Las dos teorías [«impotencia antecedente» e «impotencia consecuente»]

adolecen de un defecto común; considerar la conducta ética humana exclu-
sivamente como una secuencia de actos puntuales, y no bajo el prisma de
las actitudes de fondo, que son la matriz que genera los actos. La respuesta
a nuestra cuestión tendrá que buscarse, por consiguiente, en el plano de las
actitudes; más concretamente, en la apelación a la opción fundamental111.
Pero lo interesante no es esta explicación a partir de la opción funda-

mental, sino el hecho de que sitúa el concepto de opción fundamental en
las mismas claves en las que ha situado toda su descripción de la gracia de
Dios: la relación con Dios y la universalidad de la oferta divina.
108
109
110
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 333. En este punto hemos de notar que,
aunque nuestro autor vincula el ser persona al libre albedrío, este ser persona queda inmediata-
mente especificado por categorías relacionales: «dador de respuesta».
111
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 334. La autoría de esta explicación la
remite Ruiz de la Peña en última instancia a P. Fransen, «Pour une psychologie de la grâce
divine», sobre una intuición de Rouselot.
Esta opción fundamental apunta siempre –explícita o implícitamente,

refleja o irreflejamente– al fin último. La que se hace por Dios supone un sí
incondicionado e ilimitado al Sumo Bien que Dios es; darle a Dios un sí con-
dicionado y limitado sería darle un no (Lc 9,57ss.). Pues bien, Dios ofrece a
todo ser humano la gracia para darle ese sí, que sin ella sería inviable. Y sólo
desde tal afirmación incondicionada del Absoluto personal, totalidad de los
valores, queda el hombre habilitado en principio para la observancia íntegra
y perseverante de esos valores112.
Todavía podemos añadir un texto más, tomado del resumen que el

mismo Ruiz de la Peña realiza sobre el tema que venimos comentando
(«incapacidad para el bien y libre albedrío»). Las frases subrayadas expre-
san bien la aportación de este texto al objeto de nuestro estudio:
Sin la gracia, el hombre –aun siendo libre y capaz de actos buenos- es

incapaz de observar siempre la totalidad de los valores, de realizar acabada-
mente el bien. Con otras palabras; el ser humano necesita absolutamente de
Dios para cobrar su genuina humanidad. Si bien se mira, ésta era justamente
la intuición nuclear de la entera religiosidad bíblica. El hombre ha de situarse
ante Dios con el mismo sentimiento de filial dependencia con que el niño se
sitúa frente a su padre […]. Dios, por su parte, lo espera y acoge siempre,
como el padre al hijo pródigo (Lc 15, 11-31), sin humillarlo sino más bien
trocando el peso de su culpa por el reconocimiento de su condición filial.
Es así como resulta hacedero el milagro de su conversión y realizable la
corroboración de su nativa identidad de «imagen de Dios» 113.
3.2. El hombre en Cristo: Qué es la gracia

«La justificación importa, además de la remisión del pecado, la trans-
formación del pecador». A este segundo aspecto de la gracia, la transforma-
ción del pecador, dedica Ruiz de la Peña el noveno capítulo de su libro El
112
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 335. Hemos ampliado el subrayado del
autor. A propósito de este texto incluye Ruiz de la Peña una nota en la que equipara la opción
fundamental por Dios con la afirmación del valor absoluto de la persona humana: «el sí a Dios
se da sólo, necesariamente y siempre en la mediación ineludible del sí al hombre; la afirmación
incondicional del tú humano equivale a la afirmación de Dios, es un acto de fe (implícita), al ser
apertura y acogida de la realidad misteriosa del absoluto personal creado, que es sacramento e
imagen del Absoluto increado» (ibid. nt. 33).
113
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 336. Hemos añadido alguno de los subra-
yados.
don de Dios. En él intenta presentar ese «algo indecible, demasiado hondo

y denso para poder ser exhaustivamente verbalizable», que denominamos
con el término gracia y que es descrito por nuestro autor como «la realidad
del amor infinito de Dios dándose; la realidad de la indigencia absoluta del
hombre colmándose con ese amor de Dios»114.
Varias veces hemos hablado de la gracia como un concepto inclusivo,
análogo, ahora lo encontramos expresamente afirmado. En ella confluyen
dimensiones y estratos diversos, si bien inseparables y complementarios.

Así, gracia designa, ante todo, el don que Dios hace de sí mismo: gracia
increada. Designa también el efecto de ese don en el hombre: gracia creada.
La gracia increada y la gracia creada constituyen en su mutua imbricación la
llamada gracia habitual, realidad permanente, estable, inherente de la que se
distinguen aquellas otras mociones divinas en el hombre, de carácter puntual,
denominadas gracias actuales115.
Ruiz de la Peña irá dando razón de cada uno de estos aspectos de la gra-
cia, insistiendo en la unidad de todos ellos, que no deben considerarse tipos
de gracia, sino aspectos de la misma. El gozne sobre el que giran todos los
demás aspectos y que les confiere unidad viene dado, siempre según nuestro
autor, por el aspecto relacional de la gracia. Y a la vez, este último aspecto
viene caracterizado por la gratuidad –se trata de una relación a la que Dios
no está obligado y a la que el hombre no tiene derecho– y por la mediación
cristológica. Veámoslo en sus palabras:
Pero conviene, en cualquier caso, no perder de vista que gracia designa

ante todo una relación, un encuentro, una ruptura de compartimentos estancos
en los que lo divino y lo humano subsistirían incomunicados, una subversión
de la pirámide ontológica tal y como la pensaron los griegos, según la cual
el hombre está abajo y Dios está arriba, de forma que ni aquél puede subir
donde éste está ni éste puede bajar donde aquél. Gracia significa que Dios se
ha abajado, ha condescendido con el hombre; que el hombre se ha trascendido
hacia Dios; que, por consiguiente, la frontera entre lo divino y lo humano no
es impenetrable, sino que se ha tornado permeable. Y que, en fin, todo esto
acontece gratuitamente: Dios no tiene ninguna obligación de tratar así al
hombre; el hombre no tiene ningún derecho a ser tratado así por Dios.
114
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 338. Los subrayados son del autor.
115
Nada de esto sería concebible al margen del hecho Cristo. Sólo en él

conocemos que Dios quiere darse al hombre libérrimamente y que el hombre
es asumible por Dios personalmente116.
Este aspecto relacional de la gracia, lo volverá a subrayar nuestro autor

en la descripción de cada uno de los «aspectos» de la misma, comenzando
por la descripción de la gracia increada: «La justificación es, primaria y
esencialmente, el encuentro entre Dios y el hombre que da paso a una rela-
ción interpersonal, en la que el hombre pecador es agraciado para devenir
santo […]. Decir justificación es, pues, decir autodonación (gracia) de Dios
(increada): gracia increada»117.
Insistiendo sobre la gracia increada, después de hacer referencia a
los fundamentos bíblicos, Ruiz de la Peña expone los diferentes modos
de explicar de la inhabitación de Dios en el justo. Esta imagen de origen
bíblico se ha intentado explicar, nos dirá, a través de tres elaboraciones
conceptuales: presencia operativa, presencia intencional y presencia cuasi
formal118. Sin negar la superioridad de la tercera explicación que «parece
en principio más satisfactoria», las tres le parecen en conjunto inadecua-
das, en comparación con
el modo de hablar de la Escritura y de la patrística griega […]. Las tres, en

efecto, operan con un modelo causal (aunque la causalidad a que se apela sea
distinta en cada caso: eficiente, intencional, cuasi-formal) que no parece el
más idóneo para traducir un acontecimiento de carácter personal, consistente
en un encuentro afectivo, un intercambio vital, una comunión existencial119.
Nuevamente es el modelo relacional de la gracia, con la centralidad

cristológica que implica, el que actúa de criterio a la hora de valorar una
formulación sobre ella. Sólo cuando se recupera este dato, nos dirá, pueden
valorarse adecuadamente las anteriores formulaciones. Resulta más eviden-
te entonces que «la teoría de la presencia cuasi formal tiene la indudable
116
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 338. Los subrayados son del autor.
117
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 339. En este contexto, siguiendo a Rah-
ner, Flick-Alszeghy y Ladaria, subraya Ruiz de la Peña la prioridad de la gracia increada sobre
la gracia creada (cf. ibid. nt. 2).
118
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 342-344. En su exposición sigue a M.
Flick – Z. Alszeghy, El Evangelio de la gracia, 492-507.
119
ventaja de aproximar la comprensión de la gracia increada al misterio del

que procede y que no es otro que la encarnación del Verbo»120.
También al hablar de la gracia creada, subrayará Ruiz de la Peña el
aspecto relacional de la misma121. Esto es especialmente significativo, por-
que es este aspecto de la gracia el que más fácilmente se presta a su sustan-
tivación. Existe en este concepto de gracia creada un «doble peligro: el de
cosificar la gracia y el de otorgar a la gracia creada una prioridad sobre la
increada […]. A ambos peligros fue muy sensible la teología de la reforma».
El planteamiento de la Reforma no era aceptable por su «juridicismo extrin-
secista», y contra él Trento tuvo que insistir en el «realismo ontológico»122,
«el hombre no sólo se llama, sino que es verdaderamente justo». Sin embar-
go, este realismo puede también leerse desde un punto de vista relacional, y
nuestro autor lo hace: «La gracia creada es sencillamente el hombre nuevo,
remodelado y recreado por la autocomunicación divina»123. Después de
hacer referencia a la lectura de la gracia creada como «un nuevo modo de
ser», insistirá nuevamente: «El concepto de gracia creada, por el contrario,
viene a poner de manifiesto que quien es amado por Dios puede amar a
Dios». Y, por último, para ilustrar la relación entre la gracia creada y la
gracia increada afirmará:
Ambas no son dos dones distintos por los que el hombre sería justifica-
do. Son, respectivamente, la causa y el efecto de la justificación/santificación.
La prioridad corresponde, como es obvio a la gracia increada, y no al revés,
120
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 345. La descripción que hace Ruiz de la
Peña de esta presencia cuasi formal (en la cual sigue a K. Rahner, «Sobre el concepto escolás-
tico de gracia increada» y a J. Alfaro, Cristología y antropología) tiene para nosotros un valor
añadido puesto que pone en conexión la condición personal de Jesucristo (verdadero hombre,
pero persona divina) con la santidad humana. Estas, aunque difieran incluso de forma cualitativa
(en este aspecto se apoya en J. Alfaro, Cristología y antropología, 135 y nota 51; 361s. Cf. J.L.
Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 345 nt. 13), son para nuestro autor realmente análogas,
como lo muestra el siguiente párrafo: «Dios actúa al justo de modo análogo a como la persona
divina del Hijo actúa la realidad humana de Jesús en la unión hipostática, haciendo que tal reali-
dad sea del Hijo, pertenezca a su ser personal. Desde esta analogía se patentiza que lo que la fe
cristiana entiende por santidad no es un quid abstracto o una cualidad genérica sobreañadida a la
condición humana. Es, ni más ni menos, lo que ha ocurrido en la realidad histórico-concreta de
Jesús de Nazaret» (ibid. 345).
121
Para todo el párrafo cf. J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 348-350.
122
La expresión la toma Ruiz de la Peña de J.M. Rovira Belloso, Trento, 213.
123
Interesa recordar aquí la posición de nuestro autor sobre la «ontología de la relación»
que permite superar el extrinsecismo, propio de la posición protestante (vid. supra pp. 200ss.).
pero una y otra son inseparables, en cuanto dimensiones de un mismo y único

acontecimiento: el amor creativo de Dios al hombre124.
También al tratar las gracias actuales125 vuelve a insistir nuestro autor

en la condición relacional de la gracia; ningún texto tan ilustrativo de ello
como el que transcribimos a continuación:
La presencia de las gracias actuales en el justo confirma que toda rela-

ción interpersonal discurre a través de un continuo y recíproco intercambio,
de un diálogo permanentemente sostenido. Sugerir la no necesidad de las
gracias actuales en el justo equivaldría a sugerir que uno de los polos de la
relación permaneciese inactivo o callado. Así pues, en el hombre justificado la
gracia actual es el milagro constantemente actualizado del amor efectivo de
Dios, que lo sostiene, lo madura y lo conduce a la consumación126.
Este tratamiento relacional de las gracias actuales no sólo lo encon-

tramos cuando estas son vistas en sí mismas, sino también cuando nuestro
autor presenta aquí su visión de la controversia de auxiliis. Por lo que se
refiere a esta última, no nos interesan demasiado las diferencias entre las
posturas en conflicto, sino la valoración de conjunto que nuestro autor hace
de ellas:
Las dos teorías conducían, aunque por diversos caminos, al mismo calle-
jón sin salida: el planteamiento antinómico de la gracia divina y la libertad
124
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 351. El apartado de la gracia creada lo
cierra Ruiz de la Peña con una cita de O.H. Pesch, Frei sein aus Gnade, 261s.; en la que éste
comenta la concepción de la Gracia en Tomás de Aquino. El interés de la cita para nosotros
proviene de que muestra el cambio que la gracia «llegada del amor eterno de Dios al alma» oca-
siona en esta última capacitándola «para corresponder al amor de Dios con una entrega análoga»
(cf. J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 351).
125
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 351-351. En varias ocasiones hemos
subrayado la insistencia de Ruiz de la Peña en la universalidad de la gracia, que actúa más allá
del ámbito de los actualmente justificados. En este mismo sentido se encuentra el hecho de con-
siderar las gracias actuales como una dimensión de la única realidad de la gracia y no como un
hecho independiente. Puesto que estas gracias actuales «en el justo han de ser vistas como “el
desarrollo, y la floración de la gracia habitual”; en el pecador, como la concreta plasmación de la
voluntad salvífica divina, que toca el interior del hombre y lo dispone a la conversión» J.L. Ruiz
de la Peña, El don de Dios 1991, el entrecomillado interior pertenece a H. Rondet, La gracia
de Cristo, 357.
126
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 352, nt. 30. El texto comenta un texto de
Rondet (vid. supra nt. 125).
humana. En realidad ambas están aquejadas del mismo vicio estructural, de

índole más filosófica que teológica: se aplican a una relación interpersonal
categorías pertenecientes a realidades de orden físico, incluso mecánico
(causalidad eficiente, moción, predeterminación, anterioridad cronológica,
etc.), o se discurre como si entre Dios y el hombre fuese posible una especie
de sinergismo que homologa sus respectivas causalidades, concibiéndolas
fácticamente como homogéneas (eficiencia parcial, concurso simultáneo,
concausalidad entitativamente repartida, etc.)127.
Ruiz de la Peña atribuye a Sertillanges el mérito de haber superado el

impass en el que se había convertido la polémica mediante el recurso a la
trascendencia de la causalidad divina. Precisamente por su trascendencia, no
puede ser concurrente con la humana, sino que se sitúa en otro plano de la
realidad. «Dios trasciende infinitamente al hombre; no pueden ser mutua-
mente competitivos dos seres cuando uno de ellos hace ser al otro»128. Sin
embargo Ruiz de la Peña añade: «Cabría, con todo, preguntarse si no es
posible, incluso obligado, dar un paso más y sustituir el concepto filosófico
de Dios-causa por el concepto teológico de Dios-amor, y correlativamente la
categoría de causalidad eficaz por la de amor creativo»129. Este paso adelan-
te, que nuestro autor elabora bajo el subtítulo de «Gracia y realización perso-
nal», tiene para nosotros un interés sumo, pues representa la enésima lectura
de la temática de la gracia en clave de relación personal y, además, conecta
directamente la gracia con los aspectos que hemos reconocido al describir la
condición personal del ser humano (dignidad, libertad responsable…).
Ruiz de la Peña comienza señalando que cualquier esclarecimiento
sobre la «paradójica aleación de dependencia y libertad» que se da en el
tema de las gracias actuales «sólo será plausible si nos mantenemos en el
ámbito de las relaciones interpersonales, único enclave pertinente del pro-
blema que tratamos»130. Siguiendo esta clave, propone un esclarecimiento
en tres pasos: en el primero, parte de la relación materno filial; en el segun-
127
128
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 357s. Nuestro autor remite aquí a M.
Flick – Z. Alszeghy, El Evangelio de la gracia (324-327, 383ss) para una presentación más
completa de la tesis de Sertillanges, pero además, conecta esta cuestión de la trascendencia de la
causalidad divina con la que él mismo, «siguiendo a Rahner» había ofrecido «al tratar del origen
del hombre» en J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, (134-139; 146-150).
129
130
do, extiende su visión al modelo genérico de las relaciones interhumanas,

para volver su mirada, en el tercero, a la relación del ser humano con Dios;
que no puede ser menos personal, ni menos personalizante, que las relacio-
nes humanas. Estos párrafos merecen ser transcritos por extenso. El primero
respecto a la relación materno-filial:
Tomemos como punto de partida la más primaria de las relaciones inter-

humanas. El niño despierta a la conciencia por la presencia y el amor de la
madre que le ha dado el ser. El hecho de haberlo recibido todo de ella –¡y
de continuar recibiéndolo!– no anula su respuesta; la posibilita y la provoca.
El amor con que es amado genera el amor amante; el tú maternal suscita el
yo filial. En la relación madre-hijo se establece, pues, una forma de depen-
dencia que confiere autonomía; es la enigmática dependencia implicada en
toda relación amorosa, que –cuando es auténtica– no es esclavizante, sino
liberadora y personalizadora131.
Respecto a la relación genérica interpersonal:
Es, en efecto, la presencia interpelante del tú lo que genera la conciencia

del yo y el ejercicio de su libertad. Sin ese tú, yo no tendría por qué (o a quién)
dar respuesta, no sería responsable (=no sería libre). Ahora bien, es claro que
la existencia del tú implica de entrada una limitación de mis posibilidades; yo
no puedo hacer, sin más, lo que me plazca, entre [otras] cosas porque le debo
al tú un supremo respeto. Hacer con él lo que me venga en gana sería un obrar
resueltamente irresponsable (=no libre).
Así pues, la relación interpersonal creada conlleva condicionamientos a
mi libertad individual y simultáneamente crea el campo en el que me es dado
desplegarla y ejercerla responsablemente. Esa relación implica, por tanto,
una tasa ineliminable de dependencia, pero una dependencia tal que, a la
postre, se revela como liberadora132.
Y por último respecto a la relación teologal:
La presencia interpelante de Dios (la gracia) no funciona como factor

compulsivo o coactivo, sino como polo fascinante y atractivo; voy hacia Dios
no arrastrado, sino atraído (Jn 6,44) por su amor. Lo que me mueve en la

131

132
relación interhumana hacia el tú amado es del orden de la seducción, no del

orden de la coacción; la coacción opera más bien en sentido contrario –lejos
de generar atracción, despierta repulsión–. Análogamente y a fortiori, lo que
me mueve hacia Dios (lo que la terminología de escuela llamaba gracia efi-
caz) es lo que Agustín había llamado con fina intuición delectatio victrix: el
atractivo seductor de su presencia amorosa. “me has seducido, Yahvé, y me
dejé seducir”, confesará el profeta (Jr 20,7) y confirmarán los místicos. Dios
me llama como el tú amado: requiriéndome, solicitándome, fascinándome.
Pero no forzándome. Ante esa llamada, sólo puedo comportarme respondien-
do libremente. Y tal respuesta, cuando es afirmativa, es ya fruto del amor que
me llama133.
A partir de estas analogías puede nuestro autor continuar insistiendo

en la función liberadora de la gracia. Así, mi respuesta afirmativa a Dios es
totalmente de Dios, porque sólo su amor puede «hacerme comulgar con el
misterio infinito del ser de Dios», pero a la vez «esta respuesta es mía […]
En realidad, nunca soy más libre que cuando, como ahora, respondo con
amor a esa oferta de amor»134. Dos referencias a pie de página amplían y
sitúan correctamente lo afirmado por Ruiz de la Peña. La primera, al hilo de
una cita de Pesch, nos dice expresamente que, «como es obvio, por libertad
entendemos aquí algo más que el libre albedrío»135. La segunda referencia,
inmediatamente vinculada a la anterior, remite a su libro Imagen de Dios,
donde, en el contexto de la relación entre «libertad y persona», había mos-
trado claramente que es esta libertad, que va más allá del libre albedrío, la
que más propiamente puede considerarse como libertad personal136. «Es a
partir de aquí [continúa diciéndonos Ruiz de la Peña] como se manifiesta la
función personalizante (humanizadora) de la gracia»137.
133
134
Para todo el párrafo J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 360-361.
135
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 361, nt. 45. La referencia de Pesch, obje-
to de comentario es la siguiente: «la gracia es libertad; la libertad verdadera es la manifestación
concreta de la gracia» (O.H. Pesch, Frei sein aus Gnade, 312).
136
Remite en concreto a J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 187-194, 200-
203. Curiosamente además, en el intervalo de seis líneas, remite por dos veces a este texto, una
directamente (J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 361 nt. 47) y otra indirectamente
(ibid, nt. 45). Lo más interesante es que esta referencia indirecta pasa a través de los textos en los
que hablaba de la permanencia del libre albedrío en el pecador. Aquellos textos quedan también
iluminados por el hecho de que se vincule la condición personal a la libertad entendida como «la
facultad de autodeterminarse en orden al fin» (ibid. 361).
137
Nos encontramos en un punto crucial de nuestro recorrido. Si la gracia

libera, es generadora de la libertad, y la libertad es lo que nos hace personas,
la conclusión parece evidente. Dejemos que sea el propio Ruiz de la Peña
el que la haga explícita:
Si la libertad, como se ha visto en otro lugar, es la facultad de autodeter-

minarse en orden al fin, el hombre será tanto más persona cuanto más libre
sea, y es tanto más libre cuanto más se aproxima a su genuina realización.
Siendo ésta la comunión con Dios –fin único de la actual economía–, única-
mente será asequible por gracia138.
Y continúa:
El hombre ha sido creado de tal modo y en tal orden histórico concreto

que sólo se consumará acabadamente en el intercambio vital con Dios. Eso
significa, a su vez, que Dios quiere darse al hombre; él mismo, no otra cosa.
Todo existe para esto (Ef 1); para el cumplimiento del amor infinito dándose
por toda la eternidad (gracia increada). Y el hombre existe para esto: para ser
colmado por la libre acogida del amor que Dios es. Ha sido creado como ser
consciente, libre, inteligente, amante, para poder asentir de forma consciente,
libre, inteligente y amorosa a la oferta divina de autodonación. Y ese poder
asentir, junto con el asentimiento en acto (gracia creada), es lo más acendra-
damente humano, su única razón de ser, profetizada en su apelación originaria
(imagen de Dios) y realizada modélicamente en Jesús el Cristo139.
En estos dos últimos textos –en el texto original se encuentran en el

mismo párrafo sin solución de continuidad– se da una tensión muy intere-
sante. En el primero, parece ser la gracia la que, posibilitando la genuina
libertad, provoca la realización personal. En el segundo por el contrario,
parece como si fuese la peculiar condición de criatura del ser humano la que
en su poder asentir (libre albedrío) a la autodonación de Dios, se convierte
en condición previa para la acogida de la gracia. Esta tensión dialéctica nos
la presenta el propio Ruiz de la Peña unas líneas más adelante:
138
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 361. El «otro lugar» al que remite es pre-
cisamente J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 187-194, 200-203. (vid. supra, nt. 136).
139
En pocas palabras: el hombre es el ser capaz de Dios, o el modo finito

de ser Dios. Cualquier otro destino por debajo de éste no le hace justicia, lo
degrada; no lo logra, lo malogra definitiva e irreparablemente. Pero es capaz
de Dios (capaz de gracia) porque es persona. Y a la inversa: es persona porque
está constitutivamente abierto a la relación amical con Dios, esto es, porque es
capaz de gracia. Así pues, los conceptos de gracia y persona se coimplican:
la realización del hombre como persona consiste en la autodonación de Dios
como gracia140.
Termina Ruiz de la Peña sacando un corolario de esta realidad: «el

ser personal no puede cumplirse en el trato con las cosas; considerar el
bien felicitante en clave de posesión de bienes o coleccionismo de goces
es un mortal error. Al hombre, ser personal, sólo puede hacerle feliz el ser
personal»141. Y, en el extremo:
De ahí se sigue que la suma felicidad, la plena realización del yo huma-

no se dará allí donde ese ser se cumpla en relación con un Tú supremo. La
comunión de vida con el infinito personal (y sólo ella) consuma la finitud de
la persona humana, la realiza acabadamente. «En la libre opción por el amor
divino es donde el hombre llega a su más profunda autoposesión y autodona-
ción, es decir, a la más alta expresión de su persona»142.
En las páginas siguientes Ruiz de la Peña aborda dos cuestiones com-

plementarias de carácter ecuménico: «la doctrina de la gracia y el diálogo
ecuménico» y la posibilidad de una lectura católica de la expresión luterana
«a la vez justo y pecador»143. No nos detenemos en ellas por considerarlas
fuera del objetivo de nuestro trabajo.
140
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 361. La expresión «el modo finito de ser
Dios» remite a X. Zubiri, El hombre y Dios, 327; como el propio Ruiz de la Peña anota.
141
142
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 361. La cita final pertenece a J. Alfaro,
Cristología y antropología, 352.
143
En el tratamiento de ambas cuestiones, aunque Ruiz de la Peña conoce y cita otros au-
tores que entienden de modo distinto la teología de Barth (H. U. von Balthasar y H. Bouillard),
sigue sustancialmente la posición de Küng en su comentario a la doctrina de la justificación en
K. Barth al que cita por la edición francesa (H. Küng, La justification) de 1965. Cf. J.L. Ruiz
de la Peña, El don de Dios 1991, 362-369 y nt. 51.
3.3. Las dimensiones de la gracia

Ruiz de la Peña se propone en el último capítulo de su libro «diseñar
más concretamente las plurales dimensiones de la gracia y sus repercusiones
en el ser y el obrar del hombre justificado»144. Estas dimensiones las agrupa
en seis subgrupos: a) la dimensión divinizante, b) la dimensión filial, c) la
dimensión práxica –entendida como teología de la caridad–, d) la dimen-
sión escatológica –en la que incluye la cuestión del crecimiento en gracia
y el mérito–, e) la dimensión experiencial y f) la dimensión neumatológica.
Aunque no podamos detenernos en la descripción exhaustiva de cada uno
de estos grupos, intentaremos al menos una lectura sumaria.
La idea de la participación en lo divino, que según Ruiz de la Peña,
se encuentra «contenida virtualmente en la teología paulina y joánica de la
gracia, […] en ambos casos con una fuerte impronta cristológica», ha sido
depurada en la «fe eclesial» de todo «asomo de panteísmo»145. Por otra
parte, «el “seréis como dioses”, el sueño de una promoción humana al nivel
de lo divino, es una de las constantes más firmemente arraigadas en todo
pensamiento utópico»146, y además ha de considerarse un deseo legítimo,
con tal que se cumplan dos condiciones: a) comprender «que el modelo cris-
tiano de divinización humana no cree que ésta conlleve el detrimento, sino
la plenificación del propio ser. Deificar al hombre es humanizarlo, cumplir
totalmente su identidad; la salvación no puede renegar de la creación»147; y
b) que no se desatienda «la índole esencialmente cristológica del aconteci-
miento en cuestión»148. Es decir:
Preguntarse en qué consiste precisa y concretamente la divinización

equivale a preguntarse (si el interrogante se formula correctamente) cuál es la
persona divina en cuyo ser participamos; el Dios cristiano no es una esencia
144
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 371. El capítulo, titulado precisamente
«Las dimensiones de la gracia», se extiende de la página 371 a 406.
145
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 374.
146
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 374. Esta afirmación sigue siendo válida
a juicio de Ruiz de la Peña incluso a pesar de los teólogos que afirman que «nadie quiere ser
Dios» (cf. ibid. 375); así como de las formulaciones que afirman la extinción en el hombre de la
sed de lo divino (cf. ibid., 376).
147
148
impersonal, sino que tiene nombres y apellidos (la realidad de Dios subsiste
en las personas del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo)149.
A lo que nuestro autor responde que «la divinización del justo consiste
en la participación del ser divino del Hijo»150, añadiendo:
Dado que el Hijo en cuanto persona es pura relación al Padre y al Espí-

ritu, en y por el Hijo comulgamos en el ser del Padre y del Espíritu, que se
relacionan con nosotros asumiéndonos como hijos en el Hijo (Rm 8,14-17).
Así pues, la categoría divinización, cristianamente entendida, termina desem-
bocando en la categoría filiación que constituye su cabal desciframiento151.
Prosigue Ruiz de la Peña recordando las alusiones a la filiación presen-

tes en la Escritura, en su doble versión de adopción (presente en Pablo) y
«la atrevida y expresiva (casi física) de nacimiento» propuesta por Juan, que
«desembocan en un mismo efecto: el hacer a los justos “semejantes al Hijo
/a Cristo”»152. Termina su recorrido con la siguiente conclusión: «la teología
de la gracia alcanza su última y más pura esencialidad en la categoría filia-
ción natural por participación»153.
Partiendo de esta última idea, nuestro autor vuelve a insistir en la
necesidad de entender la gracia de forma unitaria, aunque sea necesaria
una distinción metodológica entre «gracia increada/creada, divinización,
filiación. Pero realmente todos ellos se involucran y, en último análisis, ver-
balizan contenidos idénticos»154. Y también vuelve a tender un puente con
la antropología teológica fundamental, pues es gracias a la gracia, entendida
así globalmente,
como realizamos a la postre nuestra vocación de imagen de Dios, a saber,

deviniendo imagen de Cristo, «el cual es imagen de Dios» (Col 1,15; 2Co
149
150
151
152
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 379-382.
153
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 383. En nota (nt. 28), remite para esta
cuestión a «las penetrantes observaciones de L.F. Ladaria, Antropología teológica,, 364-367»;
al que cita por la edición española de 1983.
154
4,4). A la luz de estas consideraciones, el axioma patrístico del intercambio

salvífico («Dios se ha humanado para que los hombres fueran divinizados»)
puede ser reformulado del modo siguiente: «El Hijo se ha hecho hombre para
que los hombres fueran hijos»155.
En el apartado siguiente presenta la «dimensión práxica de la gracia»,

concebida como «teología de la caridad». El dato de partida es que «de la
realidad de nuestra condición filial se infiere el postulado de la fraternidad
universal»156.
Si todos somos hijos del mismo Padre, todos somos hermanos de todos.
Nótese además que la relación de fraternidad exige, como dato previo, la rela-
ción paternidad-filiación; somos hijos antes que hermanos; somos hermanos
porque somos hijos; es la existencia de un Padre común lo que garantiza a la
larga el reconocimiento del otro como hermano y no como mero semejante.
Y el único modo de vivir en verdad nuestra condición filial es vivir nuestra
condición fraternal157.
Para nosotros lo más interesante es que esta fraternidad se entiende

extendida universalmente. En nota, Ruiz de la Peña Justifica el «todos» de
la siguiente manera:
Todos, al menos virtualmente; todos, además, presumiblemente; no

tengo derecho a suponer de nadie que no es hijo, sino pecador. Luego en
la práctica he de tratar a todos suponiéndolos hijos de Dios. De hecho, los
sinópticos nos presentan a Jesús llamando hermanos a los hombres, sin
155
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 383s. En este contexto remite en nota a
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios (78-81); y lo que es más significativo, recoge él mismo
la siguiente cita de B. Rey, Créés dans le Christ Jésus (123): «Para el Apóstol son equivalentes
las dos expresiones: “Según la imagen de Dios”, “según la imagen de Cristo”, porque Cristo es
la imagen perfecta del Padre». De esta nota (nt. 29) tendríamos que subrayar que los que en el
cuerpo del texto son presentados como extremos del proceso son aquí considerados «equivalen-
tes» según la teología paulina.
156
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 384; donde remite igualmente a L.F.
Ladaria, Antropología teológica, 415, y hace referencia al título de la antropología teológica de
J.I. González Faus, Proyecto de hermano.
157
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 385. El subrayado es del autor. Una posi-
ción diversa y mucho más matizada respecto a la universalidad en J. Ratzinger, La fraternidad
de los cristianos.
ulteriores distingos: Mt 18,15; 25,40; Mc 3,31-35. Y, según Hb 2,11, Cristo

«no se avergüenza de llamarlos hermanos», antes bien, «se asemejó en todo
a sus hermanos»158.
Esta universalidad, al menos en la presunción, se abre también en sen-

tido contrario, es decir, también por «la identidad de hecho entre el amor a
Dios y el amor a los hombres», podemos afirmar que «todo acto genuino de
amor al prójimo posee una valencia salvífica, porque es denotativo de una
real comunión con el ser divino. Este acto es, además, virtualmente un acto
de fe (la afirmación incondicionada del tú humano es equivalentemente,
afirmación tácita de Dios)»159. Por todo lo cual:
Una teología de la gracia como filiación-divinización del hombre condu-

ce a una teología de la agápe y consiguientemente, a una praxis comprome-
tida de la fraternidad. En cuanto a ésta, los creyentes estimamos, a diferencia
de los humanismos laicos, que para poder dar hay que aprender a recibir. Para
darse enteramente hay que comprenderse como enteramente dado: “gratis
recibisteis, dad gratis” (Mt 10,8). Sólo quien ha llegado a la suprema humil-
dad de entender la propia vida como don recibido puede vivirla auténticamen-
te como autodonación160.
Dando un paso más, llegamos a la dimensión escatológica de la gracia,

donde Ruiz de la Peña nos aporta nuevamente un dato interesante. En sus
palabras:
La divinización y consecución de la filiación por la gracia no es un suceso
puntual, sino un proceso teleológicamente orientado hacia su consumación; tal
proceso culmina y se clausura en el éschaton. Dada la constitutiva historicidad
humana, no puede ser de otro modo; al hombre de la existencia temporal le es
158
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 385, nt. 31. El subrayado es del autor.
159
Para todo el párrafo J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 386. Allí coloca la
última afirmación en la base de «la vieja teoría del baptismum flaminis como forma de suplencia
del baptismo fluminis y de las conocidas reflexiones rahnerianas sobre el cristianismo anónimo»
(ibid., nt. 36). Allí remite a J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 180s. para la justifica-
ción del aserto. Nosotros hemos tratado ya esta cuestión al hablar de la necesaria mediación de
la relación con Dios.
160
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 388s. En este texto hemos de llamar la
atención sobre el vínculo entre recepción y divinización.
inherente el inacabamiento dentro de la historia, la autorrealización progresiva

de su ser; por eso también el agraciado sigue siendo homo viator161.
Este proceso no implica que entendamos la gracia como «medio para

alcanzar un fin», al contrario, ella es «el fin incoado o, como decían los
medievales inchoatio gloriae». Y sigue insistiendo nuestro autor: «Esta
vida agraciada es, pura y simplemente, la vida, o la vida eterna, si bien aún
pendiente de la postrera consumación a la que tiende nuestra esperanza. No
hay, pues dos vidas, ésta y la otra; hay una vida única que se vive de dos
modos: en el tiempo y en la eternidad, en la gracia y en la gloria»162. Y toda-
vía más: «La sustancial identidad gracia-gloria se nos desvela diáfanamente
cuando nos apercibimos de que ambas realidades consisten en lo mismo: en
la comunión con Cristo»163.
En este contexto de progresividad de «nuestro ser cristiforme» es en el
que presenta nuestro autor «la idea del crecimiento en gracia», así como los
medios de éste: «las buenas obras», entendidas como «manifestación visible
de la nueva vida y el fruto de la gracia y nuestra contribución personal a la
misma gracia»; y «junto a las buenas obras, otro factor del crecimiento en
gracia que no puede ser olvidado; se trata de la oración»164
Al hablar de la experiencia de la gracia, Ruiz de la Peña comienza por
desmontar los dos argumentos que inclinaban tradicionalmente a los teólo-
gos a «asignar a la experiencia de la gracia un carácter excepcional». Por
lo cual entiende que hay que responder afirmativamente a la pregunta sobre
«si la gracia puede –o incluso debe– ser objeto de experiencia»165. Partiendo
de esta afirmación, «torna a plantearse la pregunta: ¿En qué consiste concre-
161
162
163
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 390. En este modo de entender la Gracia
que hoy nos resulta obvio, hay también una apertura a la universalidad que nuestro autor no
aborda en este lugar; me refiero al dato de que, por su encarnación, «Cristo se ha unido de algu-
na manera a todos los hombres» (GS 22).
164
165
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 394s. Ruiz de la Peña añade en nota
una referencia a X. Zubiri, El hombre y Dios, 325: «el hombre no es que tenga experiencia de
Dios, es que el hombre es experiencia de Dios»; la cual glosa de la siguiente manera: «dado que
la gracia es Dios dándosenos, podría decirse, a juicio de Zubiri, que el hombre es (y no tiene)
experiencia de ella».
tamente la experiencia de la gracia?»166. Presenta a continuación la res-

puesta de Rahner167, la cual prolonga168 desde la centralidad cristológica:
«preguntarse por la experiencia cristiana de la gracia es preguntarse cómo
realizó Cristo su condición filial»169.
El último apartado de este capítulo, que coincide con el final de su
libro, lo dedica Ruiz de la Peña a la «dimensión pneumatológica» de la gra-
cia. En su exposición, parte de los textos bíblicos que conectan la acción de
Cristo con la obra del Espíritu. Muestra también la conexión entre salvación
y felicidad, mostrando cómo «la existencia cristiana ha de estar presidida
por la alegría cristiana en el gozo del Espíritu»170 y lamentando el olvido
que de la felicidad ha hecho en muchas ocasiones la propia antropología
teológica. Esta obligada recuperación brota además de su posición en torno
al problema del sobrenatural. Así nos dirá: «Es urgente rehacer el vínculo
166
167
No podemos detenernos en ella pero sí subrayar la importancia que en la lectura que
nuestro autor hace de la propuesta rahneriana tiene la universalidad de la percepción de la gracia
haciendo difusa la frontera entre lo natural y lo sobrenatural: «De modo que lo que experimen-
tamos ingenuamente muchas veces como natural, es ya experiencia de lo sobrenatural, pulsión
debida a –e informada por– la gracia. Tal experiencia no es, pues, un evento intermitente o
excepcional; por el contrario, se da siempre que el hombre –cualquier hombre; no sólo el justo,
también el pecador– percibe en su interior la repugnancia ante el mal, el amor irrevocable a un
tú contingente, la pasión por la obra bien hecha, la protesta contra la injusticia, la apuesta por la
fraternidad efectiva…» (J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 397).
168
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 398s: «Parece, pues, que la tesis de Rah-
ner opera con un concepto de experiencia que no es el comúnmente barajado. Una cosa es decir:
sólo se puede experienciar [sic] a Dios en la mediación de esta o aquella experiencia de un valor
intramundano. Pero cosa distinta es añadir: podemos hacer la experiencia real de Dios sin saber
que es a Dios a quien experienciamos. Esta segunda afirmación resulta ya más problemática, lo
que no significa que no sea correcta, sino que está reclamando una ulterior justificación». No
podemos decir que Ruiz de la Peña corrija la explicación rahneriana, sino que la acepta aunque
la reconozca problemática y por ese motivo intente explicarla desde la centralidad cristológica.
169
J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 401. Para explicitación de esta pregunta
acude a un interesante texto de Zubiri, en torno al modo de ser de Cristo, del que entresacamos
sólo una frase: «la manera concreta que tuvo de ser Hijo de Dios fue justamente teniendo ham-
bre, comiendo, hablando con los amigos y llorando cuando los perdía, rezando, etc. Esa fue la
manera concreta. No era un hombre, además de ser hijo de Dios, sino que era la manera concreta
como él vivía humanamente su propia filiación divina» (X. Zubiri, El hombre y Dios, 331). Es-
tas afirmaciones de Zubiri implican un concepto de encarnación biográficamente considerado.
Es decir, Jesús no sólo se ha hecho hombre por tomar un cuerpo y un alma humanos, sino por
vivir una «biografía estrictamente humana» (cf. ibid., 331).
170
entre felicidad y salvación. Si no hay dos vidas, ésta y la otra, sino una única
vida que se despliega en dos fases, entonces tampoco hay dos felicidades,
sino una que, al igual que la vida, debe comenzar ahora»171.
Las últimas frases del libro traen a colación el vínculo entre la Iglesia
y la Trinidad, que nuestro autor cifra precisamente en la experiencia de
comunión interpersonal.
Por último, vivir el gozo del Espíritu es vivir una alegría comunicativa.
En otro lugar de este capítulo se ha señalado que todo ser humano es men-
sajero de felicidad o infelicidad para su prójimo; que cada uno de nosotros
somos –querámoslo o no– mediadores de gracia o desgracia; que, por tanto,
el contacto personal con un agraciado debiera ser agraciante. Aun a riesgo de
incurrir en una nueva repetición, séame lícito añadir: todo eso vale, análo-
gamente y con mayor razón, de la comunidad de los creyentes. Ella debiera
funcionar como sacramento de la felicidad escatológica, vivida al interior de
la propia comunidad de tal modo que se desborda a extramuros de la misma
e irradia por contagio al mundo. La Iglesia es un «icono de la Trinidad»; en
cuanto tal, ha de ser la dispensadora universal de la gozosa comunión inter-
personal que re-presenta172.
Comunión interpersonal entre las personas divinas en la Trinidad, y

entre personas humanas en la Iglesia. Podemos por tanto recordar aquí esa
unidad del concepto «persona» en torno a la relación. Si era el amor de Dios
el que nos hace personas, es el amor, la comunión interpersonal, la expre-
sión de la plenitud personal.
* * *
Con esta última referencia llegamos al final del texto de Ruiz de la

Peña y con ella al final de nuestro capítulo. Hemos visto cómo este concepto
comprensivo de gracia, siendo uno, se despliega progresivamente en dis-
tintos aspectos desde su incoación en lo que, con una terminología distinta
a la de nuestro autor, hemos llamado «elevación al orden sobrenatural»,

171

172
hasta la plenitud escatológica de la comunión con Dios. En este desarrollo

hemos visto ya su múltiple y estrecha conexión con el concepto «persona».
La gracia es presentada como una relación interpersonal que presupone, en
cierto modo la condición de persona en el ser humano; pero, a la vez, es la
gracia la que lo personifica hasta el punto de que la plenitud de la persona
es inalcanzable sin ella.
Capítulo VIII
Personas por amor
Hacia un concepto relacional de la persona humana
Hemos tenido la oportunidad de analizar en el ámbito de la obra de

Ruiz de la Peña las distintas facetas de la condición personal y también
hemos hecho una lectura cursiva de su teología de la gracia. Ahora nos pro-
ponemos agrupar los datos obtenidos en nuestro recorrido y presentarlos en
torno al concepto relacional de persona.
Por un lado, hemos encontrado que todos los rasgos implicados en
la noción de persona, presuponían un vínculo relacional entre Dios y el
hombre, no sólo entre Dios y la «especie humana» sino entre Dios y cada
individuo concreto. Este vínculo presupone, como condición sine qua non,
la naturaleza espiritual del ser humano1; sin embargo no es ésta, sino la rela-
ción, y más precisamente la relación de amor que Dios ofrece a cada hombre
concreto, la razón formal de la personalidad. Sin esta oferta de Dios no se
entiende por qué razón el individuo concreto puede ser considerado valor
absoluto; no se entiende cómo puede esperarse su persistencia después de
la muerte; no se entiende por qué su libertad, existente en tanto que facultad
1
El adjetivo «espiritual» no se refiere expresamente al Espíritu Santo sino a ese aspecto
de la realidad creatural humana –psicón, psique, mente…– por el que ésta supera las propie-
dades meramente físico-biológicas y que en la tradición cristiana denominamos alma (cf. J.L.
Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 138-149; J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre el alma»
1989).
electiva (libre albedrío), viene a ser libertad entitativa (capacidad de dispo-

ner de sí en orden a su realización).
Por otro lado, hemos visto en nuestro recorrido por la teología de la
gracia de Ruiz de la Peña que ésta, entendida en un sentido amplio e inclu-
yente, es precisamente la relación salvífica que Dios quiere establecer con
cada hombre, traduce el hecho de que «Dios ama al hombre». Este amor es
ofrecido por Dios constante e insistentemente a cada ser humano desde el
momento en que comienza su existencia y alcanza su plenitud en la corres-
pondencia del hombre a esta oferta divina.
1. Alma y persona
Debido a su condición espiritual, existe en el hombre la capacidad
de captar la autocomunicación de Dios en caso de que esta se produzca,
pero esto no quiere decir que Dios esté obligado a comunicarse, ni que el
hombre pueda reclamar como derecho esta comunicación. Traducido a las
categorías que venimos manejando, el hecho de que el hombre sea alma no
implica necesariamente que sea persona2. Esto no quiere decir que se trate
de nociones independientes, muy al contrario, ambas se implican estrecha-
mente3.
Una primera implicación es la siguiente: el que el hombre sea alma
es el presupuesto de que sea persona. Un animal no humano en el que no
existe, ni puede existir, esta capacidad de acoger la llamada divina (alma
humana)4, no puede ser persona. En esto habría que dar la razón a los que no
2
Sin podernos detener excesivamente en este paralelismo se podría pensar en una
equivalencia entre la mera potentia oboedientialis de los escolásticos como equivalente de la
naturaleza humana (alma) y la potentia oboedientialis activa de Rahner como sinónimo de la
condición personal. Ambas, siendo coincidentes en la actual economía, no son necesariamente
equivalentes (cf. J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 31ss; K. Rahner, «Sobre las
relaciones entre naturaleza y gracia»).
3
«Ya su ser-alma apuntaba […] a este carácter trascendente de lo humano respecto de lo
meramente mundano. Pero ahora debemos tematizar la peculiar dignidad de la criatura humana
con una categoría específica que exprese su irreductibilidad a lo infrahumano y vierta adecuada-
mente el concepto bíblico de “imagen de Dios”» J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988,
154). Esa categoría es precisamente la de «persona».
4
Que esta sea la lectura fundamental del concepto alma es una cuestión específica-
mente tratada por nuestro autor en J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre el alma» 1989; allí podemos
leer: «Junto a la caracterización axiológica del alma, y estrechamente vinculada a ella, está su
CAP. VIII: concepto relacional de persona 341
se conforman con una noción meramente relacional de persona y buscan un

fundamento «sustantivo» sobre el que apoyar la condición personal5.
Por otro lado, puesto que en la actual economía el amor de Dios es
ofrecido a todo ser humano, el hecho de ser alma humana coincide en la
práctica con el hecho de ser persona6. Ahora bien la oferta de salvación
no se hace al «alma» como si esta fuese una «parte» del ser humano, sino
al individuo humano completo, unidad psico-física, corpóreo-espiritual,
anímico-corporal o como quiera que nos pongamos de acuerdo en llamarla.
No es el alma la que se convierte en persona, sino el hombre completo7. En
este sentido, puesto que el hombre entero es alma, podemos hablar de alma
personal; pero, de la misma manera, podríamos hablar de cuerpo personal8.
Ha de quedar claro en cualquier caso que en la actual economía la comu-
nicación de Dios, razón formal de la personalidad, se ha producido; que esta
palabra amorosa ha sido pronunciada y ha resonado en Jesucristo dirigida
personalmente a todos y cada uno de los seres humanos. Al mismo tiempo,
puesto que esta palabra ha sido pronunciada en la encarnación del Hijo de
Dios y la encarnación es un acontecimiento de gracia, el acontecimiento de
gracia por excelencia, podemos decir que somos personas por gracia. Somos
personas por el amor de Dios ofrecido en Jesucristo a cada uno de nosotros
desde el mismo instante en que Dios nos llamó a la existencia.
interpretación teologal o dialógico-soteriológica, que aparece con frecuencia en la teología de

nuestros días, tanto católica como protestante […] ¿Le basta al discurso teológico esta compren-
sión relacional, teologal del quid del alma? Probablemente sí» (ibid., 391). Ello, sin perjuicio
de que, como nuestro autor afirma a continuación: «La interpretación axiológica o teologal del
alma demanda, en un segundo tiempo, una fundamentación ontológica» (ibid., 392).
5
Vid. supra pp. 223.
6
Coincide de facto pero no «necesariamente». Siguiendo la indicación de Alfaro, que
considera que «el hombre es inteligible y verificable sin estar destinado de hecho a la visión»
(J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 31; cf. J. Alfaro, Cristología y antropología,
323-325), podemos decir que es «inteligible» un ser humano no personal.
7
8
Debe entenderse así el modo como la condición corpóreo-material del ser humano
entra en su condición personal y, en este sentido habría que dar la razón al genio de Sto. To-
más, cuando desde otros presupuestos situaba la individuación, que era factor fundamental de
la condición personal según la definición de Boecio, en la materia «estos huesos, esta carne»;
no se trata de que mi condición personal venga dada por esta materialidad mía, que ni siquiera
permanece constante a lo largo de mi existencia mortal, sino que mi relación con Dios, que me
constituye como persona, acontece precisamente en esta materia –«estos huesos, esta carne» que
yo soy–, lo cual es posible porque esta materia está informada por el alma, deviniendo cuerpo.
2. La persona creada: relación sostenida y mediada

Cuando decimos que alguien es persona estamos afirmando que es
Dios mismo quien lo ha llamado a la existencia, no sólo genéricamente,
como un mero ejemplar de la especie, sino personalmente, llamándolo por
su nombre; con una llamada personal en la que está implícita la llamada a
la santidad, a la plenitud personal. Esta plenitud se realizará en la escucha y
en la respuesta (fe) a esa llamada primigenia y constante, o no se realizará
en absoluto. Insistimos nuevamente: lo que nos hace personas es la llamada
de Dios a la comunión con él, al mismo tiempo que a la existencia.
Ese primer aspecto de la relación teologal, que es la relación descen-
dente, por la que Dios nos amó primero y nos llama mucho antes de que
nosotros estemos ni siquiera capacitados para responder, es en cierta manera
irreversible, una vez pronunciada, ya no hay nada que pueda deshacerla.
Dios no es como el hombre, que dice y se arrepiente, sino que, como el justo
entre los justos, no se retracta de lo que juró, ni aun en daño propio. En
su voluntad de hacernos llegar su amor no se ha ahorrado ni siquiera a su
propio Hijo (Rm 8,32)9, en Él nos ha entregado definitivamente su Palabra
amorosa.
El amor interpersonal que Dios es (sit venia verbi) y que, en tanto que
vestigio, es la urdimbre misma de la realidad creada10, en tanto que imagen
se encuentra en la misma raíz de la persona humana al asumir la persona
increada la realidad creatural. Hay como una coherencia interna en el hecho
9
No me resisto a traer aquí la anotación de Ruiz de la Peña sobre este texto paulino:
«La fórmula [“Dios es amor”] es típicamente joánica; sin embargo, lo que significa está esplén-
didamente expresado por Pablo en Rm 8,31-39. No acabo de comprender cómo los textos litúr-
gicos españoles mantienen una desgraciada –nunca mejor dicho– traducción del v. 32 (Dios “no
perdonó a su propio Hijo”), que desfigura irreparablemente el sentido original, haciendo decir
a Pablo exactamente lo contrario de lo que quiere decir, como si Dios fuese justicia vindicati-
va –ejercida, además, a expensas del inocente– y no amor misericordioso. Pablo está evocando
aquí a Abraham, que “no escatimó a su hijo único” (Gn 22, 16; el verbo pheidomai de Rm 8,32
es el usado por la traducción de los LXX, con el significado* obvio de ahorrar, reservarse, es-
catimar…, y no perdonar); como Abraham, tampoco Dios se ahorró a su Hijo; nos amó tanto
que nos lo entregó. Compárese este pasaje paulino con 1Jn 4,8-10; la coincidencia de ideas es
asombrosa… y reconfortante» (J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 385 nt. 33) (* en el
original: «significativo», probablemente por error tipográfico).
10
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 157. Como relectura en clave poéti-
co-mística de esta realidad podemos proponer E. Cardenal, Vida en el amor, en el que el autor
comienza con un pórtico solemne: «Todas las cosas se aman». Cf. el prólogo de Tomas Merton.
de que el amor, la relación por excelencia, sea precisamente la causa de que

seamos personas. El misterio del amor no consiste en que nosotros amemos,
sino en el hecho de que hemos sido amados primero, antes incluso de que
tuviésemos la capacidad de amar (1Jn 4,10), de ahí que nuestro ser personal,
como nuestro amor sean siempre respuesta a una llamada primigenia, a un
amor que nos precede. En esta respuesta encontramos el único camino hacia
la plenitud de la persona11.
Partiendo de estos presupuestos formularemos nuestro concepto de per-
sona creada12. Este concepto parte del hecho de que el amor intratrinitario,
que son las personas divinas, es el analogatum princeps de toda relación a la
vez personalizante e interpersonal. Solamente por gracia ese amor se dirige
ad extra de la Trinidad. Teniendo en cuenta esto, si la persona divina, según
la afortunada formulación de santo Tomás, es relación subsistente, análoga-
mente, la persona creada será: relación sostenida y mediada.
Relación sostenida por parte de Dios, el único de los dos extremos
de la relación –Dios y la criatura– capaz de fundar –en el doble sentido de
instaurar y dar fundamento– esta relación. Relación sostenida libre y gra-
tuitamente por Dios, cuya firmeza es más estable que los montes, y cuya
libertad, sinónimo de liberalidad, es lo más contrario a la arbitrariedad. Así,
somos por gracia, a causa del amor gratuito de Dios Padre, lo que el Hijo
es por naturaleza desde la eternidad: persona en tanto que relación al Padre.
No olvidamos el segundo adjetivo: relación mediada. La relación a
Dios, tanto en su aspecto descendente, que nos constituye como personas,
como en su aspecto ascendente, por el que nos realizamos como personas, es
siempre y necesariamente mediada. Se trata del amor de Dios manifestado
en Cristo Jesús, vehiculado necesariamente en Cristo Jesús. A partir de él
podremos hablar, a modo de mediación participada13, de la relación interhu-
11
No podemos detenernos aquí en las implicaciones de este planteamiento para una teo-
logía espiritual que entiende la existencia no tanto como búsqueda cuanto como respuesta.
12
Que la «persona» en cuanto tal es indefinible es algo en lo que debemos aceptar el
sabio criterio de nuestros mayores (cf. J. Alfaro, Cristología y antropología, 360; A. Milano,
Persona in teologia, 386), pero esto no debe disuadirnos de encontrar fórmulas en las que suge-
rir, apuntar, torpemente si se quiere, lo que queremos afirmar cuando afirmamos que el hombre
es persona y la razón por la que consideramos que esto es así.
13
Refiriéndose a María afirma el concilio Vaticano II: «Así como la única bondad de
Dios se difunde realmente en formas distintas en las criaturas, así también la única mediación
del Redentor no excluye, sino que suscita en sus criaturas una múltiple cooperación que parti-
mana como constituyente de la condición personal. Esta idea de «mediación

participada» permite además un gozoso encuentro entre la noción propia-
mente teológica de persona y aquella que brota desde la reflexión filosófica
del personalismo comunitario14.
3. Dificultades del concepto propuesto

Hemos formulado nuestro concepto de persona con una similitud pre-
tendida con el concepto de persona divina de Sto. Tomás. Esto nos da pie
a una pequeña consideración metodológica, en particular, sobre el método
escolástico y la forma expositiva de las summae. En ellas no basta con expo-
ner una tesis, es necesario presentar también las posibles objeciones a ella;
es más, no se considera resuelto un artículo hasta que no se ha respondido de
modo satisfactorio, al menos a juicio del autor, a cada una de las objeciones
presentadas.
Porque las objeciones frente al concepto formulado existen. Nosotros
atenderemos particularmente a dos: la primera, que denominaremos intra-
teológica, hace referencia a la mutua implicación entre persona y gracia;
cipa de la fuente única» (LG 62; Dominus Iesus, 14). Por extensión podemos hablar de cauces
de gracia en diferentes grados, no sólo en referencia a la Iglesia, sacramento de esta mediación
única de Cristo sino incluso fuera de las fronteras de la Iglesia visible (cf. LG 1; S. Pié-Ninot,
La teología fundamental, 289; S. Pié-Ninot, Eclesiología, 175-210; 590ss.; este autor organiza
su entera eclesiología sistemática sobre la categoría «sacramento)».
14
Cf. C. Díaz, ¿Qué es el personalismo comunitario?, especialmente 81-141. Allí (p.
93) encontramos una cita de O. González de Cardedal, La entraña del cristianismo, 626-
628, en la que podemos leer expresiones como las siguientes: «La persona creada, a semejanza
de las personas divinas, es ser, acción, relación. Dios la funda en los tres órdenes y de manera
máxima en el último. La persona lo es definitivamente por ser llamada por Dios […]. La última
dignidad de la persona deriva de esta relación que Dios instaura con ella llamándola y envián-
dola, esperando su obra y valorándola […]. El yo del hombre llega a sí mismo en la respuesta y
responsabilidad derivadas de esta llamada y relación divinas. Se es persona delante de Dios, en
presencia de Dios y en colaboración con Dios. La realidad de este Dios, que nos llama en liber-
tad y a la libertad, funda la condición personal del hombre […]. Porque esa relación suya con
nosotros nos personaliza, podemos decir que él también es persona. Su relación con nosotros
nos constituye porque surgimos de ella, pero no lo constituye a él, porque con anterioridad a su
abertura al mundo, él es eternamente relación; existe siempre en cuanto Padre, Hijo y Espíritu.
Dios es personal delante del hombre como es personal en sí mismo desde la relación instaurada
y acogida por cada una de las personas; por ello, el hombre terminará integrándose en el ámbito
de las relaciones intratrinitarias, al participar de la filiación del Hijo y al dejarse inspirar y llevar
por el Espíritu Santo» (los subrayados son nuestros).
dicho de otra manera, ¿cómo puede ser la condición personal a la vez

presupuesto y consecuencia de la gracia?; la segunda objeción, que por
contraste podemos denominar extrateológica o pastoral, tiene que ver con la
repercusión de un concepto de persona tan propiamente teológico como el
que hemos propuesto para el diálogo con otros humanismos, especialmente
los que parten de presupuestos no teístas.
3.1. La objeción intrateológica

Entender la persona como «relación sostenida y mediada» implica
situarla dentro de lo que llamaremos ámbito de la gracia. Es decir, la rela-
ción que nos constituye como personas, análoga a la relación intratrinitaria
del Verbo con el Padre, no estaría ligada a nuestra condición de criaturas,
sino que acontece en nosotros como consecuencia de la encarnación.
El problema surge cuando confrontamos este concepto de persona con
una comprensión de la gracia entendida como relación interpersonal entre
Dios y el ser humano. Salvo que se muestre lo contrario, parece obvio que la
relación interpersonal presupone que ambos interlocutores son previamente
personas.
De hecho, en nuestra lectura cursiva de El don de Dios hemos encon-
trado y señalado expresiones en las que la gracia parece presuponer la con-
dición personal del hombre. Además el tratamiento del concepto «persona»
lo incluye nuestro autor dentro de la antropología teológica fundamental, lo
cual induciría a pensar que la «personalidad» del hombre es un dato previo
a la gracia, e incluso a la cuestión del sobrenatural, tratados ambos en la
antropología teológica especial.
Para responder a esta objeción hemos de comenzar por el segundo
aspecto: El estudio del hombre como «ser personal» dentro de la antropo-
logía teológica fundamental. Frente a la primera impresión que esta distri-
bución pueda sugerir, hemos de hacer valer las palabras del propio autor
cuando presenta el diseño de su entero proyecto antropológico:
La antropología teológica fundamental cuenta con un insoslayable

punto de referencia en el dato positivo Jesús de Nazaret. En Jesús se ha dado
de hecho una singularísisma relación Dios-hombre. Y este dato Jesús es
supremamente normativo para todo discurso teológico cristiano.
Y un poco más adelante:
El emplazamiento del problema del sobrenatural al comienzo de la

antropología teológica especial puede inducir la sensación de que hasta
ahora se ha hablado de la “naturaleza” o la “esencia” del hombre y ahora
se comienza a tratar de un “accidente” sobreañadido a esa esencia. Conviene
pues, insistir en algo ya señalado anteriormente: el despliegue del concepto de
sobrenatural y de sus vicisitudes históricas debe tender a explicitar y temati-
zar reflejamente cuanto hasta el momento se había ido apuntando implícita y
atemáticamente sobre dicho concepto.
La cuestión del sobrenatural es la de la relación naturaleza-gracia,
historia profana-historia salvífica, etc. Es, pues, una cuestión englobante,
coextensiva a la entera antropología teológica; versa sobre algo que concierne
incondicionalmente al hombre de la vigente economía histórica, desde siem-
pre y para siempre15.
Es decir, que al tratar la cuestión de la persona humana, se cuenta no

sólo con la creaturidad del hombre, sino también con el hecho de la encar-
nación que, por hipótesis, no es subsumible en la primera16.
En cuanto a los textos en los que la gracia parece presuponer la con-
dición personal, ya tuvimos oportunidad de analizar el más significativo de
ellos17, sin embargo conviene traerlo de nuevo a colación para contemplarlo
desde otra perspectiva. En este texto, presentando la justificación en Trento,
Ruiz de la Peña afirma que todas las características propias de la condición
personal eran previas a la gracia de la justificación. Es decir, para que la
«gracia de la justificación» se entienda como relación interpersonal ha de
presuponerse que «el pecador continúa, pues, siendo un ser responsable, un
sujeto interlocutor de Dios, no un objeto pasivo de la voluntad divina»18.
Desde nuestro concepto de persona como «relación sostenida y media-
da» también afirmamos, con Trento y Ruiz de la Peña, que el pecador sigue
siendo persona. También asentimos con nuestro autor a la afirmación de que
la justificación es gracia en tanto que «donación de un ser personal a un
15
teológica» 1980, 354 y 356. Hemos añadido algunos subrayados.
16
Aunque en la actual economía la creación sea para la salvación.
17
Vid supra pp. 313 cf. J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 327.
18
ser personal»19. Lo que hay que sacar a la luz, por no estar explícito en sus
palabras, es que la gracia (entendida ahora en un sentido amplio) alcanza
también al pecador previamente a su justificación.
Que este último sea también el convencimiento de Ruiz de la Peña
lo podemos comprobar directamente a partir de sus textos sobre la gracia:
«Dios no deja nunca al hombre solo; el ser en Adán es a la vez el permanen-
temente llamado a ser en Cristo, el continuamente asediado por una oferta
seria y efectiva de gracia»20; pero también en las siguientes afirmaciones
sobre el infierno:
El pecado es, ante todo, el no a Dios. Luego el infierno será la existen-

cia sin Dios. Esta es su esencia, como la comunión con Dios era la esencia
de la vida eterna. Procede advertir que todavía no tenemos experiencia de lo
que esto significa. Durante nuestra existencia terrena, Dios no está nunca tan
lejos que no podamos darle alcance; incluso para el pecador (sobre todo para
el pecador: cf. las parábolas del perdón de Lc 15) él es aquel que no quiere
su muerte, sino «que se convierta y viva», que «está a la puerta y llama» (Ap
3,20).
Esa permanente disponibilidad divina para la oferta de salvación hace
que la experiencia de su lejanía en el tiempo sea inconmensurable con la que
dará en la eternidad; el infierno inaugura una vivencia rigurosamente inédita.
En realidad, todavía no sabemos lo que es vivir sin Dios; ser hechos para él y
no poder llegar a él; percibir lo que representa el centro de atracción del ente-
ro dinamismo humano como fuerza repulsiva; perder de este modo el sentido
de una existencia que ya no tiene objeto21.
19
20
21
J.L. Ruiz de la Peña, La pascua de la creación, 239; cf. J.L. Ruiz de la Peña, La
otra dimensión, 286. Por definición, esta cercanía de Dios, esta «disponibilidad divina para la
oferta de salvación» ha de ser situada dentro del designio agraciante de Dios, como no debida
a la condición creatural, sino al designio salvífico acontecido en la encarnación. En esta misma
línea de la presencia de la gracia (en sentido amplio) también en el pecador, podemos encontrar
otros testimonios tanto bíblicos y magisteriales como teológicos (cf. H. Küng, La justificación,
122-187): «El Redentor, a saber, Jesucristo, hace posible que el pecador continúe en la existen-
cia y continúe siendo hombre. Hace ineficaz la “aniquilación” que el hombre acomete con su
pecado. Lo sostiene; lo guarda incluso en su caída, de manera que ésta no se convierta en una
pérdida irremediable. Jesucristo, como la gran gratia praeveniens, previene la obra aniquiladora
del pecado»; «Sin embargo los reformadores se equivocaron al concebir el estado del pecador
como un estado absolutamente desprovisto de gracia: olvidaron el ser en Jesucristo incluso de
Con esta distinción entre el sentido estricto (gracia de la justificación)

y el sentido más amplio, parece estar resuelta la dificultad planteada y, a la
vez, formulada una primera precisión: cuando hablamos de que el concepto
relacional de persona se encuentra dentro del «ámbito de la gracia» nos refe-
rimos a la gracia entendida en el sentido amplio, algo equivalente a lo que
en otro lenguaje hemos llamado «elevación al orden sobrenatural».
Sin embargo, no sería apropiado considerar zanjada la que hemos llama-
do «objeción teológica» sin examinar un poco más a fondo la cuestión. Vin-
culada al texto que acabamos de comentar encontramos en nota la referencia
a un artículo de Juan Alfaro titulado «Persona y gracia»22. En este artículo
el teólogo de la Gregoriana se expresa con suma claridad: «el hombre está
abierto a la gracia en cuanto es persona»; y unas líneas más adelante: «La
gracia presupone la persona y se inserta en ella: la persona es un presupuesto
de la posibilidad de la gracia. Éste es el primer aspecto de la relación entre
persona y gracia»23. La contundencia de sus palabras y la influencia que este
autor ejerce sobre Ruiz de la Peña nos obligan a ponerles atención24.
En nuestro acercamiento a estos textos no debemos limitarnos a decir
que Alfaro maneja un concepto de persona diverso al que nosotros hemos
presentado y que sus palabras se refieren, como las precedentes de Ruiz de
la Peña, a la gracia entendida en sentido estricto25. Siendo estos dos datos
la criatura pecadora, olvidaron el displicentes amati sumus, ut fieret in nobis unde placeremus
(Concilio de Orange II, can. 25 DS 395)» (H. Küng, La justificación, 160 y 178).
22
En J. Alfaro, Cristología y antropología, 345-366; citado por J.L. Ruiz de la Peña,
El don de Dios 1991, 327.
23
J. Alfaro, Cristología y antropología, 348. Entre una y otra expresión se incluye otra
en el mismo sentido: «La apertura a la gracia coincide en el hombre con la capacidad de llegar
mediante una opción libre a la unión inmediata con el absoluto personal que le interpela; esta
capacidad existe en el hombre, en cuanto es persona».
24
Además de la influencia general existente entre maestro y discípulo, podemos hablar
particularmente del influjo de este libro (J. Alfaro, Cristología y antropología, comentado por
el mismo J.L. Ruiz de la Peña, «Cristología y antropología») sobre la teología de la gracia
de Ruiz de la Peña. No se trata solamente de citas puntuales, que son abundantes (13 en la ex-
posición sistemática de la gracia y otras más en el resto del libro) sino del entero enfoque que
Ruiz de la Peña hace de su teología de la gracia; en particular, esta influencia es evidente en la
presentación de la gracia como relación interpersonal y la reelaboración de todos sus contenidos
en esta clave. Es por otra parte lógico que nuestro autor se deje llevar de una mano experta cuan-
do se mueve en un terreno en el que se siente más inseguro que en el campo de la antropología
teológica fundamental.
25
Cf. J. Alfaro, Cristología y antropología, 348s. El concepto de persona manejado
por Alfaro en este artículo, próximo al rahneriano, se identifica prácticamente con la autopose-
ciertos, existe otro motivo que nos empuja a releer la exposición de Alfaro
con detenimiento: su artículo nos proporcionará algunos elementos para
explicar con más claridad lo que queremos decir al afirmar que somos «per-
sonas por gracia».
El artículo citado tiene por objeto hablar de la gracia como relación
interpersonal, así como mostrar la posibilidad de reformular todos sus ele-
mentos en esta clave. En este contexto es donde Alfaro hace aquellas afir-
maciones cuyo contenido hemos visto recogido en Ruiz de la Peña:
La gracia tiene como destinatario el hombre pecador; es la humanidad

pecadora a la que Dios quiere salvar por Cristo […] Si no se quiere limitar
arbitrariamente el realismo de esta alianza divina con la humanidad pecadora,
es preciso admitir que el pecado no ha destruido plenamente en el hombre la
imago Dei, es decir, la capacidad de recibir la gracia; si el hombre pecador
no siguiera siendo persona, si desapareciese en él totalmente su espiritualidad
y apertura al infinito, sería absolutamente imposible que fuese internamente
interpelado por Dios26.
Ciertamente, hemos de convenir con Alfaro en que este «hombre

pecador» sigue siendo «imagen de Dios», sigue siendo «persona» (valor
absoluto, ser responsable abierto a la relación con Dios). Aceptado este pre-
supuesto común, lo que nosotros queremos añadir es que no sólo es capaz
de recibir la gracia de la justificación (gracia en sentido estricto) porque es
persona, sino también que es persona porque la gracia (en sentido amplio,
como oferta de salvación) le ha sido ya otorgada previamente. Dicho en sus
palabras, lo que hace que el hombre siga siendo «imago Dei» es el «realismo
de la alianza divina con la humanidad pecadora». Pero esta «alianza divina»
es algo que supera la condición creatural, algo doblemente gratuito27, que
pertenece a la «gracia» de la encarnación y no al orden de la creación.
sión: «Al afirmar que la gracia presupone al hombre como persona, queremos decir que supone
al hombre como ser intelectual, capaz de autoposeerse en la opción libre de autodonación en
respuesta al amor gratuito del infinito personal» (ibid., 348 nt. 7). Curiosamente, en esta afirma-
ción, en la línea de lo que venimos afirmando, el hombre es persona en cuanto «respuesta» al
amor «gratuito».
26
J. Alfaro, Cristología y antropología, 348s.
27
«Así pues, y como decía de Lubac, si la creación es contingente (libre), la salvación es
supercontingente (libérrima)» (J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 37).
Algunas páginas más adelante, el mismo Alfaro nos ofrece nuevos

elementos a partir de los cuales podemos explicar nuestro planteamiento.
Cuando examina la relación entre «persona y gracia en Cristo» –nueva-
mente el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio de Cristo– nos
dice expresamente que existe una comunicación de Dios a la humanidad de
Cristo que «no es una comunicación de persona a persona, sino de persona
a naturaleza, pero es una misteriosa comunicación del ser personal divino
del Verbo»28. Esta comunicación «persona-naturaleza» es sin embargo una
comunicación realmente personal y sumamente personalizante:
En la encarnación queda la humanidad de Cristo referida al Padre con

la misma relación subsistente que constituye la persona divina del Verbo; no
hay en Cristo, aun en cuanto hombre, otra filiación que la divina. Dios se da
al hombre Cristo, como Padre, en virtud de la misma generación intratrinita-
ria, al encarnarse el Verbo (es decir, al subsistir en la humanidad la persona
del Hijo, eternamente engendrado por el Padre), la paternidad eterna de Dios
tiene por término a Cristo, Verbo encarnado. La filiación divina pertenece a la
gracia increada de Cristo; es la donación personal del Padre al hombre Jesús,
como su verdadero Padre: donación tan real, que Cristo solamente es persona
en cuanto Dios es su Padre. Este es el misterio de Cristo: es un hombre, que
es Hijo de Dios (en el sentido más pleno de la palabra) y que es persona,
precisamente en cuanto tiene respecto de Dios la misma relación subsistente
de filiación constitutiva del Verbo eterno29.
Para evitar una extrapolación excesivamente rápida de estas palabras,

hay que recordar, como el propio Alfaro nos había advertido, que en Cristo
«el problema se nos presenta bajo una perspectiva nueva, una vez que Cristo
no es una persona creada, sino la persona divina del Verbo encarnado»30.
Hecha esta salvedad, que no podemos por menos que aceptar, podemos
hacer valer desde nuestro concepto relacional de persona humana aquel
adagio clásico: lo que Cristo es por naturaleza, nosotros estamos llamados
a serlo por gracia.
28
J. Alfaro, Cristología y antropología, 361.
29
J. Alfaro, Cristología y antropología, 362. El subrayado es nuestro.
30
Es verdad que nuestra relación a Dios no es, ni será nunca, «la misma
relación subsistente de filiación constitutiva del Verbo eterno» pero también
es verdad, según nos dice el propio Alfaro, que:
El amor del Padre hacia el hombre Cristo se extiende en él y por él

(Cristo) a la humanidad entera; en la encarnación el Padre da a los hombres
su unigénito y eo ipso se nos da, como Padre nuestro. La generación eterna
del Verbo y la encarnación (en una palabra, la filiación divina del hombre
Cristo) constituyen el fundamento último de nuestra filiación adoptiva31.
Por ello añadimos nosotros, no Alfaro, si en Cristo era posible una

comunicación persona-naturaleza que personalizaba la humanidad de Cris-
to, por qué no habría de ser posible que, en Cristo y por Cristo, sea esta
misma donación del Padre a nosotros la que nos constituya como personas
humanas. En Cristo y con Cristo, nunca insistiremos lo suficiente. Por ello
no hablamos de relación subsistente, que sólo corresponde a la persona de
Cristo, sino de relación sostenida y mediada; siempre mediada por Cristo y,
precisamente en esa mediación cristológica, profundamente universal. No
en vano, Cristo se ha unido en cierta manera a todo hombre (GS 22)32.
Nunca nuestra relación con el Padre será equivalente a la del Verbo
de Dios. La donación del Padre al Verbo pertenece al ser mismo de Dios,
mientras la donación del Padre a nosotros a través de Jesucristo es fruto
de la encarnación. Es fruto de la decisión libérrima y agraciante que es la
encarnación del Verbo. La gracia de «Adán» será siempre la gracia de Cris-
to33. En este sentido podemos decir también con Alfaro que la humanidad
de Cristo es persona «por gracia»:
31
32
«La encarnación es, pues, comunión de la persona divina del Hijo con la condición
humana y recapitulación de toda la humanidad –y todo lo humano– en la divinidad filial del
Lógos encarnado. Sólo así era hacedero el designio primordial que había presidido la creación
del hombre: hacer de él un ser a imagen de Dios» (J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991,
269, citando a Ireneo en Adv. Haer. 3,18,1.7).
33
«La hipótesis de una gracia original que sería la “gracia de Adán”, y no de Cristo, es
insostenible, pese a contar con defensores distinguidos en la historia de la teología» J.L. Ruiz
de la Peña, El don de Dios 1991, 163. Entre esos defensores ilustres cita Ruiz de la Peña a:
Scheeben, Los misterios del cristianismo, 238ss.
Esa unión de la persona del Verbo con la humanidad es gratuita y sobre-

natural en el más alto grado posible, constituye la suprema comunicación
posible de Dios a la creatura intelectual y la suma elevación divinizante posi-
ble de ésta. La encarnación es la realización y revelación suprema del amor
y libertad divina. El hecho de que la persona divina del Verbo subsista en la
naturaleza intelectual creada no puede tener lugar sino por gracia, más aún, es
en sí mismo gracia, la gracia increada de la unión hipostática: en el hombre
Cristo ser persona es gracia34.
En Cristo, la subsistencia en la persona divina acontece por «gracia»,

o mejor incluso, Jesucristo (el Hijo de Dios hecho hombre35) es la gracia.
Por eso cuando nosotros, no Alfaro, decimos que el ser humano también es
persona por gracia debemos reconocer que hay una diferencia cualitativa, no
sólo de grado, entre el modo como el hombre Cristo es persona y el modo
como lo somos nosotros36.
La «comunicación» de Dios que concede la personalidad divina a
la humanidad de Cristo y la comunicación que concede la personalidad
humana a cada uno de nosotros son cualitativamente distintas. Mientras la
relación del Padre a Cristo es subsistente y necesariamente correspondida37,
la comunicación a nosotros, mediada a través de la humanidad de Cristo, es
sostenida por Dios en su fidelidad, pero puede ser rechazada por el hombre
–misterio profundo de la libertad y del pecado–. Así la fidelidad de Dios
hace que el pecador siga siendo persona, y la infidelidad del hombre puede
impedir que la persona llegue a su plenitud, que no es otra que la comunión
34
J. Alfaro, Cristología y antropología, 361s. Alfaro se apresura a decir inmediatamen-
te: «Esta identificación entre persona y gracia solamente tiene lugar en Cristo».
35
Este «hecho hombre» no hemos de interpretarlo como un acontecimiento puntual, sino
como su entera biografía en la que se plasma su ser hombre, incluyendo su muerte y resurrec-
ción (cf. X. Zubiri, El hombre y Dios, 331s. y su concepto de «docetismo biográfico»; J.L. Ruiz
de la Peña, El don de Dios 1991, 401s.).
36
«La antropología teológica fundamental ha de ser, por tanto, una suerte de cristología
incoada o implícita […]. Estas consideraciones no autorizan, sin embargo, a subsumir la antro-
pología en la cristología, […]. Ni, a la inversa, dan pie para reconvertir la cristología en mera
antropología, lo que termina por derogar la gracia a favor de la naturaleza. Antropología y cris-
tología son más bien magnitudes recíprocamente referidas en tensión dialéctica: la antropología
ha de nutrirse de la “sospecha” cristológica y la cristología ha de alumbrar el fondo último de la
realidad antropológica» (J.L. Ruiz de la Peña, «Sobre la estructura, método y contenidos de la
antropología teológica» 1980, 354s.). El subrayado es nuestro.
37
Igual que la donación del Padre a la humanidad de Cristo es la misma donación intra-
trinitaria acontecida en la historia, la donación de Cristo al Padre es, igualmente acontecida en la
historia, la misma donación intratrinitaria del Hijo al Padre.
con Dios en Jesucristo; la fidelidad de Dios hace que el hombre siempre

pueda convertirse y acoger la comunicación personal de Dios y la infideli-
dad del hombre puede hacer que esta acogida no se realice nunca.
Resumiendo nuestra argumentación: lo que queremos afirmar con
nuestro concepto de persona creada es que es la gracia de Cristo, aconteci-
da en la encarnación, la que nos hace personas de modo cualitativamente
diverso pero análogo a como personaliza la humanidad de Cristo. El hom-
bre Jesucristo, persona divina, hace posible que los demás hombres seamos
personas, personas creadas.
3.2. La objeción extrateológica

Hemos de abordar ahora la que hemos llamado objeción extrateológica
y que podríamos llamar también objeción pastoral. La podemos formular
del siguiente modo: ¿un concepto tan propiamente teológico de persona no
resulta incomprensible para el pensamiento no teológico? En el extremo,
este concepto podría ser interpretado como un obstáculo para el diálogo
entre la teología y los demás humanismos que afirman la dignidad personal
desde otras posiciones.
La seriedad de la crítica se hace más contundente si recordamos cuál
era el objetivo inicial de nuestras páginas. Si pretendíamos hacer signi-
ficativo el concepto «gracia» para el pensamiento secular, ¿no habremos
conseguido exactamente el efecto contrario?, ¿no habremos convertido en
insignificante el concepto «persona» al definirlo desde la relación teologal?
Afortunadamente, para responder a esta objeción contamos con la inestima-
ble ayuda del propio Ruiz de la Peña. Por ello, nos limitaremos en este caso
a exponer su propia respuesta.
En su manual de antropología teológica fundamental encontramos
quizá la afirmación más clara de su concepto relacional de persona:
Así pues, sólo la relación al Absoluto absoluto de Dios puede hacer de

la criatura contingente que el hombre es un absoluto relativo. El hombre es
valor absoluto, porque Dios se toma al hombre absolutamente en serio. En
su ser-para-Dios se ubica la raíz de la personalidad del hombre y, consiguien-
temente, el secreto de su inviolable dignidad y valor38.
38
J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 179. Los subrayados son del autor.
Inmediatamente añade una referencia cristológica y en nota remite a R. Guardini, Mundo y
persona, 211-214.
Es precisamente en este contexto donde nuestro autor nos hace caer

en la cuenta del riesgo que supone un acercamiento a la noción de persona
considerándola exclusivamente desde la relación teologal:
Hemos analizado hasta ahora el carácter personal del hombre tomando

como base del mismo su relación trascendental a Dios. Tal procedimiento está
bíblicamente justificado, pero se presta a la objeción de si no nos veremos
abocados por este camino a una comprensión alienada o evasionista de la
persona humana39.
Por ello, tras insistir nuevamente en que: «al ser Dios el fundamento del
ser personal del hombre, es a la vez el fundamento de las relaciones yo-tú
como relaciones interpersonales»40, expresa claramente cual es la intención
de este modo de definir la persona. Lo hace en un párrafo que nos permiti-
mos transcribir por extenso:
Con las precedentes consideraciones no se niega, claro está, la posibili-

dad de un reconocimiento del otro como sujeto personal y valor absoluto en
el horizonte de una comprensión no teísta de la realidad. Lo que sí se sigue
de cuanto aquí se ha dicho es que: a) en esta valoración de la persona se da
un fértil punto de encuentro entre los humanismos laicos y la fe cristiana; b)
dichos humanismos laicos o «resistentes» quedan emplazados a dar razón
suficiente de su afirmación del individuo singular como fin incondicionado,
absolutamente no mediatizable por nada ni por nadie; c) allí donde acontece
el milagro de la afirmación del tú como absoluto, allí se está dando una cap-
tación real del absoluto, reconózcase o no reflejamente tal trasfondo último
de la antedicha afirmación; d) históricamente, sólo la doctrina cristiana de
una encarnación de Dios en el hombre ha formulado y llevado a sus últimas
consecuencias la intuición humanista de que el hombre es el ser supremo para
el hombre41.
Hay que coincidir con Ruiz de la Peña en que, desde esta visión rela-
cional y teológica de la persona, se da «un fértil punto de encuentro» con
los humanismos no teístas; pero debemos añadir que se da un punto de
encuentro con tal que el diálogo no se entienda como un foro en el que la fe
39
40
41
cristiana asiste sólo como libre oyente, sin posibilidad de aportar su visión
de la realidad en pie de igualdad con los demás interlocutores. Será ade-
más un diálogo en el que la teología no se limita solamente a responder las
preguntas que se le formulan desde la reflexión extrateológica, sino que se
atreve a hacer nuevas preguntas y a denunciar con humilde sencillez, lejana
de cualquier resabio de autoritarismo, los límites previamente impuestos por
una razón que se niega a abrirse a la posibilidad de la intervención de Dios
en la historia humana.
Por otro lado, la última alusión al hecho de la encarnación, presente
en el párrafo que venimos comentando, nos sitúa en el contexto adecuado
en el que el creyente dialoga con el no creyente. Lo más importante que
tenemos que aportar desde la fe, no es una idea, sino la notificación de un
acontecimiento, o mejor, el encuentro con una persona: Cristo. La teología
tiene además el elemento que hemos denominado «mediación participada»
para reconocer que en la relación interhumana acontece, de modo implícito
si se quiere, ese encuentro personalizante con Dios del que Cristo es la única
mediación.
Reconocer que la relación con Dios acontece en el encuentro con la
persona humana implica también la afirmación inversa: la afirmación del
absoluto relativo que es el hombre es ya una apertura, al menos implícita, al
Absoluto absoluto que es Dios. Una apertura que sigue siendo real incluso
en discursos no teístas42.
Dicho resumidamente: el encuentro personalizante con Dios, acontece
a través del encuentro con la imagen de Dios. Una imagen de Dios que en
primera instancia es Jesucristo, pero en unión con él, como «mediación par-
ticipada» es cada hombre, todo hombre, y en una extensión sin límites, toda
la realidad, una realidad desacralizada pero sacramentalizada.
Todavía nos quedaría por abordar otra dificultad que puede presentar
nuestra propuesta y que, en nuestro afán taxonómico, llamaremos objeción
terminológica. En el fondo, se trata una extensión al campo de la antropo-
logía teológica de las advertencias realizadas por Rahner en el campo de la
teología trinitaria43. La Iglesia, y mucho menos la teología, no son dueñas
de la evolución del lenguaje. Incluso, aunque pueda considerarse legítima-
Cf. J.L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios 1988, 179-184; 203-212.

42
Vid. supra p. 20, nt. 19 y 20.

43
mente como la introductora de un término, no puede apropiárselo y la evo-

lución posterior del mismo no está sujeta a su autoridad44. En este contexto,
nuestra propuesta aparecería como un intento, tan ilegítimo como inútil, de
patrimonializar en nombre de la teología un concepto, el de persona, cuya
acepción genérica pertenece al lenguaje común y cuyo significado vendría
dado por el uso habitual y no por sutilezas teológicas. Persona sería en este
«uso común» el equivalente a «ser humano» en cuanto reconocimiento de
su dignidad, pero se encontraría en cierto modo identificado con lo que los
antiguos denominarían «naturaleza humana».
Me reconozco sensible a esta crítica, que se encuentra detrás del ape-
lativo, que usamos en su momento, de «concepto propiamente teológico
de persona». Se podría hablar así de «persona» en un sentido genérico que
incluye ya elementos axiológicos, de libertad, de identidad y relacionales;
entendidos estos en un sentido más o menos fenomenológico, sin que por
ello remitan necesariamente a esta «realidad del amor personal de Dios»
que denominamos «gracia». A la vez, podríamos hablar de «persona», con
mayúsculas, para designar el concepto «propiamente teológico» que hemos
presentado en nuestro trabajo.
La «persona» podría entenderse como la plenificación a través de la
gracia de la «persona», entendida como concepto genérico. La reflexión
podría acoger esta doble terminología en la articulación entre creación y
gracia. Dicho esquemáticamente, el hombre sería «persona» por creación, y
llegaría a ser «persona» por gracia. La gracia seguiría siendo personalizan-
te, en el sentido de que plenifica lo que el ser humano es ya por naturaleza
(gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam). Si además tenemos
en cuenta la universalidad histórica de la gracia en la actual economía, no
se ve por qué no podemos aceptar este doble concepto como una distinción
formal, a la que tan acostumbrados estamos en teología, que no conllevaría
realmente una distinción material, puesto que la población a la que se aplica
coincide exactamente45.
44
«El origen histórico de una representación o de una idea no nos dice nada sobre si ese
origen tiene o no influencia consistente y objetivamente constitutiva sobre la forma presente
de tal idea» (W. Pannenberg, Teoría de la ciencia y teología, 131); y más concretamente: «el
origen cristiano del pensamiento histórico, de la concepción de la persona y de la autonomía del
hombre frente al mundo no es en sí mismo una prueba de que la concepción de la persona y de
la historia dependa actualmente de presupuestos teológicos» (ibid. nt. 119).
45
Con la excepción del hombre Jesús.
Mediante esta distinción, por último, podríamos situarnos diferenciada-

mente en los distintos ámbitos en los que hemos de usar el concepto perso-
na. Por un lado, con el concepto genérico «persona» podríamos establecer
un diálogo con el pensamiento no creyente en defensa del ser humano;
mientras que por otro, el concepto «propiamente teológico de persona» nos
permitiría enlazar la antropología con otros campos de la teología: cristolo-
gía, teología trinitaria, teología de la gracia…
Aún aceptando que algunos prefieran esta posibilidad46, esta división
formal, («persona» vs. «persona»), se encuentra ya expresada en la obra de
Ruiz de la Peña en la distinción entre «alma» y «persona»; donde el alma,
como hemos dicho reiteradamente, estaría encuadrada dentro del ámbito
de la «naturaleza» humana, mientras que «persona» pertenecería, esa es
nuestra tesis, al ámbito de la gracia, siendo equivalente a «elevación al orden
sobrenatural». De hecho la crítica que hemos denominado «terminológica»
se ilumina bastante si hacemos equivaler lo que hemos denominado «perso-
na», con minúsculas, con lo que hemos descrito como «alma» siguiendo los
textos de Ruiz de la Peña47.
El «alma» está ordenada a lo personal y lo anticipa de alguna manera:
«alma» –como también lo es «persona»– es una afirmación axiológica;
«alma» implica una cierta individualidad, que es anticipo de la identidad
personal; «alma» –como también «persona»– implica la libertad (al menos
como libre albedrío), «alma» lleva en sí la apertura a Dios, a los demás y al
mundo, que es presupuesto y anticipo de la relación personal. El alma (natu-
raleza humana) tiende hacia la personalidad y se plenifica en ella. «Alma»
es además un concepto explicable aún desde presupuestos no teístas, e
incluso desde presupuestos materialistas (al menos de materialismo emer-
gentista). La superioridad de lo humano frente a lo animal, la libertad que
apunta más allá del libre albedrío…, expresadas todas ellas en el concepto
«alma» son conceptos en los que podemos encontrarnos sin dificultad con
todos los hombres de buena voluntad en la defensa del hombre.
46
A la que incluso se le podría encontrar apoyo en algún texto de Ruiz de la Peña, sobre
todo de El don de Dios, 327 (vid. supra p. 313).
47
Considero en este sentido que algunos autores que, con las acotaciones pertinentes,
afirman que Jesús es persona humana, lo que pretenden defender es que es hombre plenamente,
no sólo Dios en un cuerpo humano (J.I. González Faus, La humanidad nueva, 461). No creo
que lo que defiendan, independientemente de la ambigüedad de la expresión y de la oportunidad
de la terminología, sea muy distinto de lo que, contra Apolinar, defiende la fe de la Iglesia, es
decir, que el Verbo (persona divina) no sustituye el alma humana de Cristo.
Lo que ocurre es que el concepto «alma» no alcanza por sí solo a dar

razón de la realidad humana en toda su plenitud, como tampoco esa «per-
sona», con minúsculas, que hemos colocado en el contexto de la naturaleza
humana. Desde estos conceptos, lo hemos visto a lo largo de nuestro trabajo,
afirmando la dignidad absoluta de “lo humano” no alcanzamos a explicar
por qué un solo ser humano tiene un valor absoluto48; afirmando la libertad
de elección, no consigue explicar por qué mis decisiones tienen auténtico
valor salvífico, por qué puedo disponer de mí en orden a una plenitud que
me supera infinitamente; «alma», explicando que cada uno tenga sus parti-
cularidades individuales, no explica por qué un ser humano es insustituible;
«alma», en fin, explicando por qué somos seres sociales, no llega a dar razón
de por qué todas las cosas del mundo no llenan el corazón del hombre y sólo
en el encuentro y en el amor interpersonales llegamos a percibir, aunque
sólo sea un instante, aquello en lo que debe consistir el cielo49.
Para Ruiz de la Peña «la pregunta por la muerte es una variante de la
pregunta por la persona»50; la piedra de toque de la noción de persona es el
hecho de la muerte y la posibilidad de su superación. Puesto que esta posi-
bilidad sólo es realizable desde el amor personal de Dios, en él se juega la
fundamentación de la condición personal (absoluto relativo en referencia al
Absoluto absoluto). Por este motivo, a pesar de las concesiones terminológi-
cas, es por lo que creo que la teología no debe renunciar a escribir siempre
«persona» con letras brillantes, y a mostrar en ese concepto la grandeza de
la vocación a la que hemos sido personalmente llamados (cf. Ef 4,1).
4. Valores de un concepto relacional de persona

Hemos intentado responder a las objeciones que presenta un concepto
de persona como «relación sostenida y mediada», toca ahora mostrar sus
valores.
48
Por qué una oveja justifica que se dejen las otras 99 en el campo para buscarla (Lc 15,
4-7).
49
Aunque extraiga de ella conclusiones diversas a las nuestras, es digna de ser leída la
justificación de la insuficiencia de la fórmulas «creatura intelectual» y «espíritu-finito» como
expresión de la realidad humana Cf. J. Alfaro, «Persona y gracia», 346ss.
50
J.L. Ruiz de la Peña, Muerte y marxismo humanista, 176.
El primer valor del concepto de persona propuesto quisiera cifrarlo en

su extensión. Es un convencimiento arraigado en el pensamiento cristiano
que la dignidad personal conviene al ser humano desde el momento de su
concepción51, sin embargo, los conceptos de persona basados en la libertad,
o en la inteligencia tienen el riesgo de acotar la personalidad de tal manera
que haya individuos humanos que queden fuera de esta categoría de perso-
na52; incluso los conceptos relacionales de persona quedarían sometidos a
este riesgo si no aceptan la posibilidad de un amor que ama a todos, también
a los no amados por nadie, o precisamente más a ellos53. Es verdad que la
propuesta amorosa de Dios acontece de tal forma que se dirige a la libertad
y a la inteligencia humanas, es verdad también que esta propuesta llega
habitualmente a través de las mediaciones interhumanas, pero es igualmente
verdad que este amor alcanza al hombre aún antes de que él sea capaz de
captarlo con su inteligencia y de responder a él con su libertad54 y que llega
a cada uno incluso cuando las mediaciones humanas resulten ser las menos
adecuadas o parezcan inexistentes55.
Un segundo valor de nuestra definición que desearíamos señalar es la
unificación56, en torno a la categoría de relación, del concepto de persona
en los tres ámbitos teológicos en los que se usa. Tanto la teología trinitaria
51
«El ser humano ha de ser respetado —como persona— desde el primer instante de su
existencia» (Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, «Donum vitae», I,1)
52
«Ciertamente el embrión humano adquiere inteligencia y por tanto personeidad en un
momento casi imposible de definir; pero llegado ese momento ese embrión tiene personeidad»
(X. Zubiri, El hombre y Dios, 50).
53
Aún recuerdo la oración de una niña de 10 años, cuyo padre la había abandonado sien-
do muy pequeña. En su ingenua sabiduría dijo algo parecido a lo siguiente: «Tú tienes que ser
más padre mío que de los demás niños, porque todos los niños tienen a su padre del cielo y a su
padre de la tierra, pero yo sólo te tengo a ti».
54
Como el lenguaje de la madre al hijo es anterior a que éste pueda entenderlo y respon-
der a él, y sin embargo es el que permite que esto pueda acontecer (vid. supra. 316).
55
Algo afirmamos en su momento sobre la sacramentalidad de la creación (vid. supra,
pp. 65, 255 y 285s). De esta cuestión se podría derivar su capacidad de mediación del amor
de Dios. En nuestro caso concreto significaría que un hijo cuya concepción no es deseada en
absoluto por sus padres y cuya existencia fuera radicalmente rechazada desde el momento de la
concepción, sería «deseado», llamado a la existencia y acogido por el amor de Dios y este amor
le alcanzaría de alguna manera, si se quiere misteriosa, por más que las mediaciones humanas de
ese amor parezcan ser las más inadecuadas. Para un acercamiento filosófico a esta problemática
puede verse X. Zubiri, El hombre y Dios, comenzando por 81-84: «la persona fundada en la
realidad».
56
Sin dejar de ser un concepto análogo y no unívoco.
como la cristología y la antropología utilizan el concepto «persona» pero lo

hacen con acepciones tan diferentes que resulta difícil mostrar su conexión.
Ya Boecio, que formuló en contexto cristológico su famosa definición
de persona fundada en la individuación y la racionalidad, la deseó válida
para la Trinidad y para la antropología. Esta validez de la definición boecia-
na, problemática desde el inicio, se mostró inviable cuando Sto. Tomás,
llevando a plenitud la intuición previa de S. Agustín, formuló su definición
de persona en Trinidad como «relación subsistente», mientras siguió con-
siderando válida para el campo de la antropología la anterior definición de
Boecio. La autoridad de Sto. Tomás en la tradición católica favoreció que
ambos conceptos, siendo homónimos, siguiesen caminos diferentes.
La problematicidad de este hecho se muestra con claridad en el ámbito
donde uno y otro coinciden, es decir, en el ámbito de la cristología, puesto
que ésta se refiere a «un hombre», que es «persona divina»57. Es difícil
mostrar por qué el ser persona divina es incompatible con el ser persona
humana58 mientras se conservan dos acepciones tan diferentes del concep-
to «persona». Ciertamente no es fácil de explicar por qué el hecho de que
Jesús sea relación subsistente al Padre (persona divina) impide que pueda
ser una «sustancia individual de naturaleza racional»59. Las dificultades no
disminuyen si del concepto boeciano pasamos a otros conceptos de persona
basados en la inteligencia y/o la libertad60. Sigue siendo extraño que un
individuo humano con inteligencia humana y libertad humana, no sea una
persona humana, porque tenga una determinada relación con Dios Padre61.
57
Y no sólo en ella, también en el de la misma teología trinitaria (cf. K. Rahner, «El
Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvación» y su lectura
crítica en L.F. Ladaria, La Trinidad, misterio de comunión, 92-106).
58
Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, «Mysterium Filii Dei», 2s.
59
Así se suele traducir la definición de Boecio (rationalis naturae individua substantia).
La explicación, que hemos calificado de difícil, parte de la noción de «sustantia», entendida
como «subsistencia»; a partir de ella se explican las fórmulas de Éfeso y Calcedonia («una sub-
sistencia en dos naturalezas, sin confusión ni división»). Lo problemático de esta explicación se
encuentra en que la diferencia entre naturaleza y subsistencia «sólo es concebible en el marco
de una filosofía como la aristotélica» (J.I. González Faus, La humanidad nueva, 456) y resulta
oscura para los no familiarizados con su terminología.
60
R. Garrigou-Lagrange, Las fórmulas dogmáticas, 49, considera que la concepción
de la persona como «sujeto inteligente y libre» es «accesible al sentido común».
61
Estas dificultades han sido descritas p. ej. por J.I. González Faus, La humanidad
nueva, 457-462.
Desde un concepto relacional de persona humana la personalidad de

cada ser humano es análoga a la personalidad de Cristo con una analogía
en la que Cristo es el analogatum princeps. Es decir, del mismo modo en
que Cristo es persona por su relación al Padre, nosotros somos personas por
nuestra relación al Padre a través de Cristo. Más concretamente, somos per-
sonas por la oferta de amor que el Padre nos hace en la persona de Cristo.
Así se entiende fácilmente que Cristo no tenga una relación mediada con
el Padre, porque su relación es inmediata, y que no sea una relación mera-
mente sostenida, porque es subsistente; es decir, no se trata de una relación
contingente62, sino necesaria, con la necesidad que brota del ser de Dios63.
El que Cristo no sea persona humana no significa que le falte nada de lo
que constituye dicha personalidad, sino que en él se da en grado sumo,
cualitativamente superior, la misma relación que a nosotros nos constituye
como personas64.
Un último valor de la definición, si se quiere en tono menor, se encuen-
tra en que hace comprensible, en el marco de las antropologías evolucionis-
tas, o incluso emergentistas, el significado de la proposición escolástica que
atribuye la creación del alma humana a la intervención directa de Dios65. El
alma, podrá explicarse mediante la noción de emergencia (Psicón de Bunge)
o la de sistema (Zubiri); puede considerarse surgida en el proceso evolutivo
en el que se desarrolla la creación continua, pero cuando hablamos de alma
personal, estamos introduciendo una comunicación personal, no genérica,
de Dios al individuo concreto66.
62
Contingente en el sentido de que es una decisión que podría no ser y también en el
sentido de que puede ser frustrada por parte del hombre.
63
Al afirmar la necesidad de la relación entre Cristo y el Padre no queremos afirmar la
necesidad metafísica de la encarnación sino que, una vez producida esta, la correspondencia de
amor entre Cristo y el Padre es la misma que existe entre el Verbo eterno de Dios y el Padre.
64
Vale aquí lo dicho por J.I. González Faus, La humanidad nueva, (459 nt 22): «Aun-
que hay que evitar toda intelección cualitativa de lo que estamos diciendo, añadamos por moti-
vos de claridad pedagógica que no es lo mismo decir que alguien que «no tiene 15 años» porque
aún no los ha cumplido, que porque tiene cuarenta».
65
S. Th., I, c.75, a 6. ad 1.
66
Sobre la compatibilidad general de la fe en la creación con la cosmovisión evolucio-
nista vid. supra. p. 63; cf. J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación 1986, 119-124; 268-
271.
5. Nuevas perspectivas desde la teología trinitaria

No queremos terminar nuestra presentación sin apuntar hacia el hori-
zonte que se abre a nuestra propuesta desde la teología trinitaria. No podre-
mos, ya al final de nuestro trabajo, recorrer esta nueva senda, pero nada nos
impide señalarla.
Hasta ahora hemos afirmado que el concepto de persona que propone-
mos para la antropología –«relación sostenida y mediada»– es análogo al
concepto trinitario de persona –«relación subsistente»–. Hemos intentado
mostrar, además, que esta idea de persona se sitúa dentro de lo que hemos
llamado «el ámbito de la gracia»67, entendida esta expresión en los términos
precisos que hemos intentado acotar. Sin embargo decir que nuestro concep-
to de persona humana es análogo al de persona en la Trinidad nos permite
todavía a realizar alguna precisión desde la teología trinitaria.
Esta precisión proviene del hecho de que el concepto trinitario de per-
sona no es tampoco un concepto unívoco68. Hablar de tres personas en la
Trinidad, con ser inevitable, no debe llevarnos a pensar que en Dios hay algo
–la persona– que se repite tres veces. «Tanto en la teología de san Agustín
y de santo Tomás, como también en el concilio de Florencia (cf. DS 1330),
la relación es lo que distingue en Dios; la persona es lo distinguido»69. Pro-
piamente en Dios no hay nada que sea «tres veces», sino que Dios, siendo
uno, es Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Por ser las relaciones intratrinitarias esencialmente diversas, aunque
recíprocas, no expresamos lo mismo cuando afirmamos que el Padre es
persona, que cuando decimos que el Hijo es persona, ni cuando afirmamos
lo mismo del Espíritu Santo. Según la doctrina tradicional que ve al Padre
como «principio y fuente de la divinidad», ser persona en cuanto Padre es
67
Frente a otros modos de entender la persona para los que es aplicable la afirmación
de «que la idea moderna de persona entra en el campo de lo que los antiguos designaban como
naturaleza humana» (J.I. González Faus, La humanidad nueva, 455, nt. 18), nosotros hemos
situado nuestra noción de persona prácticamente como el equivalente a la «elevación al orden
sobrenatural».
68
L.F. Ladaria, El Dios vivo y verdadero, 261. Para los párrafos que siguen cf. ibid.
295-346 y L.F. Ladaria, La Trinidad, misterio de comunión, 65-165.
69
L.F. Ladaria, El Dios vivo y verdadero, 261. Las dificultades de S. Agustín frente
al concepto «persona», brotan precisamente de su firme conciencia de que no hay nada que se
repita en Dios, de que en Dios todo lo que se dice ad se es singular (cf. ibid. 262s).
poseer plenamente la naturaleza divina «de manera fontal, originaria, dán-

dola y nunca recibiéndola, aunque siempre relativamente al Hijo y al Espí-
ritu Santo». Ser persona en cuanto Hijo, es poseer plenamente la naturaleza
divina recibiéndola; «poseerla» (sit venia verbi) total y plenamente, porque
el Padre no es tacaño ni envidioso para reservarse nada70, pero poseerla
siempre en cuanto recibida, nunca apropiada, siempre plenamente acogida
en correspondencia perfecta de amor, nunca ávidamente acaparada (Flp.
2,6); Ser persona en cuanto que Hijo es ser plenitud desbordante y desbor-
dada, es dar todo porque todo fue recibido, pues tampoco el Hijo es «tacaño
ni envidioso». Ser persona en cuanto Espíritu Santo es ser Dios plenamente
en cuanto «Don» mutuamente ofrecido y acogido, copiosamente derrama-
do, sin poder ser limitado ni encerrado (Jn 3,8), sobreabundante y, en cierto
modo, envolvente, siendo persona en el ser comunión.
Pues bien, cuando hablamos de la analogía de la persona humana con
la persona divina, nos referimos ante todo y sobre todo a la analogía entre
la persona humana y la persona del Hijo71. Mejor, en el ser humano ser per-
sona es ser hijo: «personalidad» es «filiación» y no hay otro modo de ser
persona que en la forma del Hijo72. Si persona es ser absoluto, el hombre
será siempre absoluto en cuanto recibido; si es libertad, será en esa plenitud
de la libertad que es obediencia al Padre; si es identidad, lo será porque ha
sido llamado por su nombre; si es relación, será siempre en ese modo de
amor que es la filiación-fraternidad. Cualquier otro modo de ser persona es
tentación. El «seréis como Dios» (Gn 3,5) es blasfemia y tentación cuando
se refiere al Padre, y es evangelio cuando se refiere al Hijo.
70
La idea pertenece originariamente a Hilario de Poitiers (cf. L.F. Ladaria, «...Patrem
Consummat Filius»).
71
No nos referimos ya al hecho, contemplado por el propio Ruiz de la Peña, de que «la
idea de participación vital incluye la de connaturalidad ontológico-existencial […] Luego el
Dios en cuya vida comulgamos sólo puede ser, en primera instancia, el Dios-Hijo, “consustan-
cial a nosotros según la humanidad”» (J.L. Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 378) y que
nosotros incluiríamos más bien en la idea de «mediación necesaria» de la humanidad de Cristo
en nuestra relación con el Padre; lo que ahora queremos señalar es la analogía de nuestro modo
de ser personas frente a los tres modos diversos que hemos contemplado en la Trinidad.
72
También aquí se da una coherencia interna en el concepto, puesto que la plenitud per-
sonal en la que consiste la vida de la gracia es también concebida como filiación divina (cf. J.L.
Ruiz de la Peña, El don de Dios 1991, 379-384; L.F. Ladaria, Teología del pecado original y
de la gracia, 231-266).
Conclusiones
Aunque nuestro último capítulo tenía ya un cierto carácter conclusivo,

es conveniente que resumamos de modo esquemático el camino recorrido en
el conjunto de nuestro trabajo. En el inicio de nuestras páginas figuraba la
hipótesis de que el concepto de persona manejado por Ruiz de la Peña esta-
ba incluido dentro del ámbito de la gracia. Llegados a este punto, creemos
haber mostrado suficientemente los dos presupuestos de los que hacíamos
depender la validez de la hipótesis: Es la relación de Dios con el hombre
la que lo constituye como persona y esta relación personal de Dios no es
reducible a la condición creatural.
En nuestro recorrido, hemos contextualizado la teología de la persona
dentro del proyecto antropológico de Ruiz de la Peña. Para él lo que la
teología pretende expresar con el concepto «persona» es lo mismo que la
Biblia y los Padres expresan con la categoría «imagen de Dios». Ya desde
esta primera aproximación nuestro autor nos puso en la pista de que la clave
de lectura de lo personal se encuentra en la relación entre Dios y el hombre.
Esta primera intuición ha sido confirmada sucesivamente al describir
su visión de cada uno de los aspectos de la «personalidad»: «persona»
como afirmación axiológica, persona en tanto que libertad responsable y
autoposesión, y persona en tanto que identidad. En cada uno de ellos hemos
visto una progresión ascendente en la cual el último escalón sólo se explica
desde Dios. El valor absoluto del individuo concreto, la libertad en tanto
que capacidad de disponer de sí en orden a la propia salvación o plenitud, la
identidad única incluso más allá de la muerte, nos sitúan siempre en el ámbi-
to de una relación con Dios, no meramente genérica, sino interpersonal; el
amor y la elección de Dios dirigida al ser humano concreto. Esta relación
presupone la condición espiritual del ser humano (alma), pero no se explica

por ella, sino por la elección libérrima de Dios y su ofrecimiento amoroso.
También, al estudiar específicamente al aspecto relacional de la per-
sona hemos descubierto que nuestro autor ofrece, ya desde el comienzo de
su obra y de un modo constante a lo largo de ella, una noción de persona
en el que el elemento sustantivo y el elemento relacional se coimplican. El
elemento sustantivo es, ciertamente, conditio sine qua non, pero la persona
no se explica por este elemento, sino que precisa de la relación. Es esta
última la que constituye lo que hemos llamado nosotros la «razón formal de
la persona». Sin ella lo personal permanece «potencialmente», «implícito»,
«no explicado», y sólo se manifiesta, se hace explícito, gracias a la relación,
en particular, a la relación teologal.
Rastreando los antecedentes próximos de este modo de entender la
persona, hemos reconocido la síntesis de las mejores propuestas de la antro-
pología teológica del s. XX, tanto protestante como católica. De los autores
protestantes obtenía nuestro autor la prioridad de lo relacional, mientras que
de los católicos toma la necesidad del elemento sustantivo, sin el cual, la
noción de persona corre siempre el riesgo de caer en un «mero actualismo»,
o quedar presa de un extrincesismo que devalúa la condición creatural.
Presentamos a continuación las distintas relaciones constitutivas de la
persona –con Dios, con los demás hombres y con el resto de la creación–.
En su descripción, hemos comprobado que todas se articulan en torno a la
primera de ellas, la relación teologal, que por este mismo motivo podemos
denominar constituyente. Esta relación con Dios aparece en la obra de Ruiz
de la Peña como criterio y garante de las otras dos relaciones.
En este proceso hemos intentado también una aproximación a las
características de la relación de Dios con el hombre que constituye a este
último como persona. Entre dichas características destacamos ahora su
definitividad y estabilidad, al menos en su faceta descendente, así como la
existencia de una mediación necesaria e ineludible: la mediación cristológi-
ca. A partir de ella, a modo de «mediación participada», hemos visto cómo
la relación interhumana e incluso la relación con el resto de la creación pue-
den entenderse como mediación de la relación teologal, tanto en su aspecto
descendente como ascendente.
CONCLUSIONES 367
Es precisamente esta última característica, la de la necesidad de

mediación, la que sirve de puente entre nuestra noción de persona, basada
en la relación teologal, y otras corrientes de pensamiento que, partiendo
de presupuestos no teístas, aceptan al ser humano como «valor absoluto».
Afirmando la imagen de Dios, se está implícitamente afirmando a Dios y, al
contrario, no habría más afirmación auténtica de Dios que el reconocimien-
to de la dignidad de su imagen.
Terminada la presentación del concepto «persona» en la obra de Ruiz
de la Peña, nos hemos acercado a su teología de la gracia a través de su libro
El don de Dios. Gracia que nuestro autor presenta como la explanación del
aserto «Dios ama al hombre». Se trata de un concepto inclusivo, que abar-
ca, sin confundirlos, todos los aspectos del amor personal de Dios al ser
humano. Desde un primer momento por el que Dios convierte al hombre en
su interlocutor mediante su oferta de salvación, hasta la plenificación esca-
tológica de la persona. Dentro de la presentación de la gracia como relación
interpersonal entre Dios y el hombre tienen cabida, en tanto que aspectos
de la misma, todas las tradicionales divisiones de la gracia. Justificación,
gracia increada, gracia creada, gracias actuales…; todas ellas son vistas
como las vicisitudes del amor de Dios ofrecido al hombre, capaz de portarlo
a la plenitud personal en la medida en que el hombre lo acoge y responde
confiadamente a él.
Consideramos que la similitud entre las características de la relación
entre Dios y el hombre, razón formal del concepto «persona», y el amor de
Dios al hombre, que es la gracia, son de tal claridad que podemos afirmar
la veracidad del segundo presupuesto de nuestra hipótesis: la relación que
personaliza al hombre no es debida a la condición creatural, sino que se
encuentra dentro de lo que hemos denominado ámbito de la gracia, en par-
ticular, como equivalente a lo que tradicionalmente se denomina elevación
al orden sobrenatural, por más que Ruiz de la Peña no use este lenguaje. De
esta manera creemos haber mostrado la validez de nuestra hipótesis inicial:
el concepto de persona manejado por Ruiz de la Peña puede encuadrarse
dentro del ámbito de la gracia, elevada ahora al rango de tesis.
A partir de estos datos hemos querido dar un paso más, avanzando en
la senda que nuestro autor nos abría, pero yendo más allá de sus propios
pasos. Con esta intención, la de sacar adelante alguna de las potencialidades
contenidas en la obra de nuestro autor, hemos presentado nuestra propia
noción de persona creada: «relación sostenida y mediada». Esta fórmula,

pretendidamente análoga a la usada por Sto. Tomás en teología trinitaria,
busca expresar que los seres humanos somos personas porque, en la encar-
nación del Verbo, el Padre ha ofrecido a cada uno de nosotros en Jesucristo
el mismo amor con que ama al Hijo desde la eternidad. La misma relación
de amor, que constituye las personas en la Trinidad, es ofrecida y sostenida
por Dios al hombre, constituyendo a éste último como persona.
Antes de terminar, hemos intentado responder a las objeciones que
este concepto de persona puede generar. La primera de ellas, que hemos
denominado objeción teológica, expresada en la dificultad de simultanear
una noción de persona que presupone la gracia –amor personal de Dios
al hombre– y que se sitúa dentro de ella, con una noción de gracia –rela-
ción interpersonal– que parece presuponer la condición personal de ambos
interlocutores. Hemos propuesto una posible superación de esta dificultad
a partir de la explicación propuesta por Alfaro para la unión hipostática en
Jesucristo, la cual acontece por gracia y es una relación persona-naturaleza,
personalizante en grado sumo, sin que ello obste para que la gracia de Cristo
sea una relación interpersonal.
También hemos intentado responder a la que hemos llamado objeción
extrateológica en sus dos facetas: la que plantea la dificultad de que un
concepto de persona entendido teologalmente resulte insignificante para el
pensamiento secular y la objeción propiamente terminológica. Frente a la
primera hemos intentado mostrar que nuestro concepto de persona puede
convertirse en «un fértil punto de encuentro» con los humanismos no teís-
tas, siempre y cuando la aportación de la fe al diálogo se entienda como
una aportación activa, verdaderamente propositiva, que no se limite a ser
mera recepción de sus preguntas sino también ser un estímulo que invita a
estos humanismos a no encerrarse en la tentación prometeica de afirmar al
hombre contra Dios.
Por lo que se refiere a la objeción terminológica, no podemos por
menos que aceptar que nuestro concepto de persona humana, que hemos
denominado por ello «teológico», no puede sustituir al concepto genérico de
persona, sancionado por el uso común y cuya gestión no pertenece a la teo-
logía. Sin embargo, consideramos que este concepto genérico, que hemos
hecho equivaler a lo que en los textos de Ruiz de la Peña se designa como
alma, es insuficiente para designar la dignidad del ser humano concreto si
CONCLUSIONES 369
no se abre a este concepto teológico que brota del amor personal de Dios
al hombre.
Vistas así las objeciones, hemos intentado mostrar los valores de
nuestro concepto de persona creada en orden a sus usos en antropología
teológica y cristología. Sobre todo nos ha parecido interesante mostrar su
universalidad, que brota de la voluntad salvífica universal de Dios; su capa-
cidad explicativa del hecho de que Jesús siendo perfectamente humano no
sea persona humana, así como de la tesis tradicional de la creación directa
del alma humana como intervención directa en la personalización del ser
humano concreto.
Nuestras últimas líneas han estado dedicadas a mostrar la perspectiva
que la teología trinitaria, que diferencia entre el modo de ser persona del
Padre, el Hijo y el Espíritu en la Trinidad, abre a nuestra propuesta de «con-
cepto relacional de persona». Desde esta distinción propia de la teología
trinitaria, nuestro concepto propiamente teológico de persona humana se
construye en analogía, principalmente, con el modo de ser persona del Hijo.
La dignidad personal del ser humano, siendo absoluta, lo será siempre como
gratuitamente recibida; su libertad y su amor serán siempre respuesta a una
vocación, a un amor primero que lo engendra. Ser persona para el hombre
es ser hijo. En su inicio y en su plenitud, nuestra vocación es ser hijos en el
Hijo único (cf. Ef 1,5).
EPÍLOGO
Termina, al fin, nuestro recorrido. Nuestro particular cicerón, Juan

Luis Ruiz de la Peña, nos ha acompañado por dos caminos convergentes,
el de la persona y el de la gracia, a una sola senda, la senda del amor que
Dios nos tiene. Una senda que conduce al amor que todo hombre merece
como respuesta al amor gratuito de Dios por nosotros –paternidad común,
fundamento sólido de una auténtica fraternidad–. Al final, si me lo permites,
quisiera contarte un cuento, se trata de un cuento breve, escrito por Eduardo
Galeano y que lleva por título «nochebuena». Dice así:
Fernando Silva dirige el hospital de niños, en Managua.
En vísperas de navidad, se quedó trabajando hasta muy tarde. Ya esta-

ban sonando los cohetes, y empezaban los fuegos artificiales a iluminar el
cielo, cuando Fernando decidió marcharse. En su casa lo esperaban para
festejar.
Hizo una última recorrida por las salas, viendo si todo quedaba en
orden, y en eso estaba cuando sintió que unos pasos lo seguían. Unos pasos
de algodón: se volvió y descubrió que uno de los enfermitos le andaba atrás.
En la penumbra, lo reconoció, era un niño que estaba solo. Fernando reco-
noció su cara ya marcada por la muerte y esos ojos que pedían disculpas o
quizá pedían permiso.
Fernando se acercó y el niño lo rozó con la mano:
–Decile a… –susurró el niño–. Decile a alguien, que yo estoy aquí.

En esta parábola de la condición humana, la teología tiene una palabra

que decir. Una palabra que no puede silenciar sin traicionar su más genuina
misión: –Hay Alguien que sabe que estás aquí.
«Alguien», que te convocó amorosamente a la existencia, en la aleación
más extraña de grandeza y pequeñez, y que ahora, en este instante, te llama
por tu nombre con la misma dulzura del primer día.
«Alguien» que, al esperar pacientemente tu respuesta, te capacita para
pronunciar con tu vida la palabra única que es tu existencia, cada existencia
humana concreta.
«Alguien» que al acoger tu palabra-vida, la retiene por siempre en su
memoria. Haciendo que resuene eternamente, a coro, junto con su propia
Palabra-Vida pronunciada carnalmente, en un cántico nuevo, resucitado.
amén, aleluya
Siglas y abreviaturas
1. Abreviaturas
Las abreviaturas de los libros bíblicos las tomaremos de la Biblia de
Jerusalén,
a. artículo
A.T./ N.T Antiguo Testamento /Nuevo Testamento
cap. capítulo
cast. castellano/a
cf. confróntese
cit. citado
colab. colaboración
ed. edición, editor
esp. especialmente
etc. etcetera
ibid. ibidem, en el mismo lugar
nt. nota
OT Optatam Totius
p. pp. página, páginas
p.ej. por ejemplo
prof. profesor
reprod. reproducido
resp. respuesta.
s. ss. siglo; (tras un número de página) siguiente, siguientes
tb. también
trad. traducción
v. versículo
vid. vide, véase
vs. versus, hacia, frente a
2. Revistas y publicaciones
Conc Concilium
DH Denzinger-Hünermann, Enchiridion Symbolorum (ed. post.
a 1991)
DS Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum (ed.
post. a 1963)
EE Estudios Eclesiásticos, Madrid
Gr Gregorianum, Roma
LTK Lexikon für Theologie und Kirche I-X. (Freiburg 1957ss)
RGG Die Religion in Geschichte und Gegenwart I-V, Tübingen,
19573 ss.
RScR Recherches de science religieuse, París
SCh Sources Chrétiennes
S. Th. Sto. Tomás de Aquino, Summa Theologiae
Salm Salmanticensis, Salamanca
StudOv Studium Ovetensis
VeI Verdad e imagen, colección de libros
Bibliografía
Para los textos bíblicos hemos utilizado las abreviaturas de la Biblia de

Jerusalén (Bilbao 1998).
Con la excepción de la escatología, las diferentes ediciones de las obras
de Ruiz de la Peña son, en realidad, reimpresiones; por lo cual, aunque
hemos citado siempre la primera edición para situar cronológicamente sus
afirmaciones, el lector podrá encontrar las referencias en cualquiera de las
distintas ediciones disponibles.
Para el caso concreto de La otra dimensión. Escatología cristiana,
existen tres versiones distintas realizadas por Ruiz de la Peña: primera edi-
ción con este nombre (Madrid 1975, reimpresa en 1980); tercera edición
(Santander 1986, reimpresa en 1991); quinta edición (Santander 1994).
Hemos preferido habitualmente la referencia más antigua, aunque en algún
caso hemos señalado referencias posteriores para indicar la permanencia en
el tiempo de determinadas afirmaciones (en este último caso la referencia
posterior es indicada entre paréntesis exclusivamente con el año y la pági-
na). Por lo que respecta a La pascua de la creación (Madrid 1996), aunque
se trata de una revisión de la quinta edición de su anterior escatología, la
hemos citado por su propio nombre. No hemos incluido la revisión póstuma
(Madrid 2000) por no ser de la responsabilidad de Ruiz de la Peña.
En cualquier caso, en todas las citas a pie de página de las obras de
Ruiz de la Peña hemos indicado el año a continuación del nombre para faci-
litar su localización, dentro del apartado «Fuentes», en la Bibliografía. Por
este mismo motivo, las fuentes han sido ordenadas cronológicamente. La
bibliografía complementaria, por su parte, se presenta por orden alfabético

de autores y, dentro de cada uno de ellos, por orden alfabético de títulos.
1. Fuentes
J.L. Ruiz de la Peña, «El pecado original. Panorámica de un decenio crítico», Lumen
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— «Sobre el misterio de la muerte. Para la predicación», Misión Abierta (1972) 528-534.
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— «Die Frage des “Zwischenzustandes”», Teol. der Gegenwart (1972) 94-97.
— «El esquema alma-cuerpo y la doctrina de la retribución. Reflexiones sobre los datos
bíblicos del problema», Revista española de Teología 33 (1973) 293-338.
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2. Bibliografía complementaria
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BIBLIOGRAFÍA 381
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blemas actuales de cristología» (I,169-222); «Sobre las relaciones entre naturaleza
y gracia» (I, 325-348); «Sobre el concepto escolástico de gracia increada» (I, 349-
377); «Sobre el concepto teológico de concupiscencia» (I, 379-416); «Libertad en la
Iglesia» (II, 95-114); «Dignidad y libertad del hombre» (II, 245-276); «Teología del
poder» (IV, 495-517); «El mandamiento del amor entre los otros mandamientos» (V,
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Índices
Indice de autores y nombres propios
Agustín 50, 52, 124, 139, 172, 200, 223, 120, 163, 172, 174, 187, 192, 212, 251,
240, 304, 305, 327, 360, 362, 381, 384 279, 297, 376, 377, 381
Alfaro 16, 24, 33, 34, 274, 293, 294, 296, Boecio 51, 52, 204, 205, 206, 207, 212,
315, 318, 323, 329, 341, 343, 348, 349, 240, 266, 341, 360, 381
350, 351, 352, 368, 380 Bouillard 329
Alszeghy 43, 44, 250, 265, 322, 325, 383 Brunner 60, 97, 202, 209, 214
Althaus 217, 218, 381 Buber 209
Althusser 83, 102 Buenaventura 93
Álvarez Turienzo 95, 101 Bultmann 50, 174
Alves Martins 17, 22, 53, 57, 280, 381 Bunge 32, 42, 44, 85, 90, 94, 108, 109,
Amo Usanos 17, 381 110, 112, 361, 381
Aranguren 125, 381 Burgos 16, 39, 133, 376, 381
Auer 50, 51, 381 Calvez 102
Ayala 84 Cárcel Ortí 99, 100, 381
Bacon 76 Cardenal 179, 342, 380, 381, 383
Balthasar 33, 50, 51, 93, 137, 329, 381 Castilla del Pino 123
Barrena 101 Castro Campolongo 22, 24, 35, 36, 38,
Barth 66, 137, 138, 139, 144, 217, 218, 158, 289, 382
220, 242, 244, 329, 381, 384 Cavedo 42, 382
Basilio 50 Chica Arellano 100, 382
Bauman 154, 381 Chiquirrín Aguilar 112, 382
Beauvais 229, 270 Cioran 78, 79
Benedicto XVI 301, 381 Clément 50
Benjamin 50, 381 Comte 72, 73, 76, 82
Berry 90 Cortina 127, 128, 129, 382
Bloch 30, 75, 76, 77, 79, 95, 99, 100, 101, Cruz Cruz 26, 145, 382
102, 103, 104, 105, 106, 109, 111, 119, Cullmann 260, 382
de Lubac 18, 29, 33, 72, 120, 293, 294, Heidegger 46, 94, 95, 96, 97, 98, 106,
297, 349, 385 109, 132, 139, 146, 163, 172, 189, 193,
Díaz 20, 21, 35, 36, 47, 71, 99, 229, 245, 194, 212, 214, 384
246, 274, 344, 378, 382 Hemmerle 200, 384
Dobzhansky 84 Hengstenberg 95
Duns Escoto 205, 206, 212 Henri-Lévy 78, 384
Ebeling 62, 208, 382 Hevia Álvarez 30, 384
Ebner 209 Hume 207, 209
Eccles 42, 90 Husserl 209
Ireneo 249, 303, 351, 381, 385
Eibl-Eibesfeldt 84
Jaspers 120, 149, 159, 161, 172, 173, 174,
Elizondo 47, 382
214, 297
Enrique y Tarancón 100
Kolakovski 101, 187, 191
Evagrio Póntico 36
Küng 64, 126, 127, 238, 329, 347, 348,
Feigl 88, 89, 382 384
Feiner 136, 383, 386 Lacroix 209, 214
Fernández Sangrador 16, 380, 383, 384 Ladaria 16, 46, 50, 51, 52, 62, 98, 137,
Feuerbach 65, 67, 72, 73, 101, 120, 122, 138, 200, 204, 240, 322, 331, 332, 360,
155, 257, 273, 383 362, 363, 384
Flasch 305, 383 Laín Entralgo 45, 70, 108, 111, 113
Flick 43, 44, 250, 265, 322, 325, 383 Laporta 82
Flint 120, 383 Lengsfeld 154, 384
Foucault 73, 82, 83, 123, 383 Lévi-Straus 82, 83
Frankl 112, 174, 235, 382, 383 Löhrer 136, 383, 386
Fransen 319, 383 Lonergan 25, 40, 75, 86, 112, 384
Freire 101 Lutero 215, 216, 217, 304, 306
Garaudy 30, 50, 83, 95, 99, 101, 109, 120, Machovech 101
172, 187, 377 Mackay 88, 89
García-Nieto 278, 383 Maine de Brian 50
Gardavsky 101 Manjón 20
Garrigou-Lagrange 131, 360, 383 Marcel 30, 120, 172, 193, 214
Marcuse 76, 82
Gehlen 84, 277
Marías 20, 50
González de Cardedal 16, 34, 36, 101,
Maritain 50
179, 238, 344, 377, 380, 383, 384
Martelet 102, 250, 385
González Faus 16, 179, 306, 332, 360,
Martín-Palma 306, 385
361, 362, 380, 383 Marx 65, 101, 102, 103, 122, 273, 385
González Novalín 16, 34, 35, 37, 108, Marzona Rodríguez 26, 385
115, 383 Matud 27, 385
González Páramo 101 McCarty 90
Gregorio 50, 304 Menke 305, 385
Greshake 20, 378, 384 Merleau-Ponty 174
Guardini 20, 208, 209, 214, 272, 353, 384 Merton 342
Häring 247, 384 Metz 144, 174, 385
Hegel 67, 87 Milano 50, 51, 52, 204, 343, 385, 387
INDICE DE AUTORES Y NOMBRES PROPIOS 391
Minsky 90, 91 Rovira Belloso 16, 307, 323, 386

Miranda 76, 385 Rubert de Ventós 82
Moltmann 137, 208, 284, 385 Ruiz Campos 52, 386
Monod 84, 86, 88 Ruiz de Gopegui 31, 32, 88, 90, 91, 113,
Montero Moreno 99, 385 123, 168, 387
Morin 84, 85, 86, 88, 101, 385 Sádaba 122
Mounier 50, 209, 214 Salazar 35, 36, 387
Mühlen 137, 210, 385 Sartre 60, 78, 95, 97, 106, 172, 173, 176,
Muñoz 123 194, 212, 214
Mury 102 Savater 122
Nédoncelle 209, 214 Schaff 101, 109
Nietzsche 72, 73, 83, 120, 123 Scheeben 308, 351, 384, 387
Onyemma 17, 385 Scheler 95, 209
Orbe 16, 249, 385 Schlette 43, 44, 387
Ortega 37, 280, 385 Schmaus 146, 153, 220, 221, 222, 228,
Pannenberg 20, 22, 127, 186, 198, 223, 387
233, 241, 247, 385 Schmidt 33, 387
Penrose 90 Sertillanges 325
Pérez de Laborda 71 Skinner 168
Pesch 216, 217, 324, 327, 386 Taty-Mboumba 17, 387
Pié-Ninot 16, 344, 386 Thielicke 53, 189, 209, 217, 218, 220,
Popper 42, 70, 74, 88, 89, 90, 108, 174, 223, 260, 387
182, 191, 192, 386 Thorpe 84
Portmann 84 Tillich 62, 174
Rahner 17, 18, 25, 33, 35, 37, 41, 46, 47, Tomás 50, 51, 52, 71, 93, 139, 140, 172,
61, 64, 95, 101, 110, 111, 112, 132, 180, 203, 204, 205, 207, 211, 216, 223,
133, 134, 135, 136, 137, 138, 139, 140, 237, 240, 260, 265, 292, 293, 324, 341,
141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 343, 344, 360, 362, 368, 381, 382, 386
149, 150, 151, 152, 153, 154, 156, 157, Trías 82, 117, 122, 123, 297, 387
158, 159, 161, 162, 164, 169, 170, 171, Vaca 101
172, 173, 175, 179, 181, 189, 193, 199, Vargas-Machuca 134, 387, 388
221, 222, 228, 246, 251, 253, 293, 294, Vattimo 73, 80, 81, 82, 282, 387
322, 323, 325, 335, 340, 360, 376, 386, Volk 221, 222, 224, 227, 228, 387
387, 388 Von Rad 242, 387
Ratzinger 50, 166, 179, 200, 332, 380, Vorgrimler 101, 134, 388
383, 386 Watson 168
Reguera 123 Weger 154, 388
Renouvier 50 Westermann 57, 242, 388
Rey 332, 386 White 388
Ricoeur 50 Wilson 84, 86, 168, 169
Rivière 101 Wittgenstein 89
Rodríguez Luño 133, 386 Zubiri 26, 30, 42, 44, 47, 50, 65, 71, 92,
Rondet 301, 324, 386 108, 112, 150, 157, 158, 174, 176, 211,
Rougemont 50 244, 256, 283, 329, 334, 335, 352, 359,
Rovatti 80, 81, 387 361, 388
COLECCIÓN PERSONA
Títulos publicados
1. Carlos Díaz: ¿Qué es el personalismo comunitario? (3ª edición).
2. Xosé Manuel Domínguez, Antonio Calvo, Luis Narvarte: La revolución personalista y
comunitaria en Mounier. Prólogo de Luis Ferreiro.
3. Carlos Díaz: Treinta nombres propios (las figuras del personalismo) (2ª edición).
4. Nunzio Bombaci: Emmanuel Mounier: una vida, un testimonio. Traducción de Carlos
Díaz.
5. José Manzana: Lo absoluto necesario en la existencia humana. Estudio preliminar de
Luis Miguel Arroyo Arrayás.
6. Juan María Isasi, Xosé Manuel Domínguez, José Luis Vázquez Borau: Blondel, Zubiri,
Nédoncelle. Prólogo de Xosé Manuel Domínguez.
7. Francesc Torralba: Kierkegaard en el laberinto de las máscaras.
8. Miguel Jarquín: La comunicación: revelación de una existencia.
9. Carlos Díaz: El humanismo hebreo de Martin Buber.
10. Juan Luis Ruiz de la Peña: Muerte, esperanza y salvación. Prólogo de Olegario Gonzá-
lez de Cardedal.
11. Martin Buber: El camino del ser humano y otros escritos. Traducción y notas de Carlos
Díaz.
12. Mauricio Beuchot: Antropología filosófica. Hacia un personalismo analógico-icónico.
13. Carlos Díaz: Decir la persona (2ª edición).
14. Xosé Manuel Domínguez, Jordi Segura, Ángel J. Barahona: Personalismo terapéutico.
Frankl, Rogers, Girard.
15. Maurice Nédoncelle: Persona humana y naturaleza. Estudio lógico y metafísico. Tra-
ducción y notas de Carlos Díaz.
16. Martin Buber: Sanación y encuentro. Traducción y prólogo de Xosé Manuel Domín-
guez Prieto.
17. Paul-Louis Landsberg: Problemas del personalismo. Traducción de Carlos Díaz.
18. Juan Manuel Burgos: Para comprender a Jacques Maritain. Un ensayo histórico-
crítico.
19. Rogelio Rovira: Los tres centros espirituales. Introducción a la filosofía de Dietrich
von Hildebrand.
20. Marcelo López Cambronero, Alfonso López Quintás, Mª Encarnación Fernández Ruiz-
Gálvez: Personalismo existencialista. Berdiáev, Guardini, Marcel. Prólogo de Marcelo
López Cambronero.
21. John Macmurray: Personas en relación. Traducción de Xosé Manuel Domínguez Prie-
to.
22. Emmanuel Buch, Pilar Ferrer, Ildefonso Murillo: Personalismo teológico. Brunner,
Wojtyla, von Balthasar.
23. Inés Riego de Moine: De la mística que dice a la persona. Prólogo de Carlos Díaz.
24. Agustín Domingo Moratalla: Hábitos de ciudadanía activa. De la democracia escrita a
la democracia vivida.
25. Emmanuel Buch Camí: La antropología teológica de Emil Brunner.
26. Carlos Díaz: El nuevo pensamiento de Franz Rosenzweig.
27. Joaquim Xirau: Amor y mundo. Prólogo de Ramón Xirau.
28. Emmanuel Lévinas: Nombres propios. Traducción y notas de Carlos Díaz.
29. Carlos Díaz: El sistema del anarquismo. (Luces y sombras). Prólogo de Luis Narvarte.
30. Patricia Isabel Casimiro Cuevas: Hallar la luz. la esperanza después de estar perdido
en lo sombrío.
COLECCIÓN PERSONA. Serie Académica
Títulos publicados
1. Jesús Muga: El tiempo hebreo. Referentes antropológicos. Prólogo de José
Luis L. Aranguren.
2. Luis María Salazar García: Personas por amor. La gracia como constitutivo
formal del concepto «persona». Un diálogo con la obra de Juan Luis Ruiz de
la Peña.

Personas Por Amor La Gracia Como Constit

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PERSONAS POR AMOR

LA GRACIA COMO CONSTITUTIVO FORMAL

PERSONAS POR AMOR

Vidimus et approbamus ad norman Statutorum Universitatis

14/11/2008 (sua ecc.za rev.ma mons. luis f. ladaria)

Portada: Catedral de Chartes. Portail Nord (s. XIII)

1. Argumento de la disertación . ................................................. 15

2. Interés y originalidad del argumento propuesto........ 15

Capítulo I: Cuestiones generales......................................... 29

1. El estilo teológico de Juan Luis Ruiz de la Peña........... 29

2. El proyecto antropológico de Ruiz de la Peña............... 36

Capítulo II: La dignidad de la imagen.

2. De humanismos y antihumanismos.......................................... 67

Capítulo III: Persona y libertad................................................ 131

1. La dialéctica rahneriana naturaleza – persona.......... 133

Capítulo IV: Persona e identidad................................................ 185

2. La identidad de la persona se construye

3. La identidad personal consumada en el proceso

Capítulo V: El concepto propiamente teológico de

1. «Persona» y «relación» en la historia del pensamiento

2. Antecedentes teológicos............................................................ 211

Capítulo VI: Las relaciones constitutivas

1. Relación con Dios: una historia de amor........................... 230

3. Relación con el mundo................................................................. 271

Capítulo VII: Dios ama al hombre

1. El problema del sobrenatural................................................ 292

2. Justificación y Gracia, sección bíblico-histórica......... 298

Capítulo VIII: Personas por amor

1. Alma y persona................................................................................... 340

2. La persona creada: relación sostenida y mediada...... 342

3. Dificultades del concepto propuesto.................................. 344

5. Nuevas perspectivas desde la teología trinitaria....... 362

Siglas y abreviaturas.................................................................... 373

2. Revistas y publicaciones.............................................................. 374

2. Bibliografía complementaria................................................... 380

Indice de autores y nombres propios.......................................... 389

Siempre traté de escribir de mis amigos muertos y, en los no pocos

Y eso es lo que contrastaba clamorosa y precisamente, como tantas

2. Interés y originalidad del argumento propuesto

2.1. ¿Por qué Ruiz de la Peña?

formados en la efervescencia teológica que rodeó al Concilio Vaticano II,

2.2. ¿Por qué este tema?

de la antropología teológica fundamental. Para el origen del concepto «antropología teológica

Si de esta perspectiva general descendemos al propósito de nuestro

2.3. ¿Por qué esta tesis?

2.4. Originalidad de nuestro planteamiento

3. Tesis propuesta y plan de la obra

La hipótesis en cuestión podría formularse de la siguiente manera: el

3.1. Cuestiones generales

3.2. El concepto «persona» en la obra de Ruiz de la Peña

de presentación no obsta para que, dentro de cada uno de los capítulos,

3.3. La gracia en la obra de Ruiz de la Peña

3.4. Conclusiones y cuestiones complementarias

4. Acotaciones metodológicas y limitaciones de nues-

lo realmente afirmado por el autor, iluminen nuestra comprensión del tema

como sinónimo de «ser humano», reservando «varón» cuando queramos

1. El estilo teológico de Juan Luis Ruiz de la Peña

en plantear las preguntas que desde la fe han de hacérsele al pensamiento

desde las denominadas ciencias «duras», como la física, se hacen propuestas

cia, habitualmente aderezada de ignorancia, sobre los avances de la teología

ra20. En este tratamiento de los «temas bíblicos» se sirve de los estudios y

vigor especulativo y su creatividad es Rahner, con quien he contraído una

Sus lecturas de los autores teológicos del s. XX, especialmente los de

ahora me toca vivirlo», le oyeron decir sus alumnos. Y yo me atrevo a añadir

2.  De humanismos y antihumanismos.......................................... 67