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Conferencia Congreso Villarreal

Discursos espirituales en las misiones jesuitas:

tras las raíces de la hibridación cristiana en el Perú (ss. XVI-XVIII)
Juan Dejo SJ
Universidad Antonio Ruiz de Montoya
SUMILLA

La conferencia coloca en paralelo las espiritualidades cristiana y andina mediante el

análisis de los discursos jesuitas en diversa documentación existente así como en el
registro iconográfico “evangelizador”. El objetivo es poder rastrear el modo en que la
espiritualidad cristiana fue desafiada en la práctica misionera jesuita por su encuentro
con las culturas originarias. En el proceso de inducción de los pobladores indígenas a la
religión católica se produjo una interpretación muchas veces sesgada de la religiosidad
nativa pero que a su vez pudo ser objeto no solo de curiosidad sino de reinterpretación
de los prejuicios y estereotipos con los que venían los misioneros. El ponente esbozará
algunas ideas relacionadas con su investigación actual que considera que deben ser
tomadas en cuenta para toda reflexión que tenga como finalidad una interpretación
intercultural de carácter histórico de los procesos de evangelización ocurridos durante el
período colonial.

INTRODUCCIÓN

Esta ponencia concluye con una hoja de ruta que traza un itinerario exploratorio. Mi
objetivo es entender mejor la espiritualidad contemporánea en el Perú, de manera
particular aquella que es la mayoritaria en el país, de raíces andinas. Durante años se ha
convenido en denominarla como “religiosidad popular” y es realmente poco lo que se ha
podido investigar tanto de manera profunda como interdisciplinaria. No creo que
podamos entender este sustrato fundamental de la cultura nacional si no analizamos las
prácticas religiosas de una gran mayoría del país sin una perspectiva histórica. Todo
proyecto de nación en nuestros días no tiene por qué desestimar las creencias religiosas,
sino integrarlas dentro su visión organizacional.

Un proyecto que pueda entender este proceso requiere entrar en los documentos que
den cuenta de las prácticas y discursos religiosos durante el período colonial. Algunos
historiadores han trabajado este proceso en tiempos relativamente recientes: Kenneth
Mills, Ramón Mujica, Gerald Taylor, Juan Carlos Estenssoro o Gabriela Ramos. En el caso
de la Compañía de Jesús aún existen pocos trabajos que hayan hecho un rastreo de las
fuentes documentales -salvo el caso de Mario Polià claro está-. Ciertamente contribuye a
este vacío la expatriación de la orden y la consecuente pérdida de valiosa
documentación. Sin embargo las llamadas “crónicas” (Bernabé Cobo, Jesuita Anónimo,
Blas Valera, José de Acosta, Diego Altamirano, Jacinto Barrasa) así como una cuantiosa
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documentación institucional basada en cartas e informes, permite reconstruir el
entramado de ideas, en las que hay que rastrear las preguntas así como las
incertidumbres que poblaban la mentalidad de los misioneros. El trabajo que he
realizado respecto de lo ocurrido en el Silex del divino amor de Ruiz de Montoya, puede
ser un derrotero para indagar sobre estos claroscuros del trabajo de evangelización
realizado por los jesuitas.
La presente conferencia presenta algunas reflexiones que se encuentran en mi bitácora
de investigación y son el resultado de una búsqueda en torno al proceso de identidad
cristiana y jesuita vivida por los misioneros de la Compañía de Jesús que llegaron en la
segunda mitad del XVI al Perú. La pregunta subyacente es cómo fue evolucionando o
sufriendo transformaciones la percepción y comprensión de la vida espiritual de los
jesuitas durante su contacto con las culturas locales?

El tema de la identidad narrativa inspirada en la reflexión de Paul Ricoeur me apoya en

el análisis de los textos que no sólo comunican acciones o descripciones culturales o
históricas sino que ellos a su vez van elaborando la autopercepción del jesuita misionero
en una cultura totalmente diferente de su originaria. He dividido en tres partes esta
exposición, la primera tiene que ver con marcos teóricos para repensar una discusión
sobre la “evangelización” en una era poscolonial. La segunda es una anotación sobre lo
que pudo implicar el trabajo de evangelización desde una interrogante intercultural.
Finalmente, indico algunas interrogantes que se necesita desbrozar para poder entender
mejor este proceso en el pasado.

1. Repensar los marcos teóricos para la discusión de una “evangelización”

Faltan aun estudios que puedan trazar puentes más objetivos y a la vez críticos, entre la
sensibilidad religiosa andina y la hermenéutica espiritual o teológica cristiana. Parte del
problema reside aún en las ideologías que interfieren la observación objetiva de la
realidad en su proceso histórico. Dicho de otro modo, aún es quizá temprano como para
sentirnos parte de un proceso en que la dominación colonial y su correlato, la
colonización de la mente y cultura originarias podamos entenderla sin reacciones
emocionales que provoquen rechazo o indignación. Es natural que historias violentas
ocasionen reacciones de negación o agresión que, después de todo, son connaturales a
nuestro sistema biológico. Pero como tampoco somos biología pura, parte del destino
humano está constituido por aquello que nosotros mismos decidimos hacer y re-elaborar,
al colocarnos finalidades u objetivos. En consecuencia, es imperativo tener como visión
de nuestro país un futuro en el que la diversidad sea reconocida, algo que no podrá ser
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elaborado de manera adecuada si no nos aproximamos a nuestro pasado con ojos de
asombro a la vez que habitados por el interés de comprender cómo interactuó esa
diversidad desde el patrón de imposición homogeneizadora colonial que dio lugar a la
complejidad cultural de la que hoy formamos parte. La teoría de la poscolonialidad
aplicada a nuestra realidad puede ser uno de los vectores para entender este proceso y
no se ha aplicado lo suficiente para entender la realidad colonial o la teología local. No
obstante, no sé si sea suficiente, ya que desde una percepción ideológica
contemporánea, toda la dominación que hoy perciben nuestros sentidos posmodernos y
que nos hace reaccionar enérgicamente contra las injusticias del pasado, nos puede
hacer perder de vista la objetividad necesaria en el análisis de los procesos de
acomodación, amalgamiento, es decir, de las hibridaciones realizadas en el tiempo.

“En los últimos años, los investigadores de la historia de América Latina, han
reconsiderado su comprensión del colonialismo al superar la unívoca percepción de una
oposición entre los "colonizadores" o "gobernantes" y los “colonizados” o “dominados”,
una visión heredera de la perspectiva legalista del pasado que dividía la población entre
"república de españoles" y "república de indios”.” (Dejo y Fernandez 2016). Carolyn Dean
por ejemplo habla de una “relexificación" ocurrida en la historia de la ocupación
colonial en el Perú, donde la sintaxis andina sirvió de marco para las definiciones
europeas” (Dean 1999, 127). Poco a poco estamos saliendo de esquemas simplificadores
que limitaban las culturas colonizadas al rol de simples asimiladores que introyectaban
los valores de la cultura dominante, olvidando que un proceso análogo aunque menos
evidente, se producía en la cultura “hegemónica”. Los intercambios culturales son más
complejos y no suelen revelarse a simple vista. El esquema de base teórico del que
parto, fue propuesto en un artículo de mi coautoría publicado hace tres años en la
Revista Sílex, sobre la gestación de la llamada “religiosidad popular”. (Diapo 2) En dicho
trabajo partíamos de la idea de que, “a pesar de que la raíz de esta visión disyuntiva era
la literacidad lecto-escrita (en el núcleo de la diferencia y que define el paradigma
dominante), el “sujeto colonial” fue capaz de superar esta situación mediante un
proceso de reinterpretación de los modelos europeos”. La hipótesis apuntaba a registrar
que en la iglesia peruana coexisten sistemas de creencias paralelos que fluyen
simultáneamente en la expresión de la cultura religiosa. Este proceso, visto desde una
perspectiva de larga duración, se vivió como una retroalimentación entre lo oficial y lo
popular, en el que las fronteras tendían a ser quebradas (aunque no siempre de modo
perceptible).
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Interesa por ello ver los vehículos de la comunicación del mensaje cristiano y su
receptividad en las culturas originarias. (Diapo 3) Esto a su vez me remite al tema de los
relatos de los distintos procesos al interior de la ocupación colonizadora, sostenido no
solo en la narrativa afectiva de los predicadores sino que elaborado en un vehículo
discursivo que escapa a la cosmovisión andina. Dicho de otro modo, se trata de dos
sistemas de metarelatos distintos, uno articulado por el llamado discurso occidental y el
otro por otro tipo de construcción de las narrativas que desde la teoría de la
colonialidad, se ha denominado de otras formas (“emocionar” dice por ejemplo el
filósofo chileno Maturana, o “corazonar” un poeta ecuatoriano1). En este encuentro (o
desencuentro) se fuerza a reelaborar las categorías de conocimiento de la realidad del
indígena andino.

La ausencia de escritura es un asunto fundamental para poder entender el proceso de la

captación del mensaje evangélico y toda su relación simbólica vehiculada en el mismo
concepto de “Palabra”. (DIAPO 4) Tengo sin embargo que acotar que la ausencia de
escritura no implica la ausencia de un discurso. Entiendo discurso como el movimiento
propio de la razón para deducir explicaciones sobre los diversos fenómenos de la
realidad. En este sentido, se trata del correlato lingüistico-epistémico de la racionalidad
humana. El punto de partida así como el mecanismo del discurso teológico occidental
cristiano difiere del andino, y parte de esta diferenciación reside en el peso dado al
soporte escritural de occidente. Esto sin embargo, no excluye la posibilidad de que
exista una literacidad. Esta última, como paradigma que define la racionalidad de la
“lectura” de la realidad que hacen los sujetos, no excluye otros medios no escritos2.

No nos detenemos creo yo, de manera suficiente, en los procesos de comunicación para
entender el modo en que se fueron elaborando canales de interpretación de ambas
realidades. En este contexto debemos entender las estrategias desarrolladas por los
evangelizadores para lograr su cometido. Así podremos entender mejor el modo en que
los discursos, escritos o transmitidos en imágenes, no solo sirvieron para tender puentes

1Cf. Guerrero Arias, Patricio. “Corazonar desde el calor de las sabidurías insurgentes, la frialdad
de la teoría y la metodología” Sophia, Colección de Filosofía de la Educación, núm. 13, 2012,
pp. 199-228 . Véase Walter Mignolo, entrevista en www.bilboquet.es BILBOQUET #8 BÁRBARO /
Nov 2007.
2 En el año 2005, la Unesco realizó su monitoreo anual en temas educativos, analizando la literacidad,
ampliando sus límites hacia una alcance más allá de lo alfabético: “Some respond to this critique by
emphasizing that reading, in the broadest sense of the word, remains integral, to the notion of literacy.
Thus, reading may mean not only the decoding and understanding of words, but also the interpreting of
signs, symbols, pictures and sounds, which vary by social context”, Cope and Kalantzis, Multiliteracies:
Literacy Learning and the Design of Social Futures. London, Routledge, 2000, citado en: Education for All.
A Global Monitoring Report: Literacy for Life, Paris, UNESCO 2005.
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sino que dieron lugar a significantes que engendraron, mediante actividades, prácticas y
rituales, nuevas sensibilidades espirituales que llegan hasta nuestros días y que estamos
aun lejos de haber entendido de modo suficiente.

(DIAPO 5) 2. Evangelización e hibridación cultural

La evangelización en el mundo andino atravesó por distintos momentos pero sigue un

esquema bastante básico y que es el que caracteriza el proceso emprendido desde el
Concilio de Trento. (DIAPO 6) Se trataba de comunicar los fundamentos de la fe cristiana
que habían sido sistematizados en un corpus doctrinal transmitido por el llamado
catecismo (del griego katekhismos, “instrucción oral”) sumilla de confesiones de la fe
cristiana y que formaban parte de la tradición de definiciones establecidas a lo largo de
la historia de la Iglesia católica: oraciones (el padrenuestro, avemaría, el credo), los
mandamientos, los sacramentos, un listado de los “artículos de la fe” un listado de los
pecados, las virtudes, etc.

Al parecer estas cartillas iniciales no necesariamente tuvieron el éxito esperado debido

sobre todo a que los predicadores no eran versados en la lengua. Este fue el primer error
detectado a su llegada por los jesuitas, quienes se abocaron al trabajo lingüístico con el
impulso que le dio además el Tercer Concilio limense y la edición del catecismo impreso
en 1583. Paralelamente se inició un trabajo pastoral que tenía como finalidad poder
comunicar las “verdades de la fe” en la lengua originaria. En Juli desde el año 1576 los
jesuitas se instalaron para echar a andar una “escuela de lenguas”. El mismo ensayo
quisieron realizar en el Cusco, cuando hacia fines del siglo XVII se generó la posibilidad
de poder encargarse de la parroquia de San Sebastián, iniciativa que no llegó a
prosperar3 .

En este esfuerzo emprendido por la Iglesia y los jesuitas se produjeron vacíos y las
posteriormente llamadas “idolatrías” persistieron. No sabemos sin embargo qué es lo
que sucedió en el contacto continuo con los pobladores andinos, en la vivencia
compartida en distintos espacios. No queda del todo claro por ejemplo, cuál fue la
actitud de los misioneros respecto a las prácticas curativas que los indígenas
practicaban, cuál fue el nivel de tolerancia y cuál el de la resistencia y represión ante
las prácticas medicinales prehispánicas. La documentación no permite ver actitudes de
apertura o tolerancia, pero sí podemos vislumbrar mediante la descripción de las
prácticas religiosas andinas, el modo en que éstas fueron entrando en negociación con

3 Informe sobre la solicitud de la Parroquia de San Sebastián a la Compañía de Jesús, ARSI Perú 20, f.
255-256v.
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los moldes cristianos y hasta qué punto se fue produciendo un proceso de simbiosis (?)
(DIAPO 7) o de convivencia entre sistemas de creencias paralelos que daría como
resultado el cristianismo híbrido que llega hasta el día de hoy.

Hacia la segunda mitad del siglo XVII los lienzos y representaciones escultóricas de
carácter religioso ya parecen despertar una nueva significación en el universo simbólico
andino. Desde la llegada de los españoles y las primeras edificaciones religiosas en el
Cusco, hasta un siglo después, es presumible que la imagen haya sido integrada dentro
del patrón de creencias andino tal y como lo demuestra parte de la documentación que
describe las prácticas religiosas andinas. Este proceso fue dando lugar a rituales que
incorporan simbolismos fundamentales del cristianismo, como el agua bendita, las
hostias, bendiciones, rituales de tipo eucarístico. Pero también las imágenes pintadas.
Denunciando a una “sacerdotisa” andina y su supuesto vínculo con el demonio, un
jesuita misionero menciona que (DIAPO 8)

“…hacen terceras de sus embustes a las imágenes de la Santísima virgen,

publicando, les comunica familiarmente, tienen sus capillas y en ellas, pintados
muchos milagros: muertos, resucitados, sordos, cojos y mancos; para
autorizarlos tienen, en los propios lienzos, retratados [a] padres de la Compañía y
Obispos aprobándolas…”4

El prestigio de la imagen es tal que compite con las creencias ancestrales andinas.
Haciendo relación de la influencia de los "ministros" de los cultos andinos (así los
llamaban los misioneros en sus documentos, reforzando mediante las analogías la
mímesis de las prácticas religiosas andinas de la cristiana), otro documento redactado
por un jesuita menciona cómo los curanderos andinos enrostraban a sus congéneres su
aceptación y práctica de la fe cristiana: (DIAPO 9)

"...decian [los ministros] a los vecinos: 'ya tu no eres yndio sino español, que no
adoras los dioses de tus antepasados, otras veces decian sus dogmatizadores: ‘ya
te has hecho grave, como los españoles, que los vemos en sus iglesias, que son
unos palos o lienzos pintados o dorados; as visto por ventura, o has oido que
alguno de estos haya hablado a los españoles?, nuestro Dios si, que nos
quiere mucho y nos habla y dice lo que hemos de hacer, y nos avissa lo
porvenir. No me has visto muchas veces cómo me habla la mamacoya y cuando
me preguntais por alguna cosa, me da razon de todo’, con estas y otras razones
suyas los traen entera fe y obediencia.”5
Es claro que este testimonio da cuenta que el poblador andino comienza a proyectar en
los lienzos e imágenes, un poder análogo al que daba (anterior y paralelamente) a

4 Carta Anua 1646, ARSI Perú 15: f. 202v

5 Carta Anua 1664-1666, ARSI Peru 16, f. 109
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formas de la naturaleza. La imagen religiosa, el icono cristiano, se erige en poco más de
un siglo en una illa, una huaca, un objeto cargado de poder que es capaz de favorecer
en la medida en que se cumpla con el la misma ritualidad que recibían (reciben) las
fuerzas de la naturaleza: una reciprocidad, una devoción o agradecimiento, el
reconocimiento de una interacción en que el objeto religioso es responsable del cuidado
de sujetos y sus bienes.

Como vemos, la evangelización en cuanto transmisión del mensaje cristiano de

compasión, misericordia, perdón, no fue realizado de manera transparente sino que al
intentar ser vehiculado (DIAPO 10) mediante imaginería con una narrativa desarraigada
de la andina, lo que hizo más bien fue cargar a dichos objetos como detentores de una
fuerza, transfiriendo así la devoción a la naturaleza, hacia estos nuevos objetos en los
que se hallaba una energía, forjando un paralelismo entre la espiritualidad andina y la
narrativa cristiana que sería interesante seguir explorando.

Con esto no quiero decir que las devociones coloniales que llegan a nuestros días no sean
propiamente cristianas. Algo de este mismo proceso ocurrió en el mundo medieval
occidental y es por ello que muchos santos están asociados a determinados tipos de
curaciones con lo que los cultos nativos ancestrales precristianos en Europa sufrieron
procesos similares a los que ocurrieron en el Ande. Lo que sí podemos decir es que el
cristianismo y su discurso propiamente evangélico terminó por coexistir con devociones
de origen ancestral originario que a la vez (y no en lugar de) eran significantes de una
espiritualidad de la naturaleza que sigue arraigada en el cristianismo andino.

(DIAPO 11) 3. Hoja de ruta para la investigación

1. (DIAPO 12) Un primer punto en agenda es la revisión de conceptos a partir de los

análisis realizados en la llamada etnohistoria de los años 70 y 80. Los más grandes
aportes han sido hechos por historiadores que se abocaron a leer las crónicas de la
conquista y colonización buscando entrelíneas la racionalidad de la cultura andina en los
testimonios elaborados por occidentales o mestizos. El problema es la ausencia de una
real confrontación con la filología quechua y el razonamiento de una cultura muy ligada
a la naturaleza -como suelen ser sociedades agrícolas- y cuya elaboración conceptual
quizá se encontraba en tránsito a una abstracción. Basarse en los diccionarios quechuas
desde Domingo de Santo Tomás, pasando por Gonzalez Holguín o Diego Torres Rubio,
implica hacer también un trabajo de discriminación lingüística para poder entrever lo
que pretendían comunicar los misioneros. Está claro que éstos intentaban presentar la
cultura incaica como potencialmente habitada por las famosas “semina verbi” de San
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Justino Mártir, dicho de otra forma: querían ver los antecedentes de una “revelación”,
ya sea arraigada en la mente y cultura local, ya fuese con la leyenda de uno de los
apóstoles (san Bartolomé, Tomé) que habría evangelizado estas tierras. Así, los
conceptos que más parecían evocar símiles ligados a la divinidad entendida según
Occidente (espiritual, inmaterial, desligada de la creación por ser ésta fruto, antes que
parte de ella), ellos les dieron el carácter de abstracción que en realidad no tenían.

Así sucede con una serie de conceptos que habría que analizar con mayor detenimiento y
que Pierre Duviols me parece, ha podido realizar con un importante fundamento
lingüistico (Escritos de historia andina, Tomo I. Con el trabajo editorial de Javier Flores
y César Itier). Una pista de investigación se deriva a mi juicio de estos trabajos críticos:
el análisis comparativo que enfatice el carácter concreto de la lengua quechua y por
ende, la misma idea de “divinidad” que existía en el mundo andino, muy diferente de la
idea de “Dios” en el mundo occidental.

2. De esta idea se deduce que la noción de idolatría tiene que ser puesta en revisión.
Teológicamente, todo aquello que se coloca en el lugar del Dios único, es idolatría. Pero
si no existe esa noción de la unicidad de Dios, entonces la idolatría es literalmente, una
confusión que nace de la ignorancia, no necesariamente del Dios cristiano, revelado en
Cristo, sino en la de un Dios único, que trasciende lo concreto de la naturaleza y que
constituye lo que Kant llamaba una idea trascendental. Lo mismo sucede con otras ideas
que los españoles ya contenían en su racionalidad, tales como la de “mundo” referida en
las crónicas al hablar del atributo de Pachayachachic y en donde pacha, termina por
traducirse por “mundo” en el afán de encontrar precedentes para la noción de “creador
del mundo” y así considerar a la nación andina competente, de acuerdo a la incipiente
reflexión de justicia social lascasiana. Igualmente ocurre con otros conceptos asociados
a Viracocha (concretamente, el Océano), así como Tecsi o usapu etc.

3. Pese a las diferencias estructurales entre ambas cosmovisiones ¿hubo algunos vasos
comunicantes entre una y otra? por supuesto que sí, si es que asumimos la espiritualidad
como algo universal. Lo que nos lleva a otra interrogante: ¿es posible pensar en una
metafísica andina en donde las realidades que no son visibles tienen otra forma de
corporeidad y presencia aunque siempre ligadas a raíces materiales de la naturaleza? No
sería interesante volver a sumergirse en las crónicas y junto a análisis lingüísticos más
depurados observar si es posible argumentar que al momento de la llegada de los
españoles se habría estado procesando un tránsito a una racionalidad metafísica?
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La adoración solar y la hipótesis del mismo Duviols, de un culto expandido por el imperio
incaico, de carácter elitista, podría reflejar en efecto, una cierta transición conceptual
en el ámbito religioso, hacia un henoteísmo que suele caracterizar el tránsito en la
historia del politeísmo al monoteísmo. Pero este estudio está aun por hacerse y de allí la
importancia de estudios comparados en ciencias y en filosofía de la religión, algo
prácticamente inexistente en nuestro medio aplicado a los estudios históricos.

4. Una vez revisados conceptos a la luz de recientes análisis de filología quechua y con
el apoyo de una fenomenología comparada de la religión, entenderemos mejor cómo la
espiritualidad andina, ligada a una relación con la naturaleza y por ende, con marcada
insistencia en el mecanismo de la reciprocidad, no puede entenderse en situación de
analogía con el discurso cristiano, pese a los deseos y proyecciones de los misioneros.
No en vano al leer procesos de evangelización andina, nos encontramos con los
conceptos de adaptación, así como el de su correlato, la resistencia. ¿Hubo resistencia
del mundo de creencias pasadas en el sistema colonial? La documentación revela muchas
prácticas espirituales andinas que se prolongan hasta el día de hoy. El hecho de que así
sea ¿significa que son fruto de una efectiva resistencia? El poblador andino ciertamente
fue asimilando las realidades espirituales católicas incorporándolas a su sistema de
creencias; hubo una “apropiación” de muchas de ellas, incorporándolas a su esquema de
ordenamiento del cosmos de un modo que estamos lejos de haber entendido. Si es un
esquema henoteísta el que primaba a la llegada de los españoles, pues es probable que
el panteón de santos cristianos ocupase (o llegase a convivir con) el lugar de los
protectores andinos. Sin embargo, el desarraigamiento de la naturaleza y su historicidad
ajena a la andina, ¿qué ocasionó en el sistema de creencias andino? No basta pues, con
las asociaciones frecuentes en la historiografía entre Pachamama y Virgen María o entre
Apu y Cristo. Si, de hecho ellas se hicieron, también hubo otra en paralelo gestándose,
que fue el enraizamiento de una cosmovisión histórica lineal y una ontología
trascendente que no tenían mucho que ver ni con la percepción del tiempo y espacio en
el ande, ni con el animismo que caracterizaba su relación con la existencia. Por ello el
patrón de sincretismo, síntesis, o apropiación, deben analizarse con cuidado para poder
procesar cómo los dos sistemas pudieron subsistir hasta nuestros días, casi de manera
sostenida. Un cristianismo andino, es posible de ser pensado no solo en términos
antropológicos o históricos, sino también teológicos y ese cristianismo habría hecho que
coexistan en hibridaciones e intercambios fluidos la dimensión metafísica de la
narrativa cristiano-occidental desenraizada de la naturaleza e historia andina junto
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a la espiritualidad animista andina, mediante devociones, prácticas y rituales ligados
a la sanación y al equilibrio ecosistémico. En esa coexistencia habría quedado
debilitada (como en muchas partes del planeta) la dimensión ética del mensaje
cristiano.

(DIAPO 13) CONCLUSIONES: Ensayos de puentes interculturales en la evangelización

Los jesuitas, propulsores del trabajo lingüístico para poder mejorar la eficiencia
evangelizadora, realizaron relatos, iconografías y manuales (diccionarios, catecismos,
confesionarios para curas doctrineros) que requieren de un análisis más detenido para
detectar variables que podrían dar cuenta del esfuerzo por transmitir los contenidos
cristianos en una cultura ajena a una comprensión metafísica de la realidad. En ese
proceso fueron percibiendo símiles que bien pudieron ser la base de una reflexión
teológica que quedó trunca.

Una imagen, ya asaz conocida gracias a la difusión realizada por Ramón Mujica es la del
llamado “Niño Jesús Inca” de quien este mismo autor menciona su identificación con el
Punchao incaico (Mujica, 2016, p. 85). La asociación no es gratuita, puesto que de
acuerdo a las crónicas, el famoso “ídolo” incaico habría quedado rescatado en
Vilcabamba hasta que fue capturado el último inca (recordemos que Alonso de Barzana
fue uno de los jesuitas encargados de su última confesión y eventual bautizo). (DIAPO
14) La crónica de Betanzos lo describía como “un niño de oro maciso….con una camisera
ricamente tejida de oro y lana (…) en la cabeza cierta atadura a uso y costumbre
(llauto) y luego le puso (Pachacuti) una borla (…)y encima de ella le puso una patena de
oro, y en los pies le calzó unos zapatos, uxutas….de oro. (Betanzos 1880, 68 ss) Puede
verse en esta representación una evocación de la que luego cobra forma en la imagen
del niño Jesús? (DIAPO 15) El Punchao evidenciaría antecedentes prehispánicos del
tránsito animista del sol a su antropomorfización (imagen de la divinidad analizada por
Duviols y refrendada por Kaulicke). De ser así ¿cómo fue el proceso de asimilación de
esta nueva imagen (la del niño Jesús) totalmente ajena a la narrativa andina y fuera de
la lógica de la reciprocidad que existía en las relaciones existentes tanto entre las
mismas entidades de origen animista enraizadas en la naturaleza como entre estas y los
seres humanos? Este es solo uno de los ejemplos que requiere una interpretación más
profunda, tanto como la imagen de Santiago, o de la Virgen; no creo pues que en todos
los casos pese a los esfuerzos, se haya tratado de un sincretismo o asimilación sino
además, de una incorporación dentro de patrones cósmicos de reciprocidad, de nuevas
alianzas con fuerzas extranjeras, desarraigadas de la naturaleza local.
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Aproximadamente tres siglos después en la misma región, otra imagen habla de una
apropiación cultural del pueblo andino y que refleja un esbozo de teología local, en uno
de los frescos de la Iglesia de Huaro en la Región de Quispicanchi, en el que (DIAPO
16-17) vemos la representación del juicio final; el diablo (DIAPO 18) lleva un cartel que
reza, escrito al revés, "opremamos al pobre”6. Para poder vislumbrar qué es lo que
subyace en esta imagen, es fundamental considerar que hacia fines del XVIII e inicios del
XIX esta imagen -para entonces en la historia del arte religioso casi anacrónica-, aun
mantiene la vigencia en estas tierras, recogiendo un clamor popular, pintado casi de
manera furtiva. El demonio, aquel que divide, está a la raíz de la injusticia que gobierna
al mundo; es él el causante de la opresión. ¿O… subordinado al Padre celestial recibe las
órdenes de oprimir al pobre? Sea como fuere, ese demonio como tantas otras
representaciones conceptuales de las creencias cristianas, requiere de un discernimiento
mucho más fino para poder entender las distintas capas acumuladas de significaciones
que el poblador andino debió organizar para obtener un sentido final que no
necesariamente es el mismo que el venido de occidente.

Ambas imágenes abren y cierran un proceso de continuas hibridaciones ocurridas en el

proceso de Evangelización y que esperamos, la investigación interdisciplinaria entre las
ciencias de la religión, la historia y la filología quechua puedan hacer más inteligible
para abrir mayores posibilidades a una teología inculturada.

6 Hay que mencionar que aparte de la representación aquí mencionada, en los muros interiores de la
fachada de la iglesia -donde mediante la alegoría del bien y el mal- se manifiesta la diferencia entre
pobres y ricos, con lo cual se acentúa el tema de la imagen mencionada.
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