Coloquio

Nuevas perspectivas sobre el chamanismo,

el curanderismo y la brujería
 Coordinadora
Laura Romero

Coloquio
Nuevas perspectivas sobre el chamanismo,
el curanderismo y la brujería

Benemérita Universidad
Autónoma de Puebla

Facultad de Filosofía y Letras

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla
Enrique Agüera Ibáñez
Rector
José Ramón Eguíbar Cuenca
Secretario General
Pedro Hugo Hernández Tejeda
Vicerrector de Investigación y Estudios de Posgrado

Fomento Editorial
Carlos Contreras Cruz
Director

Facultad de Filosofía y Letras

Alejandro Palma Castro
Director
Osbaldo Germán Quiroz
Secretario Académico
Gerardo de la Fuente Lora
Secretario de Investigación y Estudios de Posgrado
Fernando Morales Cruzado
Secretario Administrativo
Diana Isabel Hernández Juárez
Secretaria Particular de la Dirección
José Carlos Blázquez Espinosa
Coordinador de Publicaciones

Primera edición, 2011

ISBN:

D.R. © Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.

4 Sur 104, Centro Histórico
D.R. © Facultad de Filosofía y Letras
Juan de Palafox y Mendoza 229,
Centro Histórico, Puebla, Pue., México
C. P. 72000, tel. (222) 2295500 ext. 5425
correo-e: ffyl@siu.buap.mx

Diseño editorial y de portada: El Errante Editor / J. Antonio Romero F.

Impreso y encuadernado en México / Printed and bounded in Mexico
 Índice

11 Presentación

El chamanismo en México
21 Don e intercambio en los mundos rituales huicholes.
Una contribución a los debates sobre chamanismo y on-
tologías indígenas
Johannes Neurath

43 Del chamán en éxtasis al chamán enunciador: La importancia

del lenguaje ritual en el estudio del chamanismo nahua
Laura Romero

61 Las voces múltiples del chamán otomí oriental

Carlos Guadalupe Heiras Rodríguez

83 Chamanismo y existentes, la relación entre humanos y no-

humanos entre los nahuas de Cuacuila, Huauchinango, Puebla
Iván Pérez Téllez

97 De owirúame y sueños: el conflicto como elemento constitu-

tivo de la sociabilidad rarámuri
Isabel Martínez

109 El sueño como experiencia iniciática de los xëmaapyëtë en

Tlahuitoltepec, Mixe
María del Carmen Castillo y Facundo Vargas Jiménez
 Curanderismo y cosmovisión
121 La medicina ngigua. La enfermedad del susto y los rituales para
su curación en San Marcos Tlacoyalco, Puebla
Alejandra Gámez y Angélica Correa de la Garza

143 El óol y el pixan: curación y muerte entre los mayas de la

península de Yucatán
Lourdes Rejón y Teresa Quiñones

157 El encanto, espacio y tiempo de la actividad del curandero

Ligia Rivera Domínguez

Más allá del chamanismo en México

175 Viajes extáticos en el chamanismo machiguenga (Amazonía
peruana)
David Lorente Fernández

195 La concepción de enfermedad en el chamanismo coreano

Silvia Seligson

207 Experiencias curativas de una tradición chamánica revitalizada

en la China actual
Walburga Wiesheu

Acercamientos históricos y filosóficos

221 El sentido iniciático de la vida humana. Rituales de
nacimiento y pubertad entre los mayas antiguos
Blanca Solares

241 La tícitl: una especialista ritual entre los antiguos nahuas

Anna María Guzenda

259 El árbol y el alma en Platón. Latencias chamánicas en la

filosofía griega
Javier Martínez Villarroya
 Contextos urbanos
285 Entre lo huichol y lo mestizo: la práctica contemporánea del
mara’akame
Liz Estela Islas Salinas

303 La apropiación del espacio urbano a través de las prácticas

mágico-religiosas: el caso del mercado de Sonora y la zona de
La Soledad
Isaura C. García López

317 Sobre los autores

 Presentación

Presentamos  aquí  una  obra  que  es  resultado  de  un  esfuerzo  de  investigación  co-­
lectivo  originado  en  la  participación  de  numerosos  investigadores  en  el  Primer  
Coloquio  “Nuevas  perspectivas  sobre  el  chamanismo,  el  curanderismo  y  la  bruje-­
ría”  convocado  por  el  Colegio  de  Antropología  Social  de  la  Facultad  de  Filosofía  
y   Letras   de   la   Benemérita   Universidad  Autónoma   de   Puebla,   en   septiembre   de  
2009.  Asimismo,  la  obra  no  hubiera  podido  ser  editada  sin  los  recursos  económi-­
cos  del  Cuerpo  Académico  del  Colegio  de  Antropología  Social  y  la  participación  
de  las  doctoras  Alejandra  Gámez  y  Ligia  Rivera.
(OPRWLYRTXHQRVUHXQLyIXHODUHÀH[LyQVREUHHOFKDPDQLVPRHOFXUDQGHULV-­
PR\ODEUXMHUtDWHPDVFHQWUDOHVHQODDQWURSRORJtDHQJHQHUDO\ODPH[LFDQDHQ
particular.  Quisimos  dar  cuenta,  por  tanto,  de  dos  situaciones  en  esta  área  de  estu-­
GLR(QSULPHUOXJDUTXHHQHOFDVRGHOFKDPDQLVPRH[LVWHXQDHVSHFLHGHHVWDQ-­
camiento  teórico,  en  el  cual  el  fenómeno  se  ha  descrito  bajo  un  mismo  esquema  
DFDXVDGHXQDSHJRDOPRGHORHOLDGLDQRXQDGHODVSRFDVUHÀH[LRQHVDFDEDGDV
sobre  el  tema  y  que,  en  consecuencia,  ha  servido  de  refugio  teórico  y  conceptual  a  
DTXHOORVLQYHVWLJDGRUHVFX\RLQWHUpV\DHQ0p[LFR\DHQRWUDVSDUWHVGHOPXQGR
ha  sido  esta  actividad  humana.  En  segundo  lugar,  consideramos  que  era  necesario  
abrir  un  espacio  de  discusión,  académico  y  serio,  a  aquellos  investigadores  que  
desde   diferentes   partes   del   país   y   del   mundo   emprenden   una   nueva   lectura   del  
IHQyPHQRHVWXGLDGR'HPRVWUDQGRTXHODUHÀH[LyQWHyULFD\HWQRJUi¿FDVREUHORV
temas  planteados  tiene  aún  mucho  que  decir.
Por  estas  razones  decidimos  integrar  un  libro  conformado  por  17  artículos  
que  resumen  las  propuestas  de  los  investigadores  reunidos  en  esa  ocasión.  Los  
WH[WRVHVWiQRUJDQL]DGRVHQFLQFRVHFFLRQHVTXHFRPSDUWHQXQPLVPRKLORFRQ-­
GXFWRU\TXHUHÀHMDQORVSULQFLSDOHVWySLFRVDERUGDGRVGXUDQWHHOFRORTXLR.  La  
intención  de  esta  obra  es  presentar  una  línea  de  interpretación  teórica  y  una  gran  
FDQWLGDGGHGDWRVHWQRJUi¿FRVTXHQRVEULQGHQODRSRUWXQLGDGGHREVHUYDUODGL-­
versidad  de  los  temas  estudiados.  

11
Contenidos de la obra

La  primera  sección  de  la  obra:  El  chamanismo  en  México¸  reúne  seis  artículos  
TXHDERUGDQHOWHPDGHOFKDPDQLVPRHQGLVWLQWDViUHDVGHO0p[LFRLQGtJHQDFRQ-­
ÀX\HQGRWRGRVHQUHSHQVDUORVIHQyPHQRVHVWXGLDGRV\DVHDLQFRUSRUDQGRDVX
discusión  la  propuesta  teórica  de  los  amazonistas  o  bien  debatiendo  aspectos  “clá-­
VLFRV´FRPRHOp[WDVLVRORVVXHxRV
Se  inicia  con  una  investigación  de  Johannes  Neurath  que  da  cuenta  de  las  
QXHYDV UHÀH[LRQHV UHDOL]DGDV HQ WRUQR DO IHQyPHQR GHO FKDPDQLVPR (O DXWRU
SUHVHQWDXQDSURSXHVWDWHyULFDTXHSDUWHGHVXODUJDH[SHULHQFLDFRQORVwixarika,  
HQWUHTXLHQHVHOFKDPDQLVPRH[WiWLFRIRUPDSDUWHGHXQDRUJDQL]DFLyQULWXDOFRP-­
SOHMD\MHUDUTXL]DGD$Vt1HXUDWKH[SOLFDTXHORVKXLFKROHVHQFDMDQPX\PDOHQOD
dicotomía  de  pueblos  sedentarios  de  Mesoamérica  y  “tribus  nómadas”  del  norte.  
Para  entender  mejor  la  articulación  entre  las  prácticas  chamánicas  y  los  rituales  
DJUtFRODVHODXWRUVHHQIRFDHQODFRH[LVWHQFLDGHUHODFLRQHVULWXDOHVFRQWUDGLF-­
WRULDV(QWpUPLQRVGH'HVFRODVHSURSRQGUiODFRH[LVWHQFLDGHGRVRQWRORJtDV
²DQLPLVPR\DQDORJLVPR²EDVDGDVHQHVTXHPDVGHODSUiFWLFDTXHVHH[FOX\HQ
mutuamente.  
En  el  segundo  artículo,  Laura  Romero  plantea  la  fuerte  atención  que  los  an-­
WURSyORJRV\RWURVHVSHFLDOLVWDVKDQSXHVWRVREUHHOIHQyPHQRGHOp[WDVLV\ODV
consecuencias  que  esto  ha  tenido  en  la  difícil  conceptualización  del  chamanismo.  
La  autora  propone  una  revisión  del  tema  desde  la  acción  enunciativa  del  chamán.  
Tomando  como  ejemplo  el  caso  de  los  ixtlamatkeh  nahuas  de  la  sierra  Negra  de  
Puebla,  da  cuenta,  además,  de  cómo  la  acción  ritual  del  especialista  es,  en  su  nú-­
cleo,  un  acto  enunciativo  que  posiciona  al  chamán  como  un  múltiple  enunciador.  
Las  voces  múltiples  del  chamán  otomí,  escrito  por  Carlos  Heiras,  reporta  el  
estudio  del  “Costumbre”,  realizado  en  mayo  de  2005,  enfatizando,  en  medio  de  
XQDFXLGDGRVDGHVFULSFLyQHWQRJUi¿FDODSDODEUDFKDPiQLFDFRPRDFFLyQULWXDO
Dejando  clara  la  particularidad  de  este  cuerpo  ritual,  “los  costumbres”,  considera-­
dos  por  el  autor  como  “ritos  chamánicos  de  tradición  amerindia,  que  se  caracteri-­
]DQSRUHOVDFUL¿FLRGHSROORVJXDMRORWHV\FHUGRV\SRUODFRQIHFFLyQGHIHWLFKHV
DQWURSRPRUIRV ²PXxHFRV GH SDSHO HQ ODV WUDGLFLRQHV ULWXDOHV QDKXD RWRPt \
tepehua,  y  de  corteza  de  jonote  de  hule  en  las  tradiciones  totonacanas—  en  que  
las  divinidades  y  los  muertos  toman  cuerpo”.
/DSURSXHVWDGH3pUH]7pOOH]WRPDFRPRHYLGHQFLDHWQRJUi¿FDHOFDVRGHORV
nahuas  de  Cuacuila  a  partir  de  la  cual  propone  que  las  relaciones  entre  los  colecti-­
YRVGHH[LVWHQWHVVRQGHWLSRVRFLDO(ODUWtFXORVLQWHWL]DXQDSURIXQGDUHÀH[LyQVR-­
bre  la  acción  ritual,  la  cual,  de  acuerdo  con  el  autor,  “termina  por  funcionar  como  
XQGLVSRVLWLYRTXHUHJXODORVµLQWHUHVHV¶GHFDGDFROHFWLYR´(OFKDPiQ¿JXUDUi

12
por  tanto,  como  el  ordenador  de  dichas  relaciones,  al  ser  el  portador  elegido  de  
la  lógica  burocráticaTXHPHGLDHQWUHODVP~OWLSOHVFRPXQLGDGHVGHH[LVWHQWHV
Las   últimas   dos   aportaciones   que   conforman   esta   sección   atienden,   desde  
GRVWULQFKHUDVHWQRJUi¿FDVGLVWLQWDVXQRGHORVSUREOHPDVFHQWUDOHVFRQUHODFLyQ
DOFKDPDQLVPRHQSDUWLFXODU\FRQODDQWURSRORJtDHQJHQHUDOPHUH¿HURDOD
cuestión  de  la  realidad  como  categoría  para  pensar  a  “los  otros”.  En  el  artículo  de  
Isabel  Martínez  sobre  los  rarámuri,  la  discusión  versa  sobre  la  sociología  de  los  
VXHxRVSDUWLHQGRGHODSUHPLVDWHyULFDGHODH[LVWHQFLDGHP~OWLSOHVUHDOLGDGHV²
en  la  cual  se  insertaría  la  onírica—  y  no  de  múltiples  representaciones  de  ella.  Di-­
cha  discusión  va  construyéndose  desde  diferentes  aspectos  de  la  vida  tarahumara  
que  incluyen  su  cotidianidad,  la  enfermedad,  las  almas  y  su  relación  con  los  seres  
QRKXPDQRV 3ODQWHDQGR HQ VXV FRQFOXVLRQHV TXH FXDQGR GLFH ³VXHxRV´ GLFH
“otra  realidad”,  nunca  otra  representación  de  una  misma  realidad.  Por  su  parte,  el  
WH[WRGH&DVWLOOR\9DUJDVH[SRQHODLPSRUWDQFLDGHORVVXHxRVHQODYLGDGHORV
ayuujk\HOSDSHOTXHODVH[SHULHQFLDVRQtULFDVMXHJDQGXUDQWHODLQLFLDFLyQGHORV
xëmaapyëtëHVSHFLDOLVWDVULWXDOHVGH6DQWD0DUtD7ODKXLWROWHSHFHQOD]RQDPL[H
GHOHVWDGRGH2D[DFD(QHOPLVPRWH[WRORVDXWRUHVQRVGHMDQYHUFyPRQXHYD-­
PHQWHORVVXHxRVVHWRUQDQXQHVSDFLRGHDFFLyQUHDOGRQGHORVVHUHVKXPDQRVVH
encuentran  con  los  antepasados,  como  en  el  caso  del  Rey  Kontoy,  o,  bien,  con  los  
muertos  u  otra  clase  de  seres.
En  e  siguiente  apartado,  Curanderismo  y  cosmovisión,  incluimos  los  artícu-­
ORVFX\DVHWQRJUDItDVH[SRQHQHVSHFt¿FDPHQWHODVFDUDFWHUtVWLFDVTXHORVIHQyPH-­
nos  que  guían  nuestra  discusión  presentan  en  los  pueblos  de  tradición  mesoame-­
ricana  y  que  son  resultado  de  un  proceso  histórico  compartido.  Evidentemente,  la  
OHFWXUDKHFKDSRUODVDXWRUDVGHORVWH[WRVTXHFRQIRUPDQHVWDVHFFLyQVHIXQGD
en  una  propuesta  teórica  guiada  por  la  obra  de  Alfredo  López  Austin,  la  cual  nos  
ha  proporcionado  un  sólido  marco  conceptual  para  el  entendimiento  de  categorías  
como  el  cuerpo,  la  enfermedad  y  el  espacio.  
(O SULPHU WH[WR GH HVWD VHFFLyQ ³/D PHGLFLQD ngigua.   La   enfermedad   del  
susto  y  los  rituales  para  su  curación  en  San  Marcos  Tlacoyalco,  Puebla”,  de  Gá-­
mez  y  Correa,  postulan  la  importancia  de  la  cosmovisión  en  el  estudio  del  susto,  
enfermedad  que  no  puede  ser  comprendida  sin  partir  de  su  estrecha  relación  con  
las  concepciones  popolocas  sobre  el  cuerpo,  el  alma  y,  por  supuesto,  los  recursos  
terapéuticos  para  restablecer  la  salud.  Asimismo,  las  autoras  destacan  las  parti-­
cularidades  culturales  del  pueblo  ngigua  en  medio  de  los  aspectos  de  raigambre  
mesoamericana,  lo  que  les  permite  comparar  sus  datos  y  tener,  de  esa  manera,  una  
mejor  comprensión  de  los  mismos,  al  mismo  tiempo  que  enriquecen  el  mosaico  
HWQRJUi¿FRGH0p[LFR

13
 $ SDUWLU GH VXV LQYHVWLJDFLRQHV HWQRJUi¿FDV HQWUH ORV PD\DV SHQLQVXODUHV
7HUHVD 4XLxRQHV \ /RXUGHV 5HMyQ GLVFXUUHQ VREUH OD QRFLyQ GH SHUVRQD \ VXV
componentes,  vinculada  con  la  enfermedad  y  la  muerte.  Destaca  como  resultado  
de  un  ejercicio  comparativo,  que  la  idea  maya  que  prevalece  sobre  la  causa  de  mu-­
chas  afecciones  es  resultado  no  de  la  pérdida  de  alguna  entidad  anímica,  sino  más  
bien  de  la  incorporación  de  fuerzas  patógenas  que  se  encuentran  en  el  entorno,  
las  cuales  ocasionan  un  desequilibrio  generalizado  en  el  sujeto.  Particularmente  
interesante   es   la   proposición   de   las   autoras   de   considerar,   muy   a   la   manera   de  
Elliot  y  Strathern,  que  las  personas  humanas  pueden  pensarse  como  “dividuos”  
en  tanto  no  se  hallan  contenidas  en  su  cuerpo,  sino  proyectados  en  el  tiempo  y  en  
el  espacio.  
Cerrando  este  apartado,  el  artículo  de  Ligia  Rivera  plantea  que  “el  comple-­
jo   de   creencias   asociadas   a   los   conceptos   de   salud   y   enfermedad,   […],   revela  
VX VLJQL¿FDGR FXDQGR LQFRUSRUDPRV HQ OD UHÀH[LyQ ODV QRFLRQHV HQ WRUQR D OD
organización  del  cosmos,  los  seres  divinos  y  sobrenaturales  que  circulan  por  su  
entorno”,  tomará,  entonces,  como  ejemplos,  las  acciones  rituales  llevadas  a  cabo  
en  la  pirámide  de  Cholula,  por  los  moradores  de  San  Andrés  y  en  el  cerro  de  la  
Xochipila,  en  el  municipio  de  Xicotepec,  ambos  en  el  estado  de  Puebla.  A  partir  de  
sus  investigaciones  de  campo  en  esos  lugares,  la  antropóloga  describe  detallada-­
mente  el  vínculo  aún  vigente  de  las  prácticas  curativas  en  los  encantos,  así  como  
la  asociación  con  fechas  determinadas,  completando  el  eje  de  interpretación  por  
ella  propuesto.  
En  la  sección  Más  allá  del  chamanismo  en  México,  se  reúnen  tres  artículos  
elaborados   por   destacados   investigadores   en   sus   respectivas   áreas.   El   hilo   que  
conduce   la   discusión   es   el   abordaje,   desde   diferentes   perspectivas   teóricas,   de  
UHDOLGDGHVHWQRJUi¿FDVGLVWLQWDVDODVPH[LFDQDVFUHDQGRXQSDQRUDPDTXHQRV
permite  —a  los  interesados  en  el  tema—  observar  similitudes  y  diferencias  que  se  
tornan  necesarias  para  la  discusión  del  chamanismo,  el  curanderismo  y  la  brujería.  
Contamos,  afortunadamente,  con  la  participación  de  estos  colegas  que,  de  primera  
PDQRSXHGHQGDUFXHQWDGHGLFKDVUHDOLGDGHVDSDUWLUGHXQDFXLGRVDUHÀH[LyQ
WHyULFDTXHDFRPSDxDVXVOHMDQDVHVWDQFLDVHWQRJUi¿FDV
Tal  es  el  caso  de  los  indígenas  machiguengas  de  la  Amazonia  peruana,  los  
FXDOHVFRPRH[SRQH'DYLG/RUHQWHFXHQWDQFRQXQVLVWHPDFKDPiQLFRTXHVH
caracteriza  por  el  empleo  de  dos  plantas  psicotrópicas:  la  ayahuasca  (banisteriop-­
sis  caapi)  y  el  toé  (brugmansia  sp.).  Ambas,  pese  a  ser  utilizadas  por  los  chamanes  
o  seripigariHQVXVYLDMHVH[WiWLFRVSRVHHQHIHFWRVFRQWUDVWDQWHVODSULPHUDGH
HOODVSHUPLWHDOHVSHFLDOLVWDUHDOL]DUYLDMHVGH¿QLGRVSRUODYHUWLFDOLGDGFyVPLFD\
los  desplazamientos  producidos  por  el  toé  son  de  carácter  horizontal.  Las  conse-­
cuencias  serán  destacadas  por  el  autor  al  mostrar  que  esta  diferencia  no  se  reduce  

14
DOiPELWRGHODH[SHULHQFLDVLQRGHVHQFDGHQDQH[SHULHQFLDVRQWROyJLFDVGLVWLQWDV
HO JUDGR GH DXWRQRPtD GHO DOPD GHO ULWXDOLVWD \ GH VXV DFRPSDxDQWHV YDUtD DVt
como  las  entidades  espirituales  con  las  que  conversan.  
Silvia  Seligson,  autora  de  “La  concepción  de  la  enfermedad  en  el  chamanis-­
PRFRUHDQR´QRVDFHUFDDXQDOHMDQDUHDOLGDGJHRJUi¿FDHQODTXHHOFKDPDQLVPR
o  Musok  ocupa  un  lugar  central  como  parte  de  las  religiones  autóctonas  coreanas,  
lo  que  distingue  al  fenómeno  asiático  de  los  estudiados  por  otros  autores.  Sin  em-­
bargo,  las  fuerzas  ambivalentes  y  peligrosas  que  pueblan  el  universo  son  pensadas  
WDPELpQFRPRUHVSRQVDEOHVGHOLQIRUWXQLRKXPDQRSDUDHOOROD¿JXUDGHOFKDPiQ
será  central,  pues  mediante  los  procedimientos  rituales  se  encargará  de  restablecer  
HOHTXLOLEULR\UHWRUQDUDORVKXPDQRVDXQDVLWXDFLyQGHELHQHVWDU(OWH[WRQRV
adentra  en  las  diversas  causas  de  las  enfermedades  y  las  técnicas  o  los  métodos  
GHFXUDFLyQHPSOHDGRVFRQOD¿QDOLGDGGHDSDFLJXDUFRPSODFHU\RDOHMDUDORV
espíritus  y  otorgar  salud,  bienestar  y  armonía  a  todos  los  participantes  en  el  ritual.  
)LQDOPHQWHHOWH[WRGH:DOEXUJD:LHVKHXSURSRQHTXHHOFKDPDQLVPRUH-­
presenta  en  la  China  continental  una  antigua  manifestación  mágico-­religiosa  que  
desde  la  etapa  imperial  formó  parte  del  sustrato  de  la  religión  popular,  en  cuyo  
seno  se  encuentra  vinculado  con  la  tradición  mística  e  individualista  del  daoísmo.  
La  historia  del  chamanismo  nos  permite  advertir  que  es  una  práctica  que  no  se  
halla  desolada  en  el  conjunto  de  la  vida  social  y  política  de  quienes  la  práctican,  
en  tanto,  en  el  caso  chino,  se  dejó  de  practicar  abiertamente  en  los  periodos  más  
radicales  de  la  historia  del  país  asiático,  en  especial  durante  la  etapa  comunista  
bajo  Mao  Zedong,  en  que  se  impuso  una  tendencia  ateísta  y  se  trataron  de  erra-­
GLFDUWRGDVODV³FRVWXPEUHVIHXGDOHV´6LQHPEDUJRVHxDOD:LHVKHXFXDQGRODV
restricciones  sobre  prácticas  religiosas  se  empezaron  a  relajar,  inició  un  notable  
resurgimiento   de   las   actividades   religiosas.   Surgiendo   una   tradición   dinámica  
³UHLQYHQWDGD´TXHVHPDQL¿HVWDHQHO³QXHYRFKDPDQLVPR´FKLQR/DDXWRUDVH-­
xDODDGHPiVFyPRVHUHFRJHQQRFLRQHVDQFHVWUDOHVVHJ~QODVFXDOHVODVDOXG\HO
bienestar  son  manifestaciones  de  la  armonía  con  el  mundo  espiritual  poblado  de  
dioses,  ancestros  y  fantasmas,  y  que  la  discordia,  la  enfermedad  y  las  desgracias  
son  causadas  por  no  atender  en  forma  debida  a  este  otro  mundo,  que  en  realidad  
no  constituye  una  entidad  separada  del  de  los  vivos,  mas  entre  ambos  mundos  se  
establece  una  relación  recíproca  y  de  obligaciones  mutuas.  
0LUDQGR ²\D QR GHVGH OD GLVWDQFLD JHRJUi¿FD GHO DSDUWDGR SUHYLR² VLQR
GHVGHXQDSURSXHVWD¿ORVy¿FDHKLVWyULFDWUHVDXWRUHVFRQIRUPDQORVWH[WRVGH
OD SHP~OWLPD VHFFLyQ GHO SUHVHQWH YROXPHQ ,QLFLDPRV FRQ XQ WH[WR GH -DYLHU
Martínez  particularmente  interesante,  que  plantea  que  el  chamán,  entendido  como  
aquél  que  es  capaz  de  “mudar  su  modo  de  ser”  y  —consecuentemente—  el  del  
PXQGR\ODIRUPDGHVXDOPDSXHGHVHULGHQWL¿FDGRFRQHOiUEROFyVPLFR3DUD

15
HOOR0DUWtQH]SDUWHGHXQDPSOLRFRQRFLPLHQWRGHODPLWRORJtD\¿ORVRItDJULH-­
gas,  observando  cómo  imágenes  diversas  se  revelan  como  variaciones  del  sím-­
EROR GHO iUERO GHO PXQGR GH¿QLGR SUHFLVDPHQWH FRPR DTXHOOR TXH DWHVRUD OD
posibilidad  de  “transmutación  ontológica”,  es  decir,  de  nacimiento  y  muerte  de  
cualquier  determinado  “modo  de  ser”.  Por  tal  razón,  e  inspirados  por  la  conver-­
gencia  simbólica  y  funcional  de  Hermes  y  el  árbol  cósmico,  el  autor  considera  
“que  la  famosa  descripción  platónica  del  alma  como  un  tronco  de  alados  corceles  
semeja  el  árbol  cósmico  interior  por  el  que  el  humano  sube  (nace)  o  baja  (muere)  
GHHVWUDWRRQWROyJLFR´(QWRQFHVODSURSXHVWD¿QFDGDGHVGHOD¿ORVRItDSURSRQH
TXHHOFKDPiQ\HOiUEROFyVPLFRSRGUtDQVHUH[SUHVLRQHVGHXQPLVPRSULQFLSLR
el  primero  a  nivel  humano,  mientras  el  segundo  a  nivel  cósmico.
(OWH[WRGH*X]HQGDDQDOL]D²DSDUWLUGHODVIXHQWHVSUHKLVSiQLFDV\FROR-­
QLDOHV²OD¿JXUDGHODVPXMHUHVtitici,  término  que  se  traduce  de  muy  distintas  
maneras,  ya  que  abarca  un  campo  semántico  muy  amplio,  pues  a  decir  de  la  autora  
se  utiliza  cuando  se  habla  de  curanderos,  adivinos,  médicos,  parteras,  pero  tam-­
ELpQGHORVVDELRV7DOR¿FLR  les  permitía  a  las  mujeres  lograr  un  acenso  social  y  
un  mayor  respeto  dentro  de  su  grupo,  analizando  las  implicaciones  de  una  mayor  
equidad  entre  hombres  y  mujeres  en  cuanto  a  la  posibilidad  de  contacto  con  las  
fuerzas  sobrenaturales  en  este  nivel  de  organización  social  religiosa.  El  artículo  
destaca  que  a  nivel  lingüístico  no  se  marque  tampoco  alguna  diferencia  entre  am-­
bos  géneros  y  además,  el  término  se  utilice  para  describir  a  todos  los  miembros  
del  gremio,  independientemente  del  tipo  de  técnicas  rituales  y  medicinales  que  
HPSOHDEDQHQVXGHVHPSHxRGLDULR/DDXWRUDLQGDJDHQODE~VTXHGDGHUHVSXHV-­
tas  en  los  elementos  comunes  a  todos,  empezando  por  la  idea  del  don,  los  rituales  
iniciáticos  y  la  divinidad  protectora  común.
(O DUWtFXOR GH %ODQFD 6RODUHV H[SRQH OD LPSRUWDQFLD GH OD LQLFLDFLyQ HQ OD
sociedad  maya,  utilizando  como  una  de  las  herramientas  centrales  para  desarro-­
llar  su  propuesta  una  serie  de  cantos  en  los  cuales  se  da  cuenta  de  que  el  proceso  
iniciático  constituía,  como  todavía  lo  sigue  haciendo,  una  verdadera  trasmutación,  
ItVLFDSVtTXLFD\VRFLDO/DFXDOFRPRODPLVPDDXWRUDVHxDOD³VHSUHVHQWDFRPR
XQFRQMXQWRGHULWRV\HQVHxDQ]DVRUDOHVTXHWHQtDQFRPRIXQFLyQLQWURGXFLUDO
novicio  en  su  comunidad  humana  y  mundo  de  saberes  y  valores  culturales  de  la  
vida  adulta”.  A  partir  de  las  fuentes  documentales,  trastocadas  por  la  visión  de  
VXVDXWRUHVTXLHQHV¿OWUDQORVWpUPLQRV6RODUHVQRVPXHVWUDHOVLJQL¿FDGRGHORV
misterios  que  conllevan  los  procesos  iniciáticos,  rasgo  fundamental  para  el  enten-­
dimiento  del  chamanismo  y  el  curanderismo.
Finalmente,  cerramos  el  libro  con  un  tema  que  no  podía  dejarse  de  lado  en  un  
WH[WRFX\DLQWHQFLyQIXHUDGDUXQSDQRUDPDJHQHUDODOIHQyPHQRGHOFKDPDQLVPR
HOFXUDQGHULVPR\ODEUXMHUtDPHUH¿HURDVXSUHVHQFLDHQFRQWH[WRVXUEDQRV\

16
mestizos,  pues,  si  bien  es  cierto,  tienen  una  importante  presencia  en  los  ámbitos  
UXUDOHVQRGHEHPRVFDHUHQHTXtYRFRVDOFRQVLGHUDUORVIHQyPHQRVH[FOXVLYRVGH
ODVRFLHGDGLQGtJHQDVSRUHOFRQWUDULRHOWH[WRGH,VODV6DOLQDVQRVPXHVWUDFyPR
el   chamanismo   huichol,   por   ejemplo,   debido   a   la   gran   popularidad   con   la   que  
cuentan   en   la   actualidad,   actúa   no   sólo   dentro   del   ámbito   tradicional   wixarika,  
sino   que   la   labor   chamánica   de   los   mara’akate   es   muy   apreciada   en   el   ámbito  
XUEDQRPHVWL]RWDPELpQ(OODVHxDODTXHDPEDVIDFHWDVGHOULWXDOLVWDKXLFKRODO
interior  de  la  comunidad  y  fuera  de  ella,  aunque  desde  una  primera  impresión  pa-­
recen  contradictorias,  son  complementarias  e  inherentemente  parte  de  la  práctica  
contemporánea   del   mara’akame KXLFKRO VHxDODQGR HQWUH RWUDV FRVDV FyPR HO
chaman  huichol  actúa  en  el  mercado  de  creencias  contemporáneo.
De  la  misma  manera,  Isaura  García  muestra  cómo  los  mercados  de  Sonora  
\OD6ROHGDGHQODFLXGDGGH0p[LFRVHYXHOYHQHVSDFLRVHQORVTXHFRQÀX\HQ
personas  de  diversos  credos  para  encontrarse  en  medio  de  la  multitud  de  elemen-­
tos  para  proveerse  de  abundancia,  amor,  salud  y  suerte.  La  urbe  sirve,  como  nos  
muestra  la  autora,  de  escenario  para  la  ejecución  de  prácticas  vinculadas  con  la  
curandería  y  la  herbolaría  y,  quizá,  también,  con  la  necesidad  universal  de  encon-­
WUDUUHVSXHVWDVVREUHQXHVWUDH[LVWHQFLDDIRUWXQDGDRQRHQHVWHPXQGR
Sin  duda,  ninguno  de  los  temas  que  nos  convocaron  en  2009  se  agotan  con  
ODV DSRUWDFLRQHV GH HVWH YROXPHQ VLQ HPEDUJR ORV GDWRV HWQRJUi¿FRV ODV SUR-­
puestas   teóricas   y   la   variedad   de   enfoques   rebasan   con   mucho   lo   esperado   en  
el  proyecto  original   que   nació   al   mismo   tiempo   que   el   Coloquio.   Mi   intención  
como  coordinadora  ha  sido  dar  un  panorama  general  de  los  temas  abordados  por  
quienes  colaboramos  en  este  volumen,  con  el  propósito  de  mostrar  los  diferentes  
resultados  a  los  cuales  se  ha  llegado  sobre  los  temas  que  guían  la  discusión  cen-­
WUDOPRVWUDUODHQRUPHULTXH]DGHGDWRV\FRQWH[WRVHQORVTXHpVWRVVHKDOODQ\
a  partir  de  ellos  ir  delineando  nuevas  perspectivas  de  interpretación  y  descripción  
del  fenómeno  chamánico.
No  quiero  dejar  de  agradecer  a  todos  los  que  colaboraron  en  la  elaboración  de  
este  libro,  así  como  a  quienes  participaron  en  el  primer  coloquio  y  que  por  la  mag-­
nitud  del  evento  no  pudieron  ser  incluidas  sus  aportaciones,  sin  embargo,  estoy  
segura  de  que  ambos  resultados  nos  estimulan  a  seguir  trabajando  para  encontrar  
nuevas  facetas  sobre  estos  apasionantes  e  importantísimos  temas.

Laura  Romero
Puebla,  Pue.,  octubre  de  2010

17
El chamanismo
en México
 Don e intercambio en los mundos rituales huicholes.
Una contribución a los debates sobre chamanismo
y ontologías indígenas

Johannes Neurath

Una  de  las  particularidades  de  la  religión  wixarika  es  el  hecho  de  que  un  chama-­
QLVPRH[WiWLFRIRUPHSDUWHGHXQDRUJDQL]DFLyQULWXDOFRPSOHMD\MHUDUTXL]DGD
De  esta  manera,  los  huicholes  encajan  muy  mal  en  la  dicotomía  de  pueblos  se-­
dentarios  de  Mesoamérica  y  “tribus  nómadas”  del  norte.  Para  entender  mejor  la  
articulación  entre  las  prácticas  chamánicas  y  los  rituales  agrícolas,  me  enfocaré  en  
ODFRH[LVWHQFLDGHUHODFLRQHVULWXDOHVFRQWUDGLFWRULDV(QFLHUWRVFRQWH[WRVVREUH
todo  en  los  rituales  de  los  centros  ceremoniales  tukipa,  se  enfatizan  la  iniciación,  
ODGHSUHGDFLyQHODXWRVDFUL¿FLRHOGRQGHVLQWHUHVDGRfree  gift\ODH[SHULHQ-­
FLDYLVLRQDULDPLHQWUDVTXHHQRWURVFRQWH[WRVFRPRODVFHUHPRQLDVGHORVDGR-­
ratorios  parentales  xiriki,  predominan  la  alianza  y  el  intercambio  recíproco.  Sin  
embargo,  ni  tukipa  ni  xiriki  pueden  considerarse  representativos  para  la  totalidad  
de  la  sociedad  o  del  cosmos  huichol.  Las  diferentes  instituciones  son,  de  cierta  
manera,  “partes  sin  un  todo”  (Strathern,  1988).  
(QWpUPLQRVGH'HVFRODSRGHPRVKDEODUGHODFRH[LVWHQFLDGHGRV
ontologías  —animismo  y  analogismo—  basadas  en  esquemas  de  la  práctica  que  
VHH[FOX\HQPXWXDPHQWH/RTXHPiVPHLQWHUHVDHVWXGLDUVRQODVWUDQVLFLRQHVGH
una  ontología  a  la  otra.  A  menudo,  los  ritos  empiezan  en  una  lógica  analogista,  se  
vuelven  animistas,  y  regresan  al  analogismo.  La  lógica  del  intercambio  recíproco  
GDOXJDUDGRQDFLRQHVVDFUL¿FLDOHVGHVLQWHUHVDGDV6LQHPEDUJRKDFLDHO¿QDOGHO
proceso  ritual,  se  vuelve  una  lógica  de  intercambio.

1. ¿Analogismo o animismo?

Durante  la  última  década  del  siglo  XX,  los  etnógrafos  y  antropólogos  comenzaron  
DGLVFXWLUVREUHRQWRORJtDV\UHFLHQWHPHQWHHVWHGHEDWHVHKDH[WHQGLGRWDPELpQ
HQWUHORVPHVRDPHULFDQLVWDV(QHVWHHQVD\RH[SORUDUpORVDOFDQFHV\OLPLWDFLRQHV
de   este   nuevo   enfoque   para   la   etnografía   de   los   huicholes   (wixaritari).1   Como  

1
Según el censo de 2000, la lengua wixarika tiene 43,939 hablantes. Los territorios tradicionales

21
H[SOLFD0DUWtQ+ROEUDDGHQXQDSRQHQFLDUHFLHQWHSUHVHQWDGDHQORVKey  debates  
in  anthroplogy,  lo  interesante  de  la  antropología  de  las  ontologías  es  que  permite  
TXHORVGDWRVHWQRJUi¿FRVIXQMDQFRPR³SDODQFDVGH$UTXtPHGHV´SDUDODWUDQV-­
formación   de   conceptos   analíticos   (Holbraad,   2008).  Al   preguntar   primero   por  
ORV³H[LVWHQWHV´VHSODQWHDHOUHODWLYLVPRDQWURSROyJLFRHQXQQLYHOGHDQiOLVLV
que  no  depende  de  la  dicotomía  naturaleza-­cultura.  Queda  claro  que  el  término  
de  ontología  no  es  un  sinónimo  trendy  de  “cultura”.  Tampoco  es  un  sinónimo  de  
FRVPRYLVLyQ\DTXHQRVHSUHVXSRQHODH[LVWHQFLD²FXOWXUDOPHQWHUHODWLYD²GH
conceptos  sobre  la  naturaleza  y,  por  ende,  no  se  parte  de  una  copy  theory  (Abbil-­
dtheorie)  de  la  realidad  (ver  Friedman,  2000;;  Alcocer  y  Neurath,  2008;;  Neurath,  
2008a).  El  naturalismo  occidental  no  es  más  que  un  caso,  y  se  le  descarta  como  
punto  de  partida  para  una  teoría  antropológica.  Por  otra  parte,  el  enfoque  ontoló-­
gico  permite  tomar  en  serio  lo  que  practican  y  creen  nuestros  informantes.  Como  
dice  Holbraad:  “This,  then,  is  what  an  ‘ontology’  is:  the  result  of  anthropologists’  
systematic   attempts   to   transform   their   conceptual   repertoires   in   such   a   way   as  
to  be  able  to  describe  their  ethnographic  material  in  terms  that  are  not  absurd”  
(Holbraad,  2008).
Uno  de  los  autores  más  importantes  de  esta  nueva  corriente  es  Philippe  Des-­
cola   quien,   en   el   libro   Par-­delà   nature   et   culture   (2005)   estudia   todas   las   on-­
tologías   del   mundo   —que,   según   él,   son   animismo,   naturalismo,   analogismo   y  
WRWHPLVPR²\GHVDUUROODKHUUDPLHQWDVFRQFHSWXDOHV~WLOHVSDUDH[SOLFDUODVSDU-­
WLFXODULGDGHVGHFDGDXQDGHHOODVHVWUXFWXUDVGHODH[SHULHQFLDHVTXHPDVGHOD
práctica.  Algunos  lectores  mesoamericanistas  del  libro  de  Descola  se  sorprendie-­
ron  de  que  los  indígenas  de  nuestra  área  cultural  se  caractericen  como  analogistas.  
El  capítulo  en  cuestión  se  basa,  sobre  todo,  en  la  obra  de  López  Austin  (1994,  
1996),  especialista  en  los  antiguos  nahuas,  cuya  antropología  de  la  cosmovisión  
KDVLGRHOHQIRTXHGRPLQDQWHGHODDQWURSRORJtDPH[LFDQDGHODV~OWLPDVGRVGp-­
FDGDV$KRUDELHQODFRQ¿DQ]DHQ/ySH]$XVWLQPDQLIHVWDGDSRU'HVFRODFDXVD
un   desconcierto   entre   aquellos   mesoamericanistas   que,   al   toparnos   con   ciertas  
limitaciones  de  nuestra  tradición  de  estudiar  las  cosmovisiones  indígenas,  hemos  
FRPHQ]DGRDH[SHULPHQWDUFRQHOSHUVSHFWLYLVPRRPXOWLQDWXUDOLVPRDPD]yQL-­
FRGH9LYHLURVGH&DVWURPLVPRTXHVHJ~Q'HVFROD
puede  considerarse  un  corolario  epistemológico  de  la  ontología  animista.

de las comunidades huicholes se ubican en el sur de la Sierra Madre occidental y corresponden

a los estados de Jalisco, Nayarit y Durango. Mi investigación se basa en un proyecto de trabajo
de campo a largo plazo, realizado a partir de 1992, en la comunidad de Tuapurie (Santa Cata-
rina Cuexcomatitán), municipio de Mezquitic, Jalisco (ver Neurath, 2002).

22
 ¿Animismo  o  analogismo?,  ésta  parece  ser  la  pregunta.  El  analogismo  es,  sin  
duda,  una  tendencia  importante  de  las  ontologías  mesoamericanas.  Puede  decirse  
TXH ORV PXQGRV LQGtJHQDV FRQVLVWHQ HQ XQ VLQ ¿Q GH VLQJXODULGDGHV FRQ WRGRV
ORVH[LVWHQWHVGLIHUHQFLDGRVHOXQRGHORWUR/RVULWRVVHHVIXHU]DQSRURUGHQDUORV
y   por   establecer   vínculos   entre   ellos,   así   que   surgen   sistematizaciones,   muchas  
veces  complejas  y  elaboradas  que,  sin  embargo,  siempre  resultan  frágiles  y  en-­
debles  (ver  Descola,  2005,  2010).  Por  otra  parte,  no  pueden  ignorarse  rasgos  que  
DSXQWDQKDFLDODRQWRORJtDDQLPLVWDSRUORPHQRVHQFLHUWRVFRQWH[WRVWDPELpQ
HQ0HVRDPpULFDH[LVWHODSRVLELOLGDGGHWUDQVIRUPDUVHHQHORWURDWUDYpVGHOD
captura  de  su  perspectiva  (ver  Neurath,  2008c;;  Millán,  s.f.;;  Lorente,  2008,  s.f.).  
1RWDEOHPHQWHVHWUDWDGHFRQWH[WRVDVRFLDGRVFRQODFDFHUtD\HOFKDPDQLVPR
No  me  opongo  a  plantear,  por  ejemplo,  que  la  ontología  de  un  grupo  como  los  
huicholes  sea  analogista  con  tendencias  animistas  (o  viceversa).  Sin  embargo,  al  
decir  esto,  posiblemente  se  pierde  un  aspecto  clave  para  entender  a  este  mismo  
grupo:  el  contraste  entre  dinámicas  rituales  que  producen  mundos  ontológicamen-­
WHGLIHUHQFLDGRVTXHH[LVWHQVLPXOWiQHDPHQWH
/DV WHRUtDV GH9LYHLURV GH &DVWUR \ 'HVFROD FRQWHPSODQ OD SRVLELOLGDG GH
que  en  una  sociedad  concreta  lleguen  a  combinarse  diferentes  tendencias  onto-­
lógicas.  Sin  embargo,  se  supone  que  en  cada  cultura  o  en  cada  etnia  prevalece  
una  ontología  determinada.  La  simple  idea  de  una  simultaneidad  de  “formas  de  
ser”  contradice  la  premisa  básica  del  enfoque  ontológico  que  es  preguntar  por  “el  
VHU´RFRPRGLFH+ROEUDDGH[SORUDU³ultimate’  thoughts  and  principles,  
about  what  kinds  of  things  exist”.  El  giro  ontológico  (ontological  turn)  representa,  
VLQGXGDXQJUDQDYDQFHHQORTXHVHUH¿HUHDODGHFRQVWUXFFLyQGHGLFRWRPtDV
occidentales  —como  naturaleza  y  cultura,  conocimiento  y  práctica,  conceptos  y  
cosas—.  Sin  embargo,  también  en  esta  corriente,  parece  que  subsiste  un  impor-­
tante  remanente  del  eurocentrismo:  la  convicción  jamás  cuestionada  de  que  el  ser  
es  uno.  Cuando  los  antropólogos  hablan  de  pluralidad  de  mundos  (many  worlds)  
hablan  de  lo  que  se  puede  llamar  “ontografía  comparada”  (Henare  et  al.,  2007,  
9LYHLURVGH&DVWUR7DOYH]HVWDPRVIUHQWHDXQDOLPLWDFLyQVHULDGHOD
DQWURSRORJtD RQWROyJLFD$XQTXH VH UHFRQRFH OD SRVLELOLGDG GH OD H[LVWHQFLD GH
diferentes  ontologías,  la  premisa  es  que  cualquier  grupo  dado  vive  de  acuerdo  con  
una  ontología  determinada,  es  decir,  en  un  mundo.  Aquí  será  inevitable  poner  en  
duda  esta  convicción.  
(Q OD WUDGLFLyQ ¿ORVy¿FD RFFLGHQWDO HO VHU HV LQGLYLVR (Q HVWH VHQWLGR HO
¿OyVRIRDOHPiQ3HWHU6ORWHUGLMNVHxDODTXHHQODWHRRQWRORJtDRFFLGHQWDO
FXDOTXLHU UHÀH[LyQ VREUH HO VHU QHFHVDULDPHQWH LPSOLFD XQD FRQWHPSODFLyQ GH
lo  uno,  de  la  esfera  (Kugel-­Ontologie/D¿ORVRItDVHGH¿QHFRPRHO³DPRUGH
lo  uno”  (Liebe  des  Einen,  p.  70).  Como  dijo  Parménides  en  su  poema  didáctico:  

23
³>HOVHU@HVQRSDUWLEOH´FLWDGRHQ6ORWHUGLMNPiVELHQVHGH¿QHFRPR
FRQWLQXR\KRPRJpQHR'HWDOPDQHUDODWUDGLFLyQ¿ORVy¿FDRFFLGHQWDOFHOHEUD
la  unidad  y  la  completud  (op.  cit.,  pp.  28-­29).  Sin  embargo,  en  nuestros  estudios  
sobre  el  ritual  de  los  wixaritariQRVYHPRVREOLJDGRVDFRQVLGHUDUODH[LVWHQFLD
de  mundos  paralelos,  sin  que  hubiera  una  ontología  o  metanarrativa  cosmológi-­
ca   que   pueda   reconciliar   las   contradicciones   entre   estructuras   diferenciadas   de  
OD H[SHULHQFLD 1HXUDWK  VID VIE 3UHVHQWDUHPRV HQ OR VLJXLHQWH XQD
etnografía  donde  se  evita  partir  de  la  premisa  que  el  ser  sea  necesariamente  uno.  
Para  avanzar  en  la  comprensión  de  lo  que  llamamos,  tentativamente,  la  ontología  
múltiple  de  los  huicholes,  nos  concentraremos  en  la  articulación  entre  esquemas  
contrastantes  de  la  práctica,  relaciones  de  intercambio  recíproco,  por  un  lado,  y  
ULWRVTXHHQIDWL]DQODWUDQVIRUPDFLyQ\HOVDFUL¿FLRGHVLQWHUHVDGRSRUHORWUR

2. El mara’akame huichol como “chamán-sacerdote”

Para  vincular  la  problemática  de  la  pluralidad  ontológica  con  campos  temáticos  
que  sean  más  familiares  a  los  estudios  mesoamericanos,  parece  pertinente  reto-­
mar,   en   primer   lugar,   el   antiguo   debate   sobre   la   diferencia   y   la   posibilidad   de  
FRH[LVWHQFLD HQWUH FKDPDQHV \ VDFHUGRWHV HQ GHWHUPLQDGDV FXOWXUDV 'H KHFKR
el  estudio  de  la  organización  ritual  wixarika  es  un  campo  idóneo  para  replantear  
esta  vieja  discusión  en  términos  de  los  enfoques  ontológicos  y  relacionales  que  
actualmente   se   discuten   en   la   teoría   antropológica   (ver   Strathern,   1988,   1992;;  
+RXVHPDQ\6HYHUL9LYHLURVGH&DVWUR'HVFROD
Una  de  las  particularidades  de  la  religión  wixarika  es  el  hecho  de  que  un  cha-­
PDQLVPRH[WiWLFRIRUPHSDUWHGHXQDRUJDQL]DFLyQULWXDOFRPSOHMD\MHUDUTXL]DGD
De  esta  manera,  el  caso  se  presta  para  criticar  la  clásica  visión  esencialista  y  arcai-­
zante  del  chamanismo  como  herencia  de  la  ur-­religión  de  los  primeros  cazadores  
y  recolectores  (ver  Thomas  y  Humphrey,  1996).  Por  otra  parte,  al  revisar  some-­
ramente  la  etnografía  de  América,  nos  damos  cuenta  que  realmente  no  hay  tantos  
casos  similares  o  comparables.  Es  decir,  hay  pocos  casos  que  encajan  tan  mal  en  
las  dicotomías  establecidas.  Como  sabemos,  casi  cualquier  estudio  comparativo  
de  las  religiones  indígenas  americanas  parte  de  una  dicotomía  entre  dos  formas  
principales   de   religión,   que   grosso   modo   corresponde   a   cazadores-­recolectores  
\ FXOWLYDGRUHV VHGHQWDULRV \ D OD YH] D GRV SRORV GH LQÀXHQFLD HO FKDPDQLV-­
mo  siberiano  y  las  religiones  estatales  de  Mesoamérica  y  Los  Andes.  Ya  Johann  
Georg   Müller,   en   su   Historia   de   las   religiones   primigenias   americanas   (1855)  
planteó  un  contraste  entre  la  creencia  en  “espíritus  fantasmales”,  que  predomina  
HQWUHORV³FD]DGRUHVVDOYDMHV´\ORVSDQWHRQHVRUGHQDGRVTXHUHÀHMDQODVOH\HV
naturales,  en  las  religiones  sacerdotales  de  los  pueblos  agricultores  civilizados  de  

24
  
Centroamérica  y  Perú;;  dicotomía  que  fue  retomada,  siempre  con  algunas  modi-­
¿FDFLRQHV SRU DXWRUHV PRGHUQRV 8QGHUKLOO  0pWUDX[  +XOWNUDQW]
1980;;   Feest,   1998),   quienes   enfatizan   que   las   religiones   del   primer   tipo   se   ca-­
UDFWHUL]DQ SRU XQ DOWR JUDGR GH ÀH[LELOLGDG H LQGLYLGXDOLVPR PLHQWUDV TXH ORV
cultivadores  sedentarios  tienden  a  un  culto  mucho  más  institucionalizado,  que  es  
manejado  por  complejas  jerarquías  de  especialistas  rituales  (ver  Neurath,  2005a).  
(Q OD ELEOLRJUDItD HWQRJUi¿FD ORV KXLFKROHV VH FRQRFHQ HQ SULPHU OXJDU
FRPR XQ FDVR SDUDGLJPiWLFR GHO FKDPDQLVPR H[WiWLFRYLVLRQDULR EDVDGR HQ HO
uso   ritual   de   alucinógenos,   pero   esta   visión   es   parcial   y   “peyotecentrista”   (ver  
Neurath,  2002,  2006).  La  compleja  jerarquía  y  los  grandes  rituales  públicos  de  
los  centros  ceremoniales  comunales  (tukipa  o  callihuey)  corresponderían  mucho  
mejor  al  modelo  “civilizado”  o  “mesoamericano”.  La  búsqueda  de  visiones  es,  
desde  luego,  una  práctica  chamánica.  Sin  embargo,  la  iniciación  del  mara’akame  
(chamán-­cantador)2  huichol  muestra  una  particularidad  que  marca  una  diferencia  
notable   con   respecto   a   los   otros   casos   donde   se   lleva   a   cabo   una   búsqueda   de  
visiones:  no  se  realiza  de  una  manera  individual.  Los  jicareros,  como  encargados  
del  “rancho  de  los  dioses”,  integran  una  escuela  de  iniciación,  al  mismo  tiempo  
que  realizan  toda  una  serie  de  funciones  sacerdotales,  como  dirigir  las  grandes  
ceremonias  del  tukipa  (ver  Neurath,  2002).
Como  sabemos  hoy  en  día,  el  chamanismo  no  necesariamente  es  un  fenóme-­
no  que  corresponde  a  las  sociedades  más  simples.4  De  hecho,  los  estudios  meso-­
DPHULFDQRV¿JXUDQHQWUHODVUDPDVGHODHWQRORJtDTXHKDQGRFXPHQWDGRFDVRV
GRQGHXQWLSRGHFKDPDQLVPRFRH[LVWHSHUIHFWDPHQWHFRQIRUPDVFRPSOHMDVGH
organización  social.  De  esta  manera,  algunos  investigadores  de  la  religión  maya  
de  las  Tierras  Altas  de  Guatemala  han  propuesto  el  término  “sacerdote-­chamán”,  
para   referirse   a   casos   donde   especialistas   religiosos   con   funciones   sacerdotales  
pasan  por  una  iniciación  chamánica  o  emplean  diversas  técnicas  chamánicas  en  
VXVTXHKDFHUHVFHUHPRQLDOHV7HGORFN(QODVUHOLJLRQHVGHORVPD\DV
clásicos  y  de  otras  civilizaciones  prehispánicas,  igualmente,  se  ha  encontrado  evi-­
dencia  de  prácticas  chamánicas  y  búsquedas  de  visiones  (Miller  y  Schele,  1986;;  
De  la  Garza,  1990).  Desde  luego,  la  dicotomía  sacerdote-­chamán,  que  se  relaciona  
con  la  también  muy  criticada  dicotomía  entre  la  religión  y  la  magia  (ver  Alcocer,  
QRGHEHXVDUVHGHPDQHUDGRJPiWLFD2EYLDPHQWHVHWUDWDGHXQDUWL¿FLR
DFDGpPLFRSHURPHSDUHFHFRUUHFWRD¿UPDUTXHHQODUHOLJLyQGHORVKXLFKROHV

2
La etimología de mara’akame es “el que sabe soñar”.
3
Las etnografías clásicas del vision-quest refieren a grupos de las praderas norteamericanas y del
Amazonas (ver Hultkrantz, 1980; Feest, 1998; Descola, 1996 [1993]).
4
En el libro Shamanism, History, and the State (Thomas y Humphrey, 1996), incluso, se habla de
prácticas chamánicas en la religión de los antiguos romanos.

25
H[LVWHXQFRQWUDVWHRPiVELHQXQDtensión,  entre  los  aspectos  visionarios  o  cha-­
mánicos  y  los  más  institucionalizados,  ritualistas  o  sacerdotales.  Como  veremos,  
esta  tensión  tiene  implicaciones  ontológicas  importantes.
(QSULPHUOXJDUQRVGDPRVFXHQWDGHTXHODFRH[LVWHQFLDGHWHQGHQFLDVULWXD-­
les  estructuralmente  diferenciadas  tiene  que  ver  con  una  manera  muy  particular  de  
entender  la  relación  entre  objetos  y  conocimientos  rituales.  Una  serie  de  pinturas  
de  estambre  del  artista  wixarika7LEXUFLR7XWXNLOD&DUULOOR1HJUtQ
H[SOLFDTXHORVKXLFKROHVRULJLQDOPHQWHFRQWDEDQFRQORVFRQRFLPLHQWRVQHFHVD-­
rios  para  llevar  a  cabo  sus  ritos,  pero  no  tenían  los  objetos,  ya  que  estos  eran  pro-­
piedad  de  los  gigantes  hewii,  antepasados  de  los  mestizos  (no-­indígenas).  La  his-­
WRULDGHFyPRORVSULPHURVKXLFKROHVREWXYLHURQODVMtFDUDV\ÀHFKDVHVODUJD\QR
la  podemos  contar  detalladamente  en  este  lugar.  Los  antepasados  de  los  huicholes  
ORJUDQUREDUODVÀHFKDV\MtFDUDVFHUHPRQLDOHVPLHQWUDVTXH³QXHVWURV´DQFHVWURV
se   quedaron   con   nada.   La   moraleja   es   que   la   acción   sacerdotal   enfocada   en   el  
manejo  correcto  de  cierta  parafernalia  ceremonial  no  es  menos  indispensable  que  
la  inspiración  mágica,  la  habilidad  visionaria  y  los  conocimientos  chamánicos.  
Dado  que  los  huicholes  distinguen  claramente  entre  estos  dos  niveles  de  su  
práctica  del  conocimiento,  mejor  no  desaparecemos  completamente  la  dicotomía  
entre   objeto   y   concepto   como   se   propone   en   el   libro   Thinking   Through   Things  
(Henare   et   al.,   2007).   Para   entender   la   knowledge   practice ZL[DULND FRQYLHQH
DERUGDU HO DQiOLVLV D SDUWLU GH OD DUWLFXODFLyQ HQWUH IRUPDV DOWDPHQWH UHÀH[LYDV
de  actuar  y  pensar  (el  chamanismo),  por  un  lado,  y  modos  más  bien  repetitivos  
y  “ritualistas”  de  la  acción  sacerdotal,  por  el  otro.  Esta  problemática  puede  plan-­
WHDUVHHQWpUPLQRVGHODWHRUtDVREUHPHPRULDULWXDOGH:KLWHKRXVHGRQGH
se  analiza  el  contraste  entre  la  memoria  episódica  y  semántica,  pero  también  la  
TXHUHPRVXELFDUHQHOFRQWH[WRGHODGLVFXVLyQVREUHRQWRORJtDV+D\XQD³OyJLFD
[analogista]  de  lo  concreto”  —es  decir,  un  “pensamiento  salvaje”  a  la  manera  de  
Lévi-­Strauss  (1972  [1962])—,  al  mismo  tiempo  que  se  practica  un  pensamiento  
FKDPiPLFRDQLPLVWDHQIRFDGRHQODWUDQVIRUPDFLyQVLPLODUDORTXH9LYHLURVGH
Castro  (1992)  describe  para  el  caso  de  los  tupi-­guaraníes.  

3. Personas jícara y personas flecha

/DUHODFLyQFKDPiQVDFHUGRWHUHÀHMDHODQWDJRQLVPRHQWUHGRVRUJDQL]DFLRQHVUL-­
tuales:  los  centros  ceremoniales  comunales  por  un  lado,  y  los  grupos  bilaterales  de  
parentesco  por  el  otro.  Las  “personas  jícara”  o  “jicareros”  (lit.  “portadores  de  jíca-­
ras”,  xukuri’+kate)  del  centro  ceremonial  tukipaVHRSRQHQDODV³SHUVRQDVÀHFKD´
(+r+kate)  de  los  adoratorios  parentales  xiriki  (Neurath,  1999,  2002,  2010;;  Kindl,  
2001).  No  podemos  decir  que  una  de  las  dos  categorías  de  gente    corresponda  al  

26
chamanismo,  la  otra  a  los  sacerdocios.  Más  bien,  constatamos  que  la  producción  
ritual  de  ambas  categorías  de  personas  implica  un  tránsito  ontológico  que  involu-­
cra  analogismo  y  animismo.  El  jicarero  comienza  en  una  lógica  analogista,  pero  
VXDFWXDULPSOLFDXQWUiQVLWRKDFLDHODQLPLVPR/DH[LVWHQFLDGHXQDSHUVRQD
ÀHFKDSRUVXSDUWHLPSOLFDXQUHWRUQRDODQDORJLVPR
Los  jicareros  son  un  grupo  de  jóvenes  iniciantes  que,  en  las  ceremonias,  per-­
VRQL¿FDQDORVDQWHSDVDGRV\DFWXDOL]DQORVYLDMHVTXHHVWRVPLVPRVDQWHSDVDGRV
realizaron  después  de  su  salida  del  mar  en  el  poniente.  Se  llaman  jicareros  porque  
se  encargan  de  las  jícaras  (xukurite)  que  representan  al  mismo  grupo  de  antepa-­
sados.  Después  de  participar  en  el  tukipaGXUDQWHSRUORPHQRVFLQFRDxRVORV
jicareros  pueden  obtener  el  estatus  de  mara’akame.  Los  mitos5  narran  cómo  los  
DQWHSDVDGRVORVSULPHURVMLFDUHURVDWUDYpVGHVXVVDFUL¿FLRVFUHDURQHOPXQGR
tal  como  se  conoce,  convirtiéndose  en  las  primeras  personas  iniciadas  y  al  mismo  
tiempo,  en  las  cosas  que  los  seres  humanos  necesitan  para  vivir:  la  luz,  la  lluvia,  
venados  y  peyote.  
<DTXHVHWUDWDGHYLYLUODH[SHULHQFLDTXHWXYLHURQORVLQWHJUDQWHVRULJLQDOHV
del  tukipa,  la  iniciación  es  un  asunto  colectivo  y  comunal.  Por  otra  parte,  es  muy  
VLJQL¿FDWLYRTXHODE~VTXHGDFROHFWLYDGHYLVLRQHVVHH[SHULPHQWDFRPRXQDFD-­
cería  de  venado.  El  antepasado  que  va  adelante  es  el  Hermano  Mayor  (Tamtasi)  
venado   perseguido   por   los   demás.  Al   entregarse   a   los   cazadores,   el   venado   se  
transforma  en  peyote,  el  mismo  que  los  cazadores  ingieren  para  obtener  la  prime-­
UDYLVLyQFKDPiQLFDGHODOX]\GHODOOXYLD(QORVFRQWH[WRVLQLFLiWLFRVODUHOD-­
ción  entre  los  humanos  y  sus  dioses  ancestrales  se  caracteriza  por  la  depredación.  
$OPLVPRWLHPSRHOp[LWRHQODFDFHUtDGHSHQGHGHODVSUiFWLFDVGHDXVWHULGDG\
VDFUL¿FLRYHU1HXUDWKFG
/DFRQWUDSDUWHGHORVMLFDUHURVVRQODV³SHUVRQDVÀHFKD´GHODGRUDWRULRSD-­
UHQWDO*HQHUDOPHQWHVHUHSUHVHQWDQFRQSHTXHxRVFULVWDOHVGHFXDU]RPLVPRV
que  reciben  el  nombre  de  +r+kame,  término  derivado  de  +r+ÄÀHFKD³SRUTXH
VHHQYXHOYHQHQXQSHGD]RGHWHOD\VHDPDUUDQDXQDÀHFKDULWXDO(VWRVREMHWRV
representan  a  personas  ya  iniciadas,  sin  importar  si  están  aún  vivas  o  ya  fallecidas.  
A  diferencia  de  los  antepasados  míticos,  genealógicamente  no  demostrables,  que  
viven  en  el  tukipa,  los  “antepasados”  (vivos  o  muertos)  que  se  veneran  en  el  xiriki  
parental  son  abuelos,  bisabuelos  y  tatarabuelos  concretos  de  la  gente  que  perte-­
nece  al  adoratorio  en  cuestión.  Los  chamanes  ancianos  aún  vivos  „ya  son  como  
antepasados“  y,  por  eso,  también  se  les  rinde  culto.  

5
En términos generales, la mitología wixarika aún no está muy bien documentada. Sin embargo,
contamos con numerosas ediciones de tablas de estambre con explicaciones extensas. A me-
nudo, los contenidos de las tablas son episodios de la mitología (ver Negrín, 1975).

27
 Los  xirikite  son  “graneros  rituales”  donde  el  culto  a  los  ancestros  se  combina  
con  el  culto  a  las  diosas  del  maíz.  La  gente  común  también  está  presente  en  el  
xiriki,  pero  no  en  forma  de  cristales,  sino  como  atados  de  cinco  mazorcas  (niwet-­
sika).  Estos  atados  no  sólo  simbolizan  la  diosa  del  maíz  (Tatei  Niwetsika),  sino  
también  representan  a  las  esposas  y  a  la  “familia”  de  un  hombre;;  en  el  sentido  más  
amplio,  a  toda  la  gente  que  pertenece  al  xiriki  y  a  sus  coamiles  (milpas).  Cuando  
XQQLxRQDFHVHOHIDEULFDXQniwetsika,  pero  cuando  una  persona  llega  a  iniciarse  
en  el  chamanismo,  un  aspecto  de  su  personalidad  suele  convertirse  en  una  piedrita  
+r+kame.  Bajo  esta  forma  se  le  aparece  a  él  mismo  o  a  otro  cantador  durante  una  
FHUHPRQLD$OFHOHEUDUXQD¿HVWDGHxiriki  se  convoca  a  todos  los  descendientes  
bilaterales  de  los  “antepasados”,  vivos  y  muertos,  que  son  venerados  en  el  adora-­
torio  en  cuestión.
Un   aspecto   notable   de   la   organización   ceremonial   de   los   huicholes   tuapu-­
ritari  es  que  los  iniciantes  o  aprendices  de  chamán  participan  como  sacerdotes  
³SHUVRQDVMtFDUD´HQHOFHQWURFHUHPRQLDOFRPXQDOWXNLSDPLHQWUDVTXHORVFKD-­
PDQHV³SHUVRQDVÀHFKD´SXHGHQRSHUDUWDQWRHQDGRUDWRULRVSDUHQWDOHVFRPRHQ
los  templos  comunales.  Los  chamanes  más  poderosos  aún  en  vida  se  convierten  
HQDQFHVWURVGHL¿FDGRVTXHGDQRULJHQDQXHYRVDGRUDWRULRVSDUHQWDOHVTXHFRQ-­
gregan   a   todos   los   descendientes   bilaterales   de   los   chamanes   en   cuestión.   Sin  
embargo,  la  intensa  actividad  ritual  que  se  desarrolla  en  estos  adoratorios  está,  en  
primer  lugar,  enfocada  en  los  atados  de  mazorcas  sagradas  que  representan  a  la  
diosa  del  maíz  como  esposa  mítica  de  los  hombres  que  pertenecen  al  grupo  xiriki.  
Según  la  mitología  huichola,  los  centros  ceremoniales  tukipa  son  los  ranchos  
donde  vivieron  los  primeros  comuneros,  es  decir,  los  dioses  fundadores.  El  culto  
del  adoratorio  parental  no  se  considera  tan  “original”  (es  decir,  primordial)  como  
las  ceremonias  del  tukipa.  Se  cree  que  los  antepasados  más  antiguos  eran  los  dio-­
ses  que  habitaban  en  el  centro  ceremonial  (y,  de  hecho,  siguen  viviendo  ahí).  En  
épocas  posteriores,  la  comunidad  se  dispersó,  y  la  gente  comenzó  a  vivir  en  ran-­
chos  particulares.  De  esta  manera,  el  mito  otorga  más  importancia  al  tukipa  que  al  
adoratorio  parental.  Sin  embargo,  analizando  la  relación  entre  estos  dos  tipos  de  
centro  ceremonial,  observamos  que  el  tukipa  es  una  escuela  de  iniciación,  los  ya  
LQLFLDGRVVRQ³SHUVRQDVÀHFKDV´\SHUWHQHFHQHQSULPHUOXJDUDOxiriki  parental.  
De  esta  manera,  la  subordinación  mitológica  de  los  xirikite  frente  los  tukipa  se  
opone  a  una  jerarquización  donde  la  “función  chamánica”  asociada  al  adoratorio  
parental  cuenta  más  que  la  “sacerdotal”  (ver  Neurath,  2005a).
La  relación  de  tensión  entre  dos  de  las  principales  instituciones  rituales  hui-­
cholas,  el  tukipa  y  el  xiriki,  plantean  un  reto  analítico  interesante.  Los  encarga-­
dos   del   centro   ceremonial   comunitario   (tukipa)   representan   una   familia   de   an-­
cestros  míticos.  Todo  el  cosmos  es  el  resultado  del  viaje  iniciático  realizado  por  

28
esta    familia   primigenia   de   huicholes   pero,   debido   a   la   dinámica   ritual,   lo   que  
se  reproduce  son  el  sistema  de  autoridad  tradicional  y  la  comunidad.  ¿Por  qué,  
entonces,  el  énfasis  en  la  familia  de  dioses?  Podría  decirse,  la  comunidad  es,  me-­
tafóricamente,   una   familia;;   sin   embargo,   la   familia   y   los   grupos   parentales,   tal  
FRPRH[LVWHQHIHFWLYDPHQWHVHFRQVLGHUDQXQDDPHQD]DSDUDODFRKHVLyQGHOD
comunidad,  y,  por  lo  tanto,  son  permanentemente  devaluados  en  la  dinámica  ritual  
y  en  la  mitología  del  tukipa(QHOULWXDOGHODGRUDWRULRSDUHQWDO[LULNLVHFHOHEUD
la  instauración  de  la  alianza  matrimonial  entre  el  hombre  cultivador  y  la  planta  
del  maíz,  que  al  mismo  tiempo  es  una  alianza  entre  los  hombres  y  los  dioses  del  
inframundo.  La  alianza  matrimonial  con  el  maíz  convierte  al  hombre  en  una  per-­
sona  auténtica  (tewi).  Sin  embargo,  nuevamente  encontramos  una  contradicción:  
celebrando   la   alianza   que   hace   posible   la   humanidad,   lo   que   se   reproduce   es,  
únicamente,  la  organización  parental,  es  decir,  una  institución  que  se  encuentra  
en  una  contradicción  estructural  con  la  organización  comunal  (Neurath,  2008d).
En  contraste,  el  ritualismo  del  tukipa  no  enfatiza  las  relaciones  de  recipro-­
FLGDGVLQRODGHSUHGDFLyQ\HODXWRVDFUL¿FLR'HVFRODHQVXVHVWXGLRVFRPSD-­
rativos  de  las  ontologías  en  la  Amazonia,  plantea  un  contraste  entre  sociedades  
como  los  jívaros,  donde  el  modo  dominante  de  relación  es  la  depredación  y  otras,  
FRPR ORV WXNDQR GRQGH OR HV OD UHFLSURFLGDG 'HVFROD  $TXt QRV
encontramos  con  un  caso  en  el  que  diferentes  instituciones  dentro  de  una  misma  
sociedad  están  caracterizados  por  modos  contrastantes  de  relación.  ¿Será  que,  en-­
tre  los  wixaritariFRH[LVWHQLQVWLWXFLRQHVDQLPLVWDV\DQDORJLVWDV"8QDLQVWLWXFLyQ
transforma  sacerdotes  en  chamanes,  la  otra  se  dedica  a  ritos  sacerdotales  en  cuyo  
centro  se  ubican  personas  iniciadas  (+r+kate).
3RU OR SURQWR HQ OR TXH VH UH¿HUH DO HVWXGLR GH OD RUJDQL]DFLyQ VRFLDO GH
Tuapurie,  vimos  que  los  distintos  niveles  de  integración  no  pueden  subsumirse  
ORVXQRVHQORVRWURVVLQPiV(OFULWHULRTXHGH¿QHHOGLVWULWRtukipa  es  la  territo-­
rialidad,  los  adoratorios  parentales  xirikite  que  se  ubican  asentados  en  un  determi-­
QDGRGLVWULWRWXNLSDQRPDQWLHQHQHQVtPLVPRVQLQJ~QWLSRGHREOLJDFLyQIUHQWH
a  los  centros  ceremoniales  comunales  (ver  Neurath,  1999).  El  ritual  comunal  no  
subsume  el  parental,  ni  los  sacerdocios  al  chamanismo.  Tenemos  una  situación  de  
“partes  sin  un  todo”  donde  la  totalidad  no  resulta  simbolizable  (Strathern,  1992:  
75-­104).   Ninguna   de   las   dos   organizaciones   rituales   puede   considerarse   repre-­
sentativa  para  la  totalidad  de  la  sociedad  o  del  cosmos  huichol.  Podemos  retomar  
D/pYL6WUDXVVTXLHQSODQWHyTXHODFRPSUHQVLyQFLHQWt¿FDGHODVRFLHGDGGHEH
problematizar  la  articulación  entre  la  sociedad  y  la  familia,  en  lugar  de  la  dicoto-­
mía  individuo-­sociedad.  En  su  propuesta  familia  y  sociedad  son  dos  momentos  
GLIHUHQWHVGRQGH³ODH[LVWHQFLDGHODIDPLOLDHVDOPLVPRWLHPSRODFRQGLFLyQ\
la  negación  de  la  sociedad”  (1995:  49).  Las  condiciones  de  la  reproducción  de  la  

29
VRFLHGDGVRQFRQWUDGLFWRULDV(OULWXDOH[SUHVDODLPSRVLELOLGDGGHUHVROYHUHVWDV
contradicciones.
Los  objetos  votivos  que  se  usan  en  las  ofrendas  son  réplicas  de  las  jícaras  
\ÀHFKDVTXHSHUPDQHFHQHQORVFHQWURVFHUHPRQLDOHV\UHSUHVHQWDQDORVDQWH-­
pasados  (Neurath,  2010).  No  sólo  hay  un  contraste  entre  las  diferentes  clases  de  
REMHWRV ÀHFKDVMtFDUDV VLQR WDPELpQ HQWUH ORV GLIHUHQWHV XVRV ULWXDOHV (O GH-­
SyVLWRGHXQDÀHFKDDOXGHDODFD]DGHYHQDGRDVtTXHFRQOOHYDXQpQIDVLVHQOD
depredación.  La  ofrenda  de  jícaras  implica  una  lógica  de  alianza  o  intercambio  
recíproco.  El  uso,  siempre  simultáneo,  de  estas  dos  clases  de  objeto,  implica  “rela-­
ciones  rituales  condensadas”  en  términos  de  Houseman  y  Severi  (1998),  es  decir,  
VHH[SUHVDQ³FRQÀLFWLQJPRGHVRIUHODWLRQVKLS´TXHH[LVWHQDOPLVPRWLHPSR$
nivel   sociológico,   esta   “simultaneidad   de   modos   de   relación   nominalmente   in-­
FRPSDWLEOHV´UHÀHMDODGLFRWRPtDHQWUHLQLFLDGRV\QRLQLFLDGRV3DUDORVOHJRV
lo  más  importante  es  cumplir  con  los  intercambios  recíprocos.  Al  ofrendar  jícaras  
\ ÀHFKDV XQWDGDV FRQ VDQJUH VDFUL¿FLDO VH HVSHUD REWHQHU OD OOXYLD HQ FDOLGDG
de   contra-­don,   y   otras   cosas   que   se   piden   a   las   deidades.   Para   los   mara’akate,  
la   relación   con   los   ancestros   se   plantea   de   una   manera   diferente,   ya   que   ellos  
PLVPRVVHWUDQVIRUPDQHQORVDQWHSDVDGRVGHL¿FDGRVXVDQGRODVRIUHQGDVFRPR
instrumentos  o  armas  mágicas  para  llevar  a  cabo  diferentes  actos  cosmogónicos  
que  crean  y  hacen  funcionar  el  cosmos  (cfr.  Neurath,  2002,  2005b,  2008b,  2010).6  
'HSRVLWDUXQDMtFDUDLPSOLFDGRQDUXQDPXMHUGHSRVLWDUXQDÀHFKDVLJQL¿FDPDWDU
al  destinatario  de  la  ofrenda  —la  condensación  ritual  implica  que  un  acto  violento  
HVDOPLVPRWLHPSRXQLQWHUFDPELRSDFt¿FR\YLFHYHUVD²&RPRKDVHxDODGR
Descola  (1996:  90),  la  depredación  implica  una  negación  de  la  reciprocidad.  Entre  
los  huicholes,  llama  la  atención  que  la  reciprocidad  y  su  negación  muchas  veces  
FRLQFLGHQ(QXQQLYHOVHWUDWDGHULWXDOHVGHLQLFLDFLyQGHSUHGDFLyQ\VDFUL¿FLR
donde  destacan  el  don  en  el  sentido  de  free  giftODH[SHULHQFLDYLVLRQDULD\ODPH-­
moria  episódica;;  en  el  otro,  se  enfatizan  la  alianza,  el  intercambio  o  don  recíproco,  
ODUHSHWLFLyQULWXDO\ODPHPRULDVHPiQWLFD$PEDVGLQiPLFDVFRH[LVWHQORTXHQR
VLJQL¿FDTXHSXHGDQ³UHFRQFLOLDUVH´ODXQDFRQODRWUD1RKDUtDVHQWLGRSODQWHDU
la  posibilidad  de  una  síntesis.  

6
La polisemia de la ofrenda wixarika se presta para una comparación con el depósito ritual
tlapaneco estudiado por Dehouve (2007). En dicho estudio se enfatiza la coexistencia de una
lógica analogista-clasificatoria con una dinámica sacrificial basada en la identificación entre
sacrificador y víctima.

30
4. Intercambio, don y veneno

Ahora   bien,   reenfocar   la   etnografía   del   ritual   huicholes   en   la   relación   siempre  

problemática  entre  depredación  y  alianza  permite  desarrollar  una  teoría  de  la  re-­
producción   cultural   de   este   grupo   étnico   que   en   el   análisis   no   sólo   integre   los  
procesos  de  diferenciación  o  producción  de  jerarquía,  encaminados  a  garantizar  la  
FRQWLQXLGDGGHODFRPXQLGDGFRQVXVVLVWHPDGHDXWRULGDGWUDGLFLRQDOLGHQWL¿FDGD
con  el  poder  solar,  sino  también  aquellos  otros  procesos  que,  en  lugar  de  enfatizar  
la  diferenciación,  buscan  fortalecer  la  cooperación  entre  los  polos  opuestos  de  la  
misma  diferencia.
La  articulación  de  relaciones  rituales  contradictorias  puede  analizarse  en  di-­
IHUHQWHVQLYHOHV6HREVHUYDHQODVHFXHQFLDGHODV¿HVWDVGHOFLFORDQXDOGRQGH
hay  notables  cambios  de  énfasis  de  una  ceremonia  a  la  otra,  sobre  todo  entre  las  
¿HVWDVGHOSH\RWH\GHODVLHPEUD6LQHPEDUJRXQSURFHVRVLPLODUWDPELpQSXHGH
observarse  en  cada  proceso  ritual  particular.  Entre  los  huicholes,  cada  estación  o  
WHPSRUDGD GHO DxR VRODUDJUtFROD FRUUHVSRQGH D XQD GH OD XQLGDGHV WHPSRUDOHV
que  segmentan  al  día:  la  época  de  los  primeros  frutos  corresponden  al  amanecer,  
las  secas  al  mediodía  (tuka)  y  las  lluvias  a  la  medianoche  (t+ka).  Diferenciándose  
solamente  por  un  fonema,  tuka  y  t+kaVHUH¿HUHQDDVSHFWRVGHOWLHPSRTXHVRQ
antagónicos  y,  de  cierta  forma,  complementarios.  Al  mismo  tiempo,  ambos  térmi-­
QRVVLJQL¿FDQ³YLGD´VLQTXHVHSXHGDGHFLUTXH³PHGLRGtDPHGLDQRFKH´VHDHO
VLJQL¿FDGRSULQFLSDOGHODSDODEUDODGHQRWDFLyQRTXH³YLGD´WHQJDXQVLJQL¿FD-­
do  connotativo  (Neurath,  2002;;  2008d).
Tukari,  el  “tiempo-­vida  luminoso”,  alude  al  sol  en  el  cenit  y  su  luz  brillante,  
mientras  que  la  “tiempo-­vida  de  la  oscuridad”,  t+kari,  tiene  un  carácter  ambiva-­
lente,  ya  que  también  se  asocia  con  la  enfermedad,  con  el  mundo  teiwari  (mesti-­
zo),  con  los  seres  monstruosos  y  peligrosos  de  “abajo”.  Ahora,  el  peligro  consiste  
en  interpretar  el  contraste  entre  estas  formas  de  vida  en  términos  de  un  dualismo  
cultura-­naturaleza  o  algo  por  el  estilo.  A  la  luz  de  la  crítica  del  naturalismo  y  la  
teoría   de   Descola,   no   sería   correcto   traducir  t+kari   como   la   vida   natural   en   sí.  
$VLPLVPRDOHQFRQWUDUODFRPSOHPHQWDULHGDGFDOHQGiULFDHQWUHODV¿HVWDVGHODV
secas   y   de   las   lluvias   se   corre   el   peligro   de   no   tomar   en   cuenta   las   diferencias  
cualitativas  entre  ambos  aspectos  del  tiempo  y  de  la  vida.  De  ninguna  manera,  el  
antagonismo  t+kari-­tukari  debe  considerarse  simétrico,  ni  tampoco  debe  pensar-­
VHHQDOJ~QWLSRGHLVRPRU¿VPRHQWUHDPEDVIRUPDVGHYLGD
/D³YLGDQRFWXUQD´HVSUHH[LVWHQWHSHUPDQHQWH\QRIXHFUHDGDDXQTXHVH
moviliza  e  “irrumpe”  al  iniciar  las  lluvias.  Se  trata  de  un  principio,  de  cierta  ma-­
nera  individualista  o  pre-­social.  Es  fuente  de  espontaneidad  e  inspiración  artística,  
pero  de  naturaleza  ambivalente  e,  incluso,  puede  ser  peligroso.  La  “vida  solar”  

31
es  efímera.  Se  produce  durante  una  visión  de  peyote,  después  de  un  largo  viaje  
OOHQRGHVDFUL¿FLRVTXHLPSOLFDDOHMDUVHGHWRGRORDVRFLDGRFRQOD³YLGDRVFXUD´
Se  ubica  en  el  límite  con  la  muerte,  ya  que  los  buscadores  de  visiones  (casi)  se  
PXHUHQ HQ HO VDFUL¿FLR TXH ORV FRQYLHUWH HQ LQLFLDGRV GLRVHV \ DQFHVWURV 'H
esta   manera,   tukari   surge   en   una   visión   de   un   mundo   ordenado   y   comunitario  
(kiekari),  pero  este  “cosmos”  es  sumamente  inestable  y  se  encuentra  siempre  en  
construcción  (Neurath,  2005b).  Desde  la  perspectiva  de  la  iniciación,  el  caos  tiene  
XQDH[LVWHQFLDIDOVDRLOXVRULD3HUROD³FRVPRYLVLyQGHORVLQLFLDGRV´VRODPHQWH
H[LVWH HQ EUHYHV PRPHQWRV YLVLRQDULRV DEULHQGR SDVR DVt D TXH VH LPSRQJD OD
“realidad”,  a  veces  fantasmagórica,  de  t+kari.  La  “iluminación”  de  peyote,  aso-­
ciada  con  la  iniciación,  es  decir,  la  transformación  de  una  persona  en  su  propio  
ancestro  (tewari),  basada  en  la  aniquilación,  domesticación  y  superación  de  la  os-­
FXULGDGQRHVHO~QLFRSURFHVRTXHSURGXFHYLGD\FRQRFLPLHQWR7DPELpQH[LVWH
el  ritualismo  de  las  lluvias  donde  se  trata  de  adquirir  la  humanidad  propiamente  
dicha,  convertirse  en  una  simple  persona  (tewi),  es  decir,  en  una  persona  que  no  
HVDQFHVWUR(QHVWHFRQWH[WRVHQHFHVLWDFRQVWUXLUXQDDOLDQ]DHQWUHHQHPLJRV\
ancestros,  teiwari  y  tewari  (Neurath,  2008d).
El  ritual  de  la  temporada  de  las  secas  en  particular  la  peregrinación  de  los  
KXLFKROHVD:LULNXWDHTXLYDOHDOPtWLFRYLDMHGHOPDUKDFLDHOLugar  del  Amane-­
cer  (Paritek+aGHORVDQWHSDVDGRV*UDFLDVDGLYHUVDVSUiFWLFDVGHDXWRVDFUL¿FLR
el  venado-­peyote  se  dejó  cazar  o  encontrar  y  los  peregrinos  obtuvieron  la  visión  
de  la  luz  solar.  Al  nacer  el  astro  diurno,  la  tierra  y  el  cielo  fueron  separados  por  
cinco  grandes  árboles  de  pino  (haurite),  puestos  en  las  esquinas  y  en  el  centro  del  
universo;;  y,  al  establecerse  la  separación  de  arriba  y  abajo,  se  inauguró  el  orden  
social  fundamentado  en  la  diferencia  entre  los  iniciados  y  no-­iniciados.  En  Na-­
mawita  NeixaOD¿HVWDGHODVLHPEUDHVWHSURFHVRFRVPRJyQLFRVHLQWHUUXPSH\
se  inicia  uno  diferente,  basado  en  la  alianza  entre  los  antepasados  y  los  enemigos,  
entre   los   de   arriba   y   los   de   abajo.   De   esta   alianza   nace   otro   tipo   de   vida,   más  
espontáneo,   oscuro   y   salvaje.  Ahora,   las   fuerzas   oscuras   son   positivas   y   deben  
ser   liberadas.   En   otras   palabras,   lo   que   desde   la   perspectiva   solar   es   un   mero  
caos,  resulta  ser  un  cosmos  con  una  lógica  propia.  El  ritual  de  la  temporada  de  
las  lluvias,  en  especial,  Namawita  Neixa  es  la  celebración  de  la  paz  con  los  seres  
GHOLQIUDPXQGR/DLGHRORJtDGHVDFUL¿FLRVHVXVSHQGH\PXFKRVGHWDOOHVGHOD
acción  ritual  sugieren  una  interpretación  en  términos  de  un  rito  de  inversión.  Sin  
embargo,  tal  hipótesis  difícilmente  se  sostiene.  Desde  la  perspectiva  de  Namawita  
NeixaVHWUDWDGHO~QLFRGtDGHODxRHQTXHVHUHVSHWDQSOHQDPHQWHORVWpUPLQRV
de  la  alianza  entre  los  seres  humanos  y  los  dioses  del  maíz.  Todos  los  demás  días  
GHODxRLPSOLFDQXQDWUDQVJUHVLyQGHHVWDVUHJODV6LQHPEDUJRHVWHPXQGRED-­
VDGRHQODDOLDQ]DSDFt¿FDFRQHOPXQGRFDyWLFRGHDEDMRWDPSRFRVHVRVWLHQH\

32
SURQWRVHUHWRPDHOFDPLQRGHOVDFUL¿FLR\GHODLQLFLDFLyQTXHSURGXFHHOSRGHU
y  la  “ilustración”  solar.
3RGHPRVFRQFOXLUTXHH[LVWHQGRVXQLYHUVRVKXLFKROHVHQXQSULQFLSLRQR
complementarios,  y  producidos  por  prácticas  rituales  muy  distintas.  La  diferencia  
entre   ambas   dinámicas   es   abismal.   Posiblemente   podría   pensarse   en   el   famoso  
ejemplo  del  pueblo  winnebago  que  es  dibujado  de  dos  maneras  sorprendentemen-­
te  distintas  por  los  miembros  de  las  diferentes  mitades  (Lévi-­Strauss,  1992  [1958,  
1974]:  165-­191).  Ambas  concepciones  del  espacio  social  son  acercamientos  a  la  
realidad  de  una  institución  cero  no  simbolizable.  Lo  que  no  se  puede  simbolizar  se  
H[SUHVDYDJDPHQWHHQODDPELYDOHQFLDGHGHSUHGDFLyQ\DOLDQ]DODFRH[LVWHQFLD
de  relaciones  y  discursos  rituales  no  compatibles.  Con  los  dos  modelos  no  se  bus-­
FDH[SUHVDUXQDUHDOLGDGVRFLRFyVPLFDGHPDVLDGRFRPSOHMDSDUDVHUUHSUHVHQWDGD
con  un  dibujo,  sino  se  evidencia  el  carácter  escindido  del  mundo  en  cuestión.
(OFLFORDQXDOGH¿HVWDVDJUtFRODVHLQLFLiWLFDVKXLFKROHVLPSOLFDXQDDOWHU-­
nancia  estacional  del  énfasis  general  de  los  ritos  que  oscila  entre  alianza  y  depre-­
dación,  pero  no  puede  obviarse  que  la  misma  alternancia  también  está  presente  
en  cada  uno  de  los  rituales  wixarika.  Cada  ceremonia  comienza  con  una  fase  de  
preparación  de  las  ofrendas  durante  la  cual  el  énfasis  se  pone  en  el  intercambio  
recíproco  de  dones.  Al  iniciar  la  sesión  de  canto  chamánico,  poco  a  poco,  la  ló-­
JLFDVDFUL¿FLDOHLQLFLiWLFDJDQDWHUUHQR(VWDIDVHFXOPLQDHQORVVDFUL¿FLRVGH
DQLPDOHVTXHVHUHDOL]DQHQHODPDQHFHU$O¿QDOVHUHWRPDQORVLQWHUFDPELRV\
se  realizan  peregrinaciones  para  intercambiar  los  objetos  votivos  por  agua.  Podría  
decirse  que  la  reciprocidad  prevalece  en  las  fases  iniciales  y  posliminales,  mien-­
WUDVTXHHOVDFUL¿FLRDSDUHFHHQODVIDVHVFHQWUDOHV\PiVGUDPiWLFDVGHOULWXDO
3RURWUDSDUWHWDPELpQHVFLHUWRTXHODFRH[LVWHQFLDGHHVTXHPDVGHODSUiFWLFD
nominalmente  incompatibles  es,  en  primer  lugar,  una  cuestión  de  las  intenciones  
\ H[SHULHQFLDVGH ORV GLIHUHQWHV SDUWLFLSDQWHV 3DUD ORV OHJRV HO VDFUL¿FLR HV XQ
intercambio,  para  los  chamanes,  el  intercambio  es  un  juego  de  poca  importancia  y  
OR~QLFRTXHFXHQWDHVODH[SHULHQFLDYLVLRQDULDFRVPRJyQLFD\VDFUL¿FLDO$KRUD
bien,  lo  más  interesante  es  estudiar  los  momentos  críticos  de  transición  de  un  es-­
quema  de  la  práctica  al  otro,  situaciones  que  implican  un  cambio  de  ontología  y  
que,  en  un  principio,  pueden  observarse  en  todos  los  rituales  huicholes  donde  se  
articulan  elementos  chamánicos  y  sacerdotales.  
Para   entender   cómo   se   articulan   esquemas   de   práctica   que   se   contradicen  
nos   podemos   inspirar   en   el   trabajo   del   melanesista   noruego   Knut   Rio   (2007)  
quien  analiza  la  relación  entre  “dones  recíprocos”  y  free  gifts  en  el  ritual  de  la  
LVOD$PEU\P9DQXDWX7  Este  estudio  se  ubica  en  las  discusiones  oceanistas  sobre  

7
Agradezco a Carlos Mondragón haberme proporcionado esta bibliografía.

33
  
intercambio,  trueque,  free  gift\FRPHUFLR*UHJRU\6WUDWKHUQ:HL-­
ner,  1992;;  Humphrey  y  Hugh-­Jones,  1992;;  Godelier,  1996,  Gell,  2006)  pero  tiene  
PXFKDVLPSOLFDFLRQHVSDUDHOHVWXGLRGHODDUWLFXODFLyQGHRQWRORJtDVTXHFRH[LV-­
ten  pero  se  contradicen  entre  sí.  Rio  insiste  en  que,  en  los  rituales  que  él  estudia,  sí  
hay  free  gift  y  sharing,  el  “don  desinteresado”  que  irrumpe  la  circulación  de  dones  
recíprocos  (Rio,  2007:  450).  
Algunos  autores,  como  Gregory  (1982),  Parry  y  Bloch  (1989),  habían  recha-­
]DGRTXHHO³GRQ´GH0DXVV>@SXGLHUDHQWHQGHUVHFRPR³UHJD-­
lo”,  insistiendo  en  la  no  diferenciación  entre  relaciones  interesadas  y  desinteresa-­
das  de  intercambio  en  sociedades  no-­occidentales.  Pero  también  surgió  la  crítica  
del  maussismo  de  parte  de  autores  como  Alfred  Gell  (2006:  77).  En  las  sociedades  
estudiadas  por  los  antropólogos  no  todo  es  intercambio  recíproco  ceremonial.  En  
HVWHVHQWLGR,WHDQXSODQWHyVXHWQRJUDItDGHOULWXDORURNDLYDHQWpUPLQRVGHXQD
DOWHUQDQFLDGHVDFUL¿FLRULWXDOHLQWHUFDPELRfree  gift  y  don  recíproco  (Rio,  2007:  
/RTXH5LRDxDGHDHVWDOtQHDDUJXPHQWDWLYDHVHODQiOLVLVGHODIDVHULWXDO
donde  se  niega  el  don  desinteresado  (“denying  the  gift´GRQGHXQULWRGHVDFUL¿-­
FLRVHFRQYLHUWHHQXQULWRGHUHFLSURFLGDG(QHODQiOLVLVEDVWDQWHVR¿VWLFDGRGHO
DQWURSyORJRGH9DQXDWXHOTXHGDHOgift  ofrece  un  dávida  desinteresada,  pero,  
GHVGHVXSHUVSHFWLYDHOEHQH¿FLDGRUHFLEHXQGRQUHFtSURFR
Como  dice  Derrida,  el  free  gift  es  imposible  (Laidlaw,  2000:  621).8  Pero,  so-­
EUHWRGRKD\XQDQWDJRQLVPRHQWUHORVHVTXHPDVGHODSUiFWLFDHOULWRVDFUL¿FLDO
niega  la  reciprocidad  y  vice  versa.  Entre  los  huicholes,  esta  situación  puede  obser-­
varse  en  muchos,  si  no  en  todos  los  rituales.  Según  la  lógica  chamánica,  todos  los  
VDFUL¿FLRVVHLQWHUSUHWDQ\VHH[SHULPHQWDQFRPRDXWRVDFUL¿FLRVYROXQWDULRV(O
venado  se  deja  alcanzar  por  sus  perseguidores  y  la  res  está  de  acuerdo  en  que  se  le  
PDWH(QHVWHFRQWH[WRORPiVLPSRUWDQWHHVODLGHQWL¿FDFLyQGHOVDFUL¿FDGRUFRQ
la  víctima.  El  chamán  no  mata  sino  se  transforma  en  las  deidades  ancestrales,  que  
VRQORVDQLPDOHVYtFWLPDVGHVDFUL¿FLR\YLYHODPXHUWHGHVGHVXSXQWRGHYLVWD
1HXUDWKF(VWDVH[SHULHQFLDVSXHGHQOODPDUVH³DXWRVDFUL¿FLRVFRVPRJy-­
nicos”,  ya  que  se  vinculan  con  la  vivencia  visonaria-­iniciática  que  implica  una  
“invención”  del  mundo  y  de  los  dioses.  Asimismo,  puede  constatarse  que  en  la  
H[SHULHQFLDGHODXWRVDFUL¿FLRFRVPRJyQLFRGHVDSDUHFHODOyJLFDGHOLQWHUFDPELR
recíproco  que  prevalece  en  otras  fases  y  otros  momentos  de  la  vida  ritual.  Más  que  
LQWHUDFWXDUFRQORVGLRVHVHOLQLFLDQWHFUHDDORVDQFHVWURVGHL¿FDGRV\VHLGHQWL¿-­
ca  con  ellos.  El  objeto  de  la  cosmovisión  se  convierte  en  su  sujeto.

8
Según la lectura que hacía Derrida (1995) del Ensayo sobre los dones de Mauss, el free gift disuel-
ve las certezas del orden económico ( Jenkins, 1998), es una pausa, como un separador en un
libro (Derrida, citado en Rio, 2007: 450).

34
 3HURFRPRGLMLPRVHOPXQGRFUHDGRHQHODXWRVDFUL¿FLRQRVHVRVWLHQH\
HVHItPHURDVtTXHWDPELpQVHUHTXLHUHGHODH[LVWHQFLDGHXQFRVPRVDQDORJLVWD
(o  “maussiano”)  basado  en  el  intercambio  recíproco  de  dones.  Un  mundo  se  rige  
según  relaciones  de  depredación,  dones  desinteresados  (sharing)\VDFUL¿FLRHO
otro  se  fundamenta  en  la  alianza  y  el  intercambio.  Como  vimos  en  el  ejemplo  del  
GHSyVLWRULWXDOGHÀHFKDV\MtFDUDVDYHFHVORVULWRVSXHGHQDQDOL]DUVHHQWpUPLQRV
GHXQD³FRQGHQVDFLyQULWXDO´SHURWDPELpQQRVGHEHPRV¿MDUHQORVPRPHQWRVGH
UXSWXUDFXDQGRODGLQiPLFDGHOVDFUL¿FLRGHVLQWHUHVDGRGDOXJDUDXQDOyJLFDGH
intercambio  o  vice  versa.
(QWUHORVKXLFKROHVHOGRQVDFUL¿FLDO\GHVLQWHUVDGRWLHQHXQDVSHFWRSHOLJUR-­
so:  el  free  gift  también  es  veneno  (Gift  en  alemán).  Los  dioses  creados  en  el  au-­
WRVDFUL¿FLRVRQSHOLJURVRV\HYHQWXDOPHQWHVHFRQYLHUWHQHQHQIHUPHGDGHVHV-­
SHFLDOPHQWHFXDQGRVHORVROYLGD/DFXUDFLyQFKDPiQLFDFRQVLVWHHQH[WUDHUORV
Dado  que  establecer  relaciones  free  gift  conlleva  a  estos  riesgos,  los  no-­iniciados  
SUH¿HUHQOLPLWDUVHDOQLYHOH[RWpULFRGHODUHOLJLyQTXHFRQVLVWHSULQFLSDOPHQWH
de  relaciones  de  intercambio.  Los  chamanes  no  cuentan  con  esta  opción.  Al  crear  
dioses  terminan  perseguidos  por  ellos.  De  esta  manera,  al  toparse  con  la  impo-­
sibilidad   de   cumplir   todos   los   compromisos   rituales   adquiridos,   la   vida   de   los  
mara’akate  muchas  veces  termina  en  una  tragedia…
Algo  similar  sucede  en  el  caso  de  los  artistas  inspirados  y  creativos.  Muchas  
YHFHV WHUPLQDQ SUH¿ULHQGR GHGLFDUVH D OD SURGXFFLyQ DUWHVDQDO GH HVFDVR YDORU
artístico,  ya  que  la  creación  de  representaciones  visionarias  (en  términos  del  con-­
cepto  huichol  nierika)  puede  ser  nociva  para  la  salud.  Crear  el  arte  de  nierika  im-­
plica  crear  y  multiplicar  a  deidades  poderosas  difíciles  de  controlar  (ver  Neurath,  
2005c;;  2008b).  Asimismo,  la  ambivalencia  de  los  seres  y  fuerzas  creados  en  el  
DXWRVDFUL¿FLRYLVLRQDULRH[SOLFDWDPELpQHOSRUTXpORVFKDPDQHVQRVLHPSUHJR-­
zan  de  una  reputación  positiva.  También  puede  observarse,  a  veces,  un  trato  algo  
GHVSHFWLYRKDFLDORVSH\RWHURVVREUHWRGRGXUDQWHDOJXQRVPRPHQWRVGHOD¿HVWD
Hikuli  Neixa  (danza  del  peyote).
(VWDUHÀH[LyQQRVSRGUtDOOHYDUDXQDQiOLVLVGHODHVWUXFWXUDSROtWLFDGHODV
comunidades  wixarika  que,  sin  embargo,  rebasaría  los  límites  temáticos  de  este  
ensayo.  En  términos  generales,  puede  decirse  que  siempre  prevalece  un  antago-­
nismo   entre   el   poder   religioso   de   los   mara’akate   y   el   poder   democrático   de   la  
asamblea  comunal,  ideológicamente  fundamentado  en  la  igualdad  de  los  comune-­
ros,  el  trabajo  conjunto  y  la  ayuda  mutua.  Los  free  gifts  de  parte  de  los  chamanes  
QROHVJDUDQWL]DQWHQHUPXFKRVDPLJRVQLLQÀXHQFLDHQODDVDPEOHD*HQHUDOPHQ-­
te  se  los  respeta,  pero  también  se  los  teme  (ver  Neurath,  s.f.a).

35
5. Conclusiones

Regresamos  a  la  pregunta  inicial.  ¿Hay  una  ontología  dominante  entre  los  hui-­
choles?  Podríamos  concluir  que  el  animismo  huichol  es  más  importante  que  el  
analogismo,  porque  reproduce  las  jerarquías  del  sistema  tradicional  de  autoridad  
cívico-­religiosa.  Pero,  como  vimos,  siempre  se  hace  necesario  también  el  analo-­
gismo  y,  de  una  manera  equivalente,  podría  argumentarse  que  esta  ontología  es  la  
principal.  La  religión  esotérica  de  los  iniciados  jamás  puede  sustituir  las  prácticas  
GHORVOHJRVTXHVRQD¿QDOGHFXHQWDVODPDVDGHODSREODFLyQ)LQDOPHQWHVH
SXHGHD¿UPDUTXHHQFLHUWRVFRQWH[WRVSUHGRPLQDQODVUHODFLRQHVGHGHSUHGDFLyQ
RGHDOLDQ]D&RPRYLPRVORPiVLPSRUWDQWHHVH[SOLFDUTXHODDUWLFXODFLyQHQ-­
tre  ambos  esquemas  de  la  práctica  es  siempre  problemática.  En  este  sentido,  es  
relevante  insistir  en  la  incommensurabilidad  ontológica  producida  por  dinámicas  
rituales  diferenciadas.  Hay  un  antagonismo  entre  dos  organizaciones  rituales:  los  
centros  ceremoniales  comunales  por  un  lado,  y  los  grupos  bilaterales  de  parentes-­
co  por  el  otro.  En  un  nivel  se  enfatizan  en  la  iniciación,  la  depredación,  el  sacri-­
¿FLRHOfree  gift\ODH[SHULHQFLDYLVLRQDULDHQHORWURODDOLDQ]D\HOLQWHUFDPELR
recíproco.  Sin  embargo,  ninguna  de  estas  dos  organizaciones  rituales  puede  con-­
siderarse  representativa  para  la  totalidad  de  la  sociedad  o  del  cosmos  huichol.  El  
ritual  comunal  no  subsume  al  parental,  ni  los  sacerdocios  al  chamanismo.9  Para  
FRQFOXLUQRSRGHPRVGHVFDUWDUODH[LVWHQFLDGHPXQGRVSDUDOHORV&RPRSURSRQH
Perig   Pitrou   (s.f.),   podría   hablarse   de   una   “diplopía   ontológica”   (ver   Merleau-­
Ponty,  1968  [1964]).
La  acción  ritual  implica  la  necesidad  de  tener  la  capacidad  de  cambiar  de  un  
esquema  de  la  práctica  a  otro.  Pensando  también  en  futuras  investigaciones,  lo  
que  más  nos  interesa  estudiar  son,  entonces,  estas  transiciones,  procesos  que  im-­
plican  un  “cambio  de  ontología”  y,  potencialmente,  podrían  observarse  en  todos  
los   rituales   huicholes   donde   se   articulan   elementos   chamánicos   y   sacerdotales.  
Los  ritos  empiezan  en  una  lógica  analogista,  se  vuelven  animistas,  y  regresan  al  
analogismo.  La  lógica  del  intercambio  da  lugar  al  free  giftSHURKDFLDHO¿QDOGHO
proceso  ritual,  se  vuelve  al  intercambio.  La  pluralidad  ontológica  tiene  muchas  
implicaciones,  sobre  todo  porque  tiene  que  ver  con  la  capacidad  amerindia  —a  
veces  caracterizada  como  “chamánica”—  de  habitar  simultáneamente  en  mundos  
diferentes  y  de  acumular  identidades  contradictorias.10

9
Esta afirmación no vale para la comunidad de San Andrés Cohamiata donde sí existe una jerar-
quía clara entre centros ceremoniales comunales y parentales (ver Jáuregui et al., 2003).
10
Este tema ha sido discutido por autores como José Rabasa (2006: 75, 77) y Carlo Severi
(1996; 2002) (ver Neurath, s.f.b).

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41
 Del chamán en éxtasis al chamán enunciador:
la importancia del lenguaje ritual
en el estudio del chamanismo nahua

Laura Romero

El chamanismo del éxtasis

El  chamanismo  ha  estado  presente  en  la  investigación  antropológica  de  manera  
intermitente,  algunas  veces  con  referencias  directas,  otras  más  insinuadas.  En  el  
FDVRSDUWLFXODUGHODDQWURSRORJtDPH[LFDQDQRHVIiFLOSUHFLVDU²FRPRVHxDOD
0DUWtQH]VI²HOPRGRHQTXHHOWpUPLQRVHLQFRUSRUyDHOODSXHVODVSULPHUDV
referencias   que   el   mismo   autor   ubica   hacia   la   primera   década   del   siglo   pasado  
FRQ/XPKROW]\'L[RQVRQOD[DV\SRFRH[SOtFLWDVHQWDQWRVRQXWLOL]DGDVLQ-­
cluso,  como  sinónimos  de  sacerdote,  adivino,  curandero  o  médico,  lo  que  ha  sido  
FRQWLQXDPHQWHVHxDODGR\TXHKDVHUYLGRGHVXVWHQWRFRQFHSWXDOSDUDGH¿QLUOD
actividad  de  distintos  y,  por  demás,  variados  ritualistas.
Las  descripciones  y  análisis  sobre  el  tema  se  vieron  orientadas  en  la  década  
de  los  cincuenta  por  el  conocidísimo  libro  de  Mircea  Eliade,  El  chamanismo  y  las  
técnicas  arcaicas  del  éxtasis  >@\SRUHOWH[WRGH*RUGRQ:DVVRQEl  
hongo  maravilloso,  Teonanacatl,  en  el  cual  el  autor  menciona,  sin  más,  su  parti-­
cipación  “en  una  ceremonia  chamánica  de  ingestión  de  hongos”  (1998:  10)  cele-­
brada  la  noche  del  29  de  junio  de  1955,  misma  que  publicaría  en  la  revista  Life,  
teniendo  como  consecuencia  la  búsqueda  frenética  por  hippies,  psiquiatras,  gente  
H[WUDYDJDQWH\WXULVWDVGHDTXHOODVH[SHULHQFLDVTXHDGHFLUGH:DVVRQVRQSUR-­
pias  del  hombre  primitivo,  y  cuyo  uso  está  oculto  “tras  sobrecogedoras  creencias  
y  atavíos  de  lo  Divino”  (Ibid.:  11).  Las  prácticas  terapéuticas  y  adivinatorias  de  
ORVSXHEORVLQGtJHQDVPH[LFDQRVLQFOXLGRVORVSUHKLVSiQLFRV\FRORQLDOHVIXHURQ
YLVWRVDODOX]GHXQHVTXHPDHQHOTXHORVHQWHyJHQRV\HOYLDMHH[WiWLFRDFDSD-­
raba  toda  la  atención.
Fue  entonces  que  siguiendo  el  esquema  eliadiano,  se  encontraron  chamanis-­
mos  en  cada  rincón  del  mundo,  o,  por  el  contrario,  se  le  redujo  a  las  gélidas  tierras  
siberianas.  El  problema  se  ha  originado,  desde  entonces,  en  la  gran  discrepancia  
que  se  presenta  sobre  qué  tipo  de  especialista  ritual  puede  ser  considerado,  o  no,  
como  chamán  y  sobre  todo  el  porqué.  

43
 El  tema  del  chamanismo,  por  otro  lado,  no  ha  sido  sólo  de  la  competencia  de  
la  antropología,  sino  de  otras  disciplinas  como  la  psicología  y  la  psiquiatría,  bus-­
FDQGRHQWUHRWUDVFRVDVHORULJHQGHODH¿FDFLDGHVXVSUiFWLFDVODH¿FDFLDGHOD
“cura  shamanística”  como  la  llama  Lévi-­Strauss  en  su  clásico  artículo  intitulado  
/DH¿FDFLDVLPEyOLFD  publicado  por  primera  vez  en  1949,  en  el  que  analiza  un  
FDQWRFX\RREMHWLYRSULQFLSDOHVD\XGDUHQXQSDUWRGLItFLO7H[WRHQHOTXHpOPLV-­
mo  reconoce  como  posiblemente  incorrecta  la  traducción  de  nelé,  el  especialista  
FXQDFRPRFKDPiQHQWDQWRODFXUDQRSDUHFHH[LJLUSRUSDUWHGHOR¿FLDQWHXQ
p[WDVLVRHOSDVRDXQHVWDGRVHFXQGDULRORFXDOQRVGDODSULPHUDSLVWDSDUDORTXH
el  autor  considera  ser  un  chamán.
Es  decir,  tanto  en  el  esquema  de  Eliade  como  en  lo  mencionado  por  Lévi-­
6WUDXVVVHVXJHULUiTXHXQDGHODVFDUDFWHUtVWLFDVGH¿QLWRULDVGHOVHUFKDPiQHV
HOp[WDVLV
Otra  propuesta  bien  conocida  es  la  de  Michel  Perrin  (1995:6),  en  la  que  el  
chamanismo  es  más  bien  “un  un  sistema  que  se  funda  en  una  teoría  de  la  comuni-­
cación  que  se  lleva  a  cabo  entre  este  mundo  y  el  mundo  otro,  por  intermediación  
del  chamán.  Aunque  ya  se  menciona  la  capacidad  enunciativa  del  chamán,  Perrin  
no  la  desarrolla  hasta  sus  últimas  consecuencias.
(QOD]RQDGH¿QLGDSRU(OLDGHORVFKDPDQHVVRQ³HOHJLGRV´\FRPRWDOHV
tienen  entrada  en  una  zona  de  lo  sagrado,  inaccesible  a  los  demás  miembros  de  
la  comunidad,  pero  no  es  reconocido  como  tal,  sino  después  de  haber  recibido  
XQD GREOH LQVWUXFFLyQ SULPHUR GH RUGHQ H[WiWLFR VXHxRV WUDQFHV HWFpWHUD \
segundo,  de  orden  tradicional  (técnicas  chamánicas,  nombres  y  funciones  de  los  
espíritus,  mitología  y  genealogía  del  clan,  lenguaje  secreto,  etcétera).  
Perrin,  a  diferencia  de  Eliade  e  incluso  del  artículo  levistraussiano,  no  men-­
FLRQDHQHVSHFt¿FRHOp[WDVLVSXHVORHVWLPDHQXQDGHODVFDWHJRUtDV³PiVLPSUH-­
cisas  de  la  psicología”  (Perrin,  op.  cit.:  6LQHPEDUJRFRQVLGHUDTXHORVVXHxRV
y  el  consumo  de  sustancias  enteogénicas  son  los  medios  que  emplea  el  chamán  
para  entrar  en  contacto,  a  voluntad,  con  el  “mundo-­otro”.  
Es  decir,  el  chamanismo  no  se  nos  presenta  como  un  problema  de  nomina-­
lización,   de   cómo   nombrar   a   esos   especialistas,   sino   conceptual,   en   el   que   los  
FyGLJRV GH LQWHUSUHWDFLyQ QR FRQ¿UPDQ OD UXSWXUD HQWUH FDWHJRUtDV FRPR OD GH
naturaleza-­cultura  sino  la  constitución  de  códigos  culturales  que  subyacen  a  toda  
la  lógica  de  pensamiento.

El chamanismo de la enunciación
(O FKDPiQ FRPR FDWHJRUtD QR SRGUi VHU GH¿QLGR D SDUWLU GH XQR VROR GH VXV
DVSHFWRVFRPRHMHFXWDQWHGHOULWXDOVLQRDOH[WHQGHUHODEDQLFR\FHQWUDUQRVDO

44
menos,  en  dos  aspectos.  El  primero,  considerar  que  el  chamanismo  es  el  resultado  
de  un  determinada  forma  de  entender  y  ser  en  el  mundo,  es  decir,  es  el  conjunto  de  
prácticas  e  ideas  que  son  ejecutadas  por  los  seres  humanos  para  vincularse,  ya  sea  
GHPDQHUDSDFt¿FDRQRFRQHOUHVWRGHORVH[LVWHQWHVHQWHQGLGRVFRPRDTXHOORV
seres  cuya  conformación  como  tales  les  permiten,  en  mayor  o  menor  grado,  ser  
partícipes  en  una  red  de  interacciones.  El  segundo  punto,  observar  de  ese  conjunto  
de  relaciones  al  personaje  que  sirve  de  bisagra  en  la  ejecución  de  esas  prácticas  
para   estar   en   el   mundo,   y   en   las   cuales   utiliza,   en   ocasiones,   elementos   cuyos  
DVSHFWRVVRQTXL]iPHQRVH[yWLFRVFRPRORHVHOp[WDVLVSDUDSODQWHDUFRPRSUR-­
blemática  otro  aspecto,  el  del  chamán  como  enunciador,  pues  ya  nos  dejaba  ver  
/pYL6WUDXVVODH[WUDRUGLQDULDFDSDFLGDGLQGXFWLYDGHORGLFKRHQHOPHQFLRQDGR
canto  obstétrico.  
Pensemos  un  poco  más  modestamente  y  busquemos,  sólo  como  ejercicio,  en  
dónde  encontramos  el  poder  curativo  de  las  palabras,  después  de  la  muerte  de  una  
SHUVRQDTXHULGDGHXQDSpUGLGDDPRURVDGHXQUHJDxRRFyPRSRGHPRVHMHFXWDU
³ODVIXHU]DVPDOLJQDV´GHODVPLVPDVFXDQGRTXHUHPRVGDxDURIHQGHURLQVXOWDU
(OFKDPiQGHVGHHVDSHUVSHFWLYDWHQGUtDTXHVHUHFRQ¿JXUDGRHQWDQWRHQXQFLD-­
GRUHVGHFLUODSHUVRQDTXHSURGXFHLQWHQFLRQDOPHQWHXQDH[SUHVLyQOLQJtVWLFD
HQ XQ PRPHQWR GDGR PLVPD TXH RSHUD GH PDQHUD H¿FD] 3XHV VLJXLHQGR FRQ
HOHMHPSORDQWHULRUORTXHQRV³GDxD´R³DOLYLD´GHODVSDODEUDVHVTXLpQODVKD
pronunciado  y  en  qué  situación.
Lo  que  proponemos  es  un  acercamiento  analítico  que  tome  como  herramien-­
ta  algunas  de  las  propuestas  de  la  pragmática  lingüística,  partiendo  del  análisis  de  
ODUHODFLyQHQWUHHOOHQJXDMH\HOFRQWH[WRGHHQXQFLDFLyQPLVPDTXHHVEiVLFD
para   dar   cuenta   de   la   comprensión.   Desde   nuestro   punto   de   vista   y   a   partir   de  
QXHVWUDH[SHULHQFLDHWQRJUi¿FDHQOD]RQDQDKXDGHOPXQLFLSLRGH6DQ6HEDVWLiQ
Tlacotepec   de   Díaz,   en   la   sierra   Negra   de   Puebla,   consideramos   que   la   impor-­
WDQFLDGHOFRQWH[WRUDGLFDHQTXHHVDKtGRQGHSRGHPRVFRPSUHQGHUHQHOFDVR
que  nos  ocupa,  el  papel  del  chamán  como  sujeto  de  la  enunciación,  el  porqué  de  
la  supuesta  ambigüedad  de  ciertos  conceptos  y  la  metamorfosis  de  determinados  
objetos  en  sujetos  que  fungirán  como  “ayudantes”  en  la  práctica  ritual.  
El  principal   punto   a   destacar   en   la   comunicación  que   establece   el   chamán  
con  los  no  humanos  durante  el  ritual,  es  cómo  logra  la  comunicación  con  ellos.  
De  igual  manera  a  lo  que  ocurre  en  el  diálogo  cara-­a-­cara  de  la  conversación  co-­
WLGLDQDGRQGHORVSDUWLFLSDQWHVFRPSDUWHQFLHUWRVVXSXHVWRVFRPRLGHQWL¿FDUVH
como  interlocutores,  ciertos  conocimientos,  el  manejo  de  las  reglas  y  normas  del  
KDEODHLQWHUDFWXDUHQXQFRQWH[WRGH³DTXt\DKRUD´HOHVSHFLDOLVWDULWXDOGHEH
asegurarse  de  que  sus  interlocutores,  sobrehumanos  e  invisibles,  al  menos  parcial-­
PHQWHUHFLEDQHOPHQVDMH\UHVSRQGDQDpO6HJ~Q:HHE.HDQHOSULQFLSDO

45
papel  del  especialista  ritual  es  el  de  la  intermediación  lingüística,  sin  la  cual  la  co-­
municación  no  se  llevaría  a  cabo.  Al  no  compartir  completamente  los  participan-­
WHVHQHVWHFDVRKXPDQRV\QRKXPDQRVHOPLVPRFRQWH[WRHVSDFLRWHPSRUDO
el  especialista  ritual  debe  asegurarse  de  que  los  destinatarios  del  discurso  sepan  
H[DFWDPHQWHTXpHVWiSDVDQGR\SRUTXpGHTXHDO³KDEODUOHV´VHDHVFXFKDGR\GH
que  el  ritual  no  se  convierta,  bajo  ninguna  circunstancia,  en  un  diálogo  de  sordos  
\PXFKRPHQRVHQXQPRQyORJRVLQORVDORFXWRUHVHVSHFt¿FRV
El  especialista  transmite  los  mensajes  a  los  no  humanos,  interpreta  sus  res-­
SXHVWDV\ODVWUDQV¿HUHDORVVHUHVKXPDQRVSHURpODFW~DWDPELpQSRUPHGLRGH
sus  palabras,  la  fuerza  ilocucionaria  de  las  palabras  del  chamán  le  dotan  de  la  po-­
sibilidad  de  convertir  la  naturaleza  de  los  objetos  que  fungirán  como  coadyuvan-­
tes,  así  como  poder  alcanzar  y  actuar  sobre  los  no  humanos;;  nuestra  traducción  del  
“poder  mágico”  de  las  palabras.  
(Op[LWRGHODFRPXQLFDFLyQFRQORLQYLVLEOHGHSHQGHVHJ~QORVHxDOy0DOL-­
QRZVNLHQLos  jardines  de  coral  (1977),  del  conocimiento  de  la  fórmula  mágica,  
es  decir,  del  lenguaje  entendido  por  los  no-­humanos  con  quienes  tendrá  que  esta-­
EOHFHUXQGLiORJRGHODH[LVWHQFLDGHOFRQWH[WRSURSLFLRSDUDSURQXQFLDUOR\GHOD
persona  autorizada  para  hacerlo.  
La  fuerza  del  chamán  radica  en  que  en  la  enunciación  se  pone  a  funcionar  
la  lengua,  por  un  acto  individual,  en  el  cual  —como  menciona  Benveniste—  el  
ORFXWRU ³PRYLOL]D OD OHQJXD SRU VX FXHQWD´   HVSHUDQGR XQ DXGLWRU \
suscitando  otra  enunciación  a  cambio.  

La acción ritual como acción enunciativa

La   autoridad   del   chamán   como   ejecutante   de   la   acción   ritual,   descansa   en   que  

posee   una   cualidad   de   acción   lingüística   y   no   sólo   la   posibilidad   de   participar  
“autorizadamente”  de  una  clase  de  evento  o  institución.1  
El  chamán,  en  tanto  enunciador,  se  apropiará  del  aparato  formal  de  la  lengua  
para  posicionarse  como  locutor  y  enunciar  su  lugar  como  tal,  así  “en  cuanto  se  de-­
clara  locutor  y  asume  la  lengua,  implanta  al  otro  delante  de  él,  cualquiera  que  sea  
HOJUDGRGHSUHVHQFLDTXHDWULEX\DDHVHRWUR7RGDHQXQFLDFLyQHVH[SOtFLWDRLP-­
plícitamente,  una  alocución,  y  postula  un  alocutario”  (Benveniste,  op.  cit.:  84-­85).
En  este  sentido,  el  chamanismo  se  traduce  en  una  facultad  que  consiste  

HQ OD FDSDFLGDG PDQL¿HVWD GH DOJXQRV LQGLYLGXRV SDUD FUX]DU IURQWHUDV RQWROyJLFDV
deliberadamente   y   adoptar   la   perspectiva   de   las   subjetividades   no-­humanas   para  

1
Sobre este tema, véase Humphrey y Laidlaw (1994).

46
  
administrar  las  relaciones  entre  humanos  y  no  humanos.  […]  los  shamanes  están  capa-­
FLWDGRVSDUDWRPDUHOUROGHORFXWRUHVDFWLYRVHQGLiORJRVWUDQVHVSHFt¿FRV\VRQFDSD-­
FHVDGLIHUHQFLDGHORVODLFRVGHUHJUHVDUDFRQWDUODKLVWRULD9LYHLURVE

Será  un  locutor  al  que  se  le  atribuye  un  habla  distinta  a  la  de  los  demás,  como  
ORVHxDODQORVQDKXDVTXLHQHVWLHQHQFRPRFRQGLFLyQQHFHVDULDSDUDVHUULWXDOLVWD
la  capacidad  de  “saber  hablar”,  es  decir,  localizarse  como  locutor  en  un  evento  
comunicativo  en  el  que  sus  alocutores  serán  esencialmente  las  potencias  no  hu-­
manas  que  habitan  el  universo,  un  universo  en  el  cual  las  fronteras  entre  ambas  
FRQGLFLRQHVGHH[LVWHQFLDKXPDQD\QRKXPDQDQRVHKDOODQVHSDUDGDVSRUlo  
real,  sino  por  formas  distintas  de  ser  y  estar  en  el  mundo.
  El  proceso  de  transformación  simbólica  realizado  mediante  la  acción  ri-­
WXDOKDVLGROODPDGRSRU&DUOR6HYHUL³FRQGHQVDFLyQULWXDO´\pVWD³FRQ¿HUHDO
FRQWH[WR GH OD FRPXQLFDFLyQ XQD IRUPD SDUWLFXODU TXH OR GLVWLQJXH GH ODV LQWH-­
racciones  ordinarias  en  la  vida  cotidiana”  (2008:12).  Es  decir,  el  chamán  deberá  
circunscribir  su  acto  como  enunciador  a  las  situaciones  adecuadas  en  donde  su  
intermediación  lingüística  se  torne  necesaria,  su  aptitud  lingüística  lo  posiciona  
HQXQGRPLQLRSDUWLFXODUGHVHUHQGRQGH³KDFHIDOWDFRORFDUVHDRWURQLYHOGHH[-­
presión  para  alcanzar  este  otro  nivel  de  la  realidad  en  el  que  el  lenguaje  ordinario  
es  inoperante”  (Descola,  1996:  141),  pues  el  universo  se  distinguirá,  entre  otras  
cosas,  por  las  condiciones  que  rigen  el  acceso  a  cada  uno  de  los  espacios  que  lo  
conforman.  Así,  la  capacidad  de  intermediación  que  se  la  ha  atribuido  al  chamán  
está  fundada,  en  uno  de  sus  aspectos,  en  la  capacidad  que  éste  posee  para  comu-­
QLFDUVHFRQDTXHOORTXHQRVyORHVWiYLYRVLQR³DQLPDGR´FRPRVHxDOD7D\ORU
DTXHOORTXHGDGDVXFRQGLFLyQGHDORFXWRUHVWDEOHFHUiFRQHOULWXDOLV-­
ta  un  acto  enunciativo,  donde  ambas  partes  deberán  reconocerse  como  miembros  
de  un  mismo  evento  comunicativo.

La ininteligibilidad del lenguaje ritual

Si  el  quehacer  del  chamán  está  pensado  en  relación  con  su  capacidad  de  actuar  
mediante  sus  palabras,  los  nahuas  no  iniciados  de  las  comunidades  de  Tlacotepec  
GH 'tD] \ 6DQ 0DUWtQ 0D]DWHRSDQ VHxDODQ TXH OR TXH ORV ixtlamatkeh   “dicen”  
durante  el  transcurso  de  la  terapéutica  tradicional,  cuyo  foco  central  es  la  recupe-­
ración  del  espíritu-­tonal,  es  incomprensible  para  el  resto  de  los  individuos.  
El  lenguaje  de  la  acción  ritual  puede  ser  presuntamente  inteligible  para  los  
VLPSOHV¿HOHV\FRQWHQHUSDODEUDVDUFDLFDVSDODEUDVHQRWURVLGLRPDVIRUPDVRQR-­
matopéyicas,  etcétera.  Sin  embargo,  lo  que  importa,  en  última  instancia,  de  este  

47
mensaje  no  es  su  capacidad  de  ser  entendidos  por  los  seres  humanos,  sino  la  de  ser  
recibido  y  “entendido”  por  los  no-­humanos  a  los  cuales  en  realidad  está  dirigido.
 (VWD FDUDFWHUtVWLFD QR HV H[FOXVLYD GH XQD VLWXDFLyQ FXOWXUDO SDUWLFXODU
VLQRPiVELHQGHXQWLSRGHDFFLyQODULWXDO/DH¿FDFLDHVWiDVHQWDGDPiVDOOiGHO
entendimiento  de  cada  uno  de  los  componentes,  más  bien  lo  está  en  el  acuerdo  y  
conocimiento  de  las  características  generales  del  proceso.
En  este  sentido,  la  pragmática  nos  aporta  más  datos,  si  ya  sabemos  que  en  la  
autorización  y  reconocimiento  social  se  sustenta  la  práctica  de  la  actividad  cha-­
mánica,  ¿qué  es  lo  que  estamos  buscando  entonces?  Bien,  John  L.  Austin  (1971),  
¿OyVRIR GHO OHQJXDMH KDEODQGR GHVGH SUHVXSXHVWRV SUDJPiWLFRV GLVWLQJXH GRV
clases   de   enunciados:   descriptivos   y   realizativos   (performative   utterances):   lo-­
cucionarios,  ilocucionarios  (en  los  estarían  los  conjuros  y  las  fórmulas  mágicas),  
que  son  formas  de  hacer  cosas,  hacer  algo,  por  el  acto  de  decir  algo,  y  los  perlo-­
cucionarios.
La  fuerza  ilocucionaria  de  las  palabras  se  efectúa  tanto  sobre  los  seres  invi-­
sibles  no  humanos  con  los  cuales  el  chamán  establece  la  comunicación  y  hasta  
negocia,  así  como  sobre  el  objeto  inanimado  que  él  consagra,  busca,  entrega  o  
arrebata.
Estas  palabras  tendrán  el  efecto  esperado  si:

 (OKDEODQWHHVWiDGHFXDGDPHQWHFDOL¿FDGR
2.   sigue  correctamente  ciertos  procedimientos,  y
 VL HVWH SURFHGLPLHQWR HV DSURSLDGR SDUD OD VLWXDFLyQ HQ OD FXDO KDEOD
(Sidorova,  2000:  96)

Ella  misma  menciona  que  “la  posibilidad  de  fracaso  para  conseguir  los  efec-­
tos  que  se  esperan  producir  con  la  ayuda  del  lenguaje,  prevista  por  los  rituales,  
demuestra  que  éstos  últimos  no  son  espectáculos  con  guiones  rígidos”  (Ibidem),  
VLQRPiVELHQDFWRV~QLFRV\VLJQL¿FDWLYRVFX\RUHVXOWDGRVHVWiQVLWXDFLRQDOPHQWH
condicionado.
La  mera  pronunciación  por  parte  del  chamán  no  produce  efectos  inmediatos  
“felices”,  pues  necesita  conocer  la  respuesta  de  los  no  humanos  quienes  pueden  
satisfacer  o  rechazar  su  petición.
 Con  lo  cual,  el  chamán-­locutor  deja  de  serlo  para  convertirse  ahora  en  un  
chamán  alocutor,  todas  categorías  propias  de  la  pragmática  lingüística,  la  cual  nos  
UHFXHUGDTXHODHQXQFLDFLyQWLHQHSULQFLSLRVTXHODUHJXODQSULQFLSLRVH[WUDOLQ-­
güísticos,  que  median  la  distancia  entre  lo  que  se  dice  y  lo  que  realmente  se  quiere  
decir.  No  debemos  perder  de  vista  lo  social  y  cultural  del  acto  de  hablar  y  comuni-­
carse  y  aplicarlo  a  la  complejidad  enunciativa  del  chamán  quien  tiene  que  entablar  

48
relaciones  de  este  tipo  con  los  humanos,  por  lo  tanto,  el  acto  de  enunciación  del  
que   el   chamán   forma   parte   central   no   puede   ser   entendida   como   un   mero   acto  
FRGL¿FDGRU\GHFRGL¿FDGRUGHMDQGRGHVHUVyORXQPHURLQWHUPHGLDULRSXHVOD
comunicación  implica  además  principios  generales  para  leer  y  hablar  entre  líneas.
  En   análisis   pragmático   desborda   el   aspecto   formal   del   lenguaje   al   que  
QRVKDDFRVWXPEUDGRODVLQWD[LV\ODVHPiQWLFDSXHVLQFRUSRUDHQVXDQiOLVLVD
los  usuarios  y  su  relación  con  los  signos,  así  como  las  actitudes  de  éstos.  Pues  la  
lengua  no  es  sólo  un  código,  las  palabras  pueden  tener  un  valor  diferente  al  que  les  
DVLJQDHOVLVWHPD$Vt9LFWRULD(VFDQGHOOHMHPSOL¿FDHVWRPHQFLRQDQGR
XQWH[WRGH9ROWDLUHHQHOTXHXQVtGHXQGLSORPiWLFRTXLHUHGHFLUTXL]i\FXDQGR
dice  quizá  quiere  decir  no,  mientras  una  dama  dice  no,  quiere  decir  quizá,  y  al  
decir  quizá  quiere  decir  sí  y  cuando  dice  sí,  entonces  no  es  una  dama.  Es  decir,  las  
SDODEUDVWLHQHQXVRVQRFRQYHQFLRQDOHVGDGRV\HQWHQGLGRVVyORSRUHOFRQWH[WR
HQHOTXHVRQHQXQFLDGRVRSRUODSHUVRQDTXHORKDFH3XHVODFRQWH[WXDOL]DFLyQ
es  decir  el  telón  de  fondo  social  y  cultural,  es  la  que  restaura  la  inteligibilidad  del  
mensaje  y  del  actuar  como  enunciador.  Lo  que  es  importante  mantener  es  que  no  
hay  una  correspondencia  unívoca  entre  la  representación  fonológica  y  la  interpre-­
WDFLyQHVWRHVXQDFWRH[WUDOLQJtVWLFR
El  chamán  es  un  ser  que  conoce  los  modos  de  comunicación  que  se  necesitan  
en   diversas   circunstancias.  Así,   como   diplomático   de   un   cargo   cosmopolítico,2  
FRPRGH¿QH9LYHLURVGH&DVWURDOFKDPDQLVPRETXL]iGLJDVtFXDQGR
en  realidad  lo  que  quiere  decir  sea  un  no.  Debemos  descubrir,  por  tanto,  los  sig-­
QL¿FDGRVGHODVSDODEUDVHQXQFLDGDVSRUHOFKDPiQHQWDQWRSDUWHGHXQFRUSXV
TXH SHUWHQHFH D XQ GHWHUPLQDGR FRQWH[WR HQFRQWUDU OD LQWHQFLyQ FRPXQLFDWLYD
VXE\DFHQWH\UHFRQRFHUTXHXQDLPDJHQDF~VWLFDQRH[LVWHKDVWDTXHQRVHORGRWD
GHVLJQL¿FDGRKDVWDTXHQRVHOHRWRUJDVXYDORUFRQFHSWXDO
  Para  ello  la  pragmática  sugiere  que  es  necesario  conocer  a  los  interlocu-­
WRUHVHOFRQWH[WRHOFRQRFLPLHQWRTXHGHOPXQGRWLHQHQODLQWHQFLyQFRPXQLFD-­
tiva  y  las  inferencias.  Pues  es  evidente  que  comprender  una  frase  no  implica  sólo  
UHFXSHUDUVXVVLJQL¿FDGRV\PXFKRPHQRVHQXQGLVFXUVRFKDPiQLFRGRQGHHO
primer  quehacer  será  ubicar  referentes.  ¿Dónde  está  plantado  el  chamán  cuando  
HQXQFLDFRPRWDO"6LWRPDPRVHQFXHQWDODSRVWXUDGH9LYHLURVGH&DVWURSDUD
TXLHQHOFKDPDQLVPRHVXQDFDSDFLGDGPDQL¿HVWDSRUFLHUWRVKXPDQRVGHFUX]DU
las  barreras  corporales  y  adoptar  las  perspectivas  de  las  subjetividades  no  huma-­
QDVEGHEHUtDPRVUHÀH[LRQDUGHVXXELFDFLyQFRPRHQXQFLDGRUSDUDDFHU-­
carnos  al  entendimiento  de  sus  palabras.  En  el  caso  de  los  nahuas  de  Tlacotepec,  

2
En el mismo tenor, David Mitchel menciona “en la negociación el lenguaje ritual es equivalen-
te al lenguaje de la diplomacia” (1998: 72).

49
el  ixtlamatki  habla  de  un  Tlaltikpak  que  no  es  la  tierra  humana  solamente,  sino  la  
del  Tlalokan,  elemento  que  sólo  puede  ser  comprendido  una  vez  que  sabemos  que  
un  “aquí”  dependerá  de  donde  esté  colocado  lingüísticamente  aquel  que  enuncia.  
  La   información   pragmática,   es   decir,   el   conjunto   de   conocimientos,  
creencias,  supuestos,  opiniones  o  sentimientos  de  un  individuo  en  un  momento  
cualquiera  de  la  interacción  verbal,  con  la  que  cuenta  tanto  el  locutor  como  sus  
DORFXWDULRVFRQIRUPDQFRPRODOODPD(VFDQGHOOSDUFHODVGHLQIRU-­
mación  que  sellan,  con  la  marca  propia  de  cada  cultura,  el  actuar  comunicativo,  en  
este  caso,  el  del  chamán,  sus  pacientes  y  los  no  humanos.  Parcelas  que  implican  el  
conocimiento  del  mismo  lenguaje  y  de  la  creación  de  una  teoría  sobre  el  otro,  hay  
un  entorno  cognoscitivo  compartido,  que  los  participantes  del  evento  comunicati-­
vo  dan  por  sentado,  pero  que  el  antropólogo  deberá  construir.
(QWRQFHVODGHL[LVSRUHMHPSORFRQWHPSODTXHORVSURQRPEUHVSHUVRQDOHV
de  primera  y  segunda  persona  en  todas  sus  formas,  los  demostrativos,  los  posesi-­
vos,  adverbios  de  lugar  y  de  tiempo,  además  de  las  formas  anafóricas  y  catafóricas  
(aquellas  que  se  usan  en  el  discurso  para  hacer  referencia  a  partes  del  discurso  
mismo)  son  necesarias  para  entender  el  mensaje.
Asimismo,   los   silencios   o   el   acto   de   tomar   la   palabra   es   resultado   de   una  
GHFLVLyQ SXHV ORV SDUWLFLSDQWHV GHO HYHQWR FRPXQLFDWLYR WLHQHQ FRPR ¿QDOLGDG
alcanzar   ciertos   objetivos   en   relación   con   otras   personas:   pues   todos   hablamos  
con  una  cierta  intención.  La  búsqueda  en  este  caso  es  qué  pretende  el  chaman  eli-­
JLHQGRHQWUHVXUHSHUWRULROp[LFRSRUHMHPSOR/DUHVSXHVWDHVWDUiHQFDGDFXOWXUD
pues  las  palabras  no  apelan  a  representaciones,  como  lo  menciona  Holbraad  para  
el  caso  de  los  gemélos-­pájaro  nuer,  sino  categorías  ontológicas  distintas.  
Queda  sólo  decir  que  conocer  la  identidad  del  emisor  o  del  destinatario,  las  
circunstancias  de  lugar  y  tiempo  del  emisor  se  tornan  un  requisito  imprescindible  
para  llevar  a  cabo  una  interpretación  distinta  del  chamanismo.  No  siendo  una  del  
tipo  lingüístico,  sino  una  que  tome  en  serio  el  hecho  de  que  el  chamán  es  un  gran  
HQXQFLDGRUXQPDHVWURHQHOXVRGHODVSDODEUDVXQVHUTXHQRVyORH[WHULRUL]D
su  alma  sino  que  enuncia  en  el  momento  y  espacio  adecuado.  El  chamán  pasa  del  
FKDPiQHQp[WDVLVDOFKDPDQHQXQFLDGRU

Describir la metamorfosis

Otro  de  los  aspectos  que  más  han  llamado  la  atención  cuando  se  aborda  el  estudio  
del  chamanismo  es,  justamente,  la  capacidad  del  chamán  para  traspasar  las  fron-­
teras  ontológicas  que  conforman  el  universo.

3
Véase, Holbraad, (2008:36).

50
 En  el  modelo  Eliadiano  (1992:69)  uno  de  los  aspectos  determinantes  del  cha-­
PDQLVPRHVHOGHVFHQVRVLPEyOLFRDORVLQ¿HUQRVRHODVFHQVRDORVFLHORVORTXH
conforma  el  “vuelo  chamánico”,  el  cual:

traduce  plásticamente  la  capacidad  de  ciertos  individuos  privilegiados  para  abando-­
nar  a  voluntad  sus  cuerpos  y  viajar  ‘en  espíritu’  por  las  ‘tres  regiones  cósmicas’.  El  
µYXHOR¶VHHPSUHQGHHVGHFLUVHSURYRFDHOp[WDVLVTXHQRLPSOLFDQHFHVDULDPHQWH
HOWUDQFHVHDSDUDHVFROWDUHODOPDGHODQLPDOVDFUL¿FDGRKDVWDHOFLHORPiVDOWR\
presentársela  en  ofrenda  al  Dios  celeste,  sea  para  buscar  el  alma  del  enfermo,  que  se  
VXSRQHH[WUDYLDGDRUDSWDGDSRUORVGHPRQLRV\HQHVHFDVRHOYLDMHSXHGHHIHFWXDUVH
WDQWRKRUL]RQWDOPHQWHKDFLDODVUHJLRQHVOHMDQDVFRPRYHUWLFDOPHQWHDORVLQ¿HUQRV
VHD¿QDOPHQWHSDUDJXLDUHODOPDGHOPXHUWRDVXQXHYDPRUDGD(OLDGH
 
2ELHQFRPRPHQFLRQD+DUQHU[LL³XQRGHORVPiVFRPXQHVDVSHF-­
WRVGHODH[SHULHQFLDFKDPiQLFDHVHOFDPELRDRWURHVWDGRGHFRQFLHQFLDDPHQX-­
do  llamado  trance,  entendido  desde  el  punto  de  vista  chamánico  como  un  viaje”.  
/DVUHIHUHQFLDVHQHVHVHQWLGRVRQYDULDV$VtWHQHPRVTXHODVDSUR[LPDFLRQHV
desde  esta  perspectiva  resultan  tautológicas,  en  cuanto  a  la  imprecisión  de  lo  que  
antropológicamente  entendemos  por  trance  y  las  implicaciones  que  tiene  dicho  
WpUPLQRFRQHOXVRGHVXVWDQFLDVHQWHRJpQLFDVTXHHQPXFKRVFRQWH[WRVVHKDOODQ
ausentes.  La  pregunta  queda  en  el  aire,  ¿qué  sucede  cuando  los  chamanes  hacen  
referencia  a  sus  traslados  por  los  distintos  puntos  del  universo?  
En  el  caso  del  ixtlamatkiQDKXD²TXHHWQRJUi¿FDPHQWHUHSUHVHQWDHQQXHV-­
tro  caso  la  actividad  chamánica,  y  cuya  especialización,  como  ya  se  mencionó,  es  
la  recuperación  del  espíritu-­tonal  que  abandona  de  manera  sorpresiva  el  cuerpo  
TXHORDOEHUJDSDUDORFXDOGHEHUiSULPHURXELFDUORDVLUOR\UHLQFRUSRUDUOR¿QDO-­
PHQWHDVXGXHxR\FRQWHQHGRU²ODYHUVLyQH[RWpULFDGHHVWH³YLDMH´QRVGLFHTXH
los  ixtlamatkeh  se  trasladan  al  interior  del  Kobatépetl,4  o  al  lugar  donde  se  halla  
H[WUDYLDGRHOtonal³H[FOXVLYDPHQWH´GXUDQWHORVVXHxRVODYHUVLyQHVRWpULFDQR
FRLQFLGHFRQODH[FOXVLYLGDGRWRUJDGDDORVVXHxRVFRPRHVSDFLRGHLQWHUDFFLyQ\
GHVSOD]DPLHQWRGRQ3iQ¿ORH[SOLFDEDORVLJXLHQWH

cuando  nosotros  estamos  limpiando  hablamos  con  la  Tierra,  así  vamos  viendo  dónde  
se  quedó  el  tonal,  por  qué  se  lo  llevó,  ella  nos  dice  cómo  pasó,  es  como  si  oyeras  una  
voz  en  tu  cabeza  que  te  va  dictando,  entonces  hay  que  decirle  qué  vamos  a  hacer.  A  
mí  no  me  gusta  hablar  fuerte  cuando  estoy  limpiando,  pero  luego  la  gente  cree  que  no  
sabes  porque  no  hablas  bonito.  Hay  aquí  curanderos  que  se  ponen  a  platicar  mientras  

4
Para una descripción más detallada del Kobatépetl, véase Romero (2006a).

51
 limpian,  eso  es  mero  porque  no  saben,  porque  no  nomás  es  agarrar  el  huevo,  tiene  su  
secreto,  porque  entonces  no  agarra  la  limpia,  no  sirve  de  nada.  Ahí  es  cuándo  te  das  
cuenta  de  cómo  se  cayó,  después  en  la  noche,  entonces,  vamos  a  donde  nos  dijo,  a  
donde  vimos  que  está  tirado  su  tonal.  

Es  decir,  el  ixtlamatki  traza  su  escenario  desde  el  momento  en  que  se  halla  
frente  al  paciente  del  enfermo,  de  ahí  la  importancia  de  hablar  con  la  Tierra  du-­
rante  ese  momento.  
El  viaje  del  chamán  se  torna  en  un  inicio  como  una  forma  elaborada  por  la  
DFFLyQ ULWXDO GH GHVFULELU ³OD PHWDPRUIRVLV GH XQ FXHUSRPXQGR LQPHUVR HQ HO
WLHPSR´ 6HYHUL   WUD]D XQ FDPLQR H[SRQH VLWXDFLRQHV UHYHOD HQH-­
migos  y  se  revela  un  ser  privilegiado.  Recurre  a  los  difrasismos  que  al  decir  de  
0HUFHGHV0RQWHVGH2FD³VXFDUDFWHUtVWLFDHVHQFLDOHVOD\X[WDSRVLFLyQ
GHGRVRD~QWUHVOH[HPDVFX\RVLJQL¿FDGRQRVHFRQVWUX\HDWUDYpVGHODVXPDGH
VXVSDUWHVVLQRTXHUHPLWHDXQWHUFHUVLJQL¿FDGR´\H[SDQGHFRQHOORHOHVSDFLR
tiempo  ritual  y  lo  visualiza.  
Así,  por  ejemplo  en  la  recuperación  del  tonalGRQ3iQ¿ORPHQFLRQD

Tú,  niño  blanco,5  no  eres  un  juego,  no  eres  una  broma,    
tu  palabra  limpia,  caminar  limpio
para  que  levantes  al  hijo  de  la  tierra,  
le  gritarás,  lo  llamarás,
lo  harás  mirar,  lo  harás  recordar.
Vendrá  su  mirada,  vendrá  su  recuerdo,
hasta  donde  vas  a  preguntar,  
hasta  las  siete  lomas,  las  siete  barrancas,
hasta  donde  está  tu  pensamiento,
hasta  donde  está  el  lindero,
hasta  donde  vas  a  hacer  que  pase  la  gente,
hasta  donde  vas  a  buscar  algo,
hasta  donde  le  gritarás,
hasta  que  levante  mi  espíritu,
hasta  donde  tú  te  golpees  con  tus  alas

5
Se refiere a los huevos que se utilizan en el ofertorio ritual por el cual se intercambiará el espí-
ritu del enfermo, mismo que recibe el nombre de tlapatkáyotl, el cual podría traducirse como
“sustituto”.

52
 Las  referencias  a  las  fronteras  del  mundo  humano  con  el  de  los  no  humanos  
muestran  el  conocimiento  que  posee  el  ritualista  sobre  estos  espacios,  así  como  la  
posibilidad  de  manipular  los  objetos  que  participan  del  ritual  y  movilizarlos  tanto  
en  el  tiempo  como  en  el  espacio.
(O ³QLxR EODQFR´ VH WUDVODGD GHO HVSDFLR GRQGH VXFHGH OD DFFLyQ ULWXDO DO
interior  del  Kobatépetl,  aquel  que  por  la  invocación  de  su  nombre  “verdadero”:  
“Siete  lomas,  Siete  barrancas”,  se  actualiza  y  sirve  de  escenario  para  la  ubicación  
del  tonal  perdido.  Oscura  para  el  lego  es  la  ubicación  del  “lindero”,6  el  cual  para  
los  ixtñlmatkeh  se  traduce  en  la  frontera  que  divide  el  día  de  la  noche,  la  frontera  
entre  semanahuac  y  Roma,  ese  lugar  sagrado  por  su  doble  naturaleza,  la  de  alber-­
gar  al  Santo  Papa,  representante  de  Dios  en  el  mundo  y  al  Sol  durante  la  noche.  
Es  la  marca  que  distingue  espacios  de  propietarios  diferentes:  una  propia  de  los  
humanos,  la  otra  de  quienes  no  lo  son.  
La  descripción  de  la  situación  en  la  que  se  halla  el  acto  terapéutico  del  cha-­
mán-­enunciador  apela  a  circunstancias,  cualidades  y  seres,  así  don  Pedro7  durante  
el  ritual  de  recuperación  del  espíritu-­tonal  menciona:  

No  tengo  en  mis  manos  la  envidia,  no  tengo  en  mis  manos  la  enfermedad
Hasta  sus  24  pruebas,  sus  24  quietudes  
Vamos  a  salir
Hasta  donde  se  le  ve  la  cara  a  la  maldad
Donde  ellos  están  haciendo  la  maldad
Donde  están  los  maldosos,  los  que  no  son  buenos
O  donde  alguien  lo  embrujó,  o  alguien  lo  tiró
Los  maldosos  están  saliendo,  están  pasando
Yo  voy  a  pasar  enfrente  de  ellos,  
Yo  voy  a  pasar  sobre  ellos
Señor  san  Judas,
Tú  me  vas  a  acompañar  en  el  aire,  en  el  andar
Hasta  donde  se  cayó  tu  hijo  de  esta  tierra
Hasta  donde  lo  guardaste
Tú  nos  vas  a  acompañar  a  nosotros  los  L[WODPDWNHK
Sobre  ellos  vamos  a  pasar,  sobre  su  cara
Están  saliendo,  están  pasando

6
hasta itech kwaxochtli.
7
El levantamiento etnográfico de esta petición ritual fue realizado por Juan Méndez Sánchez
en San Martín Mazateopan, en noviembre de 2009, a quien agradezco me haya permitido usar
material inédito.

53
 Yo  voy  a  pasar  enfrente  de  ellos,  hasta  donde  está  el  costumbre

El  ixtlamatki  se  traslada  a  los  límites  del  mundo  de  lo  humano  y  se  dislo-­
ca  en  el  tiempo,  describiendo,  y  creando  simultáneamente,  las  circunstancias  de  
su  encuentro  con  sus  enemigos  (los  “maldosos”),  al  mismo  tiempo  que  solicita  
OD FRPSDxtD GH ORV VDQWRV TXLHQHV \D KDQ HVFXFKDGR TXH TXLHQ HQXQFLD HV XQ
hombre  cuyas  manos  están  limpias,  pues  no  tiene  ni  la  envidia  ni  la  enfermedad,  
cualidades  de  acción  de  los  brujos-­nahuales,  sus  antagonistas  por  antonomasia.  El  
ixtlamatki  actualiza  la  metamorfosis  del  espacio  y  moviliza  la  acción  ritual  más  
DOOiGHORVFRQ¿QHVGHVXDTXt\DKRUD

La creación de objetos-sujetos

Así  como  en  el  momento  de  la  enunciación  ritual  el  chamán  crea  el  espacio  donde  
la  acción  se  realiza,  el  performance  chamánico  “moviliza  la  reiteración  y  el  pro-­
longamiento  de  imágenes  para  remarcar  el  carácter  inmediato,  la  agencia  y  la  ne-­
FHVLGDGGHH¿FDFLDDQWHODVVLWXDFLRQHVYLVXDOL]DGDVHQODVFXDOHVHOSXQWRGHYLVWD
del  locutor  está  en  relación  directa  con  los  participantes”  (Niemeyer,  2006:  111).8
El   escenario   del   ritualista,   creado   y   actualizado   mediante   sus   palabras,   re-­
quiere   de   la   presencia   de   objetos   que   a   través   de   su   intermediación   lingüística  
se   tornen   sujetos.   Él   no   actúa   sólo,   no   le   es   posible,   pues   pese   a   su   naturaleza  
múltiple  el  chamán  requerirá  de  ayuda  para  enfrentar  a  sus  oponentes,  pero  sobre  
todo  para  ir  en  búsqueda  del  espíritu-­tonal  perdido.  Los  artefactos  usados  en  el  
ritual  deberán  “convertirse  en  portadores  de  una  autoridad  a  la  vez  provocada  y  
construida.  El  artefacto  aparece  como  la  imagen  de  un  conjunto  de  relaciones  […]  
HLPSOLFDODSXHVWDHQPDUFKDGHXQDVHULHGHLGHQWL¿FDFLRQHVSDUFLDOHV´6HYHUL
VI6HWUDWDGHDFWXDUVREUHHOPXQGRPiVTXHDFWXDUHQHOPXQGR
  La   agencia,   en   este   sentido,   será   atribuida   a   “aquellas   personas   (y   co-­
sas[…])  que  son  el  inicio  de  secuencias  causales  de  un  tipo  particular,  es  decir,  
sucesos  provocados  por  actos  de  la  mente,  la  voluntad  o  la  intención,  más  que  de  
la  mera  concatenación  de  acontecimientos  físicos”9  (Gell,  1998:  16),  los  chama-­
QHVSXHGHQKDFHUTXHODVFRVDVVXFHGDQ3XHVFRPR6HYHULVHxDOD³XQDGHODV
claves  esenciales  para  entender  la  comunicación  ritual  es  estudiar  la  forma  en  que,  
a  través  del  establecimiento  de  determinada  forma  de  interacción,  es  construida  
una  identidad  especial  de  los  participantes”  (2002:  25).10

8
Traducción de la autora.
9
Traducción de la autora.
10
Traducción de la autora.

54
   En   uno   de   los   episodios   de   la   celebración   del   xochitlalli,   el   ixtlamatki  
deberá  “cerrar”  la  casa  del  novicio  para  que,  de  esa  manera,  los  brujos-­nahuales  
no  puedan  acercarse  a  él  ni  a  su  grupo  doméstico.  Este  encerramiento  no  aplica  
VyORDOLQLFLDGRHQWDQWRFXHUSRKXPDQRVLQRWDPELpQDVXDQLPDOFRPSDxHUR11  
De  tal  manera,  frente  al  “corazón  de  la  tierra”12  dice:

Hoy,  lunes  en  la  tarde  hago  mi  trabajo

Estoy  haciendo  una  oración  en  este  mundo
Tú,  padre  Jesús  como  bendijiste  a  tu  hija13
Que  esté  muchos  años,  muchos  días
Así  como  le  dieron  vida  que  esté
En  esta  hora,  en  este  día
Por  eso  tapé  al  pájaro  negro,  al  WODSDWND\RWO
Por  eso  ahí  están  tus  hijos  blancos
Ya  los  tapé
Pero  el  pájaro  va  adelante,  el  WODSDWND\RWO  va  adelante
Por  eso  cuando  ellos  vengan  [los  nahuales]
Ya  se  levantaron,  ya  gritaron
Están  cerrando  la  casa  todo  el  día
Por  eso  ustedes  están  cuidando  las  esquinas
Están  mirando,  están  oyendo

$VtHOOHQJXDMHGHOFKDPiQXVDGRHQHOFRQWH[WRULWXDOWUDQVIRUPDODUHSUH-­
VHQWDFLyQXVXDOGHODVFRVDVGHOPXQGR\FRQVWUX\HRWUDTXHSRWHQFLDOPHQWHH[LVWH
en  el  objeto  pero  que  permanece  latente,  y  es  solamente  cuando  estas  característi-­
cas  son  enunciadas  cuando  el  acto  empieza  a  ser  ritualmente  efectivo.  
En  este  sentido  y  tomando  como  ejemplo  los  huevos  de  gallina  que  forman  
parte  del  tlapatkáyotl,  éstos  dejan  de  estar  en  el  mundo  como  meros  objetos,  me-­
ros   artefactos   para   ser   en   el   mundo.   Reciben,   como   agentes   secundarios   (Gell,  
1998:  17),  la  intencionalidad  del  chamán  que  los  dota  de  una  subjetividad  y  por  

11
Cuando un ixtlamatki detecta en un niño el don de curar, realiza un corral en el monte en don-
de oculta el alter ego de éste, con lo que impide que sea hallado por los animales compañeros,
generalmente grandes depredadores (tekwani), de los brujos-nahual.
12
Se trata de una oquedad realizada en el centro de la casa, en la cual el ixtlamatki coloca los ele-
mentos del tlapatkayotl: un pollo negro (en el caso de que el novicio sea hombre), huevos de
gallina, flores blancas y velas y que consideran una vía de acceso a la Tierra. Para profundizar
sobre el tema véase Romero (2006b).
13
Se refiere a la madre del novicio.

55
ORWDQWRGHXQPRGRGHDFWXDU3DUDGRQ3iQ¿ORHOFDVFDUyQGHORVKXHYRVVXSRQH
su  cuerpo:

cuando   ponemos   blanquillos   es   porque   sabemos   que   adentro   del   cascarón   hay   un  
pollo,  él  va  a  sacar  sus  patas,  sus  alas  y  su  pico  y  va  a  empezar  a  buscar  en  la  tierra,  
como  cuando  andan  picando  para  buscar  su  comida,  va  a  aletear  y  así  va  a  avisarnos  
si  alguien  anda  por  ahí  o  si  encontraron  algo.  

Entonces,  la  cualidad  potencial  de  actuar  queda  resguardada  y  sólo  será  acti-­
vada  por  la  intencionalidad  del  chamán.  En  este  sentido,  considero  que  el  cuerpo  
debe  ser  entendido  como  “un  conjunto  de  afecciones  o  modos  de  ser  que  constitu-­
yen  un  habitus”149LYHLURVHVHOPHGLRSRUHOFXDOVHDFW~DHOPHGLR
que  determina  la  forma  de  esa  acción  y  los  límites  y  particularidades  de  la  misma.
La  conservación  del  cuerpo-­cascarón  de  los  blanquillos  les  permite  mantener  
su   corporeidad   y   actuar   mediante   ella,   esto   resulta   evidente   cuando   los   huevos  
son  tratados  meramente  como  alimentos  de  los  no  humanos  patógenos,  es  decir,  
no  es  casual  que  se  ofrenden  enteros  en  el  caso  del  xochitlalli,  pues  de  lo  que  se  
trata  es  de  que  permanezcan  no  sólo  como  sujetos,  sino  como  sujetos  vigías,  más  
precisamente.  Por  el  contrario,  cuando  se  trata  de  alimentar  a  los  teyohmeh  xantil,  
entidades  de  piedra  que  enferman  a  los  humanos  por  su  naturaleza  pre-­solar,  los  
KXHYRVVRQHVWUHOODGRVHQODVIRUPDFLRQHVURFRVDVTXHKDELWDQ'RxD-RYLWDORV
H[SOLFD

“cuando  a  alguien  le  salen  muchos  granos  y  le  da  calentura  es  porque  maldijeron  a  los  
teyohmeh  xantil,  o  los  patearon  o  nomás  pasaron  por  donde  ellos  viven,  son  malos,  
por  eso  para  que  te  cures  necesitas  estrellarles  en  su  casa  siete  huevos  o  trece,  los  que  
el  curandero  te  diga,  ellos  son  “puercos”  comen  mucho,  no  nomás  se  conforman  con  
poquito”

El  cuerpo  aquí  deberá  ser  destruido  para  que  su  contenido  sirva  de  alimento,  
pues  no  es  necesaria  la  presencia  de  un  mediador  o  un  mensajero.  
En   el   caso   del   pollo-­tlapatkayotl HQ WDQWR DQLPDO VDFUL¿FDGR ³WRGR >GH pO@
‘habla’  —su  especie,  su  edad,  su  color.  Y  habla  del  hombre,  de  las  potencias  y  de  
ODVQHFHVLGDGHVKXPDQDV²´'HKRXYH(ODQLPDOVDFUL¿FDGRIXQJH
como  “el  sustituto”  del  iniciado  y,  en  otros  casos  del  paciente  enfermo,  ocupando  
su  lugar,  llevando  el  mensaje  del  ixtlamatki  y,  en  el  caso  de  la  curación,  trayendo  
de  vuelta  la  entidad  perdida.

14
Traducción de la autora.

56
 Cuando   el   ixtlamatki   enuncia,   al   paisaje   ordinario   se   sobrepone   el   paisaje  
ritual,  su  voz  sirve  de  guión:  los  personajes  aparecen,  los  objetos  dejan  de  serlo,  
HOWLHPSRVHYXHOYHXQVRORPRPHQWRGRQGHFRQÀX\HQORVHYHQWRVSDVDGRV\ORV
futuros   también,   se   proyecta   una   visión   del   mundo.   El   ritual   chamánico   se   ca-­
UDFWHUL]DHQWRQFHVSRUVXOHQJXDMHHOFXDO³HVXVDGRHQHVWHFRQWH[WRFRPRXQD
IRUPDQRVyORGHFRQYHQLUVLJQL¿FDGRVRFRPRXQPRGRPiJLFRGHUHDOL]DUXQ
DFWRWHUDSpXWLFRVLQRWDPELpQFRPRXQDPiVFDUDDF~VWLFDXQPRGRUHÀH[LYRGH
GHFUHWDUODLGHQWLGDGULWXDOGHOKDEODQWH´6HYHUL

Consideraciones finales

/DLPSRUWDQFLDGHDSUR[LPDUQRVDOHVWXGLRGHOFKDPDQLVPRDSDUWLUGHOHQWHQGL-­
miento  de  uno  de  sus  participantes  —el  chamán—  en  tanto  enunciador,  radica  en  
ODSRVLELOLGDGGHH[SORUDUXQiPELWRPiVGHVLJQL¿FDFLyQWDQWRGHOFKDPDQLVPR
en  sí,  como  de  la  acción  ritual  que  en  él  se  desarrolla.  Así  como  es  innegable  la  
importancia   en   los   elementos   utilizados   en   el   ritual,   su   colocación,   cantidad   y  
cualidades  atribuidas;;  las  palabras  dichas,  las  metáforas,  las  marcas  deícticas,  los  
difrasismos,  la  entonación  y  los  silencios  que  integra  lo  que  se  dice  en  él  ocupa  
también   un   papel   fundamental   en   tanto   ser   chamán   es   “adquirir   cierta   técnica  
de  enunciación,  tener  una  forma  particular  de  cantar  o  manipular  ciertas  formas  
OLQJtVWLFDV´ 6HYHUL   GLVHxDU HO HQWRUQR FRQ ODV LPiJHQHV DF~VWLFDV
adecuadas  y  su  correspondiente  concepto  atribuido  sólo  por  las  fronteras  rituales.  
/DH¿FDFLDGHOGLVFXUVRULWXDOVHRULJLQDQRVyORHQDTXHOORVTXHKDEODQ\
cómo   hablan,   sino   por   quienes   se   habla   y   a   quiénes   se   les   habla;;   el   papel   del  
auditorio,  muchas  veces  participantes  silentes,  sus  acciones  y  pensamientos  son,  
también,  puestas  en  juego  para  alcanzar  el  objetivo  del  ritual.
(O FKDPDQLVPR QR VyOR GHEH VHU SHQVDGR FRPR XQ IHQyPHQR H[WiWLFR QR
SRUTXHGLFKDDSUR[LPDFLyQVHDLQFRUUHFWDVLQRSRUODLPSUHFLVLyQFRQODTXHHO
término  ha  sido  utilizado  y  porque  al  utilizar  como  argumento  vertebral  un  con-­
cepto  que  se  escapa  entre  los  dedos,  el  fenómeno  en  su  conjunto  resulta  inapre-­
hensible.  No  se  trata  de  la  postulación  de  un  modelo  relativista  y  sólo  aplicable  
al  caso  nahua,  en  donde  la  parafernalia  de  la  ritualidad  terapéutica  se  acoge  en  la  
LQWLPLGDGGHOKRJDURORVSULYDGRVVXHxRVGHOixtlamatki.  En  un  escenario  ritual  
nahua  sólo  se  hallarán  presentes  el  enfermo,  el  ritualista  y  uno  o  dos  familiares,  
QDGLHPiV/DH[SDQVLyQGHOWLHPSRHVSDFLRVHORJUDFRQODHQXQFLDFLyQULWXDO
donde  se  construyen  identidades  especiales  a  quienes  participan,  describiendo  la  
transformación  del  espacio,  orientando  a  quienes  participan  a  las  fronteras  onto-­
lógicas,   otorgándole   agentividad   a   los   objetos   y   multiplicando   la   presencia   del  
que  enuncia,  narrando  eventos  sucedidos,  que  suceden  y  que,  además,  sucederán.

57
 /DFXDOLGDGH[WiWLFDRGHWUDQFHGHOFKDPDQLVPRSXHGHGLItFLOPHQWHDSOLFDUVH
DWRGDVODVUHDOLGDGHVHWQRJUi¿FDVWUDWDQGRGHDMXVWDUODVDFLUFXQVWDQFLDVSDUDOH-­
ODVFRPRHOVXHxRKRPRORJiQGRORDDTXHOGHVSUHQGLPLHQWR7DPSRFRWRGRVORV
“chamanismos”  incorporan  sustancias  alucinógenas  que  favorezcan  el  desplaza-­
miento  espacio-­temporal  del  sujeto,  pero  la  revisión  de  los  estudios  sobre  fenóme-­
nos  que  se  categorizan  bajo  el  rubro  de  chamanismos  coinciden  en  la  capacidad  
enunciativa  del  chamán  que  cantando,  como  en  el  caso  de  los  cuna  o  los  huicho-­
les,  o  murmurando  como  en  el  caso  de  los  nahuas  de  Tlacotepec,  construyen  el  
entorno   y   a   sus   participantes.   Entonces,   ¿por   qué   no   detenernos   —como   lo   ha  
venido  haciendo  Carlo  Severi—  en  la  acción  enunciativa?,  quizá  una  respuesta  
sea  el  desinterés  de  los  antropólogos  por  aprender  las  lenguas  nativas,  o  la  falta  de  
estancias  prolongadas  que  lo  permitan,  el  conocimiento  de  la  lengua  resulta  indis-­
pensable  para  acceder  al  entendimiento  de  la  actividad  enunciativa  del  ritualista.
    Mi  propuesta  es  que  este  acercamiento  nos  permitirá  ver  más  allá  y  for-­
PXODUQXHYDVOHFWXUDVGHODFWXDU\TXHKDFHUGHORVFKDPDQHVGH¿QLHQGRFDGDYH]
más,  la  posibilidad  de  tornar  este  concepto  una  categoría  sujeta  a  la  precisión  que  
VHH[LJHDDTXHOODVTXHIXQFLRQDUiQFRPRFDWHJRUtDVDQDOtWLFDV

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60
 Las voces múltiples del chamán otomí oriental

Carlos Guadalupe Heiras Rodríguez

Introducción

(OWpUPLQRFKDPiQHVSRUVXSXHVWRDMHQRDORVSXHEORVLQGLRVGH0p[LFR(Q
la  Huasteca  sur,   varios   tipos   de   especialistas  rituales  se   dividen  las   tareas  tera-­
péuticas  y  de  propiciación  agrícola:  curanderos,  adivinos,  chupadores,  rezande-­
ros,  hueseros,  parteras...  Los  que  llamamos  aquí  chamanes  son,  entre  los  otomíes  
orientales,  curanderos  que  saben  confeccionar  cuerpos  de  papel  para  las  divini-­
dades  y  los  muertos:  “conocimientos  que  son  materia  de  esos  hombres  y  mujeres  
especializados  en  el  control  del  tránsito  de  entidades  anímicas  a  través  de  cuer-­
SRVGLYHUVRVHOÀXLUGHYROXQWDGHVPHGLDQWHHOHMHUFLFLRFRQWURODGRGHFRQVWUXLU
cuerpos  de  papel  ex  profeso”  (Lazcarro,  2008:  17).  En  lengua  otomí,  el  que  aquí  
llamamos   chamán   recibe   el   nombre   de   bädi,   “el   que   sabe”.   Su   sapiencia   está,  
VLQGXGDFLIUDGDHQHVHVDEHUKDFHUFXHUSRVHVGHFLUUHFRUWDUPXxHFRVGHSDSHO
que  son  utilizados  en  los  ritos  de  CostumbreVDEHUTXHUHFLEHHQVXHxRV\FX\D
preeminencia   en   el   escenario   de   la   competencia   profesional   está   cifrada   en   la  
FDSDFLGDGGHUHFRUGDUODVHQVHxDQ]DVTXHODVGLYLQLGDGHVFRPXQLFDQSRUYtDRQt-­
rica  (ibid./DVYLVLRQHVHQWHQGLGDVFRPRH[SHULHQFLDVRQtULFDVWDQWRFRPR
alucinaciones  en  vigilia,  constituyen  efectivamente,  según  Dow,  la  característica  
SULQFLSDOGHOFKDPDQLVPRRWRPt
Con  ese  conocimiento  como  piedra  de  toque  del  saber  hacer  chamánico,  va-­
ULDV RWUDV FDUDFWHUtVWLFDV KDQ VLGR VHxDODGDV UHVSHFWR GH ORV FKDPDQHV RWRPtHV
RULHQWDOHV1RVOLPLWDUHPRVDVHxDODUODSURSXHVWDGH*DOLQLHUSDUDTXLHQ³HOFRQ-­
cepto  de  chamanismo  se  aplica  con  pleno  derecho  para  designar  un  conjunto  de  
operaciones  relativas  a  la  intervención  terapéutica,  la  adivinación,  el  sacerdocio  
ritual   y   los   fenómenos   de   embrujamiento”   (1990   [1985]:   155).   Estas   operacio-­
nes  suponen  que  “el  chamán  domina  las  categorías  espacio-­temporales”  (ibidem),  
porque  1)  HQWDQWRVDFHUGRWHGH¿QHODVFRQGLFLRQHVGHOHMHUFLFLRULWXDOHOWLHPSR
de  su  realización  y  el  lugar  en  que  tendrá  lugar;;  2)  en  tanto  adivino  es  capaz  de  
desplazarse  al  pasado  y  al  futuro  para  conocer  la  etiología  y  el  desenlace  de  un  

61
proceso  mórbido;;  3)  en  tanto  terapeuta  y  brujo  hace  del  espacio  clínico  un  campo  
LVRPRUIRGHOPXQGR\GHOFXHUSRKXPDQR9HUGDGHUR³WpFQLFRGHORVLPEyOLFR´
(ibid.:  156),  controlador  de  “la  violencia  colectiva”  y  “portador  de  un  saber  esoté-­
rico”,  “la  fascinación  ejercida  por  los  chamanes  sobre  su  entorno  debe  atribuirse  
a  su  capacidad  de  transformarse  a  voluntad  (en  animal,  en  ancestro)”  (ibid.:  157).  
9LHMR WHPD GH OD PHVRDPHULFDQtVWLFD HV SRU VXSXHVWR DO QDKXDOLVPR D OR TXH
UH¿HUHHVWDFDSDFLGDGGHWUDQVIRUPDFLyQHQDQLPDO/DWUDQVIRUPDFLyQHQDQFHV-­
tro  ocupa,  en  cambio,  un  lugar  más  modesto  en  los  intereses  de  los  etnógrafos  
de  esta  región  del  mundo.  Su  lugar,  sin  embargo,  es  prominente  en  las  prácticas  
chamánicas  otomíes  orientales,  lo  que  ciertamente  no  pasó  desapercibido  al  prin-­
cipal  etnógrafo  de  este  grupo  étnico.  Con  todo,  parece  útil  llamar  nuevamente  la  
atención  sobre  el  punto,  armados  con  un  nuevo  aparato  conceptual,  ofreciendo  un  
PDWL]LQWHUSUHWDWLYRTXHHQDOJRGL¿HUHGHOJDOLQLHULDQRHQWRGRFDVRVXEUD\DQGR
esa  cuestión  que  parece  ocupar  un  lugar  menor  en  la  obra  del  etnólogo  francés  o,  
acaso,  un  lugar  menor  en  la  imagen  resultante  entre  sus  lectores:  el  hecho  de  que  
“en  los  ‘costumbres’,  la  palabra  chamánica  está  marcada  por  la  alternancia  de  dos  
tipos  de  discursos:  el  discurso  del  sacerdote  mismo  y  el  de  la  divinidad  de  la  cual  
se  convierte  en  intermediario”  (ibid.$HOORDUULEDUHPRVHQODVFRQFOXVLRQHV
Antes  de  ello  conviene  ubicarnos  sobre  el  terreno  y  presenciar,  hasta  donde  la  es-­
FULWXUDHWQRJUi¿FDQRVORSHUPLWDXQCostumbreR¿FLDGRSRUFKDPDQHVRWRPtHV

La enunciación chamánica

(QRFWXEUHGHHOKXUDFiQYLHMRFRQRFLGRGHODUHJLyQGHO*ROIRGH0p[L-­
FRYLVLWyORVHVWDGRVGH3XHEOD\9HUDFUX]RFDVLRQDQGRJUDYHVLQXQGDFLRQHV\
GHVODYHVSDUWLFXODUPHQWHHQODVLHUUDQRUWHGH3XHEOD(QHOPXQLFLSLRH[WUHPR
VHSWHQWULRQDOGH3DQWHSHFODORFDOLGDGWRWRQDFDGH(O0L[~QVXIULyHOKXQGLPLHQ-­
to  del  terreno  sobre  el  que  se  asentaba  la  escuela,  lo  que  provocó  la  muerte  de  al  
PHQRVXQDGRFHQDGHQLxRV\XQDGRFHQWH/RVVREUHYLYLHQWHVGHOGHVDVWUHIXHURQ
reubicados   en   las   inmediaciones   de   la   cabecera   municipal,   en   un   asentamiento  
que  recibió  el  nombre  de  Santa  Cruz,  una  de  esas  colonias  con  un  patrón  ajeno  al  
de  los  usos  nativos,  construidas  sin  consultar  a  los  que  las  habitarían.1

1
Donde la disponibilidad de tierra lo permite, las comunidades indias de la región tienen, tradi-
cionalmente, un patrón de asentamiento entre semiconcentrado y semidisperso, contrastante
con el patrón concentrado que, desde el siglo xvi y sus políticas de congregación reticulada
en “orden y policía”, caracteriza los asentamientos mestizos. Al contrario de las casas mestizas
urbanas, que disponen piezas separadas según los usos a que se destinarán los espacios —se-
parando dormitorios, preferentemente individuales o de pareja, del estudio, la sala, etc.—, las
casas indias tradicionales sólo separan la cocina de un segundo espacio de usos múltiples, sin

62
 (QHODxRORVWRWRQDFRVGHYDULDVFRPXQLGDGHVYHFLQDVGHFLGLHURQOOH-­
var  a  cabo  un  rito  de  Costumbre  para  conjurar  un  “diluvio”  que,  provocado  por  la  
6LUHQD²³GXHxD´GHODVDJXDVWHUUHVWUHV²KDEUtDSRGLGRLQXQGDUHOPXQLFLSLR
entero.  Los  Costumbres  que  practican  los  grupos  étnicos  de  la  Huasteca  meridio-­
nal  son  ritos  chamánicos  de  tradición  amerindia,  que  se  caracterizan  por  el  sacri-­
¿FLRGHSROORVJXDMRORWHV\FHUGRV\SRUODFRQIHFFLyQGHIHWLFKHVDQWURSRPRU-­
IRV²PXxHFRVGHSDSHOHQODVWUDGLFLRQHVULWXDOHVQDKXDRWRPt\WHSHKXD\GH
corteza  de  jonote  de  hule  en  las  tradiciones  totonacanas—  en  que  las  divinidades  
y  los  muertos  toman  cuerpo.
Por  razones  que  nos  son  ajenas,  en  tal  rito  no  participaron  los  sobrevivientes  
de  las  lluvias  torrenciales  de  hacía  un  lustro.  En  cambio,  en  atención  a  una  jerar-­
quía  de  prestigio  ritual  y  hasta  de  división  interétnica  del  trabajo  ritual,  según  la  
cual  los  varios  pueblos  indígenas  que  comparten  la  región  se  especializan  en  dis-­
tintas  labores  rituales  y  gozan  de  un  prestigio  diferencial,  los  totonacos  invitaron  
a  los  renombrados  chamanes  otomíes,  especialistas  en  el  trato  con  la  Sirena.2  El  
proceso  ritual  constó  de  cinco  Costumbres,  realizados  entre  mayo  y  noviembre  
GHHVHDxRPLVPRVTXHIXHURQUHJLVWUDGRVSRUORVHWQyJUDIRV0DXULFLR*RQ]iOH]
González,  Israel  Lazcarro  Salgado,  Leopoldo  Trejo  Barrientos  y  quien  suscribe.  
La  palabra  y  acción  rituales  de  que  aquí  daremos  cuenta  parcialmente,  tuvo  lugar  
en  la  comunidad  totonaca  de  Nuevo  Jardín,  entre  el  viernes  20  y  el  domingo  22  
de  mayo.
El  viernes,  los  totonacos  esperaban  a  los  chamanes  otomíes  de  Zapote  Bravo,  
Molango   y   Cruz   Blanca   —comunidades   del   vecino   municipio   veracruzano   de  
,[KXDWOiQGH0DGHUR²TXLHQHVGHEtDQKDEHUOOHJDGRGHVGHHOMXHYHVSDUDGLULJLU
el  rito.  Sin  un  orquestador  de  la  actividad  conjunta,  al  mediodía  los  músicos  toto-­
nacos  comenzaron  a  ejecutar  sones  de  Costumbre  al  tiempo  que  varios  hombres  
HODERUDEDQXQDFUX]\SDUDIHUQDOLDULWXDO²UDPRVGHÀRUHVOODPDGRV³FR\ROHV´
KLORVFRQÀRUHVHQVDUWDGDVOODPDGRV³URVDULRV´\³HVWUHOODV´GHSDOPD²$OJXQRV
vecinos  realizaron  barridas  con  velas,  veladoras,  refresco  y  aguardiente,  pero  era  
claro  que  todos  esperábamos  a  los  otomíes  para  iniciar  propiamente  el  Costumbre.
(QDXVHQFLDGHORVRWRPtHVGH,[KXDWOiQ0RGHVWDXQDDSUHQGL]GHFKDPiQ
GHODYHFLQDFRPXQLGDGGH,[WROROR\DDVXPLyHOSDSHOGHR¿FLDQWHGHOCostum-­
bre  de  viernes  a  sábado.  En  2005,  Modesta  era  reconocida  como  curandera,  pero  
ella  misma  se  consideraba  aprendiz  de  bädi,SRUTXHQRVDEtDUHFRUWDUPXxHFRV

divisiones internas. Aunque no entramos a ninguna casa de Santa Cruz, no sería de extrañar
que los arquitectos hayan diseñado baños adentro de la vivienda, contraviniendo el uso rural
de disponer el baño a distancia del resto del espacio doméstico.
2
Sobre esta especialización de las tareas rituales según grupos étnicos, ver Valle et al., 2005.

63
de  papel,  ni  había  realizado  un  rito  que  la  iniciara  en  el  ejercicio  chamánico.  En  
aras  de  una  lectura  más  ligera,  la  llamaremos  aquí  chamán  por  cuanto  a  la  práctica  
ritual  que  llevó  a  cabo,  y  de  la  que  daremos  cuenta  en  lo  que  sigue,  práctica  que  
es  propia  de  los  chamanes  de  la  América  indígena  por  cuanto,  en  su  discurso,  con-­
densa  modos  opuestos  de  relación,  es  decir,  asume  simultáneamente  identidades  
contradictorias,  como  veremos  más  adelante.4
Durante   éste   y   los   siguientes   Costumbres   dedicados   a   la   Sirena,   Modesta  
pidió  que  se  le  llamara  con  el  nombre  de  Santa  Rosa,  entidad  del  panteón  divino  
otomí,  emblemática  del  intercambio  de  palabra  entre  humanos  y  no  humanos,  a  
ODYH]TXHHOSURSLRYHKtFXORGHOGLVFXUVRFKDPiQLFRHQOD¿JXUDGHODSODQWDKR-­
mónima.  Efectivamente,  tanto  los  otomíes  como  los  tepehuas5  consideran  a  Santa  
Rosa  como  intermediaria  entre  los  dioses  y  los  seres  humanos.

Como  casi  todos  los  indios  de  América,  los  otomíes  usan  plantas  alucinógenas  de  
cuando  en  cuando  con  el  objeto  de  obtener  visiones.  Para  ello  llaman  a  Santa  Rosa,  la  
principal  planta  visionaria,  a  la  que  conciben  como  un  ser  suprahumano  que  es  capaz  
GHHQVHxDUOHVFRVDV>@6DQWD5RVDHVFRQVXPLGDVyORGXUDQWHORVULWRVFRQHOREMHWR
de  comunicarse  con  las  antiguas  y  los  tonalesFRPSDxHURVDQLPDOHVVXSHUQDWXUDOHV
Don  Antonio  [un  chamán]  dice  que  la  planta  ama  a  las  personas,  las  sigue  y  les  da  el  
poder  para  decir  la  verdad.  Sin  embargo,  es  la  planta  la  que  habla,  y  habla  sobre  lo  
que  saben  los  seres  suprahumanos  que  están  presentes  [en  el  rito].  (Dow,  1986:  50-­
51,  traducción  del  autor)6

/DURSDHQWHUDPHQWHEODQFD\XQDFRURQDGHÀRUHVGHOPLVPRFRORUGLVWLQ-­
guían  a  la  chamán  Modesta-­Santa  Rosa  del  resto  de  los  totonacos  que  participa-­
ban  del  Costumbre.  Antes  de  comenzar  el  rito,  la  chamán  condensaba,  conjuga-­
ba  al  menos,  dos  identidades  contradictorias:  simultáneamente,  era  una  entidad  
no   humana   (a   la   vez   divinidad   y   vehículo   ritual)   y   una   mujer   chamán   otomí.  

3
En desacuerdo con este argumento, Tornéz declara que saber recortar papel no es condición
necesaria para ser bädi entre los otomíes de Pantepec (2010: 378).
4
Sobre la práctica ritual entendida como condensación, ver Houseman y Severi, 1998 [1984].
Para una definición de chamán amerindio, ver Severi, 1996 [1993].
5
Para los tepehuas, Williams se refirió a esta deidad como “la yerba que hace hablar” (2004
[1963]: 219).
6
“Like most Indians of the Americas the Otomí use hallucinogenic plants from time to time to
aid visions. They call their primary visionary plant Santa Rosa and regard it as a superhuman
being that is able to teach them things. [...] Santa Rosa is eaten only during rituals to commu-
nicate with antiguas and tonales (supernatural companion animals). Don Antonio says that the
plant loves people, follows them, and gives them the power to speak the truth. However, it is
the plant that speaks, and it speaks the knowledge of the superhuman beings that are present.”

64
 RQWUDGLFWRULDVSXHVSRUGH¿QLFLyQXQDGLYLQLGDGQRHVKXPDQD0RGHVWDHQ
&
cambio,  era  a  la  vez  mujer  y  Santa  Rosa,  fundiendo  en  sí  misma  dos  identidades  
antitéticas.
El  altar  del  oratorio  comunitario  aparecía  todavía  con  la  parafernalia  confec-­
FLRQDGD\GLVSXHVWDXQDVHPDQDDWUiVFXDQGRORV³HQFDEH]DGRV´ORV¿QDQFLD-­
dores  principales  y  autoridades  representantes  de  la  comunidad  para  efectos  del  
rito)  totonacos  abrieron  la  larga  secuencia  ritual  que  habría  de  durar  prácticamente  
WRGRHODxR8QDYH]TXHHOHVSDFLRTXHGyDSUR[LPDGDPHQWHDOJXVWRGHODFKD-­
PiQLQLFLyHOEDLOHIUHQWHDODOWDUHQFRPSDxtDGHDOJXQRVWRWRQDFRV/DFKDPiQ
comenzó  entonces  su  discurso  que,  para  hacer  comprensible  a  los  totonacos  —y  
DORVHWQyJUDIRV²FRQVWUX\yHQWHUDPHQWHHQOHQJXDHVSDxRODFRQH[FHSFLyQGH
algunos  cantos  otomíes  de  que  no  daremos  cuenta.  A  continuación  la  transcrip-­
ción  de  sus  palabras:

Aquí   conmigo,   así   quiero,   así   quería   [...]   Espero   que   sea   siempre   así.   Para   la   otra  
así  lo  quiero,  igual.  ¿Por  qué  crees  que  estoy  llamando?  Porque  no  quiero  que  pase.  
Así  como  están  ahorita.  Ush.7  [...]  No  soy  mala,  soy  buena  gente,  vengo  a  ofrecer  mi  
trabajo.  [...]  Es  lo  que  no  me  gusta,  tantos  mariguanos  que  hay.  [...]  Hay  que  darles  de  
comer,  para  que  no  falte  nada,  para  que  no  pierdan  su  vida.  Así,  creer  mucho  en  Dios  
\OD9LUJHQ>@$XQTXHHVWpQYLHMLWRVSHURWRGRVVRPRVKLMRV>@1RHVWR\MXJDQGR
con  mi  trabajo,  hay  que  cumplir  el  trabajo.

6LELHQFRPRKHPRVVHxDODGRODFKDPiQRWRPtFRQGHQVDEDGHVGHXQSULQ-­
cipio  la  identidad  humana  del  chamán  y  la  identidad  doble  de  Santa  Rosa  (divi-­
nidad  y  planta  de  uso  ritual),  entonces,  al  comenzar  su  discurso,  precisó  su  lugar  
FRPR R¿FLDQWH RUTXHVWDGRUD GHO Costumbre,   al   tiempo   que   una   más   entre   los  
SDUWLFLSDQWHVHQHOULWR(VDVtFXDQGRD¿UPyTXH³WRGRVVRPRVKLMRV´/DFKDPiQ
HQXQFLyVXFDOLGDGPRUDO³QRVR\PDOD´GLMR/DFKDPiQGH¿QLyFRQSUHFLVLyQVX
WUDEDMR³GDUOHVGHFRPHU´DORVGLRVHVORPLVPRTXHODVFRQGLFLRQHVSDUDODH¿-­
caz  consecución  del  Costumbre:  “creer  mucho”  y  estar  ahí.  Enunció  también  las  
condiciones  que  entorpecen  el  rito:  “es  lo  que  no  me  gusta,  tantos  mariguanos”.  
0RGHVWD6DQWD5RVDGH¿QLyODVFRQGLFLRQHVGHODSXHVWDULWXDODOWLHPSRTXHOR
KL]RVHxDODQGRODVLPXOWDQHLGDGGHOWLHPSR2WUR\GHOWLHPSRKXPDQRORTXHLQ-­
GLFyDOGHFODUDUTXHHQHOHVSDFLRULWXDOHVWDEDQGDGDVODVFRQGLFLRQHVGH¿QLGDVHQ

7
“Ush” —o simplemente “sh”— es una interjección que algunos chamanes otomíes pronuncian
en condiciones rituales, particularmente cuando se encuentran bajo el influjo de Santa Rosa.
Se trata, esta interjección, de un signo que señala el carácter condensado de la enunciación
chamánica.

65
presente  (“quiero”)  y  pasado  (“quería”),  en  tiempo  condensado:  “Aquí  conmigo,  
así  quiero,  así  quería”,  decía  la  chamán.8
En  un  siguiente  momento,  los  encabezados  totonacos  se  ubicaron  frente  al  
altar  para  sahumar  y  bailar,  recorriendo  gentilmente  a  la  chamán  otomí  para  dar  
OXJDUDORV³HQFDEH]DGRV´GHODFRPXQLGDGTXH¿QDQFLyHOULWR8QDYH]TXHORV
totonacos  se  presentaron  frente  al  altar,  fue  que  la  chamán  tomó  una  voz  distinta  
a  la  humana.  Presentados  los  totonacos  frente  a  las  divinidades,  éstas  pudieron  
comunicarse  con  los  seres  humanos,  y  lo  hicieron  a  través  de  la  chamán,  quien  
habló  de  la  siguiente  forma:

6RQPLVDPLJRVVRQPLVKLMRV$VtFRPRTXLHUHQDVtORVTXLHUR>@6R\OD9LUJHQ
soy  el  Padre  Dios,  así  me  gusta.  [...]  Tengo  que  defender  todos  mis  hijos  que  están  
aquí.  Tengo  que  ayudar  a  todos  y  todos.  Así  como  están.  [...]  Estén  cerca  o  estén  lejos,  
tengo  que  ver,  tengo  que  cuidar.  [...]  Soy  la  Santa  Rosa.  Soy  una  mujer  vestida  de  
blanco.  [...]  Ahorita  ven  como  me  ven.  Fíjense  bien  ahorita...  al  rato...  ush.  [...]  Para  
que  sea  que  es  cierto,  para  que  crean  que  es  verdad.  [...]  Estoy  carne  con  hueso  aquí  
HQHOPXQGR$XQTXHGLJDQTXHQRDXQTXHGLJDQPLVFRPSDxHURVTXHQR¢SRUTXp
no?  [...]  Los  que  están  aquí,  porque  yo  no  me  quiero  quedar  sola,  necesito  mi  gente,  
unas  cuantas  que  se  acerquen  conmigo.  [...]  Necesito  mi  gente,  necesito  mis  compa-­
xHURV>@¢3RUTXpQRTXLHUHQWUDEDMDU"1LPRGR\RDTXtQROHYR\DFREUDUDQDGLH
Si  ellos  tienen  ganas  de  trabajar  que  trabajen.  Si  quieren  vivir  así  van  a  hacer,  para  
que  esté  yo  contenta,  para  que  esté  yo  feliz  con  mis  hijos,  tanto  ellos,  tanto  yo.  [...]  
Para  que  vean  que  soy  una  buena  madre.  [...]  Soy  la  Sirena.  [...]  Sé  castigar  cuando  
no  cumplen  mis  hijos.  Soy  la  Madre  Santísima,  soy  un  viento,  soy  una  nube,  soy  un  
aire  blanco,  vestido  de  blanco.

9HVWLGDGHEODQFRODFKDPiQEDLODEDOHYDQWDQGRORVEUD]RVFRQODVPDQRV
DELHUWDVWDOFRPRDSDUHFHQODV¿JXUDVDQWURSRPRUIDVGHSDSHOULWXDO0RGHVWDHUD
además  de  una  chamán  otomí  en  ciernes,  también  un  conjunto  de  entidades  no  hu-­
PDQDVTXHVHKDEtDQKHFKRSUHVHQWHVHQHOULWR6XVSDODEUDVIXHURQH[SOtFLWDV(Q
reconocimiento  de  que  podría  haberse  dudado  de  sus  identidades  no  humanas,  nos  
informó  que  aunque  “ahorita  ven  como  me  ven”,  pues  “aunque  digan  que  no”.  Las  
YRFHVGHHVRVGLVWLQWRVVHUHVTXHKDEODEDQSRUODERFDGHODFKDPiQFRQ¿UPDEDQ
que  en  ella  habían  tomado  cuerpo  —o,  en  sus  palabras,  habían  tomado  “carne  con  

8
Acaso se trató —la elicitación de este tiempo condensado— de una versión mínima —y muy
distinta culturalmente— de lo que, para entender el chamanismo de los indios cuna de Pa-
namá, Severi llama la “paradoja de contraer el tiempo, de retrotraer el rito ya iniciado a sus
antecedentes.” (Severi, op. cit.: 125-126).

66
KXHVR´RVHUtDPHMRUGHFLUDTXtTXHKDEtDQWRPDGRYR]²OD9LUJHQ\HO3DGUH
'LRV 6DQWD 5RVD \ OD 6LUHQD DO WLHPSR TXH VHxDODED ODV P~OWLSOHV IRUPDV TXH
tomaba  bajo  la  identidad  de  la  Madre  Santísima:  viento,  nube,  aire  blanco,  blanco  
como   la   ropa   de   Modesta;;   cuerpo   humano   a   la   vez   que   cuerpo   meteorológico.  
¿Quién  era  el  enunciador?  ¿De  quiénes  eran  las  voces  que  hablaban  a  través  de  
la  chamán?
Son   de   llamar   la   atención   las   identidades   precisas   que   asumió   la   chamán.  
Su  papel  como  conductora  del  rito  la  colocaba  en  una  posición  de  intermediaria,  
chamán  de  los  vivos,  análoga  a  la  intermediación  que  Santa  Rosa  ejerce  como  una  
especie  de  chamán  de  los  muertos,  chamán  de  las  potencias.  La  chamán  que  ahí  
aparecía  simultáneamente  humana  y  divina,  a  esas  alturas  del  Costumbre  adopta-­
EDXQDQXHYDVHULHGHLGHQWLGDGHVRSXHVWDV3RUXQODGRGHFODUDEDH[SOtFLWDPHQWH
TXHHOODHUDOD9LUJHQOD0DGUH6DQWtVLPD\HO3DGUH'LRVDORVTXHSRGHPRV
entender  aquí  como  una  formulación  cristiana  de  la  pareja  primordial  de  la  que  la  
chamán  privilegiaba  la  parte  femenina  (la  Madre  que  recorre  el  mundo  como  vien-­
to  y  nube).  Por  otro  lado,  era  también  la  entidad  responsable  del  desastre  pasado,  
entidad  que  amenazaba  con  inundar  el  mundo  si  no  se  satisfacían  sus  demandas,  
VXVSDODEUDVORVHxDODEDQFRQFODULGDGFXDQGRD¿UPDEDTXH³6R\OD6LUHQD>@
Sé  castigar  cuando  no  cumplen  mis  hijos”.  Pero  al  tiempo  que  la  entidad  acuática  
responsable  de  la  tragedia  pasada  y  la  que  se  cernía,  potencia  que  sabe  castigar  
a  sus  hijos  cuando  no  hacen  su  trabajo  ritual  —cuando  no  le  ofrendan  en  rito—,  
mantiene  con  la  humanidad  una  relación  contradictoria  con  tal  identidad,  pues  era  
WDPELpQ³XQDEXHQDPDGUH´TXHTXLHUH\GH¿HQGHDVXVKLMRV6LPXOWiQHDPHQWH1)  
RULJHQGHOPXQGRSDUHMDSULPRUGLDO9LUJHQ\3DGUH'LRV2)  divinidad  respon-­
VDEOHGHODSURWHFFLyQGHODKXPDQLGDG9LUJHQ0DGUH6DQWtVLPD3)  entidad  cau-­
VDQWHGHOGDxRSDVDGR\IXWXUR6LUHQD4)  entidad  mediadora  entre  los  hombres  
\ORVH[LVWHQWHVQRKXPDQRVYLVLEOHHQIRUPDGHSODQWDFRQVXPLGDULWXDOPHQWH
(Santa  Rosa,  la  planta  de  consumo  ritual),  a  la  vez  que  invisible  en  tanto  potencia  
(Santa  Rosa,  divinidad);;  5)  intermediaria  humana  entre  la  comunidad  y  la  corte  
divina  (chamán),  y;;  6)  una  participante  más  en  el  rito,  como  no  había  dejado  de  
VHUHQQLQJ~QPRPHQWRVHJ~QVHxDODEDFXDQGRKDFtDYHUODVGXGDVTXHKDEUtDQ
SRGLGRDOHJDUVHKDFLDVXR¿FLR\FRPRVHGHMDUtDYHUDOGtDVLJXLHQWHFXDQGRGH-­
legara  su  papel  de  dirigente  ritual  a  chamanes  más  avezados.
(VLPSRUWDQWHVHxDODUTXHODVLGHQWLGDGHVULWXDOHVFRQGHQVDGDVSRUODFKDPiQ
otomí  no  sólo  derivan  de  la  lectura  literal  de  sus  palabras,  sino  también  del  tono  
FRQTXHODVSUR¿ULy\TXHUHVXOWDGLItFLOWUDQVPLWLUSRUHVFULWR$VtLQPHGLDWDPHQ-­
WHGHVSXpVGHOGLVFXUVRVHxDODGRGXUDQWHXQLQWHUPHGLRPXVLFDO\FRQXQWRQR
de  voz  mucho  más  directo  y  personal,  la  chamán  dijo  a  la  audiencia  que  “Hasta  
me  canso  de  hablar  diciéndoles  si  les  conviene,  es  por  su  bien”,  retomando  —en  

67
opinión  del  etnógrafo—  una  voz  humana  que  dialogaba  con  pares.  Un  instante  
después,  serían  otros  los  que  hablarían  por  boca  de  la  chamán,  cuya  voz  humana  
nunca  desapareció  completamente:

Todo  lo  que  nunca  ven  ustedes,  van  a  ver.  [...]  Todo  lo  que  ven  ustedes,  todo  lo  que  no  
YHQXVWHGHV\YDQDYHU>@9DDYHQLUXQDFRVDPX\JUDQGHDTXtHQHOPXQGR&yU-­
WDPHPLRtGRVLHVTXHQRHVFLHUWRORTXH\ROHVGLJR9DDKDEHUXQFDVWLJRPX\JUDQ-­
de  para  todos.  Enfermedad  uno  por  uno.  Si  es  una  cosa:  si  es  agua,  o  si  no...  ¡ush!,  
UHPROLQR¢&XiOOHYDDFRQYHQLUXVWHGHVFXiOOHJXVWD"¢9HUGDGTXHQDGD"£8VK>@
<RTXLHURPLP~VLFDSDUDTXHHVWpFRQWHQWDDTXt0L[~DTXtPLWLHUUD&XDQGRQDFt
fui  donde  quiera  formado,  al  cerro,  fui  a  visitar  donde  está  el  poder,  poder  de  Dios,  
SRGHUGHOD9LUJHQ£8VK9  [...]  Fui  a  caminar  para  que  vea  que  tengo  un  gran  corazón.  
Pobrecito  de  mis  hijos  que  están  aquí,  no  saben  a  qué  vengo,  no  saben  quién  es  esta  
mujer  que  está  aquí,  no  saben  quién  es  esta  mujercita  que  está  aquí.

¢4XLpQHUDSXHVHVDPXMHUFLWD³YHVWLGDGHEODQFR´TXHVHxDODEDKDEHUQDFL-­
do  en  el  origen  del  tiempo  y  conocer  el  tiempo  por  venir?  Era  la  chamán,  en  tanto  
adivina,  quien  hacía  saber  los  castigos  que  la  humanidad  habría  de  sufrir  en  caso  
de  no  satisfacer  las  demandas  de  la  Sirena,  pero  era  también,  y  al  mismo  tiempo,  
ODSURSLDGLYLQLGDGTXHKDFtDVDEHUDODKXPDQLGDGVXVGHVLJQLRV\VXVH[LJHQFLDV
Era  ambas,  esto  es,   que   la   chamán   otomí,   vía   su   voz   y   sus   gestos,   condensaba  
múltiples  identidades:  una  de  ellas  no  humana,  que  caminaba  por  el  mundo  entero  
y  particularmente  por  la  morada  de  la  pareja  primordial,  en  otro  tiempo,  el  tiempo  
primero,  mítico;;  otra,  una  simple  “mujercita”,  un  ser  humano  que  ofrecía  una  por-­
ción  de  su  cuerpo  —su  oreja—  como  prenda  de  la  veracidad  de  su  palabra,  esto  
es,  de  la  palabra  del  otro,  la  entidad  responsable  de  la  calamidad  pasada  y  futura,  
al  tiempo  que  del  bienestar  pasado  y  por  venir.
Fue  entonces  que  las  totonacas  comenzaron  a  disponer  la  ofrenda  sobre  el  
altar:  chocolate,  pan,  pollos  enteros  cocidos.  Como  en  otros  momentos  del  rito,  las  
LQGLFDFLRQHVRWRPtHVQRVLHPSUHVHFRUUHVSRQGtDQFRQODVH[SHFWDWLYDVWRWRQDFDV
habiendo  algunos  momentos  de  tensión  en  la  interacción  entre  los  de  una  y  otra  
¿OLDFLyQpWQLFD0LHQWUDVVHHIHFWXDEDODRIUHQGDODFKDPiQGHFODUDED³3HURQR
estoy  tan  sola  porque  aquí  tengo  mi  gente”.  Por  supuesto,  no  tiene  sentido  pregun-­
tarse  si  hablaba  Modesta-­Santa  Rosa  o  lo  hacía  la  Sirena  pues,  como  ya  sabe  el  
lector,  eran  todas  a  la  vez  quienes  hablaban.  Al  dar  indicaciones  la  chamán  otomí  
sobre  cómo  disponer  la  ofrenda,  eran  las  varias  entidades  condensadas  en  su  voz  

9
Así como la interjección “ush” señala el carácter condensado de la enunciación chamánica, la
frecuencia de tal forma lingüística es signo de la intensidad de tal condensación.

68
las  que  daban  tales  indicaciones,  lo  mismo  la  ritualista  que  la  entidad  divina  inter-­
PHGLDULDWDQWRODSRWHQFLDTXHSURYRFyHOGDxRFRPRODSDUHMDGLYLQDTXHFUHyHO
mundo,  a  la  vez  en  tiempos  pasado,  presente  y  futuro.
En  el  mismo  sentido  las  siguientes  acciones  rituales,  cuando  la  chamán  “ba-­
rrió”  a  varios  de  los  participantes  en  el  Costumbre,  y  de  cuyo  ejercicio  ya  no  es  
sensato   preguntarnos   quién   hizo   la   barrida,   si   la   curandera   o   una   divinidad.   El  
agente  de  tal  “barrida”  fue  la  chamán  que,  como  tal,  condensaba  varias  identi-­
dades  contradictorias:  era  la  propia  entidad  patógena  la  que  practicaba  sobre  los  
ULWXDOLVWDVWDO³EDUULGD´DOWLHPSRTXHHUDQODVHQWLGDGHVRUWyJHQDV\ORVH[LVWHQWHV
intermediarios  entre  ellas  y  los  humanos  quienes  la  llevaban  a  cabo,  en  la  medida  
HQTXHWDOHVLGHQWLGDGHVGH¿QtDQODLGHQWLGDGFRQGHQVDGDGHODFKDPiQ\FRQHOOR
ponían  simultáneamente  en  juego  modos  opuestos  de  relación:  a  la  vez  causa  y  
remedio  de  la  enfermedad.
Tras  la  ofrenda  y  algunas  barridas,  el  baile  se  sostuvo  durante  buena  parte  de  
la  noche,  tras  lo  cual  los  ritualistas  dieron  por  concluido  el  episodio  y  todos  nos  
retiramos.  De  alguna  forma,  todo  el  ejercicio  ritual  previo  había  sido  apenas  una  
apertura  del  tiempo  ritual;;  recuerde  el  lector  que  Modesta-­Santa  Rosa  era  conside-­
rada  (y  se  consideraba  a  sí  misma)  una  aprendiz  de  curandera,  dado  que  no  sabía  
UHFRUWDUPXxHFRVGHSDSHOFRQGLFLyQLPSUHVFLQGLEOHSDUDODUHDOL]DFLyQGHOCos-­
tumbre$OVLJXLHQWHGtDKDEUtDQGHOOHJDUORVFKDPDQHVRWRPtHVGH,[KXDWOiQTXH
conducirían  el  ritual  dedicado  a  la  Sirena.  Después  de  una  larga  espera  de  la  que  lo  
mismo  totonacos  que  etnógrafos  se  mostraban  fastidiados,  llegaron  los  chamanes  
prestigiosos.  Tras  los  preparativos  comenzaron  el  Costumbre  esta  vez  sí  siguiendo  
el  preciso  protocolo  ritual:  un  primer  episodio  en  el  patio,  cuya  intención  es  des-­
alojar  a  las  entidades  nefastas,  seguido  de  un  segundo  episodio,  desarrollado  en  
el  interior  de  la  casa  de  Costumbre,  en  que  se  atiende  a  las  entidades  fastas  que,  
sin  embargo,  pueden  ser  las  responsables  de  las  calamidades.  El  discurso  público  
del  chamán  principal  comenzó  tras  haber  tendido  los  fetiches  de  papel  en  que  se  
DVLHQWDQORVPDORVDLUHVODVHQWLGDGHVSDWyJHQDVTXHVRQDWHQGLGDV\H[SXOVDGDV
en  el  patio:

$YH 0DUtD SXUtVLPD<R OR TXH TXLHUR FRPSDxHUR OR TXH TXLHUR KHUPDQR R VL OR
demás   compadres   que   vienen   de   afuera,   de   otra   comunidad,   pero   yo   les   pido   un  
gran  favor  por  este  momento,  por  esta  noche  que  vamos  a  organizar  o  ya  estamos  
organizando.  Pero  sólo  lo  que  yo  les  pido:  yo  quiero  que  tengan  una  sola  melga  nada  
más  y  yo  lo  que  quiero  yo  quiero  que  tengue  un  solo  corazón  cada  quien  de  ustedes.  
Si  ustedes  toman  su  cuenta  de  su  trabajo,  de  lo  que  cooperaron,  de  lo  que  coopera-­
ron  diez  o  cincuenta,  unos  cien,  pero  téngalo  a  un  lado  del  corazón  y  quiero  que  lo  
respeten  también,  no  nada  más  porque  vamos  a  estar  aquí,  también  vamos  a  poner  

69
 una  parte,  porque  si  yo  nada  más  voy  a  estar  hablando  y  luego  los  demás  van  a  estar  
durmiendo,  van  a  estar  borrachos,  van  a  estar  tomados,  ése  no,  ése  no  me  gusta,  la  
verdad,  porque  has  de  cuenta  que  vamos  a  estar  una  mesa,  la  santísima  altar,  donde  
HVWiVXVDQWtVLPRDOWDUHVGHO6HxRU6LHVTXHXVWHGHVWDPELpQWRPDGHVXV>@QRYDQ
a  decir  que  nada  más  vengo  a  [...]  yo  por  mi  parte,  yo  lo  único  como  yo  les  dije  yo  a  
ORVGHPiVFRPSDxHURVFRPSDGUHTXHHVWiQDKtSUHVHQWHSRUHVWHKHUPDQR)HUQDQGR
por  este  los  demás  compadre  que  está  ahí  también,  yo  le  dije  “¿sabes  qué?,  yo  no  me  
voy  a  llevar  nada,  sólo  lo  que  me  voy  a  llevar  nada  más  un  refresco,  para  mi  pasaje  
o   para   su   pasaje   de   mis   compadres,   porque   esta   noticia   no   pertenece   al   estado   de  
9HUDFUX]SHURWDPELpQSHUWHQHFH¢3RUTXp"3RUTXHWDPELpQPHLQWHUHVDSRUTXHKD
pasado,  porque  conoce  en  donde  va”.  Quiere  decir  que  yo,  yo  mira,  yo  he  ayudado  
la  gente  por  acá,  como  más  regiones,  pero  gracias  a  ellos  me  hayan  respetado  mi  tra-­
bajo,  y  siempre  ellos  me  alaban.  A  los  que  me  respete,  los  que  sabe  a  dónde  va.  Pero  
los  demás  hermanos,  algunos,  me  ha  querido  lastimar,  me  ha  querido  perder  la  vida,  
me  ha  atropellado,  me  ha  atacado  por  allá,  que  se  sienta  por  acá,  que  trae  su  machete,  
que  trae  su  arma,  que  traiga  lo  que  trae.  Y  a  veces  vienen  dos,  a  veces  viene  uno,  
pero  eso  yo  me  voy  a  pasar  porque  cuando  Dios  diga  “hasta  ahí  nomás”.  Por  eso  ya  a  
XVWHGHVHQWUHFRPSDxHURVDKRULWDRHQWUHKHUPDQRVRUDHVWHDSR\RTXHQRVRWURVTXH
le  estamos  dando,  has  de  cuenta  que  estamos  dando  plato,  has  de  cuenta  que  le  estoy  
abriendo  los  ojos,  has  de  cuenta  que  le  estoy  haciendo  para  que  desarrolle,  para  que  
W~YHDV\SDUDTXHVDOJDDGHODQWH3RUTXHHVRVWUDEDMRV\RQR\RQR>@FRPSDxHURV
que  yo  traigo,  ellos  se  vinieron  porque  yo  lo  traje,  ellos  se  vinieron  porque  también  
saben  y  escuchan  el  Espiritu  Santo  que  es  la  sagrada  altar,  que  es  nuestra  Santa  Rosa,  
TXHHVODVHxRUDGHODVDQWDKLHUEDHVWDKLHUEDIXHOiJULPDGHODVDQWtVLPD9LUJHQSRU
eso  cura,  por  eso  retira  a  los  malvados,  pero  si  es  que  [...]  te  salva  vida,  y  si  cuando  
no  lo  respetamos  las  cosas  has  de  cuenta  que  lo  vamos  a  dar  un  estudio  a  un  hermano,  
XQDOXPQRQRYDVDJULWRVDUHJDxRV>@(QWRQFHV¢TXpSDVDORVQLxRV"$SUHQGHQ
avanzan  o  no  avanza.  [Una  mujer  respondió:  “¡Avanza!”]  Por  eso  esto  es  las  cosas  
TXH\ROHVGLJRFRPSDxHURV<RORTXHTXLHUR\RTXLHURTXHXVWHGHVTXHVLJDQDGH-­
ODQWH\PDxDQDSDVDGR'LRVTXHORKDJXH(VWR\VLHPSUHFRQXVWHGHVRUD\DO¿Q
lo  como  Dios  diga.  Entonces  ya  para  la  otra,  cuando  ustedes  me  digan,  vamos  [...]  
y  vengo  con  todo  corazón,  ¿sabes  qué?,  aquí  estoy  yo.  Pero  sí,  pero  si  ustedes  [...]  
alguno  de  ustedes  a  lo  que  están  ahí  [...]  si  ustedes  digan,  va  a  decir  “no,  yo  puse  cin-­
cuenta”,  “yo  puse  doscientos”,  “yo  puse  de  más”,  “tú  pusistes  menos”,  “yo  puse  dos  
SROORV´QRFRPSDxHURKD\TXHKDFHUORFRQWRGD>@(VWDVFRVDVVRQSDUDXVWHGHV
SHURWDPELpQFRPRKDFHWUHVDxRRKDFHFXDWURDxRVHVWXYHHQ7HQH[FR10  Puebla,  
ahí  estaban  dos  o  tres  personas,  limpiaron  cuando  estaba  yo  trabajando  ahí  cortando  

10
Tenexco: comunidad otomí del municipio de Pantepec.

70
 trabajo,   cortando   recorte,  mandó   a   sus   gatos,11   “¿pero   sabes   qué   hermano?”,  digo,  
“¿a  qué  vienes?,  ¿qué  vienes  a  hacer?”,  “nada  malo”,  “tú  vienes  armado,  pues  párate  
adelante”,  le  digo,  “aquí  estoy  yo”.  Y  como  digo  yo  también:  gracias  a  la  santísima  
Sirena  que  está  en  San  Gregorio,12  allá  estuvimos  cuatro  veces,  fuimos  cuatro  veces,  
FXDWURFRPXQLGDGHVVHOHYDQWy\\RPLJXVWRYHQJRHQWRQFHVYDPRVFRPSDxHUR
vamos  a  hacerlo,  como  ahorita,  como  lo  que  les  estoy  diciendo  ahorita,  eso  es  lo  que  
OHVGLMH>@ORVVHxRUHVORVFRPSDxHURVGHDOOi\IXLPRV\WHUPLQpGHDOOiPHYLQH
D7HQH[FRDKtHVWXYHUHFRUWDQGRXQPHV\PHGLRGHORVRFKRGtDVQLXQWUDJRPH
GLHURQQLWRUWLOODKDVGHFXHQWDFRPRVLIXHUD\RFRPRXQFDUFHODGRFRPSDxHUR\
eso  no  se  hace  [una  mujer  replicó:  “Así  no  se  hace”],  la  mejor  ha  de  decir  la  gente:  
“no,  éste  viene  nada  más  cotorrear,  éste  nada  más  viene  aquí  porque  quiere”,  no  com-­
SDxHURQRVRWURVORHVWDPRVKDFLHQGRSRUODOH\QXHVWUR6HxRU\WDPELpQVDEHPRV
por  qué  vamos  a  llegar  en  esa  estación  y  por  qué  no  vamos  a  llegar  allí.  Como  dice  
el  dicho:  así  como  si  fueran  un  diputado,  un  licenciado  o  un  maestro,  si  el  juez,  si  el  
agente  Ministerio  Público  no  va  a  saber  sobrellevar  sus  trabajo,  ¿qué  le  van  a  decir?  
Lo  van  a  levantar,  por  la  gente,  porque  la  gente  habla.  ¿Sí  o  no?  [varios  hombres  y  
mujeres  contestaron:  “Sí”]  Ave  María  santísima,  Ave  María  purísima.

En  algunos  momentos,  el  discurso  del  chamán  tiene  un  marcado  sabor  evan-­
gélico,  por  ejemplo  en  el  uso  del  término  “hermano”  lo  mismo  que  cuando,  en  
OXJDUGHGHFODUDUTXHHOORVORUHVSHWDQD¿UPyTXH³HOORVPHDODEDQ´RFXDQGR
VHxDOyHOFRQVXPRGHDOFRKROFRPRLQDSURSLDGR(VSUHFLVDPHQWHGHHVWHFKDPiQ
y  de  sus  seguidores  de  quien  escribe  Lazcarro,  cuyas...

>@UHGHVGHDOLDQ]DVVHH[WLHQGHQHQORLQWHUFRPXQLWDULR>@HVHOFDVRGHFXUDQGH-­
ros  que  “no  son  profetas  en  su  tierra”,  especialistas  rituales  que  se  han  forjado  una  red  
de  seguidores  provenientes  de  varias  comunidades,  y  [que]  desarrollan  actividades  ri-­
tuales  de  gran  envergadura,  de  carácter  intercomunitario  e,  incluso,  interétnico.  Estas  
redes  de  alianza  adquieren  la  forma  de  congregaciones  religiosas  especializadas  en  el  
trato  con  el  Agua  y  la  Sirena,  o  bien  con  determinado  cerro,  o  aquella  cueva.  Parecen  
FRQVWLWXLUSHTXHxDVLJOHVLDVpWQLFDVFHQWUDGDVHQWRUQRDDOJXQDGLYLQLGDGHQHVSHFLDO
>@(QVXH[SUHVLyQDFWXDOVHSHUFLEH>HQHOODV@FLHUWDLQÀXHQFLDGHOSHQWHFRVWDOLVPR
HQVXPD\RUtDVHWUDWDGHMyYHQHVFXUDQGHURVGHDDxRVIUHFXHQWHPHQWHKR-­
PRVH[XDOHVTXH>@KDQDFRJLGRODUHWyULFD\ODGLQiPLFDGHODVLJOHVLDVSHQWHFRVWD-­
les,  con  las  que  han  convivido  e  incluso  participado,  retomando  prácticas  rituales  con  

11
Con toda seguridad, el chamán se refiere a los nahuales, animales compañeros malignos de los
brujos.
12
San Gregorio: comunidad otomí del municipio de Huehuetla, estado de Hidalgo.

71
 XQDSRGHURVDH¿FDFLDVLPEyOLFDp[WDVLVVHYHURVGHVPD\RV\SHUWXUEDGRUDVSDODEUDV
que  van  más  allá  de  lo  que  Santa  Rosa  comúnmente  propicia,  se  desatan  sobre  estos  
jóvenes  curanderos  que  asumen  un  rol  cercano  al  de  los  pastores  evangélicos.  Duran-­
te  los  rituales  del  costumbre,  suelen  emitir  discursos  moralizantes  de  corte  cristiano,  
donde   la   culpa   y   el   terror   adquieren   mayor   importancia   en   las   relaciones   con   las  
entidades  anímicas.  (Lazcarro,  2008:  22)

La  palabra  del  chamán  antes  citado  tiene  algún  parecido  con  el  discurso  de  
apertura  de  Modesta-­Santa  Rosa  del  día  anterior  (“vengo  a  ofrecer  mi  trabajo”):  
HQDPERVFDVRVVHGHFODUDURQODVFRQGLFLRQHVTXHSRVLELOLWDQHOR¿FLRGHOHVSH-­
cialista  ritual  (“yo  no  me  voy  a  llevar  nada”,  “gracias  a  ellos  me  hayan  respetado  
PLWUDEDMR´³ORHVWDPRVKDFLHQGRSRUODOH\GHQXHVWUR6HxRU´&RPRSDUWHGHOD
PLVPDGHFODUDWRULDHOFKDPiQLGHQWL¿FyFRQSUHFLVLyQDODVHQWLGDGHVSDWyJHQDV
QRVLHQGRD]DURVRTXHKLFLHUDUHOXFLUVXVGHVDYHQHQFLDVFRQORVRWRPtHVGH7HQH[-­
co  precisamente  cuando  estaba  por  desalojar  a  los  malos  aires  del  patio,  las  entida-­
des  patógenas  (“sus  gatos”,  sus  nahuales)  encuentran  en  tal  comunidad  su  origen.  
A   la   vez,   el   chamán   condensa   al   conjunto   de   ritualistas   en   una   sola   identidad:  
“una  sola  melga  [...]  un  solo  corazón”.  En  tal  condensación  parecen  contribuir  las  
voces  de  los  ritualistas  otomíes  y  totonacos  que  responden  a  la  arenga  del  chamán  
otomí.  Sin  pretender  llevar  la  metáfora  a  una  lectura  literal,  ocurre  que  el  cuerpo  
VRFLDODXQTXHSOXULpWQLFRFRQWHVWDD¿UPDWLYDPHQWHDOXQtVRQR/DVSDODEUDVGH
XQWRWRQDFRTXHVLJXLHURQDODVGHOFKDPiQRWRPtSDUHFHQFRQ¿UPDUOR

Compadre  [el  chamán  otomí  contestó:  “Ajá”],  voy  a  comentar  algo  [el  chamán  otomí  
contestó:  “Sí”].  Estamos  unido  aquí,  todos  los  [...]  estamos  aquí,  estamos  de  acuerdo,  
estamos  una  sola  de  corazón,  porque  estamos  haciendo  una  ofrendo,  no  es  que  porque  
entiérrenos  ora  el  dinero,  no  es  por  eso,  es  que  nosotros  estamos  una  parte  triste  para  
que  no  nos  venga  a  perjudicar  los  malos.  Todos  los  que  están  unidos  aquí  los  compa-­
xHURVFUHHQHOORV>XQDPXMHUFRQWHVWy³6t´@FRVWXPEUHTXHVHYDDKDFHU\HVWiQFRQ
WRGRVXFRUD]yQ1RYD\DVDSHQVDUTXHDTXtYLHQHQRWURVFRPSDxHURVTXHVRQPDORV
creo  que  no,  todos  semos  buenos,  aquí  le  vamos  a  hacer  esto,  para  que  sálgamos  bien,  
para  que  salgan  bien  de  nuestros  hijos  [...].  Gracias.

El  chamán  respondió  para  incluir  a  los  músicos  totonacos  en  esa  especie  de  
FXHUSRVRFLDOXQL¿FDGR\MRFRVDPHQWHOHVSLGLyEDLODUWDPELpQDOXQtVRQR

<HVRHVOREXHQR&RPROHVGLJR\RµWR\DOOiHQ7HQH[FR\DGHVSXpV\DPHTXHUtDQ
PDWDU>XQKRPEUHVHULy@SRUHOFRQHOVHxRU)DXVWR¢VtORFRQRFHQ">XQKRPEUH
UHVSRQGLy ³$ ¶D´@ /R PDQGy D HO VHxRU HVWH -XOLR \ FRQ HO RWUR DO VHxRU TXH HVWi

72
 allá,  se  llama  Samuel,  se  molestó  [...]  a  mí  no  me  dieron  nada,  nada  más  lo  que  me  
dieron  son  mal  miradas  [risas  de  varios  hombres  y  mujeres],  eso  es  lo  bueno  lo  que  
gana  uno  cuando  somos  buenos.  Ora  todos  los  músicos  que  están  ahí,  que  estén  acá.  
[un  hombre  dijo:  “Por  fa...  músicos,  todo  tipo  de  cuerda,  acordeón,  todos  los  que  se  
puedan”;;  otro  hombre  (músico)  contestó:  “Aquí  estamos”].  Acá.  A  ver,  bríncale  así,  
como  los  conejitos.

(QWRQFHVVHOOHYyDHIHFWRHOVDFUL¿FLR\ODRIUHQGDDORV³PDORVDLUHV´6L-­
PXOWiQHDPHQWHXQDVHJXQGDFKDPiQFRQ¿UPyORGHFODUDGR³8QDVRODPHOJDXQ
VRORFRUD]yQYDPRVDOOHYDUPDxDQDSDVDGRKDEHUTXLpQYDDWUDEDMDUSRUTXH
QR HVWi OHMRV HVWi FHUFD GLFH QXHVWUD VDQWtVLPD 9LUJHQ´ 8QD QXHYD YR] WRPy
la  palabra:  no  fue  entonces  el  chamán  hablando  a  la  comunidad  ni  dirigiéndose  
DDOJ~QH[LVWHQWHQRIXHWDPSRFRXQH[LVWHQWHKDEODQGRSRUERFDGHOFKDPiQ
Aquí  apareció  la  chamán  de  Molango,  Francisca,  como  la  portavoz  del  mensaje  
GH OD9LUJHQ (O PHQVDMH OD LQPLQHQFLD GH XQ WUDEDMR TXH VH GHEH D OD 6LUHQD
como  responsable,  ese  único  corazón  constituido  por  el  conjunto  de  ritualistas,  
esa  condensación  de  agencias  personales  vehiculizadas  por  el  ritual  colectivo  que  
se  dedicará  a  “una  sola  melga”.
El  ritual  continuó.  Una  vez  desalojados  los  muertos  (“malos  aires”)  del  patio  
y  limpiados  los  ritualistas  con  un  aro  de  bejuco  para  sólo  entonces  poder  entrar  a  
la  casa  de  CostumbreVHGLVSXVLHURQORVPXxHFRVGHSDSHOHQHODOWDUVHEDLOyVH
RIUHQGyVHVDFUL¿FDURQSROORVSDUDFRQVXVDQJUHGRWDUGHYLWDOLGDGDORVVHUHVLQ-­
FRUSRUDGRVHQORVIHWLFKHVULWXDOHV(QXQSURFHGLPLHQWRQRGHOWRGRRUWRGR[RHO
FKDPiQRWRPtGLOX\yODVDQJUHVDFUL¿FLDOHQXQUHFLSLHQWHFRQDJXDUGLHQWH\DJXD
EHQGLWD&RQWDOWLQWDORVSDUWLFLSDQWHVHQHOULWXDO³¿UPDURQ´ORVPXxHFRVGHSD-­
SHOIXHHQWRQFHVTXHHOFKDPiQD¿UPyODSUR[LPLGDGHQWUHRWRPtHV\WRWRQDFRV
“la  misma  carne,  sangre,  la  misma  cena,  el  mismo  pan”;;  unos  y  otros  son  uno  solo  
que  no  únicamente  hacen  un  trabajo  conjunto;;  comparten  cuerpo  y  alimento.  La  
palabra  chamánica  borró  aquí,  aunque  fuera  temporalmente,  la  distancia  entre  un  
grupo  y  otro;;  la  voz  del  chamán  condensaba  las  identidades  étnicas  en  un  solo  
FXHUSR\XQPLVPRHMHUFLFLRULWXDO0iVD~QORVHVSDFLRVGHOPXQGRFRQÀXLUtDQ
en  uno  solo:

San   Jerónimo HV 0p[LFR ená HO UtR GH OD ÀRU (VWDGR GH 0p[LFR ená;;   Distrito  
Federal   ená >@ 9HUDFUX] HO &HUUR GH OD /ODYH >GLVFXUVR HQ RWRPt SURQXQFLDGR
PLHQWUDVOORUDED@3XUtVLPDVDQWtVLPD9R\DOOHJDUHOGtDHQTXHYR\DOORUDUHOVDQJUH
con  sangre  de  lágrimas  [discurso  en  otomí].  Santísimo  [discurso  en  otomí].  Yo  quiero  

13
San Jerónimo: comunidad y santuario otomíes en el municipio de Huehuetla.

73
 que  todos  los  días  que  me  adoren,  que  me  alaben  [discurso  en  otomí].  Ellos  van  a  
querer  su  semilla,  ahí  tengo  [discurso  en  otomí].  Purísima,  ¿quién  de  mis  padrinos  va  
a  abrir  la  puerta  ená?  Mis  mano  están  cerrado  ená,  mi  puerta  está  cerrado  ená.  Ellos  
quieren  comer,  ora  si  ellos  quieren  cosechar  maíz,  a  lo  mejor  voy  a  hacer  que  sí  le  
GHQDOJRSHURQDGDPiVTXHQRORDEDQGRQHQORVQLxRVTXHYDQDVDFDUDOOi¢$GyQGH
van  a  ir?  ¿Qué  cosa  quiere?  Si  quieren  comida,  si  quieren  por  sus  negocios,  por  su  
cosecha,  por  sus  animales.  Allá  hay  todo,  pero  nada  más  como  les  digo:  tengan  un  
corazón  y  guarden  ese  corazón,  y  guarden  estas  palabras  que  les  estoy  diciendo,  her-­
PDQRVFRPSDxHURV6LTXLHUHQUHFRUWDUVXUHFRUWHGHVXVHPLOODORSRGHPRVKDFHU
pero  nada  más,  no  quiere  que  lo  abandones,  no  como  las  demás  personas,  no  como  
ORVGH7HQH[FRFRUWDURQVXVHPLOODOXHJRDKtHVWiWRGREDWLGRGHFDFDGHSHUURFDFD
de  muertos  gatos  ahí.  ¿Pero  quién  lo  hizo?  Entre  ellos  mismos,  por  ellos  mismos  se  
está  echando  a  perder.  ¿Yo  por  mi  parte  qué?  Yo  lo  recorté,  yo  lo  dejé  ahí.  ¿Por  qué?  
Porque  obedecí  el  orden  como  lo  que  lo  dijo  mi  Dios,  mi  jefe.

El   recurso   retórico   a   través   del   cual   el   chamán   condensa   simultáneamente  

varias  identidades  es  en  varios  puntos  análogo  al  que  revisamos  antes  de  boca  de  
Modesta-­Santa  Rosa:  se  trata  nuevamente  de  la  potencia  en  acto,  divinidad  que,  
SRUERFDGHOFKDPiQH[LJHTXHODDGRUHQTXHODDODEHQ(OFDPELRGHYRFHVVLQ
embargo,  llega  a  ser  abrumador.  Por  momentos  deja  de  ser  evidente  quién  habla.  
¿De  quién  son  las  puertas  cerradas  (“mi  puerta  está  cerrado”)?  ¿Quiénes  quieren  
comer  (“Ellos  quieren  comer”)?  La  respuesta  no  es  evidente,  pero  con  certeza  se  
HQFXHQWUDHQDOJ~QSXQWRLQWHUPHGLRHQWUHODGLYLQLGDGTXHH[LJHDODEDQ]D³TXH
PHDGRUHQTXHPHDODEHQ´\HOFKDPiQTXHVDEHUHFRUWDUPXxHFRVGHSDSHO\
que  obedece  las  órdenes  divinas  (“Yo  lo  recorté,  yo  lo  dejé  ahí.  ¿Por  qué?  Porque  
obedecí  el  orden  como  lo  que  lo  dijo  mi  Dios,  mi  jefe”).  Y  si  tal  vez  Modesta-­
Santa  Rosa  condensó  antes  el  tiempo,  aquí  el  chamán  de  Molango  convierte  a  to-­
dos  los  lugares  en  uno  solo.  San  Jerónimo,  el  principal  santuario  otomí  oriental,  es  
todos  los  lugares,  ahí  donde  se  guardan  las  riquezas  del  mundo.  El  chamán,  con-­
densando  así  su  identidad  humana  con  las  identidades  divinas,  fundiendo  todos  
los  lugares  en  uno,  continuó  su  discurso  como  parte  del  desarrollo  del  Costumbre:

$KRULWDOHVSUHJXQWDFRPSDxHURVOHVSUHJXQWD1RVpVLXVWHGHVVDEHQORTXHHVWDPRV
GLFLHQGRSRUTXHQRVRWURVKDEODPRVHORWRPt3HUR\ROHVYR\DKDEODUHQHVSDxRO
para  que  ustedes  comprendan.  Éste  me  dice  mi  Santa  Rosa,  me  dice  mi  tata,  mi  nana,  
me  dice  mi  Dios,  me  dice  mi  abuelo:  que  si  ustedes  quieren  la  cosecha,  que  si  uste-­
des  quieren  recortar,  recortar  su  semilla,  ¡pero  cuídele  mucho!  Hay  que  cuidarlo,  no  
quiero  que  lo  abandonen,  porque  si  lo  abandonan  me  lo  voy  a  llevar  otra  vez,  me  lo  
voy  a…  lo  voy  a  echar  en  la  caca  y  lo  voy  a  llevar.  Purísima,  santísima.  Por  eso  dice:  

74
\RVR\HODEXHOLWRGH0p[LFRPLSXHUWR\DHVWiFHUUDGRIXHURQPLVSDGULQRV\IXHURQ
mis  trabajadores,  fueron  y  lo  abrieron  la  puerta,  pero  yo  no  estaba  yo  allí,  pero  nada  
más  ellos  fueron  para  resolver  sus  problemas,  lo  que  ellos  han  hecho,  lo  que  ellos  ha-­
yan  escuchado  entre  sus  hermanos.  ¡Eso  no  lo  quiero!  Eso  lo  único  lo  que  quiero,  lo  
que  me  interesa  saber  es  por  comer,  por  sus  trabajos,  no  quiero  mentiras  y  no  quiero  
>«@3RUHVR\ROHVKDEORFRQWRGRGHUHFKRFRQWRGRGHUHFKRVFRPSDxHURVKiJDQOR
Lo  único  que  lo  oiga,  quien  los  escuche  que  los  escucha,  que  se  dé  cuenta  que  se  dé  
cuenta,  no  me  interesa.  Donde  estoy  es  mi  altar,  donde  estoy  yo,  yo  soy  el  abuelo,  
porque  cada  persona,  cada  promesa  que  van,  nada  más  entre  ellos  sus  palabras  con  
VXVFRPSDxHURVHVRQRPHLQWHUHVDHVRQRORHVWR\OODPDQGROROODPpSDUDTXHPH
dijera  la  verdad,  para  que  me  vayan  a  visitar,  para  que  me  vayan  a  adorarme,  decir-­
me  las  cosas  lo  que  es  correcto.  Pero  no  fue  así,  por  eso  no  luego  me  levanté.  Me  
levanté  pero  ya  tarde  y  por  demás,  y  eso  es  castigo  lo  que  estoy  dando,  regiones  por  
UHJLRQHVFRPXQLGDGHVTXHVHD9HUDFUX]TXHVHDHQGRQGHTXLHUD3RUHVRDKRULWD
PLVPROHHVWR\GLFLHQGRXVWHGHVKHUPDQRVXVWHGHVFRPSDxHURVVLXVWHGHVVHGDQ
cuenta  que  sí  lo  van  a  lograr,  que  sí  lo  van  a  guardar,  que  sí  lo  van  a  querer,  que  sí  lo  
YDQDDGRUDUHVRVHxDOTXHTXLHUHOHVSXHGRGDUOHVVLHVTXHHVFLHUWRTXLHUHQSHUR
cuídalo  mucho,  porque  la  verdad  yo  no  soy  juguete  de  nadie,  yo  soy  el  Juez,  porque  
si  me  voy  a  dar  cuenta  que  no  lo  van  a  cuidar,  me  lo  voy  a  llevar  yo,  lo  voy  a  pasar  
a  otros.  Si  la  gente,  si  las  personas  no  quieren  participar,  que  no  participe,  para  mí…  
dondequiera,   pero   el   día   que   yo   me   pase,   el   día   que   yo   venga…   ¿Qué   pasó   hace  
FXDWURDxRVKDFHFLQFRDxRV"3DVpD3XHEODSDVpDUtRGH7DPSLFRSDVpD7X[SDQ
el  doce  de  diciembre,  destruyimos  dieciséis  comunidades  en  Francia,  más  para  allá.  
Fuimos  a  ver  asamblea,  nos  llamó  el  jefe  de  allá  y  fuimos.  Y  como  tanto  por  él,  como  
el  mar,  ahí  estuvimos  cuatro  días  haciendo  asamblea  en  general,  como  ustedes  mis…  
como  ustedes  ahorita.  Nos  organizamos,  nos  preguntó  qué  íbamos  a  hacer,  pero  como  
\DQRKDEtDRWUDVDOLGDFRPR\DQRKDEtDRWUDPDQHUDHVPHMRUHQVHxDUORVHVPHMRU
hacer  que  vean  dónde  voy  a  pasar  y  cómo  soy.  Tengo  siete  cadenas  amarrada  en  mis  
manos,  pero  me  desaté,  pero  sólo  Jesús  me  desató,  ya  ni  modo  dice,  ni  modo,  no  hay  
otra  cosa  que  vamos  a  hacer  para  que  reaccionen,  para  que  ellos  sepan  quién  es  su  
Dios,  quién  es  el  antigua.  San  Juan  Bautista  dijo:  Bueno,  ya  no.  ¿Por  qué?  Porque  yo  
la  verdad  ya  no  sé  qué  hacer  también,  dice.  Tantos  […]  que  me  han  dado.  Algunos  
sí  piensan,  pero  muchos  no  piensan,  y  por  lo  mismo  me  levanté,  me  hinqué,  llevé  mi  
ERUOD¢4XpYLHQHVW~VDQ-XDQ%DXWLVWD"9HQJRDHVFXFKDUORVUD]RQHVYHQJRDHVFX-­
char  asamblea.  Mejor  ya  no,  porque  si  así,  si  todos  nuestros  hijos  los  vamos  a  castigar  
así,  ¿en  dónde  nos  vamos  a  ir?,  ¿quién  nos  va  a  vestir?,  ¿quién  nos  va  a  dar  de  comer?  
Porque  dice  uno  de  mis  hijos,  dice:  Que  no  quiere  nada  la  tierra,  que  no  quiere  nada  
el  agua,  que  no  quiere  nada  la  santa  lumbre.  Dios  lo  propuso  para  que  la  tierra  que  
nos  diera,  también  Dios  lo  propuso  las  cosas  es  para  adorarlo,  […]  para  dar  siquiera  

75
 una  promesa  […].  Es  como  si  fuera  que  le  van  a  dar  de  comer.  ¿Sí  es  cierto  lo  que  les  
digo  o  nada  más  le  invento?  [varias  mujeres  y  un  hombre  contestaron:  “Es  cierto”;;  
una  mujer  agregó:  “La  gente  solito  quieren  tomar,  no  se  acuerdan  del  agua  también  
TXHVtFRPHVtEHEHSHURORVFDWyOLFRV´@¢(QWyQVTXpYDQDGHFLU"¢9DQDUHFRUWDUVX
semilla  o  qué?  Pero  quiere  una  caja  para  echarlo  allí,  y  luego  la  van  a  vestir,  le  van  a  
comprar  sus  aretes,  sus  zapatos,  su  sombrero.

El  chamán  dio  indicaciones  sobre  la  manera  correcta  de  hacer  el  ritual,  pero  
esto  lo  hizo  confundiendo,  condensando  una  enunciación  humana  y  la  enuncia-­
ción  de  múltiples  potencias:  San  Juan  Bautista,  el  Juez,  Dios...  unas  veces  como  
adivino,  otras  veces  como  la  divinidad  misma.  

[...]  la  semilla,  pero  en  una  caja,  por  lo  mientras  una  caja  de  cartón,  ya  con  el  tiempo,  
ya  coopere  con  dinero,  ya  lo  van  a  hacer  su  cajita  en  tabla  [...].  El  día  que  lo  traemos,  
cuatro  día  van  a  estar  aquí,  van  a  esperar,  le  van  a  dar  leche,  pan  o  galletas,  así,  pero  
pollo   no,   haz   de   cuenta   que   todavía   no   tienen   dientes,   haz   de   cuenta   como   recién  
nacido,  un  bebé  [...]

'HVSXpVGHXQVRQHQTXHVHVLJXLyEDLODQGR\FDQWDQGRHQRWRPtGRxD)UDQ-­
cisca,  la  chamán  otomí,  comenzó  a  hablar:

0DUtDSXUtVLPD0X\EXHQRVGtDVPX\EXHQRVGtDVWRGRVORVQLxRV>@WRGRVSDGUL-­
nos,  yo  le  voy  a  decir:  yo  quiero  mi  arete,  yo  quiero  mi  corona,  yo  quiero  mi  ramo,  
yo  quiero  mi  vela,  yo  quiero  mi  zapato,  yo  quiero  mi  relón,  yo  sí  sabo  el  relón,  yo  sí  
sabo  de  número.  Ave  María  purísima,  santísima.  [una  mujer  dijo:  “Quiero  mi  reloj”]  
Yo  quiero  mi  sombrilla  [una  mujer  dijo:  “Sombrilla  [...]  de  agua,  ropa”],  yo  quiero  mi  
lista,  yo  quiero  mi  lapicero,  porque  todos  voy  a  apuntar  lo  que  va  a  decir  mis  hijos,  lo  
que  va  a  decir  mi  madrina,  mi  padrino  [una  mujer  dijo:  “Cierto”].  ¿Dónde  lo  encon-­
tré  mi  padrino,  dónde  lo  busqué?  Yo  soy  pobre,  hasta  lloras,  donde  viene  el  camino,  
anda  y  anda,  juegue  y  juegue,  camino,  ya  se  puso  a  llorar,  hasta  ahora  [...].  Ave  María  
purísima,  Ave  María  santísima.

Aquí  resulta  particularmente  interesante  constatar  el  hecho  de  que  la  cuali-­
dad  chamánica  de  condensar  identidades  múltiples  y  contradictorias  no  es  sólo  
facultad   del   orquestador   ritual,   el   curandero   principal,   el   primer   chamán,   sino,  
simultáneamente,   de   varios   otros   seres   humanos,   al   grado   de   que   la   Sirena,   la  
GLYLQLGDGTXHH[LJtDDUHWHVFRURQDUDPRYHODV]DSDWRVUHORMVRPEULOODURSD\
lapicero,  hablaba  al  mismo  tiempo  por  boca  de  varias  mujeres.  Si  la  chamán  Fran-­
FLVFDH[LJtDXQUHORM\XQDVRPEULOODXQDVHJXQGDPXMHUODVHFXQGDEDH[LJLHQGR

76
también  tales  dádivas  para  sí,  es  decir,  para  la  Sirena.  Las  mujeres  que  participan  
en  el  Costumbre  y  que,  sin  dirigir  propiamente  la  práctica  ritual  (y  algunas  de  ellas  
VLQVHUFKDPDQHVHQHOVHQWLGRGHVDEHUUHFRUWDUPXxHFRVGHSDSHOSDUWLFLSDQGH
la  cualidad  chamánica  de  prestar  su  voz  a  los  no  humanos:

$GLIHUHQFLDGHORVVXHxRVHOFRQVXPRGHcannabis  índica  o  “Santa  Rosa”  requiere  

cierta   “preparación”:   aún   cuando   se   le   consuma,   no   a   todos   “les   habla”,   o   mejor  
dicho  no  todos  “la  escuchan”.  [...]  no  es  preciso  ser  curandero  para  escucharla:  en  
un   momento   dado,   en   medio   de   un   baile   del   costumbre   cualquiera   puede   caer   en  
HVWDGRGHp[WDVLV\UHFLELUGLYHUVRVPHQVDMHVGLYLQRVVHDQGHORV&HUURVGHO)XHJR
de  la  Tierra,  de  la  Sirena,  del  Sol,  o  de  los  muertos,  etc.  “Santa  Rosa”  o  Xumpf  döni  
³6HxRUDÀRU´TXHELHQSXHGHHQWHQGHUVHFRPR³6HxRUDGHOcostumbre”)  es  un  va-­
lioso  aliado  de  los  curanderos  pues  es  el  intérprete  de  las  potencias  divinas  (Galinier,  
1990).  Gracias  a  ella  es  posible  escuchar  la  voluntad  del  otro  mundo.  Para  algunos  
curanderos,  esta  poderosa  cualidad  (traducir  la  “otra  mitad  del  mundo”  parafraseando  
a  Galinier),  hace  de  Santa  Rosa  una  divinidad  mestiza  o  ñãnfü,  ya  que  incluso  habla  
HQHVSDxRO1RREVWDQWHKD\TXHDGYHUWLUTXHHVWRQRHVDVtSDUDWRGRVHVFRP~Q
HVFXFKDUFyPRORVFXUDQGHURVRKDEUHPRVGHGHFLUFKDPDQHVHQHVWDGRGHp[WDVLV
repiten  lo  que  las  entidades  divinas  les  comunican  en  otomí.  Lo  cierto  es  que  para  
WRGRVORVFXUDQGHURVRWRPtHVVHDTXHKDEOHHQHVSDxRORHQRWRPt6DQWD5RVDHVHO
YtQFXORSULYLOHJLDGRFRQHOPXQGRVDJUDGR\ELHQKHFKRU>@/D]FDUUR

Conclusiones

Al  revisar  puntualmente  las  palabras  de  los  especialistas  rituales  otomíes,  hemos  
constatado  la  manera  en  que  adoptan  distintas  voces;;  por  su  boca  se  dejan  oír  dis-­
tintas  personas,  distintos  tiempos,  distintos  lugares...  distintas  marcas  deícticas.  
Distintos  enunciadores  toman  la  voz  del  chamán  otomí,  enunciadores  que,  ade-­
PiVVRVWLHQHQLGHQWLGDGHVPXWXDPHQWHH[FOX\HQWHV\TXHVLQHPEDUJRVRQFRQ-­
densadas  en  un  solo  actor  ritual  y  ocasionalmente  hasta  en  varios  actores  rituales  
simultáneamente.  Tal  es  el  caso  del  chamán  cuna  que,  en  el  discurso  que  despliega  
en  el  rito  terapéutico,  habla  el  lenguaje  de  los  vegetales  y  los  animales,  tanto  de  
los  espíritus  aliados  del  chamán  como  de  las  entidades  patógenas,  según  los  deja  
YHU6HYHUL>@(VWDFDUDFWHUtVWLFDVHUtDGHDFXHUGRDOPLVPRDXWRU\D
+RXVHPDQODFDUDFWHUtVWLFDIXQGDPHQWDOGHOULWRFX\DFRQGHQVDFLyQH[SUHVDGD
DTXtHQWpUPLQRVGHHQXQFLDFLyQGH¿QHQ³FRPRODH[LVWHQFLDVLPXOWiQHDHQXQD
sola  secuencia  de  acciones  [rituales],  de  modos  opuestos  de  relación”  (Houseman  

77
\6HYHUL>@[LLWUDGXFFLyQGHODXWRU14  Con  un  lenguaje  distinto,  el  
hecho  había  sido  notado  ya  por  Galinier  para  el  caso  que  nos  compete  aquí,  el  del  
chamanismo  otomí  oriental:

En   los   ‘costumbres’,   la   palabra   chamánica   está   marcada   por   la   alternancia   de   dos  

tipos  de  discursos:  el  discurso  del  sacerdote  mismo  y  el  de  la  divinidad  de  la  cual  se  
FRQYLHUWHHQLQWHUPHGLDULR(VWDRSRVLFLyQHVSHUFHSWLEOHDORtGRFXDQGRVHH[SUHVDQ
ODVLQVWDQFLDVVREUHQDWXUDOHVHOR¿FLDQWHVHSRQHHQWRQFHVDFDQWDU&DGDXQDGHVXV
intervenciones  está  programada  en  función  de  la  sucesión  de  los  sones  ejecutados  por  
la  guitarra  y  el  violín.  Estos  cantos  se  presentan  bajo  una  forma  canónica  rígida;;  pre-­
sentan  muy  pocas  variantes  y  no  son  ejecutadas  sistemáticamente.  El  tema  musical  
informa  acerca  del  nombre  del  canto  (de  La  Laguna,  de  la  Cruz  del  Cielo,  etcétera),  
incluso  si  el  chamán  evita  pronunciar  esas  palabras  sagradas.
(VWDVUHÀH[LRQHVQRVFRQGXFHQIiFLOPHQWHDFRQVLGHUDUDTXtHOSUREOHPDGHOWUDQFH
y  de  la  posesión.  Es  una  cuestión  muy  ignorada  en  la  investigación  mesoamericana,  
no  habiendo  nunca  suscitado  este  tema  un  interés  comparable  al  que  han  manifestado  
los  etnólogos  hacia  el  área  del  Caribe  o  el  Brasil.  En  el  mundo  otomí  la  posesión  se  
incorpora   al   chamanismo,   del   cual   es   indisociable.   En   efecto,   gracias   a   su   propio  
cuerpo,  el  bãdi  se  convierte,  bajo  la  acción  indispensable  de  plantas  psicotrópicas,  
en   un   ‘doble’   de   los   dioses.   Esta   característica   nos   obliga   a   desligar   este   tipo   de  
posesión  ritual  de  los  fenómenos  vinculados  a  la  incorporación  de  sustancias  o  de  
HOHPHQWRVH[WUDxRVHQODVPDQLIHVWDFLRQHVGHODHQIHUPHGDG\TXHQRVRQDWULEXLGRV
a  la  presencia  de  una  divinidad  en  el  cuerpo.  El  proceso  de  posesión  es  dirigido:  es  
una  acción  voluntaria  que  responde  al  requerimiento  de  intrusión,  a  plazos  regulares,  
de  potencias  sobrenaturales  en  el  cuerpo  de  los  vivos.  Los  ‘costumbre’,  variantes  de  
DOJXQDPDQHUDGHOD¿HVWDGHO'tDGH0XHUWRV²SXHVWRTXHDPERVWLSRVGHDFWRV
ceremoniales  se  basan  en  una  concepción  similar  del  intercambio  simbólico—  per-­
miten  ponderar  el  rol  generador  de  los  ancestros  en  los  procesos  biológicos:  sin  su  
intervención,  la  vida  no  podría  ser  creada  a  partir  de  la  nada.  La  incorporación  de  la  
divinidad  en  el  cuerpo  del  chamán  no  es  inducida  directamente  por  el  trance.  Aparece  
GXUDQWH HO GLVFXUVR FKDPiQLFR \ QR SRU PRGL¿FDFLRQHV NLQHVWpVLFDV (O LQLFLR GHO
trance  no  ocasiona  ipso  facto  la  intrusión  de  los  dioses  en  el  cuerpo.  El  chamán  sigue  
VLHQGRGXHxRGHVXSURSLRGLVFXUVRSHUR>S@VHFRQYLHUWHHQLQWpUSUHWHIRUPXOD
HOSURQyVWLFR\H[SUHVDODVyUGHQHVWHUPLQDQWHVTXHOHVRQGLFWDGDVSRUORVGLRVHVµ(V
lo  que  me  dice  mi  padre,  es  lo  que  Dios  me  dice’.

14
“[...] as the simultaneous existence, within a single sequence of actions, of opposing modes of
relationship”.

78
 (OR¿FLDQWHHVSRUHVHQFLDHO6HxRUGHOD3RVHVLyQSXHVWRTXHpVWDVHHQFXHQWUDOLJD-­
da  a  la  ‘visión’  cuyo  activador  es  la  mariguana.  Una  vez  que  ha  alcanzado  el  grado  de  
H[FLWDFLyQFRQYXOVLYDGHOWUDQFHSXHGHVHULPLWDGRSRURWURVFKDPDQHVRHYHQWXDO-­
mente,  por  personas  no  especialistas  del  ritual.  En  todos  los  “costumbres”  a  los  que  
me  fue  dado  asistir,  el  trance  no  era  alcanzado  sino  por  un  número  muy  reducido  de  
¿HOHVQXQFDPiVGHGRVRWUHV$OJXQRVGHHVWRVULWXDOHVQRGDQOXJDUIRU]RVDPHQWH
a  fenómenos  de  trance:  éste  no  es  sistemático  ni  indispensable  para  la  comunicación  
con  las  fuerzas  sobrenaturales.  Los  ‘costumbres’  otomíes  no  constituyen,  desde  este  
punto  de  vista,  más  que  una  variante  periférica  y  limitada  de  los  cultos  de  posesión.
Aún  en  nuestros  días,  la  teoría  otomí  de  la  posesión  descansa  sobre  una  representa-­
ción  muy  peculiar  del  cuerpo  y  de  sus  entidades  constitutivas,  que  describiremos  más  
adelante.  Precisemos  desde  ahora  que  esta  visión  del  cuerpo  opone  arriba  y  abajo,  
puro  e  impuro.  La  incorporación  de  la  divinidad  es  considerada  una  penetración  de  la  
mitad  inferior  del  cuerpo,  la  parte  del  Diablo  y  cuya  manifestación  típica  es  la  crisis  
etílica.  Estar  ebrio  es  sentir  su  cuerpo  dominado  por  la  fuerza  de  ]LWKNJ.  La  posesión  
ritual  se  presenta  como  una  especie  de  alianza  renovada  y  controlada  por  el  chamán,  
GHIXVLyQGHORFRUSRUDO\GHORVH[WUDFRUSRUDOGHORKXPDQR\GHORVREUHQDWXUDO
Esta  doctrina  pone  el  acento  no  sólo  sobre  el  “descenso”  de  las  instancias  ancestrales  
al  interior  del  cuerpo,  sino  también  sobre  la  capacidad  receptiva  del  soporte  corporal,  
que  permite  alcanzar  la  coincidencia  entre  los  dos  polos,  donador  y  receptor.  Esta  
LGHQWL¿FDFLyQFXHUSRDQFHVWURHQODFULVLVSRVHVLRQDOVHYXHOYHD~QPiVSDOSDEOH
PiVSHUFHSWLEOHHQODPHGLGDHQTXHORVVHUHVVREUHQDWXUDOHVVRQDQWURSRPRU¿]DGRV
y  en  que  la  ideología  del  nahualismo  postula  la  metamorfosis  accidental  o  voluntaria  
del  hombre  en  animal  o  ancestro.  De  esta  manera,  posesión  y  nahualismo  aparecen  
FRPRGRVFDPSRVVHFDQWHVGHODDFWLYLGDGULWXDOGHULYDGRVGHXQDPLVPD¿ORVRItD
de  la  corporalidad.  Los  chamanes  poseen,  como  se  sabe,  la  capacidad  de  transfor-­
PDFLyQYROXQWDULDGHODFXDOHOWUDQFHSRVHVLRQDOFRQVWLWX\HXQDHVSHFLH>S@GH
prolongación  ceremonial,  inserta  en  un  marco  institucional  y  sometida  a  un  código.  
*DOLQLHU>@

Coincidimos  con  Galinier  en  el  reconocimiento  de  que  el  discurso  chamánico  
H[SUHVDGRHQHOCostumbre  alterna  la  palabra  humana  y  la  de  la  divinidad,  pero  
QRFXDQGRVHxDODTXHHOSDVRGHXQUHJLVWURDRWURHVHTXLYDOHQWHDOSDVRGHOD
palabra  hablada  a  la  palabra  cantada.  Y  no  se  trata  aquí  de  una  anomalía  resultante  
GHODLQQRYDFLyQGHHVWDV³SHTXHxDVLJOHVLDVpWQLFDV´HQFX\D³H[SUHVLyQDFWXDO
VHSHUFLEHFLHUWDLQÀXHQFLDGHOSHQWHFRVWDOLVPR´/D]FDUURop.  cit.:  22).  Aunque  
la  voz  cantada  no  ha  sido  considerada  en  nuestro  análisis,  siendo  en  cambio  que  sí  
lo  ha  sido  en  el  análisis  que  Galinier  ofrece  en  La  mitad  del  mundo  (cfr.  Op.  cit.:  
ODLQIRUPDFLyQHWQRJUi¿FDTXHSURSRUFLRQDHOPLVPR*DOLQLHUGHMDYHU

79
el  caso  de  una  mujer  que,  sin  seguir  un  canto  ritual,  presta  su  voz  primero  humana  
para  después  impostar  la  voz  divina:

8QDQRFKHXQDPXMHUGHHGDGPX\DYDQ]DGDVHDSUR[LPyDODOWDU\GLULJLpQGRVHDO
Sol  y  a  la  Luna,  dio  comienzo  a  un  largo  discurso:  [...]
Quiero  que  se  levanten  todos  y  bailen,  porque  es  lo  que  se  me  dice.  Yo  no  soy  ig-­
norante.  Sólo  Dios  me  habla  y  me  dice  que  todo  mundo  debe  saber  que  sólo  El  es  
poderoso.  No  vayan  a  decir,  hijos  míos,  que  estoy  [p.  299]  perdida,  que  estoy  ebria  
SRUTXHKHEHELGRDJXDUGLHQWH1R\RKDEORFRPR'LRVORH[LJH\QRKDEOHQPDOGH
PtSRUTXHQROHVKHTXLWDGRQDGD6yORYHQJRDGHFLUOHVORTXHVHPHKDHQVHxDGR
Tras  un  silencio,  la  mujer  se  convierte  en  intermediaria  de  la  palabra  divina:
soy   su   Dios   de   los   Cielos,  estoy   en   todas   partes,   estoy   en   el  cielo,  sobre   la  tierra,  
porque  si  mis  hijos  cometen  un  error,  estoy  allí  para  protegerlos.  Cuando  yo  paso,  
nadie  me  ve,  porque  yo  soy  como  el  viento  que  pasa  por  todas  partes,  que  no  se  puede  
ver.  Es  por  eso  que  soy  el  Dios  de  las  alturas,  el  Dios  de  la  luz  perfecta.  Por  eso,  mis  
hijos  siguen  viviendo  todos  los  días,  por  eso  les  doy  la  fuerza  de  todos  los  días,  como  
cuando   pasa   un   pájaro   y   ustedes   escuchan   un   grito   en   sus   orejas.   Pero   no   pueden  
verme  y  nadie  podrá  verme  hasta  el  Día  del  juicio,  cuando  tendrán  que  venir  cerca  de  
la  luz  perfecta  y  resplandeciente,  como  el  Sol  que  nace  en  el  oriente  cuando  llega  el  
día.  Así  me  verán,  hijos  míos.
'HVSXpVGHXQDQXHYDSDXVDODR¿FLDQWHUHWRPDVXSURSLDOHWDQtD
6HPHOODPDGHWRGDVSDUWHVGH/D/DJXQDGHOD,JOHVLD9LHMD7RGRVHVWiQSUHVHQWHV
LQFOXVROD³6LUHQD´OD6HxRUD4XHPLVKLMRVQXQFDOORUHQSRUTXH'LRVOHVRIUHFH
todo  lo  que  desean,  que  no  olviden  nada.  Así  habla  mi  padre,  así  habla  mi  madre,  así  
KDEODHOPDHVWURODGDPDSRUTXHPLSDGUHHV'LRVPLPDGUHOD9LUJHQ$VtPHGLFH
mi  madre,  que  nos  acordemos  de  Él  porque  es  bueno  con  nosotros.  (Galinier,  1990  
>@

En  las  palabras  rituales  enunciadas  en  ocasión  de  esa  petición  de  lluvia  en  
San  Lorenzo  Achiotepec  (municipio  de  Huehuetla),  en  abril  de  1971,  y  transcritas  
por  Galinier,  podemos  ver  claramente  el  mecanismo  que,  siguiendo  a  Houseman  
\6HYHULKHPRVFDOL¿FDGRGHFRQGHQVDFLyQULWXDO(QXQDPLVPDVHFXHQFLDUL-­
WXDODTXHOODDQFLDQDRWRPtDSDUHFLyFRPR³GXHxDGHVXSURSLRGLVFXUVR´HOGH
un   humano   rogando   a   los   dioses;;   intérprete   de   las   “órdenes   terminantes   que   le  
son  dictadas  por  los  dioses”,  y;;  “doble  de  los  dioses”,  retomando  las  palabras  de  
*DOLQLHU< DXQTXH HO FDVR GH HVD ³SHTXHxD LJOHVLD pWQLFD´ HVSHFLDOL]DGD HQ HO
WUDWRFRQOD6LUHQDSXGLHUDOOHYDUDXQSXQWRH[WUHPRODSUHVHQFLDGHYRFHVGLVtP-­
bolas   (recuérdese   a   Modesta-­Santa   Rosa   adoptando   simultáneamente   al   menos  
seis  relaciones  distintas),  en  última  instancia  parece  no  ser  radicalmente  distinto  

80
el  mecanismo  ritual  al  que  recurre:  el  de  asumir  relaciones  mutuamente  contra-­
dictorias  en  una  misma  secuencia  ritual,  vía  las  voces  múltiples  que  adopta.  Si  
los  chamanes  otomíes  orientales  detentan  el  don  de  la  metamorfosis,  difícilmente  
SRGHPRVHQWHQGHUDWHQGLHQGRDODLQIRUPDFLyQHWQRJUi¿FDSUHVHQWDGDTXHpVWD
VHYHUL¿TXHH[FOXVLYDPHQWHSRUHOGRPLQLRGHO'LDEORFRPRVXJLHUH*DOLQLHU
Sin  embargo,  no  podemos  dejar  de  seguir  al  fundador  de  la  etnología  otomis-­
ta  cuando  declara  que  “la  incorporación  de  la  divinidad  en  el  cuerpo  del  chamán”  
VHYHUL¿FDHQORVDFWRVGHKDEODHQHOGLVFXUVRULWXDOTXHSDUDGyMLFDRPHMRU
condensadamente,   sigue   siendo,   en   un   mismo   movimiento,   la   voz   humana   del  
curandero.

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81
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82
 Chamanismo y existentes,
la relación entre humanos y no-humanos
entre los nahuas de Cuacuila, Huauchinango, Puebla1

Iván Pérez Téllez

,QFOXVRSDUDXQHWQyORJRSHUWUHFKDGRFRQWHRUtDVTXHWUDWDQGHH[SOLFDUODRWUH-­
GDGQRGHMDGHSDUHFHUH[WUDxRHOKHFKRGHTXHVXVLQWHUORFXWRUHVQDKXDVVHUH¿H-­
ran  al  astro  lunar  —metstle—  como  el  amante  de  todas  las  mujeres.  A  decir  de  los  
nahuas,  la  menarquia  es  la  prueba  fehaciente  de  los  encuentros  lúbricos  entre  la  
Luna  —wekapan  tlakatl—  y  las  jóvenes  nahuas.  Esto  lo  supe  más  bien  de  forma  
fortuita  un  día  en  que  las  autoridades  civiles  —juez,  agente  subalterno,  tesorero  y  
SROLFtDV²SODWLFDEDQFRQPLJRXQDQRFKHHQTXHHOSUHVLGHQWHDX[LOLDUVHGHPRUD-­
ba  en  llegar  y,  por  lo  tanto,  no  comenzaba  a  despachar  aún  el  cabildo.
3ODWLFiEDPRVGHQRUHFXHUGRFRQH[DFWLWXGTXpFRVDVHOKHFKRHVTXHDOUH-­
ferirse  a  un  hombre  del  pueblo  que,  por  ser  muy  dado  a  la  lascivia,  le  apodaban  el  
“papá  del  mundo”,  ya  que  era  tan  mujeriego  que  deseaba  a  todas  las  mujeres  para  
Vt(Q¿QTXHGHDKtVXUJLyTXHPHGLMHUDQTXHHVRVyORHUDSRVLEOHSDUDHOweka-­
pan  tlakatl  —literalmente,  el  hombre  de  arriba—  pues  él  era  la  única  “persona”  
que  realmente  podía  hacer  semejante  cosa.  Literalmente  alguien  dijo:  “Axton  pa-­
nowa  metstle  isatepa  panowa  telpochtli”,  es  decir:  “Primero  pasa  la  Luna,  luego  
pasa  el  muchacho”.
No  sin  algo  de  picardía,  los  hombres  —adultos  todos  ellos—  me  narraron  
cómo   es   que   la   Luna,   a   juicio   de   los   nahuas,   es   un   viejo   lascivo   que   tiene   el  
GHUHFKRGHGHVÀRUDUDWRGDVODVMyYHQHV7UDWDQGRGHDEXQGDUXQSRFRPiVPH
narraron,  incluso,  un  breve  relato  que  contaba  cómo  un  marido,  joven  y  celoso,  se  

1
La junta auxiliar de Cuacuila pertenece al municipio de Huauchinango ubicado en la Sierra
Norte de Puebla, a 164 kilómetros de la ciudad de México. La población asciende a 2855 ha-
bitantes de los cuales la mayoría habla náhuatl, en su variante del Área Central (Lastra, 1986:
213). Los nahuas subsisten de la agricultura de temporal, entre los principales cultivos se en-
cuentran el maíz, básicamente de autoconsumo, además de algunos comerciales como el chile
verde y las legumbres —col, cilantro, rábanos—. Igualmente se dedican al comercio a mediana
escala y existen en la actualidad muchos profesionistas que trabajan en el magisterio. Desde
1999, un número considerable de migrantes se encuentran laborando en Estados Unidos.

83
GRUPtDFRQODVPDQRVSXHVWDVHQHOVH[RGHVXPXMHUSDUDTXHQRODSRVH\HUDOD
Luna,  sin  ningún  resultado  positivo.
Decía  líneas   arriba,   que   no   dejaba   de   resultarme   chocante   este   hecho,   que  
una  potencia  no-­humana  —la  Luna—  fuera  considerada  una  “persona”  y  que,  más  
D~QSXGLHUDPDQWHQHUUHODFLRQHVVH[XDOHVFRQXQKXPDQR2  En  buena  medida,  nos  
encontramos  frente  a  una  concepción  de  persona  que  obedece  a  una  ontología  de  
FDUiFWHUDQLPLVWD'HVFRODHQODFXDOORVDVWURVORVIHQyPHQRVDWPRVIpUL-­
cos  o  los  cerros,  son  considerados  como  personas  con  las  que  los  humanos  pueden  
PDQWHQHUUHODFLRQHVVRFLDOHVLQFOXVRGHFDUiFWHUVH[XDOHQXQSODQRQRVRODUQR
diurno,  algunas  veces  en  el  plano  onírico.  Lo  cierto  es  que  del  encuentro  entre  las  
mujeres  nahuas  y  la  Luna,  no  deriva  enfermedad  o  embarazo  alguno,  al  parecer  
es  “normal”  que  suceda;;  de  hecho,  la  presencia  del  periodo  menstrual  evidencia  
ORVFRQWDFWRVVH[XDOHVUHJXODUHVHQWUHHODVWUR\ODVPXMHUHVQDKXDV(VH[WUDxR
en  cambio,  que  de  otros  encuentros  entre  humanos  y  no-­humanos,  al  parecer  no  
DELHUWDPHQWHVH[XDOHVVtVHSXHGHHQJHQGUDU(VWRFODURVLQTXHVHDXQDSHUVRQD
el  ser  engendrado.4
(QWHQGLGRHVWHSUHxDPLHQWRFRPRXQDHQIHUPHGDGTXHSXHGHDTXHMDUWDQWR
hombres   como   a   mujeres   (Pérez   Téllez,   2002),   se   atribuye   a   ciertos   seres   que  
habitan  los  manantiales  —iteko  atl—  cuando  una  persona  humana  ha  transgredi-­
GRVXHVSDFLRGRPpVWLFR(QHVWHVHQWLGRFDEHVHxDODUTXHORVPDQDQWLDOHVVRQ
SHQVDGRVDPDQHUDGHSHTXHxRVWHUULWRULRV²TXL]iVFRPRFDVDVRVRODUHVVHPH-­
MDQWHDOGHORVSURSLRVQDKXDV²HQHOFXDO³HOGXHxRGHODJXD´KDELWDHQWpUPLQRV
GH JUXSRV GRPpVWLFRV HQ ORV FXDOHV OOHYDQ QR HVWi GH PiV VHxDODUOR XQD YLGD
familiar.  Incluso,  a  los  cuerpos  de  agua  se  les  suele  atribuir  género,  así  el  agua  
femenina  es  conocida  como  siwamelli  y  el  agua  masculina  simplemente  amelli,  o  
manantial.  De  hecho,  es  común  que  se  les  escuche  a  ciertas  horas  del  día  cuando  

2
En realidad esto no es privativo del astro lunar, pues también el Sol es concebido como un
niño que ascendió al cielo en los tiempos míticos. De hecho, los demás astros del firmamento
—sitlalme— son pensadas como animales, y las bolas de gusanos rojos que se encuentran en
los caminos son consideradas su excremento, y son llamadas justamente así en náhuatl: ikuitla
sitlalli.
3
En el plano onírico, al igual que en los tiempos míticos, todo puede pasar. El cuerpo del astro
lunar puede ser análogo al cuerpo humano durante el sueño y, por tanto, puede tener encuen-
tros sexuales.
4
Entre los nahuas de la Sierra de Texcoco, según ha descrito David Lorente, humanos y no-
humanos pueden procrear descendencia; así, un humano al ser presa de los ahuaques puede
sostener, temporalmente, una relación de tipo matrimonial, y puede dejar hijos suyos en el
interior del manantial. (Véase Lorente Fernández, 2010)

84
están   en   plenas   labores   domésticas,   por   ejemplo,   lavando   ropa,   como   cuentan  
efectivamente  las  narraciones  vernáculas.5
Cuando  un  nahua  trasgrede  el  dominio  no-­humano,  casi  nunca  lo  hace  con  
intención  premeditada.  No  obstante,  los  moradores  del  manantial  pueden  sentirse  
ofendidos  tanto  porque  alguien  arrojó  basura  a  su  “casa”,  como  por  maldecir  o  
cuestionar  la  calidad  del  líquido:  “estaba  sucia”,  “se  estaba  secando  y  tenía  mucho  
lodo”,  etcétera.  Sea  como  sea,  los  habitantes  de  ese  manantial  se  sentirán  agra-­
viados,  dando  en  contrapartida  ciertas  enfermedades  que  van  desde  unos  simples  
granos  —xixiyotl²&KDPRX[RODFDSWXUDGHODOPDGHXQLQIDQWH²ORV
VHUHV PiV YXOQHUDEOHV² KDVWD OD SRVLELOLGDG GH SUHxDU D XQ KXPDQR HV GHFLU
introducirle  un  “animal”  —akoatl—  en  el  vientre  o  el  estómago.  Por  cierto,  como  
medida  precautoria  una  persona  debe  acercarse  silbando  a  los  manantiales,  sobre  
WRGRDOPHGLRGtDFXDQGRVHPDQL¿HVWDHQVXFDUiFWHUQHIDVWRGH³DUFRLULV´SDUD
QRHQFRQWUDUGHVSUHYHQLGRVDO³GXHxRVGHODJXD´6  Se  trata,  en  cierta  forma,  de  un  
JHVWRGHFRUWHVtDXQDVXHUWHGHVDOXGRTXHDGYLHUWHGHODSUHVHQFLDGHXQH[WUDxR7
La  curación  en  el  primer  caso  —el  de  las  erupciones  cutáneas—  es  más  bien  
sencilla,  la  persona  puede  acudir  con  un  tlamatki  y  éste,  por  medio  de  sus  artefac-­
tos  rituales,  diagnostica  la  enfermedad.  Una  vez  que  se  sabe  que  el  “agua”  le  dio  
“regalo”,  es  decir,  que  le  causó  la  enfermedad  al  darle  su  ropa  —itlake  atl—,8  se  
le  pide  al  paciente  que  haga  memoria  del  lugar  donde  tomó  agua  sin  las  precau-­
ciones  debidas.  Después  del  diagnóstico  normalmente  basta  con  que  el  paciente  o  
el  adivino  entreguen  una  serie  de  ofrendas  en  el  manantial  donde  fue  agredido  el  
paciente,  además,  previamente,  el  tlamatki  intercede  por  medio  de  una  especie  de  

5
Era común que las mujeres nahuas cuando lavaban en el río azotaran la ropa contra la piedra
que les servía de lavadero, generando un sonido particular al lavar, y ese justamente es el soni-
do el que se suele escuchar en los manantiales.
6
En los sueños tanto del chamán como del paciente el arco iris se presenta como un muchacho
joven.
7
Como algunos otros existentes no-humanos, los dueños del agua son particularmente activos
los días martes y viernes pues son “sus días” —ipoalpa—, igualmente estos mismo días son
propicios para las potencias en general, de manera que es cuando trabajan los adivinos.
8
Esta es una idea interesante, pues entre los nahuas esta enfermedad es concebida como un
“regalo”, un otorgamiento de la propia ropa del dueño del agua, que no son otra cosa que los
granos o jiotes que arropan la piel del enfermo. De manera que para sanar, se le deberá decir al
dueño del agua: “No me gusta tu ropa”, al tiempo que se pide disculpas por cualquier agravio
cometido. De cualquier forma, es probable que los propios papeles que se ofrendan sean una
especie de “ropa” que es devuelta al dueño del agua. En realidad esto es perfectamente posible,
ya que en ciertas ocasiones el paciente debe entregar, incluso, fragmentos de su propia ropa
—siete hilos de una camisa roja y siete hilos de una faja— al dueño del agua. En suma, lo que
para el iteko atl es un “regalo”, para los humanos es una enfermedad, operando aquí, al parecer,
una cuestión de perspectivas (Viveiros de Castro, 2004).

85
rogaciones  tratando  de  convencer  al  iteko  atl  de  que  libere  a  su  paciente  y  acepte,  
a  cambio,  una  ofrenda  como  equivalente.  A  estas  alturas  no  sé  bien  qué  es  lo  que  el  
GXHxRGHODJXDOLEHUD\ORVQDKXDVQRVRQPX\H[SOtFLWRVDOUHVSHFWRQRREVWDQWH
es  válido  suponer  que  —como  en  otras  tantas  enfermedades  nahuas—  es  la  entidad  
anímica  —tonalli²ORTXHKDEtDVLGRFDSWXUDGRRDJUHGLGR&KDPRX[VI
(QHOVHJXQGRFDVR²HOGHSUHxDPLHQWR²HOSURFHGLPLHQWRHVPiVFRPSOH-­
jo.  Pues,  en  primer  lugar,  se  debe  lograr  que  el  ser  concebido  —la  enfermedad  
PDWHULDOL]DGD²VHDH[SXOVDGRGHOFXHUSRGHOSDFLHQWHSRUPHGLRGHEUHEDMHVTXH
prepara  el  curandero.  Nuevamente  se  entregan  ofrendas,  esta  vez  más  numerosas  
y  en  distintas  cuevas,  pero  siguiendo  el  esquema  básico  de  ofrendas  alimenticias  
dirigido  a  convencer  la  potencia  no-­humana  de  no  agredir  más  al  paciente.  Con  
WRGRHQFDVRGH³SUHxDPLHQWR´H[LVWHXQSHOLJURODWHQWHGHPXHUWHSXHVQRVyOR
la  entidad  anímica  es  agredida,  sino  igualmente  el  cuerpo.
'HODWRWDOLGDGGHH[LVWHQWHVQRKXPDQRVWDQWRORVDLUHV²yeyekame—  como  
los  muertos  —mimihki—  son  los  más  socorridos  de  la  etiología  nahua.  Descritos  
DPERVFRPRXQDHVSHFLHGHHÀXYLRVQHIDVWRVTXHDWDFDQDOFXHUSR\TXHHQRFD-­
siones  suelen  introducirse  en  él,  son,  ante  todo,  entes  patógenos  que  por  no  po-­
seer  una  envoltura  corporal  propia,  están  constantemente  al  acecho  de  los  vivos,  
ya  sea  para  incorporarse  en  ellos  como  para  agredir  el  espíritu  o,  en  su  defecto,  
para  recibir  ofrendas  alimenticias  a  cambio  de  devolver  la  salud.  Los  yeyekame9  
son  especialmente  temidos  en  las  festividades,  tanto  religiosas  como  familiares,  
pues  durante  el  estado  de  embriaguez  es  más  factible  que  puedan  incorporarse  en  
las  personas,  haciéndolos  cometer  por  lo  común  actos  violentos.  De  manera  que,  
como  medida  precautoria,  por  ejemplo  durante  una  boda  —en  la  que  siempre  hay  
alcohol  de  por  medio—,  las  mujeres  nahuas  quemarán  copal  con  chile  para  ahu-­
yentar  a  los  malos  aires.  
De  cierta  manera,  bajo  el  vocablo  yeyekatl  se  da  cobijo  a  una  multiplicidad  
GHH[LVWHQWHVQRKXPDQRVSXHVGHOPLVPRPRGRVRQQRPEUDGRVORVPXHUWRVSRU
violencia,10  el  demonio  u  otros  seres  como  el  tepopolowane  —el  que  hace  que  te  
pierdas,  literalmente—  que  sanciona  a  los  adúlteros  y  aparece  de  forma  etérea,  
desorientando  a  las  personas  o  internándolas  en  un  zarzal  (Pérez  Téllez,  2002).11  
1RREVWDQWHQRVHUtDGHOWRGRH[DFWRGHFLUTXHWRGRVORVH[LVWHQWHVQHIDVWRVVRQ

9
El Diccionario de Náhuatl del norte del estado de Puebla traduce yehyecatl, en una de sus acep-
ciones, como fantasmas (Brockway et al., 2000: 257).
10
Seres especialmente rapaces y virulentos, pues al no haber amortizado su cuerpo, su voluntad
es particularmente activa, es decir, se trata casi de una agencia nefasta.
11
De entre todos los existentes no-humanos, el diablo no figura como una potencia nefasta de-
predadora en el cosmos nahua, como sucede efectivamente, entre los nahuas de Chicontepec,
Veracruz, bajo la figura de Tlacatecolotl (Báez-Jorge y Gómez Martínez, 1998)

86
yeyekame,   pues   a   la   hora   del   diagnóstico   se   revela   la   verdadera   identidad   del  
agente  patógeno,  y  con  ello  la  multiplicidad  de  seres  a  los  que  recurre  la  nosología  
nahua.  Lo  cierto  es  que,  dado  que  los  no-­humanos  carecen  de  cuerpo  y,  por  tanto,  
HQHOPXQGRKXPDQRVRQSHUFLELGRVFRPR³DLUH´VRQFODVL¿FDGRV²TXL]iVGHVGH
una  perspectiva  nativa—  bajo  la  categoría  genérica  de  yeyekame.
Por  su  parte,  los  muertos12  son,  en  efecto,  muy  socorridos  por  los  chamanes  
nahuas  para  que  afecten  a  sus  congéneres,  por  medio  de  la  brujería  —tetlachiwi-­
le—;;  pero  incluso  los  muertos  por  su  propia  voluntad  pueden  hacerlo,  cuando  no  
se  cumplieron  las  observaciones  rituales  necesarias  o  se  han  dejado  en  el  olvido,  
cuando,  como  dicen  los  propios  nahuas,  “ya  no  son  tomados  en  cuenta”.  Es  decir,  
cuando   sus   familiares   ya   no   asisten   con   la   regularidad   necesaria   a   los   rituales  
I~QHEUHVGHODFRPXQLGDG\SRUWDQWR\DQROOHYDQÀRUHVGLQHURRFHUDVDHVWDV
celebraciones,  de  manera  que  el  propio  difunto  no  puede  llevar  presente  alguno  
a  los  ancestros  de  dicha  familia.  Lo  cual,  sin  duda,  puede  molestarlos  y  por  lo  
tanto  deciden  agredir  incluso  a  sus  propios  parientes.  En  este  último  caso,  al  ser  
convocado  el  muerto  a  la  cabina  adivinatoria  del  chamán  (Stresser-­Péan,  2005)  
SXHGHpVWHGHFLU³\RTXLHURPLVÀRUHVTXLHURPLUHVSRQFLRTXLHURPLURVDULR<R
YR\DGHMDUDOQLxR´
Quizás   justamente   sea   de   los   muertos   de   quienes   se   tiene   alguna   certeza  
FXDQGRDWDFDQSXHVVXHOHQDSDUHFHUVHUHFXUUHQWHPHQWHHQORVVXHxRVGHOSDFLHQ-­
WHORV³DWDMD´GLFHQORVQDKXDV$VtGXUDQWHORVPRPHQWRVGHVXHxRODSHUVRQD
padece  los  asaltos  del  muerto  —kichiwa  mitspapachoa  mihki—,  siendo  siempre  
posible  que  sean  los  propios  familiares  difuntos  —papás,  tíos,  etc.—  los  agreso-­
res.  Con  todo,  es  posible  que  los  muertos  se  aparezcan  mientras  uno  duerme  y  te  
deje  mudo  —nechnonontili  mihki—,  o  que  durante  el  día  una  persona  escuche  un  

12
A los difuntos se le suele llamar: yacmo cristiano, es decir “ya no son humanos” (Chamoux,
2009), en alusión clara a que un día fueron humanos, es decir, personas nahuas.
13
En realidad, el difunto sirve de una especie de Western Union al inframundo. Así que es el
encargado de llevar las ofrendas del mundo de los humanos —tlaltikpak— al mundo de los
muertos —Miktlan—. Un interlocutor nahua me narró un relato en el que se puede apreciar
el diálogo que sostiene el difunto al llegar a su nueva comunidad: “Luego ahí, si yo tengo un
familiar también ya muerto, entonces cuando él va a llegar, le van a preguntar:
—¿Bueno, qué no te mandaron algo para mí?
Pues si yo le llevo algo, bueno digamos, una cera, un poquito de flores, algo, pues va a decir:
—Sí, esto me mandó. Bueno, sí, tu pariente, tu familia es lo que mandó.
Si no acompaño a la familia del difunto, haz de cuenta que ni voy a asomarme allá. Bueno, si no
voy a acompañar. Cuando llega ahí, pues va a decir:
—No, para ti no mandaron nada.
Pero ahí el difunto, el alma que está allá en Miktlan, también se va a sentir triste. Va a decir:
—A mí ya no me toman en cuenta, ¿por qué ya no me mandan nada?” (Pérez Téllez, 2010)

87
zumbido  en  el  oído,  como  si  “chillara  el  muerto”  —mitsnakas  tetlatsine  mihki—,  
o  que  sienta  directamente  que  el  muerto  le  da  un  manazo  en  la  oreja  —mitsnakas  
witek  mihki—,  todo  sin  consecuencias  mayores,  quizá  sólo  como  una  advertencia  
de  parte  de  los  difuntos,  por  tanto  bastará,  en  los  dos  últimos  casos,  con  echarse  
con  la  mano  el  propio  aliento  en  el  oído  para  librarse  del  malestar.  
A  nivel  comunitario,  los  muertos  jugaban  un  papel  importante  en  distintos  
eventos;;  se  relacionaban,  por  ejemplo,  con  diferentes  actos  de  toma  de  autoridad  
3pUH]7pOOH]GHPDQHUDTXHODVDXWRULGDGHVFLYLOHV²HOSUHVLGHQWH
\VXFDELOGR²GHEtDQDFXGLUDXQDSHTXHxDRTXHGDGPX\FHUFDQDDOSREODGR
conocida  como  Miktlantsinko²SHTXHxRMiktlan—,  a  ofrendar  a  los  difuntos  an-­
FHVWUDOL]DGRVSDUDTXHQRFDXVDUDQFRQÀLFWRDOJXQRGXUDQWHODFHOHEUDFLyQGHODV
¿HVWDVUHOLJLRVDVSDUWLFXODUPHQWHHQODIHVWLYLGDGGHODYLUJHQSDWURQDGHOSXHEOR
—La  Candelaria—,  el  día  dos  de  febrero.14
$SURSyVLWRGHORVGLIXQWRVKDEUtDTXHGHFLUTXHpVWRVFRQWLQ~DQH[LVWLHQGR
en  un  espacio  especular  que  no  es  otra  cosa  que  una  réplica  del  propio  Cuacuila  .  
0HH[SOLFRFXDQGRXQQDKXDPXHUHVXHQWLGDGDQtPLFD²TXHORGRWDEDGHYLWDOL-­
GDGHLQWHOLJHQFLD²VHJXLUiH[LVWLHQGRHQWpUPLQRVGHVXEMHWLYLGDGHLQWHQFLRQDOL-­
GDGVyORTXHHQXQHVSDFLRRQWROyJLFDPHQWHGLVWLQWR3LWDUFK$VtDOPRULU
una  persona,  el  tonalli,  que  es  como  se  conoce  localmente  a  este  principio  vital,  
iniciará  un  viaje  hacia  ese  destino.  Durante  el  trayecto  tendrá  que  sortear  algunos  
escollos,  para  lo  que,  al  momento  de  su  sepultura,  sus  familiares  colocan  distintas  
cosas  que  le  servirán  para  solventarlos,  desde  zacate  —izakamihki—  que  arrojará  
a  unos  borregos  —miktlan  chane—,  los  cuales  obstaculizarán  el  paso,  hasta  co-­
mida  a  manera  de  provisiones  para  el  viaje.15  Además  de  lo  que  se  realiza  a  la  hora  

14
Marie-Noëlle Chamoux lo describió así: “Antaño en Cuacuila el presidente auxiliar, autoridad
suprema, contrataba a un adivino (tlamatqui) para que le hiciera una limpia ritual, así como
ofrendas de papel, flores, ceras, comida y pollitos sacrificados que se depositaban a media-
noche del año nuevo en la cuevita nombrada Youayan “lugar de la oscuridad, que se supone
que era una salida del lugar de los muertos, Mictlan. También en la misma noche se hacía una
ceremonia en la iglesia del pueblo.” (Chamoux, 2006: 44)
15
El difunto lleva consigo, en el interior de un morral, siete tortillas pequeñas hechas a base
de ceniza —itlaxkal mihki, su tortilla del muerto—, y otro tanto de masa de maíz, envueltas
en un pequeño trozo de tela, a manera de servilleta, además de un guajecito con agua, de la
misma forma en que los campesinos llevan su itakate cuando van a trabajar a su terreno de
cultivo. Los nahuas son muy explícitos en que estas provisiones sirven para que al difunto no
le falte de comer en su recorrido hacia el mundo de los muertos. De hecho, no sólo se trata de
aprovisionarlo para el viaje, quizás de trata de una verdadera mudanza al mundo de los muer-
tos, pues se le coloca la mayor parte de su ropa, además de sus instrumentos de trabajo, pero
elaborados en miniatura. En caso de ser varón lleva un arado, y de ser mujer, un telar de cintura
y utensilios domésticos. Incluso el difunto debe llevar ceniza tanto del fogón doméstico como
del temazcal, al primero le llaman en náhuatl iyolotlekuile o “su corazón del fogón” y al segundo

88
del  enterramiento,  los  nahuas  deberán  efectuar  varios  otros  rituales  vernáculos  y  
católicos,16FRQPLUDVDTXHHODOPDGHOGLIXQWROOHJXHDVXGHVWLQR¿QDO\SRUOR
tanto  se  convierta  en  ancestro  y  retorne  sólo  en  la  festividad  de  Todos  Santos.  En  
¿QTXHGHORVH[LVWHQWHVQRKXPDQRVORVPXHUWRVVRQVREUHORVFXDOHVVHUHFUHDQ
ODVPiVVR¿VWLFDGDV³UHSUHVHQWDFLRQHV´DOJUDGRGHFUHDUXQFDPSRLQWHOHFWXDOGH
preocupaciones,  una  verdadera  escatología  nahua.  
(QUHVXPHQHQWUHORVQDKXDVGH&XDFXLODODVQRFLRQHVVREUHODH[LVWHQFLD
después  de  la  muerte  son,  por  decirlo  así,  una  realidad.  Básicamente  se  trata  de  
representaciones  asociadas  a  la  vida  de  las  almas  que,  en  forma  especular,  habitan  
un  poblado  similar  a  Cuacuila.  De  tal  manera  que,  mientras  en  el  mundo  de  los  
PXHUWRVDPDQHFHHQHOPXQGRKXPDQRVDQRFKHFH\YLFHYHUVD&KDPRX[
así  que  los  difuntos  despiertan  cuando  los  humanos  duermen,  y  al  revés.17  Acaso  
SRUHOORGXUDQWHHOVXHxRHVSRVLEOHHQFRQWUDUVHFRQORVGLIXQWRV\DTXHGHELGR
a   la   capacidad   de   desprendimiento   que   posee   el   tonalli   —mientras   la   persona  
duerme—,  puede  acceder  al  mundo  de  los  muertos  mientras  ellos  están  en  plena  
actividad  diurna.  Con  todo,  en  esta  comunidad  de  almas,  los  difuntos  “viven”  y  
reproducen  una  vida  análoga  a  la  humana,  y  en  ocasiones  inciden  directamente  
sobre  la  vida  de  los  vivos.  Es  así  que,  a  los  difuntos  se  les  atribuye  un  número  
enorme  de  calamidades  y  se  considera  que  son,  en  efecto,  causantes  de  enferme-­
dad.  De  manera  que  son  los  difuntos  —ancestros  o  malos  aires—  con  quienes  se  
tiene  un  mayor  contacto.
Como  ya  había  adelantado,  la  identidad  de  los  no-­humanos  es,  normalmen-­
te,   conocida   a   través   del   tlamatki   —con   la   salvedad   de   los   difuntos—,   pero   es  
siempre  a  posterioriTXHVHVDEHFRQFLHUWDFHUWH]DVXYROXQWDG\VHSHUVRQL¿FDQ
<D TXH HO FKDPiQ FRPR DGYLHUWH9LYHLURV GH &DVWUR ³FRQVLJXH YHU TXH FDGD

iyolotemaskale o “su corazón del temazcal”, que será colocado en el interior de dos tlekomitl, olla
de barro, mismos que servirán al difunto para establecer su nuevo hogar en el Miktlan.
16
Uno de los más importantes es el de nawi tonalli, destinado a desimpregnar de mihkayotl, es de-
cir de mortandad, a todas las personas que estuvieron en contacto directo con el cadáver. Para
ellos se contrata los servicios de un especialista ritual, conocido localmente como tlachpanke
—barredor—, para que junte la basura que se generó en esos cuatro días y para que otorgue
agua —aselistli— a los deudos y acompañantes. En realidad, en total se llevan a cabo cinco
rituales fúnebres: la velación y enterramiento, el nawi tonalli, el novenario y levantada de cruz,
el sempoal tlaxkale —poner comida para el difunto cada veinte días por siete ocasiones— y el
cabo de año.
17
El relato de un hombre que viaja al inframundo, recopilado y publicado por Marie-Noëlle
Chamoux (1980), titulado el Orfeo Nahua señala claramente esta inversión horaria: “—Vi
a mi mujer; los muertos así son, —dijo—. Entonces cuando se oscureció aquí con noso-
tros, allá amaneció. En la noche, cuando oscureció así, entonces que se acuestan a dormir;
y entonces hacen espuma durmiendo. (Véase: Pérez Téllez, 2010).

89
acontecimiento  es,  en  realidad,  una  acciónXQDH[SUHVLyQGHHVWDGRVRDWULEXWRV
LQWHQFLRQDOHVGHDOJ~QDJHQWH´9LYHLURVGH&DVWUR3RUWDQWRDXQTXH
ciertas   enfermedades   relacionadas,   por   ejemplo   con   la   sangre,   serán   atribuidas  
a   la   luna   o   al   arco   iris,   u   otras,   como   las   erupciones   cutáneas   o   la   pérdida   del  
³DOPD´DOGXHxRGHODJXDHWFpWHUDQRVHWLHQHFHUWH]DDOJXQDKDVWDGHVSXpVGH
XQGLDJQyVWLFRSUHFLVRSXHVOD~OWLPDSDODEUDVREUHODLGHQWLGDGGHOH[LVWHQWHQR
humano  será  siempre  la  del  tlamatki.18
/R FLHUWR HV TXH GH OD WRWDOLGDG GH H[LVWHQWHV QRKXPDQRV TXH SXHEODQ HO
cosmos  nahua19  sólo  algunos  parecen  tener  un  papel  activo  en  este  juego  de  rela-­
ciones  entre  colectivos  humanos  y  no-­humanos.  En  suma,  los  muertos,  los  aires  
\ORVGXHxRVGHODJXD¿JXUDQDTXtFRPRORVDJHQWHVSULYLOHJLDGRVGHOLQIRUWXQLR
nahua,  de  modo  que  son  estas  potencias  las  que  intervienen  tanto  en  la  generación  
de  la  enfermedad  como  en  el  desorden  cósmico.  Por  lo  tanto,  el  chamán  nahua  
GHEHUiDFWXDOL]DUHOSURWRFRORULWXDOTXHSHUPLWDVROYHQWDUHOFRQÀLFWRGHLQWHUHVHV
de  ambos  colectivos.

Chamanismo y existentes no-humanos

6LHOFKDPiQQDKXDHVHOLQWHUPHGLDULRHQWUHDPERVFROHFWLYRVGHH[LVWHQWHV²KX-­
manos  y  no-­humanos—  lo  es  sólo  a  condición  de  que  haya  sido  elegido  por  estos  
últimos  (Millán  et  al.,  2009).  Es  decir,  el  “don”  es  otorgado  directamente  por  los  
nenenkame  —los  que  andan—,  los  cuales  obligan  casi  coercitivamente  al  elegido  
DGHVHPSHxDUHVWDODERUGHLQWHUPHGLDFLyQ20  Las  narraciones  sobre  la  iniciación  

18
Los nahuas serranos se comunican con los no-humanos católicos, es decir, tanto con santos
como con vírgenes, y con dios mismo, pero para ellos no necesitan la mediación de un chamán.
Parece ser que las divinidades vernáculas son con las que realmente se necesita intermediación,
no así con las externas, las católicas. Incluso no es necesaria la figura del sacerdote, en su cali-
dad de especialista ritual de la iglesia católica, para dialogar con ellos.
19
La narrativa local da cuenta de una pluralidad de potencias: el asepakitli es descrito como un
monstruo marino al cual se le escucha “gritar” al inicio de la temporada de lluvias; los kouht-
lakame, por su parte, son descritos como pequeños duendes que se visten de musgo —kouhpa-
chtle— y usan sombreros de hongos silvestres, a los cuales se les escucha talar árboles por las
noches en la espesura del monte; la tepopolowane, es descrita como especie de llorona local
que, a manera trikster, desorienta y pierde a los adúlteros; los akpaktekos, que poseedores de
cantidades cuantiosas de dinero, dan riqueza ilimitada a los humanos que concedan dar a cam-
bio su cuerpo, al momento de su muerte; así como los ya descritos yeyekame y mimihki. En su
aspecto de no-humanos, la tlawelpuchi y el xiuhnawalli son ciertamente personas nahuas que,
en su carácter de tonalchikawak —espíritu fuerte— y debido acaso a ello, poseen cualidades
nagualescas y son, por lo tanto, particularmente temidos. (Véase: Pérez Téllez, 2002).
20
Al parecer, los nenenkame no son otra cosa que chamanes muertos deificados, esto lo sugiere el
particular destino post mortem que le espera al espíritu del tlamatki. A decir de don José Mata:

90
GHYDULRVFKDPDQHVTXHKHHQWUHYLVWDGRDVtORFRQ¿UPDQ\DTXHGHVHPSHxDUHVWH
trabajo  es,  a  decir  de  los  ritualistas  nahuas,  algo  “delicado”  que  demanda  muchos  
VDFUL¿FLRV21  Pero  incluso  sus  propios  congéneres  obligan  a  que  un  futuro  chamán  
GHVHPSHxHHVDODERUGHLQWHUPHGLDFLyQ\DTXHXQDYH]TXHH[LVWHQLQGLFLRVGH
TXHDOJ~QQLxRQDKXDSRVHHHO³GRQ´²WUDVWRUQRVFRQYXOVLRQHVHWF²ODFRPX-­
nidad  demandará  preste  este  servicio.  Ahora  bien,  si  un  humano  es  elegido  por  las  
SRWHQFLDVQRKXPDQDVSDUDGHVHPSHxDUHVWHSDSHOHVGHELGRDTXHODVSRWHQFLDV
mismas  poseen  capacidad  de  intencionalidad  consciente,  de  acción  subjetiva,  e  in-­
FOXVRXQOHQJXDMH3LWDUFKQRREVWDQWHHOFRP~QGHODJHQWHQR³FRPSUHQ-­
de”  a  cabalidad  ni  su  subjetividad,  ni  mucho  menos  sus  acciones,  es  necesario,  
HQWRQFHVXQDSHUVRQDTXHIXQMDFRPRPHGLDGRUFRPRXQGLSORPiWLFR9LYHLURV
de  Castro,  2005).
En  este  sentido,  cada  vez  es  más  frecuente  que  la  etnografía  mesoamericana  
UHSDUHHQTXHODVUHODFLRQHVVRFLDOHVHQFRPXQLGDGHVLQGtJHQDVH[FHGHQHOiP-­
ELWRKXPDQR$VtHQHIHFWRH[LVWHQLQGLFLRVTXHQRVDXWRUL]DQDSHQVDUTXHORV
nahuas  no  sólo  se  relacionan  socialmente  entre  congéneres,  sino  que  igualmente  
ORKDFHQFRQHQWLGDGHVQRKXPDQDV/RUHQWH1HXUDWK3LWDUFK
Millán   2009);;   esto   presupone   que   no   sólo   los   humanos   gozan   de   la   capacidad  
GH SHQVDPLHQWR \ DFFLyQ VXEMHWLYD VLQR TXH RWURV H[LVWHQWHV ²GXHxRV PXHU-­
tos,  divinidades—  poseen  igualmente  estas  cualidades  y,  por  lo  tanto,  es  posible  
HQWDEODUXQDUHODFLyQGHFDUiFWHUVRFLDO'HPDQHUDTXHQRHVH[WUDxRHQFRQWUDU
ejemplos,  en  la  etnografía  reciente,  en  los  que  un  hombre  establece  una  alianza  
matrimonial  con  el  maíz  (Neurath  2006),  o  en  las  que  un  agricultor  nahua  crea  

“Lo llevan directamente los que truenan, los que relampaguean, los que juegan, los que como
ahora viene con la neblina y tú los andas acompañando. Haga de cuenta como si todavía sigues
trabajando con ellos. Te van llevar allá al cielo, a los cerros. Esos son los poderes también, esos
también te ayudan. Y eso, debes andar con ellos tan siquiera un tiempecito, hasta que ya te re-
cibe Dios”. En fin que, los nenenkame habitan en ciertas cuevas —Xochitepek o Kusasantla— y
acuden al altar del tlamatki para ser consultados, siendo su principal labor la de recorrer las dis-
tintas oquedades —en las que viven muchas otras potencias, la Luna, el Arcoiris, etc.— para
verificar que no se les haya entregado una solicitud de “daño”, o sea una petición de brujería, y
de ser así comunicarle al paciente, vía el chamán, las demandas de la potencia. Los nenenkame
son igualmente identificados directamente con los fenómenos atmosféricos —rayos, neblina,
relámpagos, etcétera.
21
Dentro de las privaciones se encuentran la abstinencia sexual que los chamanes deben guardar
antes de acudir a una cueva —lo que es muy frecuente—, así como la obligación —emanada
igualmente de la exigencia de los nenenkame— de no procrear más de un hijo. Además de sol-
ventar todos los gastos que conlleva la iniciación y las subsecuentes ofrendas que entregará a
título personal durante el resto de sus días; así como procurar y atender a sus nenenkame susti-
tuyendo sus cuerpos de copal una vez al año y proporcionándoles tanto atavíos como comida,
incienso o velas.

91
lazos  de  compadrazgo  con  seres  infraterrenales  con  miras  a  obtener  una  buena  co-­
secha  (Questa  2008),  ejemplos  todos  ellos  que  revelan  aspectos  que  la  etnografía  
había  descuidado,  y  que  parecen  operar  bajo  una  lógica  que  algunos  autores  no  
GXGDQHQFDOL¿FDUGHDQLPLVWD9LYHLURVGH&DVWUR'HVFROD
(Q ¿Q TXH HVWDV UHODFLRQHV HQWUH FROHFWLYRV VH GD VREUH WRGR D WUDYpV GH
la   acción   ritual,   la   cual   termina   por   funcionar   como   un   dispositivo   que   regula  
los  “intereses”  de  cada  colectivo.  Es  decir,  cada  colectivo  necesita  del  otro  para  
DVHJXUDU GH DOJXQD PDQHUD VX ³VXEVLVWHQFLD´ 9pDVH /RUHQWH  DVt SRU
ejemplo,  los  humanos  necesitan  de  un  régimen  pluvial  que  asegure  las  cosechas,  
de   la   misma   manera   que   las   potencias   necesitan   ser   nutridas   por   medio   de   las  
ofrendas  humanas,  cuando  media  una  relación  de  carácter  recíproco  o,  en  caso  
contrario,  por  medio  de  una  actitud  rapaz,  hurtando  o  agrediendo  directamente  a  
los  humanos  en  busca  de  su  “sustento”.  En  otros  términos,  se  necesita  que  cada  
quien  haga  su  trabajo  —tekitl²SDUDTXHHOFRVPRVIXQFLRQH&KDPRX[
SHURJHQHUDQGRXQFRQÀLFWRGHLQWHUHVHVHQWUHFROHFWLYRV
(OFKDPiQHQHVWHPRPHQWRVHLQVWLWX\HFRPRHOLQWHUORFXWRUSRUH[FHOHQFLD
pues,  ciertamente,  fue  elegido,  además  de  que  conoce  tanto  el  discurso  para  diri-­
girse  a  las  potencias,  como  el  protocolo  ritual  y,  ante  todo  la  voluntad  y  las  deman-­
das  de  los  no-­humanos  que  le  son  reveladas  directamente  a  través  de  las  distintas  
IRUPDVGLDJQyVWLFRHVGHFLUDWUDYpVGHOVXHxRRGHODXWLOL]DFLyQGHDUWHIDFWRV
rituales.  Lo  cierto  es  que,  muchas  veces,  entregando  varios  tipos  de  ofrendas  es  
SRVLEOHWUDWDU\QHJRFLDUFRQORVH[LVWHQWHVQRKXPDQRV\GHSHQGLHQGRODPRWL-­
vación,  pedir  tanto  por  la  restitución  de  la  salud  de  una  persona  o  su  muerte  —en  
caso  de  brujería—,  como  por  el  otorgamiento  del  régimen  pluvial,  como  sucedía  
DQWDxRHQ&XDFXLOD
A  este  nivel,  no  deja  de  resultar  interesante  el  hecho  de  que  la  relación  entre  
ambos  colectivos  —humanos  y  no-­humanos—  gravite  alrededor  del  otorgamien-­
to  de  comida,  moneda  corriente  en  este  tipo  de  transacciones.  Así,  no  está  de  más  
detallar  que  la  ofrenda  consistirá,  las  más  de  las  veces,  en  ingredientes  que  sirven  
SDUDSUHSDUDUODFRPLGDULWXDOSRUH[FHOHQFLDHOPROH$VtJDOOHWDVFKRFRODWH
huevos  de  guajolota  —aves  en  potencia—22  y  harina  serán  envueltos  junto  con  
cigarros  y  atados  de  papel  —xochiamatl—  para  ser  entregados  a  las  potencias.  
Además  de  comida  y  tortillas  propiamente  preparada  para  brindarse  a  la  potencia  
y  que  es  igualmente  consumida,  en  caso  por  ejemplo  de  enfermedad,  por  el  pa-­
ciente,  en  un  signo  inequívoco  de  “haber  cerrado  un  trato”  (Galinier,  2008).  

22
En otras ocasiones el paciente debe entregar aves —guajolotes o gallinas— en vez de sólo
huevos, incluso puede ser carne de puerco, de res o de borrego. Esto depende, ciertamente, de
la gravedad de la enfermedad y de la demanda del no-humano.

92
 Si   bien   es   cierto   que   las   demandas   de   los   no-­humanos   se   concretan   sobre  
todo  en  ofrendas  alimenticias,  los  nahuas  incluso  les  proveen,  con  motivo  de  un  
encuentro,  todo  tipo  de  parafernalia  ritual  —xochicoskatl  y  xochimakpale—,  aca-­
so  también  vestimenta  para  las  potencias  en  forma  de  atados  papel  —elaborados  
de  papel  china  y  oropel  y  conocido  localmente  como  xochiamatl—  y,  en  raras  
ocasiones,  también  cuerpos.24  Sin  duda,  la  forma  en  que  los  nahuas  tratan  a  las  
potencias  tiene  un  aire  de  acto  político  (Dehouve,  2007),  de  tratamiento  con  ins-­
tancias  de  poder,  etcétera.  De  manera  que  la  actividad  ritual,  está  orientada  más  
en  términos  pragmáticos  que  simbólicos.  Pues,  efectivamente,  la  comida  que  se  
ofrenda  es  dispuesta  para  ser  consumida  por  ambas  colectividades  —una  suerte  
GHEDQTXHWHLQWHUHVSHFt¿FR²DOWLHPSRTXHODSDUDIHUQDOLDULWXDOVLUYHSDUDGH-­
QRWDUHOFDUiFWHUSRGHURVRGHOH[LVWHQWHHQXQFODURUHFRQRFLPLHQWRGHODUHODFLyQ
DVLPpWULFDTXHSULYDHQWUHKXPDQRV\QRKXPDQRV$VtQRHVH[WUDxRTXHVHWUDWH
de  la  misma  manera  a  los  políticos  y  se  les  reciba  y  se  les  atavíe  con  la  misma  
parafernalia  ritual  —xochikoskatl,  xochimaitl  y  xochikechkowitl—25  y  en  medio  
de  humo  de  copal,  de  manera  análoga  a  las  potencias  no-­humanas,  de  las  cuales  
se  esperan  tanto  dones  como  favores  diversos.
En  este  mismo  sentido,  y  siguiendo  la  analogía,  entre  los  nahuas  serranos  la  
negociación  y  el  pago  se  parecen  más  a  una  suerte  de  soborno  que  el  tlamatki,  en  
VXFDOLGDGGH³DERJDGR´RIUHFHDODVSRWHQFLDV1RHVH[WUDxRGHKHFKRTXHORV
adivinos  sean  nombrados  por  los  propios  nahuas  como  “buenos  abogados”.  So-­
bre  todo,  por  su  capacidad  para  convencer  y  negociar  con  las  distintas  instancias  
convocadas  (Galinier,  2008:  101),  incluso  por  su  habilidad  para  sobornar  tanto  a  
sus  congéneres  humanos  como  a  las  potencias  no-­humanas.  No  obstante,  si  los  

23
Que los papeles atados que elabora el tlamatki son una especie de ropa de los no-humanos
parece confirmarlo un frase que se utiliza en Cuacuila cuando una persona es muy “presumida”.
Se dice que: “ya mero se quiere vestir de oropel”, justo como lo hacen las potencias.
24
Dado que el chamán —o sus fetiches— puede albergar temporalmente a los existentes no-hu-
manos, no existe un sistema ritual orientado a la fabricación de cuerpos, como efectivamente
sucede entre otomíes, nahuas, totonacos y tepehuas de la huasteca veracruzana (Véase: Trejo,
2008; Trejo et al., en dictamen; Heiras Rodríguez, 2010). No obstante, a algunas potencias
se les fabrica no precisamente un cuerpo, pero sí su ropa —itlake—. Es decir, en el caso de la
“divinidad” del maíz, los nahuas de Cuacuila la dotan de cuerpo utilizando, simplemente, las
propias mazorcas pero ataviadas según el género; así, a la mazorca mujer se le trenza el cabello
—xilotsonkalli— y se le confecciona un vestido de papel, mientras que a la mazorca hombre
se le coloca un sombrero y se le confecciona una especie de pantalón. Todo ello con motivo
del día de san Andrés Apóstol —30 de noviembre— a quien se identifica como campesino, y
por tanto se considera como una celebración para la “semilla” de maíz, en la cual se ofrece una
ofrenda alimenticia a las mazorcas ataviadas.
25
La traducción es: Collar de flor, adorno de flor para mano y rama enflorada para el cuello, res-
pectivamente.

93
nahuas  acuden  a  él  sabiendo  todo  esto,  es  porque  algún  tipo  de  lealtad  opera  entre  
congéneres.
Es  más,  al  describir  el  procedimiento  más  usual  en  el  que  se  dirige  el  chamán  
a  las  potencias  nefastas,  es  posible  darse  cuenta  de  una  especie  de  lógica  burocrá-­
tica,  en  la  cual  el  soborno  es  moneda  corriente.  Es  decir,  en  el  caso  de  la  brujería,  
el  chamán  entregará  una  ofrenda  alimenticia  solicitando  a  una  potencia  su  “in-­
tervención”  en  un  “asunto”,  casi  a  la  manera  de  un  trámite  burocrático,  o  justa-­
mente  como  eso.  Lo  cierto  es  que,  una  vez  hecha  la  “solicitud”,  los  no-­humanos  
de  ningún  modo  podrán  negarse  a  actuar.  En  contrapartida,  la  labor  del  tlamatki  
defensor  será  convencer,  a  través  de  otra  ofrenda,  de  que  deje  de  perjudicar  a  su  
paciente.  De  cualquier  forma,  ante  la  donación  de  comida  —que  en  algunas  oca-­
siones  funciona  claramente  como  una  especie  de  soborno—,  las  potencias  deben  
DFWXDU GH XQ PRGR X RWUR (Q FRQVHFXHQFLD HO FKDPiQ WHUPLQD DO ¿QDO \ XQD
vez  que  se  pasó  por  un  diagnóstico  acertado,  “negociando  un  tipo  de  gentlemen’s  
agreement   —pacto   entre   caballeros—   que   se   fundamenta   en   el   intercambio   de  
ofrendas  con  las  distintas  fuerzas”  (Galinier  2008:101).  

Conclusiones

Los   nahuas   serranos   establecen   relaciones   sociales   no   sólo   con   sus   congéneres  
humanos,  lo  hacen  también  con  potencias  no-­humanas.  En  un  mundo  en  el  cual  
ODV YROXQWDGHV QRKXPDQDV H[FHGHQ XQD pWLFD FRQYHQFLRQDO \ HQ FDPELR REH-­
GHFHQWDQWRDOFDSULFKRGHODVSRWHQFLDVFRPRDODVH[LJHQFLDVGHORVEUXMRVOD
LQWHUPHGLDFLyQ HQWUH DPEDV FRPXQLGDGHV GH H[LVWHQWHV VH UHYHOD QHFHVDULD (Q
HVWH VHQWLGR HO FKDPiQ ¿JXUD FRPR HO HQFDUJDGR GH UHJXODU HVWDV UHODFLRQHV \
HO FRQÀLFWR GH LQWHUHVHV UHVXOWDQWH XWLOL]DQGR SDUD HOOR SURFHGLPLHQWRV ULWXDOHV
que  fungen  como  dispositivos  que  permiten  conocer  tanto  la  voluntad  como  las  
GHPDQGDVGHORVH[LVWHQWHVQRKXPDQRVTXHKDELWDQHOFRVPRVQDKXD

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96
 De owirúame y sueños:
el conflicto como elemento constitutivo de la sociabilidad
rarámuri1

Isabel Martínez

(QHVWHDUWtFXORDERUGDUpODWHRUtD\ODVRFLRORJtDGHOVXHxRGHDOJXQRVUDUiPXUL
GHOQRUWHGH0p[LFR/RVUDUiPXULFRQRFLGRVHQ0p[LFRFRPRWDUDKXPDUDVKD-­
bitan  la  Sierra  Tarahumara  y  algunas  ciudades  del  estado  de  Chihuahua.  Para  el  
DxRHOINEGIUHSRUWyTXHPLOSHUVRQDVGHDxRV\PiVHUDQKDEODQWHV
de  la  lengua  rarámuri  (INEGI/DVLJXLHQWHUHÀH[LyQHVXQDFRQWLQXDFLyQ\
hasta  cierto  punto  una  corrección  de  algunas  ideas  contenidas  en  un  trabajo  ante-­
ULRUVREUHHOSDSHOGHOVXHxRGHQWURGHOVLVWHPDFKDPiQLFRUDUiPXUL\VXYLGDVR-­
cial  (Martínez,  2010).  En  este  caso,  me  interesa  concentrarme  en  ciertas  nociones  
VREUHODGH¿QLFLyQGHODGLPHQVLyQRQtULFD\HQVXYLQFXODFLyQFRQODH[LVWHQFLD
social  de  las  personas.
Dado  que  retomaré  cierta  discusión  sobre  el  estatuto  de  “realidad”  que  po-­
VHHQORVVXHxRVUDUiPXULHQHOPDWHULDODQWHVVHxDODGR0DUWtQH]WRPDUp
como  guía  conceptual  algunas  propuestas  de  Martin  Holbraad  (2008);;  particular-­
PHQWHDTXHOODVTXHUH¿HUHQDODDOWHULGDG$VtSDUWRGHODSUHPLVDPHWRGROyJLFD
EDMRODFXDOHVSRVLEOHODH[LVWHQFLDGHGLYHUVDVUHDOLGDGHV²FRPRH[SHULHQFLDV\
H[LVWHQFLDVHVGHFLUFRPRPXQGRVSRVLEOHVGRQGHQXHVWUDRQWRORJtDORH[LVWHQ-­
WH\HSLVWHPRORJtDFyPRVHFRQRFHORH[LVWHQWHHVVyORXQDGHGLFKDVSRVLELOLGD-­
GHV²\QRGRQGHHVWDVUHDOLGDGHVVHUtDQGH¿QLGDVFRPRUHSUHVHQWDFLRQHVGHXQD
misma   realidad.   Parafraseando   a   este   autor,   quisiera   referirme   al   conocimiento  
UDUiPXULVREUHORVVXHxRVGHXQDPDQHUDWDOTXHpVWHQRDSDUH]FDFRPRDEVXU-­
GRDQWHORVRMRVGHTXLHQPHOHH<¿QDOPHQWHWUD\HQGRDFRODFLyQD(GXDUGR
9LYHLURV GH &DVWUR HQ SUHQVD DxDGLUtD TXH HQ HVWH FDVR DGHPiV GH GHVFULELU
DQWURSROyJLFDPHQWH ORV VXHxRV UDUiPXUL EXVFDUp KDEODU GH FLHUWD DQWURSRORJtD
contenida  en  ellos.  

1
Esta ponencia ha sido elaborada con el apoyo del Programa de Apoyo a Proyectos de Investi-
gación e Innovación Tecnológica de la Universidad Nacional Autónoma de México (papiit,
proyecto IN402310).

97
 También  quiero  evidenciar  que  a  pesar  de  referirme  a  la  teoría  y  a  la  socio-­
ORJtDGHOVXHxRFRQVLGHURTXHGHVGHODHWQRJUDItDUDUiPXULWDOGXDOLGDGSDUHFH
GLOXLUVH KHFKR TXH QR LPSOLFD TXH QR H[LVWDQ GLVWLQFLRQHV FDWHJyULFDV GH RWUD
naturaleza.  Como  ha  indicado  Pierre  Bourdieu  (2007  [1980]),  el  universo  objetivo  
—como  el  de  nuestro  discurso—  y  el  subjetivo  —también  tan  discurso  nuestro—  
en  otras  voces  y  en  otras  lenguas  pueden  ser  categorizados  de  manera  diferente.  
Con  lo  cual  sería  posible  enriquecer  nuestro  propio  corpus  conceptual,  tal  y  como  
ORKDGHPRVWUDGR9LYHLURVGH&DVWUR4XLVLHUDSRQHUDSUXHEDHVWDLGHDD
ORODUJRGHODSUHVHQWDFLyQGHODHWQRJUDItDUDUiPXULVREUHORVVXHxRV)LQDOPHQWH
GHVHRUHVDOWDUHQHVWDSUHVHQWDFLyQHOSDSHOGHOFRQÀLFWRPiVTXHHOGHODUHFL-­
procidad,  como  un  vínculo  social  fundamental  y  como  un  motor  de  la  vida  social  
UDUiPXULDVtFRPRHOSDSHOGHOHVSHFLDOLVWDHQFXUDFLRQHVDWUDYpVGHORVVXHxRV
el  owirúame.

I. La teoría rarámuri sobre los sueños

“Nejé   rapáko   rimukí”.   En   esta   oración   que   podría   traducirse   como   “Yo   ayer  
VRxp´YHPRVTXHHOWpUPLQRSDUDUHIHULUVHDORVVXHxRVHVrimukí.  Por  las  tardes,  
cuando  el  sol  comienza  a  caer,  una  forma  de  cortesía  para  despedirse  es  semáti  
rimúma³6XHxDERQLWR´6LKLFLpUDPRVXQDWUDGXFFLyQRQWROyJLFDGHORVWpUPLQRV
rimukí  y  rimúmaSRGUtDPRVD¿UPDUTXHHQDPERVFDVRVQRVHKDFHUHIHUHQFLDD
“un  estado  de  la  persona”,  sino  a  “las  acciones  que  realiza  cierta  parte  de  la  perso-­
na  (el  alma)”  mientras  ésta  duerme.  
 Haré  algunas  precisiones  sobre  las  nociones  corporales  y  anímicas  de  algu-­
nos  rarámuri  antes  de  continuar.  Las  almas  rarámuri  (alewá)  son  las  responsables  
del  pensamiento,  las  acciones  y  las  palabras  de  cada  persona;;  éstas  deben  de  cui-­
dar  el  cuerpo,  crecer  y  madurar  con  él.  Las  almas  dotan  de  fuerza  vital  y  el  aliento  
HVXQDGHVXVSULQFLSDOHVH[SUHVLRQHV'HKHFKRODVFXDOLGDGHVFRQODVTXHVHOHV
caracteriza  son  similares  a  este  último:  el  aire,  ligeras  y  veloces.  Hablo  de  almas,  
en  plural,  porque  desde  el  punto  de  vista  rarámuri,  una  de  las  cualidades  de  estas  
HQWLGDGHV HV SUHFLVDPHQWH VX SOXUDOLGDG ([LVWHQ YDULDQWHV UHJLRQDOHV VREUH HO
número   de   almas   que   posee   cada   persona;;   en   algunos   lugares   se   dice   que   los  
hombres  tienen  tres  y  las  mujeres  cuatro,  en  otros  sitios  que  el  alma  es  una  pero  
no  es  homogénea  dado  que  puede  fragmentarse  en  segmentos  diferenciales.  En  
cualquiera  de  dichas  versiones,  las  almas  son  múltiples,  pues  ésta  es  una  condi-­
ción  para  su  actividad  más  importante:  salir  y  entrar  del  cuerpo.  Actos  que  reali-­
zan  ocasionalmente  durante  la  vigilia,  en  condiciones  como  la  embriaguez  o  en  
encuentros  con  otros  seres  no-­humanos,  y,  principalmente,  mientras  las  personas  

98
GXHUPHQ'HWDOPDQHUDTXHORVVXHxRVUHVXOWDQVHUODVDFWLYLGDGHVGHODVDOPDV
fuera  del  cuerpo  mientras  las  personas  duermen.  
(QODWHRUtDUDUiPXULVREUHHOVXHxRFRPRHQFXDOTXLHURWUDH[LVWHQSUHPLVDV
básicas.  A  continuación  presentaré  una  de  ellas:

‡ Los  rarámuri  marcan  una  distinción  sobre  cómo  se  conoce  y  se  vive  en  
el  mundo  mientras  la  persona  está  despierta  y  mientras  duerme.  
‡ El  demarcador  de  tal  distinción  no  es,  como  en  nuestro  caso,  la  vera-­
cidad  o  la  verdad  de  tal  o  cual  realidad  a  partir  de  su  objetividad.  Por  
HOORORVVXHxRVQRVRQIDQWDVtDVGHVHRVUHSULPLGRVPLHGRVLQIDQWLOHV
u  otros  fantasmas.  El  demarcador  rarámuri  de  esta  distinción  radica  en  
dos  proposiciones  que  podríamos  plantear  como  cuestionamientos:  por  
una  parte,  ¿quién,  o  más  precisamente,  qué  parte  de  la  persona  actúa  en  
HOVXHxR"\SRURWUD¢GyQGHHVWiDFWXDQGRGLFKDSDUWHGHODSHUVRQD"

Demos  respuesta  a  cada  una  de  ellas.

¿Dónde está actuando dicha parte de la persona?

El  mundo  para  los  rarámuri  es  un  solo  espacio:  en  él  viven  las  personas  durante  la  
YLJLOLD\ODVDOPDVHQHOVXHxR
Éste   es   el   motivo   por   el   que   parte   de   la   terapéutica   rarámuri   incluye   des-­
cribirle  al  especialista  ritual,  owirúame,  el  lugar  donde  se  ha  perdido  el  alma  y  
GRQGHQRFKHDQRFKHHOHQIHUPRVXHxD3XHVHOowirúameGHEHUiHQVXHxRVLU
en  búsqueda  del  alma  perdida.  Una  mujer  solicitó  a  Lupe  que  curara  a  su  hija  en-­
IHUPD(OODGHVFULELyGHWDOODGDPHQWHHOOXJDUGRQGHHOODVXSRQtDTXHODSHTXHxD
KDEtDHQIHUPDGRXQOXJDUGRQGHQDFHHODJXD/XSHVRxyGXUDQWHDOJXQDVQRFKHV
KDVWDTXHLGHQWL¿FyHQORVFDPLQRVGHOOXJDUODVKXHOODVGHODQLxDODVVLJXLy\
ODHQFRQWUyÀRWDQGRHQHODJXDMHTXHKDEtDGHVFULWRODPXMHU7RPyGHODPDQRD
ODSHTXHxD\UHJUHVyVREUHVXVSDVRVKDVWDODFDVDGHODHQIHUPD'tDVGHVSXpVOD
mujer  volvió  con  Lupe  para  agradecerle,  pues  su  hija  se  había  curado.
Lupe  utilizó  una  práctica  terapéutica  llamada  “huelleo”  para  buscar  el  alma  
H[WUDYLDGD'XUDQWHODYLJLOLD\HOVXHxRHO³KXHOOHDU´HVXQDKDELOLGDGUHFXUUHQWH
TXHSHUPLWHEXVFDURLGHQWL¿FDUDODVSHUVRQDV³+XHOOHDU´HVOHHUODVKXHOODVLP-­
SUHVDVHQHOVXHORFRPRXQWH[WR8QEXHQ³KXHOOHDGRU´HVFDSD]GHUHFRQRFHUHO
género  del  caminante,  la  edad,  el  peso  y  la  velocidad  de  su  andar.  También  puede  
saber  hacia  dónde  se  dirigía  y  de  dónde  partió.  Los  owirúame  buscan  las  huellas  
de  los  enfermos.  Por  tal  motivo,  cuando  una  persona  está  enferma  debe  acudir  
rápidamente  con  el  especialista.  Si  pasa  demasiado  tiempo  desde  el  momento  de  

99
la  pérdida  del  alma,  el  especialista  no  será  capaz  de  leer  las  huellas  del  enfermo  y  
en  consecuencia  no  podrá  negociar  su  devolución.  Esta  también  es  la  razón  por  la  
cual  sólo  los  owirúame  locales  pueden  curar  a  la  gente  vecina,  ya  que  para  poder  
hacerlo  deben  conocer  el  territorio  que  habitan,  de  lo  contrario  resulta  imposible.  
Así,  cuando  alguien  pierde  sus  almas  en  las  ciudades  de  Chihuahua  y  enferman,  
es  preciso  que  el  owirúame  conozca  la  ciudad  en  cuestión  para  proceder  a  la  cu-­
ración.  
(VWDFRQWLQXLGDGRXQLGDGHVSDFLDOGHOPXQGRGXUDQWHODYLJLOLD\HOVXHxRQR
H[FOX\HODSOXUDOLGDGGHSHUVSHFWLYDVVREUHHOPLVPR<WDOSOXUDOLGDGGHYLHQHGH
TXLpQRTXpSDUWHGHODSHUVRQDYLYH\H[SHULPHQWDHOPXQGR

¿Qué parte de la persona actúa en el sueño?

+HPRVGLFKR\DTXHORVVXHxRVVRQODVDFWLYLGDGHVGHODVDOPDVIXHUDGHOFXHUSR
También  hemos   indicado  que   una   de   las   cualidades  ontológicas  del  alma  es   su  
SOXUDOLGDG\DTXHSDUDVRxDUHVSUHFLVRTXHDOJXQDGHODVDOPDVTXHGHGHQWURGHO
FXHUSRSXHVODVDOLGDWRWDOGHODVDOPDVHTXLYDOHDODPXHUWH(OVXHxRHQWRQFHV
son  las  actividades  de  sólo  una  parte  de  la  persona.  Esto  tiene  varias  consecuen-­
FLDV8QDGHHOODVHVTXHHODOPDVRxDGRUDSHUFLEH\H[SHULPHQWDXQPXQGRGLIH-­
UHQWHDOTXHSHUFLEH\H[SHULPHQWDODSHUVRQDWRWDOGXUDQWHODYLJLOLD
&RPR \D KHPRV VHxDODGR OD GLVWLQFLyQ HQWUH OD YLJLOLD \ HO VXHxR HVWi GH-­
marcada  por  el  sujeto  que  actúa  en  el  mundo.  Mientras  que  en  la  vigilia  actúa  la  
SHUVRQDGXUDQWHHOVXHxRVyORDFW~DXQDGHODVDOPDV'HVSRMDGDGHVXVRSRUWH
material  o  de  su  casa  (como  bien  dicen  los  rarámuri),  las  almas  poseen  capaci-­
GDGHV\KDELOLGDGHV~QLFDVGXUDQWHORVVXHxRVSXHGHQYLDMDUPiVOLJHUDV\YRODU
velozmente  a  lugares  lejanos.  Además,  y  quizá  esto  es  lo  más  importante,  el  alma  
fuera   del   cuerpo   puede   tener   encuentros   y   por   tanto   entablar   relaciones   con   la  
divinidad,  los  muertos  y  otros  seres  no-­humanos;;  los  cuales  muy  raramente  apa-­
recen  durante  la  vigilia.
'HWDOPDQHUDTXHODFRQWLQXLGDGHVSDFLDOHQWUHHOPXQGRH[SHULPHQWDGRHQ
ODYLJLOLD\HQHOVXHxRWLHQHVXFRUUHODFLyQFRQODFRQWLQXLGDGGHODYLGDVRFLDO
GXUDQWHODYLJLOLD\GXUDQWHHOVXHxR3XHVHOVXHxRHVXQWLHPSRHVSDFLRSURSLFLR
para  entablar  relaciones  sociales  con  otro  tipo  de  seres,  relaciones  que  general-­
PHQWHVHIXQGDPHQWDQHQHOFRQÀLFWR(QUHVXPHQORVVXHxRVVRQSDUWHGHODYLGD
VRFLDOGHORVUDUiPXUL\VREUHHOORUHÀH[LRQDUHPRVDFRQWLQXDFLyQ
+DJDPRVXQSDUpQWHVLVDQWHVGHHQWUDUDOVLJXLHQWHDSDUWDGR(Q³6XHxRV\
FKDPDQLVPRUDUiPXULODJHQHUDFLyQ\HOFRQWUROGHOFRQÀLFWRVRFLDO´0DUWtQH]
ibidSODQWHDEDVLJXLHQGRD:LOOLDP0HUULOOTXH

100
 3DUDORVUDUiPXULORVVXHxRVVRQHYHQWRVUHDOHVKHFKRTXHQRLPSOLFDXQDFRQIXVLyQ
con  la  vigilia,  sino  un  estatus  de  realidad  comparable  entre  ambos  estados.  (Martínez,  
ibid.:  251)

3DUDORVUDUiPXULORVVXHxRVVRQODVDFWLYLGDGHVTXHHODOPDUHDOL]DIXHUDGHOFXHUSR
mientras  la  persona  duerme;;  lingüísticamente  son  conceptualizados  como  acciones  y  
QRFRPRFRVDVRHVWDGRV«ORFXDOH[SOLFDHOYDORUGHµUHDOLGDG¶RWRUJDGRDOVXHxR
(Martínez,  ibid.:  252)

González  Rodríguez  también  documentó  esta  unidad  espacial,  la  cual  consideramos  
IXQGDPHQWDOSDUDFRPSUHQGHUSRUTXpDOVXHxRVHOHRWRUJDXQHVWDWXWRGHUHDOLGDG
similar  al  de  la  vigilia  y  por  tanto  cómo  funciona  el  chamanismo  rarámuri.  (Martínez,  
ibid.:  258)

¢3RU TXp HVWD QHFHVLGDG GH RWRUJDU XQ YDORU GH UHDOLGDG DO VXHxR" /XHJR
de  describir  las  premisas  rarámuri  sobre  su  teoría  onírica,  es  posible  considerar  
que  esta  preocupación  sobre  lo  irreal  y  lo  real  parte  de  nuestra  propia  forma  de  
FRPSUHQGHUHOPXQGR\HVDMHQDDOHQWHQGLPLHQWRUDUiPXULDVtFRPRDVXH[SH-­
riencia  cotidiana.  Esta  auto-­crítica  es  relevante.  Primero  porque  las  preguntas  se  
GHVSOD]DURQGHPLVSURSLRVFXHVWLRQDPLHQWRVVREUHORVVXHxRV²LQVSLUDGRVHQORV
de  otros  autores—  hacia  ciertas  preguntas  rarámuri  sobre  el  mismo  tema.  Segundo  
porque  a  partir  de  dicho  desplazamiento,  abandoné  esa  lucha  pírrica  por  tratar  de  
demostrar  que  el  conocimiento  rarámuri  es  verdadero,  válido  o  real,  para  dar  paso  
a  un  discurso  donde  éste  es  equivalente  al  nuestro  en  tanto  que  posee  premisas  
GLVWLQWDV\UH¿HUHDXQPXQGRH[LVWHQFLDO\H[SHULHQFLDOGLVWLQWRDOGHQRVRWURV
Tercero,   esto   abrió   paso   a   nuevos   interrogantes   e   intuiciones,   como   los   que   se  
desarrollan  en  el  siguiente  apartado  y  otros  más.  
Por  ejemplo,  este  desplazamiento  reveló  la  ilusión  onírica  —sólo  por  recor-­
dar  el  procedimiento  y  el  argumento  de  la  ilusión  totémica  derrumbada  por  Clau-­
de  Lévi-­Strauss  (1997  [1962]).  Así,  bajo  esta  ilusión,  la  antropóloga  tenía  como  
SUHPLVD WiFLWD TXH ORV VXHxRV QR VRQ UHDOHV VLQR SDUWH GH XQD UHDOLGDG YLUWXDO
FRQWHQLGDHQODPHQWH²FRPRORGHVFULEHOD:LNLSHGLD²IRUPDGDSRUUHFXHUGRV
sensaciones,  pensamientos,  etcétera.  Es  decir,  como  un  proceso  individual  e  inter-­
no,  donde  es  posible  distinguir  la  discontinuidadHQWUHODYLJLOLD\HOVXHxRHQWUH
ORUHDO\ORLUUHDO$KRUDHOFRQRFLPLHQWRUDUiPXULVREUHORVVXHxRVGHVGHHVWH
SXQWRGHYLVWDWHQGtDDVHUFDOL¿FDGRFRPRXQSHQVDPLHQWRTXHPDUFDEDFRPR
campos  continuosODYLJLOLD\HOVXHxRORUHDO\ORLUUHDO1RREVWDQWHODYLGD
cotidiana  de  los  rarámuri  no  es  así.  Como  bien  demostró  Lévi-­Strauss  (ibid),  esta  
distinción  entre  nosotros  y  los  otros,  donde  los  últimos  aparecen  “más  diferentes  

101
GHORTXHHQYHUGDGVRQ´HVHQUHDOLGDGXQPHFDQLVPRGHH[FOXVLyQGHODDOWHUL-­
dad,  en  este  caso  de  un  descarte  intelectual.  
Por  ello,  el  desplazamiento  a  las  premisas  y  preguntas  de  la  teoría  rarámuri  
VREUHHOVXHxRVLHVTXHKHPRVOOHJDGRDWDOSXQWRQRVSHUPLWHYHUTXHODSUH-­
gunta  sobre  la  realidad  es  ajena  a  este  pensamiento,  tan  ajena  como  si  a  nosotros  
VH QRV SUHJXQWDVH ¢TXp H[SHULPHQWD XQ IUDJPHQWR GH QXHVWUD DOPD GXUDQWH ODV
QRFKHV"/RFXDOQRVLJQL¿FDTXHQXHVWUDSURSLDWHRUtDGHOVXHxRVHDDEVXUGDRTXH
pertenezca  a  un  pensamiento  donde  la  continuidad,  es  decir,  la  falta  de  sistema-­
ticidad  y  pensamiento  lógico  lo  gobierne  todo,  aunque  así  parezca  desde  ambos  
ODGRVGHOHVSHMR9HPRVHQWRQFHVTXHHQODWHRUtDUDUiPXULPiVTXHH[LVWLUXQD
FRQWLQXLGDG HQWUH OR UHDO \ OR LUUHDO HQWUH OD YLJLOLD \ HO VXHxR DTXHOOR TXH VH
SRVWXODHVODGLIHUHQFLDGHSHUVSHFWLYDVGHODSDUWHGHODSHUVRQDTXHHVWiVRxDQGR
así  como  un  problema  de  comunicación  y  reconstrucción  de  la  memoria  de  esta  
SDUWHTXHDFW~DGXUDQWHHOVXHxRDODSHUVRQDWRWDO\¿QDOPHQWHODH[LVWHQFLDGH
XQSODQRJHRJUi¿FRGHH[LVWHQFLDFRQGLIHUHQWHVWHPSRUDOLGDGHVTXHPRGL¿FDQ
VXVFXDOLGDGHV$VtH[LVWHQGLVFRQWLQXLGDGHVOyJLFDV\H[SHULHQFLDOHVSHURQRVH
marcan  entre  sujeto  y  objeto,  real  y  no  real  —como  en  el  caso  de  nuestra  propia  
WHRUtDGHOVXHxR²VLQRHQWUHDOPDVFXHUSRVPHPRULDWLHPSRV\HVSDFLRV
Finalmente,  la  pregunta  sobre  lo  real  o  lo  irreal  se  vuelve  irrelevante  en  este  
marco,  quizá  también  la  cuestión  sobre  lo  verdadero  y  lo  falso.  Pues  si  bien  na-­
die  puede  traducir  en  una  fotografía  el  alma  de  un  rarámuri  saliendo  del  cuerpo,  
tampoco  nadie  puede  traducir  en  imágenes  las  líneas  de  un  encefalograma.  Ahora  
bien,  considero  que  el  papel  del  antropólogo  no  es  juzgar  la  veracidad  o  falsedad  
GHORVKHFKRVVLQRUHÀH[LRQDUVREUHODVFRQVHFXHQFLDVVRFLDOHVGHH[LVWLUHQPXQ-­
GRVGLIHUHQFLDGRVGRQGHDORVVXHxRVVRQODVDFWLYLGDGHVIXHUDGHOFXHUSRRE
GRQGHORVVXHxRVVRQSDUWHGHXQDUHDOLGDGYLUWXDOLQGLYLGXDOHLUUHDO&RQVLGHUR
pues   que   las   consecuencias   sociales   y   políticas,   derivadas   de   estas   teorías,   son  
importantes  para  nuestro  trabajo  y  sobre  esto  versará  el  segundo  apartado  de  esta  
ponencia.  

II. La sociología de los sueños rarámuri

+DJDPRVXQEUHYHUHFXHQWR/DWHRUtDUDUiPXULGHOVXHxRVHIXQGDPHQWDHQODV
siguientes  proposiciones:

1.   El  alma  es  plural.  Condición  necesaria  para  salir  y  entrar  del  cuerpo.
2.   Las  salidas  de  una  de  las  almas  o  de  una  porción  de  ellas  mientras  las  
SHUVRQDVGXHUPHQHVHOVXHxR

102
  'XUDQWHHOVXHxRODVDOPDVSRVHHQFDSDFLGDGHVGLVWLQWDV\SRVHHQXQD
SHUVSHFWLYD\SRUWDQWRXQDH[SHULHQFLDGLVWLQWDGHOPXQGR/LEHUDGDV
del  soporte  corporal,  las  almas  rarámuri  establecen  relaciones  con  diver-­
sos  tipos  de  seres.

Hablemos  de  dichas  relaciones.  

(QRWURVWUDEDMRVKHVHxDODGRTXHHOFRQFHSWRGH³FDPLQR´UHVXPHHQJUDQ
PHGLGD HO SHQVDPLHQWR UDUiPXUL VREUH OD YLGD TXH SRU GH¿QLFLyQ HV FROHFWLYD
(Martínez,  2008).  Las  almas,  por  ejemplo,  viven  en  el  cuerpo  como  los  parientes  
en  una  casa.  Su  buena  convivencia  colectiva  posibilita  la  vida  de  cada  persona  
\XQDH[SUHVLyQGHGLFKDFRQYLYHQFLDVRQORVFDPLQRVSRUGRQGHODIXHU]DYLWDO
circula:   las   venas   del   cuerpo   llamadas   láa   boéra   o   caminos   de   la   sangre.   Los  
caminos   que   atraviesan   la   sierra,   por   donde   circulan   las   personas   día   con   día,  
WDPELpQVRQXQDH[SUHVLyQGHODYLGDFROHFWLYDUDUiPXULLQFOXVRORVFDPLQRVPHV-­
tizos  y  esas  carreteras  por  donde  ha  circulado  madera,  metales  y  drogas  son  una  
H[SUHVLyQGHODYLGDVRFLDOGHHVWHSXHEOR(OFDPLQRWDPELpQHVODH[SUHVLyQSRU
H[FHOHQFLDGHODpWLFDUDUiPXULWDOFRPRORKDQVHxDODGR0RQWHPD\RU\
%RQ¿JOLROL(OWpUPLQRwachía  remite  a  lo  recto  en  un  sentido  físico  y  mo-­
UDO([SUHVLRQHVFRPRFRUD]yQUHFWRwachíame  surú),  enderezar  nuestro  camino  
(ku   wachiná   boé)   y   caminar   recto   (wachía   ená VLJQL¿FDQ YLYLU FRUUHFWDPHQWH
Los  caminos  morales,  que  hacen  posible  la  continuidad  de  la  vida,  fueron  trazados  
por  los  antepasados  por  medio  de  la  costumbre  (anayawári  boé  o  el  camino  de  
los  antepasados)  al  seguir  las  normas  impuestas  al  principio  de  los  tiempos  por  la  
GHLGDGVRODU\DTXHHOJXtDGHHVWHFDPLQRFRPR%RQ¿JOLROLVHxDOyHVHO
Sol.  La  rectitud  de  este  camino  debe  seguirse  en  la  vida  diurna  —dominada  por  
los  principios  solares—,  así  como  en  la  vida  nocturna  ejecutada  por  las  almas;;  ya  
que  salir  de  los  caminos  y  por  tanto  de  este  andar  colectivo,  sea  en  la  vigilia  o  en  
HOVXHxRFRQOOHYDDXQWLSRGHIDOWDVRFLDO\SRUWDQWRDOFRQÀLFWR
3RUODVPDxDQDVODVIDPLOLDVUDUiPXULVHUH~QHQHQWRUQRDOFDORUGHOIXHJR
GHODHVWXIDSDUDWRPDUFDIp\TXL]iDOPRU]DU(QRFDVLRQHVFXHQWDQVXVVXHxRV\
esperan  una  breve  interpretación  de  sus  interlocutores.  En  general,  las  narraciones  
PiV UHFXUUHQWHV JLUDQ HQ WRUQR DO FRQÀLFWR \ D OD HQIHUPHGDG 3DUD DFHUFDUQRV
D ODV LQWHUSUHWDFLRQHV GH ORV VXHxRV KDFH IDOWD GHVFULELU XQ FRQWH[WR VRFLDO SRU
demás  complejo.  Esto  resulta  ambicioso  para  esta  presentación.  En  su  lugar,  me  
UHIHULUpDOSDSHOGHORVHVSHFLDOLVWDVTXHFXUDQDWUDYpVGHORVVXHxRVORVowirúa-­
me\DVXSDSHOHQODUHVROXFLyQ\HQODJHVWDFLyQGHOFRQÀLFWR
/XFtDPXMHUTXHFRQRFtFXDQGRHOODWHQtDDxRVVXIUtDIXHUWHVGRORUHVGH
FDEH]D(OODVRxDEDQRFKHWUDVQRFKHSRUPiVGHXQPHVTXHEDLODEDHQHODWULR
de  la  Iglesia  del  pueblo.  Luego  de  visitar  al  médico  alópata  y  de  medicarse  decidió  

103
 TXHHVRVVXHxRVHUDQXQLQGLFLRGHTXHVXDOPDVXIUtDXQPDOHVWDU9LVLWyDXQowi-­
rúame  y  le  contó.  El  owirúame  diagnosticó  a  Lucía  y  le  dijo  que  Dios,  Onorúame  
²(OTXHHV3DGUH²OHSHGtDTXHKLFLHUDVDFUL¿FLRGHFKLYDV\YDFDV\EDLODUD
con  su  gente  y  amigos  cuatro  yumári²ULWXDOGRQGHVHUHDOL]DGDQ]D\VDFUL¿FLR
animal—.  Pregunté  a  Lucía  por  qué  Dios  la  había  enfermado  para  pedirle  algo  y  
ella  respondió  que  Dios  no  la  deseaba  enfermar,  pero  ella  no  supo  escucharlo  a  
WLHPSR\TXL]i'LRVSHQVyTXHHOODQRTXHUtDKDFHUHOVDFUL¿FLRTXHOHVROLFLWDED
(QHVWHEUHYHUHODWRSRGHPRVLGHQWL¿FDUGRVFRVDV(OHVSHFLDOLVWDKL]RXQ
GLDJQyVWLFR D WUDYpV GH ORV VXHxRV GH /XFtD$ SHVDU GH TXH /XFtD SXGR KDEHU
UHFLELGRPXFKDVRSLQLRQHVVREUHVXVGRORUHV\VXHxRVVyORHOHVSHFLDOLVWDWXYROD
DXWRULGDGSDUDSHGLUOHTXHKLFLHUDVDFUL¿FLRV\GDQ]DVSDUD'LRV&RQVLGHURFRPR
fue  sugerido  por  López  Austin  (comunicación  personal,  2009),  que  la  especializa-­
FLyQGHOGRFWRUGHORVVXHxRVQRUDGLFDHQODLQWHUSUHWDFLyQGHOVXHxR'LFKDHVSH-­
FLDOL]DFLyQGHYLHQHGHODFDSDFLGDGGHUHPHPRUDU\FRPXQLFDUODH[SHULHQFLDGH
una  parte  de  la  persona  a  la  totalidad  de  la  persona.  Es  decir,  la  especialización  que  
permite  la  curación  radica  primordialmente  en  la  memoria.  En  este  relato  también  
podemos  aludir  a  la  segunda  característica  de  especialización  de  los  owirúame:  su  
capacidad  de  negociación.  
7RGRVORVUDUiPXULSXHGHQVRxDUGDGRTXHWRGRVWLHQHQDOPDVSHURVyORORV
HVSHFLDOLVWDVSXHGHQUHFRUGDUVXVVXHxRVFRQWRWDOLGDG7RGRVORVUDUiPXULSXHGHQ
HVWDEOHFHUUHODFLRQHVFRQRWURVVHUHVGXUDQWHORVVXHxRVSHURVyORORVHVSHFLDOLV-­
tas  pueden  negociar  la  devolución  de  las  almas  o  en  muchas  ocasiones  el  rapto  y  
la  enfermedad.
Angelita  Loya  sufría  de  dolores  en  la  pierna  derecha  y  durante  muchas  no-­
FKHVVRxyFRQDQLPDOHVTXHODVHJXtDQORVDQLPDOHVTXHHOsukurúame  (o  brujo)  
PDQGDEDSDUDHQIHUPDUOD(OODVRxDEDFRQDJXDFUX]DEDDUUR\RV\WHQtDIUtR8Q
GtDSRU¿QORJUyVHJXLUHQVXVVXHxRVORVSDVRVGHOEUXMR\OOHJyDVXFDVDREVHUYy
por  la  ventana  y  miró  al  sukurúame  cocinando  su  pierna,  aquella  que  le  dolía,  en  
una  cazuela.  Angelita  miró  hasta  que  el  brujo  comió  casi  toda  su  pierna  y  supo  por  
¿QTXLpQODHVWDEDHQIHUPDQGR
Los  dolores  del  alma  los  reciente  el  cuerpo.  Por  ello,  el  andar  nocturno  y  la  
rectitud  del  mismo  son  muy  importantes.  Un  loco,  lowíameVXHxDTXHFDPLQDVR-­
bre  riscos  verticales,  dicen  que  camina  por  donde  nadie  puede  andar.  Un  enfermo,  
VXHxDSRUFDPLQRVTXHGHVFRQRFHSRUTXHVXDOPDHVWiSHUGLGD(QHVWHVXHxR
GH$QJHOLWDDSDUHFHXQDQXHYD¿JXUDHOsukurúame;;  el  cual  tiene  sus  animales  o  
pOPLVPRSXHGHDGTXLULUHQVXHxRVODFRUSRUHLGDGDQLPDO2WURVVHUHVTXHUDS-­
WDQ\GDxDQDODVDOPDVORVTXHYLYHQHQHODJXD\TXHFXLGDQVXQDFLPLHQWROD
HQIHUPHGDGORVPXHUWRVORVUHPROLQRVHOSH\RWH\RWURVVHUHVSODQWDHQ¿QWRGRV
aquellos  con  los  que  se  tenga  algún  tipo  de  relación.  

104
 El  diagnóstico  que  realiza  el  owirúame  consiste  principalmente  en  saber:  a)  
GyQGHVHSHUGLyHODOPDGHOHQIHUPR\EVLDOJXLHQODHVWiGDxDQGRRHVWiVROL-­
citando  algo  al  enfermo.  Así,  dependiendo  del  lugar  y  del  agresor,  el  especialista  
determinará  la  solución  o  las  formas  de  curación;;  las  cuales  pueden  ir  desde  un  
ofrecimiento  de  alimento  hasta  una  raspa  de  peyote  (ritual  mayor  de  los  rarámuri).  
1RH[LVWHQIyUPXODVSDUDFXUDUDODVDOPDVHQORVVXHxRVWRGRHQHOSURFHVRHV
FR\XQWXUDO\SXHGHPRGL¿FDUVHVHJ~QHYROXFLRQHODHQIHUPHGDGGHOSDFLHQWH$Vt
tenemos:
Si  el  alma  se  ha  perdido  en  un  aguaje,  como  en  el  relato  de  Lupe,  y  si  hay  un  
raptor  como  los  seres  del  agua  o  los  remolinos;;  es  posible  que  el  especialista  en  
VXHxRVHQWUHJXHFRPLGDDORVUDSWRUHVDFDPELRGHODOPDRTXL]iSLGDDORVHQIHU-­
mos  lleven  algo  de  comida  y  la  ofrezcan  a  los  seres  del  agua.  Si  Dios  solicita  algo  
y  los  rarámuri  hacen  caso  omiso  a  sus  pedidos,  como  Lucía,  Dios  los  enfermará  
\HQWRQFHVHOHVSHFLDOLVWDSHGLUiKDFHUVDFUL¿FLRV\GDQ]DV/RPLVPRVXFHGHUi
VLHOSH\RWHXRWURVVHUHVSODQWDKDQGDxDGRRUDSWDGRODVDOPDVGHODVSHUVRQDV
En   estos   casos   el   especialista   funciona   como   un   mediador   entre   los   raptores   y  
HOHQIHUPR6LORVSDULHQWHVPXHUWRVDSDUHFHQHQVXHxRV\ODJHQWHHQIHUPDVHUi
SUHFLVRWHUPLQDUWRGDVODV¿HVWDVTXHVHDQQHFHVDULDVSDUDODVXELGDGHVXDOPDGH
lo  contrario  las  personas  podrían  morir.  Si  un  sukurúame  ha  raptado  el  alma,  en-­
WRQFHVHOHVSHFLDOLVWDULWXDODFRQVHMDUiDOHQIHUPRGDUVROXFLyQDOFRQÀLFWRDWUDYpV
de  situaciones  de  cortesía,  invitaciones  a  comer  o  a  tomar  cerveza  de  maíz  en  casa  
GHOHQIHUPROLPDUODVGLIHUHQFLDVVLQKDEODUGHHOODVVROXFLRQDUHOFRQÀLFWRVLQ
WRFDUOR6LHVWRQRHVVX¿FLHQWHHQWRQFHVHOHVSHFLDOLVWDWHQGUiTXHFRQWDFWDUDO
EUXMRTXHGDxDDVXSDFLHQWH\QHJRFLDUFRQpOXQLQWHUFDPELRSRUHODOPD
Los  casos  y  ejemplos  podrían  multiplicarse.  Lo  que  deseo  resaltar  es  el  papel  
GHQHJRFLDGRU\UHVROXWRUGHFRQÀLFWRVTXHSRVHHQORVowirúame.  Sea  con  Dios,  
algún  ser  planta  o  los  seres  que  viven  en  el  agua,  o  con  algún  vecino;;  los  owirúa-­
meVRQUHVROXWRUHVGHFRQÀLFWRVTXHJHQHUDOPHQWHVHH[SUHVDQFRPRHQIHUPHGDG
Esto  nos  habla  de  que  en  el  mundo  rarámuri,  las  relaciones  sociales,  el  estado  del  
cuerpo  y  de  las  almas  están  profundamente  interconectados.
(VSUHFLVRVHxDODUDGHPiVTXHODVUHODFLRQHVVRFLDOHVQRVHOLPLWDQDODVR-­
ciabilidad  entre  personas  rarámuri  y  mestizas.  Por  el  contrario,  el  universo  de  las  
relaciones  sociales  (socius)  es  mucho  más  amplio  e  incluye  a  diversos  seres;;  de  tal  
forma  que  la  red  social  entre  rarámuri  y  la  que  se  entabla  con  los  mestizos  es  sólo  
parte  de  una  gran  sociedad  cósmica.  La  diferencia  de  las  relaciones  establecidas  
radica  en  los  códigos,  así  como  en  los  momentos,  lugares  y  especialmente  en  el  
³RWUR´6DEHUFRQTXLpQVHHVWiHVWDEOHFLHQGRODUHODFLyQGH¿QHHQJUDQPHGLGDODV
acciones  que  deben  tomarse.  

105
 (VDVtFRPRHOVXHxRUDUiPXULHVXQH[SHULHQFLDGHODVDOPDVTXHSHUPLWH
establecer  relaciones  sociales  con  seres  humanos  y  no-­humanos  fundamentadas  
HQHOFRQÀLFWR<HQHVWHVHQWLGRSXHGRD¿UPDUTXHHOVXHxRHVSDUWHFRQVWLWXWLYD
de  la  vida  social  de  este  pueblo.
Ahora  regresemos  al  owirúame.  Hemos  dicho  que  los  especialistas  son  reso-­
OXWRUHVGHFRQÀLFWRVSHURWDPELpQVRQJHQHUDGRUHVGHOPLVPR(QHOSHQVDPLHQWR
rarámuri,   todos   los   seres   que   pueblan   el   universo   están   caracterizados   por   una  
dualidad  ética.  De  tal  forma  que  cualquiera  que  se  convierta  en  especialista  de  
VXHxRVSXHGHXWLOL]DUVXFRQRFLPLHQWRSDUDFXUDURSDUDHQIHUPDU3RUHOORXQ
owirúame  puede  ser  un  sukurúame  y  quizá  este  es  el  motivo  por  el  que  las  perso-­
nas  en  raras  ocasiones  aceptan  públicamente  ser  especialistas.
¢&yPRVHH[SUHVDHVWRHQODYLGDFRWLGLDQD"&XDQGRXQUDUiPXULYLVLWDDRWUD
persona,  no  debe  cruzar  el  umbral  de  la  entrada.  Espera  pacientemente,  todo  el  
tiempo  que  sea  necesario,  hasta  que  el  casero  saluda  y  lo  invita  a  pasar.  El  visi-­
tante  se  queda  nuevamente  en  el  umbral  de  la  casa  y  hasta  que  recibe  nuevamente  
una  invitación  a  pasar,  permanece  fuera.  Una  vez  dentro,  saluda  de  mano  a  todos  
los  presentes  y  el  casero  debe  ofrecer  una  bebida  y  en  ocasiones  comida  al  visi-­
tante.  Mientras  este  último  come  debe  quedarse  solo  en  la  cocina,  ya  que  mirar  a  
alguien  mientras  se  alimenta  puede  conducir  a  la  enfermedad.  Ingerir  alimentos  
es  una  cuestión  de  intimidad  y  este  acto  sólo  se  comparte  entre  los  más  cercanos.  
Incluso,   a   los   invitados   no   debe   servirse   el   alimento,   pues   esto   también   podría  
enfermarlos.   Sumado   a   ello   es   importante   que   los   invitados   vean   a   los   caseros  
utilizar  los  mismos  recipientes  que  se  usan  en  la  vida  cotidiana,  pues  si  éste  es  
H[WUDxRRYLHMRSXHGHWUDWDUVHGHXQDFWRGHEUXMHUtD&DXVDUGDxRDRWUDSHUVRQD
no  necesariamente  requiere  un  acto  de  voluntad.  Los  antojos,  envidias  o  celos  no  
FRQIHVDGRVWDPELpQSXHGHQGDxDUDRWUDSHUVRQD8QDYH]TXHHOYLVLWDQWHWHUPLQy
agradece  y  sale  de  la  casa,  mantiene  una  conversación  con  el  casero  que  sigue  las  
QRUPDVGHFRUWHVtDEiVLFDV\TXHUH¿HUHQJHQHUDOPHQWHDOFDPLQRGHODSHUVRQD
de  dónde  vienes,  a  dónde  vas,  cuándo  llegaste,  a  quién  viste  en  el  camino,  etc.  
Finalmente,  cuando  el  visitante  quiere  despedirse  trata  rápidamente  el  asunto  que  
lo  llevó  a  la  casa  y  se  retira  sin  una  despedida  formal.
Los   rarámuri   que   he   conocido   son   sumamente   cuidadosos   con   la   cortesía.  
Pues  una  falta,  por  más  mínima  que  sea  puede  conducir  irremediablemente  a  un  
FRQÀLFWR /RV HVIXHU]RV \ HO WUDEDMR LQYHUWLGR HQ OD HYLWDFLyQ GHO FRQÀLFWR VRQ
tantos  como  los  empleados  para  su  resolución.  Por  ejemplo,  las  personas  que  han  
HQWDEODGRXQFRQÀLFWRSXHGHQYLVLWDUVH\WUDWDUGHVROXFLRQDUHOSUREOHPDRSXH-­
GHQLQYLWDUVHDWRPDUFHUYH]DGHPDt]/RVFRQÀLFWRVQRVRQDUUHJODGRVDKtSHUR
pueden  diluirse  eventualmente  con  el  tiempo.  La  relación  que  se  mantiene  con  los  
mestizos  es  diferente.  Al  igual  que  lo  son  aquellas  que  se  establecen  con  Dios,  los  

106
muertos,  los  seres  planta,  etc.  No  me  detendré  en  esto,  sólo  quiero  resaltar  que  la  
sociología  rarámuri  incluye  múltiples  formas  de  sociabilidad,  algunas  de  ellas  se  
HMHFXWDQGXUDQWHODYLJLOLD\RWUDVGXUDQWHHOVXHxR
(O FRQÀLFWR FRPR XQD IRUPD GH UHODFLyQ HQWUH UDUiPXUL YLYLGR SDUWLFXODU-­
PHQWH HQ ORV VXHxRV HV SDUWH LQWHJUDO GH OD VRFLRORJtD GH HVWH SXHEOR$FODUR
que  esto  es  una  forma  de  sociabilidad  entre  rarámuri  pues  no  quisiera  hacer  una  
DSRORJtDGHOFRQÀLFWR\ODYLROHQFLDDVRFLDGDDOPXQGRPHVWL]RFX\RVFyGLJRV
GHUHODFLyQVRQRWURV\DTXHFXDQGRKDEODPRVGHFRQÀLFWRUDUiPXULQRKDEODPRV
de  la  destrucción  del  otro,  lo  cual  implica  una  función  cero  en  términos  sociales.  
(QODVRFLDELOLGDGUDUiPXULHOFRQÀLFWRHVFUHDGRUGHOD]RVVRFLDOHV\GHQXHYRV
intercambios,  por  ejemplo,  como  en  el  caso  de  Lucía  mediante  el  ritual,  como  en  
el  caso  de  Lupe  mediante  su  ascenso  y  reconocimiento  social  como  especialista  
ritual,  en  el  caso  de  Angelita  como  un  motor  para  mejorar  las  relaciones  con  aquel  
TXHODHQIHUPDED6LQHOFRQÀLFWR\VLQODVH[SHULHQFLDVGHODOPDGXUDQWHHOVXHxR
quizá  no  podríamos  dar  cuenta  de  la  mitad  de  la  vida  social  rarámuri.
(OFRQÀLFWRHQWUHORVUDUiPXULFRPRGLUtD6LPPHOHQ:DWLHUHVXQD
forma  particular  de  socialización  que  refuerza  el  ser  social.  Sin  embargo,  como  
HVWHPLVPRDXWRUORDQRWyVLHOFRQÀLFWRWLHQHHIHFWRVSRVLWLYRVGLUtD\RJHQHUD-­
GRUHVQRVHUtDQHFHVDULRFRQFOXLUTXHWRGRFRQÀLFWRHVVRFLDOL]DGRU\SRVLWLYR
Estas  son  algunas  ideas  para  continuar  con  nuestra  investigación  sobre  la  socia-­
bilidad  rarámuri.  
Concluyo  con  algunas  ideas  de  Holbraad  (2008):  Los  nuer  —anota  este  au-­
tor—   dicen   que   “los   gemelos   son   pájaros”.   Pero,   agrega,   nosotros   tal   vez   pen-­
samos  que  los  nuer  hablan  de  lo  que  nosotros  entendemos  como  gemelos  y  pá-­
jaros   cuando   de   hecho   quizá   ellos   conciben   algo   totalmente   diferente;;   como   si  
los  gemelos  y  los  pájaros  pudiera  tener  representaciones  culturales  diferenciales.  
El  hecho,  dice  Holbraad,  es  que  esos  gemelos  y  esos  pájaros  de  los  nuer  no  son  
representaciones  diferenciales  sobre  nuestros  gemelos  y  pájaros,  sino  que  son  on-­
tológicamente  otros.  Es  decir,  son  una  realidad  distinta.  En  este  sentido  cuando  
GLJRVXHxRVUDUiPXULQRHVWR\KDEODQGRGHXQDFRQFHSFLyQRXQDUHSUHVHQWDFLyQ
GLIHUHQWHDODQXHVWUDVREUHORVVXHxRVVLQRGHXQPXQGR\XQDVHULHGHH[SHULHQ-­
FLDVDMHQDVDQXHVWURPXQGR&XDQGRGLJRVXHxRVGLJRRWUDUHDOLGDGQXQFDRWUD
UHSUHVHQWDFLyQGHXQDPLVPDUHDOLGDG<FXDQGRGLJRVXHxRVKDEORGHODVDOWHUQD-­
tivas  que  nos  ofrece  la  comprensión  de  la  otredad  para  imaginar  mundos  posibles  
\TXL]iFRPRVHxDOD9LYHLURVGH&DVWURHQULTXHFHUQXHVWURVSURSLRVFRU-­
pus  conceptuales  y  nuestras  propias  realidades.

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teorías  indígenas  del  conocimiento.  
Perrin  (1990:7)  en  su  trabajo  titulado:  Pensar  el  sueño  y  utilizarlo,  parte  de  la  
universal  noción  tyloriana  de  que  el  alma  es  una  entidad  que  se  separa  del  cuerpo,  
y  que  algunas  sociedades,  y  acaso  todas,  asocian  entre  sí  la  noción  del  alma  con  
ODVH[SHULHQFLDVGHOVXHxRODHQIHUPHGDG\ODPXHUWHGRQGHFDGDFXOWXUDODVLQ-­
WHJUDHQVXXQLYHUVROyJLFRHQIRUPDHVSHFt¿FD3DUDORV]RTXHVGH&KLDSDVSRU
ejemplo,  al  morir,  es  el  cuerpo  físico  el  que  se  corrompe,  pero  el  kojama  (alter  
ego,  espíritu  o  alma)  que  pueden  ser  hasta  trece,  obtiene  su  justo  premio  o  castigo  
según  el  comportamiento  que  se  haya  observado  en  la  vida  terrena  y  van  al  l’ps  
töjk  (FDVDVFXHYDVRODEHULQWR'HVGHHOH[WHULRUHVSRVLEOHYLVLWDUHOLQIUD-­
PXQGRVyORDWUDYpVGHOVXHxRSHURHVULHVJRVRQRHQFRQWUDUHOFDPLQRGHUHJUHVR
y  que  el  kojama  quede  atrapado  en  el  laberinto  (Reyes,  2008).  Este  dato  nos  es  re-­
levante,  pues,  entre  los  ayuujk,  el  cerro  Ii’pxy  yukp  (Zempoaltépetl)  o  lugar  de  20  
cerros  se  asemeja  con  la  cosmovisión  zoque  en  cuanto  a  la  presencia  del  numeral  
SDUDGHVLJQDUXQOXJDUVDJUDGRORTXHFRUURERUDODUHODFLyQPL[H]RTXHTXH
se  mantuvo  en  la  antigüedad,  cuando  ambos  grupos  formaban  parte  de  una  misma  
cosmovisión  cultural  durante  el  periodo  formativo.
Los  ayuujk  tienen  el  concepto  de  alma  o  espíritu  anma  jää’wën,  que  traducen  
como  “sentimiento  caliente”  y  que  tiene  el  don  de  hacer  un  recorrido  inverso  al  
GHODYLGDXQDYH]TXHODSHUVRQDPXHUHSDVDQGRSRUODVGLVWLQWDVKD]DxDVTXH
se  vivieron  durante  la  vida  terrenal  (Castillo,  2009).  En  varias  culturas,  son  los  
especialistas  de  lo  sagrado,  los  actores  que  tienen  la  capacidad  de  manipular  “las  
DOPDV´DWUDYpVGHOVXHxRWDQWRSDUDDFFLRQHVEHQp¿FDVFRPRFRQWUDULDV

109
 /DQJGRQFRPHQWDTXHDXQTXHODVWHRUtDVVREUHORVVXHxRVYDUtDQ
GHXQDFXOWXUDDRWUDHQFXDQWRDODQDWXUDOH]DGHODOPDGHOVXHxR\ODUHODFLyQ
GHOSHQVDPLHQWRLQFRQVFLHQWH\FRQVFLHQWHHQODPD\RUtDGHORVFDVRVVRxDUVH
LQWHUSUHWDFRPRXQYLDMHHQHOFXDOODSHUVRQDTXHVXHxDRVXDOPDYLDMDDORV
dominios  invisibles  del  universo.  Mencionando  otro  ejemplo,  entre  los  pumé  de  
9HQH]XHODODVUHODFLRQHVFRQHOHVSDFLRFRVPROyJLFRVRQHYRFDGDVDWUDYpVGHORV
VXHxRVTXHVHFRQFLEHQFRPRPRPHQWRVFHUFDQRVDODPXHUWH2URELWJ
3DUWLHQGR GH OD H[LVWHQFLD GHO anma   jää’wën,   la   creencia   de   dos   mundos  
PL[HVtuk  it  (un  lugar  o  este  momento)  donde  se  lleva  a  cabo  la  vida,  y  ja  tuk  it,  
(otro  lugar)  lugar  donde  vas  después  de  la  muerte,  la  presencia  de  especialistas  
(llamados  xëmaapyëtë  en  lengua  local),  naguales  (tso’ok)  y  demás  potencias  so-­
EUHQDWXUDOHVODH[SHULHQFLDGHOVXHxRQRVRODPHQWHH[LVWHVLQRTXHHVWiLQFOXLGD
en  la  visión  y  acción  del  mundo  ayuujk.  
3HUULQUHVDOWDHOXVRVRFLDOGHOVXHxRH[SOLFDQGRTXHODVGLIHUHQWHV
FXOWXUDVXVDQORVVXHxRVVRFLDOPHQWH\DTXHWUDQVIRUPDQXQDH[SHULHQFLDLQGLYL-­
dual  en  un  modo  de  comunicación  y  una  práctica  cultural.  Siguiendo  esta  línea,  
2URELWJSURSRQHLQWURGXFLUHOVXHxRHQHOHVWXGLRGHODVVRFLHGDGHVDPH-­
rindias  para  dar  cuenta  de  las  teorías  indígenas  del  conocimiento,  ya  que  el  pun-­
WRFRP~QGHHVWRVHVWXGLRVHVODFRQVWDWDFLyQHWQRJUi¿FDHQGLVWLQWRVFRQWH[WRV
DPHULQGLRVGHODUHODFLyQTXHVHHVWDEOHFHHQWUHVXHxR\FRQRFLPLHQWR
3DUDHOFDVRTXHQRVFRUUHVSRQGHHOHVWXGLRGHOOXJDUTXHRFXSDHOVXHxR
dentro  de  la  sociedad  ayuujk  es  una  incógnita  a  tratar  basándonos  en  los  distintos  
KHFKRVHWQRJUi¿FRVHQVRFLHGDGHVDPHULQGLDVGRQGHVHFRQVWDWDHOFDUiFWHUVLJQL-­
¿FDWLYRTXHHOVXHxRSRVHHGHQWURGHXQDFXOWXUDHVSHFt¿FD(VDVtTXHSDUWLHQGR
GHGLVWLQWDVQDUUDFLRQHVHQHVWHWUDEDMRFX\RHMHHVHOSDSHOGHOVXHxRHQODLQL-­
ciación  xëmaapyë  ayuujkVHFRQVLGHUDTXHORVVXHxRVVRQHOHPHQWRVGLQiPLFRV
de  la  cultura  capaces  de  ser  analizados,  ya  que  proporcionan  herramientas  para  
acercarnos  a  un  conocimiento  local  lleno  de  simbolismos  e  interpretaciones.

Los ayuujk y los sueños cotidianos

(Q7ODKXLWROWHSHFVRxDUkumä’ayHVXQDH[SHULHQFLDPiVGHQWURGHODYLGDFR-­

WLGLDQDDXQTXHQRWRGRVVXHxDQGHLJXDOPDQHUDQLWRGRVORVVXHxRVWLHQHQODV
mismas  intenciones.  La  palabra  kumä’ay  proviene  de  la  raíz  ku1  (hacer  algo  en  

1
El vocablo ku o koo (de acuerdo a la variante) cuyo significado es hacer algo en lugar de otro,
el que posee algo, o dueño de; es utilizado además en palabras como kookäjpxpë (el que habla
en lugar mio), haciendo referencia a esas personas que se mandan llamar en rituales o ceremo-
nias para pronunciar palabras sagradas que no competen sino a más que ellos. También están
las kooye’epye (la que camina en lugar tuyo) que son señoras que se dedican a hacer ofrendas

110
OXJDUGHRWURHOTXHSRVHHDOJRGXHxRGH\mä’ayVXHxRGHGRUPLU3RUORWDQ-­
to,  kumä’aySXHGHLQWHUSUHWDUVHFRPR³VHUGXHxRGHWXSURSLRVXHxR´R³GRUPLU
HQOXJDUGHRWUR´6HDFXDOVHDVXVLJQL¿FDGRORVVXHxRVVLHPSUHUHYHODQDOJR\
su  función  es  la  de  comunicar.  
/DH[SHULHQFLDRQtULFDHVYLVWDGHVGHGLVWLQWDVySWLFDVSRUODSREODFLyQayuu-­
jk3RUHMHPSORHOSURIHVRU-XDQ0DUWtQH]GLFHTXHORVVXHxRVVRQDGYHUWHQFLDVR
ELHQUHÀHMRGHORTXHXQRYLYHPLHQWUDVHVWiGHVSLHUWR

3DUDQRVRWURVHOVRxDUHVFRPRXQDDGYHUWHQFLDGHODVFRVDVTXHSXHGHQVXFHGHU6H
SXHGHVRxDUXQD¿HVWDRVRxDUFRVDVHVSDQWRVDVFRPROXJDUHVDFFLGHQWDGRVFDUUHWH-­
UDVEDUUDQFDV/RVPL[HVHVWDPRVDPDUUDGRVRVXMHWRVDDOJRHQWRQFHVORVVXHxRV
QRVDGYLHUWHQ&XDQGRWHQHPRVXQVXHxRSHVDGRDFXGLPRVFRQXQDGLYLQRRxëma-­
apyëTXLHQJXtDRLQWHUSUHWDORVVXHxRV(OORVVRQORVTXHGLFHQTXpVHGHEHKDFHU
/RVVXHxRVSHVDGRVVHGDQFXDQGRKD\LQVHJXULGDGHVRSUHRFXSDFLRQHVSHURHOVXHxR
VLHPSUHFLUFXODHQHOHQWRUQRTXHFRQRFHPRVRTXHQRVHVIDPLOLDU/RVQLxRVSRU
HMHPSORQRVXHxDQPXFKRSRUTXHHVWiQOLEUHVGHDWDGXUDVHVWiQIUHVFRV\DVtFLUFX-­
ODQSRUODYLGD/DJHQWHTXHWUDEDMDHOFDPSRTXHYDDOUDQFKRSXHVVXHxDPXFKR
con  animales,  cerros  o  ríos  que  debe  pasar.

De  la  misma  manera  don  Honorato  Pérez  originario  de  Tamazulapam  ase-­
JXUDTXHORVVXHxRVVRQDOJRSUHYLRDODYLGDUHDO\VRQQHFHVDULRVSRUTXHGDQ
ODFODYHSDUDYHUORTXHSDVDUiHQXQIXWXUR/RVVXHxRVVRQDPELYDOHQWHVWDQWR
SXHGHQFRPXQLFDUSUREOHPDVFRPRFRVDVEXHQDV(OVXHxRGHEHGHVHQYROYHUVH\
GHVHQUHGDUVHSDUDSRGHUVHUHQWHQGLGR$VtSRUHMHPSORVLVXHxDVTXHEDLODVFRQ
XQD PXFKDFKD TXH QR FRQRFHV LQGLFD TXH WHQGUiV p[LWR HQ OD FRQTXLVWD GH XQD
PXMHUSRUHOFRQWUDULRVLVXHxDVTXHEDLODVFRQXQDFRQRFLGDHVGHPDODJHUR
$OUHVSHFWR%DVLOLVD9i]TXH]DJUHJDTXH³HQWUHORVPL[HVFXDQGRVHVXHxD
XQUtRHVTXHODJHQWHHVWiKDEODQGRPDOGHXQRFXDQGRVHVXHxDXQWRURHVTXHOD
JHQWHWHWLHQHHQYLGLDRFRUDMH(VSRFRORTXHVHVDEHGHORVVXHxRVSHURXQRVXH-­
xDPXFKDVFRVDVFRPRFRQFXOHEUDVXQWLJUHXQOHyQPXUFLpODJRV0X\SURED-­
EOHPHQWHHVTXHODJHQWHHVWiVRxDQGRFRQVXVDQWHSDVDGRV\DPXHUWRVTXHQRVH
quedaron  conformes  y  vienen  a  reclamar  en  forma  de  animales”.  Elías  Ramírez,  
xëmaapyë   GH 7RWRQWHSHF PHQFLRQD TXH FXDQGR HQ HO VXHxR DSDUHFHQ FXOHEUDV
bueyes  o  perros  que  te  persiguen,  quiere  decir  que  hay  alguien  o  algo  que  te  anda  

por otras personas debido a que están enfermas, por tanto, se encargan de caminar al cerro,
ofrendarlo y abogar por la persona frente a los dioses (Reyes, Juan Carlos, 2009, comunicación
personal).

111
buscando,  un  contrario  que  te  está  haciendo  mal.  Un  ejemplo  más  lo  da  Alejandro  
González:  

6LVXHxDVYtERUDHVTXHVHJXUDPHQWHWLHQHVIULMROLWRVRPDtFHVHQWXSDQWDOyQ>DYH-­
FHVORVQLxRVVHYDDGRUPLUFRQODPLVPDURSDGHOWUDEDMR@&XHQWDQTXHDYHFHVORV
QLxRVRMyYHQHVWLHQHQVXHxRVFRQYtERUDV\HVWiQPX\LQTXLHWRVPLHQWUDVGXHUPHQ
HQWRQFHVHOSDSiORVGHVSLHUWD\OHVSUHJXQWD¢TXpVXHxDQ"VLGLFHQTXHFRQYtERUD
les  dice  que  vayan  a  sacudir  su  pantalón  porque  seguro  tienen  frijoles  o  maicitos  que  
VHTXHGDURQDKtDWUDSDGRV/DYtERUDHQHOVXHxRWLHQHODFDSDFLGDGGHDSDUHFHUVROD-­
mente  o  de  seguirte  y  brincar  hacia  ti.

(QWUHORVPL[HVFXDOTXLHUFRVDH[WUDxDTXHVHVXHxDHVXQDXJXULRGHTXH
algo  malo  te  va  a  suceder,  por  tanto  lo  que  se  recomienda  hacer  es  ir  con  el  adivino  
SDUDYHUTXpTXLHUHGHFLUHOVXHxR0XFKDVYHFHVpOSXHGHLQWHUSUHWDUOR\DOHUWDUWH
DIXWXURGLFLpQGRWHTXpHVORTXHWHSXHGHSDVDURVLDOJXLHQWHHVWiKDFLHQGRGDxR
Asimismo,  el  adivino  también  puede  informarte  en  su  caso,  si  un  pariente  difunto  
DOTXHVRxDVWHRVXDQLPDOHQUHDOLGDGQRHVWiGHVFDQVDQGRHQSD]\SRUHVRHVWi
haciéndose  presente  para  solicitar  ayuda.  En  ese  caso  el  adivino  te  dice  qué  debes  
hacer  y  qué  ofrendas  debes  dar  al  cerro.
([LVWHQRWUDVLQWHUSUHWDFLRQHVUHVSHFWRDORVVXHxRVUHODFLRQDGDVDORVDOL-­
PHQWRVTXHVHLQJLHUHQGXUDQWHHOVXHxRSRUHMHPSORFXDQGRVXHxDVTXHFRPHV
FDUQHVLJQL¿FDTXHDOJXLHQYDDPRULURHQFDVRGHWHQHUJDQDGLWRRDQLPDOHV
domésticos,  que  probablemente  uno  va  a  morir.  O  si  por  ejemplo  te  dan  a  comer  
tierra  roja  es  que  te  van  a  matar.  
3RURWURODGRDOGHFLUGH$OHMDQGUR*RQ]iOH]³FXDQGRVHVXHxDFRQFDVDVGH
GRVRWUHVSLVRVRVXHxRVGHFLXGDGHVERQLWDVTXLHUHGHFLUTXHPiVDGHODQWHYDKD-­
EHUSURJUHVRp[LWRHQHOWUDEDMRDOJXQRVORJURV(VDVFDVDVVRQPiVELHQFRPRODV
de  la  ciudad  y  si  uno  tiene  fe  y  trabaja  pues  llega  a  hacerse  realidad.  Aunque  esto  
de  la  ciudad  bonita  también  coincide  con  el  famoso  lugar  al  que  van  los  muertos,  
que  se  sabe  que  es  bonito,  grande  y  que  uno  quiere  ir  para  allá”.
En  Alotepec  por  ejemplo,  se  dice  que  hay  gente  que  libera  combates  en  los  
VXHxRV\TXHWRGRDTXHOTXHGHVSLHUWDHVSRUTXHKDVDOLGRYLFWRULRVRSXHVGHRWUD
manera  habría  muerto  durante  el  combate.  
'HQWURGHOLPDJLQDULRGHORVVXHxRVayuujk,  se  han  incorporado  nuevos  ele-­
PHQWRVGHOPXQGRPRGHUQRFRPRDYLRQHVRDXWREXVHVORFXDOVLJQL¿FDPXHUWH
segura   de   algún   familiar,   pues   dicen   que   por   su   forma,   tanto   el   avión   como   el  
DXWRE~VGDQLGHDGHXQDWD~GRGHXQDFDMDTXHHQVXHxRVYDVSUHSDUDQGRSDUD
tu  difunto.

112
 (VDVtTXHODH[SHULHQFLDGHOVXHxRHVFRP~QHQWUHORVayuujk,  pero  hay  per-­
VRQDV FX\RV VXHxRV YDQ PiV DOOi GH ODV LQWHUSUHWDFLRQHV DXJXULRV R SUHVDJLRV
+D\SHUVRQDVTXHGXUDQWHVXVVXHxRVH[SHULPHQWDQFRQVWDQWHVOXFKDVHQIUHQWD-­
mientos,  sufren,  curan  gente,  reciben  indicaciones  o  dialogan  con  los  muertos,  en  
SRFDVSDODEUDVOOHYDQXQDYLGDSDUDOHODHQVXVVXHxRV(VWDVSHUVRQDVTXHWUDVSD-­
VDQODFDWDUVLVGHOVXHxRSDUDMXJDUXQUROGHQWURGHVXFRPXQLGDGVRQOODPDGRVD
tomar  un  compromiso,  un  compromiso  muy  fuerte:  ser  xëmaapyëtë.

Iniciación xëmaapyë: El caso de Ricarda Cardoso

Para  hablar  de  los  xëmaapyëtë  es  necesario  hacer  mención  del  vocablo  xëëw  en  
ayuujk  del  que  se  deriva  su  composición.  La  palabra  xëëwHVXQDH[SUHVLyQFR-­
P~QPHQWHXWLOL]DGDSDUDQRPEUDUDOVRODOGtDDOQRPEUH\DOD¿HVWD(OVRODO
igual  que  en  otros  pueblos  indígenas  de  Mesoamérica,  tiene  un  simbolismo  cen-­
WUDOHQODUHOLJLRVLGDGPL[H(VWiYLQFXODGRFRQHOGtDFX\RFRPSOHPHQWRODOXQD
(po’o),  representa  la  noche.  Estos  dos  elementos  tienen  una  importancia  peculiar  
en  la  cuenta  de  los  días  y  las  noches,  lo  que  constituye  un  calendario  conocido  
como  xëë  tu’u  o  “camino  de  los  días”,  utilizado  por  los  xëmaapyëtë  o  “contadores  
de  los  días”  para  adivinar  y  diagnosticar  enfermedades,  predecir  viajes  o  negocios  
RLQWHUSUHWDUORVVXHxRV(VSRUHOORTXHORVJXDUGLDQHVGHORVGtDVRxëmaapyëtë,  
ORTXHVHWUDGXFHDOHVSDxROFRPR³DERJDGRV´VRQSHUVRQDMHVFDUDFWHUL]DGRVGH
suma  importancia  en  la  religión  ayuujk.  
,QLFLDGRV SRU PHGLR GH VXHxRV \ UHYHODFLRQHV SRU KHUHQFLD R DSUHQGL]DMH
con   otro   xëmaapyë,   estos   especialistas   son   consultados   constantemente   para   la  
realización   de   diversos   rituales   que   tienen   lugar   en   la   unidad   doméstica,   en   el  
campo  santo,  en  el  cerro  Zempoaltéptl  o  en  otros  cerros  circunvecinos.  Son  los  
xëmaapyëtë,   hombres   o   mujeres   especialistas,   conocidos   y   respetados   por   todo  
HOSXHEORTXLHQHVDSDUWLUGHXQDH[SHULHQFLDLQLFLiWLFDTXHSXHGHVHUODRQtULFD
aceptan  el  compromiso  de  servir  a  los  demás  para  la  curación,  adivinación  y  aten-­
ción  en  lo  relacionado  a  la  vida  ritual.  
/DFXHVWLyQTXHDTXtQRVDWDxHHVTXHVLELHQHOxëmaapyë  es  un  personaje  
de  gran  importancia  capaz  de  intervenir  y  mediar  distintos  aspectos  de  la  vida  de  
ORVD\XXMN¢&yPRHVTXHXQDSHUVRQDVHYXHOYHxëmaapyë?  ¿Qué  hace  que  un  
xëmaapyë  pueda  entrar  en  contacto  con  lo  sobrenatural  para  interpretar,  adivinar  
o  curar?¿Cuál  es  su  compromiso?
'HDFXHUGRFRQ1D]DUHD'tD]ODJHQWHTXHWLHQHHVWHWLSRGHVXHxRVHQFXHQ-­
tra  en  ellos  a  una  persona  grande  que  le  indica  y  le  da  consejos  de  qué  debe  hacer.  
(OTXHVXHxDVHGHEHSUHRFXSDUSRUFXPSOLUORTXHVHOHRUGHQDSXHVVLQRORFXP-­
SOHVHHQIHUPD\SXHGHKDVWDPRULUSRUQRKDFHUFDVRDORTXHVHVXHxD

113
 $PDQHUDGHHQWHQGHUHOSDSHOTXHMXHJDHOVXHxRHQODLQLFLDFLyQxëmaapyë,  
SUHVHQWDUHPRVODVH[SHULHQFLDVRQtULFDVGHODxëmaapyë  Ricarda  Cardoso  narradas  
SRUVXKLMD&DUROLQD9iVTXH]&DUGRVR

0LPDGUHHPSH]yDWHQHUVXHxRVHVSHFLDOHVFRPRDORVDxRVEXHQRGHVGHDQWHV
HPSH]yDUHFLELUSHTXHxRVDYLVRVROODPDGDVHQRWURVVXHxRV6RxDEDTXHODVHJXtDQ
SHUVRQDV\ODREOLJDEDQDWRPDUXQFRPSURPLVR6RxDEDTXHXQDGHHVWDVSHUVRQDV
enviada  por  Kontoy  la  llevaba  a  pasear  por  el  cerro,  donde  había  grandes  construc-­
ciones  de  los  antiguos.  Entraban  en  uno  de  los  cuartos  y  le  entregaba  un  libro  grande  
que  debía  leer  para  ser  xëmaapyë,  pero  ella  no  lo  recibía  porque  no  sabe  leer,  enton-­
ces   decía   que   de   nada   serviría.   Se   resistió   en   varias   ocasiones   y   consultó   a   varios  
xëmaapyëtëTXHOHGHFtDQTXHGHEtDDFHSWDUHOFRPSURPLVR6HVRxDEDHQHOPDUHO
cerro  y  cuando  sentía  que  la  perseguían,  huía  en  dirección  al  Zempoaltépetl,  se  subía  
hasta  la  punta,  una  vez  ahí,  volaba  con  todo  y  cerro  y  desaparecía  de  la  vista  de  sus  
adversarios.

$OSDUHFHUHVWRVVXHxRVHUDQFDGDYH]PiVFRQVWDQWHV\GRxD5LFDUGDVDEtD
que  algo  especial  se  le  estaba  pidiendo,  solamente  que  para  ella  tomar  el  com-­
promiso  era  una  decisión  muy  fuerte  pues  sabía  que  de  ahí  en  adelante  tendría  
que  ponerse  a  disposición  de  los  demás  y  ella  decía  que  quien  se  iba  a  ocupar  de  
DOLPHQWDU\DWHQGHUDVXVKLMRVGRxD5LFDUGDVLJXLyVRxDQGR\QHJiQGRVHHQVX
caso  a  tomar  aquel  libro  grande  que  le  ofrecían,  hasta  que  sucedió  lo  que  a  conti-­
nuación  narra  su  hija  Carolina:  

³3RUDKtGHODxRPLSDSiGRQ$EHO9iVTXH]VHHQFRQWUDEDPX\HQIHUPRDFD-­

bado  y  adelgazado.  Mi  mamá  se  preocupaba  mucho  pero  no  encontraban  su  curación.  
(QWRQFHVXQDQRFKHORVRxyHVWDEDDKRJiQGRVHHQXQSDQWDQRVyORVHDOFDQ]DEDD
ver  su  cabeza  y  parte  del  hombro.  Ella  corrió  hacía  él  para  rescatarlo  pero  fue  algo  
que  le  costó  mucho  trabajo  porque  había  gente  mala  a  su  alrededor  que  no  la  dejaba  
salvar  a  su  marido.  Una  vez  que  pudo  sacarlo,  lo  llevó  hacia  un  lugar  seguro  y  ella  
regresó  con  su  machete  y  venció  a  los  malos  que  la  seguían.  Al  despertar  se  dio  cuen-­
ta  que  mi  papá  poco  a  poco  se  iba  recuperando  hasta  estar  sano  otra  vez.  Los  malos  
RYLJLODQWHVTXHDSDUHFtDQHQVXVXHxRHUDQPXMHUHVYHVWLGDVFRQURSDVDPSOLDVFRQ
las  que  tuvo  que  pelear”.

A  partir  de  este  suceso,  Ricarda  tomó  en  cuenta  el  don  que  tenía,  pero  antes  
GHDFHSWDUODHQFRPLHQGDHOODVLJXLyWUDEDMDQGRHQVXHxRV7DPELpQFRPHQ]yDWL-­
rar  el  maíz  para  leerlo,  pero  esto  implica  mucho  más  compromiso  porque  requiere  
GHDFRPSDxDUDOSDFLHQWHGXUDQWHVXHQIHUPHGDG$VtTXHDSDUWLUGHTXHDFHSWy

114
su  compromiso,  más  bien  hace  limpias  con  huevo,  en  ellas  salen  los  motivos  por  
los  que  alguien  sufre  de  algún  mal  o  enfermedad,  muchas  veces  es  resultado  de  no  
KDEHUFXPSOLGRXQDPDQGDRVLH[LVWHXQDQHJDWLYDSRUODOOHJDGDGHXQDFULDWXUD
dentro  del  hogar.  También  acomoda  huesos,  es  partera  y  es  xëmaapyë  en  las  acti-­
vidades  rituales  para  que  determine  las  cantidades  y  elementos  a  ofrendar.

(QVXVVXHxRVHVXQDYLHMHFLWDHQYLDGDGHKontoy,  la  que  le  indica  las  cosas  que  debe  

ofrendar  (la  cantidad  de  guajolotes,  pollos  o  gallos,  el  color,  el  número  de  manojos  
a   ofrendar)   o   cómo   curar.  También   fue   aquella   viejecita   quien   le   reveló   como   ser  
partera  porque  mi  mamá  nunca  tomó  un  curso.  Ella  tuvo  sus  hijos  sola,  sin  ayuda  de  
nadie,  fueron  doce  partos  y  quince  hijos.  Si  mi  mamá  no  transmite  a  sus  pacientes  la  
indicación  de  la  viejita,  es  decir  si  la  ofrenda  va  incompleta  u  olvida  pedirles  algo,  la  
YLHMHFLWDOHUHFODPDHQVXHxRV7DPELpQGLFHTXHHQVXHxRVHVFXFKDYRFHFLWDV\TXH
FXDQGRVXHxDPXFKRQRGHVFDQVD\GXUDQWHHOGtDHVWiPX\SUHRFXSDGD

$VLPLVPRGRxD5LFDUGDHQXQDRFDVLyQ\DVLHQGRxëmaapyëVRxyODPDQHUD
GHSUHYHQLUXQDFFLGHQWHHQHOSXHEORSXHVKDFHDOJXQRVDxRVPLHQWUDVVX\HUQR
Francisco  era  el  Secretario  de  bienes  comunales,  en  Tlahuitoltepec  hubo  un  de-­
UUXPEHPX\IXHUWH\QRSDUDED'RxD5LFDUGDVRxyHQWRQFHVDXQVHxRUJUDQGH
YHVWLGRGHWUDMHPL[HFRQVXSDQWDOyQHQUROODGRGHXQODGRSUREDEOHPHQWHVHUtD
Kontoy  como  persona).  Los  dos  caminaban  por  el  pueblo  y  justo  en  el  derrumbe  
VHHQFRQWUDURQ(OVHxRU\5LFDUGDVHVDOXGDURQ\FRPHQWDURQVREUHORIXHUWHTXH
HVWDEDHOGHUUXPEH(QWRQFHVHOVHxRUOHGLMR³QRPLMDHVWRYDDSDUDUVRORTXH
le  den  tres  gotitas”.  Al  día  siguiente,  Ricarda  despertó  y  buscó  a  su  yerno  para  
FRQWDUOHHOVXHxR(QHOOXJDUGHOGHUUXPEHGRQGHVDOtDHOFKRUULWRGHDJXDIXH-­
URQDKDFHUVDFUL¿FLRV\PLVD\ODJHQWHGHODFRPXQLGDGIXHDWLUDUWUHVJRWLWDVGH
mezcal.  El  derrumbe  paró.
8QUHJLVWURDQWHULRU9DUJDVKHFKRFRQODSURSLD5LFDUGDQRVUHYHOD
TXHVXLQLFLDFLyQVHOOHYyDFDERHQVXHxRVHQGRQGHHQHOSULPHURDSDUHFH
Kontoy  dándole  un  paseo  por  el  pueblo  y  los  asentamientos  prehispánicos,  luego  
HQHOVHJXQGRVXHxROHSLGHTXHDFHSWHVHUxëmaapyë  y  ella  se  niega.  En  el  tercero  
la  llevan  por  el  cerro,  ve  las  construcciones  arquitectónicas  y  entra  donde  estaban  
los  meros,  que  le  ofrecen  tomar  un  libro.  Ella  como  no  sabía  leer  no  lo  acepta,  
pero  entre  ellos  se  decide  que  funja  como  una  xëmaapyë  local.  
(QHVWHWLSRGHLQLFLDFLyQSRGHPRVYHUFyPRHOVXHxRUHHPSOD]DHOHVWDGRGH
p[WDVLVGDGRSRU(OLDGHSDUDGH¿QLUXQDLQLFLDFLyQFKDPiQLFDHQHVWULFWRVHQWLGR
$OVHUOODPDGRVPHGLDQWHORVVXHxRVORVayuujk  entran  en  un  estado  de  conciencia  
H[WUDRUGLQDULRTXHHVSHUFLELGRFRPRUHDO(VHPXQGRTXHH[SHULPHQWDQWLHQH
que   ver   con   el   mito   de   origen,   pues   en   él   generalmente   aparece   Kontoy   quien  

115
como   héroe   cultural   reproduce   la   imagen   arquetípica   del   chamán.   Bartolomé  
D¿UPDTXHVLELHQODFRPXQLFDFLyQFRQHOPiVDOOiHVVyORXQDGHODV
facetas  de  las  acciones  chamánicas,  la  normatividad  presente  en  el  mito,  posibilita  
al  chamán  una  vía  de  acceso  hacia  el  origen  de  sus  propios  poderes.  En  este  caso,  
todas  las  conductas  del  chamán  recuerdan  a  las  del  héroe  cultural.  Si  éste  instauró  
el  orden  sacro-­social  sobre  la  tierra,  la  función  primordial  del  chamán  será  man-­
tener  la  continuidad  de  dicho  orden,  actuando  como  un  representante  del  orden  
divino.

Consideraciones finales

/DH[SHULHQFLDRQtULFDGH5LFDUGDFRQVWDWDXQDYH]PiVODFRPXQLFDFLyQTXHH[LV-­
te   entre   el   hombre   y   la   naturaleza   entendida   desde   su   concepción   sagrada.   Su  
proceso  de  iniciación  se  relaciona  con  varios  elementos  importantes  dentro  de  la  
FRVPRYLVLyQD\XXMNFRPRVRQanaap-­wëtsuk,  Ii’pxy  yukp,  et-­näxwii’nyë,  Kontoy,  
Tajëëw,  un  libro  (que  posiblemente  remita  a  registros  calendáricos),  los  muertos,  
äp  teety  (abuelos),  el  mar  y  aves  de  uso  ritual.  
Empezando  con  anaap-­wëtsuk  (trueno-­rayo),  sabemos  que  en  la  mayoría  de  
los   cultos   agrícolas   en   los   cerros,   esta   entidad   es   parte   fundamental   dentro   del  
diálogo  sagrado  que  mantienen  los  que  llevan  a  cabo  el  ritual,  pues  se  cree  que  
anaap-­wëtsuk  es  la  potencia  que  interviene  para  atraer  la  lluvia.  
El  Ii’pxy  yukpFHUUR=HPSRDOWpSHWOD[LVPXQGLGHORVD\XXMNQRVRODPHQWH
MXHJDXQSDSHOHQODVSXHVWDHQHVFHQDGHORVULWRVVLQRWDPELpQGHQWURGHOVXHxR
iniciático,  pues  representa  el  espacio  físico  donde  el  conocimiento  es  otorgado.  
De  esta  forma  vincula  el  tiempo  y  remite  a  las  deidades  y  ancestros  ayuujk.  No  es  
casualidad  que  este  lugar  llamado  “veinte2  cerros”  sea  el  espacio  donde  se  entre-­
gue  el  libro  que  probablemente  sea  un  códice  o  registro  calendárico,  ni  que  ahí  se  
OOHYHDFDERHOUHFRUULGRSRUODVFRQVWUXFFLRQHVVXEWHUUiQHDVTXHH[LVWHQGHQWUR
del  imaginario  ayuujk.
Los  personajes  Kontoy  y  Tajëëw  (a  través  de  sus  múltiples  facetas)  son  los  que  
llevan  a  cabo  la  iniciación  onírica  de  los  xëmaapyës  y  por  medio  de  sus  atributos  
sobrenaturales  hacen  recorrer  al  iniciado  espacios  como  el  mar,  cerros  e  inframun-­
GRGRQGHVRQH[SXHVWRVDXQDVHULHGHSUXHEDVHQIHUPHGDGHVHQIUHQWDPLHQWRV

2
El 20 es un número muy importante pues es la base del calendario agrícola compuesto de 360
días. La primer probada de maíz que hace el recién nacido es a los veinte días de vida, en una
ceremonia conocida como (ee’px xëëw) que quiere decir veinte días o veinte soles. También a
los veinte días la mamá termina sus baños de temazcal y la cuenta de los días y de las cosas se
hacía anteriormente en veintenas, es decir un veinte, dos veinte, hasta llegar a veinte veintes,
cuatrocientos (tuk më’ëny).

116
catástrofes)  que  deben  ser  superadas  para  acceder  al  conocimiento  de  lo  sagrado  
\SRVWHULRUPHQWHHMHUFHUORHQWUHORVD\XXMNGH7ODKXLWROWHSHF
No  todos  los  xëmaapyëtë  tienen  las  mismas  funciones,  es  Kontoy  y  Tajëëw  
TXLHQHVGHFLGHQHOR¿FLRRWUDEDMRDUHDOL]DU(QHOFDVRGH5LFDUGDHOODDGHPiVGH
ser  una  especialista  ritual,  funge  como  huesera  y  partera.  Dichos  conocimientos  
\SUiFWLFDVWDPELpQOHIXHURQHQVHxDGDVHQORVVXHxRV&DEHPHQFLRQDUTXHHVRV
IXHURQORVSULPHURVWUDEDMRVTXHGHVHPSHxySDUDODFRPXQLGDG\WLHPSRGHVSXpV
aceptó  el  cargo  de  ser  una  xëmaapyë.
Todas  estas  manifestaciones  no  pueden  aislarse  del  concepto  et-­näxwii’nyë  
(mundo-­tierra)   que   constituye   una   totalidad   cargada   de   símbolos   que   cumplen  
un  ciclo  en  constante  cambio  y  renovación.  Es  por  ello  que  para  comprender  a  
la  cultura  ayuujk  es  necesario  tomar  en  cuenta  el  entorno  natural  y  sobrenatural.
(QHVWHVHQWLGRHOVXHxRFRPRFDQDOGHFRPXQLFDFLyQHQWUHHOPXQGRQDWXUDO
y  sobrenatural  es  un  componente  más  de  la  concepción  y  percepción  del  mundo-­
tierra  que  nos  conecta  con  elementos  de  la  cotidianidad  y  ofrece  otra  entrada  para  
el  conocimiento  contemporáneo  y  arqueológico  de  las  sociedades  ayuujk.  

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caso-de.html,.

118
Curanderismo
y cosmovisión
 La medicina ngigua1. La enfermedad del susto y los rituales
para su curación, en San Marcos Tlacoyalco, Puebla

Alejandra Gámez Espinosa

Angélica Correa de la Garza

La  medicina  indígena  es  resultado  de  un  largo  proceso  histórico  cultural  que  pro-­
viene  desde  la  época  prehispánica  hasta  nuestros  días.  Ésta  —como  muchos  otros  
aspectos  del  corpus  cultural  indígena—  se  sustenta  en  lo  que  Alfredo  López  Aus-­
tín  (1994)  ha  llamado  tradición  cultural  mesoamericana,  tradición  que  a  pesar  de  
los  siglos  de  dominación,  ha  logrado  reproducirse  hasta  nuestros  días.  La  creen-­
cia  en  tonas  y  nahuales,  los  ritos  agrarios,  las  nociones  de  salud  enfermedad,  los  
cultos  en  cuevas,  la  vigencia  de  deidades  del  agua,  del  viento  y  de  la  tierra,  los  
VHxRUHVGHORVOXJDUHVODFRQFHSFLyQFtFOLFDGHOWLHPSRHQWUHRWURV\PXFKRV
elementos  más,  forman  parte  de  ese  conjunto  de  manifestaciones  culturales  de  tra-­
GLFLyQPHVRDPHULFDQDTXHPDQWLHQHQXQDSUHVHQFLDGH¿QLGDHQODYLGDFROHFWLYD
de  las  sociedades  indígenas.  
Tras  un  largo  proceso,  en  el  que  podemos  observar  el  dinamismo  y  la  actuali-­
dad  de  la  cultura  indígena,  la  medicina  tradicional  ha  estado  sujeta  a  una  continua  
VHOHFFLyQ DGDSWDFLyQ UHFRQ¿JXUDFLyQ GHO FRQRFLPLHQWR \ GH ODV FUHHQFLDV TXH
ODFRQIRUPDQ6XH¿FDFLDVHHQFXHQWUDIXQGDPHQWDGDHQODFRVPRYLVLyQTXHOD
sustenta  y  que  rige  el  pensamiento  médico  indígena  (Beltrán,  1992,  López  Austin,  
1996).  

1
Ngigua es el término con que se autodenominan actualmente los popolocas de la comunidad
de San Marcos Tlacoyalco, en oposición al vocablo “popoloca” que fue impuesto por los mexi-
cas y que tiene una connotación despectiva. En el presente artículo utilizamos el etnónimo
ngigua debido a los fuertes movimientos de reivindicación que están haciendo las poblaciones
y especialmente la comunidad de San Marcos Tlacoyalco. Sin embargo, es importante señalar
que el uso de este término provoca confusiones debido a que los chochos de Oaxaca se de-
nominan de la misma manera. Por otro lado, las confusiones tienden también a acrecentarse
debido a que en cada comunidad el vocablo se pronuncia y escribe diferente. En la literatura se
puede encontrar escrito como ngi-iva ( Jäcklein, 1974), ngiwá (Escalante, 1995: 191) y en al-
gunas poblaciones como enwiga, enguigua, etcétera. Para fines del presente trabajo utilizaremos
el vocablo local.

121
 La  medicina  indígena  gira  en  torno  a  conceptos  centrales  como  el  de  salud-­
enfermedad  y  cuerpo  humano,  los  cuales  forman  una  unidad  indisoluble  con  los  
procedimientos   para   diagnosticar   y   curar   las   enfermedades.   Históricamente   los  
estudios  antropológicos  sobre  el  tema  han  resaltado  la  profunda  relación  de  los  
sistemas  médicos  indígenas  con  la  cosmovisión  y  la  religión,  debido  a  que  en  este  
sistema  la  enfermedad  no  es  sólo  un  problema  biológico  sino  cultural  y  social.  En  
la  visión  indígena,  el  sentido  de  la  enfermedad  y  la  cura  está  relacionado  con  la  
idea  del  universo  equilibrado  en  donde  —continuamente—  se  relacionan  los  seres  
humanos  y  las  deidades,  así  como  otras  entidades.
Entendemos  al  sistema  médico  indígena  como:

Un  conjunto  particular  de  conocimientos  y  prácticas,  regidas  por  reglas  y  principios  

TXHVHIXQGDPHQWDQSRUXQDFRVPRYLVLyQ\FX\R¿QHVWUDWDUODHQIHUPHGDG<SRU
cosmovisión  como  un  conjunto  de  sistemas  de  creencias2,  representaciones,  ideas  
\H[SOLFDFLRQHVVREUHHOPXQGR\GHOOXJDUTXHRFXSDHOKRPEUHHQpVWH*iPH]
2006:  49)

La  cosmovisión  como  todo  proceso  histórico  y  colectivo  no  es  eterno  e  in-­
mutable,  ésta  se  construye  y  reconstruye  a  través  del  tiempo.  Tiene,  por  lo  tanto,  
FRQWUDGLFFLRQHV LQWHUQDV H LQFRQJUXHQFLDV OyJLFDV *RRG   WDPSRFR
es  una  construcción  monolítica,  sino  por  el  contrario  es  diversa.  Actualmente,  se  
reconoce  el  hecho  de  que  las  cosmovisiones  indígenas  son  el  resultado  de  dos  pro-­
cesos  paralelos  y  aparentemente  contradictorios,  por  un  lado  históricamente,  de-­
sarrollaron  una  orientación  local  y  comunitaria  en  el  proceso  de  reestructuración  
de  sus  cosmovisiones  y,  por  el  otro,  son  herederas  de  una  misma  matriz  cultural,  
la  tradición  mesoamericana.  Es  por  ello  que  actualmente  podemos    observar  un  

2
Retomando a López Austin “la creencia está formada, por representaciones; pero también por
convicciones, sentimientos, valores, tendencias, hábitos, propósitos, preferencias que nos ha-
cen enfrentarnos de manera particular a la naturaleza y a la sociedad, incluyéndonos nosotros
mismos, como individuos, en una introspección que no puede menos que ubicarnos como
sociales y naturales” (1996: 112).
3
Las representaciones son construcciones colectivas de la realidad social. Éstas conciernen al
conocimiento del sentido común que se pone a disposición en la vida cotidiana. Son sistemas
de significaciones que permiten interpretar el curso de los acontecimientos y las relaciones
sociales; expresan la relación que los individuos y los grupos tienen con el mundo y los otros.
Están inscritas en el lenguaje y en las prácticas. Es una construcción con base a códigos per-
ceptivos y cognoscitivos complementados con la experiencia histórica, la memoria colectiva y
el contexto en que se vive. La representación (valores, ideas y prácticas) sobre el mundo tiene
su expresión en los discursos, relatos, y las lógica, con los cuales los individuos se interpretan,
interpretan al otro, al mundo y, en consecuencia se representan ( Jodelet, 2000: 10).

122
complejo  mosaico  de  cosmovisiones  indias.  Dicha  complejidad  se  debe  a  que  en  
HOODVFRQÀX\HQWDQWRFRPSRQHQWHVTXHOHGDQXQLGDGFRPRGLIHUHQFLDFLyQ%DU-­
tolomé,  2005:  4).  
La   complejidad   de   las   cosmovisiones   indígenas   se   puede   observar   en   los  
conceptos   de   salud-­enfermedad-­curación,   los   cuales,   si   bien   son   particulares   a  
FDGDJUXSRLQGtJHQD\RFRPXQLGDGWDPELpQH[LVWHQFRQFHSWRVFRPSDUWLGRVSUR-­
ducto  de  la  herencia  cultural  mesoamericana.  
La  diversidad  de  conceptos  y  prácticas  de  la  medicina  indígena  está  siendo  
documentada   a   partir   del   estudio   de   los   sistemas   médicos   tradicionales.   En   el  
FDVRGHOHVWDGRGH3XHEODH[LVWHQWUDEDMRVUHOHYDQWHVVREUHORVQDKXDVGHOD6LHUUD
1RUWH\ORVGHODVLHUUD1HJUDVLQHPEDUJRH[LVWHQHVFDVRVWUDEDMRVVREUHHVWH
tema  entre  los  popolocas.  El  presente  trabajo  busca  llenar  un  hueco  hasta  ahora  no  
cubierto  en  el  estudio  de  las  particularidades  de  la  medicina  popoloca.

Los popolocas

Los  popolocas  son  un  grupo  étnico  mesoamericano  poco  estudiado  por  lo  que  de-­
cidimos  tomar  como  unidad  de  análisis  una  de  las  comunidades  más  importantes,  
como  es  el  caso  de  San  Marcos  Tlacoyalco.  Ésta  se  localiza  al  sureste  del  esta-­
do  de  Puebla,  forma  parte  del  municipio  de  Tlacotepec  de  Benito  Juárez  (INEGI,  
1995).  La  región  es  considerada  la  entrada  al  valle  de  Tehuacán  y  forma  parte  de  
la  Reserva  de  la  Biosfera  de  Tehuacan-­Cuicatlán  cuyo  medio  ambiente  está  clasi-­
¿FDGRFRPRiULGRVHPLGHVpUWLFR
Los  antecedentes  históricos  de  los  popolocas  son  muy  ricos,  ya  que  son  un  
grupo  étnico  de  origen  milenario.  En  la  época  prehispánica  ocuparon  un  área  a  la  
que  le  hemos  denominado  región  popoloca*iPH]pVWDDEDUFDED
DSUR[LPDGDPHQWHHOFHQWURVXUGHOHVWDGRGH3XHEODQRUWHGH2D[DFD\VXUGHO
HVWDGRGH7OD[FDODSDUWLFXODUPHQWHHOWULiQJXORTXHIRUPDQODVFLXGDGHVGH7H-­
SHDFD$FDWOiQ\7HKXDFiQ-lFNOHLQ
San  Marcos  es  una  comunidad  indígena  campesina  y  la  mayor  parte  de  la  
SREODFLyQHVELOLQJHKDEODQSRSRORFD\HVSDxRO6RQSULQFLSDOPHQWHFDWyOLFRV
VLQHPEDUJRKD\XQDVLJQL¿FDWLYDSUHVHQFLDGHRWUDVUHOLJLRQHV
El  poblado  se  encuentra  asentado  en  las  faldas  de  la  sierra  de  Soltepec.  El  
FOLPDHVVHPLVHFRWHPSODGRFRQOOXYLDVHQYHUDQR\HVFDVDVWRGRHODxR/DYHJH-­
tación  es  muy  escasa,  está  compuesta  de  matorral  semidesértico  y  chaparral,  los  
VXHORVVRQPX\SREUHV\H[LVWHXQDIXHUWHHVFDVH]GHDJXD'HELGRDODIDOWDGH
ésta  se  construyeron  jagüeyes  para  almacenamiento  de  agua  de  lluvia.  La  comuni-­
dad  sustenta  fundamentalmente  su  subsistencia  en  el  cultivo  de  maíz.  La  falta  de  

123
servicios,  recursos  y  de  agua  hacen  de  San  Marcos  un  poblado  caracterizado  por  
la  pobreza  y  la  marginación.
/DYLVLyQGHOPXQGRGHORVVDQPDUTXHxRVFRQIRUPDXQcorpus  cultural  lo-­
cal  relativamente  integrado  a  la  tradición  mesoamericana  (cosmovisión,  creencias  
VREUH HO RULJHQ \ FRQVWLWXFLyQ GHO XQLYHUVR VHxRUHV GH OD QDWXUDOH]D VLVWHPDV
míticos,  nahualismo,  etcétera).  En  las  prácticas  religiosas  se  registran  ceremonias  
propiciatorias  y  conmemorativas,  cultos  a  los  ancestros  y  a  entidades  de  la  natu-­
raleza  (cerros,  jagüeyes,  cuevas,  entre  otros).  Actualmente  muchas  de  las  antiguas  
deidades  mesoamericanas  siguen  siendo  símbolos  dominantes  en  la  cosmovisión  
de  gran  parte  de  los  pueblos  indígenas  del  país.  Los  seres  y  fenómenos  natura-­
les  milenariamente  han  sido  concebidos  como  sujetos  humanizados  con  voluntad  
propia,  con  los  cuales  se  mantienen  relaciones  de  dependencia,  reciprocidad  y  po-­
GHUeVWRVUHFLEHQGLYHUVDVFRQQRWDFLRQHVFRPR'XHxRVGHOXJDU5H\&DEDOOHUR
3DWURQHV'XHxRGHOFHUUR6HxRUHWFpWHUD\HQVXIDFHWDPDOLJQDFRPR&DWUtQ
Chivo,  Diablo,  el  Malo,  etcétera.  Por  lo  regular  estos  personajes  sintetizan  fuerza,  
HQHUJtD\SRGHU6RQHQWLGDGHVTXHFRQGHQVDQP~OWLSOHVVLJQL¿FDGRVVXGRPLQLR
característico  son  los  cerros  o  montes  y  son  concebidos  como  nahuales  de  gente  
SRGHURVDTXHDYHFHVYLYHHQORVSXHEORV%DUDEDV
Para  los  ngiguas  de  Tlacoyalco  estas  deidades  y  entidades  de  la  naturaleza  
moran  en  los  jagüeyes,  cuevas,  barrancas,  cerros,  el  campo,  los  caminos  y  otros  
sitios.  Los  lugares  donde  habitan  son  catalogados  como  pesados,  de  respeto,  de-­
licados,  misteriosos  y  encantados.  Categorías  con  las  cuales  el  pensamiento  indí-­
gena  hace  referencia  a  los  lugares  sagrados,  en  donde  se  efectúa  el  intercambio  
con  las  deidades  a  través  del  ritual.  La  intromisión  de  los  seres  humanos  en  los  
lugares  habitados  por  estas  entidades  puede  ocasionar  la  pérdida  del  equilibrio  y  
provocar  enfermedades,  como  es  la  pérdida  del  alma.  Comúnmente  se  cree  que  
HVWDVHQWLGDGHVVHQXWUHQRUREDQODVDOPDVGHODVSHUVRQDV*iPH]
En  San  Marcos  mediante  la  ritualidad  terapéutica,  conducida  por  curande-­
ros  y  –ocasionalmente  por  brujos-­  se  reproducen  los  conceptos  locales  de  salud,  
HQIHUPHGDG\FXHUSRKXPDQR'LFKDVSUiFWLFDVWLHQHQFRPR¿QDOLGDGFXUDUDORV
individuos  y  remediar  las  alteraciones  en  la  vida  de  sus  habitantes.  Hay  una  gran  
variedad  de  prácticas  tradicionales,  en  las  que  se  puede  observar  un  sincretismo  
UHOLJLRVRVREUHHORULJHQ\WUDWDPLHQWRGHODVHQIHUPHGDGHVDVtFRPRXQH[WHQ-­
so   uso   de   la   herbolaria   regional   popoloca.   Los   hueseros,   parteras   y   curanderos  
VDQPDUTXHxRV SRVHHQ JUDQ UHFRQRFLPLHQWR QR VyOR D QLYHO ORFDO VLQR UHJLRQDO
(Gámez,  2006).  
La  medicina  ngigua  IXHUWHPHQWHDUUDLJDGDHQWUHODSREODFLyQFRQ¿JXUDXQ
VLVWHPD PpGLFR PX\ FRPSOHMR DO FXDO SUHWHQGHPRV DSUR[LPDUQRV D WUDYpV GHO

124
DQiOLVLV GH XQD GH ODV HQIHUPHGDGHV TXH PiV DTXHMDQ D ORV VDQPDUTXHxRV QRV
referimos  al  mal  del  susto.

El concepto de enfermedad

Cada  cultura  posee  un  concepto  propio  sobre  la  enfermedad,  éste  se  determina  
DSDUWLUGHODVH[SHULHQFLDVODVVHQVDFLRQHVODVSHUFHSFLRQHV\UHSUHVHQWDFLRQHV
simbólicas  que  dan  sentido  a  las  creencias  y  al  modo  particular  en  que  se  percibe  
el  mundo.  Desde  esta  perspectiva  los  conceptos  que  se  formulan  sobre  el  proceso  
VDOXGHQIHUPHGDGUHVSRQGHQDOPRGRSDUWLFXODUGHFRQFHELUFRQYLYLUFODVL¿FDU\
SRUHQGHGHRUGHQDUDOPXQGRSRUHOORVXDQiOLVLVSHUPLWHGHVWDFDUODVHVSHFL¿FL-­
dades  de  la  cosmovisión  de  una  sociedad.  
En  las  comunidades  indígenas  la  enfermedad  es  percibida,  como  ya  se  men-­
cionó,  como  un  problema  cultural  y  social,  regularmente  las  causas  de  malestares  
tanto  físicos  como  biológicos  se  encuentran  vinculados  a  la  voluntad  divina,  a  la  
conducta  humana,  a  las  relaciones  sociales  y  a  los  deseos  de  entidades  sobrena-­
turales.  
(OVXVWRHOPDODLUH\HORMRVRQSDGHFLPLHQWRVTXHUH¿HUHQDXQDVLWXDFLyQ
de  adversidad,  de  angustia  o  de  dolor,  son  enfermedades  cuya  etiología  se  encuen-­
tra  íntimamente  ligada  con  la  cosmovisión.  Autores  como  Alfredo  López  Austin  
(1996),  Italo  Signorini  y  Alessandro  Lupo  (1989),  Laura  Romero  (2006),  entre  
RWURVVHxDODQODLPSRUWDQFLDGHHQIDWL]DUODVSURSLDVFRQFHSWXDOL]DFLRQHVTXHORV
grupos  indígenas  elaboran  en  torno  a  este  fenómeno.  Desde  este  enfoque,  lo  que  
interesa  en  este  artículo  es  mostrar  la  concepción  que  los  habitantes  de  San  Mar-­
cos  Tlacoyalco  poseen  en  torno  al  proceso  salud-­enfermedad  y  el  estrecho  vínculo  
de  éste  con  la  cosmovisión.  
El  sistema  médico  ngigua  es  el  encargado  de  mantener  el  bienestar  de  los  
VDQPDUTXHxRVPHGLDQWHODFXUDGHHQIHUPHGDGHVSDUWLFXODUPHQWHODVGHQRPLQD-­
das  como  “enfermedades  del  alma”.  Éstas  son  las  que  afectan  a  la  entidad  aními-­
ca,  llamada  por  los  ngiguas³HVStULWX´R³DOPD´VXH[SOLFDFLyQFDXVDOHVWiLQVFULWD
en  la  cosmovisión,  en  su  terapéutica  se  incluyen  elementos  de  carácter  mágico-­
religioso  y  si  bien  se  llegan  a  incluir  fármacos,  éstos  juegan  un  papel  secundario.  
Los  males  que  aquejan  al  alma  se  distinguen  según  los  agentes  causales  de  la  
enfermedad.  El  susto  es  la  pérdida  parcial  del  alma  por  ello  para  su  análisis  es  ne-­
cesario  en  principio  abordar  el  concepto  de  cuerpo  humano  y  de  sus  componentes.

125
Nthao´e ni, nuestra carne.4 El cuerpo humano y su importancia
 
Los  ngiguas  KDQGHVDUUROODGRHOFRQFHSWRGHFXHUSRKXPDQRDSDUWLUGHVXVH[SH-­
riencias  en  el  proceso  salud-­enfermedad;;  históricamente  han  aprendido  empírica-­
PHQWH\DWUDYpVGHODWUDVPLVLyQRUDO/RVVDQPDUTXHxRVFRPHQWDQTXHHOFXHUSR
KXPDQRHVIXQGDPHQWDOSDUDODH[LVWHQFLDKXPDQDJUDFLDVDpOVHPXHYHQWUDED-­
jan,  viven,  “el  cuerpo  sano,  es  cuando  caminas  tranquilo  con  facilidad  ni  dolor,  
quien   no   lo   puede   hacer   entonces   no   está   sano”.   El   conocimiento   que   se   tiene  
del  cuerpo  puede  variar  mínimamente  en  lo  general,  de  individuo  en  individuo,  
sin  embargo  son  los  especialistas  en  la  curación  quienes  poseen  un  discurso  más  
sistematizado  sobre  el  tema  y,  también,  sobre  los  planteamientos  vertebrales  de  
la  cosmovisión.
El  cuerpo  está  conformado  por  dos  partes:  una  inmaterial,  “el  espíritu”,  y  otra  
material,  formada  por  órganos,  huesos,  piel,  cabello  y  sangre;;  ambas  partes,  sin  
embargo,  son  vistas  como  un  todo  integrado.  

Los componentes del cuerpo: entidades anímicas y centros anímicos

Alfredo  López  Austin  (1996)[1980]  en  su  obra  Cuerpo  humano  e  ideología.  Las  
concepciones  de  los  antiguos  nahuas,VHxDODTXHORVQDKXDVSRVHtDQWUHVFRPSR-­
nentes   corporales   inmateriales   distintos,   a   los   cuales   denomina   “entidades   aní-­
micas”,  cada  una  de  éstas  se  encuentra  dotada  de  cualidades  propias,  diferentes  
funciones  vitales  y  distribuidas  por  todo  el  cuerpo,  pero  con  mayor  concentración  
en  el  corazón,  el  cerebro  y  el  hígado,  estos  órganos  son  denominados  por  el  autor  
centros  anímicos.
(VWHFRQFHSWRUH¿HUHD

/D SDUWH GHO RUJDQLVPR KXPDQR HQ OD TXH VH VXSRQH H[LVWH XQD FRQFHQWUDFLyQ GH
fuerzas  anímicas,  de  sustancias  vitales,  y  en  la  que  se  generan  impulsos  básicos  de  
dirección   de   los   procesos   que   dan   vida   y   movimiento   al   organismo   y   permiten   la  
realización  del  mismo.  (López  Austin,  1996  [1980]:197)

Los  centros  anímicos  poseen  determinada  organización  y  participación,  cate-­

gorías  que  contribuyen  al  óptimo  rendimiento  físico  y  psíquico  de  la  persona.  En  

4
En ngigua las partes del cuerpo siempre van acompañadas de un sufijo posesivo, en este caso se
utiliza el posesivo ni “nuestro”, ya que es el modo en que los sanmarqueños lo mencionan con
más frecuencia.

126
San  Marcos  Tlacoyalco  las  entidades  anímicas  se  alojan  en  diferentes  partes  del  
cuerpo:  el  corazón,  la  cabeza  y  los  pulmones.  
El  concepto  de  entidad  anímica  alude  al  cuerpo  animado,  es  decir,  las  entida-­
des  anímicas  son  aquellas  que  dotan  de  vitalidad  al  cuerpo  humano,  López  Austin  
H[SOLFD

La  entidad  anímica  es  frecuentemente  concebida  como  una  unidad  estructurada  con  
capacidad  de  independencia,  en  ciertas  condiciones,  del  centro  orgánico  en  el  que  se  
ubica.  Esto  hace  que  deba  distinguirse  entre  el  concepto  de  asiento  normal  de  la  fuer-­
za,  y  el  de  la  unidad  estructurada  de  esta  fuerza,  constituida  en  entidad  independiente  
(López  Austin,  1996:  197)

El espíritu-alma

/RVVDQPDUTXHxRVUHFRQRFHQXQDHQWLGDGDQtPLFDTXHKDELWDPD\RULWDULDPHQWH
en  el  corazón  y  en  menor  grado  dentro  de  los  pulsos  es  nombrada  indistintamente  
como  “espíritu”  o  “alma”,  al  respecto  los  ngiguasH[SOLFDQTXHQRH[LVWHXQDGL-­
ferencia  y  que  se  utiliza  de  la  misma  manera.  
Por  su  ubicación  en  el  corazón  una  de  las  cualidades  que  se  le  atribuye  es  el  
“sentimiento”,  es  decir,  el  afecto  o  rechazo  hacia  alguien  o  algo.  Este  “espíritu”,  
VHJ~QORVVDQPDUTXHxRVDGHPiVGHGRWDUGHYLGDDOVHUKXPDQRORKDFHWDPELpQ
con  los  animales,5  se  menciona  que  todos  los  seres  vivos  la  poseen  “por  eso  ellos  
WDPELpQVHPXHYHQWLHQHQXQFRUD]yQ\VLHQWHQSRUHMHPSORFXDQGRHOGXHxRGH
un  perro  está  enfermo,  el  animalito  se  pone  triste,  no  come  y  puede  morir”.
Los  ngiguas  conciben  al  espíritu  como  aire  que  entra  al  cuerpo  humano  desde  
TXHHOVXMHWRHVWiHQODVHQWUDxDVGHVXPDGUHVXOOHJDGDDOYLHQWUHVHDQXQFLDFRQ
los  primeros  movimientos  del  bebé.  La  cantidad  de  fuerza  anímica  que  se  recibe  
durante  la  gestación  es  con  la  que  se  nace  y  crece  hasta  la  etapa  adulta.  La  fuerza  
o  debilidad  del  alma  determina  el  carácter  de  los  sujetos,  se  dice  que  una  persona  
fuerte  es  aquella  que  posee  “mucho  valor”,  porque  es  difícil  que  se  espante  en  
contraste   con   las   personas   débiles   de   espíritu,   las   cuales   son   más   propensas   a  
asustarse   y,   por   tanto,   a   contraer   enfermedades   fácilmente.   El   espíritu-­alma   no  
sólo  es  descrito  como  “aire”,  sino  también  adquiere  la  forma  de  una  mariposa  que  
habita  en  anseen  ni,  ‘nuestro  corazón’.  

5
Esta característica es representativa de Mesoamérica.

127
Xraoxa, el espanto o susto

Características

En  San  Marcos  Tlacoyalco  cuando  la  entidad  anímica  abandona  el  cuerpo,6  no  im-­
plica  necesariamente  que  el  individuo  enferme  de  susto;;  el  alma  sale  parcialmente  
del  cuerpo   por   diversas   circunstancias,   sucede   básicamente   durante   los   estados  
GHLQFRQVFLHQFLDORVVXHxRVODDJRQtD\HOGHVPD\R&XDQGRXQDSHUVRQDHVWi
“espantada”,  el  alma  sale  parcialmente  de  la  envoltura  corporal  y  es  capturada  por  
entidades  que  causan  el  mal.  
(OHVSDQWRHVXQRGHORVPDOHVWDUHVTXHDÀLJHQDORVngiguas,  el  susto  como  
WDPELpQVHOHGHQRPLQDVH RULJLQD DO VXIULU XQD IXHUWH LPSUHVLyQ DFRPSDxDGD
la  mayoría  de  veces,  de  una  sensación  de  miedo.  En  ocasiones,  el  susto  también  
puede  ser  el  producto  de  un  conjunto  de  sobresaltos.
Esta  consternación  provoca  que  el  alma-­espíritu  salga  parcialmente  del  cuer-­
SR KXPDQR \ VHD DWUDSDGD SRU HQWLGDGHV VREUHQDWXUDOHV ORV VDQPDUTXHxRV H[-­
SOLFDQTXH³VHVDOHODPDULSRVD´UH¿ULpQGRVHDTXHHVHOHVStULWXHOTXHGHMDVX
HQYROWXUDFRUSRUDOODSpUGLGDSURORQJDGDGHODOPDSXHGHRFDVLRQDUXQGDxRLUUH-­
versible  a  la  salud  del  individuo.  
Los   tujsos7 H[SOLFDQ TXH ³ORV 0DORV´ R ³HO 0DOR´ GHLGDGHV R HQWLGDGHV
jalan  poco  a  poco  el  espíritu  de  la  persona  para  quedárselo,  por  ello,  el  alma  se  
encuentra   en   el   sitio   donde   se   sufrió   el   sobresalto,   debido   a   la   relación   que   la  
sangre  mantiene  con  ella.8/RVHVSHFLDOLVWDVH[SOLFDQTXH³HOPDORHVWiMDODQGR
su  sangre  como  un  hilito”,9  que  por  eso  la  sangre  se  debilita,  “se  hace  un  hilito”  
porque  su  espíritu  es  atrapado  por  entidades  que  habitan  en  los  cerros,  las  cuevas,  
las  barrancas,  los  panteones,  etcétera.
La  fuerza  del  espíritu  es  una  característica  que  determina  qué  personas  pue-­
den  enfermarse  de  susto  con  mayor  frecuencia,  y  son  aquellos  que  poseen  un  es-­
píritu  débil  los  más  afectados,  pues  esta  cualidad  facilita  la  salida  y  rápida  captura  
GHODOPDSRUHVRODVPXMHUHV\ORVQLxRVVRQORVPiVSURSHQVRVDHQIHUPDUVHSHVH
DHVWRORVTXHSRVHHQXQHVStULWXIXHUWHQRHVWiQH[HQWRVGHHVWHPDOHVWDU
No   sólo   la   fuerza   o   debilidad   del   alma   determinan   al   afectado,   sino   tam-­
bién   la   intensidad   del   impacto   que   dependerá   de   la   magnitud   de   la   impresión,  

6
En el caso de San Marcos se le denomina “alma”.
7
Término en ngigua que hace referencia al curandero, regularmente los sanmarqueños lo tradu-
cen como “hechicero”.
8
La sangre tiene una evidente relación con el corazón, para los sanmarqueños ésta transita por
todo el cuerpo, transporta al espíritu y permite el movimiento.
9
El enfermo al momento de asustarse puede, ocasionalmente, presentar sangrado.

128
la  persona  puede  enfermar,  esta  característica  también  establece  la  gravedad  del  
padecimiento.
 (O VXVWR SXHGH VHU LQGXFLGR ORV VDQPDUTXHxRV FRPHQWDQ TXH VXFHGH FRQ
más   frecuencia   en   los   sitios   pesados10 \R HQFDQWDGRV SRUTXH ORV VHUHV TXH DKt
habitan   “son   maldosos   y   se   enojan   cuando   alguien   pasa   por   su   lugar”,   por   eso  
espantan  a  quienes  irrumpen  en  sus  espacios.  Es  por  ello  que  un  habitante  de  la  
comunidad  nos  comentó:

Tú  ves  aquí  una  piedra,  pero  no,  es  una  puerta  de  ellos,  tú  ves  así  el  campo,  el  pasto  
y  pones  algo  pero  es  su  camino  de  ellos,  por  eso  se  enojan  porque  tú  pones  cosas  en  
su  camino.  

6LQHPEDUJRHQODYLGDFRWLGLDQDFXDOTXLHUSHUVRQDVHHQFXHQWUDH[SXHVWDD
VHUYtFWLPDGHXQVREUHVDOWRQRVHSXHGHHVSHFL¿FDUHOOXJDUSUHFLVRGRQGHRFX-­
rre,  pues  puede  suceder  fuera  y  dentro  de  la  población  y  durante  todo  día,  por  ende  
todos  los  individuos  están  propensos  a  enfermarse  de  susto.  

Las causas

Como  se  mencionó,  el  espanto  ocurre  básicamente  por  causa  de  un  suceso  ines-­
perado,  por  irrumpir  en  lugares  encantados,  pero  también  —según  los  especialis-­
WDV²GXUDQWHORVVXHxRVPLHQWUDVODSHUVRQDGXHUPH
En  la  cosmovisión  de  los  ngiguas,  al  dormir  el  alma  se  sale  parcialmente  del  
cuerpo  humano,  entonces  es  vulnerable  a  ser  atrapada  por  las  entidades  no  huma-­
nas,  por  tal  razón  los  habitantes  de  Tlacoyalco  comentan  que  en  el  cerro  o  en  el  
FDPSR³QRVHGHEHGHGRUPLU´SRUVHUHOKRJDUGHGLFKDVHQWLGDGHV/RVQLxRV
también  pueden  ser  atrapados  por  estos  seres,  sin  embargo,  no  es  necesario  que  
duerman  para  que  esto  suceda,  con  sólo  jugar  con  tierra  o  al  caerse,  su  alma  débil  
puede  será  capturada  fácilmente.  

Modo de prevención

Debido  a  las  causas  mencionadas,  es  fácil  distinguir  la  posibilidad  de  que  cual-­
quier  ser  humano  se  espante,  sin  embargo,  cabe  destacar  que  las  almas  más  sus-­
FHSWLEOHV VRQ ODV GH ORV QLxRV ODV FXDOHV FRUUHQ DGHPiV HO ULHVJR GH TXH ³XQ

10
Campo, cerros, barrancas, jagüeyes, panteones y carreteras.

129
aire11  las  atrape  y  jueguen  con  ellas”,  haciendo  que  los  enfermen,  por  lo  que  será  
necesario  realizar  el  procedimiento  preventivo  pertinente:  levantar  el  alma.  
Para  levantar  el  almaORVVDQPDUTXHxRVJROSHDQFRQXQDUDPDGHiUEROORV
lugares  por  donde  estuvo  jugando  o  donde  durmió  la  persona  enferma,  al  mismo  
tiempo  que  le  llaman  por  su  nombre:  “Kevin  vente  ya  nos  vamos,  Kevin  ya  nos  
vamos,  ándale  Kevin,  ya  vámonos”.  Cabe  mencionar  que  durante  esta  práctica  no  
se  requiere  de  la  participación  del  especialista,  si  el  afectado  no  presenta  ningún  
VtQWRPDGHHQIHUPHGDGODDFRVWXPEUDQUHDOL]DUORVDFRPSDxDQWHVGHODVSHUVRQDV
RODVPDGUHVGHORVLQIDQWHVSDUDHYLWDUGDxRVSRVWHULRUHVHVFRP~QTXHVHHIHFWXp
cuando  se  acude  a  los  cerros.  

Los síntomas

Los  especialistas  ngiguasUH¿HUHQTXHORVVtQWRPDVGHXQLQGLYLGXRHQIHUPRGH

susto  pueden  ser:  desmejora,  apatía,  depresión,  inapetencia,  el  enfermo  no  habla  y  
SUHVHQWDFDOHQWXUDVLQHPEDUJRVHxDODQTXHpVWRVVRQDOPLVPRWLHPSRVtQWRPDV
tan  generales  que  difícilmente  pueden  dar  cuenta  sólo  a  partir  de  ellos  que  una  
persona  esté  espantada  o  no,  por  ello  los  curanderos  acuden  a  dos  síntomas  más  
considerados  fundamentales  para  diferencias  el  susto  de  cualquier  otra  enferme-­
GDGQRVUHIHULPRVDODSDOLGH]\HOVXHxRH[FHVLYR(VWH~OWLPRHVXQLQGLFDGRU
claro  de  la  enfermedad,  puesto  que  el  paciente  no  consigue  descansar  debido  a  que  
su  alma  no  está  completa,  “no  está  en  el  lugar  al  que  pertenece”.
Estas  manifestaciones  se  pueden  presentar  inmediatamente  después  del  im-­
SDFWRRGtDVGHVSXpVGHKDEHUVXIULGRODH[SHULHQFLDWUDXPiWLFDLQFOXVRSXHGHQ
pasar  meses  para  manifestarse,  depende  de  la  gravedad  del  impacto  y  de  la  fuerza  
GHOHVStULWXGHODIHFWDGR/RVHVSHFLDOLVWDVFRPHQWDQTXHODSDOLGH]\HOVXHxRVH
dan  porque  “se  están  llevando  su  alma  y  es  como  si  se  estuviera  muriendo”.  Estas  
H[SUHVLRQHV\FRQFHSWRVFRQORVFXDOHVORVFXUDQGHURVH[SOLFDQORVVtQWRPDVGHOD
HQIHUPHGDGDVtFRPRODIRUPDGHDERUGDUORV\WUDWDUORVUH¿HUHDOPRGRSDUWLFXODU
en  que  los  ngiguas  perciben  y  comprenden  el  cuerpo  humano.  

a) La palidez

Al  salir  el  espíritu  del  cuerpo,  la  sangre  —debido  al  vínculo  que  mantiene  con  el  
espíritu-­alma—   se   muestra   debilitada,   pierde   sus   características   principales:   su  
color  y  su  consistencia  espesa.  Los  tujsosH[SOLFDQTXH³VHSLHUGHODYLGD´\HO

11
Modo en que se los ngiguas de San Marcos nombran a entidades y deidades.

130
cuerpo  humano  luce  pálido,  por  ello  es  considerado  uno  de  los  principales  sínto-­
mas  de  la  enfermedad.  

b) El sueño, síntoma y diagnóstico

(OVXHxRHVXQVtQWRPD\DODYH]XQDSDUWHIXQGDPHQWDOGHOGLDJQyVWLFR8QDGH
las  características  distintivas  de  esta  enfermedad  es  que,  a  través  del  diagnóstico,  
ODSHUVRQDHVSDQWDGDGDFXHQWDGHOOXJDUGRQGHVXIULyHOVREUHVDOWR/RVVXHxRV
SDUDORVVDQPDUTXHxRVVRQGHVXPDLPSRUWDQFLDUHSUHVHQWDQXQHVSDFLRGRQGH
se  puede  establecer  el  contacto  con  las  divinidades  y  otras  entidades,  mediante  
ellos  se  puede  presagiar  y  también  implican  la  continuidad  de  la  vida,  pues  como  
HOORVPLVPRVD¿UPDQ³WRGRORTXHW~VXHxDVHVSRUTXHYDDSDVDUSRQDWHQFLyQ\
dentro  de  poco  te  sucede”.  
(QHVWHFDVRHOVXHxRHVXQRGHORVVtQWRPDVPiVFDUDFWHUtVWLFRVTXHSUHVHQWD
aquel  que  sufre  de  susto,  pues  indican  el  lugar  donde  está  atrapado  el  espíritu  del  
DIHFWDGRHVWDVH[SHULHQFLDVRQtULFDVVHGLIHUHQFLDQGHORVVXHxRVFRPXQHVSRUTXH
mientras  el  paciente  duerme  ve  el  lugar  o  los  lugares  donde  se  encuentra  su  alma.  
/RVDIHFWDGRVGHVFULEHQTXHVXHxDQXQOXJDUUHFRQRFLGRFRPRDTXHOGRQGHUHFXHU-­
dan  haber  sufrido  el  impacto,  porque  ahí  es  donde  se  encuentra  su  espíritu;;  otra  
FDUDFWHUtVWLFDTXHSDUWLFXODUL]DHVWHWLSRGHVXHxRVHVTXHVRQUHSHWLWLYRV(QODV
“revelaciones”,  los  pacientes  comentan  que  ven  una  mariposa  o  únicamente  el  es-­
pacio  donde  fue  el  impacto,  puede  ser  un  árbol,  una  barranca,  el  campo,  entre  otros.
(OVXHxRIRUPDSDUWHGHXQDXWRGLDJQyVWLFR\DTXHHVXQLQGLFDGRUXWLOL]DGR
por  los  afectados  para  dar  cuenta  de  su  malestar  y  saber  el  lugar  preciso  donde  
está  su  espíritu,  gracias  a  esta  revelación  el  paciente  visita  al  tujso  y  comenta  sus  
VXHxRVTXLHQORVWRPDFRPRGDWRLPSRUWDQWH\SRVWHULRUPHQWHORVXWLOL]DSDUD
WHQHUXQGLDJQyVWLFRPiVSUHFLVR(VWRVDVSHFWRVH[SUHVDQODPDQHUDHQTXHOD
VLJQL¿FDFLyQGHORVVXHxRVLQWHUYLHQHHQODYLGDFRWLGLDQDGHORVVDQPDUTXHxRV
\GHVWDFDODLPSRUWDQFLDTXHWLHQHQODVH[SHULHQFLDVRQtULFDVHQODFRVPRYLVLyQ
de  los  ngiguas.  Sin  embargo,  no  es  el  único  método  diagnóstico  utilizado  por  los  
HVSHFLDOLVWDVHQODFXUDFLyQHQHVWHFDVRORVVXHxRVIRUPDQSDUWHGHOSURFHVRWH-­
rapéutico  como  complemento  de  otros  y  es  utilizado  como  parte  aguas  para  que  el  
curandero  realice  los  procedimientos  necesarios.

Métodos diagnósticos

Cuando  un  sujeto  enferma  de  espanto,  para  corroborar  el  tipo  de  padecimiento  los  
tujsos  hacen  una  breve  entrevista  en  la  cual  se  solicita  al  paciente  describir  sus  

131
VXHxRVVLVHVRVSHFKDTXHHOHQIHUPRVXIUHGHsusto  entonces  se  utilizarán  dos  
métodos  diagnósticos  más:  la  limpia  y  el  pulseo.  

Pulseo

Este  método  se  basa  en  la  interpretación  del  pulso  (Eroza  Solana,  1996:  21).  El  
SXOVHR VH H[SOLFD D SDUWLU GH OD UHODFLyQ TXH OD VDQJUH PDQWLHQH FRQ HO HVStULWX
que  habita  en  el  cuerpo,  de  acuerdo  con  la  cosmovisión  de  los  ngiguas  el  espíritu  
hace  que  el  corazón  lata,  que  la  sangre  circule  “parejito”,  que  el  cuerpo  se  mueva  
y  tenga  color,  por  ello  cuando  una  persona  está  asustada  y  el  alma  es  “jalada”  por  
las  entidades  que  causan  el  mal,  el  pulso  se  mueve  de  lugar  y  —debido  a  que  el  
alma  abandona  parcialmente  el  cuerpo—  el  pulso  disminuye.
 Los  tujsosSDOSDQFRQGRVGHGRVHOSXOVRGHODPXxHFD\HOGHODQWHEUD]RGHO
afectado,  la  intensidad  de  los  latidos  determina  la  magnitud  del  susto  y  por  ende  la  
gravedad  de  la  enfermedad.  El  pulso  se  siente  de  diversas  maneras,  los  especialis-­
WDVH[SOLFDQTXHSXHGHVDOWDUHQ³GRQGHQRHVVXOXJDU´SRUHMHPSORVLVHWRFDHO
DQWHEUD]R\VDOWDHQXQGHGRGHODPDQRHVXQDVHxDOGHTXHVHHVWiHQIHUPRGH
DFXHUGRFRQODFRVPRYLVLyQH[SOLFDQTXH³DOHVWDUDVXVWDGDXQDSHUVRQDHOSXOVR
se  mueve  de  lugar  porque  están  jalando  alma,  se  la  quieren  llevar”.  Cuando  el  rit-­
mo  del  pulso  disminuye  y  se  hace  lento  es  porque  “el  corazón  no  está  completo”.  
El  estado  del  pulso  es  el  estado  del  espíritu,  la  interpretación  del  pulso  de-­
SHQGHGHOULWPR\GHOOXJDUGRQGHVHVLHQWHORVFXUDQGHURVUH¿HUHQTXHVLHOSXOVR
³EULQFD´VLJQL¿FDTXH³HOHVStULWXHVWiFRQWHQWRTXHHVWiFRPSOHWR\TXHQRHV
susto”,  aludiendo  a  que  el  espíritu  se  encuentra  sano  y  completo  dentro  de  su  co-­
ELMDFRUSRUDO(QFDVRGHTXHHOSXOVRQRVHVLHQWDHVXQDVHxDOGHTXHHOSDFLHQWH
se  encuentra  gravemente  enfermo,  y  si  el  pulso  está  fuera  de  su  lugar  quiere  decir  
TXHODVHQWLGDGHV\RGHLGDGHVHVWiQ³MXJDQGRFRQHOHVStULWXGHODIHFWDGR\VH
quieren  robar  su  espíritu”.  

La cura, las prácticas rituales

La limpia y el diagnóstico

Al  sufrir  de  un  fuerte  impacto,  la  persona  además  de  enfermar  de  susto  corre  el  
riesgo  de  agarrar  mal  aire12,  en  estas  situaciones  la  limpia  es  un  método  curativo  

12
El aire está vinculado al viento y al frío y posee un carácter ambivalente, por un lado es un
componente básico del organismo humano, sirve para respirar, para que la sangre circule, el
corazón palpite y el cuerpo humano se mueva, esto es denominado por los sanmarqueños “aire

132
133
\GHGLDJQyVWLFR/DOLPSLDHVFXUDWLYDSRUTXHSRUPHGLRGHpVWDVHH[WUDHGHO
interior   del   cuerpo   humano   todo   aquello   que   no   le   corresponde   y   mediante   la  
interpretación  del  huevo  los  tujsos  dan  cuenta  de  los  padecimientos  del  afectado,  
el  huevo  describe  lo  que  sucede  al  interior  del  cuerpo,  por  lo  que  para  el  caso  del  
susto  funge  como  método  diagnóstico.  
En  general,  se  puede  mencionar  que  la  limpia  consiste  en  frotar  un  huevo  y  
hierbas  sobre  el  cuerpo  de  la  persona  mientras  se  ora  con  el  objetivo  principal  de  
H[WUDHUODVHQWLGDGHVLQWUXVDVGHOFXHUSRKXPDQRRFRQOD¿QDOLGDGGHLQWHUSUHWDUD
través  del  huevo  el  padecimiento.  “Las  súplicas,  constituyen  un  elemento  esencial  
para  el  conocimiento  del  corpus  ideológico  en  que  se  inspiran  los  ritos  terapéu-­
ticos”,  (Signorini  y  Lupo,  1989:  175).  Cuando  el  especialista  ora,  suele  hacerlo  
en  su  pensamiento  o  en  voz  muy  baja,  en  sus  oraciones  se  muestra  el  vínculo  que  
HVWDEOHFHFRQODVGLYLQLGDGHV\HOPRGRHQTXHVHOHVH[LJHDEDQGRQHQHOFXHUSRDO
que  no  pertenecen,  y  regresen  a  su  lugar  de  origen;;  “mediante  ellas  se  instaura  el  
contacto  místico  con  las  entidades  sobrenaturales  responsables  de  la  enfermedad  
o  con  las  que  pueden  proporcionar  la  cura”  (Signorini  y  Lupo,  1989:  175).  Los  
tujsos  narran  la  limpia  así:

Primero  se  echa  agua  bendita,  se  persigna  y  pide  uno  a  Dios:  que  Dios  le  dé  
la  curación  para  que  se  alivie,  y  sí,  así  empieza  uno.  
Luna  llena  paloma  blanca,       1
Luna  llena  paloma  blanca,  
Anto  chaana,           2
Estoy  muy  contenta,  
Ntha’a  recomendado   
Te  recomiendo,  
Espíritu  de  Dios,           4
Espíritu  Dios,
Nchesalvaana  ja’a  nchesalvaana,     5  
Sálvamela,  tú  sálvamela
Espíritu  de  Dios,  por  favor,       6
Espíritu  de  Dios,  por  favor
Kexe’en  cansada,           7

bueno” o “aire natural”. Por otro lado, el “mal aire” es un término con el que se designan a las
entidades dañinas para el ser humano, las cuales pueden adoptar diferentes formas, la gente los
describe como remolinos, siluetas de seres humanos, animales, ruido o personas que ya están
muertas el cual es conocido como aire de muerto. Estas entidades representan un peligro al
momento en que se introducen al cuerpo humano y lo dañan. “Agarrar aire” refiere a la intru-
sión de un agente extraño al cuerpo humano.

134
Cual  cansada,
Kexe’en  cansancio,           8
Cual  cansancio,
Duan  retirado,           9
Retírate
Sathji  lugar  ne’e,           10
Se  va  a  su  lugar
Ngaín  palacioe  nthi’a,         11
En  su  palacio  allá
Chunda  thi  sine,           12
Tiene  su  comida
Chunda  thi  si’i,    
Tiene  su  bebida
Tsanchdana  cordero  de  Dios,       14
Deja  a  mi  cordero  de  Dios
Ja’an  rinchunda  permiso,         15
Yo  tengo  permiso
Para  ridaayakuan.         16
Para  cuidarlo  

Nchesalvaná  cuerpo,       1  
Salva  mi  cuerpo
kain  thi  malo  che’e  lado       2
Todo  lo  malo  quita  a  un  lado  
ja’an  rintha  kuanxin  jia’a  naa  royo  
Yo  rezó  con  un  royo  de  pirul  
kanthaka  naa  royo  kanthaka,       4
Yo  curo  con  un  royo  de  pirul  con  piedra  
xrokunixin  obrana  binchithunna,  Jesús     5
y  con  la  obra  que  me  regaló  Jesús
mexinxin  rinthaxruanxin         6
Por  eso  curo
Santa  Martes,  Santa  Martes       7
Santa  martes,  santa  martes  
ko  viernes           8
y  viernes  
mexinxin  rinthaxruanxin  chujni     9
por  eso  curo  a  la  gente
rinthaxruan  chujni         10
curo  a  la  gente
135
 Las   oraciones   que   utilizan   los   especialistas   muestran   la   manera   en   que   se  
entabla   la   conversación   con   las   entidades   que   causan   el   mal   y   las   divinidades.  
Una  vez  que  el  curandero  frotó  el  huevo  y  las  hierbas  sobre  el  cuerpo  del  enfer-­
mo,  quiebra  el  huevo  y  vierte  su  contenido  en  un  vaso  con  agua,  un  poco  antes  
de  quebrarlo  totalmente,  golpea  delicadamente  con  el  cascarón  el  borde  del  vaso  
VLPXODQGRXQDFUX]XQDYH]KHFKRHVWRURPSHGH¿QLWLYDPHQWHHOFDVFDUyQGHO
huevo  y  deja  caer  totalmente  su  contenido  en  el  agua.  Sobre  la  interpretación  del  
huevo   los   curanderos   describen   que   “cuando   las   personas   tienen   remolinos   es  
porque  trae  aire  y  que  ese  aire  lo  pudo  haber  asustado,  si  se  ven  burbujas  es  ojo  y  
también  se  puede  ver  si  alguien  trae  quebranto”.  La  limpia  es  uno  de  los  primeros  
procedimientos  que  el  especialista  realiza  en  el  proceso  curativo  del  susto.

Procedimiento terapéutico: la gritada

La  “gritada”  o  “llamada”  es  el  ritual  terapéutico  con  el  cual  los  tujsos  ejecutan  
para  traer  de  vuelta  al  cuerpo  la  entidad  que  se  halla  perdida.  
La  gritada  se  realiza  de  diversos  maneras  dependiendo  las  características  de  
la  enfermedad;;  si  el  alma  del  paciente  cayó  en  un  lugar  lejano,  es  decir  el  sitio  
donde  sufrió  el  impacto,  entonces  los  especialistas  la  llaman  a  través  de  una  bo-­
tella  vacía  donde  pronuncian  el  nombre  del  afectado  y  le  ordena  que  regrese  a  su  
lugar.  Los  curanderos  mencionan  que  es  como  si  el  alma  anduviera  en  otro  lugar  
y  la  estuvieran  viendo.  

Espíritu,         1  
Espíritu,
Xrakui  nthi’i,         2
9HQDTXt
Ja’an  rinichja’a   
Yo  te  hablo  
Espíritu  de  mi  alma,       4  
Espíritu  de  mi  alma
Xrakui  nthi’i,       5  
9HQDTXt
Xrakui  ngain  xanchrichjan  ji’i,   6
9HQFRQHVWDQLxD
Xraon  xan  sinthachjian,     7
Se  espantó,  voy  hacer  
Naa  xruan  si’i  xan,       8  
Una  medicina  para  que  tome

136
137
 Ixin  anto  xraon  xan.       9  
Porque  se  espantó  mucho.

$O¿QDOL]DUFDGDRUDFLyQORVHVSHFLDOLVWDVVRSODQHQHOLQWHULRUGHODERWHOOD
algunos  untan  antes  y  después  de  la  gritada  agua  de  espíritu  en  los  pulsos  de  las  
personas,  esto  depende  de  las  técnicas  que  cada  tujso  utiliza.  
La  “llamada”  se  hace  a  diferentes  horas  del  día,  durante  dos  o  tres  días,  hasta  
que  regrese  “la  mariposa”  a  los  afectados.  El  ritual  se  lleva  a  cabo  entre  las  siete  y  
RFKRGHODPDxDQD\HQWUHODVRFKR\QXHYHGHODQRFKHORVFXUDQGHURVH[SOLFDQ
que  esto  se  debe  hacer  cuando  hay  poca  luz  de  sol,  ya  que  si  se  realiza  durante  el  
día  se  corre  el  riesgo  de  que  un  animal  se  coma  a  la  mariposa  en  su  camino  de  
regreso,  situación  que  causaría  la  muerte  del  enfermo.
Cuando  el  lugar  donde  sucedió  el  acontecimiento,  es  decir,  el  sitio  donde  se  
encuentra  el  alma  del  paciente,  está  cerca  de  donde  vive  el  afectado,  el  especialis-­
ta  realiza  el  ritual  de  curación  en  este  lugar  y  solicita  la  participación  de  parientes  
cercanos  al  enfermo,  el  número  de  personas  que  participan  en  este  acto  terapéuti-­
co  es  de  tres  a  cuatro,  incluyendo  al  curandero.  
Previo  a  comenzar  a  llamar  el  alma  del  asustado,  se  preparan  dentro  de  la  
casa   dos   jícaras   de   calabaza   color   rojo,   en   su   interior   se   pone   algodón,   agua   o  
DOFRKRO\ÀRUHVURMDVORVDFFHVRULRVTXHVHXWLOL]DQWDPELpQSXHGHQOOHJDUDYDULDU
dependiendo  de  la  técnica  de  cada  especialista.  Después  se  colocan  las  jícaras  a  
los  lados  de  una  cama  donde,  posteriormente,  acuestan  al  paciente,  el  cual  per-­
PDQHFHUiHQVXGRPLFLOLRDFRPSDxDGRGHXQDRGRVSHUVRQDVFRQODVYHQWDQDV\
SXHUWDVDELHUWDV$FRQWLQXDFLyQHOHVSHFLDOLVWDVyORRDFRPSDxDGRVHGLULJHDO
sitio  donde  se  encuentra  capturado  el  espíritu.  
Una  vez  en  el  lugar  del  impacto,  el  tujsoMXQWRFRQVXVDFRPSDxDQWHVFRPLHQ-­
za  a  llamar  en  coro  por  su  nombre  al  alma  de  la  persona  enferma:

3XOVRHVStULWX9tFWRU+XJR
Te  estoy  llamando,  vente
3XOVRHVStULWX9tFWRU+XJR
Te  estoy  llamando,  vente

Estas  frases  se  repiten  cuantas  veces  sean  necesarias  hasta  que  del  lugar  don-­
GHVHVXIULyHOLPSDFWRVDOJDXQDPDULSRVLWDEODQFDRGRUDGDGHGLYHUVRVWDPDxRV
HOODHVJXLDGDSRUHOFXUDQGHUR\VXDFRPSDxDQWHSDUDPRVWUDUOHHOFDPLQRTXH
lleva  a  la  casa  y,  por  sí  sola,  entre  al  lugar  donde  se  encuentra  el  enfermo.

13
Lagartija, pájaro, cuije, entre otros.

138
 8QDYH]TXHODPDULSRVDHVWiGHQWURGHODFDVDORVFRPSDxHURVGHOHQIHUPR
cierran  puerta  y  ventanas,  comentan  que  la  mariposa  se  detiene  cerca  del  enfermo  
RVHDSR\DHQFLPDGHpORGHODVÀRUHVTXHHVWiQHQODVMtFDUDV(QRFDVLRQHVHO
LQVHFWR HV PX\ LQTXLHWR \ ORV DFRPSDxDQWHV D\XGDQ D HVSDQWDUOD KDVWD TXH VH
detenga  en  las  jícaras  o  cerca  del  enfermo.  Al  momento  de  detenerse  es  atrapada  
por  los  familiares  o  por  el  enfermo  mismo,  posteriormente  este  último  se  la  come  
“como  si  fuera  una  pastilla”.
/RVHVSHFLDOLVWDVH[SOLFDQFRQIRUPHDVXFRVPRYLVLyQTXHDOHQIHUPDUGH
susto   una   persona,   su   espíritu   sale   parcialmente   y   por   ello   el   alma,   carente   del  
arropo  de  su  cuerpo,  adopta  la  forma  de  una  mariposa  —blanca  o  dorada—  la  cual  
habita  en  el  corazón.  Esta  mariposa,  según  los  ngiguas,  se  queda  en  el  lugar  del  
impacto  por  eso  al  gritarle  responde  y  busca  su  cuerpo,  por  esa  razón  la  persona  
afectada  se  la  tiene  que  tragar  para  que  vuelva  al  corazón.  Este  ritual  sólo  se  rea-­
OL]DXQDYH]HQHOGtD\DOLJXDOTXHHQHOSULPHUFDVRVHKDFHGXUDQWHODPDxDQD
o  la  noche.  Cabe  mencionar  que  en  ambos  casos  de  no  sanar  el  individuo  puede  
enfermar  gravemente  del  corazón  o  “del  azúcar”  hasta  morir.

A manera de conclusión

La  medicina  ngigua  y  la  cosmovisión  en  torno  a  ésta,  muestran,  al  igual  que  en  
PXFKRVSXHEORVLQGtJHQDVGH0p[LFRTXHHOVHQWLGRGHODHQIHUPHGDG\ODFXUD
está   relacionado   con   la   idea   del   universo   equilibrado   en   donde   constantemente  
se  establecen  relaciones  entre  los  seres  humanos  y  las  divinidades.  Las  fuerzas  y  
entidades  que  habitan  en  el  universo  y  la  naturaleza  pueden  agredir  a  los  seres  hu-­
manos  para  nutrirse  con  su  alma,  por  ello  los  hombres  tienen  que  respetar  ciertas  
reglas,  como  venerar  a  las  divinidades,  no  acudir  a  lugares  pesados,  encantados  
\RVDJUDGRVHQGRQGHpVWDVKDELWDQHVSDFLRHQORVFXDOHVORVHUURUHV\ROYLGRVVH
castigan  con  la  enfermedad.
El  acto  de  curar  implica  comunicarse  con  las  divinidades  para  saber  dónde  se  
encuentra  el  alma  del  enfermo  y  poder  así  reintegrársela,  es  encontrar  la  causa  que  
motivó  la  ruptura  del  equilibrio  y  buscar  la  forma  de  restablecerlo.
En  la  terapia  y  curación,  el  especialista  involucra  no  sólo  al  enfermo,  sino  
a  todo  el  grupo  familiar,  buscando  con  ello  todas  las  causas  que  provocaron  la  
enfermedad.  Como  observamos  los  síntomas  son  los  que  menos  interesan  a  los  
especialistas  ngiguas.(OGLDJQyVWLFRVHEDVDIXQGDPHQWDOPHQWHHQVXHxRVHPR-­
ciones,   estados   de   ánimo,   entre   otros   síntomas,   tanto   del   enfermo,   como   de   su  
familia   y   del   especialista;;   todos   se   involucran   en   el   proceso   salud-­enfermedad  
para  reestablecer  el  equilibrio.  El  tiempo  que  dura  el  diagnóstico  y  la  cura  no  está  
establecido,  y  puede  durar  desde  unas  cuantas  horas,  hasta  días  e  incluso  semanas.

139
 Como  hemos  observado,  en  la  medicina  ngiguaH[LVWHQFRPSRQHQWHVFRPX-­
QHVDRWURVJUXSRVLQGtJHQDVGH0p[LFR\SRURWURODGRRWURVPX\SDUWLFXODUHV
SURGXFWRGHODVFRQVWUXFFLRQHVUHVLJQL¿FDFLRQHVHWFSURSLDVGHOGHYHQLUKLVWy-­
rico-­cultural  de  la  comunidad.  Es  por  esta  razón  que  si  bien  podemos  hablar  de  
procesos  de  homogeneización,  de  hilos  conductores,  como  la  tradición  religiosa  
PHVRDPHULFDQDHQODHVSHFL¿FLGDGGHODFRVPRYLVLyQ\HOVLVWHPDPpGLFRWUDGL-­
cional,  también  podemos  mencionar  una  gran  heterogeneidad  producto  de  las  di-­
námicas  locales  en  la  que  cada  una  de  las  comunidades  hizo  su  propio,  y  muy  sin-­
JXODUSURFHVRGHLQFRUSRUDFLyQDSURSLDFLyQUHVLJQL¿FDFLyQVHOHFFLyQHWFGH
UDVJRVHQVXFRPSOHMRFXOWXUDO(VWRGDFXHQWDGHTXHODVDFWXDOHVFRQ¿JXUDFLRQHV
de  los  sistemas  médicos  indígenas  son  producto  de  procesos  histórico-­culturales  
dinámicos  y  muestran  la  actualidad  de  la  cultura  indígena.  

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141
 El óol y el pixan:
curación y muerte entre los mayas de la Península de
Yucatán

Lourdes Rejón
Teresa Quiñones

Las  representaciones  del  cuerpo  humano  y  de  la  persona,  varían  de  una  cultura  a  
RWUD/DQRFLyQGHSHUVRQDOOHYDLPSOtFLWRVLJQL¿FDGRVGLYHUVRVTXHWLHQHQTXHYHU
FRQ³ODIRUPDHQTXHODVVRFLHGDGHVFRQFLEHQGH¿QHQ\¿QDOPHQWHFRQVWUX\HQ
una  particular  versión  de  lo  que  debe  ser  un  ser  humano”  (Bartolomé,  1997:  144).  
Así,  sabemos  que  algunos  grupos  indígenas  como  los  nahuas,  creen  que  una  
persona  puede  sufrir   la   pérdida   de   un   componente  anímico  como   resultado   del  
padecimiento  de  alguna  enfermedad,  por  ejemplo  la  de  “estar  espantado”  (Rome-­
ro,  2006).  De  acuerdo  con  la  noción  de  persona  maya,  las  entidades  anímicas  de  
ésta,  no  salen  del  cuerpo  como  resultado  de  las  enfermedades,  sino  que  son  otros  
componentes  los  que  se  ven  afectados.
/RVGDWRVHWQRJUi¿FRVTXHXWLOL]DPRVHQHVWHDUWtFXORVRQUHVXOWDGRGHOWUD-­
bajo  de  campo  de  los  integrantes  del  proyecto  “Etnografía  de  las  regiones  indíge-­
QDVGH0p[LFR´HTXLSR<XFDWiQ1  El  análisis  de  dicho  material  nos  hace  suponer  
que  para  los  mayas  peninsulares,  los  “malos  vientos”,  principales  causantes  de  las  
enfermedades,  no  se  llevan  a  los  espíritus  de  las  personas  vivas  sino  que  entran  
en  el  cuerpo  para  dejarlo  sin  energías.  No  obstante  tenemos  referencias  de  que  
los  mayas  creen  que  el  alma  está  en  peligro  de  ser  robada  cuando  la  persona  se  
encuentra  en  el  momento  de  su  muerte,  pues  el  kisín  (demonio)  es  el  que  ronda  a  
los  moribundos  para  apoderarse  de  dicha  alma.  

La persona humana en Mesoamérica

9DULRVDXWRUHVHQWUHHOORV%DUWRORPp/XSR3LWDUFK/ySH]

Austin  (1984),  Ichon  (1990),  Galinier  (1990),  Guiteras  (1996),  Hermite  (1970),  

1
El equipo Yucatán está integrado por Patricia Balam, Fidencio Briceño, Alejandro Cabrera,
Ma. Jesús Cen, Jorge Gómez, Martha Medina, Teresa Quiñones, Lourdes Rejón e Iván Solís y
está coordinado por la Mtra. Ella Fanny Quintal, investigadora del Centro inah-Yucatán.

143
KDQVHxDODGRTXHH[LVWHXQDQRFLyQGHSHUVRQDKXPDQDHQ0HVRDPpULFDUDGLFDO-­
mente  distinta  de  la  que  tiene  la  cultura  occidental.  
Para  la  mayoría  de  los  pueblos  indígenas,  la  noción  de  persona  es  una  unidad  
de  partes  integradas  y  no  solamente  la  unión  de  dos:  una  parte  anímica  y  otra  cor-­
poral.  Al  respecto  Lupo  (1999)  y  López  Austin  (1984)  han  mencionado  que  la  per-­
sona  mesoamericana  tiene  un  alma  sumamente  compleja  con  aspectos  variables.  
Las  entidades  o  partes  que  componen  la  persona  mesoamericana  no  son  las  
mismas  en  toda  el  área,  aunque  sí  es  posible  suponer  que  cada  cultura  posee  ras-­
JRVFRPSDUWLGRVHQODGH¿QLFLyQGHORVFRPSRQHQWHVTXHLQWHJUDQGLFKDQRFLyQ
De   acuerdo   con   nuestros   datos   de   campo,   los   mayas   tienen   tres   entidades  
anímicas  fundamentales  que  son  el  pixan,  el  espíritu  y  el  cuidador,  y  cada  una  de  
ellas  recibe  nombres  diversos  en  las  comunidades  mayas.  Para  algunos  investi-­
JDGRUHVHQWUHORVQDKXDVH[LVWHHOyolía,  el  ijíyotl  y  el  tona.2  El  yolía  es  el  alma  
inmortal,  que  en  los  mayas  se  llama  pixan.  Esta  entidad  posee  características  que  
están  presentes  en  varias  culturas  mesoamericanas  y  en  América  en  general.  Se  
podría  pensar  que  las  entidades  tona  e  ijíyotl  entre  los  nahuas,  poseen  característi-­
cas  parecidas  a  las  de  las  entidades  anímicas  mayas  llamadas  espíritu  y  cuidador.  
Así  mismo,  la  metamorfosis,  que  según  diversos  mesoamericanistas  es  una  de  las  
características  esenciales  de  la  persona  nahua,  es  también  un  rasgo  importante  
para  los  mayas.
Una   cuestión   interesante   que   nos   ha   servido   para   entender   el   pensamiento  
maya   acerca   del   simbolismo   del   cuerpo   y   la   persona,   es   el   planteamiento   que  
presenta   al   humano   como   dividuo,   en   lugar   de   individuo   o   no   divisible   en   sus  
SDUWHVHQWRQFHVODSHUVRQDFRPRXQVHUGLYLGXDOHVSUR\HFWDEOHDOH[WHULRU\VXV
segmentos  se  pueden  distribuir  en  el  espacio.4  

2
Véase a López Austin, 1984; Lupo, 1999, entre otros.
3
Véase Lupo, 1999: 23.
4
Tal planteamiento proviene de M. Elliot y Marilym Strathern, nos dice que las personas al ca-
minar dejan rastro, que no están compactas dentro de su envoltura corpórea, sino que esta en-
voltura no es impermeable ni por fuera ni por dentro, por lo cual puede haber contaminación.
Esta idea supone que cuando un hombre o mujer entra en contacto con otro, partes de aquel
ser se salen de él y penetran en otro ser poroso dentro del cual deja huella. A su vez, nosotros
llevamos dentro, fragmentos de otras personas y proyectamos partes nuestras en el prójimo.
Consúltese a Lupo, 2009, conferencia presentada en el marco del seminario de Etnografía de
las regiones indígenas de México, en la ciudad de México.

144
La noción de persona maya

Durante  la  investigación  de  campo  realizada  en  el  proyecto  colectivo,  Etnografía  
GHODV5HJLRQHV,QGtJHQDVGH0p[LFRREWXYLPRVLQWHUHVDQWHVUHJLV-­
tros  que  nos  llevaron  a  construir  una  hipótesis  sobre  lo  que  los  mayas  consideran  
que  es  la  persona,  a  saber,  compuesta  por  una  parte  material  o  cuerpo  y  una  parte  
anímica  o  espiritual  en  estrecha  relación  con  éste.  Para  este  grupo  étnico,  la  par-­
te  espiritual  de  una  persona  “normal”  o  común,  puede  estar  compuesta  por  tres  
elementos:  un  pixan  o  alma  inmortal,  un  espíritu  que  puede  recibir  otros  nombres  
(espíritu,  espíritu  malo,  oochel,  sombra,  a  veces  óol)  y  un  cuidador  llamado  aj  
kanul  o  ángel  guardián.5
La  entidad  anímica  llamada  pixan  o  alma  inmortal,  semejante  al  yolía  de  los  
nahuas,  se  asocia  al  soplo  divino,  a  la  actividad  moral  aceptable,  a  la  vida  y  a  la  
respiración.  Es  también  una  cualidad  de  esta  entidad  anímica  la  de  reciclarse  y  
HQWUDUDOFXHUSRGHXQQLxRUHFLpQQDFLGR
Para  la  mayoría  de  los  mayas  peninsulares  el  pixan  o  alma  inmortal  no  sale  
del  cuerpo,  ni  es  robado  por  alguna  entidad  maligna,  sólo  lo  abandona  después  de  
ODPXHUWHVHYD³DVXOXJDU´DOFLHORDOSXUJDWRULRRDOLQ¿HUQR\QRSHUWXUEDOD
vida  de  las  personas.  Cuando  el  pixanQRUHFLELyODVGHELGDVH[HTXLDVRFXDQGR
la  muerte  de  la  persona  hubiera  ocurrido  por  accidente,  se  dice  que  dicha  alma  
(pixan)  anda  confundida  vagando  en  la  tierra  cerca  de  los  lugares  donde  vivía  y  
se  piensa  que  necesita  un  psicopompo.  En  muchas  comunidades  indígenas  mayas  
se  le  considera  al  especialista  ritual  jmeen,  como  el  ideal  para  ayudar  al  pixan  a  
“encontrar”  su  camino.
El   cuidador,   también   llamado   aj   kanul \R iQJHO JXDUGLiQ SUHVHQWH HQ OD
mayoría  de  los  pueblos  de  Yucatán  y  Quintana  Roo,  tiene  la  función  de  proteger  a  
la  persona.  Así  mismo  el  aj  kanul  o  ángel  guardián,  “avisa”  a  su  protegido  cuando  
éste  se  acerca  a  un  lugar  peligroso,  especialmente  cuando  camina  por  el  monte.  
No  sabemos  aún  cuales  son  las  características  morfológicas  de  este  cuidador,  pero  
muy   probablemente   tiene   apariencia   humana,   pues   en   algunas   comunidades   le  
llaman  santo  WinikTXHUH¿HUHODLGHDGHKXPDQR6  También  sabemos  que  se  en-­
cuentra  siempre  junto  a  la  persona,  esta  fuera  del  cuerpo  y  puede  dejar  de  cumplir  
su  función  cuando  el  sujeto  al  que  cuida  no  le  hace  caso.  No  tenemos  noticias  de  
que  el  aj  kanulKDOODVLGRUREDGRRGDxDGRSRUDOJXQDHQWLGDGPDOLJQD

5
Este guardián suele ser llamado óochel en la zona ex henequenera de Yucatán. Ver Briceño,
2009.
6
Ver a Terán y Rasmussen, 2004.

145
 Parece  ser  una  idea  muy  difundida  en  las  culturas  indígenas,  especialmente  
HQODVGH0HVRDPpULFDTXHHQHOVXHxRVHH[SUHVDODDFWLYLGDGSULQFLSDOGHOHVSt-­
ritu.  Entre  los  mayas  se  atribuye  a  la  entidad  anímica  denominada  espíritu-­espíritu  
malo-­sombra-­oochel,  tal  actividad  onírica.1XHVWUDVH[SORUDFLRQHVQRVSHUPLWHQ
decir  que,  en  las  personas  “normales”,  tal  entidad  puede  salir  del  cuerpo  por  la  
QRFKHGXUDQWHHOVXHxRYDJDUSDUDYLVLWDURWURVHVSDFLRVGHODWLHUUDRGHOFRVPRV
\KDEODUFRQORV³SL[DQHV´GHVXVSDULHQWHVPXHUWRV
Después  de  analizar  las  características  de  las  entidades  anímicas  de  la  perso-­
na  maya,  hemos  visto  que  el  espíritu-­sombra-­oochel  es  la  entidad  más  versátil  y  
FRPSOHMDSRUPHGLRGHODFXDOORVPD\DVSDUHFHQH[SUHVDUWRGDVODVFDSDFLGDGHV
mutables,  cambiantes  y  discontinuas  de  la  parte  anímica  que  un  ser  humano  tiene.  
(Q FRPXQLGDGHV GHO RULHQWH VXU GH<XFDWiQ \ GH 4XLQWDQD 5RR H[LVWH OD
creencia  en  una  lucha  permanente  entre  las  fuerzas  del  bien  y  el  mal.  Constatamos  
esta   idea   cuando   los   mayas   de   dichas   comunidades   admitieron   que   tienen   dos  
espíritus:  uno  bueno  (pixan)  y  otro  malo,  relacionando  esta  posible  malignidad  
FRQODDFWLYLGDGYDULDEOH\RHUUiWLFDGHOHVStULWXVRPEUDoochel,  que  liberado  de  
ODV DWDGXUDV PRUDOHV GXUDQWH HO VXHxR FRPHWH DFWRV UHSUREDEOHV VRFLDOPHQWH7  
Es   también   cualidad   de   este   espíritu,   la   capacidad   de   transformarse   en   animal  
(wáay),  posibilidad  que  toda  persona  “normal”  posee  y  al  hacerlo  se  convierte  en  
DOJXLHQHVSHFLDOFDSD]GHFDXVDUGDxRREUXMHUtDDRWURV
Gracias  a  las  características  del  espíritu,  el  jmeen,  especialista  ritual  puede  
trasladarse  a  mundos  alternos  y  de  esta  manera  realizar  “trabajos”  de  curación.
Así  mismo,  es  este  espíritu  el  que  permite  al  brujo,  el  hechicero  o  el  wáay  
(tiene  capacidad  de  transformación)  “hacer  maldad”.
 Al  espíritu-­sombra  oochelVHOHUHODFLRQDDYHFHVFRQODVDQJUH(VWHÀXLGR
según  los  mayas,  puede  ser  de  características  variables:  espesa  o  pesada,  aguada,  
IUtDRFDOLHQWH7DOHVFXDOLGDGHVSXHGHQGH¿QLUHOFDUiFWHUGHODSHUVRQDGpELO
fuerte.  Al  estar  ligada  la  persona  a  un  tipo  determinado  de  sangre,  puede  en  algu-­
nos  momentos  considerársele  como  alguien  contaminante.  Tal  vez  en  este  espíri-­
tu-­sombra-­oochel  residan  energías  patógenas  contaminantes  como  el  k’i’inam  o  
ODVTXHFDXVDQHOPDOGHRMRHQORVQLxRVTXHFRPRYHUHPRVVXHOHQHVWDUUHODFLR-­
nadas  con  las  características  de  la  sangre.  
En  cuanto  a  las  concepciones  mayas  sobre  el  cuerpo  humano,  hemos  obser-­
YDGRTXHQRVHWUDWDVyORGHKXHVRVP~VFXORV\ÀXLGRVVLQRGHXQDIXVLyQGH

7
Don Luis de Muchukuchká, al oriente de Yucatán, dice que: “Cuando robas o matas es el
alma mala que te gana. Como esa alma mala sale de noche y va a cualquier lado, ya pasó a
ver para que tú hagas cosas malas, cuando despiertas ya tienes pensamiento malo” (Gó-
mez, 2009).

146
tales  elementos  con  el  espíritu.  Aunque  ambos  componentes  (cuerpo  y  espíritu)  
WLHQHQFXDOLGDGHV\IXQFLRQHVHVSHFt¿FDVHQWUHORVPD\DVSDUHFHQHVWDUVLHPSUH
relacionados  especialmente  en  la  enfermedad.  
Respecto  a  la  representación  del  cuerpo  humano  y  su  relación  con  las  ener-­
gías  y  funciones  anímicas,  tomamos  la  idea  manejada  por  el  equipo  del  proyecto  
Etnografía,  de  que  los  mayas  consideran  dos  importantes  regiones  o  áreas  aními-­
cas8  que  son  la  cabeza  y  el  puksi’ik’al.  La  cabeza  como  lugar  en  donde  se  encuen-­
tran  las  funciones  psíquicas  y  racionales,  el  puksi’ik’al  o  corazón  que  abarca  del  
cuello  hasta  antes  del  ombligo  e  incluye  al  músculo  cardíaco;;  a  esta  región  se  le  
atribuyen  funciones  orgánicas,  distribuye  la  sangre  y  comparte  con  la  cabeza  al-­
gunas  funciones  psíquicas  como  los  sentimientos  y  emociones.  Una  tercera  región  
podría  localizarse  en  el  abdomen  en  torno  al  tuuch  u  ombligo,  ésta  es  importante  
porque  detrás  del  ombligo  se  encuentra  el  cirro  o  tipté  entendido  como  el  centro  
de  las  funciones  orgánicas  de  todo  el  cuerpo  y  también  necesario  para  la  circula-­
ción  sanguínea.  
En  estas  partes  corporales  residen  las  energías  y  fuerzas  anímicas  humanas  
conocidas  como  el  óol,  tuukul  y  el  na’at.  El  óol  entendida  como  la  fuerza  vital  que  
tiene  que  ver  con  el  ánimo  y  la  voluntad;;  el  tuukul  con  la  energía  psíquica  asociada  
con  los  pensamientos  y  el  na’at,  relacionado  con  la  inteligencia  o  entendimiento.

La idea de enfermedad entre los mayas

Romero  menciona  que  en  el  sistema  médico  tradicional  de  los  pueblos  indígenas,  
la  enfermedad  es   un   problema   biológico,   cultural   y   social.   En   este   sentido,   los  
conceptos  formulados  por  una  cultura  sobre  el  proceso  salud-­enfermedad  son  par-­
WLFXODUHVDFDGDFRVPRYLVLyQDXQTXHQRH[FOX\HTXHKD\DFRQFHSWRVFRPSDUWLGRV
(Romero,  2006:  154).
En  el  sistema  conceptual  maya,  según  García  y  otros  (1996:27)  “se  considera  
al  hombre  como  parte  integrante  e  interactuante  del  cosmos,  que  incluye  a  la  na-­
turaleza  y  a  la  sociedad”.  De  tal  suerte  que  todo  lo  que  haga  el  hombre  repercute  
en  su  mundo  y  al  mismo  tiempo,  cualquier  cambio  en  la  naturaleza,  la  comunidad  
y  la  familia  afectarán  al  individuo.  
Entre  los  mayas  y  en  la  mayoría  de  los  grupos  mesoamericanos,9  la  noción  de  
salud  tiene  que  ver  con  un  estado  de  equilibrio  y  la  enfermedad  como  su  ruptura  

8
Esta idea se basa en la propuesta de López Austin (1984:197), sobre la existencia de centros
anímicos en la persona, como aquellos lugares del cuerpo en donde se concentran fuerzas
anímicas, sustancias vitales, que dan vida y movimiento al organismo y permiten la realización
de las funciones psíquicas.
9
Véase sobre la noción de enfermedad entre pueblos mesoamericanos a Lupo (2003) y Romero

147
(García  y  otros,  1996:  27).  Un  maya  nos  dijo  que:  “...cada  parte  del  cuerpo  debe  
estar  en  su  lugar…  si  se  le  quita  a  su  lugar,  se  le  da  enfermedad  a  una  persona”.10  
El  estado  de  equilibrio,  según  García  y  otros,  puede  romperse  por  factores  
LQWHUQRV\H[WHUQRV(QWUHORVSULPHURVHVWDUtDHOGHVDMXVWHIUtRFDORUSURGXFLGR
por  ejemplo  por  estar  en  el  sol  y  consumir  un  alimento  frío.  En  tanto,  que  entre  
ORVIDFWRUHVH[WHUQRVHVIXQGDPHQWDOODQRFLyQGHYLHQWRRiik’.  Para  tales  autores,  
el  viento  “puede  ser  al  mismo  tiempo  un  fenómeno  físico  al  desequilibrar  el  frío-­
calor  del  cuerpo  o  ser  generado  por  personas,  animales  o  plantas,  o  bien  ser  un  
IHQyPHQRµYLYR¶HPLVDULRGHODVIXHU]DVµVREUHQDWXUDOHV¶RµGXHxRV¶´
6HJ~Q5HG¿HOGSDUDORVPD\DVORV³PDORVYLHQWRV´WLHQHQXQDLPSRU-­
tancia  fundamental  con  respecto  a  la  enfermedad,  pues  se  piensa  que  los  vientos  
se  introducen  en  la  persona.  
(Q³(O5LWXDOGHORV%DFDEHV´IXHQWHFRORQLDOGH¿QHVGHOVLJORXVI,  para  los  
mayas  la  enfermedad  era  concebida  como  algo  intangible,  una  suerte  de  energía  o  
ente  sobrenatural  que  se  introducía  en  el  cuerpo  de  la  persona  y  que  el  especialista  
ULWXDOEXVFDEDH[SXOVDUFRQFDQWRVGHDOWRYDORUHVRWpULFR$U]iSDOR11  
(QXQWH[WRVREUHSOHJDULDVFRQMXURV\UHFHWDVPpGLFDVVREUHODHQIHUPHGDGGHXQ
hombre,  dice  lo  siguiente:  

…¿qué  sería  lo  que  se  te  introdujo  en  la  piel?  Ha  de  ser  la  estera  de  color  rojo  encar-­
nado,  ¿qué  sería  lo  que  se  te  introdujo  en  la  columna  vertebral?  Ha  de  ser  el  rosario  de  
RURGH,[+XP$KDX¢TXpVHUtDORTXHVHWHLQWURGXMRHQORVQHUYLRVGHODHVSDOGD"+D
GHVHUHODOJRGyQHQUDPDGH,[+XQ$KDX\¢TXpVHUtDORTXHVHWHLQWURGXMRHQHOSHV-­
FXH]R"+DGHVHUHOWURQFRGHOiUEROGRUDGRGH,[+XQ$KDX«$U]iSDOR

Por  otro  lado,  la  noción  de  iik’  (espíritu,  vida,  aliento)12  como  elemento  im-­
portante  en  las  ideas  de  salud  y  enfermedad,  permite  entender  la  relación  de  la  
persona  con  el  cosmos  y  con  los  seres  no-­humanos  que  lo  habitan.  Al  respecto,  
Quintal  (2009)  plantea  que  iik’  (espíritu,  vida  y  aliento)  es  algo  inmortal  (energía),  
un  principio  vital  que  suele  estar  en  lugares  no  habitados  por  humanos  como  mon-­
tes,  cenotes  y  se  incorpora  de  manera  temporal  a  distintas  cubiertas  o  coberturas,  
como  el  cuerpo  humano.  Así,  el  iik’  siempre  está  ansioso  de  un  cuerpo.  Para  los  
mayas  algunas  entidades  anímicas,  como  el  alma  o  pixan,  el  aj  kanul  o  guardián  

(2006).
10
Véase Reporte Quiñones, 2009.
11
Desde la época prehispánica, uno de los métodos mayas mas usados para curar a las personas
enfermas consistía en provocar sangrías a sus cuerpos. Véase Freidel y Schelle, (2001).
12
Ver Barrera Vásquez (2001).

148
son   iik’o’ob,   por   ser   intangibles   e   invisibles.   Hay   diferentes   tipos   de   vientos   o  
iik’o’ob,  como  los  “malos  vientos”,  cuya  naturaleza  es  al  parecer  predadora.
&RQUHVSHFWRDODVFDXVDVGHODVHQIHUPHGDGHVDOJXQRVDXWRUHVVHxDODQTXH
éstas   pueden   ser   de   origen   natural   y   “sobrenatural”,   las   primeras   son   de   tipo  
físico  o  alteraciones  en  el  equilibrio  frío-­calor,  posturas,  golpes,  etcétera;;  las  “so-­
brenaturales”  tienen  que  ver  con  la  presencia  de  “vientos”.  Sin  embargo,  para  los  
curanderos,  ambas  causales  están  íntimamente  relacionadas,  porque  en  el  pensa-­
miento  maya  la  salud  es  resultado  de  vivir  en  armonía  de  acuerdo  con  las  leyes  
de  la  naturaleza  y  la  sociedad  (García  et  al.,  1996).  Nosotros  encontramos  que  la  
SREODFLyQPD\DH[SOLFDODVHQIHUPHGDGHVFRQDOJXQDGHODVVLJXLHQWHVFDXVDOHV
a  saber,  a)  por  el  “ataque”  de  malos  vientos  o  k’aak’as  iik’o’ob;;  b)  por  un  castigo  
HQYLDGRSRUVHUHVSRGHURVRVVDQWRV³GXHxRV´Ryuumtsilo’ob)  ante  quienes  se  
incumplen  las  normas  o  a  quienes  el  enfermo  o  su  familiar  no  cumplen  alguna  
promesa;;  c)  por  un  desequilibrio  corporal  de  frío-­calor,  y  d)  como  consecuencia  
de  la  brujería.  
Con  respecto  a  los  “malos  vientos”  prevalece  la  idea  de  que  éstos  suelen  “ata-­
car”  o  enfermar  un  cuerpo,  especialmente  de  personas  “débiles”  como  infantes,  
embarazadas  o  personas  “calurosas”.  También,  se  cree  que  los  seres  poderosos  o  
SRWHQFLDVVDQWRV\³YtUJHQHV´³GXHxRV´Ryuumtsilo’ob  pueden  “castigar”  en  for-­
ma  de  viento  o  iik’  por  no  haber  cumplido  una  promesa  (por  ejemplo  agradecer  la  
cosecha  lograda)  o  haber  transgredido  una  norma  (como  entrar  a  cenotes  o  robar  
productos  de  una  milpa),  así  “mandan”  el  mal  viento  que  en  ocasiones  puede  ser  
en  forma  de  animal  o  como  viento  atmosférico.  
Para  García  et  al.  (1996:  87)  los  vientos  afectan  la  sangre,  el  cerebro,  el  es-­
tómago,  las  coyunturas,  el  tipte’  y  el  óol  (o  fuerza  vital).  Según  nuestros  datos,  
HQ1XQNLQt&DPSHFKHORV³PDORVYLHQWRV´DIHFWDQHOFHUHEURHOHVWyPDJROD
sangre,  los  huesos,  las  coyunturas,  provocando  dolor  en  todo  el  cuerpo  y  calen-­
tura.14  En  cambio,  en  Chan  Chichimilá,  al  oriente  de  Yucatán,  la  sintomatología  
que  presenta  la  persona  “atacada”  por  un  mal  viento  depende  del  tipo  de  viento:  
viento  borracho  o  kala’an  iik’,  viento  caliente  o  choko  iik’,  etcétera,  entonces  si  
una  persona  “carga”  un  “viento  borracho”  adoptará  un  comportamiento  similar  al  
del  borracho:  pérdida  de  equilibrio  y  hablar  de  manera  incoherente.15  
Las  almas  de  los  difuntos  también  pueden  causar  enfermedades.  El  pixan  o  
alma  de  algún  familiar  muerto  puede  en  forma  de  iik’RYLHQWRFDXVDUGDxRDXQ-­
que  generalmente  su  intención  no  es  enfermar  sino  “comunicar  algo”,  por  ejemplo  

13
Al respecto, tanto Villa (1987) como García et al. (1996) coinciden en estas causales.
14
Ver Cen (2008).
15
Véase Gómez (2008).

149
que  no  quiere  que  lo  olviden  (quiere  que  le  recen  o  visiten  su  tumba).16  Al  acudir  
con  el  especialista  ritual  (jmeen),  la  persona  enferma  se  entera  de  que  es  el  pixan  
de  algún  familiar  difunto  el  que  le  está  ocasionando  el  problema  de  salud;;  la  cura  
FDVLVLHPSUHFRQVLVWHHQUHFRUGDUDVXIDPLOLDU¿QDGRPHGLDQWHUH]RV\RIUHQGDV
Algo  similar  ocurre  cuando  el  milpero  omite  algún  ritual  a  las  potencias  del  monte  
y  de  la  milpa,  quienes  al  “sentirse”  ofendidas  mandan  un  “mal  viento”  a  la  perso-­
na  que  infringió  las  normas  y  ésta  sufrirá  calenturas,  dolores  de  cabeza,  malestares  
que  sólo  cesarán  después  de  cumplir  el  ritual  que  se  hubiese  omitido.  Así  mismo,  
de  quienes  poseen  más  de  un  remolino  en  la  cabeza  o  cualquier  parte  del  cuerpo,  
se  cree  que  se  le  “introdujo”  un  “mal  viento”  y  la  huella  es  el  propio  remolino  en  
los  cabellos.  Ese  iik’  o  viento  tiene  agencia  o  voluntad,17\VHH[SUHVDHQODFDSDFL-­
dad  de  consumir  el  cuerpo  de  la  persona  enferma  (o  con  ikim)  o  de  algún  familiar.  
El   tratamiento   para   curar   a   alguien   de   “mal   viento”   consiste   en   sacar   esa  
energía  patógena  de  la  persona  por  medio  del  ritual  de  k’eex  o  “cambio”  en  el  que  
se  hacen  oraciones  y  ofrendas;;  el  cuerpo  de  la  persona  es  “limpiado”  con  ramas  
de  árboles  y  untado  con  alguna  sustancia.  También  mediante  sangrías  o  punciones  
HQHOFXHUSRVHSXHGHH[SXOVDUDORVPDORVYLHQWRV/RVjmeeno’ob  o  sacerdotes  
mayas  son  los  que  pueden  tratar  este  mal.  
El  equilibrio  corporal  que  debe  prevalecer  entre  frío-­calor,  puede  alterarse  
SRULQJHULURH[SRQHUVHDFDPELRVEUXVFRVGHWHPSHUDWXUDDXQTXHWDPELpQSRU
tener  contacto  con  personas  contaminantes  de  quienes  se  dice  que  tienen  la  sangre  
“caliente”,  por  ejemplo  un  borracho  puede  provocar  “mal  de  ojo”,18  las  mujeres  
embarazadas  y  las  mujeres  menstruantes  generan  k’i’inam  o  dolor,  de  tales  per-­
sonas  se  piensa  son  peligrosas  especialmente  para  los  infantes  a  quienes  se  les  
considera  de  constitución  corporal  y  espiritual  “débil”.19  Un  desequilibrio  entre  
IUtRFDORUVHH[SOLFDSRUODLQJHVWDGHDOLPHQWRVFRQVLGHUDGRVIUtRVFXDQGRODSHU-­
sona  está  “calurosa”;;  el  “órgano”  afectado  es  el  tipté  o  cirro20  que  puede  salirse  

16
Aunque también hay almas que no se han ido al lugar que les corresponde y están “vagando” en
busca de un cuerpo, en ocasiones, éstas se materializan en el cuerpo de algún animal del monte
(venado).
17
A ese iik’ se le piensa como una persona con corazón, con pensamiento, por eso se suele decir
que una persona con ikim o con más de un remolino son “dos personas” o “tres personas”. Ver
Gómez (2008); Rejón (2009) y Quiñones (2009).
18
Noemí Quezada señala que este mal es provocado por codicia o envidia (1989: 77)
19
En algunas comunidades mayas, por ejemplo en Hunucmá, Yucatán, se cree que algunos
animales domésticos como los cerdos pueden ser “ojeados”, al parecer por efectos de una
persona que acudió la casa y estaba sedienta y “calorosa” (Rejón, 2009).
20
Ver Villa Rojas, 1985. Actualmente, en algunas comunidades se cree que el tipte’ está conecta-
do con diferentes órganos y partes del cuerpo a través de venas (ver Reporte Quiñones, 2009).
También el cirro se puede salir de su lugar al cargar cosas pesadas, caerse o comer a deshoras

150
de  su  lugar  y  ocasionar  trastornos  en  la  salud:  vómitos,  diarrea,  dolores,  falta  de  
apetito,  malestares  que  sólo  se  eliminan  al  “colocar”  nuevamente  en  su  sitio  al  
tipté  mediante  sobadas.
Con  respecto  a  las  enfermedades  por  brujería,  se  dice  que  la  persona  embru-­
jada   suele   sufrir   dolores   musculares   y   malestares   estomacales;;   también   resulta  
afectada  su  parte  anímica,  especialmente  su  voluntad  o  ánimo,  en  maya  óol,  así  
FRPRVXVFDSDFLGDGHVLQWHOHFWXDOHV(Q1XQNLQL&DPSHFKHVHFUHHTXHFRQOD
brujería  “...  se  te  va  la  voluntad  de  hacer  las  cosas,  te  enfermas  de  todo  (...)  por-­
que  no  comes,  te  quedas  en  tu  hamaca  y  no  te  levantas  (...),  se  llevan  tu  fuerza,  
(además),  tu  entendimiento  (na’at)  no  funciona  porque  está  débil  tu  cerebro”.21  En  
esta  misma  comunidad  se  piensa  que  la  brujería  puede  afectar  al  espíritu,  sacarlo  
del  cuerpo,  enfermarlo  y  luego  regresarlo  a  la  persona.  El  embrujado,  al  perder  o  
disminuir  su  fuerza  física,  anímica  y  facultades  intelectuales  puede  morir.  
Otra   enfermedad   que   se   presenta   de   manera   diferente   en   las   comunidades  
mayas  es  el  susto.  Se  piensa  que  no  es  correcto  causar  sobresalto  a  una  persona  y  
menos  hablarle  o  tocarla  de  manera  súbita  por  la  espalda;;  la  impresión  podría  ser  
tal  que  le  ocasione  la  muerte.226LQHPEDUJRVyORHQHOSXHEORGH1XQNLQtHQOD
región  del  Camino  Real  de  Campeche,  se  cree  que  un  susto  fuerte  puede  provocar  
que  el  espíritu  (al  que  llaman  óol)  “salga”  de  la  persona  y  es  el  especialista  ritual  
el  encargado  de  regresarlo.  El  susto  ocasiona  vómitos,  diarreas,  dolores  de  ca-­
beza  y  del  corazón.24
(QODH[]RQDKHQHTXHQHUDHQ<XFDWiQDOSDUHFHUHOóol  en  tanto  fuerza  vital  
se  puede  salir  del  cuerpo  por  la  fontanela,  lo  cual  suponemos  sólo  ocurre  a  los  
infantes,  porque  esa  parte  del  cuerpo  se  cree  que  está  “abierta”  en  los  primeros  
meses   de   los   recién   nacidos.   Cuando   el   óol   sale   del   cuerpo,   pone   en   riesgo   de  
muerte  al  infante  porque  se  pierde  “la  fuente  que  lo  anima”.25
También  los  mayas  sufren  de  dzibolal,HQIHUPHGDGTXHVHPDQL¿HVWDVREUH
todo   en   la   piel   y   es   provocada   por   un   deseo   intenso   no   satisfecho.   Dzibolal   o  
deseo  de  comida,  se  presenta  en  una  persona  que  tiene  un  óol  “de  fuerza  débil  o  

21
Véase Cen, 2008.
22
Terán y Rasmussen (2004: 312-313) hacen mención de una “queja” o demanda que interpuso
un señor ante las autoridades de Xocen, al oriente de Yucatán, porque su hijo fue asustado por
detrás y eso ocasionó que éste perdiera el conocimiento por algunos minutos y “cayó muerto”
o sin sentido. A la persona que fue demandada le llamaron la atención y le hicieron ver que
asustar “por atrás” a una persona no es bueno porque la puede matar.
23
Romero (2006) menciona que entre los nahuas la persona “espantada” es aquella que ha sufri-
do la pérdida de una entidad anímica y a consecuencia se enferma.
24
Ver sobre Nunkiní, Reporte de Cen (2008).
25
Véase Briceño (2009).

151
baja”.  La  persona  tiene  síntomas  de  erupciones  en  la  piel  con  características  de  
la  comida  que  deseó  con  fuerza  pero  no  pudo  comer.  Se  cura  cuando  la  persona  
QLxR R DGXOWR LQJLHUH HO DOLPHQWR GHVHDGR R FRQ OD VDOLYD GHO VXMHWR VREUH OD
herida.26  

El óol y el pixan en la persona maya

Entre  los  mayas  de  la  península  de  Yucatán  se  reconoce  al  pixan  como  el  alma  in-­
mortal  y  la  mayoría  considera  que  el  óol  es  una  fuerza  vital,  en  tanto  que  da  ánimo  
\IXHU]DDODSHUVRQDVLQHPEDUJRORVPD\DVGH1XQNLQt&DPSHFKHOHOODPDQ
espíritu.  En  esta  comunidad,  el  óol  como  espíritu  tiene  la  cualidad  de  “salir”  del  
cuerpo  como  ocurre  con  algunas  entidades  anímicas  entre  los  nahuas.27
(Q1XQNLQtHOóol  considerado  como  espíritu  y  no  como  fuerza  vital,  puede  
VHU³DWDFDGR´RGDxDGRSRUEUXMHUtDRXQVXVWRIXHUWHSXHGHSURYRFDUOD³VDOLGD´
del  espíritu  (óol).  
El  óol  como  energía  vital  parece  ser  vulnerable  a  las  enfermedades,  en  tanto  
que  se  afecta  la  voluntad,  ánimo  y  fuerza  de  la  persona  enferma.  Y  aunque  poco  
frecuente,  es  susceptible  de  “salirse”  por  la  fontanela,  durante  la  infancia.
Para  la  mayoría  de  los  mayas  peninsulares  es  hasta  el  momento  de  la  muerte  
que  el  pixan  o  alma  inmortal  sale  del  cuerpo;;  esta  entidad  no  es  robada  e  incluso  
no   hay   referencias   de   que   los   malos   vientos   “ataquen”   al   pixan   u   otra   entidad  
anímica.  Sólo  el  kisín  o  demonio  está  al  acecho  del  alma  para  robarla  cuando  la  
persona  está  agonizando.  

Comentarios finales

La  persona  maya  se  concibe  como  un  ser  frágil  y  vulnerable  a  las  entidades  que  
habitan  el  cosmos  y  la  naturaleza,  pero  el  componente  más  inconsistente  o  que-­
EUDQWDEOHHVHOFXHUSRKXPDQRFRQVXVÀXLGRV\VXVHQHUJtDVQRDVtVXVHQWLGDGHV
DQtPLFDV8QDSRVLEOHH[SOLFDFLyQGHOSRUTXpODVHQWLGDGHVDQtPLFDVpixan,  aj  
kanul)  no  sean  atacadas  por  los  malos  vientos  es  que  se  constituyen  de  la  misma  
sustancia,  de  iik’  o  viento.  

26
Ver Rejón (2009).
27
Para López Austin la sombra o tonalli podía perderse, ocasionándole a la persona desequi-
librios y hasta la muerte, en caso de que el especialista no la regresara. Esta entidad podía
perderse por un susto, un mal comportamiento, o simplemente ser robada por algún he-
chicero (Quezada, 1989: 73). Por su parte, Faguetti que trabajó con los nahuas de Puebla,
refiere que el espíritu puede abandonar el cuerpo por una caída o una emoción fuerte
(1998: 98-99).

152
 Los  componentes  anímicos  de  la  persona  maya  son  parte  fundamental  de  ésta,  
SHURODHQIHUPHGDGQRVHH[SOLFDSRUODPLJUDFLyQGHDOJXQRGHHVWRVHOHPHQWRV
sino  por  la  incorporación  de  energías  patógenas  (k’i’inam)  o  “malos  vientos”.  
Tal  vez  podría  pensarse  que  las  entidades  anímicas  mayas  poseen  cierta  es-­
WDELOLGDGGHQWURGHVXFREHUWXUDDH[FHSFLyQGHODFDSDFLGDGQDWXUDOGHOHVStULWX
sombra-­oochel TXH SXHGH VDOLU ³YROXQWDULDPHQWH´ GHO FXHUSR GXUDQWH HO VXHxR
No  sabemos  aún  si  esta  “cualidad  estable”  de  las  entidades  anímicas  mayas  es  una  
LGHDPRGHUQDRPiVDQWLJXD$XQTXHVtVDEHPRVTXHH[LVWHQLQÀXHQFLDVQDKXDV
en  algunas  regiones  mayas,  como  el  caso  del  Camino  Real,  Campeche,  en  donde  
registramos  que  el  óol  o  espíritu  sale  del  cuerpo  y  es  afectado  durante  algunas  
enfermedades.

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155
 El encanto, espacio y tiempo de la actividad del chamán

Ligia Rivera Domínguez

Las  acciones  del  chamán  o  mago,  del  especialista  en  el  trato  con  lo  sobrenatural  y  
VDJUDGRKDQGHYHUVHHQXQFRQWH[WRP~OWLSOHTXHFRQWLHQHODVSUiFWLFDVWHUDSpX-­
ticas  de  una  comunidad,  la  medicina  tradicional  indígena  y,  en  última  instancia,  
incorporarse  en  el  marco  del  sistema  de  creencias  de  la  cosmovisión,  tanto  de  la  
pSRFDSUHKLVSiQLFDFRPRHQVXSHUVLVWHQFLDHQHO0p[LFRFRQWHPSRUiQHRSXHV
constituyen  parte  de  la  herencia  comunitaria  revitalizada  cada  ocasión  que  se  re-­
memora  el  discurso  mítico  o  se  llevan  a  cabo  actividades  rituales  o  inherentes  a  la  
curación  de  enfermedades.  
De  esta  forma,  el  ejercicio  especializado  del  chamán,  quien  se  distingue  por  
poseer   ciertas   capacidades   sobrenaturales,   lo   sitúan   en   la   trama   del   sistema   de  
creencias  e  ideas  en  torno  a  la  salud  y  la  enfermedad,  así  como  en  las  prácticas  
terapéutica:  para  aliviar  los  padecimientos  naturales  y  aquellos  producidos  por  la  
posesión  de  una  divinidad.  Usualmente  su  práctica  curativa  integra  parte  de  la  ac-­
tividad  mágico-­religiosa  que  “separa  el  tiempo-­espacio  divino  del  tiempo-­espacio  
de  lo  creado”  (López  Austin,  2004:  20),  pues  en  las  comunidades  de  origen  meso-­
americano,  la  salud  y  la  enfermedad  se  atribuyen  a  causas  naturales  —  desgaste,  
HQYHMHFLPLHQWRFRQWDJLR²WDQWRFRPRDUD]RQHVVREUHQDWXUDOHV²GDxRSURYRFD-­
do  por  una  divinidad  o  pérdida  de  “fuerza”  de  una  de  las  tres  ánimas.  
Las   enfermedades   ocasionadas   por   causas   mágico-­religiosas   componen   un  
conjunto  estructurado  de  creencias,  ideas  y  prácticas  relacionadas  directamente  
FRQODFRVPRYLVLyQ/ySH]$XVWLQ>@9LHVFD(QODYLVLyQGHO
mundo  de  una  comunidad  es  donde  pueden  hallarse  las  causas  probables  del  mal,  
así  como  su  curación.  
En  varias  poblaciones  de  nuestro  país  subsiste  la  idea  de  que  la  conservación  
de  la  salud  depende  directamente  de  prácticas  sociales  e  individuales  de  mode-­
ración   y   equilibrio   del   cuerpo,   así   como   de   la   relación   del   ser   humano   con   el  
entorno.  De  esta  manera  se  logra  un  estado  de  armonía  con  el  propio  cuerpo,  el  
cosmos,  la  sociedad  y  los  seres  divinos.  La  ruptura  del  estado  armónico  y  el  equi-­
librio  provoca,  en  consecuencia,  alteraciones  que  originan  enfermedades  diversas  
o  aún  la  muerte.  El  complejo  de  creencias  asociadas  con  los  conceptos  de  salud  

157
\ HQIHUPHGDG SRU RWUR ODGR UHYHOD VX VLJQL¿FDGR FXDQGR LQFRUSRUDPRV HQ OD
UHÀH[LyQODVQRFLRQHVHQWRUQRDODRUJDQL]DFLyQGHOFRVPRVORVVHUHVGLYLQRV\
sobrenaturales  que  circulan  por  su  entorno  y  el  concepto  de  persona.  
El   chamán   no   es   el   único   personaje   con   facultades   para   emplear   procedi-­
PLHQWRV PiJLFRV SXHV HO SXHEOR SXHGH DX[LOLDUVH GH H[SHULHQFLDV PHGLFLQDOHV
aprendidas  de  la  sabiduría  comunitaria,  como  la  posibilidad  de  aliviar  mediante  
FLHUWDVLQIXVLRQHVGHKLHUEDV6LQHPEDUJRHOFKDPiQSRVHHIDFXOWDGHVHVSHFt¿FDV
\H[FOXVLYDV\SRGHUHVH[WUDRUGLQDULRVSDUDFXPSOLUVXVDFWLYLGDGHV(QODOLWHUD-­
WXUDHWQRJUi¿FDDFWXDOVHFRQVLJQDTXHDGTXLULyORVSRGHUHVGHIRUPDVYDULDGDV
consultó   libros   especializados,   los   conocimientos   fueron   alcanzados   mediante  
aprendizaje,  una  revelación  onírica  o  por  haber  recibido  un  rayo.  Una  vez  alcan-­
]DGD OD ³IXHU]D´ SDUD DFWXDU GHVHPSHxD IXQFLRQHV GLYHUVDV FRPR OD FXUDFLyQ
de  enfermedades,  ayudar  a  la  fertilidad  del  campo,  de  los  animales  domésticos  e  
incluso  del  ser  humano,  recobrar  el  alma  perdida,  asistir  durante  el  parto,  curar  
de  mal  aire,  etcétera.  Habitualmente  emplean  como  técnicas  mágicas  la  “acción  
directa”  o  el  “viaje  estático”.1  En  el  caso  de  la  acción  directa,  basta  el  poder  de  in-­
vocación  de  la  palabra,  “el  mero  enunciado  de  un  conjuro”,  como  sostiene  López  
Austin  (2004:  24).  Se  cree  que  la  solicitud  de  salud,  designar  a  una  deidad,  invo-­
FDUDORVFHUURVRDOPRUDGRUGHHVHHVSDFLRVDJUDGRHVVX¿FLHQWHSDUDFRORFDUVH
“en  la  realidad  sobrenatural”  y  de  esa  forma  actuar  siguiendo  el  modelo  divino.  
Durante  el  “viaje  estático”,  segundo  recurso  terapéutico  de  orden  mágico,  emplea  
psicotrópicos  o  ingiere  alcohol  para  enviar  su  ánima  a  la  morada  de  los  dioses  para  
“actuar  en  ella  y  alterar  así  la  realidad  de  este  mundo”  (López  Austin,  2004:  28).

Salud/enfermedad y su relación con el encanto

La   estructura   sagrada   del   cosmos   es   primordial   por   su   relación   con   el   espacio  

primigenio,  el  lugar  original  de  creación  adecuado  para  la  curación  de  enferme-­
dades.  El  cosmos  constituye,  en  las  representaciones  ideológicas  de  los  antiguos  
SREODGRUHVGHO0p[LFRDQWLJXR\DXQSDUDORVSXHEORVLQGtJHQDVDFWXDOHVXQHV-­
SDFLRGRWDGRGHXQDGLVSRVLFLyQJHRPpWULFD\VLJQL¿FDGRSUHFLVR(OPXQGRGHO
ser  humano  reproduce  puntualmente  la  estructura  del  espacio  divino;;  cada  punto  
del  paisaje  encuentra  su  referente  en  la  morada  de  los  dioses.  De  esta  manera,  a  
FDGDHVSDFLRVLJQL¿FDWLYRFRUUHVSRQGHHQHOSODQRWHUUHVWUHXQGXSOLFDGR&DGD
elemento  del  cosmos,  ya  sea  una  esquina  del  plano  terrestre  o  una  capa  del  cielo,  

1
Al respecto López Austin sugiere que el chamán puede emplear tres técnicas mágicas, la acción
directa, la construcción del modelo (elaboración de una copia del ser que desea modificar) y el
viaje estático (2004: 27).

158
tierra  o  inframundo,  ocupan  una  posición  dependiente  del  conjunto,  integrando  
un  todo  estructurado.  
En  este  juego  de  multiplicaciones,  de  calcas  del  arquetipo  divino,  el  territorio  
KXPDQRVXHOHHGL¿FDUVHDSDUWLUGHOFHQWURSDUDH[WHQGHUVHSDXODWLQDPHQWHKDFLD
las  esquinas  de  un  cuadrado  o  rectángulo  imaginario.  A  partir  del  centro  se  dispo-­
ne  el  cosmos  de  forma  horizontal,  esto  es,  en  una  estructura  trimembre  constituida  
por  cielo,  tierra  e  inframundo.  Numerosas  poblaciones  siguieron  ese  paradigma,  
que  se  reproduce  incluso  al  interior  de  la  vivienda  (López  Austin,  [1980]  1986).  
/DV FLXGDGHV SUHKLVSiQLFDV DO PLVPR WLHPSR HVWDEOHFHQ YtQFXORV VLJQL¿FDWLYRV
con  diversos  accidentes  del  paisaje  o  con  el  movimiento  de  los  astros,  como  lo  
KDQFRQ¿UPDGRORVWUDEDMRVDUTXHROyJLFRV\DUTXHRDVWURQyPLFRVUHFLHQWHVHQYD-­
ULRVVLWLRV$OERUHV\%URGD$YHQL%RQ¿O*RQ]iOH]7RUUHV
1991;;  Heyden,  1991,  entre  otros).  Los  cerros,  lagos,  arroyos  y  ríos  crean  puntos  
de  orientación  para  los  asentamientos  humanos,  con  el  propósito  de  repetir  la  dis-­
tribución  de  su  modelo,  las  zonas  sagradas  como  ya  mencionamos.  Inicialmente,  
ODPRQWDxDRHOFHUURHVWDEDHQtQWLPDUHODFLyQFRQODSREODFLyQ\VXVGHLGDGHV
DOUHGHGRUGHHOORVVHHVFHQL¿FDURQULWXDOHVGHVWLQDGRVDORVGLRVHVHQDGRUDWRULRV
construidos  en  sus  cúspides  o  en  refugios  rocosos.      
/DH[FHSFLRQDOVLJQL¿FDFLyQTXHHQFLHUUDODPRQWDxDDTXHOODHPSOD]DGDHQ
las  regiones  habitadas  por  los  dioses  o  la  del  mundo  humano,  puede  descubrirse  
PHGLDQWHORVPLWRVH[DPLQDQGR¿HVWDV\FHUHPRQLDVGHORVGLRVHVGHODOOXYLD
UHYLVDQGRHOPDWHULDOLFRQRJUi¿FRGHORVFyGLFHVODVIXHQWHVHWQRKLVWyULFDVFR-­
ORQLDOHVHLQFOXVRHQORVGDWRVHWQRJUi¿FRV/DPRQWDxDFRQVWLWX\HXQOXJDUGH
encuentro  de  los  mundos  divino  y  humano,2  dado  que  permite  la  comunicación  
por  el  eje  central,  por  el  axis  mundi.  
(O³FHUURGHPDQR´HVXQHVSDFLRVLQJXODUSRUDFWXDOL]DUHVWRVVLJQL¿FDGRV
Se  trata  de  la  pirámide  de  Cholula,  antigua  morada  de  las  divinidades  de  la  lluvia  
y  la  fertilidad  (foto  1),  y  la  cual  funciona  en  el  imaginario  colectivo  como  monta-­
xDVDJUDGDHMHGHFRPXQLFDFLyQHQWUHGLRVHV\VHUHVKXPDQRV

2
La montaña sagrada desempeña innumerables funciones en el contexto de la cosmovisión pre-
hispánica. Hemos estudiado al menos 18 diferentes empleando para ello datos etnohistóricos y
etnográficos. Esas funciones son: la montaña como axis mundi; lugar de encuentro de los mun-
dos divino y humano; la montaña como lugar de creación (de los seres humanos, los animales,
los alimentos); lugar de destino tras la muerte; encantos en la montaña; asociación del cerro con
el agua; el cerro, morada de Tláloc, los tlaloque y los dioses del viento; ritos en los cerros; el guar-
dián del cerro; rango de los cerros; réplicas de la montaña sagrada; cerros, lugar de peregrinacio-
nes; el cerro-templo y el dios patrono; la montaña y el árbol cósmico; la montaña y las piedras;
la montaña, portentosa obra de seres sobrenaturales; caminos bajo los cerros y legitimación y
sacralización de las autoridades civiles en los cerros. (Rivera Domínguez, 2009: 92-118)

159
 Foto  1.  La  Pirámide  de  Cholula  o  “cerro  de  mano”  como  eje  cósmico

/DPRQWDxDRHOFHQWURFHUHPRQLDOFRQVWLWX\HQSXQWRVGHWUiQVLWRGHODVIXHU-­
zas  contrarias  del  universo,  de  los  dioses,  de  los  ancestros  (López  Austin,  [1980]  
1986)  y  de  los  chamanes,  quienes  en  su  viaje  se  dirigen  al  lugar  de  origen  de  todas  
las  cosas,  como  la  enfermedad,  para  poder  aliviarla.  
Los  chamanes,  según  esto,  viajan  al  ámbito  sagrado  por  el  camino  que  ofrece  
el  eje.  Ingresas  por  unas  puertas,  la  puerta  de  los  cielos,  en  la  cúspide  del  monte,  y  
la  cueva,  oztotl,  camino  al  submundo,  umbrales  que  separan  espacio-­tiempo  divi-­
no  y  humano.  Las  puertas  permiten  el  ingreso  en  días  particulares  del  ciclo  anual,  
fundamentalmente  a  personas  que  poseen  atributos  de  sacralidad.
El  encantoODPRQWDxDVDJUDGDHPSOD]DGDHQHOFHQWURGHOPXQGRFRQVWL-­
WX\HXQSXQWRSUHFLVRGHOWHUULWRULRQRWDEOHSRUVXVLJQL¿FDFLyQ(Oencanto  es  un  
espacio,  el  ombligo  de  la  tierra,  lugar  propicio  para  la  apertura  de  puertas,  la  que  
ocurre  en  momentos  limitados,  de  contacto  con  el  otro  espacio-­tiempo.  Durante  
ese  instante  emergen  o  ingresan  los  seres  sobrenaturales,  los  ancestros,  los  chama-­
nes  o  magos,  quienes  recorren  temporalmente  el  eje.  El  encanto  es  la  irrupción  del  
otro  espacio  y  tiempo  en  el  mundo  perecedero  de  los  hombres.  Sobreviene  en  días  
HVSHFLDOHVGHOFDOHQGDULRWDOHVFRPRHOGHIHEUHURHOGHPD\RHOGHMXQLRR
HOGHGLFLHPEUHIHFKDVYLQFXODGDVDOFLFORDJUtFROD(OLQJUHVRSRUODFXHYDFRQ
dirección  al  submundo  deja  ver  un  espacio  fantástico:  de  acuerdo  con  nuestros  
GDWRVHWQRJUi¿FRVGH&KROXOD\;LFRWHSHFGH-XiUH]HQ3XHEODVHDUULEDXQWLDQ-­
guis,  tienda  o  cantina  (Rivera,  2009),  todos  espacios  liminales.  En  otras  regiones  
del  país,  surge  ante  la  mirada  sorprendida  de  los  viajeros  del  encanto  una  igle-­
VLDFDWyOLFD*ORFNQHU/DUXSWXUDGHHVSDFLRWLHPSRDQXQFLDORVPXQGRV

160
SDUDOHORVSXHVPLHQWUDVHQODWLHUUDWUDQVFXUUHQDxRVHQHOFLHOR\HOVXEPXQGR
se  deslizan  minutos,  pues  ahí  el  presente  es  eterno.  Por  la  puerta  de  los  cielos  se  
arriba  a  otro  lugar,  un  espacio  de  “mayor  calidad”,  donde  moran  los  dioses.  En  el  
encanto  se  crearon  los  seres  humanos,  los  dioses,  los  alimentos,  “todas  las  cosas”.  
/D;RFKLSLODPRQWDxDVDJUDGD GH ;LFRWHSHFGH -XiUH] IRWR  SHxyQ HQ
forma  de  cono  invertido,  constituye  un  nuevo  punto  de  tránsito  al  mundo  habitado  
por  las  deidades.

)RWR/D;RFKLSLODPRQWDxDVDJUDGDGH;LFRWHSHF

(QHOHQWRUQRGHODPRQWDxDVHHIHFW~DQFXUDFLRQHVSDUWLFXODUPHQWHGHODV
enfermedades  frías,  las  que  integran  el  complejo  de  males  sobrenaturales  cuya  re-­
cuperación  apela  a  procedimientos  mágico-­religiosos.  Ahí  se  solicita  “fuerza”,  se  
realizan  limpias,  puede  restablecerse  el  tonalli,  se  procede  a  su  reingreso  al  cuerpo  
o  se  legitima  y  sacraliza  a  autoridades  civiles.
Los  procedimientos  empleados  para  estas  actividades  son  variados:  la  ora-­
ción,  la  petición  y  la  invocación,  por  lo  que  respecta  al  discurso  verbal,  o  se  se-­
xDODQ\VDK~PDQORVSXQWRVFDUGLQDOHV\HOFHQWURVH³OLPSLD´DOHQIHUPRRVH
³EDUUH´VLPEyOLFDPHQWHHOPDOVHGDQ]DULWXDOPHQWHRVHSXUL¿FDODFDEH]DHQ

161
cuanto  al  discurso  ritual,  empleando  procedimientos  pragmáticos  acordes  con  la  
situación  comunicativa.

La noción de alma en el mundo prehispánico y su pervivencia

en las creencias actuales

Para  los  indígenas  que  habitaron  el  antiguo  territorio  mesoamericano,  el  cuerpo  
como  microcosmos  o  antropo-­cosmos  contaba  con  un  centro  anímico  mayor  y  un  
centro  anímico  menor.  En  el  primero  residían  tres  ánimas,  de  acuerdo  con  López  
Austin   ([1980]   1986:   197-­262).   Las   entidades,   motor   primordial   del   funciona-­
miento  del  hombre,  se  situaban  en  la  parte  superior  del  cuerpo:  en  la  cabeza,  parti-­
cularmente  en  la  coronilla,  se  alojaba  el  tonalli,  “hacer  calor”,  energía  primordial  
para  la  comunicación  con  el  mundo  divino.  El  tonalliSRGUtDGDxDUVHDOUREiUVHOR
DOFKDPiQRPDJRGHOFXHUSRGHODSHUVRQDRULJLQiQGROHGDxRVLUUHSDUDEOHV8QD
muestra  de  robo  de  esta  ánima  subyace  en  la  creencia  en  las  brujas  actuales  que,  
WUDQVIRUPDGDVHQJXDMRORWHVLQJUHVDQDORVKRJDUHVGHQLxRVUHFLpQQDFLGRVSDUD
VDFUL¿FDUORV\VXVWUDHUVXtonalli  (Rivera  Domínguez,  2009).  Esta  ánima  es  fun-­
damental  para  conservar  el  equilibrio  y  la  vida,  mientras  que  su  ausencia,  como  
PHQFLRQDPRVRFDVLRQDHQIHUPHGDG\PXHUWH2UWL](QODpSRFD
prehispánica,   se   creía   que   el   tonalli   podía   incrementarse   cumpliendo   un   cargo  
UHOLJLRVRGHODPD\RUGRPtDRGLVPLQXLUVHSRUXQDYLGDVH[XDOGHVRUGHQDGD\H[-­
cesiva;;  dependía  del  tiempo-­destino  calendárico  que  llegaba  a  la  tierra  por  el  eje  
cósmico.  El  teyolíaVHJXQGDiQLPDVHVLWXDEDHQHOFRUD]yQ6XGDxRDFDUUHDED
HQIHUPHGDG \ ORFXUD \ ¿QDOPHQWH HO ihíyotl XELFDGR HQ HO KtJDGR FX\R GDxR
provocaba  enfermedades.  Esta  ánima  era  empleada  por  el  nanahualtin  o  nahual  
SDUDGDxDUDRWUDVSHUVRQDV/DKDFtDVDOLUGHVXFXHUSRSDUDFRQGXFLUODDOLQWHULRU
de  animales,  quienes  obraban  en  representación  del  nanahualtin  (López  Austin,  
[1980]  1986:  221-­262).
+DOODPRV HYLGHQFLD HWQRJUi¿FD HQ HO HVWDGR GH 3XHEOD VREUH FXUDFLyQ GHO
tonalli  y  el  teyolíaHQHOHQWRUQRGHODPRQWDxDVDJUDGDSRUHVSHFLDOLVWDVFKDPD-­
nes.  De  la  misma  forma,  los  dioses,  o  santos  y  vírgenes  de  la  religión  católica,  
FRQVLJXHQSURYRFDUGDxRDODViQLPDV

Salud  y  enfermedad  en  Cholula.  Curar  el  ánima  equivale  a  restablecer  el  equi-­
librio  perdido.  La  enfermedad  se  atribuye  a  la  voluntad  de  un  ser  divino  o  a  la  
ruptura  del  justo  medio  provocada  por  acciones  individuales  o  de  un  mago,  como  
hemos   apuntado.   Usualmente   la   reposición   del   equilibrio,   las   acciones   curati-­
YDV SDUD UHVWLWXLU HO iQLPD VREUHYLHQHQ DOUHGHGRU GH OD PRQWDxD VDJUDGD R VXV

162
  
sustitutos  en  la  morada  humana,  el  centro  ceremonial,  el  templo  católico  o  el  altar  
doméstico.
/DPRQWDxDVDJUDGDGH&KROXODFRORTXLDOPHQWHGHVLJQDGDFRPR³FHUURGH
PDQR´HQFODUDDOXVLyQDVXPDQXIDFWXUDSRUODPDQRGHOKRPEUHGHVHPSHxD
todo  un  conjunto  de  funciones  simbólicas  del  mayor  interés,  como  las  relaciona-­
das  con  la  curación  de  enfermedades  vinculadas  con  la  pérdida  de  un  ánima.  En  su  
entorno  las  deidades  provocan  trastornos  que  afectan  al  tonalli  y  al  teyolía.  
Daños  al  tonalli.(VWDiQLPDSXHGHGDxDUVHSRUVXVWR(OVXVWRtemauhtilizt-­
li,  no  es  equivalente  a  la  impresión  causada  por  miedo  o  espanto,  sino  una  pérdida  
parcial  del  ánima.
Las  consecuencias  son  graves  y  van  desde  el  debilitamiento  o  la  pérdida  de  
OD³IXHU]D´\YLWDOLGDGQRUPDOKDVWDHQFDVRH[WUHPRODPXHUWH'RVSHUVRQDMHV
divinos  ocasionan  la  pérdida  del  tonalliHQ&KROXODOD9LUJHQGHORV5HPHGLRVGL-­
vinidad  alabada  por  su  justicia  implacable,  “sé  que  la  virgen  es  milagrosa  porque  
FDVWLJD´\XQDVHUSLHQWHGHIRUPLGDEOHVSURSRUFLRQHVDX[LOLDUPiJLFR\HMHFXWRU
de  su  voluntad,  quien  actúa  en  su  nombre  provocando  la  pérdida  del  ánima.  La  
9LUJHQGHORV5HPHGLRVLQFRUSRUDHQVXiPELWRGH

)RWR/DYLUJHQGHORV5HPHGLRVHQ&KROXOD

163
 acciones  divinas  un  conjunto  de  actividades  positivas  y  de  apoyo  a  la  comu-­
nidad  —ayuda  en  la  fertilidad  de  los  campos,  recibe  los  impactos  de  la  naturaleza,  
protege  en  casos  de  accidentes—,  y  otras  negativas,  de  sanción  por  violación  de  
normas  y  conductas  prescritas  socialmente.  Se  trata  de  una  relación  fundada  “a  
partir  del  principio  de  reciprocidad”,  en  opinión  de  Báez-­Jorge  (Báez-­Jorge,  1998:  
157),  de  un  acuerdo  o  contrato  mutuo  de  intercambio  de  veneración  y  ofrendas  a  
cambio  de  protección  y  ayuda.  Contravenir  el  contrato  por  supuesto  está  penado  
con  varias  sanciones  que  incluyen  la  muerte.  Acudir  al  templo  sin  devoción,  eno-­
MDGRRH[WHUQDUDJRWDPLHQWRSRUHOSHQRVRDVFHQVRDOFHUURUHFLEHXQFRUUHFWLYR
HMHPSODUGHODVHUSLHQWHSHUVRQDMHTXHHQODWUDGLFLyQRUDOGHVHPSHxDXQWULSOH
URODX[LOLDUGHODGLYLQLGDGRSRQHQWH\JXDUGLiQGHOHVSDFLRVDJUDGR/DSXQL-­
FLyQRFDVLRQDXQJUDYHGDxRDOtonalli,  pues  provoca  su  pérdida  total  o  parcial  por  
HVSDQWRFDXVDQGRXQDIDOWDGHIXHU]DYLWDO\HQJUDGRH[WUHPRODPXHUWH'RQ
Manuel,   habitante   de   San  Andrés   Cholula,   cuenta   un   evento   que   conduce   a   la  
pérdida  del  tonalli  de  una  joven:

una  muchacha  que  lo  mandaba  a  misa  su  mamá,  dice  su  mamá:
²£2\HVHOODPDEDGRxDÈQJHOD£2\H£ÈQGDOHKLMD£9HWHDPLVDDOVDQWXDULR
¡Córrele  que  está  llamando!
Y  dice:
—¡Yo  no  voy  a...  yo  no  me  muevo,  yo  no  me  muevo,  [en]  lugar  [de  que]  vaya  yo  a  
misa,  mejor  me  voy  para  la  estación  y  voy  a  dar  una  vuelta  por  allá,  pero  yo  no  subo  
hasta  allá!
  Entonces  ahí  enfrente  del  manicomio  que  está  de  aquel  lado,  ahí  va  pasando,  que  
va  a  divertirse  y  no  va  a  misa,  cuando  ve  la  víbora,  está  pasa  y  pasa  y  que  se  espanta  
y  que  se  arranca  a  correr  y  que  se  larga.
(Manuel  Tlachi  Aca,  “La  víbora  diabólica”).

+DGHUHVDOWDUVHHQHOFRQWH[WRGHGHWHULRURVDOtonalli,  la  negativa  a  desem-­

SHxDUXQFDUJRGHODPD\RUGRPtDDOVHUYLFLRGHOD9LUJHQGHORV5HPHGLRV/D
divinidad  demanda  servicio  efectivo  en  el  ámbito  de  lo  sagrado  para  incrementar  
VX SUHVWLJLR PDFURUHJLRQDO (Q XQD YDULDQWH WHQHPRV DO ¿HO QHJDQGR HO DSR\R
HFRQyPLFRSDUDODHMHFXFLyQGHOFLFORGH¿HVWDVGHODYLUJHQ(QDPEDVRFDVLRQHV
la  sanción  por  pérdida  del  tonalli  conduce  a  la  defunción  del  devoto.  
Finalmente,  otro  incidente  de  desobediencia  grave  del  contrato  radica  en  pro-­
ferir  insultos  e  injurias  hacia  la  divinidad.  En  este  caso,  el  poder  de  la  palabra  es  
HTXLYDOHQWH D OD DFFLyQ GLUHFWD \ OD VDQFLyQ LQH[RUDEOH QR VH FXHVWLRQD 'RQ
Galdino,  habitante  de  San  Andrés,  rememora  esta  historia:

164
 KDEtDXQVHxRUTXHHUDPX\PX\KRUUDVWURsic),  vaya,  no  sabía  comprender,  él  sabía  
que  él  comía  y  bebía  y  trabajaba.
²£<HVDGHTXHWDQWD¿HVWDTXHKDFHQDODFKDSDUUDpVD£3DUHFHGHDWLURWDQWRVHOH
merece  y,  y  eso  si  es  un  palo!  ¿Qué  cosa  puede  tener  más?
 (QWRQFHVFXDQGRXQGtDViEDGRSDVDURQODVFRRSHUDWLYDVGHOD¿HVWD\DHVWDED
acá,   entons   se   encamina,   se   va   al   centro,   por   ahí,   se   va   pa   el   manicomio,   era   un  
manicomio  antes,  ora  es  Sanatorio  Guadalupe  [...],  allá  dicen,  él  mismo  contó,  dice  
que  encontró,  dice  que  iba  pasando,  salió  de  ese  cerro,  pasó  los  romeros,  ¡Hasta  aquí  
viborísima,  pero  tremenda  y  lo  castigó...  de  ese  susto  se  murió  y  del  susto!  ¡Cómo  no!  
(Galdino  Solís,  “La  víbora  diabólica”).

Daños  al  teyolía.  &RPRHQHOFDVRSUHFHGHQWHGHGDxRVDOtonalli,  éste  se  produce  

por  incumplimiento  del  contrato  entre  el  devoto  y  la  divinidad,  y  comprende  una  
gama   amplia   de   sanciones.  Al   respecto   Báez-­Jorge   sostiene   que   la   devoción   a  
ORVVDQWRVHVGLQiPLFDSXHVDXPHQWDRGLVPLQX\HHQSURSRUFLyQFRQVXH¿FDFLD
VREUHQDWXUDO\HOFXOWRDOD9LUJHQGHORV5HPHGLRVHQ&KROXODUHYHOD
ese  dinamismo.
8QDIRUPDLQWHUHVDQWHGHGDxRDOteyolía  radica  en  que  a  la  persona  le  da  un  
³YXHOFR HO FRUD]yQ´ \D VHD SRU REVHUYDU XQ IDQWDVPD 9LHVFD   R
por  otra  causa.  Si  su  entidad  no  retoma  su  natural  condición,  y  si  el  corazón  no  
retorna  a  su  posición,  la  persona  puede  sufrir  demencia.  Tal  vez  sea  coincidencia,  
SHURHQODVLQPHGLDFLRQHVGHOHQFDQWRGH&KROXODHO³FHUURGHPDQR´VHHGL¿Fy
un  hospital  psiquiátrico.  La  curación  del  teyolíaVHYHUL¿FDHQODVLQPHGLDFLRQHV
GHOHMHFyVPLFRGHODPRQWDxDQDWXUDORHQHOFDVRGH&KROXODGHODSLUiPLGH

Curaciones   del   tonalli   y   del   teyolía.   Para   la   curación   del   tonalli   y   del   teyolía  
se  emplean  dos  series  de  recursos.  En  un  primer  momento,  el  recurso  recae  en  
la   petición   verbal,   en   la   oración   destinada   a   la   divinidad   regente   del   encanto,  
PHGLDQWH XQD H[KRUWDFLyQ GLUHFWD HPSOHDQGR DO HVSHFLDOLVWD DO FXUDQGHUR R DO
chamán,  quien  solicita  el  cumplimiento  de  una  petición  por  la  acción  directa  de  la  
SDODEUD(QHOFDVRGH&KROXODODVROLFLWXGYDGLULJLGDDOD9LUJHQGHORV5HPHGLRV
y,  en  otras  ocasiones,  al  santo  patrono  de  la  población  o  del  barrio.  Si  la  petición  
VHGHVWLQDDOD9LUJHQGHORV5HPHGLRVORVHQIHUPRVRVXVIDPLOLDUHVDFXGHQDO
templo,  situado  en  la  cúspide  del  cerro,  para  invocarla  y  solicitar  su  ayuda.  Las  
solicitudes  giran  en  torno  a  la  petición  de  “fuerza”  y  salud  o  simplemente  le  rezan  
GHYRWDPHQWH/DRIUHQGDGHÀRUHV\YHODGRUDVDFRPSDxDODSHWLFLyQ
6LHO¿HODFXGHDOWHPSORVLQHODSR\RGHOFKDPiQSXHGHHIHFWXDUpOPLV-­
mo  la  limpia,  mientras  verbalmente  implora  salud  a  la  deidad.  Para  el  rito  usan  

165
Y HODGRUDVPRQHGDVDPDUUHVGHSLUXORUDPRVGHÀRUHVORVFXDOHVVHGHSRVLWDQ
FHUFDGHODOWDUSUy[LPRVDODYLUJHQ
El  segundo  recurso  curativo  del  tonalli  y  el  teyolía  radica  en  acudir  al  templo,  
HVSHFt¿FDPHQWHGXUDQWHOD¿HVWDSDWURQDOSDUDHMHFXWDUGDQ]DV\SRGHUHVWDEOHFHU
FRPXQLFDFLyQFRQOD9LUJHQ\DSR\DUVHHQODDWHQFLyQWHUDSpXWLFDGHORVFKDPD-­
QHV/DGDQ]DVXHOHDFRPSDxDUVHGHRIUHQGDVGHÀRUHV\FRSDODGHPiVGHXQD
solicitud  verbal  en  forma  de  plegaria.  

Salud   y   enfermedad   en   Xicotepec   de   Juárez.   En   el   caso   de   Xicotepec,   en   la  

Sierra  Norte  del  estado  de  Puebla,  las  ánimas  suelen  aliviarse  alrededor  de  una  
PRQWDxDVDJUDGDFRQRFLGDFRPR;RFKLSLODHVSDFLRGHYHQHUDFLyQGHVDQ-XDQ
Techachalco,  advocación  de  Tláloc.  La  Xochipila,  como  en  el  caso  de  la  pirámide  
GH&KROXODHVXQDPRQWDxDTXHGHVHPSHxDHQHOLPDJLQDULRGHORVKDELWDQWHVGH
ODUHJLyQODVIXQFLRQHVGHODPRQWDxDVDJUDGDGHOPXQGRGLYLQRHOTonacatépetl,  
³FHUURGHODVPLHVHV´6HWUDWDGHXQSHxyQPRGL¿FDGRFXOWXUDOPHQWH\TXHWLHQH
forma  de  cono  invertido.  
En  la  Xochipila,  las  divinidades  sanan  dolencias  que  afectan  al  tonalli  y  al  
teyolía  por  medio  de  prácticas  curativas  variadas.  El  concurso  del  chamán  es  fre-­
cuente  para  la  ejecución  del  rito  mágico-­religioso.
 (OWUDWDPLHQWRLQLFLDFRQODH[KRUWDFLyQYHUEDODODVGHLGDGHVTXHUHVLGHQ
en  los  cerros.  Invocan  a  la  deidad  que  habita  en  la  Xochipila  y  a  los  dioses  de  los  
cerros  Popocatépetl,  la  “Mujer  dormilona”,  el  Xaltépetl,  entre  otros.  El  propósito  
de  esta  fase  ritual  radica  en  solicitar  “fuerza”  y  salud  para  el  enfermo.  Frecuen-­
WHPHQWHVHDOXGHDO³1LxRGRFWRU´DVDQ-XGDV7DGHR\DRWURVVDQWRV6LPXOWi-­
neamente,  el  chamán  lleva  a  cabo  una  “limpia”  del  paciente  con  un  ramo  confec-­
FLRQDGRFRQUDPDVGHSLUXO\ÀRUHV(QDOJXQDVRFDVLRQHVVHHPSOHDHOKXHYR
velas  o  productos  industrializados  en  spray  e  incluso  animales  muertos  (foto  4).  
De  esta  manera  se  fortalece  o  restablece  el  tonalliHQODPRQWDxD/DFXUDFLyQVH
SUiFWLFDGXUDQWHWRGRHODxRGHSUHIHUHQFLDORVPDUWHVQRREVWDQWHODDVLVWHQFLD
VHLQFUHPHQWDGXUDQWHOD¿HVWDSDWURQDOODQRFKHGHOGHMXQLR\ODPDxDQDGHO
24,  celebración  a  san  Juan  Bautista  y  a  san  Juan  Techachalco.  

166
 )RWR&KDPDQDVROLFLWDQGRVDOXG\IXHU]DHQOD;RFKLSLODODQRFKHGHOGHMXQLR

(QOD¿HVWDSDWURQDOVHPXOWLSOLFDODSUHVHQFLDGHFKDPDQHVTXHUHDOL]DQOLP-­
pias.  Concluida  su  curación,  el  devoto  deposita  en  el  altar  de  la  Xochipila,  en  la  
“puerta  de  los  cielos”,  vía  de  acceso  a  las  regiones  celestes,  sus  ofrendas  de  ali-­
PHQWRVFRPRWDPDOHVDWROHFRQSDQ\EHELGDVÀRUHVFHUDVLQFLHQVRFROODUHVGH
ÀRUHVFKLOHVRWRPDWHV
'HLJXDOIRUPDHQODPRQWDxDVDJUDGDVHGHVDUUROODQRWURVULWRVSDUDIDFLOLWDU
ODFRPXQLFDFLyQFRQODVGLYLQLGDGHV(QXQQDFLPLHQWRGHDJXDFHUFDQRDOSHxyQ
VXHOHQOOHYDUVHDFDEREDxRVULWXDOHV(OEDxRLQFOX\HVRODPHQWHODFDEH]D\WLHQH
FRPRSURSyVLWRODSXUL¿FDFLyQGHOHVSDFLRGHUHVLGHQFLDGHOtonalli  (ver  foto  5).  
$Vt VH SUHSDUDQ ORV ¿HOHV SDUD OD FRPXQLFDFLyQ FRQ ODV GLYLQLGDGHV GDGR TXH
HVWDiQLPDSHUPLWHWDOLQWHUDFFLyQ'XUDQWHHOEDxRGHSXUL¿FDFLyQVHRIUHQGDQ
YHODGRUDVÀRUHVLQFLHQVR\DOLPHQWRVDVDQ-XDQ7HFKDFKDOFR(VWDIDVHGHOULWR
concluye  con  la  toma  de  agua  sagrada  para  uso  personal  en  la  vivienda.  Hemos  
REVHUYDGRTXHHOEDxRULWXDOVHSUDFWLFDODYtVSHUDGHODFHOHEUDFLyQDVDQ-XDQ
7HFKDFKDOFRHOGHMXQLR

167
 )RWR3XUL¿FDFLyQGHOtonalli  en  el  nacimiento  de  agua

Un  nuevo  evento  de  interacción  con  las  deidades  es  la  danza  ritual.  Su  propó-­
sito  es  hacerles  peticiones  de  fertilidad,  salud,  bienestar.  
/DGDQ]DRFXUUHDOUHGHGRUGHODPRQWDxDVDJUDGDGHOHQFDQWR+DELWXDOPHQ-­
te  los  danzantes  portan  canastas  con  semillas,  velas  y  plantas  medicinales  para  
VROLFLWDUOHDOPRUDGRUGHODPRQWDxDVXVIDYRUHVIRWR&RPRHQHOFDVRSUHFH-­
GHQWHHOWLHPSRHVWiDVRFLDGRFRQOD¿HVWDSDWURQDODVDQ-XDQ7HFKDFKDOFR(V
frecuente  ver  a  los  danzantes  portar  imágenes  religiosas  de  santos  católicos  como  
VDQ -XGDV 7DGHR OD 9LUJHQ GH *XDGDOXSH VDQ -XDQ 'LHJR R HO 1LxR 'LRV /D
GDQ]DVHDFRPSDxDFRQVRQHVPXVLFDOHVLQWHUSUHWDGRVSRUEDQGDVSURFHGHQWHVGH
YDULDVFRPXQLGDGHVGH;LFRWHSHF/RVDVLVWHQWHVSRUWDQÀRUHVTXHVLPXODQHOUD\R
GH7OiORFDVtFRPRYHODV\RIUHQGDV\EDLODQODQRFKHGHOGHMXQLR\ODPD-­
xDQDGHO'XUDQWHHOULWRGHFHOHEUDFLyQDVDQ-XDQ7HFKDFKDOFRORVDVLVWHQWHV
LQJLHUHQJUDQGHVFDQWLGDGHVGH³UH¿QR´SDUDSURYRFDUVHXQHVWDGRGHFRQFLHQFLD
alterado  que  permita  la  interacción  hombre-­dios.  

168
 Foto  6.  Danza  ritual  en  la  Xochipila  y  presentación  de  ofrendas

3RURWURODGRFRPRSDJRDOGRQUHFLELGRVHFRORFDQRIUHQGDVGHÀRUHVFR-­
pal,  velas,  alimentos  y  banderas  de  papel  (fotos  7  y  8).  Es  frecuente  hallar  en  la  
;RFKLSLODDQLPDOHVVDFUL¿FDGRV
La  importancia  del  ritual  para  la  región  de  Xicotepec  es  vital,  pues  conforma  
una  acción  simbólica  que  permite  a  sus  habitantes  interactuar  con  las  deidades  en  
el  espacio  sagrado.  Estas  divinidades  tienen  doble  rostro,  son  los  santos  y  vírgenes  
católicos,  quienes  por  sus  acciones  sagradas  evocan  a  las  deidades  del  panteón  
prehispánico.  
&RPRKHFKRVRFLDOHOULWXDOFRQWULEX\HDODFRKHVLyQ\YLYL¿FDFLyQGHOJUXSR
social,  asegurando  no  sólo  la  continuidad  comunitaria  sino  los  elementos  de  la  
cosmovisión  que  dan  identidad  a  los  habitantes  de  la  región.  Los  participantes  de  
ORVULWXDOHVFXUDWLYRVRGHODVGDQ]DVWUDQVIRUPDQVXFRQGLFLyQH[LVWHQFLDOGDGR
que  transitoriamente  establecen  comunicación  con  lo  sagrado,  con  el  mundo  di-­
vino,  haciéndose  partícipes  de  la  condición  divina.  Música,  canto,  danza,  rezos,  
presentación  de  ofrendas  son  inseparables  en  el  evento  comunitario.  Cada  sistema  
de  signos  aporta  sus  sentidos  particulares  para  contribuir  al  sentido  complejo  y  
global  del  ritual.    

169
)RWRV\2IUHQGDVHQODPRQWDxDVDJUDGD

170
 En  la  danza,  por  otro  lado,  el  participante  logra  estados  de  conciencia  propi-­
cios  para  la  comunicación  con  las  divinidades.  Ese  comportamiento  somático  se  
H[WHULRUL]DPHGLDQWHJHVWRV\PRYLPLHQWRVFRUSRUDOHVHVWHUHRWLSDGRV
(QOD;RFKLSLODGHDFXHUGRFRQODHYLGHQFLDHWQRJUi¿FDVHDOLYLDQHQIHU-­
PHGDGHVPHQWDOHVSURYRFDGDVSRUGDxRVHQHOteyolía  o  el  tonalli.  Un  enfermo,  
P~VLFRGHODUHJLyQDFXGHUHJXODUPHQWHDOD¿HVWDSDWURQDO\SUHVHQWDHQFDOLGDG
GHRIUHQGDVXDFWLYLGDGPXVLFDODOGXHxRGHODPRQWDxD(QRWUDRFDVLyQSUHVHQ-­
ciamos  una  limpia  destinada  a  una  enferma  mental.  El  acto  incluye  la  presenta-­
FLyQGHRIUHQGDVGHÀRUHVYHODVDOLPHQWRV\RFDVLRQDOPHQWHFLJDUURV\EHELGDV
alcohólicas.  
3RU~OWLPRHQODPRQWDxDVHVDFUDOL]DROHJLWLPDHQHOPDQGRDDXWRULGDGHV
municipales  o  gubernamentales  mediante  un  complejo  ritual.  El  ritual  sobreviene  
HQODPDxDQDGHOGHMXQLRFRUUHVSRQGLHQWHDOD¿HVWDDVDQ-XDQ7HFKDFKDOFR
El  proceso  de  legitimación  en  el  mando  incluye  varios  rituales;;  primero  se  apela  
a   los   puntos   cardinales,   para   entregar   en   seguida   los   bastones   de   mando   a   los  
miembros   del   cabildo   y   autoridades   gubernamentales   frente   a   las   instalaciones  
de  la  Presidencia  municipal.  Prosiguen  danzas  de  grupos  originarios  de  la  región  
GH ;LFRWHSHF /D IDVH ¿QDOL]D FRQ HO WUDVODGR GH ORV DVLVWHQWHV D OD ;RFKLSLOD
<D HQ OD PRQWDxD VDJUDGD FKDPDQHV \ DXWRULGDGHV SURFHGHQ D FRORFDUVH HQ OD
“puerta  de  los  cielos”,  en  la  cúspide  del  montículo.  Nuevamente  los  chamanes  y  
mayordomos  sahuman  las  cuatro  esquinas  y  el  centro,  así  como  a  las  autoridades  
de  mayor  rango.  En  seguida,  las  autoridades  acuden  al  altar  destinado  a  san  Juan.  
Ocasionalmente  se  incorporan  a  la  danza,  mientras  los  chamanes  mayordomos  de  
la  Xochipila  realizan  la  “limpia”  y  la  petición  de  “fuerza”  para  que  ejecuten  su  
FDUJRVLQFRQWUDWLHPSRV&RQHVWHULWXDOVHOHJLWLPDHOSRGHUGXUDQWHXQDxRSXHV
debe  renovarse  el  procedimiento  en  la  siguiente  celebración  patronal.
Como  hemos  visto,  en  el  encantoODPRQWDxDVDJUDGDFRQODFXDOVHUHODFLRQD
cada  comunidad,  se  curan  las  enfermedades  del  tonalli  y  el  teyolía  con  el  concurso  
de  especialistas  en  lo  sagrado,  los  chamanes,  quienes  se  dirigen  a  los  dioses  para  
restituir  el  equilibrio  del  paciente,  ya  sea  llevando  a  cabo  rituales  curativos  preci-­
sos  efectuados  en  este  punto,  o  rezando  y  requiriendo  su  protección.

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172
 Más allá
del chamanismo
en México
 Viajes extáticos en el chamanismo machiguenga
(Amazonía peruana)

David Lorente Fernández

Introducción

Los  machiguengas  son  un  grupo  de  lengua  arawakDVHQWDGRHQORVYDOOHVLQWHUÀX-­

viales  de  los  ríos  tributarios  del  Amazonas,  localizados  al  sur-­este  de  Perú.1  Sus  
emplazamientos  dispersos  ocupan  parte  del  territorio  selvático  de  los  departamen-­
tos  de  Cuzco  y  Madre  de  Dios.  Habitan  las  regiones  del  Alto  y  Bajo  Urubamba  
HQ&X]FR\ODLQPHQVDUHVHUYDGHOD%LRVIHUDGHO0DQX²GHODH[WHQVLyQDSUR[L-­
PDGDGH6XL]D\HQVXPD\RUSDUWHYLUJHQHLQH[SORUDGDHQHOGHSDUWDPHQWRGH
Madre  de  Dios2  (Mapa).  Fueron  popularizados  por  la  novela  del  escritor  peruano  
0DULR9DUJDV/ORVDWLWXODGDEl  habladorEDVDGDHQGRFXPHQWDFLyQHWQRJUi¿FD\
en  registros  misioneros.  Hoy  constituyen  una  de  las  sociedades  amazónicas  mejor  
estudiadas  del  Perú.  
Atendiendo   a   sus   rasgos   distintivos,   puede   decirse   que   los   machiguengas  
FXHQWDQ FRQ XQ VLVWHPD GH SDUHQWHVFR ELODWHUDO \ X[RULORFDO &DVHYLW]5HQDUG
2004:  79;;  Rosengren  2005;;  Baer  1994:  27-­60)  y  una  economía  basada  en  la  caza,  
la   pesca,   el   cultivo   y   la   recolección   ajustada   al   ciclo   estacional.   Según   sea   la  
temporada  húmeda  o  seca  ocupan  diferentes  regiones  de  su  territorio.  En  claros  
del  bosque  habitan  poblados  de  casas  distantes  elaboradas  de  paja  y  madera.  En  
cuanto  a  su  carácter,  comparado  con  el  de  otros  grupos  vecinos  como  los  yami-­
QDKXDVSXHGHFRQVLGHUDUVHSDFt¿FRORTXHKDIDYRUHFLGRTXHHQODUHJLyQGHOUtR
Urubamba  hayan  sido  fácilmente  reducidos  y  sedentarizados  por  los  misioneros  

1
Este ensayo tiene un carácter preliminar y presenta la primera sistematización de algunos ma-
teriales recogidos en trabajo de campo. Los análisis que ofrece serán objeto de ulteriores de-
sarrollos más exhaustivos. Para una breve reseña sobre la historia del grupo machiguenga, véase Baer
(1994: 13-25).
2
Dos buenos libros sobre el Parque Nacional del Manu son el de Bärtschi et al. (2007) y el de
Bärtschi y Macquarrie (1998).
3
Véase por ejemplo la bibliografía final contenida en los trabajos de Baer (1994) y Rosengren
(2004).

175
en  pueblos  con  escuelas  y  dispensarios.  Por  el  contrario,  en  las  selvas  de  Madre  
GH'LRVH[LVWHQSREODFLRQHVQRFRQWDFWDGDVTXHSRVHHQXQPRGRGHYLGDHVWULF-­
tamente  tradicional.  Las  formas  indígenas  de  organización  y  el  complejo  del  cha-­
manismo  se  hallan  más  desarrollados  allí.

El estudio

Los  machiguengas  cuentan  con  un  complejo  sistema  chamánico.  Entre  los  rasgos  
que  lo  caracterizan  sobresale  el  empleo  de  dos  plantas  psicotrópicas:  la  ayahuas-­
ca  (Banisteriopsis  caapi)  y  el  toé  (Brugmansia  sp.).  Ambas  son  usadas  por  los  
chamanes  o  seripigariHQVXVYLDMHVH[WiWLFRV\SRVHHQHIHFWRVFRQWUDVWDQWHVOD
D\DKXDVFDSHUPLWHHIHFWXDUYLDMHVGH¿QLGRVSRUODYHUWLFDOLGDGFyVPLFD\ORVGHV-­
plazamientos  producidos  por  el  toé  son  de  carácter  horizontal.  Pero  ambas  sustan-­
FLDVGHVHQFDGHQDQWDPELpQH[SHULHQFLDVRQWROyJLFDVGLVWLQWDVHOJUDGRGHDXWR-­
QRPtDGHODOPDGHOULWXDOLVWD\GHVXVDFRPSDxDQWHVYDUtDDVtFRPRODVHQWLGDGHV
espirituales  con  las  que  conversan.  
 En  este  ensayo  analizaremos  detenidamente  el  empleo  de  ambas  sustancias  
y  los  viajes  chamánicos  que  producen.  Para  ello  recurriremos  principalmente  al  
PDWHULDOHWQRJUi¿FRUHFRSLODGRSRUQRVRWURVHQGRVSREODFLRQHVFRQWDFWDGDVGHOD
región  del  Manu  (Palotoa-­Teparo  y  Shipetiari).4  Sin  embargo,  para  abordar  este  
análisis  consagraremos  algunas  páginas  introductorias  a  delinear,  basándonos  en  

4
Principalmente los días 17 al 21 de diciembre de 2005 en Palotoa-Teparo y Salvación, y del 12
al 17 de junio de 2009 en las comunidades de Centro y Shipetiari. Obtuvimos la información
a través de entrevistas abiertas realizadas a un conocido chamán local y a algunos pobladores
profanos de la región.

176
ORVHVWXGLRVGHRWURVDXWRUHVXQFRQWH[WRGHODFRVPRORJtDPDFKLJXHQJD\ODHV-­
tructura  del  cosmos,  los  tipos  de  seres  que  lo  habitan,  la  concepción  del  alma  y  la  
¿JXUDGHOFKDPiQ(QVXPDHOWH[WRVHGLYLGHHQGRVSDUWHVODSULPHUDUHVXPHOD
cosmología  machiguenga  y  la  segunda  analiza  el  uso  chamánico  de  las  plantas  y  
HOGHVDUUROORGHORVYLDMHVH[WiWLFRV

Cosmología y estructura del cosmos: niveles, seres

Los   machiguengas   conciben   el   cosmos   integrado   por   cinco   planos   dispuestos  

YHUWLFDOPHQWH \ DWUDYHVDGRV SRU XQ UtR 'DQ 5RVHQJUHQ   RIUHFLy XQD
sistematización  de  esta  arquitectura  basándose  en  su  estudio  sobre  grupos  del  río  
Urubamba.  Los  estratos  son  éstos:

1)   Una  categoría  de  cielo  superior,  llamado  Inkite,  alejado  del  mundo  de  los  
humanos  e  invisible  por  tanto  salvo  de  noche,  cuando  el  brillo  de  sus  ha-­
bitantes  es  percibido  en  forma  de  estrellas.  En  este  lugar  vive  Tasorintsi,  
el  principal  dios  creador  (“el  que  sopla”),  y  algunos  seres  peligrosos  o  
“monstruos”  como  Katsivorérini,  el  Cometa.  El  cielo  está  poblado  de  
bosques  saturados  de  caza  abundante  y  corpulenta;;  sus  moradores  llevan  
XQDH[LVWHQFLDIHOL]FXOWLYDQGRVXVWLHUUDVFDQWDQGR\EHELHQGRmasato  
FHUYH]DGH\XFD(OVROTXHORVLOXPLQDHVEULOODQWH\FiOLGR\HVWi¿MR
en  el  cielo  para  que  sus  habitantes  no  conozcan  la  oscuridad  de  la  noche.
2)   Por  debajo  del  cielo  superior  se  encuentra  Menkoripatsa,  un  estrato  que  
representa  el  cielo  de  los  humanos.
 (OWHUFHUQLYHOKipatsi,  es  el  mundo  de  los  machiguengas,  situado  en  el  
medio  del  cosmos.
4)   El   mundo   inmediatamente   inferior,   llamado   Gamaironi,   está   habitado  
por   seres   con   forma   de   monstruos   y   demonios,   y   por   Kentivákori,   el  
segundo  de  los  dioses  creadores  principales.  Se  trata  de  un  lugar  desco-­
nocido  para  los  humanos.  Es  yermo  y  carece  de  vegetales  pues  su  sol,  
TXHHVWi¿MRHQHOFLHORHVWDQFDOLHQWHTXHTXHPDHOVXHOR
5)   El  último  estrato,  el  más  profundo,  es  el  denominado  Kamaviria  (o  Sa-­
vipatsake  o  Apavatsatsetara),  un  sitio  oscuro  habitado  por  los  espíritus  
de  los  seres  humanos  muertos  (kamagantsi  =  muerte).  También  viven  
allí   monstruos   y   demonios   que   ven   el   mundo   humano   de   encima   (es  
decir,  el  KipatsiFRPRVXFLHOR(QHVWHOXJDUVXH[LVWHQFLDWUDQVFXUUH
triste  porque,  a  pesar  de  que  trabajan  arduamente,  no  prospera  la  yuca,  
el  ingrediente  principal  de  la  comida  y  del  masato.  En  cuanto  al  paisaje,  

177
178
 es  rocoso  y  accidentado;;  los  ríos  están  contaminados  y  carecen  de  peces  
5RVHQJUHQcfr%DHU

Un  “río  cósmico”  atraviesa  verticalmente  el  universo  recorriendo  de  arriba  

abajo  los  cinco  planos.  Nace  en  el  cielo  superior,  Inkite\ÀX\HKDVWDDOFDQ]DUHO
mundo  inferior  de  los  muertos  y  los  demonios.  La  parte  celeste  del  río,  denomi-­
nada  Meshiareni,  es  percibida  por  los  humanos  desde  KipatsiFRPROD9tD/iFWHD
(QHOODDSURYHFKDQSDUDEDxDUVHORVDQLPDOHVFHOHVWHVFRQHO¿QGHUHJHQHUDUVH\
vivir  eternamente.  En  el  mundo  de  los  humanos  el  río  se  asocia  directamente  con  
el  curso  del  Urubamba  que  recorre  la  región  de  Cuzco  [se  trata  de  los  machiguen-­
JDVGHO$OWR8UXEDPED@5RVHQJUHQ
Una  liana  llamada  imogito  inkite,  el  “cordón  umbilical  del  cielo”,  conectaba  
antiguamente   Kipatsi,   el   mundo   humano,   con   Menkoripatsa,   el   mundo   celeste  
inmediatamente   superior.  Allí   se   trasladó   Tasorintsi   con   todas   las   perfecciones  
que  había  creado  tras  discutir  con  los  hombres.  Por  ella  éstos  trepaban  al  cielo  
para  visitar  a  los  espíritus  saangarite,  creados  al  mismo  tiempo  que  ellos.  Pero  los  
saangarite  la  cortaron  cuando  los  hombres  se  hicieron  demasiado  problemáticos.  
Por  eso,  desde  entonces  los  hombres  “buenos”  se  quedaron  en  la  parte  celeste,  
donde  viven  todavía  hoy,  y  los  “malos”  permanecieron  residiendo  sobre  la  tierra  
5RVHQJUHQ%DHU
Hoy  tanto  los  espíritus  como  los  demonios  no  viven  solamente  en  un  plano  
sino  que  se  desplazan  libremente  por  el  seno  del  cosmos.  

Espíritus saangarite y demonios kamagárini

Los   principales   espíritus   son   los   saangarite VX QRPEUH VLJQL¿FD ³ORV TXH VRQ
SXURV´ OD ³VXFLHGDG´ \ OD UHSURGXFFLyQ VH[XDO ORV UHSHOH 6RQ DVH[XDGRV \ VH
reproducen  por  divisiones:  crecen  en  las  cabezas  de  sus  padres  totalmente  forma-­
GRV/XHJRDOFDQ]DQODDOWXUDGHXQQLxRGHDxRV\VRQOODPDGRVananéyki,  
³QLxRV´+HUPRVRV\IUDJDQWHVDFW~DQFRPRSURWHFWRUHVLQYLVLEOHVFRQWUDORVGH-­
monios  que  acosan  a  los  humanos.  La  diferencia  ontológica  entre  los  humanos  y  
los  saangarite  convierte  la  relación  mutua  en  peligrosa.  Pero  los  machiguengas  
ORV GRPHVWLFDQ SDUD KDFHUORV EHQp¿FRV$EVWHQHUVH ORV FKDPDQHV GH PDQWHQHU
UHODFLRQHVVH[XDOHV\QXWULUORVFRQHORORUGHOWDEDFR\HOSLULSLULHVHOPRGRGH
propiciarlos.  Gracias  al  celibato  y  al  aroma  forman  con  ellos  una  comunidad  uni-­
¿FDGD5RVHQJUHQ%DHU
Los   demonios   kamagárini,   “aquellos   que   matan”,   también   afectan   la   vida  
diaria.  Son  deformes,  peludos  y  apestosos.  Cuando  Kentivákori,  el  segundo  dios  
creador  hoy  recluido  en  el  inframundo,  los  formó,  quiso  en  realidad  hacer  seres  

179
humanos,  pero  fracasó  en  su  intento  y  originó  demonios.  Su  mundo  es  el  de  la  
muerte,  la  destrucción  y  la  imperfección.  Los  masculinos  poseen  enormes  penes  
y  los  femeninos  vaginas  dentadas.  Hay  varias  clases:  los  impositoni  que  habitan  
remolinos  y  ahogan  a  sus  víctimas;;  los  katsongátiri  que  son  nocturnos  y  captu-­
ran   personas   para   que   trabajen   en   sus   campos.   El   principal   demonio   femenino  
es  InáenkaODGXHxDGHODYLUXHOD\GHODVSDSHUDVTXHSURYRFDHSLGHPLDV6XV
cómplices  son  los  kepigarite  que  difunden  los  males  emergiendo  bajo  las  piedras  
%DHU5RVHQJUHQ
 Una  diferencia  radical  separa  a  los  saangarite  de  los  demonios.  Si  los  pri-­
meros  son  criaturas  consideradas  homogéneas  y  divididas  en  multitud  de  tribus,  
los  kamagárini  son  seres  de  diversas  clases  y  naturaleza  heterogénea.  Además,  los  
saangarite  representan  el  orden  y  la  perfección  y  los  demonios  son  una  metáfora  
del  caos.  Por  eso    los  hombres  evitan  a  los  kamagárini  y  tratan  de  propiciar  a  los  
saangarite;;  los  chamanes  conjuran  a  los  primeros  y  crean  lazos  de  intimidad  con  
los  segundos  compartiendo  con  ellos  recursos  comunes  (Rosengren,  2004:  44).

El alma, isure

Para   los   machiguengas   el   alma   es   una   entidad   eterna   inscrita   en   un   cuerpo-­

“vestido”.5  Es  separable  y  común  a  otros  seres.  Al  morir  una  persona  sólo  des-­
aparece   la   “ropa”   corporal.   El   alma   sale   por   la   coronilla   y   va   a   otros   mundos,  
especialmente   a   Kamaviria,   el   inframundo   último   (estrato   quinto),   y   vive   una  
vida  poco  placentera.  Pero  antes  pulula  por  la  tierra  y  trata  de  capturar  a  su  pare-­
MDDOJ~QQLxRFHUFDQRRDXQVHUTXHULGRSDUDOOHYiUVHORVFRPRFRPSDxtD%DHU
1994:   75-­77;;   Rosengren,   2004:   45).   Otras   personas   se   transforman   en   kukishi,  
“muertos  vivientes”  que  vagan  por  siempre  sobre  la  tierra  agrediendo  a  los  vivos  
(Rosengren,  2004:  44-­45).
Pero  las  almas  de  los  chamanes  y  los  brujos  van  a  otro  lugar.  Tras  morir,  los  
chamanes  van  a  vivir  con  los  saangarite,  sus  aliados  en  vida,  y  los  brujos  con  los  
kamagárini(OWLSRGHQH[RVVRFLDOHVGHWHUPLQDHOGHVWLQRXOWUDWHUUHQR<DPERV
especialistas  son  privilegiados,  pues  se  reúnen  en  ultratumba  con  sus  amigos  y  
YLYHQXQDH[LVWHQFLDSOHQD
El   cuerpo   (imanchake)   es   la   “vestimenta”,   la   envoltura   corporal   del   alma.  
Permite   constituir   la   percepción   en   función   de   la   perspectiva.   Por   ejemplo,   un  
animal  de  caza  verá  a  los  humanos  como  jaguares  y  un  águila  predadora  verá  a  

5
En este sentido Viveiros de Castro (1998, 2004) se sirvió del ejemplo machiguenga para ilustrar su
teoría del “perspectivismo amerindio”.

180
éstos  como  tapires.  Animales  y  espíritus  se  perciben  a  sí  mismos  como  personas  
TXHYLYHQVRFLDOPHQWHHQFRPXQLGDGHV6KHSDUG6

La figura del chamán: tabaco y fraternidad

El  chamán  machiguenga  es  el  seripigari6LJQL¿FD³HOTXHVHLQWR[LFDFRQWDEDFR´

o  “el  que  devuelve  tabaco”.7  La  devolución  alude  al  tabaco  que  ingiere  el  chamán  
y  luego  regurgita  a  sus  aprendices  para  que  adquieran  sus  poderes.  Pero  los  re-­
ceptores  son  también  los  saangarite,  quienes  en  tiempos  míticos  daban  tabaco  a  
ORVKRPEUHV/DGH¿QLFLyQDUWLFXODODLPSRUWDQFLDGHOWDEDFR\HOFRPSRUWDPLHQWR
relacional  propio  del  ritualista  (Baer,  1979:  119,  Rosengren,  2004:  46).
 Su  vocación,  más  que  de  los  conocimientos  o  de  usar  plantas  psicoactivas,  
SURYLHQHGHVXQH[RSHUVRQDOFRQORVsaangarite$¿UPD5RVHQJUHQ

Para  ser  aceptado  por  esos  espíritus,  un  paso  inicial  e  indispensable  es  el  estableci-­
PLHQWRGHUHODFLRQHVSHUVRQDOHVFRQXQHVStULWXDX[LOLDUTXHDFRPSDxDDOVKDPiQHQ
sus  viajes  cósmicos,  presentándole  a  otros  saangarite(VWHHVStULWXDX[LOLDUYLYHHQ
SLHGUDV³WUDQVSDUHQWHV´GHFRQWRUQRVSDUWLFXODUHVRHQDOJXQD¿JXUDGHPDGHUDDQWUR-­
pomorfa,  conocidas  ambas  como  serepitotsi.  La  designación  para  referirse  al  espíritu  
DX[LOLDUHVinetsáane,  “aquel  con  quien  yo  converso”,  una  denominación  que  indica  el  
tipo  de  relación  que  sostienen  ambas  partes.  Más  aún,  cuando  un  shamán  se  encuen-­
WUDHQFRQWDFWRFRQVXVHVStULWXVDX[LOLDUHVVXHOHGLULJLUVHDHOORVFRPRKHUPDQRGH
acuerdo  con  la  terminología  de  parentesco  (Rosengren,  2004:  46-­47).

Los  brujos  también  se  relacionan  con  los  demonios  kamagárini  en  estos  tér-­
PLQRV\ORVHPSOHDQSDUDGDxDUDVXVHQHPLJRV5RVHQJUHQ
Pero,  por  el  contrario,  la  función  del  chamán  consiste  en  mantener  contro-­
lados  a  los  demonios  con  la  ayuda  de  sus  saangariteDX[LOLDUHV(OXVRGHWDEDFR
(Baer,  1979:  119)  resulta  clave:

(O WDEDFR HV OD FRQWULEXFLyQ HVHQFLDO GH ORV VKDPDQHV D VXV HVStULWXV DX[LOLDUHV D
quienes  alimentan  diariamente  con  jugo  concentrado  de  tabaco,  seri  opatsa.  El  espíri-­
WXDX[LOLDUQHFHVLWDWDEDFRSDUDVXFRPRGLGDG\ELHQHVWDU\GDGDVXFHUFDQDUHODFLyQ
HOHVStULWXSXHGHFRQ¿DUHQTXHHOVKDPiQOHSURSRUFLRQDUiFRPLGDWRGRVORVGtDV/D

6
Véase un desarrollo más amplio de estas concepciones como teoría ontológica generalizable a
la Amazonía en Viveiros de Castro (1998, 2004).
7
Baer y Rosengren han abundado sobre la etimología del chamán machiguenga (Baer, 1979:
119; Rosengren, 2004: 46).

181
 DOLPHQWDFLyQGHORVHVStULWXVDX[LOLDUHVHVXQDH[SUHVLyQGHOYtQFXORGH³FRPXQLGDG´
[…]  que  les  hace  compartir  a  ambos  sus  bienes,  más  que  intercambiarlos.  Este  lazo,  
por  lo  tanto,  es  personal  y  se  da  entre  personas  que  se  consideran  tan  cercanas  que  
SXHGHQFRQ¿DUHQTXHVXVH[SHFWDWLYDVPXWXDVVHDQFXPSOLGDVDFDEDOLGDG5RVHQ-­
gren  2004:  48).  

Las sustancias psicoactivas: ayahuasca y toé

Pero,   para   comunicarse   con   los   saangarite,   junto   con   el   tabaco   los   chamanes  
recurren   a   otras   sustancias   psicoactivas.   Entre   ellas   destacan   especialmente   la  
ayahuasca  (Banisteriopsis  caapi)  y  el  toé  (Brugmansia  VSDQWHVFODVL¿FDGDFRPR
Datura  arborea).  Ambas  no  se  consumen  “puras”  sino  que  se  mezclan  en  com-­
plejos  preparados  que  involucran  multitud  de  ingredientes.  La  ayahuasca  y  el  toé  
no  son  sino  el  catalizador  principal  (Rosengren,  2004:  48;;  cfr.  Shepard,  1997  y  
1998).  El  principio  activo  de  la  primera  es  la  harmina,  alcaloide  de  b–carbolina,  y  
los  del  toé  son  la  atropina  y  la  escopolamina  (Schultes  y  Hofmann  2000:  67  y  71;;  
Schultes  y  Raffauf,  2004:  29  y  56).

182
 La  ayahuasca  es  la  sustancia  utilizada  más  comúnmente.  Se  trata  de  un  beju-­
co  trepador  que  crece  en  torno  a  los  árboles  y  se  asocia  ecológicamente  con  la  al-­
tura.  En  machiguenga  recibe  el  nombre  de  kamarampi,  que  comprende  al  mismo  
tiempo  la  planta  y  el  preparado.  Antes  de  la  sesión,  el  chamán  y  sus  ayudantes  se  
internan  en  el  bosque  para  recolectar  los  tallos  adecuados,  aunque  muchas  veces  
el  chamán  la  cultiva  entre  sus  plantas  medicinales  para  contar  con  provisión  su-­
¿FLHQWH6XPXMHUSUHSDUDODPH]FODWULWXUDQGR\UHPRMDQGRORVWDOORVHQXQDROOD
con  agua  y  cociéndolos  después  durante  unas  siete  horas.  KamarimpiVLJQL¿FD³OD
medicina  que  hace  vomitar”  (Rosengren,  2004:  49)  y  posee  diversos  usos:  equili-­
brar  la  vida  de  la  persona  o  limpiarla  “por  dentro”,  curar  dolencias  anímicas  (del  
chamán  o  de  sus  enfermos),  descubrir  la  caza  o  revelar  tanto  el  pasado  como  el  
futuro.  Se  consume  en  sesiones  colectivas  y  con  frecuencia  el  chamán  se  desplaza  
fuera  de  su  aldea  para  realizarlas;;  en  el  Manu  algunos  frecuentan  enclaves  mesti-­
zos  y  celebran  rituales  abiertos  a  muchas  personas.  
 El  toé  —sáaro,  pankirintsi  o  jayapa—  es  una  sustancia  más  peligrosa  que  
la  ayahuasca  y  su  empleo  está  por  tanto  más  restringido  y  sometido  a  controles  
cuidadosos.  Es  un  arbusto  de  alrededor  de  un  metro  de  altura  provisto  de  hojas  
ODQFHRODGDV\GHÀRUHVDFDPSDQDGDVGHXQEODQFRLQWHQVR&XDQGRVHEXVFDHQ
el  bosque  se  asocia  ecológicamente  con  el  “agua”,  pues  suele  crecer  en  las  orillas  
de  los  arroyos  o  en  claros  húmedos.8  Sin  embargo,  es  común  que  el  chamán  lo  
cultive  “escondido”  en  su  huerto  para  disponer  de  él  fácilmente.  Las  ceremonias  
de  toé  son  en  general  menos  frecuentes,  individuales  y  de  carácter  privado.9  La  
droga  se  prepara  usando  las  hojas  o  los  tallos  cortados  en  pedacitos  y  el  brebaje  
se  bebe  como  infusión.  Se  emplea  para  tratar  huesos  rotos  y  partos  difíciles  (She-­
pard,  1997),  pero  también  para  las  mordeduras  de  serpiente  y  para  obtener  saberes  
HVRWpULFRVVR¿VWLFDGRV

Los viajes extáticos: la verticalidad de la ayahuasca

y la horizontalidad del toé

&DGDXQDGHHVWDVVXVWDQFLDVVHFRUUHVSRQGHFRQXQWLSRGHH[SHULHQFLDH[WiWLFD
diferente  asociada,  en  gran  parte,  a  la  ecología  espacial  de  la  planta.  La  ayahuasca  
es  vertical,  trepa  y  asciende  hacia  las  alturas  siguiendo  el  tronco  de  un  árbol.  El  
toé  es  un  arbusto  que  se  desarrolla  en  los  claros  de  la  selva  donde  corre  el  agua  

8
Información inédita recogida por nosotros, explicaciones del chamán M. I.
9
El padre dominico Joaquín Barriales anota el uso de la ayahuasca y del floripondio (toé) como re-
medios centrales para tratar los males; destaca que, mientras el primero se toma de forma colec-
tiva, el segundo es de uso individual (1977).

183
por   cauces   y   arroyos.   Los   territorios   cosmológicos   son   diferentes:   verticales   u  
KRUL]RQWDOHV3HURODVSODQWDVQRVyORGH¿QHQODVUHJLRQHVGHOFRVPRVYLVLWDGDV
también   afectan   de   forma   diferente   la   autonomía   del   alma   viajera,   determinan  
los  seres  con  los  que  ésta  se  enfrenta  y  condicionan  los  diferentes  peligros  que  la  
acechan.

La ayahuasca

La  sesión  de  ayahuasca  ocupa  la  casa  del  seripigari  y  reúne  a  pacientes,  espíritus  
DX[LOLDUHVDOJ~QDSUHQGL]D\XGDQWH\ODHVSRVDGHOULWXDOLVWD6XFHGHGHQRFKH\
en  total  oscuridad.  Una  vela  en  el  suelo  permite  ver  el  contorno  de  los  objetos,  
tomar   la   calabaza   con   la   ayahuasca   y   salir   fuera   sin   tropezarse.   Los   presentes  
dormitan  en  el  suelo  sobre  esteras.  En  ocasiones  fuman  tabaco  brindado  por  el  
FKDPiQSDUDDXPHQWDUVXVHIHFWRV'RVRWUHVGRVLVGHD\DKXDVFDVRQVX¿FLHQWHV
/DJHQWHYRPLWD\HQPHGLDKRUDFRPLHQ]DDH[SHULPHQWDUHOYLDMH(OFKDPiQ
entona  cantos  performativos:  dirige  la  acción  del  brebaje  dentro  del  cuerpo.  Para  
ODDXGLHQFLDVXHOHQVHULQLQWHOLJLEOHV\HQFRQWH[WRVPHVWL]RVVHFDQWDQWDPELpQ
tonadas  en  castellano.  Instado  por  estos  cantos,  el  líquido  limpia  el  organismo  y  
el  alma  viaja.
Usando  una  escalera  el  chamán  alcanza  físicamente  el  ático  de  la  choza.  Arri-­
ba  se  oyen  ruidos  que  indican  la  presencia  de  los  saangarite.  Su  alma  asciende  
entonces  a  los  cielos  y  habla  con  las  estrellas-­chamanes,  que  entregarán  más  po-­
der  al  ritualista.  Del  viaje  regresa  reconfortado.  En  los  cielos  hay  animales  que  se  
DOLPHQWDQHQERVTXHVRVHEDxDQHQORVDUUR\RV/RVSDFLHQWHVTXHOHDFRPSDxDQ
son  interrogados  continuamente:  “Fulano,  ¿qué  ves?”  Los  cantos  guían  a  las  al-­
PDV\HOFKDPiQODVOLEHUDGHORVSHOLJURV(QHOPRPHQWRVHQDUUDQODVH[SHULHQ-­
cias:  “hay  gente  trabajando,  gente  con  oro;;  te  veo  a  ti,  seripigari,  que  estás  con  
nosotros;;  estás  sonriendo”.  Su  maraca  ritma  los  cantos.  Entonces  se  detiene  y  cura  
a  un  paciente:  le  succiona  el  estómago  o  la  espalda.  Las  almas  viajan  por  el  cielo.
Atraídos  por  su  corona  amarilla,  los  saangarite  acuden  hasta  él.  La  luz  que  
despide  la  corona  los  congrega  en  torno  a  su  cuerpo  (colores  y  olores  son  su  re-­
clamo)  y  le  apoyan.10  
Entonces   un   paciente   se   precipita   hacia   el   mundo   de   abajo.   Descubre   ser-­
pientes,  espinas,  calaveras.  Es  un  signo  nefasto.  El  chamán  cambia  el  ritmo  y  va  

10
Sobre el empleo de esta corona, denominada matsairontsi, véase Baer (1979: 108): “La pureza,
esplendor y luz [gratos a los saangarite] se unen en el símbolo de la luz: la corona de plumas
[amarillas de ara] que usan durante las noches en las ceremonias del Ayahuasca que pretenden
atraer lentamente a los saanka’riite alumbra a los invitados allí presentes como lámparas, etc.”

184
a  rescatarlo;;  los  monstruos-­demonios  podrían  devorarlo.  “¿Estás  bien,  qué  ves?”  
³9HRXQHVTXHOHWRXQD¿HUDXQDERDTXHVHPHHQURVFDHOVLWLRHVWiRVFXUR´
Entonces  cambia  su  canto.  El  enfermo  se  libera  y  deja  el  inframundo.  Encuentra  
el   chamán   más   saangarite,   bebe   masato,   recibe   noticias.   Conversa   largamente  
FRQ HOORV 1DUUD RWUR SDFLHQWH ³9HR ¿JXUDV XQ YHFLQR HQWUD HQ PL FDVD \ PH
roba”.  El  canto  se  transforma.  Su  esposa  despierta,  lo  secunda:  cantan  aunados.  
“¿Me  estás  viendo?”,  pregunta  el  chamán  a  otro  enfermo,  ¿dónde  estoy,  qué  estoy  
KDFLHQGR"´³9HRXQUtRWUDQTXLORHVWiVFRQYHUVDQGR´(OULWXDOLVWDSUHJXQWDDORV
saangarite  por  las  dolencias  de  un  enfermo.  Recibe  un  remedio,  la  razón  de  sus  
males.  “¿Qué  ves  ahora?  —dice  a  otro  paciente—  .  “Gente  arando  sus  campos,  
gente  desnuda…”
Transcurren  cinco  horas;;  cambian  los  cantos,  siguen  las  preguntas.  El  cha-­
mán  se  detiene  y  cura  a  otro  enfermo.  “He  chupado  tu  estómago,  he  limpiado  tu  
cuerpo”.  Sigue  cantando.  Otro  enfermo  se  hunde  en  el  inframundo  y  ve  monstruos  
horrendos,  calaveras,  espinas.  Aquél  va  en  su  busca:  “No  toques  los  huesos,  sal  
de  ahí  sin  demora”.  Escapa  el  paciente;;  el  chamán  asciende  a  los  cielos;;  halla  a  un  
espíritu  antiguo,  un  ser  benigno.  La  conversación  sostenida  es  su  canto:  el  chamán  
dialoga  consigo  y  a  la  vez  con  la  entidad  conocida:  recibe  remedios,  noticias  de  
FD]DGHSOHLWRVYHFLQRV%DMDDKRUDDODWLHUUDHOFDQWRVHH[WLQJXHORVSUHVHQWHV
VHGXHUPHQ/DVHVLyQ¿QDOL]D11

11
Información recabada durante una sesión de ayahuasca dirigida por M.I., chamán de la comu-
nidad de Shipetiari, el 14-6-2009.

185
Éxtasis y desplazamientos

El  efecto  de  la  ayahuasca  se  traduce  en  viajes  “verticales”.12  Sin  transición  apa-­
rente  el  chamán  se  desplaza  a  distintos  niveles:  del  plano  terrestre  pasa  al  mundo  
celeste  y  desciende  al  inframundo  para  salvar  al  enfermo  y  retornar  nuevamente  
al  cielo  y  de  allí  a  la  tierra…  En  todas  partes  recibe  noticias  e  incluso  poderes  y  
conversa  con  los  distintos  seres.  Su  alma  vaga;;  su  cuerpo  canta  y  agita  la  maraca.  
< D OD ]DJD YLDMDQ ODV DOPDV GH ORV HQIHUPRV TXH OR DFRPSDxDQ YLYLHQGR VXV
H[SHULHQFLDVHLQIRUPDQGRGHORTXHYHQ\HVWiQSDGHFLHQGR/DFRPXQLGDGGHO
seripigari\ORVSDFLHQWHVYLDMDQDUULED\DEDMRVHLQWHUQDQHQORVLQ¿HUQRV\VXU-­
can  los  cielos  poblados  de  antepasados  y  estrellas.  Al  despertar  todos  recuerdan  
su  travesía  pero  no  la  comentan.

12
Véase la sesión descrita por Baer y Snell (1974).

186
El toé

Frente  a  la  sesión  de  ayahuasca,  la  de  toé  posee  un  carácter  privado  y  casi  clan-­
destino.  El  uso   de   la   ayahuasca   no   encuentra   su   correlato   en   el   toé,   tenido   por  
ambivalente  y  peligroso.  El  toé  es  un  fuerte  aliado,  pero  el  grado  de  autonomía  del  
alma  se  ve  también  sensiblemente  reducido.  Ésta  es  la  principal  diferencia.  Con  
la  ayahuasca  el  paciente  controla  hasta  cierto  punto  su  alma;;  con  el  toé  es  “domi-­
QDGD´3RUHVRORVFKDPDQHVVHUHVLVWHQDVXPLQLVWUDUORDORVQHy¿WRVODVOHVLRQHV
sufridas  por  el  alma  podrían  resultar  mortales.
Un  ritual  de  toé  congrega  a  pocas  personas.  Muchas  veces  es  el  chamán  quien  
lo  toma  en  solitario,  en  un  escondite  de  su  vivienda.  También  es  un  acto  nocturno.  
Pero  frente  a  las  alucinaciones  auditivas  y  visuales  producidas  por  la  ayahuasca,  
el  toé  sume  al  cuerpo  en  un  largo  trance.  La  persona  olvida  el  entorno  y  se  abre  a  
otras  realidades.  Queda  en  un  estado  cataléptico  por  varios  días.  Y  en  esta  muerte  
del  cuerpo  el  espíritu  viaja.  Deambula  por  las  inmediaciones  de  la  vivienda,  reco-­
UUHORVSDUDMHVDOHGDxRV\¿QDOPHQWHDOFDQ]D²DYDQ]DQGRHQOtQHDUHFWD²FHUURV
y  países  lejanos.
El  entorno  del  mundo  es  otro:  abundan  los  ríos  caudalosos,  los  lugares  inun-­
dados,  los  animales  acuáticos  peligrosos.  Para  los  machiguengas  los  ríos  terres-­
WUHV GH¿QHQ OD RULHQWDFLyQ HVSDFLDO 6X QDFLPLHQWR VLPEROL]D HO SULQFLSLR GH OD
WLHUUD\VXGHVHPERFDGXUDHO¿QDOJHRJUi¿FD\FRVPROyJLFDPHQWH(VWDVHFFLyQ
DOXGHWDPELpQDO¿QGHODYLGDSXHVHOUtROOHYDDORVPXHUWRVDOPXQGRLQIHULRU
5RVHQJUHQ6REUHODWLHUUDHOUtRUH¿HUHSXHVODRULHQWDFLyQHVSDFLDO
horizontal  (Baer,  1994:  52).
Bajo  los  efectos  del  toé  el  chamán  ve  los  ríos  “en  creciente”,  caudalosos  y  
SREODGRVGH¿HURVDQLPDOHV$OOt³KD\FDLPDQHVKD\ERDV\WHSXHGHVPRULU7X
espíritu   muere   sin   que   tú   ya   regreses,   se   muere   entonces   tu   cuerpo”.  También,  
como  “el  agua  está  bien  crecido,  con  ese  puedes  ver  montón  cosas  de  caimanes,  el  
cocodrilo,  y  te  puedes  ahogar.”14  Por  eso  hay  que  sortear  los  peligros,  huir  de  los  
animales  que  devoran  el  alma,  salvar  las  inundaciones  en  las  que  ésta  podría  morir  
DKRJDGD/RVULHVJRVÀXFW~DQFRQODGRVLV'LMRXQFKDPiQ

¡Pucha!  Si  tomas  más  [de  la  cuenta]  puedes  desmayarte  una  semana  tranquilamente,  
te  puede…  confundir…  Puedes  andar  calato  [desnudo],  [vas]  andando  así  como  loco,  

13
“Aunque el territorio matsiguenga se halla surcado por dos sistemas fluviales —el del río Uru-
bamba y el del Madre de Dios o Manu— , la mitología se ocupa sobre todo del curso superior
del Urubamba, que es el centro del territorio matsiguenga” (Baer, 1994: 139).
14
Entrevista realizada a M.I., chamán de la comunidad de Shipetiari, el 15-6-2009.

187
 \GHVSXpV>DOJ~Q@SHOLJURWHSDVD6LWRPDVH[FHVRSDUHFHVPXHUWR<VLQRVDEHVWH
supera  y  te  mata…  Hay  que  saber.  
 3RUHMHPSORFXDQGRPXHUHVUiSLGR>SRUH[FHVRGHWRp@WHKLQFKDV¢QRHVFLHUWR"
Pero  cuando  no  mueres  [al  consumir  toé  y  sólo  quedas  desmayado]  no  te  hinchas,  
normal.  Tu  espíritu  está  vagando  en  otro  mundo,  en  otro  sitio,  en  China,  en  Japón…  
£1RVpHQTXpVLWLR7HOOHYDDOJXLHQ>HOHVStULWXGHODSODQWD@WHOOHYDHOÀRULSRQGLRWH
guía,  ya  te  lleva.  [Estás]  en  otra  parte  o  en  otro  monte,  pero  [vives  allí]  igual,  normal:  
comes,  tomas…  
  Después,  cuando  ya  está  pasando  un  poquito  el  mareo,  él  mismo  te  deja,  [el  es-­
píritu  de  la  planta]  viene  a  dejarte  cerquita  del  cuerpo…  Y  después  ya…  ahhhhhhh…  
te  despierta.15

De  la  travesía  retorna  el  chamán  con  nuevos  conocimientos.  El  alma  ha  re-­
FRUULGRHOHQWRUQR\FRQRFLGRVXVFULDWXUDVKDH[SORUDGRYDVWRWHUULWRULRFLUFXQ-­
GDQWH(OYLDMHHVHQVtSHGDJyJLFR6HJ~QH[SOLFyXQseripigari,  “con  el  toé  se  
aprenden  muchas  cosas  de  otros  lugares,  se  aprenden  muchas  cosas,  se  desarrolla  
uno  más  y  más  [como  chamán],  se  genera  conocimiento”.  Pero  no  es  adecuado  
SDUDORVQHy¿WRV³(VRQXQFD\RORFRQYLGR´8QDGRVLVH[FHVLYDOLEUDUtDGH¿-­
nitivamente   al   alma   que,   o   bien   moriría,   o   bien   vagaría   por   siempre   errabunda  
recorriendo  los  ríos.
Cuando  el  chamán  le  da  toé  a  un  enfermo  lo  abandona  en  un  campo  por  un  
par  de  días  para  que  viaje  y  sólo  lo  observa  de  lejos  para  cerciorarse  de  que  la  
H[SHULHQFLDVLJDVXFXUVR0LHQWUDVHOFXHUSR\DFHHQHOVXHORHODOPDFDPLQDGL-­
vaga,  pulula  y  viaja  lejos.  Si  logra  superar  los  peligros  regresa  al  cabo  de  un  tiem-­
po  y  la  persona  se  levanta  completamente  restablecida.  En  ocasiones  encuentra  
monstruos  como  jaguares  que  le  acosan,  o  conversa  con  las  plantas  que  le  hablan  
utilizando  sus  hojas  como  labios  y  le  brindan  sus  secretos  terapéuticos  dotándola  
de  conocimientos  chamánicos.  
(VWDIRUPDGHXVDUHOWRpSDUHFHHVWDUPX\H[WHQGLGDHQWUHORVPDFKLJXHQJDV
VHJ~QUHYHODQODVIXHQWHVFRQVLJQDGDVHQORVDUFKLYRV+DFLDXQPLVLRQHUR
GRPLQLFRHOSDGUH6HJXQGLQR*DUFtDTXHYLYLyODUJRVDxRVHQWUHORVLQGtJHQDV
del  río  Urubamba,  anotó  sobre  la  planta:  

“[cuando]  la  enfermedad  avanza  […]  se  le  da  a  beber  al  enfermo  una  escudilla  de  
HVHQFLDGHOÀRULSRQGLRsáaro,  por  cuya  virtud  se  encanta  y  desaparece;;  se  va  a  los  
cerros  a  pasar  unos  días  con  los  espíritus  buenos  y  regresa  a  la  semana  sano  y  com-­
SOHWDPHQWHUHVWDEOHFLGR´

15
Información suministrada por el chamán de la comunidad de Shipetiari, M. I., el 15-6-2009.

188
189
190
Éxtasis y desplazamientos

(OHPSOHRGHOWRpSURGXFHYLDMHV³KRUL]RQWDOHV´(OFKDPiQYLDMDSRUODVXSHU¿FLH
terrestre  y  visita  lugares  localizables:  cerros  concretos,  países  lejanos  (China,  Ja-­
pón),  terrenos  circundantes  a  su  poblado.  En  ellos  su  acción  no  depende  tanto  de  
su  conciencia  o  voluntad  dirigida  como  de  las  decisiones  del  espíritu  de  la  planta  
del  toé  que  le  sirve  de  guía.16  La  planta  se  lo  lleva  consigo  a  estos  lugares  para  
“pasearlo”  y  después  lo  retorna  nuevamente  al  cuerpo,  ya  curado  y  fortalecido;;  
si  la  enfermedad  era  del  organismo  el  alma  encuentra  al  llegar  su  “vestido”  ya  
restaurado.  “Después,  cuando  ya  está  pasando  un  poquito  el  mareo,  él  mismo  te  
deja,   [el   espíritu   de   la   planta]   viene   a   dejarte   cerquita   del   cuerpo…  Y   después  
ya…  ahhhhhhh…  te  despierta”.  Es  el  espíritu  del  toé  y  no  la  voluntad  personal  
quien  decide  el  camino  y  posibilita  el  retorno  al  cuerpo.  Los  pacientes  comunes  
FRUUHQHOSHOLJURSRUFRQVXPLUHQH[FHVRODGURJD\SHUGHUVHRVHUGHYRUDGRVSRU
FRFRGULORV\ERDVGHGHMDUFRQ¿QDGDVXDOPDHQORVUHPDQVRVRODJXQDVGHHVH
PXQGRRWURDFXiWLFRTXHFRH[LVWHFRQHOSODQRWHUUHVWUHRUGLQDULR

Conclusiones

Los  seres  humanos  no  pueden  desplazarse  por  el  cosmos  con  libertad.  Al  contrario  
de  lo  que  sucede  los  espíritus  saangarite  y  los  monstruos  y  demonios,  deben  recu-­
UULUDODVGURJDVSDUDJHQHUDUXQDH[SHULHQFLDH[WUDFRUSyUHDTXHORVLQWURGX]FDHQ
otros  ámbitos  nuevos.  Y  estas  drogas  son  fundamentalmente  dos:  la  ayahuasca  y  
el  toé.  Pero  sus  efectos  psicológicos  y  ontológicos  son  muy  distintos.  La  ayahuas-­
FDVHHPSOHDHQXQDH[SHULHQFLDTXHHVWiDELHUWDD³WRGRHOPXQGR´\FRQODTXHVH
puede  obtener  conocimiento  personal  utilizable  en  la  vida  cotidiana;;  una  persona  
común  puede  internarse  en  el  cielo  y  recibir  la  sabiduría  de  los  chamanes-­estrella,  
o  ver  sobre  la  tierra  “esa  escena  en  la  que  sigue  trabajando  la  gente;;  siguen  vivos  
los  incas,  no  mueren”.  También  puede  descender  al  mundo  último  y  encontrarse  
allí  con  horribles  víboras:  

16
Escribe Rosengren (2002: 107): “While users under the influence of ayahuasca maintain
a public communication with both those present at the séance and the saangarite, the one
under brugmansia influence is largely beyond contact. As an effect, the employment of
ayahuasca is associated with the co-operation of the audience and the saangaríte while
interlocutors seem to imply that the control problem associated with brugmansia, at least
partly, consists in the condition that the user travels unguided by spirit helpers and has
alone to confront the dangers in the parallel world in order to study and learn. The motive
for employing drugs is, thus, the wish to do things, not merely of seeing things.”

191
 Por  eso  cuando  ves  cuchillo,  cuando  ves  víbora  o  cuando  ves  calaverita  me  avisas  
²H[SOLFyHOFKDPiQDXQSDFLHQWH²SRUTXHDPtQRPHJXVWD>Q@HVDVFRVDVQRPH
gusta  entrar.  A  un  amigo  mío  [chamán]  le  gustaba  [ir]  para  abajo,  montón  de  cosas  
conversaba   [allí]   con   víbora.   Hasta   se   convertía   en   víbora.   ¡Eso   no,   no   me   gusta!  
Nunca  me  he  hecho  dominar.”17  

Pero  en  el  viaje  se  pretende  que  la  conciencia  se  imponga  y  lo  controle.  Así  
“se  pueden  escoger  buenas  cosas,  escoger  otro  mundo,  [el  mundo]  de  la  vida  en  
el  espacio,  ése  es  lo  correcto,  [el  viaje]  para  arriba”.  Se  privilegia  el  ascenso,  los  
PXQGRVVXSHULRUHVIUHQWHDORVLQIHULRUHVHOiPELWRGHOD9tD/iFWHD\GHOHVSDFLR
IUHQWHDORVLQ¿HUQRVVXEWHUUiQHRV$GHPiVPLHQWUDVHODOPDYLDMDODD\DKXDVFD
DFW~DSXUL¿FDQGRHOFXHUSR³WHOLPSLDWRGR\WHKDFHJULWDUWHOLPSLDFRPSOHWD-­
mente.  ¡No  te  mueres!  Cuando  te  levantas  ya  no  sientes  nada,  tranquilo  y  liviani-­
to.  Cuando  cantas,  te  eleva  la  canción.”
Pero  el  toé  impone  su  voluntad  a  la  persona.  La  arrastra,  la  lleva  en  su  viaje  
DOXJDUHVLJQRWRVGHOSODQRWHUUHVWUH\HOYLDMHURREVHUYDHOSDLVDMH\ORV¿HURV
animales.  Es  el  contorno  de  este  mundo  pero  no  es  estrictamente  “este  mundo”.  
En  un  mundo-­otro  acuático  emplazado  en  el  nivel  horizontal.  Cocodrilos  y  boas  
asedian  el  alma  en  ríos  y  torrentes.  Si  la  persona  sucumbe  el  “espíritu  muere  sin  
que  tú  ya  regreses,  se  muere  ya  tu  cuerpo”.  Sin  embargo  “si  el  agua  está  baja  pue-­
des  [con  facilidad]  caminar,  puedes  ir  [tranquilamente]  en  otro  lugar.”18  
El  empleo  de  la  ayahuasca  y  del  toé  aparece  diferenciado  en  un  mito  machi-­
JXHQJDTXHVXEUD\DODVGL¿FXOWDGHVGHPDQHMDUHOVHJXQGRIUHQWHDODSULPHUD
Tasorintsi,  el  dios  creador,  consume  primero  toé  pero  no  logra  controlar  del  todo  
ODH[SHULHQFLDH[WiWLFD'HVSXpVHQXQVHJXQGRLQWHQWRSUXHEDFRQODD\DKXDVFD
y  obtiene  el  conocimiento  necesario  para  curar  a  los  hombres.  El  chamán  primige-­
QLRWLHQHFRPRODPD\RUtDGHORVKXPDQRVGL¿FXOWDGHVFRQHOWRp

Para  aprender,  nuestro  antepasado  [Tasorintsi]  primero  toma  toé  y  se  desaparece  en  el  
monte  dos  días,  tres  días,  recién  viene  ya.  Cuando  viene  ya  y  toma  ayahuasca  ya  sale  
mejor,  mejor  lo  que  dice  [a  los  hombres].  Es  el  primero  [que  trabaja]  como  doctor.19

Gracias  al  conocimiento  y  al  dominio  de  ambos,  que  adquieren  en  su  proceso  
de  iniciación,  los  chamanes  actuales  pueden  viajar  hoy  por  esos  territorios  cos-­
mológicos  verticales  y  horizontales  con  relativa  seguridad.  Conocen  la  conducta  

17
Entrevista realizada a M.I., chamán de la comunidad de Shipetiari, el 15-6-2009.
18
Entrevista realizada a M.I., chamán de la comunidad de Shipetiari, el 15-6-2009.
19
Mito narrado por M.I., chamán de la comunidad de Shipetiari, el 15-6-2009.

192
apropiada  que  deben  sostener  con  los  diversos  seres.  Pero  una  persona  común  se  
H[WUDYtDFRQIDFLOLGDG<DYHQWXUDUVHHQHOFRVPRVVLQXQFKDPiQUHVXOWDXQVXLFL-­
dio.  Con  la  ayahuasca  y  con  el  toé  éste  es  un  doble  guía:  al  tiempo  que  se  cuida  a  
VtPLVPRGHEHWDPELpQFRQGXFLUDORVLQH[SHUWRV\YXOQHUDEOHVDFRPSDxDQWHVTXH
lo  secundan.  La  meta  es  regresar  al  plano  terrestre  con  la  identidad  preservada;;  la  
FDSWXUDGHODOPDWHUPLQDFRQODH[LVWHQFLDGHODSHUVRQDRFRQpVWDDVLPLODGDSRU
los  seres  espirituales.

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194
 La concepción de enfermedad en el chamanismo coreano

Silvia Seligson

Principios básicos del Musok

La  religión  nativa  de  Corea  es  el  MusokWpUPLQRTXHOLWHUDOPHQWHVLJQL¿FD³SUiF-­

tica  popular  del  Mu.”1  De  ahí  derivan  las  palabras  coreanas  mudang  para  referirse  
al   practicante   especialista   ritual   en   general,2   muga   D ORV WH[WRV   o   narraciones   y  
mushindo  a  las  representaciones  pictóricas  de  sus  dioses.  También  es  conocido  
como   “chamanismo   coreano”,   término   que   ha   sido   empleado   en   Corea   desde  
principios  del  siglo  XX  tanto  por  los  misioneros  cristianos  que  entonces  arribaron  
al  país  como  por  los  estudiosos  del  tema,  si  bien  con  connotaciones  diferentes.  
Mientras  que  los  primeros  lo  consideraron  como  una  superstición  y  una  creencia  
popular  obsoleta,  para  los  académicos  coreanos  el  Musok  es  concebido  como  un  
símbolo  nacional  que  representa  la  raíz  y  el  núcleo  de  la  religiosidad  y  de  la  he-­
rencia  cultural  del  pueblo  coreano.
El   Musok   es   un   conjunto   de   creencias   autóctonas   y   siberianas   que   fueron  
evolucionando  a  través  de  los  siglos  como  resultado  de  la  transmisión  oral  y  de  la  
integración  de  elementos  del  budismo,  taoísmo  y  confucianismo  provenientes  de  
China  a  partir  del  siglo  IV  d.C.  Se  distingue  por  sus  ritos,  sus  practicantes  (que  en  
la  actualidad  son  principalmente  mujeres)  y  la  veneración  de  numerosos  dioses  
y   espíritus   (seres   de   la   naturaleza   y   héroes   legendarios   e   históricos).   Éstos   son  
visualizados  con  características  humanas  y  concebidos  como  ancestros  cuyas  ha-­
]DxDVKDQVLGRLQFRUSRUDGDVHQQDUUDFLRQHV\FDQWRV,  componentes  básicos  de  los  
rituales  o  kut  que  ejecutan  los  mudang  con  el  objeto  de  encontrarse  con  los  dioses  
y  comunicarles  los  deseos  de  los  seres  humanos.    

1
Mu se basa en el ideograma chino Wu, que representa el enlace entre el cielo y la tierra median-
te un ser humano danzando. Registrado en el antiguo diccionario chino Shuo-wei Jie-zi (véase
Cheng, 1995: 82).
2
Los más prominentes mudang se denominan Mansin (literalmente “diez mil deidades”) y se
utiliza el término Paksu para referirse concretamente a los chamanes hombres.

195
 Un  mudang  DGTXLHUHHVWDFDSDFLGDGGHVSXpVGHXQDODUJD\GRORURVDH[SH-­
riencia  iniciática  y  gracias  al  poder  que  le  imparte  la  deidad  que  posee  su  cuerpo  
y  alma  (denominada  monjushin  en  términos  generales),  abandona  su  condición  
humana  y  adopta  la  divina.  Es  importante  aclarar  que  para  ello  (o  cualquier  oca-­
sión)  no  utiliza  ningún  tipo  de  estimulante,  alucinógeno,  droga  o  medicamento.  
/RVULWXDOHVWLHQHQOD¿QDOLGDGGHDSDFLJXDUDORVHVStULWXVPDOLJQRVJXLDUD
los  espíritus  de  los  difuntos  al  otro  mundo;;  prevenir,  diagnosticar  y  curar  enfer-­
medades;;  liberar  al  individuo  de  resentimientos  y  apegos;;  anticipar  o  adivinar  el  
futuro  y  suplicar  a  las  deidades  que  otorguen  sus  bendiciones.  Las  deidades  son  
representadas  en  las  pinturas  que  los  mudang  veneran  diariamente  en  sus  altares  
privados  y  además  emplean  para  crear  el  espacio  sagrado  en  el  sitio  donde  llevan  
a  cabo  el  kut.eVWHSXHGHVHUXQDKDELWDFLyQ\RSDWLRGHXQDFDVDSDUWLFXODURUHQ-­
tada,  la  capilla  comunitaria,  una  plaza  pública  o  incluso  un  auditorio.
El  kut  consta  de  varios  ritos  o  kori,  cuyo  número  varía  entre  doce  y  veinte  
GHSHQGLHQGRGHODVGHLGDGHVLQYROXFUDGDV1RH[LVWHXQDMHUDUTXtDHVWULFWDHQWUH
ellas,  debido  a  que  no  interactúan,  cada  una  tiene  su  rito  independiente  y  su  fun-­
ción  o  responsabilidad  en  un  aspecto  determinado  de  la  vida,  el  cual  obviamente  
tampoco  se  jerarquiza.  
6LQ HPEDUJR Vt H[LVWH XQD GLIHUHQFLDFLyQ HQWUH ODV GHLGDGHV EDVDGD HQ OD
frecuencia  y  el  orden  con  que  son  invocadas  en  todos  los  rituales,  pero  esto  puede  
YDULDUVHJ~QODUHJLyQGHOSDtV\RODVSUHIHUHQFLDVGHORVmudang.  Generalmente  
ODVSULPHUDVLQYLWDGDVVRQODVGHODVPRQWDxDV\ORVUtRVSRUVHUODVTXHSURSRUFLR-­
nan  vida  eterna,  armonía,  protección  y  sentido  de  pertenencia;;  entre  ellas  destaca  
Sanshin²HO'LRVGHOD0RQWDxD²HLQFOX\HDYDULRVGLRVHVWDQWRGHODVPRQ-­
WDxDVPiVYHQHUDGDVGH&RUHDFRPRGHODVHVSHFt¿FDVGHOOXJDUGHQDFLPLHQWR\
residencia  de  los  coreanos  y,  por  ende,  también  a  los  espíritus  de  los  ancestros  o  
Chosang.
A  continuación  son  invocadas:  (1)  las  deidades  celestiales  que  se  vinculan  
con  la  procreación  y  longevidad,  tales  como  Chilsong  (las  siete  estrellas  de  la  Osa  
Mayor,  de  origen  taoísta)  y  Chesok  (de  origen  budista  y  asociado  con  el  Dios  del  
Cielo),  (2)  espíritus  de  famosos  guerreros  o  generales  muertos  en  batalla  o  Chan-­
ggum  y  legendarios  “generales  cósmicos”  o  Sinjang,  que  combaten  a  los  espíritus  
PDOLJQRV\RWRUJDQEXHQDVXHUWH\SURVSHULGDGORVYLJLODQWHVRJXDUGLDQHVGHO
hogar,  entre  ellos  Songju  y  Taegam,  quienes  proporcionan  salud  y  riqueza,  (4)  los  
diversos  dioses  tutelares  de  los  mudang.4

3
Para una explicación más amplia sobre el tema véase Seligson, 2005.
4
Para una descripción de todas las deidades mencionadas, véase Seligson, 2005 y también Ho-
garth, 1998: 69-93.

196
 Una   idea   central   del   Musok   es   que   el   individuo   tiene   que   depender   de   los  
poderes  sobrenaturales  de  dichas  deidades  para  resolver  todos  los  problemas  que  
enfrenta  durante  su  vida.  La  manera  de  lograr  la  satisfacción  de  sus  deseos  es  a  
través  de  las  ofrendas  y  dependerá  de  la  respuesta  divina,  la  cual  será  otorgada  
dependiendo  de  la  cantidad  y  calidad  de  las  ofrendas  que  devota  y  sinceramente  
reciban.  Éstas  son  de  diversa  índole,  en  vista  de  que  cada  deidad  tiene  tareas  y  
UHVSRQVDELOLGDGHVHVSHFt¿FDVKDFLDORVVHUHVKXPDQRV5
El  dinero  es  una  parte  integral  de  la  parafernalia  y  la  mudang  lo  pide  abier-­
WDPHQWHSRUDQWLFLSDGRFRQOD¿QDOLGDGGHSUHSDUDUWRGRORQHFHVDULRSDUDOOHYDU
a  cabo  el  ritual:  renta  del  lugar,  arreglo  de  altares  y  ofrendas,  honorarios  de  los  
músicos  y  mudang  que  participan  en  los  diversos  kori,  así  como  la  comida  que  
se  sirve  a  todos  los  asistentes.  Después,  durante  el  kut,  las  personas  otorgan  más  
dinero  para  complacer  a  los  dioses  y  espíritus  invocados.

Causas de las enfermedades

Tradicionalmente  se  considera  que  los  dioses  predeterminan  el  destino  de  los  se-­
res  humanos  de  tal  manera  que,  dependiendo  de  su  fecha  y  hora  de  nacimiento,  
WRGRV ORV LQGLYLGXRV SXHGHQ WHQHU XQ SHULRGR GH WUHV DxRV GH PDOD VXHUWH FDGD
GRFHDxRV\TXHHOQRYHQRDxRGHFDGDGpFDGDGHODYLGDVLJQL¿TXH³LUFXHVWD
DUULED´RVHDWDQDUULHVJDGRRSHOLJURVRFRPRHVFDODUXQDHPSLQDGDPRQWDxD
Por  lo  tanto,  son  vulnerables  a  adquirir  enfermedades  por  diversas  razones,  como  
por  ejemplo,  la  elección  de  fechas  no  propicias  para  reparar  o  construir  una  casa,  
mudarse,  casarse,  viajar  o  para  asistir  a  algunas  celebraciones.
Asimismo,  las  enfermedades  acontecen  cuando  se  alteran  las  relaciones  ar-­
mónicas  entre  los  seres  humanos  y  las  deidades;;  generalmente  son  causadas  por  
espíritus   de   ancestros   (Chosang),   de   guardianes   del   hogar   (Shillyong)   y   de   di-­
funtos   de   diversos   tipos   que   se   cree   habitan   este   mundo   y   llegan   a   controlar   o  
SRVHVLRQDUVHGHOFXHUSR\RPHQWHGHODVSHUVRQDV(VWRVHVStULWXVHVWiQPROHVWRV
o   enojados   porque   no   han   sido   adecuadamente   atendidos   y   venerados   por   sus  
descendientes,  o  por  haber  fallecido  de  manera  violenta,  prematura  (en  la  infancia  
o  antes  de  casarse)  o  repentina.  Tienen  resentimientos  al  sentirse  privados  de  su  
YLGD\GHODVUHFRPSHQVDVGHODH[LVWHQFLDKXPDQDDSHJRVVHQWLPLHQWRVGHFXOSD
frustraciones  y  deseos  de  venganza  por  ofensas  sufridas  durante  su  vida.  Entonces  
se  convierten  en  “espíritus  inquietos,  fantasmas  hambrientos,  errantes  o  vagabun-­
dos”  que,  según  el  caso,  reciben  diversos  nombres.6

5
Para un análisis de las diversas ofrendas y su simbolismo, véase Seligson, 2008.
6
Por ejemplo: Yongsan, Malmyong, Kamang, Kunung, Chapkkwi. Véase Kendall, 1977a y

197
 En  general  se  tiene  la  creencia  que  los  espíritus  son  peligrosos  simplemente  
porque  están  muertos  y  no  se  llevan  bien  con  los  vivos,  o  como  diría  una  mudang,  
“la  mano  de  los  muertos  es  una  mano  con  espinas,  no  puede  tocar  a  los  vivos  sin  
FDXVDU GDxR´ FLWDGR SRU .HQGDOO  $XQDGR D HOOR VXV QHFHVLGDGHV
básicas  son  las  mismas  que  las  de  los  vivos  y  al  sentirse  relegados  u  olvidados,  
GHPDQGDQRH[LJHQVHUDWHQGLGRVFRQPiVRIUHQGDVGHFRPLGD\GLQHUR
Los   espíritus   de   los   difuntos   que   no   tienen   descendientes   están   perpetua-­
mente  hambrientos  y  pueden  perjudicar  a  cualquier  individuo.  Están  siempre  pre-­
VHQWHVHQODHQWUDGDGHOOXJDUGRQGHKD\DOJ~QIHVWHMRRFHUHPRQLD\RVLJXHQD
las  personas  que  llevan  alimentos  a  su  hogar.  Son  considerados  y  tratados  como  
pordioseros   o   limosneros   (Kollip)   y   por   ello   reciben   algunas   ofrendas   que   son  
FRORFDGDVHQORVFUXFHURVFRQOD¿QDOLGDGGHFRQIXQGLUVXVHQWLGRGHRULHQWDFLyQ
y  de  esta  manera  impedir  que  vayan  o  regresen  a  la  casa  de  sus  víctimas  (Janelli,  
2WURVVHUHVQRFLYRVSangmun  sal)  pululan  en  los  sitios  donde  hay  
enfermos  o  muertos  y  atacan  en  especial  a  los  individuos  vulnerables  que  acuden  
a  funerales  o  ritos  conmemorativos  en  periodos  no  propicios.
Los  espíritus  malignos  sólo  son  detectados  cuando  el  paciente  acude  al  mu-­
dangTXLHQGLDJQRVWLFDODFDXVDGHVXHQIHUPHGDG\VXVFRQÀLFWRVHQXQDVHVLyQ
de  adivinación  (chom).  Para  ello  emplea  diversas  técnicas  y  objetos  rituales,  em-­
SH]DQGRSRUWRPDUXQSXxDGRGHJUDQRVGHDUUR]\FRQWDUORVVLVRQSDUHVVLJQL¿FD
buena  suerte  y  mala  si  son  nones.  Luego  ofrece  al  paciente  cinco  banderolas,  si  
pVWHHOLJHXQDEDQGHURODGHFRORUEODQFRRURMRVLJQL¿FDSURVSHULGDG\EHQGLFLR-­
QHVRWRUJDGDVSRUODVGHLGDGHVFHOHVWLDOHV\GHODVPRQWDxDV(QFDPELRVRQVHxDO
GHFRQÀLFWRODVGHFRORUYHUGHDPDULOOR\D]XOSRUTXHUHSUHVHQWDQDORVHVStULWXV
nocivos  o  fantasmas,  a  los  ancestros  “inquietos”  y  a  los  codiciosos  guardianes  del  
hogar,  respectivamente.
Otra  técnica  consiste  en  agitar  cascabeles,  entonar  encantamientos  y  luego  
arrojar  doce  monedas,  si  éstas  se  dispersan  en  varias  direcciones,  es  indicio  de  
FRQÀLFWRHQODSDUHMD6LXQDGHODVPRQHGDVVHTXHGDSHJDGDHQODSDOPDGHVX
PDQRVLJQL¿FDTXHHOHVStULWXGHXQDQFHVWURHVWiHQRMDGR7DPELpQHOmudang  
puede  determinar  de  qué  tipo  de  espíritu  se  trata  dependiendo  de  lo  que  le  sucede  
en  el  transcurso  de  esta  sesión;;  así  por  ejemplo,  si  se  queda  dormido,  es  porque  el  
difunto  murió  por  un  narcótico;;  si  huele  a  pescado  es  que  éste  tuvo  una  sangrienta  
muerte;;  si  le  da  dolor  abdominal  es  porque  murió  durante  el  parto,  si  le  da  sed  o  
dolor  en  un  hombro  se  trata  de  alguien  que  fue  colgado  o  se  suicidó  ahorcándose,  
RSRUTXHPXULyLQMXVWDPHQWHHQODFiUFHO(QWRQFHVHOSDFLHQWHSXHGHLGHQWL¿FDUVL

Hoghart, 1998: 92-93.

198
se  trata  de  un  pariente  o  de  un  desconocido  y  con  base  en  ello  se  precisa  qué  tipo  
GHULWXDOGHEHOOHYDUVHDFDER.LP

Rituales para prevenir y curar enfermedades

([LVWHQ YDULRV WLSRV GH ULWXDOHV SDUD SUHYHQLU HQIHUPHGDGHV /RV PiV VHQFLOORV
WLHQHQOD¿QDOLGDGGHYHQHUDUDORVHVStULWXVGHORVDQFHVWURV\GLRVHVGHOKRJDUSRU
ser  los  guardianes  que  otorgan  protección  y  bendiciones  a  los  seres  humanos.  Es-­
tos  ritos,  llamados  Kosa,  consisten  en  plegarias  y  ofrendas  que  hacen  las  mujeres  
\RDPDVGHFDVDFRPRXQDFRWLGLDQDDFWLYLGDGSHUPDQHQWHSRUVHUODVHQFDUJDGDV
de  velar  por  el  bienestar  de  su  familia  y  de  apaciguar  a  los  ancestros  inconformes  
y  a  los  difuntos  potencialmente  nocivos.
3RUORWDQWRFRPRXQDH[WHQVLyQGHVXVWDUHDV\ODERUHVVDJUDGDVODPD\RUtD
de  las  mujeres  consulta  con  frecuencia  o  regularmente  a  la  mudang  y  sobre  todo  
HQHOWUDQVFXUVRGHODVGRVSULPHUDVVHPDQDVGHODxRQXHYROXQDU\HOGtDGHODSUL-­
PHUDOXQDOOHQDSDUDTXHVHOOHYHQDFDERULWRVFRUWRVFRQOD¿QDOLGDGGHSURWHJHUD
ORVPLHPEURVYXOQHUDEOHVGHODIDPLOLDGHSRVLEOHVLQIRUWXQLRVGXUDQWHWRGRHODxR
La  mudang  les  aconseja  que,  además  de  estos  ritos,  lo  ideal  sería  realizar  un  
ritual  o  KutPiVHODERUDGRSRUORPHQRVFDGDWUHVDxRVSDUDFRPSODFHU\DJD-­
sajar  a  dichas  deidades,  pero  pocas  personas  tienen  los  recursos  necesarios  para  
¿QDQFLDUOR\JHQHUDOPHQWHVyORORKDFHQFXDQGRHVWiQDJRELDGRVSRUXQDVHULH
GHHQIHUPHGDGHV\FRQÀLFWRVUHFXUUHQWHVORFXDOLQGLFDTXH³ORVHVStULWXVHVWiQ
hambrientos  y  los  dioses  quieren  divertirse”  (Kendall,  1977a:  15).
Los  rituales  y  métodos  de  curación  varían  según  las  tradiciones  locales,  la  
gravedad  de  la  enfermedad,  la  naturaleza  de  su  causa  y  los  recursos  económicos  
del  paciente.  Así,  por  ejemplo,  para  curar  ciertas  enfermedades  atribuidas  a  fan-­
tasmas  vagabundos  no  es  necesario  solicitar  la  ayuda  o  presencia  del  mudang;;  las  
DPDVGHFDVDSXHGHQKDFHUORFRQXQVLPSOHH[RUFLVPRTXHFRQVLVWHHQEODQGLU
un  cuchillo  en  el  aire  atrayendo  a  las  fuerzas  malignas  invisibles  hacia  una  jícara  
OOHQDGHPLMRODFXDOOOHYDQIXHUDGHFDVDKDVWDXQDGLVWDQFLDORVX¿FLHQWHPHQWH
lejana  y  ahí  arrojan  su  contenido.
En  casos  no  graves  y  poco  costosos,  el  ritual  puede  consistir  tan  sólo  en:  (1)  
una  sesión  de  plegarias  o  Sonbibim  que  hace  la  mudang  a  las  deidades  ofreciéndo-­
OHVDJXD\DUUR]SLGLpQGROHVTXHH[WUDLJDQDOHVStULWXPDOLJQRRDSDFLJHQDOGHO
ancestro,  y  luego  haciendo  también  esta  petición  directamente  a  éste  último.  Acto  
VHJXLGRWUDQTXLOL]DDOSDFLHQWH\DVXIDPLOLDDOGDUOHVXQDIHFKDDSUR[LPDGDGH
recuperación.  (2)  Un  rito  o  Pudakkori  en  el  cual  la  mudang  invoca  en  especial  al  
dios  relacionado  con  la  enfermedad  y  al  espíritu  causante  de  ella.  Después  escribe  
en  una  hoja  de  papel  blanco  los  datos  del  paciente  y  la  frase  “devuélvele  la  salud  y  

199
la  buena  suerte”  y  la  coloca  bajo  las  alas  de  un  gallo  o  de  una  gallina  (dependiendo  
de  si  el  paciente  es  hombre  o  mujer).  Puede  imitar  el  acto  de  retorcerle  el  pescuezo  
al  animal  y  en  algunos  casos  incluso  lo  mata,  ya  que  se  tiene  la  creencia  que  éste  
asume  la  enfermedad  del  paciente  y  muere  en  su  lugar.  También  puede  emplearse  
XQKXHYRRXQPXxHFR.LP
En  caso  de  enfermedades  graves  causadas  por  la  intrusión  de  espíritus  ma-­
lignos  (Sangmun  sal)  que  atacan  a  personas  vulnerables,  se  realiza  un  ritual  corto  
llamado  Salpuri,  en  el  cual  la  mudang  ofrece  a  los  dioses  ofrendas  más  costosas  
(consistentes  en  pastelillos  de  arroz  con  frijoles  rojos  molidos  y  varias  frutas)  y  
plegarias  para  que  otorguen  sus  bendiciones.  Acto  seguido  cubre  al  paciente  con  
una  tela  y  luego  la  quita  para  envolver  con  ella  una  larga  espada  con  la  cual  dan-­
]DLPLWDQGRORVPRYLPLHQWRVSDUDDWDFDU\H[WUDHUDOHVStULWXPDOLJQR9XHOYHD
FRORFDUOHDOSDFLHQWHODWHOD\¿QDOPHQWHODTXHPDHVWRVDFWRVVLJQL¿FDQODUHFRQ-­
ciliación  con  el  espíritu  hostil  y  la  curación.
Y,  por  último,  cuando  la  causa  y  la  enfermedad  son  muy  graves,  aunado  a  una  
VHULHGHLQIRUWXQLRVFDVLVLPXOWiQHRVHQHOVHQRGHODIDPLOLDpVWDGHEH¿QDQFLDU
un  costoso  y  elaborado  ritual  de  curación  el  cual  se  realiza  generalmente  por  la  
QRFKH\VHSURORQJDKDVWDODPDxDQDVLJXLHQWHRFKRRQXHYHKRUDV\HQRFDVLR-­
nes  puede  durar  dos  o  tres  días.  Al  igual  que  todos  u  otros  rituales,  se  inicia  con  la  
FRORFDFLyQGHORVDOWDUHVFRQRIUHQGDV\ODSXUL¿FDFLyQGHOVLWLRFRQDJXD\IXHJR
o  cenizas.  
Cada  kori  es  un  rito  independiente  dedicado  a  una  deidad  en  particular;;  cons-­
ta  de  tres  partes:  en  la  primera  el  mudang  canta  y  danza  mientras  invoca  e  invita,  
GDODELHQYHQLGDDJDVDMD\HVSRVHtGRSRUODGHLGDGDODTXHSHUVRQL¿FDDWDYLDGR
FRQVXLQGXPHQWDULDHVSHFt¿FD(QODVHJXQGDSDUWHGDVXVPHQVDMHVGLYLQRVR  
kongsu,  H[SOLFDODFDXVDGHODHQIHUPHGDG\ODIRUPDGHFXUDUOD\SUHGLFHFXiQGR
cesará  mediante  los  diversos  métodos  de  adivinación  mencionados.  En  la  tercera  
parte  la  deidad,  una  vez  apaciguada  y  complacida,  otorga  sus  bendiciones  y  es  
despedida.

200
 En   el   transcurso   del   kut   ORV FRQÀLFWRV R DÀLFFLRQHV GHO SDFLHQWH DÀRUDQ \
GXUDQWHODVHJXQGDSDUWHVHHIHFW~DQORVULWRVGHH[RUFLVPRTXHYDUtDQGHDFXHUGR
con  los  espíritus  involucrados.  Si  el  causante  es  alguno  de  los  espíritus  malignos,  
la  mudang  invoca  a  los  poderosos  “Generales  de  las  Cinco  Direcciones”  (Obang-­
SinjangSDUDFRPEDWLUOR\DOSHUVRQL¿FDUORVGDQ]DYLJRURVDPHQWHDOUHGHGRUGHO
SDFLHQWHHVJULPLHQGRXQDHVSDGDFRQODTXHVLPEyOLFDPHQWHDWDFD\H[WHUPLQDD
dicho  espíritu.7
2WURULWRFRQVLVWHHQFRORFDUHQWUHODVURSDVGHOSDFLHQWHXQPXxHFRGHSDMD
vestido  con  alguna  de  sus  prendas,  en  el  cual  se  escriben  sus  datos  personales.  
Tras  haber  realizado  el  acto  anterior  de  la  espada  para  eliminar  al  espíritu  malig-­
no,  la  mudangUHWLUDHOPXxHFR\ORTXHPDRpVWHHVOXHJRHQWHUUDGRHQXQULWR
IXQHUDULR¿FWLFLRVLPLODUDOGHXQFDGiYHUKXPDQR8
El  rito  del  “fuego”  (Hwajon  kori)  se  lleva  a  cabo  al  atardecer  justo  antes  de  
terminar  el  kut.  Para  ello  se  desparrama  un  costal  lleno  de  paja  en  el  patio  y  se  
coloca   encima   al   enfermo   envuelto   en   una   sábana   empapada   en   agua   caliente,  
como  si  fuera  su  mortaja.  La  mudang  realiza  una  danza  con  armas  para  alejar  al  
espíritu  maligno  y  luego  porta  dos  antorchas  que  agita  sobre  el  paciente  durante  
unos  veinte  minutos  hasta  que  la  sábana  se  seca  y  luego,  en  un  acto  simbólico  de  
muerte  y  renacimiento,  el  paciente  es  conducido  al  interior  de  la  casa  (Kim,  1988:  
140-­141).
Entre  los  rituales  para  la  curación  de  ciertas  enfermedades  en  particular,  cabe  
mencionar  como  ejemplo  ilustrativo  el  de  la  contagiosa  viruela,  que  es  causada  
por  las  huellas  dejadas  por  diversos  espíritus  como  Hogu  Pyolsong  (“De  Los  Nue-­
ve  Países  o  Puertas  del  Norte”),  y  Osonnim,  cuyo  nombre  “huéspedes  honorables”  
alude  a  la  creencia  popular  de  que  pronto  se  irán  de  casa,  ya  que  generalmente  
permanecen  por  un  periodo  de  doce  días.  En  el  quinto  día,  cuando  empiezan  a  
aparecer   las   marcas   en   la   piel   del   enfermo,   el   ama   de   casa   realiza   un   rito   que  
consiste  en  hacer  plegarias  para  la  curación  del  paciente  y  otro  para  evitar  que  
los  espíritus  de  los  difuntos  víctimas  de  la  viruela  se  enfrenten  con  los  espíritus  
causantes   de   esta   enfermedad.  Al   efecto,   se   coloca   en   la   puerta   del   cuarto   del  
SDFLHQWH XQD SHTXHxD FDQDVWD OODPDGD Silu   con   un   tazón   de   frijoles,   los   cuales  
representan  a  dichos  espíritus,  y  sobre  ellos  se  vierten  alimentos  tres  veces  al  día.  
Estas  ofrendas  se  hacen  durante  siete  días  y  luego  la  familia  acude  con  la  mudang  
para   que   lleve   a   cabo   el   elaborado   ritual   de   despedida.   Éste   incluye   tres   ritos  

7
Además, las manshin provenientes principalmente de Hwangae (provincia hoy en día de Corea
del Norte) suelen ejecutar el espectacular rito Chakdu kori que consiste en pararse descalzas
sobre filosas cuchillas.
8
Este acto es muy efectivo para engañar y alejar a los espíritus malignos que acuden a los sitios
donde hay un moribundo o un cadáver fresco. Véase Kendall (1977a).

201
202
H VSHFt¿FRVHOSULPHU  kori  consiste  en  colocar  ofrendas  de  comida  y  dinero  en  un  
caballo  llamado  Sangma  (hecho  con  ramas  de  la  planta  artemisa)  que  es  llevado  
OHMRVGHODFDVDSRUXQQLxR$KtODmudang  arroja  el  contenido  de  la  canasta  Silu  
donde  están  dichos  espíritus  que,  en  este  segundo  rito,  serán  transportados  al  otro  
mundo  después  del  tercer  kori,  el  cual  está  dedicado  a  venerar  y  apaciguar  a  Hogu  
Pyolsong9  (Lee,  1981:  112-­114).
Otro  rito  sobresaliente  es  el  de  los  espíritus  guardianes  del  hogar,  particular-­
mente  Taegam,  nombre  que  alude  a  antiguos  funcionarios  civiles  de  bajo  rango  e  
incluye  a  más  de  veinte  tipos.  Se  caracterizan  por  ser  muy  codiciosos,  sobre  todo  
cuando  ven  abundancia,  y  si  sus  demandas  de  ofrendas  no  son  satisfechas  propi-­
FLDQTXHRFXUUDQFRQÀLFWRVHQODIDPLOLD\TXHHVStULWXVQRFLYRVFDXVHQJUDYHV
enfermedades  físicas  y  mentales  (Kendall,  1977a).
Durante  el  kori  dedicado  a  los  espíritus  de  los  ancestros,  éstos  frecuentemen-­
te  rememoran  con  tristeza  su  vida  pasada  y  se  quejan  de  la  falta  de  atenciones  
recibidas  en  su  vejez,  de  la  mala  colocación  o  descuido  de  sus  tumbas,  o  de  la  
negligencia  de  sus  deudos  en  la  celebración  de  los  diversos  ritos  para  venerarlos.  
Buscan  de  esta  manera  comprensión  y  simpatía  demandando  más  ofrendas.  Por  
VX SDUWH HO SDFLHQWH \ VXV IDPLOLDUHV WDPELpQ OHV H[SUHVDQ VXV VHQWLPLHQWRV \
emociones.  A  continuación  se  lleva  a  cabo  el  rito  “preparando  el  camino”,  cuya  
¿QDOLGDGHVGLVLSDUORVUHVHQWLPLHQWRV\IUXVWUDFLRQHVTXHKDQPDQLIHVWDGRORVDQ-­
cestros  y  enviarlos  en  paz  al  otro  mundo.  Para  ello  la  mudang  utiliza  una  angosta  
tela  de  color  amarillo  de  unos  cinco  metros  de  largo  que  sostienen  dos  ayudantes,  
mientras  avanza  cortando  la  tela  en  dos  tiras,  las  cuales  primero  dobla  o  anuda  y  
OXHJRGHVGREODRGHVDQXGD&RQHOORVLPEyOLFDPHQWHHOLPLQDDSHJRV\DÀLFFLRQHV
y,  con  el  acto  de  rasgar  la  tela,  separa  este  mundo  del  otro.  De  esta  manera  los  
espíritus  de  los  ancestros  ya  no  vendrán  a  perjudicar  a  sus  descendientes,  sino  que  
como  seres  benevolentes  les  seguirán  otorgando  protección,  salud  y  prosperidad.
En  el  transcurso  del  Kut,  se  lleva  a  cabo  un  acto  llamado  mugam,  en  el  cual  
todos  los  participantes  bailan  portando  indumentaria  de  las  deidades  y  repiten  mo-­
vimientos  simples  a  un  ritmo  cada  vez  más  rápido  hasta  entrar  en  una  especie  de  
trance  que  tiene  el  efecto  de  una  catarsis  al  liberar  toda  la  tensión  acumulada.  Este  
acto  es  una  parte  importante  de  la  curación  y  el  primero  en  ejecutarlo  es  el  pacien-­
WHVHJXLGRSRUFDGDXQRGHORVPLHPEURVGHVXIDPLOLD\DO¿QDOL]DUHOULWXDOSRU
ODVRWUDVSHUVRQDVTXHDVLVWLHURQ$VLPLVPRRWRUJDRWURVEHQH¿FLRVFRPREXHQD

9
Esta deidad incluye también a otros espíritus vengativos como a los príncipes que fueron ase-
sinados antes de convertirse en reyes y las jóvenes coreanas raptadas de sus comunidades por
los invasores mongoles de Corea en el siglo xiii.

203
suerte  y  un  sentimiento  de  placer  y  liberación  que  no  fácilmente  se  logra  en  vida  
cotidiana  (Kendall,  1977b).
(O~OWLPRULWRVHOOHYDDFDERHQHOH[WHULRUGHOUHFLQWR\WLHQHHOREMHWRGH
agasajar  y  alejar  a  los  espíritus  errantes  o  fantasmas  que  no  fueron  convocados  
o  invitados  al  Kut.  Por  lo  general,  los  participantes  en  el  ritual  no  acostumbran  
despedirse  para  evitar  que  estos  espíritus  les  sigan  a  su  casa.  

Significado de las técnicas de curación chamánicas

Algunos  de  los  estudiosos  del  tema  consultados10  consideran  que  los  ritos  tienen  
efectos  psicoterapéuticos  ya  que  la  mudang  tiene  la  capacidad  de  curar  enfermeda-­
des  psicosomáticas,  neurosis,  depresiones  y,  en  el  caso  de  enfermedades  físicas  u  
orgánicas,  confortar  al  paciente  y  a  su  familia,  al  eliminar  la  ansiedad  y  la  histeria.  
Asimismo,  el  kutSXHGHFRQWULEXLUDTXHHOWUDWDPLHQWRPpGLFRVHDH[LWRVR
HQORVFDVRVTXHVHGH¿QHQFRPR³XQPDOIXQFLRQDPLHQWRGHORVSURFHVRVELROyJL-­
cos”  que  supuestamente  curan  los  médicos,  o  cuando  se  considera  que  los  espíri-­
tus  están  obstaculizando  el  tratamiento  del  médico  o  que  éste  desconoce  la  causa.  
En  general  los  mudang  tratan  tres  tipos  de  problemas  de  salud  o  enfermedades:  
las  limitadas  que  se  revierten  de  manera  natural,  las  crónicas  no  amenazantes  en  
las  que  el  tratamiento  se  orienta  básicamente  a  aliviar  problemas  socioculturales,  
y  las  somatizaciones  o  manifestaciones  secundarias  de  desórdenes  o  malestares.
En  el  caso  de  enfermedades  terminales,  el  kut  ayuda  a  sobrellevarlas  y  cuan-­
do  la  persona  muere,  a  guiar  su  alma  al  otro  mundo.  También  proporciona  alivio  a  
los  familiares  porque  hicieron  todo  lo  que  estaba  en  sus  manos  para  atender  al  pa-­
ciente  durante  todo  su  proceso.  Por  otra  parte,  se  han  reportado  casos  de  personas  
desahuciadas  con  enfermedades  incurables  que  han  recuperado  la  salud  gracias  a  
los  mecanismos  o  métodos  del  kut  en  los  cuales,  por  cierto,  la  fe  y  la  autosugestión  
GHVHPSHxDQXQSDSHOGHFLVLYR
La  efectividad  del  diagnóstico  de  los  mudang  es  evidente  en  la  sesión  de  adi-­
YLQDFLyQ\HQORVPHQVDMHVGLYLQRVTXHH[SOLFDQODFDXVDGHODHQIHUPHGDG\TXH
OXHJRHOLPLQDQDWUDYpVGHRIUHQGDV\RH[RUFLVPRVHQORVULWRV
/DFDWDUVLVGHOSDFLHQWH\VXIDPLOLDVHPDQL¿HVWDDOUHFLELUHOPHQVDMHDO
intervenir  en  las  danzas  mugam,  al  comunicarse  con  el  ancestro  y  eliminar  tris-­
tezas,   apegos,   resentimientos   y   frustraciones.   A   la   vez   hay   una   confrontación  
con  sus  propios  sentimientos  de  respeto  y  temor  hacia  los  ancestros,  así  como  el  

10
Hogarth, Kendall y en particular Kim kwang-il, psiquiatra que se ha dedicado a analizar el
tratamiento de individuos con desórdenes mentales.

204
  
reforzamiento  de  los  valores  no  sólo  para  venerarlos  devotamente  sino  también  
para  mantener  relaciones  armónicas  con  los  miembros  de  su  comunidad.
El  kut  involucra  a  todos  los  participantes,  desde  el  paciente,  su  familia  y  los  
mudang  mismos  hasta  los  vecinos  y  espectadores,  en  una  terapia  de  grupo  ya  que  
un  suceso  desafortunado  y  sus  consecuencias  no  se  limitan  a  un  solo  individuo.  
+D\XQDLGHQWL¿FDFLyQDOFRPSDUWLUODDOHJUtDRWULVWH]DGHOSDFLHQWH\VXVIDPLOLD-­
res,  una  solidaridad  e  identidad  de  grupo,  una  universalización  de  los  problemas  
personales.

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205
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206
 Experiencias curativas de una tradición chamánica
revitalizada en la China actual

Walburga Wiesheu

El  chamanismo  es  un  fenómeno  viviente,  vital…Los  chamanes  tienen  una  distribución  global  
y  el  chamanismo  es  una  ancestral  práctica  espiritual…Los  chamanes  conocen  el  mundo  espi-­
ritual  y  el  alma  humana  a  través  del  “éxtasis”,  el  poder  de  un  estado  alterado  de  conciencia,  
RWUDQFHTXHHVXVDGRSDUDKDFHUXQDFRQH[LyQFRQHOPXQGRGHORVHVStULWXVFRQHO¿QGH
OOHYDUEHQH¿FLRVDODFRPXQLGDG

(YD-DQH1HXPDQQ)ULHGPDQ[L

El  complejo  religioso  chamánico,  que  en  su  concepción  clásica  establecida  por  
0LUFHD(OLDGHIXHUDGH¿QLGRFRPRXQDWpFQLFDDUFDLFDGHOp[WDVLVUHSUHVHQWDXQD
manifestación  mágico-­religiosa  que  acusa  una  importante  continuidad  en  diver-­
sas  partes  del  mundo.  Con  respecto  al  desarrollo  cultural  milenario  acusado  en  
China,   diversos   autores   han   sostenido   que   en   la   etapa   neolítica   las   creencias   y  
prácticas  religiosas  tuvieron  una  orientación  esencialmente  chamánica,  y  que  en  
ODVGLQDVWtDVWHPSUDQDVFRPRODGH6KDQJDSUR[VLJORVXVI  al  XI  a.C.)  se  institu-­
cionalizó  un  chamanismo  real  o  estatal  a  través  del  cual  los  propios  reyes  lograron  
un  control  monopólico  sobre  la  comunicación  con  las  entidades  sobrenaturales,  
HQHVSHFLDOGHVXVDQFHVWURVPXHUWRVFIU&KDQJ:LHVKHX3RUVX
parte,   desde   los   últimos   siglos   antes   de   nuestra   era   y   sobre   todo   a   partir   de   la  
etapa  imperial,  las  prácticas  chamánicas  propiamente  dichas  dieron  paso  a  ma-­
QLIHVWDFLRQHV H[WiWLFDV HVSLULWLVWDV FDUDFWHUL]DGDV SRU XQ WUDQFH GH SRVHVLyQ DO
tiempo  que  éstas  llegaron  a  formar  parte  del  substrato  de  la  religión  popular  vin-­
FXODGRHQJUDQPHGLGDFRQODVH[SUHVLRQHVPtVWLFDVHLQGLYLGXDOHVGHOGDRtVPR
en   cuya   cristalización   los   elementos   mágicos   de   la   tradición   chamánica   habían  
constituido  un  elemento  importante  (Paper,  1995).  En  el  seno  de  las  multifacéticas  
\VLQFUpWLFDVH[SUHVLRQHVGHODUHOLJLyQSRSXODUVHFRQVWLWX\yHQWRQFHVXQFULVRO

207
GHFUHHQFLDVSRFRRUWRGR[DV1SHURODVFXDOHVHQRFDVLRQHVHQWUDURQHQFRQÀLFWR
FRQ ORV JRELHUQRV LPSHULDOHV VXFHVLYRV $GOHU  =KDQJ \ +ULVNRV 
al  grado  que  los  chamanes  o  médiums  (en  chino:  wu),2  mismos  que  adquirían  su  
conocimiento  del  otro  mundo  de  múltiples  ideas  y  tradiciones  locales  e  incluso  de  
las  arenas  contestadas  del  poder,  dejaron  de  actuar  en  los  periodos  más  radicales  
GHODKLVWRULDGH&KLQD$GOHU=KDQJ\+ULVNRVop.  cit.).  
(OORHVHOFDVRHQSDUWLFXODUGHODHWDSDFRPXQLVWDHQODTXHHVWRVH[SHUWRVH[-­
táticos  eran  perseguidos,  matados  o  mandados  a  realizar  trabajos  forzados  (Zhang  
\+ULVNRVibid.DZDWR<HVTXHHOJRELHUQRFRPXQLVWDHQFDEH]DGRSRU
Mao   Zedong,   impuso   una   ideología   ateísta   e   implantó   severas   medidas   condu-­
centes  a  la  supresión  de  las  manifestaciones  religiosas  tradicionales,  política  que  
culminó  en  la  caótica  y  tumultuosa  Revolución  cultural  de  1966  hasta  la  muerte  
GHOSUHVLGHQWH0DRHQ5HJLGDSRUORVSULQFLSLRVFLHQWt¿FRVGHOPDU[LVPR\
leninismo  y  al  pretender  crear  una  sociedad  con  nuevos  ideales,  en  la  “Nueva  Chi-­
QD´GHOD5HS~EOLFD3RSXODUIXQGDGDHQVHWUDWDURQGHH[WLUSDUORV³UHPD-­
nentes  feudales”  del  viejo  tejido  socio-­ético  (cfr.  Thompson,  1979),  y  si  bien  en  
la  Constitución  del  país  adoptada  en  1954,  se  garantizaba  la  libertad  religiosa,  en  
HODIiQGHHUUDGLFDUODVFRVWXPEUHVFRQVLGHUDGDVDWUDVDGDVGHOD9LHMD&KLQDWR-­
GDVODVUHOLJLRQHVLQVWLWXFLRQDOHVUHFRQRFLGDVR¿FLDOPHQWHIXHURQVRPHWLGDVDXQ
HVWULFWRFRQWUROJXEHUQDPHQWDOPLHQWUDVTXHODVH[SUHVLRQHVGLIXVDVGHODUHOLJLyQ
popular  —que  tampoco  han  sido  del  agrado  de  las  autoridades  comunistas—  eran  
tildadas  de  supersticiones  (mixin)4  y  se  convirtieron  en  objeto  de  un  pronunciado  

1
Bell (1989) se refiere a la religión popular china como aquellas tradiciones acumuladas y so-
brevivientes consistentes en creencias y prácticas amorfas con fronteras muy fluidas y que tras-
tocan las religiones “establecidas” (o consideradas “institucionalizadas” como son el confucia-
nismo, el budismo o el daoísmo), además de que no cuentan con cánones escritos.
2
Sin entrar aquí en una discusión más puntual, quisiera señalar que en la práctica común se-
guida en los estudios sobre el chamanismo en China, el vocablo wu, empleado desde tiempos
antiguos para referirse a diversos expertos extáticas, se considera equivalente a la de “chamán”
o “shaman” tal como fue incorporado en la literatura antropológica especializada a partir de
los estudios clásicos de este fenómeno mágico-religioso observado en grupos siberianos de
habla tungusa, aunque dicha palabra china a veces también se traduce como “médium”, “brujo”
o “mago” (Chang, 1994; Wiesheu, 2008). En los estudios actuales sobre el chamanismo en
China, en lenguas occidentales se usan indistintamente los términos de chamán y médium
(Zhang, 2004), distinción que de acuerdo con Lewis (1971) al parecer ni siquiera es válida
respecto al chamanismo “clásico” conceptualizado con base en los grupos tunguses, algunos
de los cuales por cierto también habitan en zonas del norte de China.
3
Referidos a los llamados “Cuatro viejos”: viejas ideas, vieja cultura, viejas costumbres y
viejos hábitos.
4
Término chino que de acuerdo con Davis (2001) incluso se puede traducir como “creen-
cias aberrantes”, o según Feuchtwang (2000) como “pensamiento errado”. Actualmente, las

208
desprecio  por  parte  de  la  intelligentsia.  Al  pretender  reemplazar  a  la  familia  como  
ODXQLGDGVRFLDOEiVLFDSRUODVJUDQMDVHXQLGDGHVFROHFWLYDVGHWUDEDMRHODQWDxR
vigoroso  sistema  familiar  tradicional  fue  sometido  bajo  un  fuerte  estrés,  lo  cual  
no  sólo  tuvo  consecuencias  críticas  conducentes  a  la  erosión  de  la  autoridad  fa-­
miliar  sino  también  al  debilitamiento  de  las  lealtades  de  los  linajes,  junto  con  una  
VHQVDFLyQGHODLVODPLHQWR\HQDMHQDPLHQWRHQWUHORVLQGLYLGXRVWDOFRPRD¿UPD
7KRPSVRQODVSURIXQGDVWUDQVIRUPDFLRQHVSROtWLFDVFDPELDURQDKR-­
ra  no  solamente  a  los  actores,  caso  de  crisis  o  revoluciones  anteriores,  sino  todo  
el  sistema  en  que  los  grupos  de  parentesco  básicos  habían  constituido  el  soporte  
esencial  de  todo  el  orden  social;;  y  de  la  misma  manera,  sus  implicaciones  sobre  
el  culto  a  los  antepasados  eran  patentes:  “Si  este  culto  era  en  esencia  el  cemento  
simbólico   que   mantenía   unida   a   la   estructura   de   las   familias   y   los   linajes,   en-­
tonces  la  desintegración  de  la  familia  y  el  linaje  es  la  evidencia  prima  facie  del  
debilitamiento  del  culto  de  los  ancestros”.  Es  la  divinización  de  los  antepasados  
la  que  ultimadamente  coloreaba  el  conjunto  del  comportamiento  religioso  de  los  
chinos,  pudiéndose  considerar  como  su  religión  básica  e  universal,  por  lo  que  esta  
categórica   disrupción   tuvo   profundas   consecuencias   sobre   la   civilización   china  
milenaria  (Thompson,  ibidHQTXHODH[LVWHQFLDGHHVWHFXOWRVHSXHGHUDVWUHDU
incluso  a  tiempos  neolíticos.  
Pero  en  la  etapa  post-­Mao  de  las  reformas  económicas  y  la  apertura  a  Occi-­
dente,  iniciada  en  1979,  las  restricciones  sobre  las  diversas  manifestaciones  reli-­
giosas  se  empezaron  a  relajar  y  además  de  la  rehabilitación  de  numerosos  centros  
del  culto,  en  los  últimos  lustros  se  ha  producido  un  notable  resurgimiento  de  prác-­
ticas   religiosas   en   la   China   continental.  Todo   tipo   de   manifestaciones   supersti-­
FLRVDVKDQYXHOWRDODVXSHU¿FLHHQWRGDVSDUWHVSUROLIHUDHOXVRGHDPXOHWRVGH
la  buena  suerte,  y  tanto  en  los  templos  locales  a  menudo  reconstruidos  como  en  
los  ámbitos  domésticos  se  vuelven  a  realizar  importantes  actividades  espiritistas.  
Cabe   mencionar   que   muchas   de   las   tradiciones   religiosas   populares   se   habían  
preservado  fuera  de  la  China  comunista,  en  partes  como  Taiwán,  Singapur,  Hong  
.RQJ R 0DODVLD HQ TXH H[LVWHQ LPSRUWDQWHV VHFWRUHV GH SREODFLyQ pWQLFDPHQWH
china   y   acerca   de   las   cuales   se   han   hecho   numerosos   estudios   antropológicos  
importantes;;5  destaca  aquí  el  que  incluso  en  estas  pujantes  economías  modernas  

diversas manifestaciones de la religión popular si bien son desalentados en las regulaciones

gubernamentales existentes, son toleradas en tanto que las actividades religiosas asociadas no
involucran sentimientos anti-patrióticos o generan resistencia local contra el gobierno y sus
políticas (Marshall, 2004).
5
Como por ejemplo los de Stephan Feuchtwang (1999) o David Jordan (1972), entre muchos
otros más, que han aportado información muy valiosa respecto de tales mulitfacéticas creen-
cias y prácticas religiosas de la población china.

209
GHOVXU\HVWHGH$VLDDFWXDOPHQWHDEXQGDQGLYHUVRVH[SHUWRVH[WiWLFRVTXHDF-­
túan  en  los  cada  vez  más  numerosos  templos  locales,  para  revelar  números  de  la  
VXHUWHFRQHO¿QGHJDQDUSUHPLRVHQODVORWHUtDVSDUDWHQHUVXHUWHHQORVQHJRFLRV
y  en  las  operaciones  de  la  bolsa  (Paper,  1995),  o  que  son  consultados  con  relación  
DSUHRFXSDFLRQHVWRFDQWHVDp[LWRVSURIHVLRQDOHVRHQH[iPHQHV0DUVKDOO
Dentro  de  lo  que  a  decir  del  propio  Thompson  (1979)  constituye  una  versión  
FKLQD GH XQ FKDPiQ R FKDPDQD pVWRV UHFXUULHQGR D WpFQLFDV HVSHFt¿FDV FRPR
HOFDQWDUGDQ]DURWRFDQGRWDPERUHVVHJ~QHVSHFL¿FD=KDQJHQWUDQHQ
trance  cuando  los  espíritus  se  posesionan  de  ellos,  donde:  

El  espíritu  puede  ser  cualquiera  de  innumerables  seres,  eminentes  o  humildes,  que  
habitan  una  dimensión  invisible,  y  el  médium  habla  como  portavoz  de  esta  entidad.  
El  espíritu  puede  ser  la  deidad  principal  de  un  templo  que  dará  instrucciones  a  los  
seguidores,  o  puede  ser  el  alma  de  una  persona  cuyos  parientes  la  quieren  contactar  
en   el   momento   que   pasa   por   un   interludio   purgatorio.   Este   médium   puede   ser   un  
profesional,  usualmente  una  persona  joven  que  tiene  el  don  especial  y  es  marcada  
para  esta  carrera;;  o  esta  actuación  puede  ser  una  habilidad  temporal  conferida  a  un  
laico.  El  profesional  puede  ser  la  atracción  estrella  de  un  templo,  que  atrae  masas  de  
personas  que  buscan  consejo  o  ayuda  del  dios,  o  el  mismo  puede  tener  sólo  un  peque-­
xRFtUFXORSULYDGRGHFOLHQWHV(OPpGLXPSXHGHHQHIHFWRWUDEDMDUVLQRVWHQWDFLyQ
alguna  o  como  un  actor  popular  en  un  templo  grande  puede  requerir  una  vestimenta  
especial,  una  silla  sedán  en  que  es  llevado  en  procesión  junto  con  la  imagen  de  la  dei-­
GDGDUPDVSDUDLQÀLJLUVHXQDDXWRWRUWXUDRSDUDH[RUFL]DUGHPRQLRVODHVWLPXODFLyQ
musical,  asistentes  varios,  un  intérprete,  etc.  A  veces  el  espíritu  habla  a  través  de  una  
plancheta,  una  técnica  análoga  a  la  escritura  automática  en  Occidente6.  Muchas  veces  
al  médium  le  es  dado  el  poder  de  hablar  en  varias  lenguas,  siendo  la  demostración  
más  convincente  de  la  verdadera  posesión  por  un  espíritu  la  habilidad  de  hablar  en  
un  dialecto  que  en  un  estado  normal  ni  él  mismo  lo  entiende.  (Thompson,  1979:  26)

Como  portavoz  o  representante  de  la  deidad  y  a  través  del  poder  de  su  es-­
StULWXHOPpGLXPWUDQVPLWHODVEHQGLFLRQHVDODJHQWHRHVFDSD]GHH[RUFL]DUD
GHPRQLRVODGHLGDGRHOHVStULWXFRQ¿HUHSRGHUDXQDPXOHWRDWUDYpVGHOPpGLXP
quien  se  puede  cortar  su  lengua  y  embarrar  el  amuleto  con  un  poco  de  su  sangre.  
Encomendándose  a  la  guía  de  su  espíritu  familiar,  el  médium  de  un  templo  puede  
fungir  como  asesor  médico,  psicólogo  o  consejero  de  negocios,  siendo  algunos  
de  los  tópicos  consultados  por  sus  clientes  chinos  a  los  chamanes  de  templos  en  

6
Este fenómeno se conoce en China como “escritura de los espíritus”, mediante la cual en actos
extáticos son revelados caracteres escritos en arena o papel.

210
6LQJDSXUVHJ~QORUHYHODXQHVWXGLRGHFDPSRUHDOL]DGRHQORVDxRV\
acorde  al  orden  de  su  frecuencia,  los  siguientes  (Allan  Elliott,  1955  en  Thompson,  
ibid.:  26):

‡ “enfermedades  de  diversa  índole”

‡ “mala  suerte”
‡  posesión  por  espíritus  malignos
‡  maridos  descarriados
‡  partos
‡  consejos  sobre  inversiones
‡  noticias  de  parientes  en  partes  distantes
‡  la  selección  de  fechas  auspiciosas
‡  consejos  para  juegos  de  azar
‡ QLxRVWUDYLHVRV
‡  accidentes
‡  asesoría  sobre  socios  comerciales  potenciales
‡  demencia
‡  protección  en  juicios
‡  comunicación  con  los  muertos.

En  cuanto  al  último  tópico  en  la  lista,  este  tipo  de  comunicación  puede  tener  
como  objetivo  principal  el  de  reconfortar  a  los  difuntos  o  de  tratar  de  recibir  in-­
IRUPDFLyQRFRQVHMRVGHHOORV(QHOUHFLHQWHUHVXUJLPLHQWRGHSUiFWLFDVH[WiWLFDV
en   la   China   continental,   este   mismo   asunto   parece   ser   un   rubro   especialmente  
LPSRUWDQWH\TXHKDGHYHUVHHQHOFRQWH[WRGHODJUDQDIHFWDFLyQTXHVXIULyODHV-­
tructura  familiar  confuciana  y  el  resultante  descuido  de  los  parientes  muertos  que  
no  han  podido  descansar  en  paz  al  no  haberse  podido  cumplir  con  las  costumbres  
habituales  y  los  ritos  encaminados  a  aplacar  a  los  espíritus  del  mundo  invisible.
Siendo  un  fenómeno  altamente  dinámico,  difuso  y  a  la  vez  sumamente  sin-­
FUpWLFRHQUHDOLGDGODVPXOWLYDULDGDVH[SUHVLRQHVGHODUHOLJLyQSRSXODUGHOSXH-­
blo   chino   son   difíciles   de   caracterizar,   al   tiempo   que   se   adaptan   a   los   factores  
VRFLDOHV\SROtWLFRVLPSHUDQWHVHQPRPHQWRV\OXJDUHVHVSHFt¿FRV$XQFXDQGR
en   su   conjunto   comparten   una   concepción   de   un   mundo   espiritual   dividido   en  

211
dioses,7fantasma8  y  ancestro,9  en  sí  ninguna  de  estas  entidades  “sobrenaturales”  
se  consideran  ontológicamente  diferentes  de  los  seres  vivos,  aunque  unas  poseen  
más  poder  numinoso  (en  chino:  ling)  que  otras,  lo  cual  se  trata  de  determinar  a  
WUDYpVGHVXHxRV\HOWUDQFHGHSRVHVLyQGHORVPpGLXPVFIU$GOHU:ROI
1974).   Aparte,   en   realidad   ninguna   de   dichas   entidades   espirituales   es   entera-­
mente  omnipotente  o  benevolente.  Así,  por  ejemplo,  se  cree  que  los  ancestros  se  
pueden  vengar  de  los  parientes  vivos  si  no  son  respetados,  es  decir  lo  que  se  ma-­
QL¿HVWDDTXtHVHODxHMRSULQFLSLRFRQIXFLDQRGHODREOLJDFLyQPXWXDHQWUHODFR-­
munidad  de  los  vivos  y  sus  parientes  fallecidos,  últimos  que  dependen  para  su  paz  
\ELHQHVWDUGHORVULWRVVDFUL¿FLRV\RIUHQGDVSHURTXHFXDQGRVRQWUDWDGRVFRQ
negligencia  pueden  convertirse  en  temibles  fantasmas  susceptibles  de  traer  a  sus  
descendientes  mala  suerte,  pérdidas,  pobreza  y  varias  desgracias  peores  (Botton  
\&RUQHMR=KDQJ:LHVKHX\XQDSHUVRQDGHWHUPLQDGD
también  podría  perder  su  alma,  o  ésta  es  robada  y  poseída  por  demonios  o  fan-­
tasmas  (Zhang,  op.  cit3DUDDVHJXUDUODLQÀXHQFLDEHQpYRODGHORVHVStULWXVGH
los  ancestros,  los  seres  humanos  tienen  que  brindarles  a  sus  parientes  difuntos,  un  
entierro  digno,  sustento,  y  los  objetos  necesarios  que  representan  aquellos  bienes  
necesarios  para  esta  otra  vida,  para  lo  cual  se  acostumbraba  quemar  objetos  de  
papel,  aspectos  que  no  se  han  podido  observar  en  la  China  comunista,  en  que  los  
rituales  funerarios  y  el  culto  a  los  antepasados  eran  duramente  criticados  y  cuyas  
VXSUHVLRQHVVHOOHJDURQDH[WHQGHUDOiPELWRGRPpVWLFR=KDQJ\+ULVNRV
Junto   con   el   evidente   retorno   de   las   otrora   populares   actividades   mánticas  
\HQJHQHUDOHOIHQyPHQRGHXQQRWRULRÀRUHFLPLHQWRGHOFRQMXQWRGHODV³VX-­
SHUVWLFLRQHVFKLQDV´GHVGHSULQFLSLRVGHORVDxRVQRYHQWDWDPELpQKDQYXHOWRD
DSDUHFHUORVFKDPDQHVTXHGXUDQWHORVGHVDVWURVRVDxRVGHOD5HYROXFLyQFXOWXUDO
habían   sido   encarcelados,   ajusticiados,   torturados   así   como   denunciados   como  

7
Los dioses (shen) de la religión popular son los espíritus de personas carismáticas o figuras que
han ocupado diversos cargos burocráticos (Adler, 2002); son consideradas entidades honra-
das con influencia benéfica desde un mundo invisible (Thompson, 1979).
8
Denominados gui en chino, los fantasmas o demonios son los espíritus de personas fallecidas
que no tienen una familia para llevar a cabo los rituales relacionados con el culto a los antepa-
sados o cuya muerte ha sido no natural o de alguna manera irregular; son almas insatisfechas o
muertos descuidados y que carecen de un rol propio dentro de la sociedad (Adler, 2002). Por
ser espíritus malignos, vengativos y siendo la causa de sucesos desafortunados, desde pesadi-
llas hasta la locura, son temidos y se trata de protegerse en contra de su actuación malévola,
misma que en realidad se debe a que han sido tratados de forma incorrecta (Thompson, 1979).
9
La transformación en un ancestro (zu o zuxian) implica un funeral apropiado y ritos especí-
ficos realizados en el contexto de una ancestral veneración de los antepasados efectuada en el
seno de un culto esencialmente doméstico. Véase para un tratamiento más amplio al respecto,
el análisis hecho en Wiesheu (2009).

212
EUXMRV=KDQJHQHIHFWRDWUDYpVGHYDULDVFDPSDxDVFRQWUDODVSUiFWLFDV
supersticiosas,  los  practicantes  dedicados  a  las  diversas  artes  mágicas  habían  sido  
REOLJDGRVDGHMDUVXVSURIHVLRQHVHUDQIRU]DGRVDKDFHUFRQIHVLRQHV\H[KLELFLR-­
QHVS~EOLFDVGHVXUHQXQFLDDWDOHVSUiFWLFDVSDUDVHU¿QDOPHQWHUHHGXFDGRVFRQOD
R¿FLDOYLVLyQPDWHULDOLVWDGHOPXQGR,NHOV=KDQJ\DVtFRPRORV
rituales  funerarios  junto  con  algunas  festividades  asociadas  con  el  culto  a  los  ante-­
pasados  hasta  habían  sido  proscritos,  ya  no  se  podía  conseguir  toda  la  parafernalia  
religiosa  necesaria  para  llevar  a  cabo  los  ritos  tradicionales,  como  el  incienso  o  
ORVREMHWRVGHSDSHOSDUDORVPXHUWRV,NHOV$OSRQHUGHUHOLHYHTXHORV
dirigentes  chinos  abrazaban  una  posición  dogmática  contra  creencias  y  prácticas  
UHOLJLRVDV\HVSLULWXDOHV=KDQJD¿UPDTXHHOORV

…tenían  poca  tolerancia  para  actividades  chamánicas,  que  eran  vistas  como  una  ame-­
naza  al  gobierno  y  poder  comunista  y  denominadas  supersticiosas,  feudales  e  incluso  
H[SORWDGRUHV$GHPiVODOXFKDFROHFWLYDIXHSULYLOHJLDGDIUHQWHDODVSUHRFXSDFLRQHV
del  individuo,  la  familia,  y  el  linaje,  que  han  sido  el  espacio  tradicional  en  que  los  
chamanes  habían  ejercido  sus  prácticas.  En  la  “nueva”  sociedad,  los  problemas  re-­
VXHOWRVSRUORVFKDPDQHV\DQRLEDQDH[LVWLU/RVFKDPDQHV\DQRWHQtDQQLQJ~QOXJDU
HQ pVWDV >«@ /RV FRPXQLVWDV WUDWDURQ GH UHIRUPDU D HVWRV FKDPDQHV H[SORWDGRUHV
TXLHQHVVHDUJXPHQWDEDVHDSURYHFKDEDQGHODVSHUVRQDVHQEHQH¿FLRGHJDQDQFLDV
SHUVRQDOHV\ODVHQJDxDEDQFRQVXVDUWLPDxDV\WUXFRVRSRUVHUSREUHV\PDOHGXFD-­
dos  éstas  no  entendían  que  el  mundo  de  los  espíritus  ultimadamente  era  una  ilusión  
que  les  impedía  ver  la  causa  real  de  su  opresión  y  sufrimiento.

En  un  proceso  dialógico  que  evoca  esta  ya  muy  vieja  noción  china  de  que  la  
salud  y  el  bienestar  en  una  familia  son  manifestaciones  de  la  armonía  con  el  mundo  
de  los  espíritus  y  que  la  discordia,  las  desgracias  y  las  enfermedades  son  causadas  
por  no  atender  a  estos  entes  del  otro  mundo,  tanto  en  templos  locales  como  en  ám-­
bitos  domésticos,  ahora  de  nuevo  se  desarrollan  actos  de  curación  chamánicas;;  de  
este  modo  se  reinventa  la  tradición  en  una  forma  dinámica  y  creativa,  reinventán-­
GRVHDVtPLVPRVORVSURSLRVFKDPDQHVRPpGLXPV\GH¿QLHQGR³XQDQXHYDVHULH
GHSUREOHPDV\VROXFLRQHVQXHYDVLGHQWLGDGHV\YtDVGHVXH[SUHVLyQDQLYHOORFDO
WDQWRHQ]RQDVUXUDOHVFRPRHQiUHDVXUEDQDV´=KDQJIHQyPHQRTXHD
ODYH]VHLQVHUWDHQHOFRQWH[WRGHORVDPSOLRVFDPELRVSROtWLFRV\HFRQyPLFRVTXH
HVWiH[SHULPHQWDQGRODVRFLHGDGFKLQDDFWXDO=KDQJ\+ULVNRV
&RQHOREMHWLYRGHGRFXPHQWDUHVWDH[WHQVDUHYLWDOL]DFLyQGHORVDFWRVFKDPi-­
QLFRVHQHOPDUFRGHORTXH=KDQJ\+ULVNRV\=KDQJKDQFDOL¿FDGR
de  un  “nuevo  chamanismo  para  China”,  dichas  antropólogas  rastrearon  las  acti-­
vidades  de  cuatro  practicantes  femeninas  en  áreas  rurales  de  provincias  centrales  

213
GHHVWHSDtVGH$VLD2ULHQWDO(QVXHVWXGLRHWQRJUi¿FRUHDOL]DGRDSULQFLSLRVGH
ORVDxRVQRYHQWDDSXQWDQTXHHVWDVPXMHUHVVHxDODURQTXHKDEUtDQSUHIHULGRQR
UHFLELUHOOODPDGRFKDPiQLFR\UH¿HUHQHOFDVRGHDOJXQDVPXMHUHVDOGHDQDVTXH
se  han  enfermado  y  buscado  a  curanderas  que  en  sus  trances  de  posesión  les  han  
revelado  que  la  causa  de  sus  padecimientos  se  debe  precisamente  al  hecho  de  ha-­
ber  descuidado  a  sus  padres  muertos,  ya  que  no  habían  podido  efectuar  los  rituales  
apropiados  para  asegurarles  paz  y  felicidad  en  su  otra  vida,  por  lo  cual  les  habían  
VLGRLQÀLJLGDVHQIHUPHGDGHV(QODPD\RUtDGHORVFDVRVGLFKDVSUDFWLFDQWHVOHV
han  aconsejado  a  sus  clientes  que  tienen  que  dotar  a  sus  difuntos  insatisfechos  
de   papel   moneda   (“dinero   de   los   espíritus”),   casas,   maletas   u   otros   objetos   de  
SDSHOLQGLFiQGROHVDGHPiVHQTXpOXJDUHVHVSHFt¿FRVHVWRVREMHWRVWLHQHQTXH
VHUTXHPDGRV6HJ~QUH¿ULyXQDFKDPDQDVLQRVHOHVSURFXUDXQKRJDU\FRPLGD
a  los  espíritus,  éstos  se  enojan  y  se  convierten  en  fantasmas  hambrientos.  Destaca  
asimismo  que  en  ocasiones,  y  después  de  pasar  por  una  etapa  de  locura,  algunos  
clientes  a  su  vez  se  convirtieron  en  aprendices  de  chamanes,  para  luego  pasar  ellos  
mismos   a   curar   personas   enfermas   en   comunidades   aldeanas   del   campo   chino.  
Denominadas  por  los  campesinos  como  huo  pushaTXHVLJQL¿FDGLRVHVYLYLHQWHV
REXGDV²ORFXDOKDFHSDWHQWHHOSURQXQFLDGRVLQFUHWLVPRGHODVH[SUHVLRQHVGH
ODUHOLJLyQSRSXODU²HVWDVH[SHUWDVH[WiWLFDVHPSH]DURQHQWRQFHVDVXYH]DUHD-­
lizar  el  servicio  conocido  como  huanyuan  que  por  su  parte  quiere  decir  “cumplir  
un  deseo”.  El  hecho  de  que  estas  practicantes  sean  principales  mujeres  al  parecer  
se   debe   al   hecho   de   que   el   “volverse   locas”   resulta   ser   menos   penoso   para   las  
mujeres  que  para  los  hombres.  
En  otro  estudio  antropológico  sumamente  ilustrativo  realizado  en  comuni-­
GDGHVXELFDGDVHQ&DQWyQHQHOVXUGH&KLQD,NHOVUHODWDXQFDVRVHJ~Q
el   cual   un   hijo   que   se   había   profesado   como   “no   supersticioso”,   pero   estando  
confrontado  con  una  situación  en  que  el  espíritu  de  su  difunta  madre  seguía  “visi-­
tando”  a  su  hogar,  decidió  consultar  a  un  chamán,  quien  al  lograr  contactarse  con  
la  fallecida,  reveló  que  lo  que  le  perturbaba  a  la  difunta  era  que  únicamente  se  le  
había  quemado  incienso  pero  que  no  se  le  había  mandado  ropa  y  otros  objetos  
necesarios   para   su   otra   vida;;   para   reparar   esta   grave   omisión,   su   familia   pidió  
disculpas  a  la  difunta  y  le  hizo  llegar  los  objetos  necesarios  quemándolos.  
 Es  patente  que  el  reciente  retorno  a  la  escena  pública  de  actos  y  actores  cha-­
mánicos  observado  en  amplias  zonas  de  China,  pero  donde  faltan  varios  elemen-­
WRVDWULEXLGRVDOFKDPDQLVPRFOiVLFRFRPRVRQHOYXHORPiJLFRODH[SHULHQFLDGH
ODPXHUWH\HOUHQDFLPLHQWRGHOH[SHUWRH[WiWLFRDVtFRPRODWUDQVIRUPDFLyQGH
KRPEUHHQDQLPDOQRHV~QLFDPHQWHXQIHQyPHQRSVLFROyJLFR\¿VLROyJLFRVLQR
ante  todo  un  proceso  social,  que  por  un  lado  representa  una  reacción  a  las  trau-­
PiWLFDVH[SHULHQFLDVYLYLGDVGXUDQWHODHUDPDRtVWD\SRUHORWURXQDUHVSXHVWD

214
VXPDPHQWHDGDSWDWLYDDORVSURIXQGRVFDPELRVTXHHVWiH[SHULPHQWDQGRODVR-­
FLHGDGFKLQDDFWXDOPLVPDTXHUHÀHMDDQFHVWUDOHVFUHHQFLDVTXHVHPH]FODQFRQ
la   cultura   popular   amorfa   y   las   condiciones   político-­sociales   contemporáneas  
=KDQJ\+ULVNRV(QHVWH~OWLPRFRQWH[WRFDEHGHVWDFDUTXHDQWHPD\RU
GL¿FXOWDGGHFRQWDUFRQVHUYLFLRVPpGLFRVHQODViUHDVUXUDOHV\ODDQJXVWLDSHUVR-­
nal  provocada  por  las  profundas  transformaciones  económicas  que  implicaban  el  
paso  de  la  responsabilidad  colectiva  a  la  individual,  la  gente  siente  cada  vez  más  
la  necesidad  de  consultar  a  este  otro  mundo  para  lidiar  con  la  incertidumbre  aso-­
FLDGDFRQVXYLGDFRWLGLDQDSDUDORFXDOUHFXUUHQGHQXHYRDH[SHUWRVH[WiWLFRV
FX\Rp[LWRGHSHQGHGHVXVKDELOLGDGHVSHUVRQDOHVGHLQYROXFUDUVHFRQHOPXQGR
invisible  de  los  dioses,  ancestros  y  los  fantasmas.  
Todo   ello   demuestra   a   su   vez   que   las   ancestrales   creencias   y   visiones   del  
PXQGRH[SUHVDGDVHQHOVXVWUDWRGHODUHOLJLyQSRSXODUUHVXOWDQPX\GLItFLOHVGH
erradicar  cuando  se  trata  de  tradiciones  profundamente  enraizadas  en  la  cultura  
milenaria  de  un  pueblo,  las  cuales  ante  el  fracaso  del  proyecto  utópico  de  una  so-­
ciedad  atea  y  no  obstante  la  inserción  reciente  de  China  en  el  mundo  globalizado  
y  occidentalizado,  hasta  podrían  resurgir  con  más  vigor  a  través  de  un  proceso  
H[DOWDGRGHUHYLWDOL]DFLyQGHULWRV\SUiFWLFDVUHOLJLRVDVDxHMDVSDUDDVtFRQYHU-­
tirse  de  nuevo  en  una  tradición  viviente  e  incluso  muy  vital  y  poder  reencausar  la  
armonía  con  el  otro  mundo.

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217
Acercamientos
históricos
y filosóficos
 El sentido iniciático de la vida humana.
Rituales de nacimiento y pubertad entre los mayas antiguos

Blanca Solares

6HJ~Q HO SHQVDPLHQWR UHOLJLRVR GHO 0p[LFR DQWLJXR TXH D WUDYpV GH OD FXOWXUD
maya  nos  servirá  como  ejemplo,  el  mundo  se  ordenaba  de  acuerdo  con  el  designio  
de  los  dioses.  El  orden  de  las  cosas  en  el  mundo  había  sido  instaurado  en  el  prin-­
FLSLRGHORVWLHPSRVSRUVHUHVVREUHQDWXUDOHVTXHFRQVXVDFUL¿FLRKDEtDQKHFKR
posible  la  creación.  Todos  los  seres  vivientes  participaban  de  las  entidades  aní-­
PLFDVGHULYDGDVGHOVDFUL¿FLRGHORVGLRVHVGHOFXHUSRGHCipactli  desgajada  por  
ORVH[WUHPRVRGHOVDFUL¿FLRGHORVGemelos  divinos  que,  según  el  mito  quiché,  
alumbraban  la  Tierra,  convertidos  en  la  Luna  y  el  Sol.  
$ ¿Q GH UHVJXDUGDU HO HTXLOLEULR GH HVD FUHDFLyQ donada,   los   hombres   se  
veían  obligados  a  alimentar  a  los  dioses,  a  veces,  con  su  propia  sangre  o  energía  
vital,  incluso,  con  la  propia  muerte  de  la  víctima.  La  historia  de  la  creación  con-­
formaba  una  “historia  sagrada”  que  contaba  cómo  las  cosas  llegaron  a  ser  —  el  
hombre,  las  plantas,  el  tiempo  e  incluso  los  nombres  para  designar  a  las  criaturas  
²\HUDLPSRUWDQWHFRQVHUYDUODFXLGDGRVDPHQWHD¿QGHSRGHUWUDQVPLWLUODGH
manera  intacta  a  las  nuevas  generaciones.
Mientras  el  hombre  moderno  (fáustico)  ve  en  la  historia  que  lo  ha  precedido  
XQD REUD SXUDPHQWH ³KXPDQD´ UHVXOWDGR GH VX HPSHxR R YROXQWDG \ VH FUHH
GXHxRGHFRQWLQXDUOD\SHUIHFFLRQDUODLQGH¿QLGDPHQWHWUDQVIRUPiQGRODGHPRGR
DOHDWRULRHQXQPHGLRGHSXUDDUWL¿FLDOLGDGSDUDHOKRPEUHSUHPRGHUQRRWUDGL-­
cional,  los  actos  más  relevantes  de  la  vida  habían  acontecido  en  el  “tiempo  mítico  
de  los  orígenes”.  También  entre  los  mayas,  la  mayoría  de  los  mortales  sólo  podían  
tener   acceso   a   ese   saber,   a   esa   “ciencia   tradicional”,   si   eran   instruidos   durante  
FLHUWRWLHPSRHQFHUHPRQLDVVHFUHWDVDO¿QDOGHODVFXDOHVVLVHKDEtDVXSHUDGR
una  serie  de  arduas  pruebas,  se  podía  ser  merecedor  del  conocimiento  sagrado.  
Sólo  los  iniciados  tenían  acceso  a  la  cultura,  a  la  comprensión  de  las  actividades  
claves  del  espíritu.  
Entre   los   mayas   del   periodo   prehispánico,   tal   y   como   aquí   intentamos  
mostrar,   de   entre   los   pocos   materiales   conocidos   con   relación   a   los   rituales   de  

221
iniciación,1pVWDVHQRVSUHVHQWDFRPRXQFRQMXQWRGHULWRV\HQVHxDQ]DVRUDOHV
que  tenían  como  función  introducir  al  novicio  en  su  comunidad  humana  y  mundo  
de  saberes  y  valores  culturales  de  la  vida  adulta.  Lo  poco  que  podemos  llegar  a  
deducir  a  través  de  las  fuentes  difícilmente  nos  permite  acceder  a  la  profundidad  
de  este  acto  porque,  además,  los  esquemas  iniciáticos  que  nos  han  llegado,  sobre  
todo,   a   través   de   los   informantes   de   la   Colonia,   pierden   en   mucho   su   realidad  
ULWXDOHLQHYLWDEOHPHQWH¿OWUDQVHJ~QORVWpUPLQRVGHOUHGDFWRUHODXWpQWLFRRUL-­
JLQDULRPHQVDMHGHODH[SHULHQFLDYLYLGDSRUHOLQLFLDGR7RPDQGRHQFXHQWDHVWDV
SUHFDXFLRQHVLQWHQWHPRVVLQHPEDUJRHQORTXHVLJXHDFHUFDUQRVDOVLJQL¿FDGR
de  los  misterios  que  conllevan  los  procesos  iniciáticos.  
Según   el   pensamiento   religioso   antiguo,   la   vida   del   hombre   se   dividía   en  
etapas  acordes  con  el  desarrollo  físico  y  psíquico  de  su  cuerpo.  Los  ritos  de  naci-­
miento,  pubertad,  matrimonio  y  muerte,  marcaban  decididamente  la  evolución  del  
QLxRHQDGXOWRUHVSRQVDEOH(VWDVHULHGHWUDQVLFLRQHVHUDSUREDEOHTXHVHFRQVLGH-­
rasen  también  “crisis  vitales”  porque  cuestionaban  el  lugar  y  el  papel  del  hombre  
HQHOPXQGR\GDEDQUHOHYDQFLDDODVHQFUXFLMDGDVTXHPDUFDEDQGH¿QLWLYDPHQWH
el  desenvolvimiento  de  su  vida.  
1R HUD XQ VLPSOH DFWR GH ³FRPSURPLVR´ H[WHUQR SDUD FXPSOLU QR VH VDEH
bien  con  qué  “convenciones  sociales”,  como  sucede  en  la  actualidad,  sino  un  con-­
MXQWRGHH[SHULHQFLDVIXHUWHVHLQWHQVDVDWUDYpVGHODVFXDOHVHOKRPEUHOOHJDED
a  participar  de  manera  auténtica  en  la  concepción  del  mundo,  de  la  vida  y  de  la  
comunidad  de  la  que  era  parte.  La  iniciación  tal  y  como  lo  podemos  constatar  en  
HODQWLJXRDUWH\OLWHUDWXUDPD\DDWDxtDDOJREHUQDQWHDOFKDPiQDOVDFHUGRWH
pero  pertenecía  también  al  conjunto  de  todos  y  cada  uno  de  los  hombres,  que  no  
habían  nacido  por  un  simple  azar  sino  en  el  seno  de  una  comunidad  basada  en  un  
orden  supranatural  o  sagrado.  
La  vida  se  integraba  en  un  proceso  de  intercambio  continuo  entre  hombres  y  
dioses,  de  manera  que  para  resguardar  ese  precario  equilibro  era  preciso  descubrir  
HOOXJDUHVSHFt¿FRTXHFDGDXQRRFXSDEDHQODVRFLHGDG\HQHORUGHQGHOFRVPRV
Los  rituales  de  iniciación,  en  ese  sentido,  jugaban  un  papel  de  primer  orden.  
Si  algo  caracterizaba  a  la  transmisión  tradicional  de  la  cultura  era,  sin  duda,  
que  toda  adquisición  de  un  saber  o  un  poder  —con  su  doble  cara  técnica  y  sim-­
bólica—  traía  implicado  un  proceso  iniciático  por  parte  de  los  miembros  indivi-­
duales  de  la  comunidad,  es  decir,  los  aprendizajes  vitales  eran  comprendidos  y  
asumidos   como   auténticos   passages   que   trasmutaban   radicalmente   la   biografía  

1
“… se conocen muy pocos ejemplos de rituales de iniciación entre los mayas”, Nájera, Los
cantares de Dzitbalché, p. 52. También, De la Garza (1998)

222
del  iniciado.  Sólo  así,  éste  podía  acceder  a  los  códigos  culturales  y  “sobrenatura-­
OHV´FRQHO¿QGHRULHQWDUVHHQHOPXQGR

Nacimiento e infancia

<DGHVGHDQWHVGHQDFHUFRQHO¿QGHSURSLFLDUVXOOHJDGDDOPXQGRHLQWHJUDUDO
QLxRFRPRPLHPEURGHODFRPXQLGDGVHUHDOL]DEDQXQDVHULHGHULWRVSUHSDUDWR-­
rios.  Desde  el  momento  en  que  la  mujer  se  sabía  embarazada,  se  hacían  ofrendas  
SDUDDOHMDUOD\SURWHJHUODWDQWRDHOODFRPRDOQLxRGHSRVLEOHVPDOHV8QFRQ-­
junto  de  rituales  marcaban  la  separación  y  diferenciación  de  la  madre  respecto  al  
lugar  que  solía  ocupar  en  la  estructura  social.  
(QWUH ORV PDPHV L[LOHV \ W]XWXMLOHV VH WHQtD OD FRVWXPEUH GH VDFUL¿FDU XQ
pavo  y  mezclar  su  sangre  con  incienso,  se  rezaba  en  la  iglesia,  en  la  cruz  atrial  y  
HQORVGLVWLQWRVDOWDUHVGHODPRQWDxD1iMHUDFRQHO¿QGHHYLWDUPDORV
SUHVDJLRVXQSDUWRGLItFLORWHPLEOHVGDxRV
3DUDHOKRPEUHPD\DQDFHUVLJQL¿FDED³WHQHUUDt]´R³HFKDUUDt]´SHUWHQHFHU
a  su  comunidad  y  al  suelo  o  la  tierra  de  donde  la  semilla  había  “brotado”.  
“Los  hijos  pertenecen  en  primer  término  al  lugar”,  con  el  que  se  establece  un  
vínculo  de  sangre,  por  ello,  el  primer  contacto  del  recién  nacido  era  con  la  “Tierra  
Madre”.
El  parto,  llamado  entre  los  nahuas,  “la  hora  de  la  muerte”  ponía  en  peligro  
tanto   a   la   mujer   como   al   recién   nacido,   a   quien   su   alma   podía   abandonarlo   en  
cualquier  momento  pudiendo  morir  en  el  trance,  etapa  de  riesgo  que  duraba  hasta  
el  momento  en  que  recibía  el  nombre.  Por  ello,  la  partera  celebraba  una  ceremonia  
FRQIXHJRDQWHVGHTXHHOSHTXHxRQDFLHUDSDUDD\XGDUORDQDFHU6HUQD
179,  284,  289)  y  colocaba  una  imagen  de  Ixchel,  “la  diosa  de  hacer  bien  las  cria-­
turas”,  debajo  de  la  cama  de  la  embarazada.
La  placenta  y  el  cordón  umbilical  se  consideraban  medios  a  través  de  los  cua-­
OHVHOLQIDQWHKDEtDORJUDGRVREUHYLYLUHQHO~WHURFRQHO¿QGHVHSDUDUDODFULD-­
tura  del  ámbito  de  su  gestación  en  el  seno  de  la  madre,  era  necesario  fortalecerlo  
ritualmente.  Algunos  indígenas  contemporáneos…  cortan  el  cordón  umbilical  y  
lo  hacen  sangrar  sobre  granos  de  maíz,  los  granos  se  plantan  y  el  producto  será  
el  primer  alimento  del  nuevo  miembro  de  la  familia.  Los  tzotziles  llaman  a  los  
JUDQRV³VDQJUHGHOQLxR´*XLWHUDV$OPDGXUDUWRGDODIDPLOLDSDUWL-­
FLSDGHODFRVHFKDIRUWDOHFLHQGRDVtODLQWHJUDFLyQGHOSHTXHxRDVXFRPXQLGDG\
estableciendo,  en  su  seno,  un  pacto  de  protección  insoslayable.  
(UDXVXDOFRUWDUHOFRUGyQXPELOLFDOHQHOFDVRGHODQLxDV\XFDWHFDVVREUH
XQDEUDVDGHFDUEyQRVREUHXQDSLH]DGHPROHUVHGHFtDD¿QGHTXHOOHJDUDQD
VHUEXHQDVFRFLQHUDVHOGHORVQLxRVVREUHXQDPD]RUFDGHPDt]FRPRDFDEDPRV

223
GH VHxDODUOR R VREUH XQ KDFKD D ¿Q GH TXH IXHUDQ EXHQRV WUDEDMDGRUHV HQ HO
campo  (Holland,  1987:  160);;  los  chontales,  en  la  actualidad,  eligen  para  cortar  el  
FRUGyQDDOJ~QPLHPEURGHSUHVWLJLRGHODIDPLOLDFRQHO¿QGHTXHORVFRQWDJLH
con  su  energía.  El  conjunto  de  todo  este  tipo  de  prácticas  fortalecía  sus  vínculos  
comunitarios.  
$OQDFHUORVSDGUHVOOHYDEDQDOQLxRDXQUtRFHUFDQRD¿QGHODYDUOR\SX-­
UL¿FDUOR\KDFtDQRIUHQGDVGHDOJXQDVDYHVD¿QGHUHVWLWXLUDODGLRVDGHGRQGH
SURYHQtDQORVQLxRVHOVHUTXHHOODHQYLDEDDYLYLUHQODWLHUUD2
(Q<XFDWiQDORVFXDWURRFLQFRGtDVGHQDFLGRVHOHVFRORFDEDDORVQLxRV
dos  tablas  en  su  lecho  una  en  la  frente  y  otra  en  la  parte  posterior  de  la  cabeza  
D¿QGHTXHFRQODSUHVLyQVHORJUDUDODFDUDFWHUtVWLFDGHIRUPDFLyQFUDQHDQDGH
ORVPD\DVQRVyORFRQ¿QHVHVWpWLFRVFRPRPXFKRVHKDLQWHUSUHWDGRVLQRTXL]i
PiJLFRUHOLJLRVRVWDOYH]FRQOD¿QDOLGDGGHTXHHOQLxRDGTXLULHUDSRGHUHVTXH
ORDVHPHMDUDQFRQXQGLRVFRPRHOPDt]RXQDQLPDOFRPRHOMDJXDU9DOYHUGH
2004:  245-­251).  Dice  Landa:  

Que  las  indias  criaban  a  sus  hijos  en  toda  la  aspereza  y  desnudez  del  mundo,  porque  
DORVFXDWURRFLQFRGtDVGHQDFLGDODFULDWXULWDSRQtDQODWHQGLGDHQXQOHFKRSHTXHxR
hecho  de  varillas,  y  allí,  boca  abajo,  le  ponían  entre  dos  tablillas  la  cabeza...  (Landa,  


Luego  “cuando  ya  los  habían  quitado  del  tormento  de  allanarles  las  frentes  y  
FDEH]DV´VHOOHYDEDDOVDFHUGRWHSDUDTXHSURQRVWLFDUDVXGHVWLQR³GLMHVHHOR¿FLR
que  habría  de  tener”,  de  acuerdo  con  el  calendario  ritual  o  Tzolkín  y  le  diera  su  
QRPEUH³TXHKDEtDGHOOHYDUHOWLHPSRGHVXQLxH]´VXQRPEUHGHLQIDQFLDVKDVWD
que  se  casaban  o  “eran  grandecillos”  y  comenzaban  a  llamarlos  por  el  nombre  de  
VXVSDGUHV/DQGDRDOJXQRGHORVPLHPEURVGHODIDPLOLD\TXHHQHO
FDVRGHODQLxDVROtDVHUHOGHODDEXHOD
/DPDGUHDPDPDQWDEDDVXVKLMRVKDVWDODHGDGGHWUHVRFXDWURDxRV$OWpU-­
mino  de  este  periodo  se  llevaba  a  cabo  un  “ritual  de  destete”,  en  agradecimiento  
a  las  divinidades.

2
Diversos grupos mayas aluden a que los seres vivientes o sus entidades anímicas proceden de
la tellus Mater, de un sitio ubicado bajo la superficie terrestre, llamado por algunos la Santa
Tierra o el Dios Mundo. Corresponde a los seres sobrenaturales otorgar el regalo de un niño a
sus padres y depositar su espíritu en cada uno de los vientres de las mujeres… (Nájera, 2000:
250)

224
Rituales de pubertad

(QWUHORVPD\DVGH<XFDWiQDOPHQRVKDVWDDQWHVGHODFRORQL]DFLyQHVSDxRODDOR
largo  de  la  primera  fase  de  la  vida,  nadie  dejaba  de  recibir  lo  que  Diego  de  Landa  
llama  “bautizo”  pero  que  en  realidad  equivalía  a  un  rito  de  iniciación  de  la  pu-­
bertad,  ritos  especialmente  importantes  entre  las  diversas  categorías  de  iniciación  
que  todos,  tanto  hombres  como  mujeres  recibían,  dice  el  fraile:  “entre  los  tres  y  
ORVGRFHDxRVGHHGDG´/DQGDQRVLQIRUPDGHTXH³ODVLQGLDVFULDEDQDORVQLxRV
KDVWDODHGDGGHWUHVDxRV´$ORVYDURQHVVROtDQ³SRQHUOHVSHJDGDDODFDEH]DHQ
los  cabellos  de  la  coronilla,  una  contezuela  blanca”,  a  las  muchachas  les  coloca-­
EDQFHxLGRDEDMRGHORVULxRQHVFRQXQFRUGHOGHOJDGRXQDFRQFKXHOD³TXHOHV
venía  a  dar  encima  de  la  parte  honesta”.  Esos  adornos  no  se  debían  quitar  antes  
del  “bautismo”  y  “nunca  se  casaban  antes  de  ser  bautizados”  (Landa,  1994:  122).
La  iniciación  implicaba  una  muerte  ritual  a  la  que  —como  en  el  caso  de  los  
dioses—  seguía  una  resurrección  o  un  nuevo  nacimiento,  porque  la  muerte  del  
QHy¿WRHUDQHFHVDULDSDUDGDUOXJDUDOKRPEUHQXHYRDXQQXHYRPRGRGHVHU(Q
la  lengua  de  Yucatán,  zihil  o  caputzihil  —registra  Landa—  quiere  decir  “nacer  de  
nuevo  u  otra  vez”;;  renacimiento  o  nuevo  nacimiento.
/DPXHUWHLQLFLiWLFDVLJQL¿FDEDHO¿QGHODLQIDQFLDRGHXQDHWDSDGHODYLGD
en   este   caso,   bajo   el   cuidado   de   la   madre,   equiparable   como   en   otras   latitudes  
culturales  (Eliade,  1989),  a  la  ignorancia  y  la  condición  profana  y  al  margen  de  
las  responsabilidades  que  traía  consigo,  particularmente  en  el  caso  de  los  púberes,  
DVXPLUODPDGXUDFLyQGHVXVH[XDOLGDGFRUSRUDO/RVULWRVGHSXEHUWDGFRQVLVWtDQ
HQSUHSDUDUDORVMyYHQHVSDUDVXDJUHJDFLyQDOPXQGRVH[XDO\DVXPLUUHVSRQVD-­
ELOLGDGHVIDPLOLDUHV\FRPXQLWDULDVHQODLQWHUDFFLyQHQWUHORVVH[RVHOFXLGDGRGH
los  hijos,  proveer  el  sustento  de  la  casa,  atender  la  vida  ritual.  
La  pubertad,  distinta  de  la  moderna  concepción  social  de  la  “adolescencia”,  
era  y  sigue  siendo  una  etapa  natural  del  desarrollo  físico  humano  causado  por  los  
FDPELRV VRPiWLFRV \ HPRFLRQDOHV TXH H[SHULPHQWD HOOD MRYHQ FXDQGR DOFDQ]D
ODPDGXUH]VH[XDOSHURQRVHH[WHQGtDLQGH¿QLGDPHQWH²VXMHWDDDYDWDUHVELR-­
JUi¿FRV VRFLDOHV DOHDWRULRV² FRPR VXHOH SDVDU DFWXDOPHQWH (Q ODV VRFLHGDGHV
antiguas,  este  momento  estaba  rotundamente  marcado  por  los  ritos  de  pubertad  
que  informaban,  confrontaban  y  signaban  al  hombre  y  a  la  mujer  de  sus  aptitudes  
y   diferencias   físicas   para   poder   proseguir   su   vida,   que   a   partir   de   se   momento  
FRQOOHYDEDXQFDPELRVLJQL¿FDWLYR  

3
Aunque es difícil encontrar datos sobre el inicio de la pubertad en tiempos pasados, B. Bettel-
heim nos hace notar que desde principios del siglo xx, “la edad de la menarquía ha descendido
a razón de casi tres meses por decenio, y lo mismo ha ocurrido con la edad en que los chicos

225
 De  acuerdo  con  Landa,  cuando  el  padre  deseaba  que  su  hijo  fuera  iniciado  
iba  con  el  sacerdote,  quien  comunicaba  la  noticia  a  la  comunidad  y  escogía  una  
fecha  fasta  para  llevar  a  cabo  la  ceremonia.  Designaba  a  un  principal,  que  debería  
ayudarlo,  y  a  cuatro  chaces4  —número  relacionado  con  los  puntos  de  orientación  
en  el  cosmos.
El  día  indicado,  todos  se  reunían  en  el  patio  de  la  casa  y  el  suelo  era  cubierto  
FRQKRMDV$ORVQLxRVYDURQHVVHOHVFRORFDEDGHXQODGRDFRPSDxDGRVSRUXQ
KRPEUH D ODV QLxDV GHO RWUR DFRPSDxDGDV SRU VX ³PDGULQD´ 6H SURFHGtD D OD
SXUL¿FDFLyQGHOHVSDFLRULWXDO\SRVWHULRUPHQWHVHEDUUtDHOVXHORSDUDFXEULUOR
con  una  nueva  capa  de  hojas  y  petates.  En  el  centro  del  espacio  se  colocaba  el  
sacerdote  sentado  con  un  bracero,  un  poco  de  maíz  molido  y  un  poco  de  incienso,  
las  chicas  recibían  esta  mezcla  y  la  arrojaban  al  bracero  mientras  las  madres  les  
FXEUtDQODFDEH]DFRQXQSDxREODQFR
Los  chaces  colocaban  un  lienzo  blanco  sobre  la  cabeza  de  cada  uno  de  los  
muchachos  y  preguntaban  “a  los  que  eran  grandecillos  si  habían  hecho  algún  pe-­
cado  o  tocamiento  feo,  y  si  lo  habían  hecho  confesábanlo  y  los  separaban  de  todos  
los  otros”  (Landa,  1994:  124).
7UHVGtDVDQWHVGHOD¿HVWD²OODPDGDemkú  o  imkú:  descenso  del  dios—  los  
SDGUHVGHORVPXFKDFKRV\ORVR¿FLDQWHVD\XQDEDQ\UH]DEDQ³DEVWHQLpQGRVHGH
las  mujeres”.
Tal  y  como  acaece  en  otras  mitologías  del  mundo  y  de  hecho  desde  la  pre-­
KLVWRULD PXHUWH \ VH[XDOLGDG HVWDEDQ tQWLPDPHQWH YLQFXODGDV PXHUWH \ IHFXQ-­
dación;;  fecundación  y  renacimiento.  Las  fronteras,  el  enlace  y  la  separación  de  

llegan a la madurez sexual. Por lo tanto nuestros chicos maduran sexualmente mucho antes
que los muchachos de principios del siglo xx. Y a lo largo del mismo periodo el tiempo que
la mayoría de los jóvenes pasa en la escuela ha aumentado en, como mínimo, el mismo núme-
ro de años, cuando no mucho más. La anticipación de la madurez física y sexual, unida a un
periodo de dependencia mucho más largo, causa tensiones inevitables en el individuo y entre
él y su familia. Si la madurez sexual tiene lugar a una edad más temprana que antes (alrededor
de los doce años) nada raro hay en que bastantes de nuestros hijos comiencen a actuar sexual-
mente también a edad más temprana”. Ver especialmente las páginas sobre “La creación de la
adolescencia”, en Bruno Bettelheim, No hay padres perfectos, Critica, Barcelona, 2000. p. 413.
Las políticas de salud y las investigaciones sobre los adolescentes, deberían tener este libro es-
pecialmente en cuenta. Ver también, F. Doltó, La causa de los adolescentes, Seix Barral, México,
segunda reimpresión, 1992.
4
Los chacs eran divinidades asociadas con los rumbos del universo. Así como los dioses
marcaban la periferia con cuatro esquinas, alrededor del centro, el chamán maya santifica
el espacio y abre un espacio al Otro Mundo, en el momento del ritual. También los cam-
pesinos yucatecos “centran” en la actualidad sus campos, limpian y miden su parcela, para
cultivar sus alimentos. (Freidel, Schele y Parker, 1999: 126)

226
dichos   ámbitos   sagrados   de   fuerza   eran   cuidadosamente   delimitados   con   actos  
SURSLFLDWRULRV\GHSXUL¿FDFLyQ
Podemos  decir  que  la  iniciación  constituía  uno  de  los  fenómenos  espirituales  
PiVVLJQL¿FDWLYRVHQODKLVWRULDGHODKXPDQLGDG\HQODYLGDGHWRGRVORVKRP-­
bres.  Aquí,  un  tanto  eufemizada,  se  distingue  de  las  sociedades  arcaicas  donde  era  
un  proceso  a  través  del  cual  se  ponía  en  juego  la  vida  total  del  hombre.  Creo  que  
no  era  sólo  una  ceremonia  mediante  la  que  “se  recibía  una  disposición  a  ser  bueno  
HQ ODV FRVWXPEUHV \ QR VHU GDxDGR SRU HO GHPRQLR´ FRPR GHFtD /DQGD TXLHQ
observaba   las   ceremonias   de   los   indígenas   a   través   de   la   lente   del   colonizador  
FULVWLDQRVLQRXQSURFHVRDWUDYpVGHOFXDOHOQHy¿WRVHLQVWUXtDHQORVYDORUHVGH
su  cultura  no  sólo  para  cumplir  de  manera  pasiva  con  actos  sociales  transmitidos  
por  inercia,  sino  por  convicción,  seguro  de  que  la  manera  de  vivir  de  acuerdo  con  
esos  valores,  era  la  apropiada  para  el  resguardo  de  la  armonía  entre  los  hombres  y  
de  su  comunidad  con  los  dioses.  
Todo  el  conjunto  de  símbolos  usados  en  el  ritual,  con  seguridad,  guardaban  
XQVLJQL¿FDGRSURIXQGR(OVXHORHUDFXELHUWRGHKRMDVFRQORTXHVHDOXGtDDTXH
los   candidatos   pertenecían   en   primer   término   al   microcosmos   o   “lugar”   donde  
habían  nacido;;  la  madre  no  había  hecho  sino  recogerlo.  Colocando  las  hojas,  la  
primera  vez,  se  amortiguaba  la  caída  o  nacimiento  del  iniciado  en  la  Madre  Tierra5  
(Nájera,  2000:  178);;  la  segunda,  consagraba,  quizá,  la  tierra  en  la  que  viviría,  con-­
¿JXUDQGRHOSDVRGHOFDRVDOFRVPRV\HVWDEOHFLHQGRXQHMHRaxis  mundi  a  partir  
del  cual  se  ordenaba  la  creación  de  su  mundo.
El  sacerdote  iba  vestido  especialmente  para  la  ocasión  y  portaba  un  hisopo  
formado  de  colas  de  tzab  can  (serpiente  de  cascabel)  o  de  sus  cascabeles  (De  la  
Garza  y  Nájera),  animal  mítico  asociado  con  la  muerte,  el  inframundo  y  el  rena-­
FLPLHQWRFRQHOTXHURFLDED\EHQGHFtDDORVQLxRV/XHJRHOSULQFLSDOJROSHDED
nueve  veces  —número  semejante  a  los  niveles  del  inframundo—  con  un  hueso,  
VtPERORWDPELpQ GH ORV PXHUWRV OD IUHQWH GH FDGD QLxR D OD PDQHUD GHO LQLFLR
de  un  viaje  por  las  sendas  oscuras  de  la  muerte.  En  el  glifo  del  quincunce,  en  el  
periodo  Clásico,  se  lee  en  su  centro  la  palabra  be:  camino.  De  manera  que,  pode-­
mos  decir  también,  que  ubicado  en  el  centro  del  espacio  ceremonial,  el  sacerdote  
“abría  camino”  al  iniciado.  
En  la  tradición  del  arte  maya,  la  misma  forma  de  las  serpientes  era  símbolo  
del  camino  por  el  cual  viajaban  los  seres  sobrenaturales  en  vías  de  manifestarse  en  
este  mundo.  El  Dios  del  maíz  había  vuelto  a  nacer  de  las  fauces  de  la  serpiente  y,  
de  acuerdo  con  el  tablero  del  Palacio  de  Palenque,  las  almas  humanas    encuentran  

5
Dice Nájera: “las hojas funcionaban como amortiguador y evitan que el espíritu parpadeante
caiga sobre el techo o sobre una roca y sufra una muerte sangrienta”.

227
ORVFXHUSRVGHVXVGXHxRVUHFLpQQDFLGRVDOYLDMDUWDPELpQDORODUJRGHODVIDX-­
ces  del  reptil.  Las  serpientes  dibujaban  la  trayectoria  del  sol  y  de  los  planetas  al  
desplazarse  en  sus  ciclos  celestes.6  Quizá  la  abundante  simbólica  de  la  serpiente  
manifestaba  que  toda  la  vida  se  consideraba,  de  hecho,  como  el  camino  de  una  
iniciación,  un  viaje  iniciático  (navegatio  vitae)  o  proceso  de  auto-­conocimiento  
incesante,  el  cual  incluso  en  la  muerte,  era  visto  como  un  pasaje  hacia  el  infra-­
mundo.  
El  punto  culminante  de  la  ceremonia,  tras  haber  “matado”  metafóricamente  
DOQLxRJROSHiQGRORFRQHOKXHVRHUDFXDQGRHOR¿FLDQWHORKDFtDUHQDFHUXQJLpQ-­
GRORGHYLGD(OR¿FLDQWHPRMDEDQXHYDPHQWHHOKXHVRHQDJXDYLUJHQDURPDWL]D-­
GDFRQFDFDR\ÀRUHV\GHMDEDXQDVJRWDVGHHVHOtTXLGRHQODIUHQWHHOURVWURORV
dedos  de  las  manos  y  los  pies  de  cada  chico.  Agua  virgen,  traída  del  monte,  nos  
informa  Landa,  de  “donde  no  llegase  mujer”.
Luego,  el  sacerdote  retiraba  el  lienzo  que  cubría  la  cabeza  de  los  iniciados.  
6XVD\XGDQWHVDPHQD]DEDQQXHYHYHFHVFRQXQFLJDUURDFDGDXQRGHORVQLxRV
OHVGDEDQDUHVSLUDUXQUDPRGHÀRUHV\ORVKDFtDQIXPDU³FKXSDUHOKXPD]R´
Aquí  el  humo  parecía  actuar  como  encantamiento  o  para  alejar  el  mal.7  Pero  re-­
cuérdese  también  que  el  humo  es  uno  de  los  alimentos  principales  de  los  dioses  y  
TXHHQHVWHFDVRFRPRHQHOGHOLQFLHQVRSRGUtDVLJQL¿FDUWDPELpQXQDGHODVSUL-­
meras  ofrendas  que  el  iniciado  hacía  a  la  divinidad.  Por  lo  demás,  se  creía  que  el  
tabaco  molido  protegía  a  las  personas  de  la  muerte  por  rayo  y  era  considerado  un  
remedio  contra  la  magia  negra;;  si  se  frotaba  en  la  frente,  la  nuca  y  las  corvas  im-­
pedía  que  lo  agarrara  a  uno  la  muerte.  Durante  siglos,  entre  los  mayas  antiguos,  el  
tabaco  se  usó  como  insecticida  y  remedio  contra  enfermedades  tales  como  asma,  
escalofríos,  convulsiones,  ojos,  enfermedades  de  la  piel,  transtornos  intestinales  o  
nerviosos,  infecciones  urinarias,  mordeduras  y  piquetes.
Es  probable  que  como  en  el  Popol  Vuh,  el  libro  sagrado  de  los  mayas  qui-­
chés,  donde  una  de  las  pruebas  que  los  héroes  deben  sufrir  es  pasar  una  noche  
en  la  cueva  de  las  tinieblas  y  tener  sus  cigarros  y  antorchas  de  pino  encendidas  
toda  la  noche,  aquí  también,  en  las  pruebas  de  iniciación,  fumar  un  cigarro  nueve  
veces  guardara  algún  vínculo  con  esa  prueba  iniciática  que  los  Gemelos  Divinos  
lograron  superar  apagando  sus  cigarros  y  colocando  luciérnagas  en  sus  puntas  a  
¿QGHHQJDxDUDVXVHQHPLJRV(OFRQMXQWRGHDYHQWXUDVGHORV*HPHORV'LYLQRV
del  Popol  Vuh  dibuja,  de  hecho,  un  proceso  de  iniciación.  
3DUD¿QDOL]DUHOULWXDOODVPDGUHVSRGtDQTXLWDUDVXVKLMDVHOHPEOHPDGHQR
iniciadas,  la  concha  sujeta  sobre  el  bajo  vientre  mediante  el  cordel  atado  arriba  de  

6
Ver Freidel, Schele y Parker, op. cit. pp. 126 y 194.
7
Thompson, 2004: 156.

228
las  caderas,  símbolo  de  la  virginidad  y  se  les  consideraba  preparadas  para  casarse  
cuando  sus  padres  lo  decidieran.  Por  eso  a  este  ritual  se  le  llamaba  también  capu-­
tzihil  o  ritual  de  unión.
&XDQGROD¿HVWDWHUPLQDEDORVPXFKDFKRVFRPtDQSDUWHGHORVUHJDORVWUDt-­
dos  por  sus  madres;;  se  llenaba  de  vino  una  gran  vasija  dedicada  a  los  dioses  por  
parte  de  los  chicos,  y  uno  de  los  ayudantes,  el  cayom,  bebía  el  vino  de  un  solo  
trago.
$XQTXHOD¿HVWDFRQFOXtDFRQXQIHVWtQGH³FRPHU\EHEHUODUJR´HORUJDQL-­
]DGRUGHOD¿HVWDGHEtDD\XQDUGXUDQWHORVQXHYHGtDVVLJXLHQWHV3UREDEOHPHQWH
HQVHxDOGHGXHORSRUODPXHUWHGHO³\DVLGR´XQDHVSHFLHGHVHQWLGRDGLyVDOD
infancia  de  los  hijos,  llevado  a  cabo  por  los  padres  o  los  padrinos.  

Kay Nicté. Rituales de iniciación femenina

Con  relación  a  las  iniciaciones  femeninas  es  de  notar  que,  también  entre  los  ma-­
yas,  como  en  otras  culturas,  están  asociadas  con  la  primera  menstruación,  el  ma-­
trimonio,  el  embarazo  y  el  primer  parto,  es  decir,  con  el  brote  y  la  revelación  de  la  
mujer  como  creadora  de  vida.  
Uno  de  los  rituales  más  sutiles  y  elaborados  de  iniciación  femenina  es  el  que  
ha   logrado   conservarse   en   el   Libro   de   los   Cantares   de   Dzitbalché,   cuyo   título  
original   pudo   haber   sido   “El   libro   de   las   danzas   de   los   hombres   antiguos,   que  
era  costumbre  hacer  acá  en  los  pueblos  [de  Yucatán]  cuando  aun  no  llegaban  los  
EODQFRV´(VWHPDQXVFULWRUHVFDWDGRHQSRU$OIUHGR%DUUHUD9iVTXH]HVWi
compuesto  de  16  cantares,  cuatro  de  los  cuales,  según  los  más  recientes  y  riguro-­
sos  trabajos  de  la  investigadora  mayista  Marta  Ilia  Nájera,  podrían  corresponder  
por  su  contenido  temático  a  rituales  de  iniciación  vinculados  con  la  feminidad.8
Estos   rituales   que   llegaron   a   practicarse   hasta   entrado   el   siglo   XX   y   en   los  
que  con  seguridad  la  música  y  el  canto  fueron  componentes  esenciales,  han  sido  
interpretados  por  los  profanos  como  “danzas  de  tipo  erótico”,  cantos  “para  atraer-­
VHPDULGR´³SDUDORJUDUOD¿GHOLGDGGHODPDQWHRWHQHUXQYLHQWUHIHFXQGR´(O
mismo  Landa  registra  que  había  un  baile  de  mujeres  —“Bailaban  por  sí  sus  bailes  

8
Ver Nájera, 2007: 47-60. Aunque este libro fue rescatado en 1942, la traducción fue terminada
hasta 1959. Está compuesto de nueve folios, fechados hacia el siglo xviii, quizá, 1740. El ma-
nuscrito indica que es copia de un legajo más antiguo, quizá del siglo xvii. Mercedes de la Gar-
za ha caracterizado esos cantares como una “verdadera obra poética”, destacando su exquisito
lenguaje simbólico y alta calidad estética. Forma parte de los libros sagrados de la comunidad
y es el resultado de una larga tradición oral. Dzitbalché está situado en el noreste del estado de
Campeche, municipio de Calkiní, una planicie con poco relieve, cuyos lomeríos se inician en
Champotón, a diez km de la ciudad de Campeche.

229
y   algunos   con   los   hombres,   en   especial   uno   llamado   naual,   no   muy   honesto”  
(Landa,   1994:   57)—   razón   por   la   que   los   frailes   católicos   se   escandalizaron   y  
terminaron  por  prohibirlo.  
Los  cantos  7,  4,  14  y  15,  en  ese  orden  —según  la  lectura  de  Nájera—  forman  
una  unidad  que  en  su  conjunto  podrían  llevar  el  título  de  Canto  de  La  Flor:  Kay  
Nicte.9  Dice  el  canto  7  en  su  primera  parte:

La  bellísima  luna
se  ha  alzado  sobre  el  bosque;;
va  encendiéndose
en  medio  de  los  cielos
donde  queda  en  suspenso
para  alumbrar  sobre
la  tierra,  todo  el  bosque.
Dulcemente  vienen  el  aire
y  su  perfume.
Ha  llegado  en  medio
del  cielo;;  resplandece
su  luz  sobre
todas  las  cosas.  Hay
alegría  en  todo
buen  hombre.
Hemos  llegado  adentro
del  interior  del  bosque  donde
nadie  
(nos)  mirará
lo  que  hemos  venido  a  hacer  […]

El  primer  fragmento  de  este  canto  7  podría  aludir  al  inicio  de  un  ritual  de  
paso  de  la  infancia  a  la  edad  adulta,  unido  en  la  mujer  al  descubrimiento  de  la  
VH[XDOLGDG$OLQWHUQDUVHHQHOERVTXHRVFXURODVMyYHQHVSHQHWUDQHOiPELWRGH
la  noche  y  de  la  muerte,  del  misterio  y  de  la  gestación,  alumbradas  por  la  luz  de  
la  diosa  Luna,  mueren  y  renacen  compenetradas  de  la  fuerza  mágica  de  la  noche  
y  perfumadas  por  el  viento.  El  tiempo  queda  suspendido.  “Hay  alegría  en  todo  
buen  hombre”.  En  perfecto  secreto,  “nadie  mirara  lo  que  hemos  venido  a  hacer”.  

9
K´ay-Nikte´, según el Diccionario Maya Cordemex, 1980: 392; ó nicte kay, “cantares deshones-
tos y de amores y cantarlos” (fol. 338), como lo consigna el diccionario maya-español Calepino
de Montu.

230
 +HPRVWUDtGRODÀRUGHOD3OXPHUtD
/DÀRUGHOFKXFXPODÀRUGHO
MD]PLQFDQLQRODÀRUGH>«@
7UDMLPRVHOFRSDOODUDVWUHUDFDxLWD
zii  tasí  como  la  concha  de  la  tortuga
terrestre.
Asimismo  el  nuevo  polvo  de  la  calcita
dura  y  el  nuevo  hilo  de  algodón  para  hilar,  
ODQXHYDMtFDUD\HOJUDQGH\¿QRSHGHUQDO
la  nueva  pesa;;la  nueva  tarea  del  hilado  […]
…  Ya,  ya  estamos  en  el  corazón  del  bosque
a  orillas  de  la  poza  en  la  roca,  a  esperar
que  surja  la  bella  estrella  que  humea  sobre  
el  bosque.  Quitáos  vuestras  ropas,  
desatad  vuestras  cabelleras;;  quedáos  como  
llegásteis  aquí  sobre  el  mundo,
vírgenes,  mujeres  mozas  (..).

En  el  pensamiento  simbólico  maya,  como  en  el  de  muchas  otras  culturas,  las  
ÀRUHVVHDVRFLDQFRQHOPLODJURGHODYLGDODJHUPLQDFLyQODUHFHSWLYLGDG\HO
DPRUÀRUHFLHQGRFRPRHVHQFLDOHVFXDOLGDGHVIHPHQLQDV/Dplumeria  rubra,  pa-­
UHFHDOXGLUDODFRP~QPHQWHFRQRFLGD³ÀRUGHPD\R´FRPSXHVWDGHQXHYHSpWDORV
y  que  semejante  a  un  útero,  es  penetrada  y  fecundada  por  el  colibrí,  para  dar  a  luz  
al  Sol  (Libro  de  Chilan  Balamm  de  Chumayel(VWDÀRUVtPERORGHOD
VH[XDOLGDGWDPELpQHUDFRQRFLGDHQWUHORVQDKXDVFRPRcacalaxochitl³ÀRUGH
FXHUYR´\HVWDEDUHVHUYDGDDORVVHxRUHVGHDOWRUDQJR'HVWDFDQHQODFHUHPRQLD
la  presencia  de  otros  tantos  elementos  rituales:  el  copal,  indispensable  para  favo-­
UHFHUHOGLiORJRFRQORVGLRVHVSRUTXHHOHYDODVSOHJDULDV\SXUL¿FDHODPELHQWH
la  tortuga  como  manifestación  zoomorfa  de  la  madre  tierra,  el  caracol  que  con  su  
sonido  lúgubre  evoca  el  canto  primordial  de  las  aguas  o  el  lugar  del  origen  y  la  
gestación;;  el  hilo  de  algodón  para  hilar  metafóricamente  la  vida;;  la  jícara  o  recep-­
WiFXORGHODWUDQVIRUPDFLyQSHURWDPELpQHOSHGHUQDOLQVWUXPHQWRGHVDFUL¿FLR\
muerte.  El  cantar  7,  termina  así:

[…]  el  presente  del  pavo;;

nuevo  calzado,  todo  nuevo,
inclusive  las  bandas  que  atan
nuestras  cabelleras  para
tocarnos  con  el  nenúfar;;

231
 igualmente  zumbador
caracol  y  la  ancia-­
na  [maestra].  Ya,  ya
estamos  en  el  corazón  del  bosque,  
a  orillas  de  la  poza  en  la  roca  [haltun],
a  esperar  que  surja  la  bella
estrella  que  humea  sobre
el  bosque.  Quitáos
vuestras  ropas,  desatad
vuestras  cabelleras;;
quedaos  como
llegasteis  aquí
sobre  el  mundo,
vírgenes,  mujeres  mozas  […]

Las  mujeres  que  participaban  en  el  ritual  acuden  con  vestiduras  nuevas,  des-­
GHHOFDO]DGRKDVWDODFLQWDGHOFDEHOORHQVHxDOGHQDFLPLHQWR2IUHQGDQXQSDYR
uno   de   los   variados   alimentos   de   la   región   —Uluumil   cutz   yetel   ceh,   “la   tierra  
de  los  pavos  y  los  venados”  una  de  las  regiones  a  las  que  los  invasores  llamaron  
<XFDWiQ/HyQ&i]DUHV'DQ]DQDOUHGHGRUGHODSR]DGHDJXDROtTXLGR
primigenio   que   con   sus   gérmenes   de   vida   contagia   a   las   mujeres   de   fertilidad.  
Agua  de  la  poza  de  la  roca,  cenote  nacido  del  seno  de  la  tierra.  Las  mujeres  dan-­
zan  mientras  se  desnudan,  pues  a  semejanza  de  la  serpiente,  “desnudarse  es  como  
cambiarse  de  piel”.  
Dirigidas  por  una  anciana  o  “maestra  de  iniciación”,  penetran  en  el  mundo  de  
las  sombras  y  el  conocimiento  de  la  creación,  rompen  con  la  infancia  para  hacerse  
parte  del  grupo  de  mujeres  adultas,  preparadas  y  dispuestas  para  asumir  su  lugar  
en  la  familia,  la  comunidad  y  el  cosmos.  
Lejos  de  tratarse  de  una  mera  “danza  erótica”  o  baile  “deshonesto”  a  juzgar  
por  el  punto  de  vista  de  la  moral  cristiana,  se  trata  más  bien  de  uno  de  los  escasos  
testimonios  de  iniciación  femenina  secreta  que  lograron  resguardarse  del  poder  
masculino,  en  la  clandestinidad.  Ritual  más  propiamente  de  “erotismo  erótico”  y  
³VH[XDOLGDGVDJUDGD´DQiORJRSRGUtDPRVGHFLUDORVMisterios  de  Eleusis  practi-­
cados  desde  el  siglo  XV  a.  C.  hasta  el  IV  de  nuestra  era,  en  Europa,  cuando  fueron  
proscritos  por  el  cristianismo  (Eliade,  1989:  187).
Nájera  compara  los  rituales  del  Canto  de  la  Flor  con  la  caputzihil,  descrito  
por  Landa,  y  al  que  nos  hemos  referido  más  arriba,  en  el  sentido  de  que:  “Si  bien  
ODVGRVFHUHPRQLDVVRQIRUPDOPHQWHGLIHUHQWHVOD¿QDOLGDGTXHVHSHUVHJXtDHUD
VLPLODU´1iMHUD3LHQVRVLQHPEDUJRTXHHQHOFDVRHVSHFt¿FRGHORV

232
rituales  de  iniciación,  el  vínculo  entre  VLJQL¿FDQWH  y  VLJQL¿FDGR  —o  si  se  quiere,  
HOHQJDUFHHQWUHODIRUPD\OD¿QDOLGDGGHOULWXDO²QRHVDUELWUDULDFRPRVHUtDHO
FDVRGHXQVLJQR\VLJQL¿FDGRFRQYHQFLRQDOHV(OUHJLVWURGH/DQGDQRVLQGLFDDO
PHQRVTXHODFRQFHSFLyQGHODIHPLQLGDGWLHQGHDDGTXLULUXQVLJQL¿FDGRQXHYR
un   desplazamiento   por   debajo   de   la   jerarquía   de   los   poderes   masculinos   en   la  
VRFLHGDG/DIRUPDOL]DFLyQGHOULWXDODGHPiVHQHVWHFDVRHVSHFt¿FRDOWHUDVX
UDGLRGHVLJQL¿FDFLRQHV\FRQOOHYDXQHPSREUHFLPLHQWRGHODH[SHULHQFLDLQWHULRU
del  iniciado.  El  ámbito  de  iniciación  no  es  ya  un  lugar  de  recogimiento,  en  el  bos-­
que  alumbrado  por  la  Luna,  sino  un  espacio  público  y  a  plena  luz  del  día  solar;;  el  
DFWRGHGHVQXGDUVHHVVXVWLWXLGRSRUUHWLUDUDORVMyYHQHVXQSDxREODQFRHQYH]
de  la  ceremonia  nocturna,  el  silencio  y  la  oscuridad  asociadas  a  la  muerte,  se  toca  
la  frente  de  los  jóvenes  nueve  veces;;  en  lugar  de  realizarse  junto  a  una  poza,  el  
sacerdote  unge  a  los  iniciados  con  “agua  virgen”,  traída  de  donde  no  llegara  mujer  
FRQVLGHUDGDDKRUDFRQWDPLQDQWH/DVQLxDVYDQFRQVX³PDGULQD´TXHGH³PDHV-­
WUDGHLQLFLDFLyQ´SDVDDRFXSDUHOSDSHOGHXQDPHUDDFRPSDxDQWHGHVSOD]DGD
por  el  poder  masculino  sacerdotal  que  dirige,  ahora,  el  ritual  y  que  ya  ha  logrado  
imponerse  socialmente.
Si  bien  las  ceremonias  de  las  que  Landa  informa  nos  hablan  del  papel  funda-­
mental  de  la  iniciación  entre  las  antiguas  comunidades  mayas,  es  a  la  luz  de  los  
cantos  de  las  doncellas  de  Dzitbalché,  que  el  ritual  de  iniciación  se  nos  revela,  
fundamentalmente,   como   una   profunda   necesidad   humana   de   evolución   espiri-­
tual.
El  cantar  4,  que  alude  con  probabilidad  a  un  momento  posterior  al  de  la  pu-­
UL¿FDFLyQGLFH

³9DPRVDOUHFLELPLHQWRGHODÀRU´
Alegría  cantamos  porque  vamos
al  Recibimiento  de  la  Flor.
Todas  las  mujeres  mozas
[tienen  en]  pura  risa  y  risa
sus  rostros,  en  tanto  que  saltan
sus  corazones  en  el  seno  de  
sus  pechos.
¿Por  qué  causa?
Porque  saben  que  es  porque  darán
su  virginidad  femenil  a  quienes  ellas  aman  

233
 El  canto  continúa:

£&DQWDGDODÀRU
2VD\XGDUiQDFRPSDxDUiQ
HOQDFRP\HOJUDQ6HxRU$K.XOHO
presentes  en  el  estrado.
El  Ah  Kulel  canta:
³9iPRQRVYiPRQRV
a  poner  nuestras  voluntades
DQWHOD9LUJHQOD%HOOD9LUJHQ
\6HxRUDOD)ORUGHODV0R]DV
que  está  en  su  alto  estrado,
OD6HxRUD>«@6XKX\.DDN
Asimismo  [ante]  la  Bella
;.DQOHR[\DQWHOD%HOOD
;=RRW\OD%HOOD6HxRUD9LUJHQ
X  T´oot´much.
Ellas  son  las  que  dan  el  Bien
a  la  vida  aquí  sobre  
la  Región,  aquí  sobre
la  Sabana  y  a  la  redonda
aquí  en  la  Sierra.
9DPRVYDPRVYiPRQRV
jóvenes;;  así
daremos  perfecto  regocijo
aquí  en  Dzitil
Piich,  Dzitil  Balché

Al  parecer,  la  iniciada  ha  superado  una  difícil  prueba  de  muerte  y  resurrec-­
ción.  Todos  celebran  con  cantos  y  risas.  Puede  ofrecer  ya  su  virginidad  a  quien  
ella  ama.  Iniciada  en  el  saber  de  la  vida  que  ella,  a  su  vez,  comunicará  en  el  acto  
VH[XDO
Llama  la  atención  que  en  este  fragmento  se  aluda  a  la  presencia  masculina  en  
XQULWXDOTXHKHPRVVXSXHVWRH[FOXVLYRGHPXMHUHVSHURGHEHPRVWHQHUHQFXHQWD
que  el  Ah  Kulel  y  el  nacom  no  son  unos  hombres  cualquiera.  El  primero  —  ah  
kul  [el]—  se  conoce  en  el  posclásico  como  el  intermediario  entre  el  gobernante  
(o  batab)  y  los  gobernados;;  en  épocas  anteriores,  probablemente  el  intermediario  
entre  dioses  y  hombres.  El  nacom,  jefe  militar,  era  el  encargado,  durante  las  ce-­
UHPRQLDVGHVDFUL¿FLRKXPDQRGHH[WUDHUHOFRUD]yQGHODYtFWLPDDiccionario  

234
Maya  Cordemex,  1980:  555,  825),  que  se  consideraba  una  distinción.  La  alusión  a  
la  presencia  de  estos  dos  personajes  nos  hace  suponer  que  en  épocas  remotas,  en  
HVWHULWXDOGH³UHFLELPLHQWRGHODÀRU´HOFOtPD[GHODFHUHPRQLDTXL]iKXELHVH
SRGLGRKDEHUFRQWHPSODGRHOVDFUL¿FLRGHODGRQFHOODTXHDTXtHQXQDIDVHGH
evolución  posterior  aparece  eufemizado,  “sublimado”  y  presidido,  todavía  cen-­
WUDOPHQWHSRUXQFRQMXQWRGHDGYRFDFLRQHVGHOD*UDQ'LRVD0DGUHOD9LUJHQ
(probablemente  cristiana),  la  Flor  de  las  Mozas,  Suhuy  KaakOD³VHxRUDGHOIXH-­
go”;;  K  KanleoxODGHOSUHFLRVRFDSXOORGHKRMDV%DUUHUD9iVTXH]UHODFLRQDGD
con  una  deidad  del  maíz  o  la  vegetación;;  X  Zoot,  “la  sonajera”,  la  que  agita  la  
sonaja  emulando  el  sonido  de  la  lluvia;;  X  T´oot  ´much  (t´oot´:  sapo  ,  caracol  de  
DJXDRWHQGHUÀRUHVmuch³UDQD´R³VDSR´WDPELpQ³ORVyUJDQRVVH[XDOHVGHOD
mujer”,  (Diccionario  Maya  Cordemex,\7RGDV³ODVTXHGDQHO
%LHQ\OD9LGDDTXtVREUHOD5HJLyQ´FRQFX\DD\XGDGLFHQODVMyYHQHV³GDUHPRV
perfecto  regocijo  aquí  en  Dziltil  Balché”.

Cantar  14

Allí  cantas,  toracita,

en  las  ramas  de  la  ceiba.
Allí  también  el  cluclillo,
el  charretero  y  el
SHTXHxRkukum  y  el  cenzontle.
Todas  están  alegres,
ODVDYHVGHO6HxRU'LRV
$VLPLVPROD6HxRUD
WLHQHVXVDYHVODSHTXHxD
WyUWRODHOSHTXHxRFDUGHQDO
y  el  chinchin-­
bacal  y  también  el  colibrí.
Son  estas  aves
GHOD%HOOD'XHxD\6HxRUD
Pues  si  hay  alegría
entre  los  animales,
¿por  qué  no  se  alegran
nuestros  corazones?  Si  así  son
ellos  al  amanecer
¡bellísimos!
¡Sólo  cantos,  sólo  juegos
pasan  por  sus  pensamientos!

235
 ([SUHVLyQ GH XQD UHFRQFLOLDFLyQ FRQ OD YLGD EDMR WRGDV VXV IRUPDV OD LQL-­
FLDGDÀX\HDTXtDOULWPRGHORVFLFORVQDWXUDOHVGHVFXEULHQGRODDUPRQtDGHOD
QDWXUDOH]DEDMRHODPSDURGHOD6HxRUDGHOD&HLEDaxis  mundi,  o  árbol-­imagen  
de  la  Diosa  Madre.  Este  canto  nos  remite  una  vez  más  a  la  antigua  advocación  de  
OD'LRVDR6HxRUDGHORVSiMDURVGHO1HROtWLFR²ODGXHxDWDQWRGHORVSURIXQGRV
abismos  acuosos  como  del  espacio  cósmico,  de  los  ríos,  los  pozos  subterráneos,  
los  arroyos  y  el  cielo,  las  nubes  y  las  aguas.  
El  pájaro  que  sobrevuela  la  tierra  a  gran  altura  y  el  pájaro  que  nada  en  las  
DJXDVHQOD]DDTXtFRPRGHVGHDQWDxRGRVGLPHQVLRQHVTXHVLELHQQRFRQVWLWX-­
yen  el  elemento  propio  de  los  seres  humanos,  los  rodean  entrelazando  los  espacios  
con  sus  vuelos  y  cantos.  La  imagen  del  ave,  en  este  Canto  —toracita,  cuclillo,  
FKDUUHWHURNXNXPFHQ]RQWOHWyUWRODHOSHTXHxRFDUGHQDO²SDUDODTXHHODUULED
y   el   abajo   constituyen   su   elemento   propio,   hace   que   las   aguas   superiores   y   las  
inferiores  se  conjuguen  en  una  unidad  y  en  una  alegre  correspondencia  sonora  y  
cromática  entre  lo  masculino  y  lo  femenino.  De  manera  que  todos  los  que  partici-­
paban  en  el  ritual,  quizá,  percibían  también  a  través  del  canto  y  la  evocación  del  
DYHODLPDJHQGHXQPXQGRXQL¿FDGR\HOÀXMRGHVXHQHUJtDGLQiPLFDHQDOWR
contraste  con  el  pensamiento  doctrinal  cristiano,  basado  en  la  oposición  de  la  na-­
turaleza  y  el  espíritu,  el  cuerpo  y  el  alma,  que  priva  en  el  mundo  occidental;;  y  pese  
a  que  en  el  Antiguo  Testamento  se  albergue  como  una  joya  “pagana”,  la  radiante  
reconciliación  erótica  de  “El  Cantar  de  los  Cantares”.  
)LQDOPHQWHHO&DQWRVHxDOD1iMHUDSRGUtDDOXGLUDOSXQWR¿QDOGHOULWXDO
de  iniciación.  Engalanada  con  vestidos  nuevos,  tocado,  ornamentos  y  pendientes,  
ajuares  que  celebran  la  alegría  de  un  nuevo  amanecer,  la  joven  iniciada  despierta  
HOGHVHR³KDVWDGHODOXQD\ODVÀRUHVGHOFDPSR´'LFH

Poneos  vuestras  bellas  ropas;;

ha  llegado  el  día  de  la  alegría:
SHLQDGODPDUDxDGHYXHVWUD
cabellera;;  poneos  la  más  bella
de  vuestras  ropas;;  poneos  vuestro
bello  calzado;;  colgad  vuestros  grandes
pendientes  en  los  pendientes  de
vuestras  orejas;;  poneos  buena  toca;;
poned  los  galardones  de  vuestra  bella
garganta;;  poned  loque  enroscaís  y
reluce  en  la  parte  rolliza  de  vuestros  brazos.
Preciso  es  que  seais  vista  cómo  sois  bella  cual
ninguna,  aquí  en  el  asiento  de  Dzitbalché,  pueblo.

236
 >«@2VDPREHOODVHxRUD3RUHVWR
quiero  que  seais  vista  en  verdad
muy  bella,  porque  habreís  de  pareceros
a  la  humeante  estrella;;  porque  os  deseen  hasta
ODOXQD\ODVÀRUHVGHORVFDPSRV
Pura  y  blanca  es  vuestra  ropa,  doncella.
Id  a  dar  la  alegría  de  vuestra  risa;;
poned  bondad  en  vuestro  corazón,
porque  hoy  es  el  momento  de  la  alegría
de  todos  los  hombres  que  ponen  su  bondad  en  vos.

Como  hija  de  la  naturaleza,  la  doncella  se  vincula  con  todas  las  cosas  y  forma  
parte  del  todo.  Es  una  iniciada  porque  —como  el  chamán—  ha  entrado  en  un  es-­
tado  de  trance,  de  perdida  de  la  conciencia,  o  viaje  de  las  almas  al  más  allá,  y  vis-­
lumbrado  una  dimensión  de  su  condición  inaccesible  para  la  conciencia  ordinaria.  
Más  allá  de  doctrinas  concretas  de  fe  y  mentes  necesitadas  de  certezas  empíricas  
\FRPSUREDEOHVKDH[SHULPHQWDGRXQp[WDVLVHQHOTXHVHOHKDUHYHODGRTXHHO
mundo  visible  descansa  sobre  el  mundo  invisible  de  los  dioses  y  de  la  gracia,  la  
inmortalidad  y  la  iluminación.  
La  ceremonia  de  iniciación  en  el  misterio  de  lo  femenino  parece  llegar  a  su  
PRPHQWR¿QDOODMRYHQHVWiOLVWDSDUDGDUXQVLJQL¿FDGRLQ¿QLWDPHQWHPiVSUR-­
IXQGRDOFLFORKXPDQRGHFUHFLPLHQWRÀRUHFLPLHQWR\GHFDGHQFLD
(VWHULWXDOGHLQLFLDFLyQIHPHQLQDOXFLGDPHQWHFODVL¿FDGRFRPRWDOSRU0DU-­
ta  Ilia  Nájera,  nos  descubre  en  los  Cantares  de  Dzitbalché  la  pervivencia  de  un  
Himno  a  la  Naturaleza  como  diosa  Madre  del  gozo,  la  alegría  y  el  misterio,  la  
huella  de  una  tradición  antiquísima  que  en  muchos  de  sus  aspectos  coincide  con  
ODJUDQWUDGLFLyQGHODFLYLOL]DFLyQPLQRLFDKDFHPiVGHGRVPLODxRVDQWHVGH
Cristo,  y  también  presente  en  la  antigüedad  sumeria,  griega  y  egipcia,  guardando  
aquí  análogo  sentido  con  la  cultura  maya.  
Lizana  (1988:16)  alude  a  un  sitio  donde  las  jóvenes  permanecían  hasta  con-­
traer   matrimonio:   “…que   hubo   recogimiento   de   algunos   como   monjes   en   con-­
YHQWRVUHFRJLGRV\DOJXQDVQLxDVTXHVHUHWLUDEDQHQUHFRJLPLHQWRKDVWDVDFDUODV
a  que  se  casasen;;  y  a  veces  morían  doncellas  sin  salir  del  recogimiento,  porque  
QRTXHUtDQFDVDUVH\ORWHQtDQDJUDQYLUWXG´%DVDXULGHVFULEHXQD
ceremonia  femenina  llamada  Kaik´micté  similar  a  la  Kay  NicteFRQHO¿QVHJ~Q
HO DXWRU GH PDQWHQHU ¿HO DO DPDQWH &XHQWD TXH VH FDYDED XQD RTXHGDG HQ OD
WLHUUD³GHOWDPDxRGHODVXSHU¿FLHSDUDTXHXQDMRYHQSXGLHUDWRPDUXQEDxRVH
llenaba  de  agua  y  la  que  se  sometía  al  ritual  se  introducía  desnuda;;  una  vez  dentro  
ODFXEUtDQFRQÀRUHV´6XVFRPSDxHUDVTXHQXQFDSRGtDQVHUPHQRVGHFLQFRVH

237
tomaban  de  las  manos  y  bailaban  alrededor  de  la  poza,  cantando  y  orando,  sumer-­
JtDQRWUDVÀRUHVHQHODJXD\ODVDUURMDEDQDODTXHWRPDEDHOEDxR(UDGHULJRU
dar  nueve  vueltas  en  un  sentido  durante  el  baile,  detenerse  un  momento  para  mo-­
MDUODVÀRUHV\UHSHWLUHOPLVPRQ~PHURGHYXHOWDVHQVHQWLGRFRQWUDULR7HUPLQDGD
la  ceremonia,  la  mujer  por  la  que  se  había  ofrecido  el  ritual,  tomaba  un  poco  de  
agua  de  la  oquedad  y  preparaba  con  ésta  los  alimentos  para  su  marido  o  amante.  
Los   mismos   elementos   básicos   del   ritual   de   Kay   Nicte,   se   reproducen   en  
HVWDYHUVLyQXQDFHUHPRQLDH[FOXVLYDGHPXMHUHVODRTXHGDGFRPRPDWUL]GHOD
que  manan  las  aguas,  la  lluvia  o  la  leche  de  la  transformación  y  el  crecimiento;;  
HOEDLOHGHODVPXMHUHVHQXQR\RWURVHQWLGRTXHUHD¿UPDHOVLPEROLVPRGHOD
muerte  y  renacimiento  ritual.  La  iniciada  se  introduce,  desnuda  o  despojada  de  su  
YLGDDQWHULRUHQODRTXHGDG/DVÀRUHVKXPHGHFLGDVVXDYL]DQODH[SHULHQFLDGHOD
muerte  y  la  ayudan  al  renacimiento.  El  agua  —receptáculo  de  los  gérmenes  de  su  
H[SHULHQFLDLQLFLiWLFD²VHFRQYLHUWHHQVXVWDQFLDPHGLFLQDOFXUDR³SyFLPDPi-­
gica”,  similar  al  conocido  brebaje  de  amor  del  mito  medieval  de  Tristán  e  Isolda.  
%DUUHUD9iVTXH]OOHJDDUHJLVWUDULQFOXVRTXHSDUDVXUWLUHIHFWRHOULWR
se  debía  practicar  durante  nueve  días  seguidos.  
Lo  que  observamos  aquí  es,  sin  embargo,  una  práctica  mucho  más  antigua  
HQODKLVWRULDKXPDQD\FDUJDGDGHVLJQL¿FDGR1RVUHPLWHDOULWRGHGHVFHQVR\
ascenso  de  la  doncella,  al  llamado  káthodos  y  la  ánodos  con  el  que  se  conmemo-­
raba  en  los  misterios  eleusinos  el  descenso  de  Perséfone,  la  hija  de  Deméter,  la  
diosa  del  grano  que  habitaba  durante  los  meses  de  invierno  en  el  inframundo,  pero  
que  en  primavera  y  verano  ascendía  y  regresaba  a  la  tierra  con  su  madre,  donando  
a  los  hombres  con  los  frutos  de  la  tierra.  El  mismo  tema  se  repite  en  la  imagen  
de  Afrodita  —casta  y  sensual;;  terrestre  y  celeste—  emergiendo  de  las  olas  entre  
GRV¿JXUDVTXHOHDVLVWHQ\DODTXHWDPELpQVHOHGDHOWtWXORGH³(OUHJUHVRGHOD
doncella”  (mármol  que  adorna  el  trono  de  Ludovici,  c.  470-­460  a.  C.).  A  la  diosa  
*HDHOHYiQGRVHGHVGHHOVXEVXHOR\RIUHFLHQGRDOPXQGRVXSHULRUDOQLxRFRPR
símbolo  de  la  nueva  vida  o  de  la  vegetación  nacida  del  mundo  inferior.  Más  cerca-­
namente,  también  a  las  imágenes  de  Tlatilco,  en  el  Altiplano  mesoamericano,  de  
KDFHPiVGHPLOTXLQLHQWRVDxRVDQWHVGH&ULVWRDXQYDVRYRWLYRFRQXQD¿JXUD
femenina  en  el  interior,  circunscrita  por  una  ronda  de  muchachas,  a  las  que  vemos,  
GHVGHVXVSDUHGHVH[WHUQDVDFHFKDQGRHOmisterio.

Conclusión

7DO\FRPRDFDEDPRVGHH[SRQHUORODLQLFLDFLyQQRHUDXQVLPSOH³HYHQWRVRFLDO´
de  conformidad  y  etiqueta  en  el  sentido  moderno.  Eran  ceremonias  rituales,  guia-­
GDV\OOHYDGDVDFDERHQXQWLHPSR\HVSDFLRFRQVDJUDGRVFRQHO¿QGHLQWHJUDU

238
a  los  candidatos  en  un  mundo  de  valores  comunitarios,  conocimientos  o,  mejor,  
revelaciones,  a  través  de  la  cuales  cada  acto  de  la  vida  adquiría  un  sentido  y  valor.  
Es  por  esta  razón  que  entre  los  mayas,  como  en  todas  las  sociedades  premodernas,  
las  técnicas  de  iniciación  jugaron  y  siguen  guardando,  incluso  en  la  actualidad,  
un  papel  de  primer  orden;;  sus  ritos  implicaban  una  auténtica  trasmutación  física,  
SVtTXLFDVRFLDO\HVSLULWXDOGHODH[LVWHQFLDGHOLQLFLDGR
Hace  mucho  que  la  iniciación  dejo  de  ser  un  rito  secreto;;  desde  la  perspectiva  
del  cristianismo  —proclamado  como  religión  universal,  en  Europa,  en  contra  de  
ORVPLVWHULRVJUHFRRULHQWDOHV\HQ0p[LFRGHODVUHOLJLRQHVSUHKLVSiQLFDV²OD
salvación   aparece   como   “accesible   a   todos”,   de   manera   pública   y   formal.   Los  
ULWXDOHVHQPDQRVGHODLJOHVLDDODYH]VHYDQSDXODWLQDPHQWHKLSHUWUR¿DQGRHQ
espectáculos  de  su  aparato  de  poder.
Los  esquemas  iniciáticos  —como  lo  podemos  comprobar  aún  en  las  urbes  
modernas  o  en  las  comunidades  indígenas  amenazadas  por  el  “desarrollo”—  si-­
guen,  sin  embargo,  emergiendo  como  una  honda  necesidad,  en  un  plano  psico-­
lógico  y  vital.  Ciertamente,  aunque  no  se  realicen  de  manera  consciente  y  se  en-­
cuentren   sitiadas   por   multitud   de   alternativas   sustitutivas   y   adulteradas,   no   por  
HOORKDQGHMDGRGHHMHUFHUVXIXQFLyQTXL]iFRPRH[SUHVLyQGHODQHFHVLGDGGHO
hombre  de  una  comprensión  más  íntima  y  profunda  de  los  misterios  de  la  vida.  

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240
 La tícitl: una especialista ritual entre los antiguos nahuas

Anna María Guzenda

/DFRH[LVWHQFLDGHORVHVSHFLDOLVWDVULWXDOHVGHDOWRVQLYHOHVGHFRPSOHMLGDGTXH
contribuían  a  mantener  el  orden  cósmico  a  gran  escala  con  los  especialistas  que  
ejercían   actividades   más   simples,   pero   sumamente   importantes   para   la   vida   de  
la   gente   común,   conforma   una   de   las   características   generales   de   las   socieda-­
des   complejas,   así   que   no   sorprende   hallar   esta   misma   estructura   en   el   pasado  
SUHKLVSiQLFR3RUXQODGRH[LVWHODMHUDUTXtDGHVDFHUGRWHVUHODFLRQDGRVFRQORV
templos  y  con  la  religión  estatal,  pero,  por  otro  lado,  encontramos  una  serie  de  
especialistas  locales  que  forman  una  especie  de  estructuras  paralelas  a  la  organi-­
]DFLyQUHOLJLRVDR¿FLDOUHODWLYDPHQWHLQGHSHQGLHQWHVGHpVWD(QWUHWRGRVHOORV
un  numeroso  grupo  lo  conforman  las  mujeres.  
La  información  que  procede  de  las  fuentes  posteriores  a  la  Conquista  apunta  
a  que,  por  lo  menos  para  el  Posclásico,  y,  lo  más  seguro,  también  en  tiempos  an-­
WHULRUHVODVPXMHUHVTXHGDEDQH[FOXLGDVGHODDOWDMHUDUTXtD\QRWHQtDQDFFHVRD
ORVSXHVWRVGHGHFLVLyQGHQWURGHODVHVWUXFWXUDVUHOLJLRVDVR¿FLDOHV1RREVWDQWH
—aunque  casi  invisibles  para  los  frailes  que  describen  las  tierras  de  la  Nueva  Es-­
SDxD²FXPSOtDQGHKHFKRYDULDVIXQFLRQHVHQHOFXOWRR¿FLDOJXLDEDQ\FRQWUR-­
laban  el  ritual  cotidiano  a  nivel  familiar  y,  además,  había  un  número  considerable  
de  mujeres  que  se  pueden  considerar  especialistas  en  el  trato  con  lo  sagrado  en  su  
función  de  médicas,  parteras  y  adivinas  en  su  comunidad.  Su  capacidad  de  actuar  
VREUHODVIXHU]DV²TXHDXQTXHLPSHUFHSWLEOHVSDUDXQVHUKXPDQRLQÀXHQFLD-­
ban  todos  los  ámbitos  de  su  vida—  y  el  saber  mágico  y  religioso  que  poseían,  les  
aseguraban  el  respeto  en  su  entorno  social.  
A  lo  largo  de  este  trabajo  quiero  presentar  tanto  la  diversidad,  como  los  pun-­
tos  de  coincidencia  entre  los  miembros  de  este  amplio  grupo.  A  nuestra  manera  de  
ver  se  trata  de  un  conjunto  bastante  heterogéneo,  pero  que  desde  sus  contemporá-­
neos  fue  visto  como  un  grupo,  aunque  los  lazos  que  unían  a  sus  integrantes  fueran  
bastante  vagos.  El  grupo  se  integraba  de  distintos  tipos  de  especialistas  rituales  
TXHGHSHQGLHQGRGHODHVSHFLDOL]DFLyQGHFDGDXQRVHSRGUtDQFODVL¿FDUEDMRGL-­
ferentes  categorías.  No  obstante,  llama  la  atención  que,  siguiendo  los    testimonios  

241
FRORQLDOHVVHFRQVLGHUDEDTXHWRGRVHOORVWHQtDQDOJRHQFRP~QDOJRORVX¿FLHQ-­
temente   importante   como   para   permitir   que   se   utilizara   el   mismo   nombre   para  
designarlos  a  todos.  Tanto  a  las  mujeres  como  a  sus  equivalentes  masculinos  se  
denominaba   con   el   mismo   nombre   de   tícitl,   en   plural   titici.  Aunque   la   primera  
acepción   de   esta   palabra   es   la   de   médico   o   adivino,   la   encontramos   en   varios  
FRQWH[WRV\VHUH¿HUHWDQWRDORVPpGLFRV\DGLYLQRVGHGLVWLQWDtQGROHPXMHUHV\
hombres,  como  a  las  parteras  también  consideradas  tícitl.  
7RPDQGRHQFXHQWDODVGH¿QLFLRQHVWUDGLFLRQDOHVGHWpUPLQRVFRPRFXUDQGH-­
ro,  brujo,  adivino  o  chaman,  se  advierte  que  cada  uno  abarca  solamente  a  algunos  
tícitlRPHMRUGLFKRDFLHUWRWLSRGHWpFQLFDVDSOLFDGDVUHÀHMDQGRDVtVRODPHQWH
un   fragmento   del   campo   semántico   del   término   tícitl.   El   término   más   cercano  
sería  el  de  chamán,  ya  que,  como  se  verá,  se  comparten  ciertas  características,  
no  obstante,  mi  reserva  ante  el  uso  de  tal  denominador  se  basa  en  la  diferencia  
que  observamos  entre  el  tipo  de  organización  política  y  religiosa  de  las  socieda-­
des  chamanísticas  y  la  compleja  organización  de  la  sociedad  mesoamericana.  Se  
considera  que  dentro  de  una  concepción  dualista  del  mundo  el  chaman  es  elegido  
y  designado  por  los  entes  sobrenaturales  que  habitan  el  mundo-­otro  para  fungir  
como  el  mediador  privilegiado  entre  ellos  y  el  mundo  profano  y  sus  habitantes  
(Perrin,  2007:  67-­70).  No  obstante,  aunque  ser  tícitl  también  es  considerado  un  
don  y  una  de  las  tareas  es  la  de  mediar  con  el  anecúmeno,1  en  la  sociedad  meso-­
americana  la  comunicación  entre  los  dos  mundos  está  principalmente  a  cargo  de  
sacerdotes  inscritos  en  la  religión  estatal.  Ellos  son  los  responsables  de  primer  or-­
den  de  mantener  buenas  relaciones  con  las  divinidades.  Además,  las  titici  utilizan  
muchas  técnicas  que  no  son  propiamente  chamanísticas.  Otro  inconveniente  que  
veo  en  aplicar  alguno  de  estos  términos  tradicionales  es  que  generalmente  se  usan  
para  designar  a  los  varones,  como  en  el  caso  del  término  “brujo”,  que  en  su  forma  
femenina  evoca  realidades  muy  distintas.
)UHQWHDHVWDVGL¿FXOWDGHVRSWpSRURWURFDPLQR\UHWRPpODGHQRPLQDFLyQ
que  se  usaba  habitualmente  para  designar  a  estos  personajes  en  las  fuentes  colo-­
niales   tempranas.   Utilizando   este   término   provisional   espero   lograr   puntualizar  
algunos   elementos   centrales   comunes   para   todos   los   miembros   del   grupo   estu-­
diado,   con   lo   que   podríamos   hablar   de   un   concepto   de   tícitl   entre   los   antiguos  
nahuas.  Sobrepasaría  los  límites  de  esta  ponencia  relacionar  este  grupo  particular  
con  sus  equivalentes  de  otras  regiones  y  momentos  históricos  de  Mesoamérica,  

1
Retomo el término de López Austin (2006: 95), que utiliza para referirse al ámbito del cos-
mos que ocupan los entes sobrenaturales. Los seres humanos no pueden acceder a este en un
estado de vigilia. Esta parte del cosmos correspondería al mundo-otro como contraparte del
mundo-aquí (Raby, 2006: 296).

242
pero    adelanto  que  encontraríamos  un  enorme  parecido  en  muchos  elementos.  Ob-­
YLDPHQWHWUDEDMDQGRFRQXQPDWHULDOPiVH[WHQVRVHSRGUtDOOHJDUDXQDGH¿QL-­
FLyQPiVXQLYHUVDODVtTXHpVWHHVXQSHTXHxRDSRUWHDODGLVFXVLyQ
La  elección  del  término  no  es  arbitraria,  ya  que  corresponde  a  su  uso  conti-­
QXRHQORVWH[WRVSRVWHULRUHVDOD&RQTXLVWDHQORVFXDOHVVHKDEODWDQWRGHtícitl  
mujeres  como  de  hombres,  abarcando  todas  las  profesiones  relacionadas  princi-­
palmente  con  el  arte  de  curar  y  de  manejar  el  cuerpo  humano,  en  los  que  a  menudo  
se  necesitaba  establecer  la  comunicación  con  las  fuerzas  sobrenaturales  a  través  
de  muy  variadas  técnicas.  En  el  Códice  Florentino,  el  término  tícitl  se  aplica  tanto  
para  describir  a  la  partera  como  a  otras  mujeres  y  hombres  relacionados  con  la  
medicina  y  la  adivinación.  En  esta  obra  encontramos  la  mención  de  tícitl  en  muy  
GLYHUVRVFRQWH[WRVHQORVGLVFXUVRVVDELRVGHORVhuehuetlahtolliHQORVWH[WRV
referentes  al  parto  y  al  embarazo,  en  el  libro  X  en  apartados  que  retratan  a  las  mé-­
dicas  y  los  médicos  nahuas,  etcétera.  Jacinto  de  la  Serna,  hablando  de  los  “titzitl”  
H[SOLFDTXHVXVLJQL¿FDGRDEDUFDDOPLVPRWLHPSRWDQWRHOPpGLFR\VDELRFRPR
DODGLYLQR\KHFKLFHUR6HUQD(QHOYRFDEXODULRGH0ROLQDVHDVXPHQ
LJXDOPHQWHORVVLJQL¿FDGRVGHPpGLFR\DGLYLQRQRREVWDQWHHQODHQWUDGDGHOD
palabra  “partera”  encontramos  también  la  palabra  tícitl  como  una  de  las  posibles  
traducciones.2  En  el  Tratado  sextoGHODREUDGH5XL]GH$ODUFyQVHGDXQDH[SOL-­
FDFLyQGHOWpUPLQRFRQVLGHUDGRSRUHODXWRUVRVSHFKRVR\HQJDxRVRSRUHQFHUUDU
HQVXVLJQL¿FDGRSURIXQGRFRVDVTXHYDQHQFRQWUDGHODIHFDWyOLFD$FODUDQGRHO
sentido  de  la  palabra,  que  anota  como  tiçitliUH¿HUHTXH³FRP~QPHQWHVHXVXUSD
por  lo  que  en  castellano  suena  médico,  pero  entrando  más  adentro,  está  recibido  
HQWUHORVQDWXUDOHVHQVLJQL¿FDFLyQGHVDELRPpGLFRDGLYLQR\KHFKLFHURRWDO
vez  que  tiene  pacto  con  el  demonio.”  Empieza  sus  descripciones  de  los  diferentes  
tipos  de  tícitlFRQODGHVFULSFLyQGHODSDUWHUDDVtTXHHVWHR¿FLRWDPELpQORLQ-­
FOX\HHQHOVLJQL¿FDGRDWULEXLGRDOWpUPLQRtícitl.  Tenemos  entonces  otra  vez  toda  
ODJDPDGHWDUHDV\GHR¿FLRVTXHVHDEDUFDQFRQHVWHQRPEUH5XL]GH$ODUFyQ
1988:  171-­172).
Es  notable  que  en  las  fuentes  coloniales  el  término  tícitl  se  aplique  indistinta-­
PHQWHDORVKRPEUHV\DODVPXMHUHV&RPRD¿UPD$JXLUUH%HOWUiQ³ODVPXMHUHV\
los  hombres  son  considerados  igualmente  aptos  para  el  ejercicio  del  arte”  (1992:  
/DGLIHUHQFLDFRQVLVWLUtDHQODSRVLELOLGDGGHOOHJDUDOPi[LPRGHVXVFRQRFL-­
mientos  y  posibilidades  para  los  hombres  siendo  adultos,  mientras  que  las  mujeres  
ORUHDOL]DUtDQVyORKDVWDODYHMH]SRUODHVSHFL¿FLGDGELROyJLFDGHVXFLFORGHYLGD
La  mayoría  de  ellas,  aunque  hay  fuentes  que  mencionan  también  tícitl  relativa-­
PHQWH MyYHQHV GHVHPSHxDQ VX DFWLYLGDG GH IRUPD SOHQD KDVWD SDVDGD OD HWDSD

2
Molina, 1992, parte náhuatl-español, fol. 113r, Molina, parte español-náhuatl, fol. 92v.

243
reproductiva.  Puesto  que  la  edad  avanzada  era  parte  inherente  de  la  profesión  de  
tícitl  entre  las  mujeres,  muchas  veces  se  encuentran  en  las  fuentes  referencias  a  
las  “médicas  viejas”.  
(QJHQHUDOVHSXHGHD¿UPDUTXHHOJUXSRGHODV\ORVtícitl  era  muy  heterogé-­
QHR\DTXHH[LVWtDQPXFKDVHVSHFLDOLGDGHVHQHOLQWHULRUGHHVWHJUHPLR\SRUOR
tanto,  se  utilizaban  técnicas  muy  variadas.  En  caso  de  las  mujeres  los  dos  grandes  
grupos  que  podríamos  diferenciar  son,  por  un  lado,  las  médicas  adivinas  y,  por  
RWURODVSDUWHUDV6HGLVWLQJXHQQRVRODPHQWHSRUHOWLSRGHWDUHDVGHVHPSHxDGDV
sino  que,  además,  las  primeras  recurren  más  a  menudo  a  procedimientos  mágicos  
y  adivinatorios,  mientras  que  las  otras  se  encuentran  inmersas  en  las  prácticas  re-­
ligiosas,  obviamente  sin  descartar  el  poder  de  la  magia.  Observemos  más  de  cerca  
estos  dos  grupos  y  su  diversidad,  para  luego  buscar  los  elementos  que  comparten  
todas  las  tícitl  y  que  les  permiten  portar  el  mismo  nombre.  
Para  ilustrar  el  trabajo  de  la  mujer  TXHVHGHVHPSHxDEDFRPRPpGLFD\DGL-­
YLQDFRQYLHQHHPSH]DUSRUODOHFWXUDGHOWH[WRTXHVHHQFXHQWUDHQHOOLEUR X  del  
Códice  Florentino.  La  primera  sección  de  este  libro  se  compone  de  descripciones  
de  tipos  humanos  muy  variados,  desde  las  posiciones  que  ocupan  dentro  del  siste-­
PDGHSDUHQWHVFRKDVWDORVGLYHUVRVR¿FLRV\RFXSDFLRQHVGHODVGLIHUHQWHVFODVHV
sociales.  En  cada  una  de  estas  cortas  descripciones  Sahagún  procura  diferenciar  
entre  las  características  consideradas  buenas  —las  virtudes—,  por  un  lado,  y  las  
que  entraban  en  el  campo  de  la  maldad  y  de  los  vicios,  por  otro.  Como  sugiere  
Donald  Robertson,  esta  ordenación  de  los  caracteres  humanos  sigue  el  ejemplo  
de  la  obra  de  Bartholomaeus  Anglicus  o  de  Glanville  De  proprietaribus  rerum,  
HQODTXHVHXWLOL]DXQDFODVL¿FDFLyQLJXDO0DUWtQH] LXI).  Como  veremos  
más  adelante  en  el  ejemplo  de  tícitl,  en  muchas  descripciones  este  ordenamiento  
según  lo  bueno  y  lo  malo  responde  a  la  manera  occidental  de  entender  el  mundo  
SRU6DKDJ~Q\QRQHFHVDULDPHQWHUHÀHMDHOSHQVDPLHQWRLQGtJHQD
(ODXWRULQLFLDVHxDODQGRTXHODtícitl  es  conocedora  de  hierbas,  raíces,  ár-­
boles  y  piedras,  elementos  utilizados  en  las  curaciones  como  medicamentos.  Es  
H[SHULPHQWDGDHMHUFLWDGDVDELD\VLHPSUHWLHQHEXHQRVFRQVHMRV/DEXHQDPp-­
dica   sabe   sangrar   utilizando   una   navaja   de   obsidiana,   preparar   las   infusiones   y  
aplicar   los   medicamentos   adecuados.   Otra   especialidad   que   se   le   atribuye   son  
los  masajes,  la  capacidad  de  encajar  los  huesos  quebrados,  de  curar  la  parálisis  y  
las  infecciones,  es  decir,  otras  técnicas  que  están  buscando  remedio  para  la  causa  
física  de  la  dolencia.  Estas  son  las  formas  de  curar  que,  según  Sahagún,  merecen  
respeto  y,  por  eso,  forman  parte  de  la  descripción  de  los  conocimientos  atribuidos  
a  la  “tícitl  buena”  que  se  presenta.
(ODSDUWDGRTXHGH¿QHDOD³PpGLFDPDOD´OHDWULEX\HFDUDFWHUtVWLFDVUHODFLR-­
QDGDVFRQODPDJLDODGH¿QHSRUXQODGRFRPRXQDQDKXDOXQHVStULWXPDOLJQR

244
tlacatecólotl  que  sabe  empeorar  el  estado  del  enfermo,  poner  en  peligro  su  vida  o  
hasta  matarlo,  dándole  medicamentos.  Se  supone  que  es  capaz  de  actuar  con  sus  
palabras  y  discursos  mágicos  afectando  a  los  demás,  hechizándolos.  Se  dice  que  
puede  echar  el  mal  de  ojo,  con  lo  que  enferma  o  hace  morir  a  la  gente.  También  se  
considera  poseedora  de  recursos  secretos,  de  ciertas  sustancias  secretas  en  forma  
GHSROYRFRPRVHGHGXFHGHODYHUVLyQQiKXDWOGHOWH[WR  Por  otro  lado,  en  este  
mismo  apartado  encontramos  también  informaciones  que  no  concuerdan  con  la  
visión  que  desacredita  a  la  tícitl,\DTXHHOWH[WRHPSLH]DFRQFDOL¿FDWLYRVTXHQR
están  del  todo  negativos.  Se  dice  que  la  tícitl  mala,  al  igual  que  la  buena,  tenía  co-­
QRFLPLHQWRVSURIHVLRQDOHVJXDUGDEDVHFUHWRV\WHQtDEXHQRVFRQVHMRV6HUH¿HUH
también  que  miraba  en  el  agua,  echaba  suertes  con  los  cordeles,  arrojaba  granos  
de  maíz,  sacaba  gusanos  de  los  dientes  y  otras  partes  del  cuerpo,  y  quitaba  objetos  
H[WUDxRVFRPRSDSHOSHGHUQDORQDYDMDVGHREVLGLDQD&RQHVWDVSUiFWLFDVH[FOD-­
PDHODXWRUODPpGLFDHQJDxDEDDODJHQWHCódice  Florentino,   I.   X,  cap.  14,  fol.  
(VWD~OWLPDREVHUYDFLyQSDUHFHVHUPiVXQDJUHJDGRGHFRUWHRFFLGHQWDO\D
que  la  imagen  que  emerge  de  las  fuentes,  incluido  el  mismo  Códice  Florentino,  
da  a  entender  que  entre  los  indígenas  se  creía  más  en  la  fuerza  de  la  palabra  y  de  
ODDGLYLQDFLyQTXHHQRWURWLSRGHWpFQLFDV3RUORWDQWRVXSRQHPRVTXHORVFDOL¿-­
cativos  de  “bueno”  y  “malo”  fueron  impuestos  por  el  mismo  fraile  Sahagún  y  que  
QRUHÀHMDQODPDQHUDGHSHQVDULQGtJHQD+D\TXHVXEUD\DUTXHHOWH[WRTXHVH
UH¿HUHDORVKRPEUHVtícitl  está  construido  de  manera  parecida,  y  contiene  casi  las  
mismas  informaciones,  así  que  podemos  suponer  que  los  informantes  de  Sahagún  
les   atribuían   a   las   y   los   tícitl   características   y   conocimientos   análogos   (Códice  
Florentino,  I.  X,  cap.  8,  fol.  20r-­20v).
Esta  breve  descripción  proporcionada  por  Sahagún  en  el  Códice  Florentino  
da  una  imagen  de  la  diversidad  de  técnicas  que  manejaban  las  tícitl,  incluyendo  la  
DGLYLQDFLyQODPDJLD\¿QDOPHQWHODDSOLFDFLyQGHOPHGLFDPHQWR+D\TXHWHQHU
HQFXHQWDTXHVHJ~QUH¿HUHQODVIXHQWHVFDGDtícitl  tenía  sus  técnicas  particulares  
SUHIHULGDVVHDGYLHUWHHQWRQFHVXQDH[WUHPDHVSHFLDOL]DFLyQHQHVWHVHQWLGROR
que  no  impide  utilizar  un  término  común  para  todo  el  grupo.

3
El texto original dice pixe, pixtlatexe, pixtlaxaqualole (Códice Florentino, i. x, cap. 14, fol. 39).
Dibble y Anderson lo traducen como „she has a vulva, a crushed vulva, a friction-loving vul-
va“. Sin embargo, estamos más convencidos por la traducción que López Austin hace de estas
palabras que se encuentran también en la descripción de xochihua- traducido por Sahagún
como “enbaucador” (Códice Florentino, i. x, fol. 25) a quien López Austin define como “el
dueño de discursos mágicos” y traduce la frase problemática como “tiene (recursos) secretos,
tiene polvos secretos, tiene sustancias pulverizadas secretas”. (López Austin, 2004: 274). Pixe
aparece además en la descripción del hombre tícitl malo, como una de sus características lo que
permite suponer que se trata de un mago, dueño de secretos.

245
 Las  médicas  adivinas,  vistas  como  especialistas  rituales,  reúnen  en  su  que-­
hacer  diario  todo  el  abanico  de  formas  en  las  que  uno  puede  intentar  establecer  el  
contacto  con  los  seres  de  otro  mundo.  La  ocupación  principal  de  estas  tícitl  era  la  
medicina,  pero  en  el  sentido  que  le  daban  los  antiguos  nahuas,  como  una  ciencia  
muy  compleja  que  abarcaba  mucho  más  que  la  sola  terapéutica.  Una  tícitl  era  al  
mismo  tiempo  médica,  maga  y  adivina,  ya  que  primero  tenía  que  utilizar  alguna  
de   las   técnicas   adivinatorias   como   método   de   diagnóstico,   para   posteriormente  
recurrir  a  la  magia  y  la  rica  farmacopea  para  la  curación.  A  veces  se  necesitaba  
también  de  oraciones  u  ofrendas  a  las  divinidades  que  se  consideraban  ser  la  razón  
de  la  enfermedad.  
Como  se  ha  dicho,  en  la  mayoría  de  los  casos  el  primer  paso  comprendía  el  
intento  de  leer  las  verdades  escondidas,  un  acercamiento  a  la  parte  invisible  de  
los   seres,   para,   a   partir   de   las   correlaciones   de   fuerzas   que   se   observan,   poder  
GHVFXEULUHORULJHQGHORVSURFHVRVTXHVHPDQL¿HVWDQHQHOHQIHUPR\TXHODtícitl  
tiene  que  remediar.  Esta  primera  etapa  corresponde  a  la  lógica  de  la  adivinación.  
La   enfermedad   se   entiende   como   una   consecuencia   de   la   pérdida   de   equilibrio  
GHODVIXHU]DVDQtPLFDVHQXQDSHUVRQD/ySH]$XVWLQ9LpQGRORGH
esta  manera,  en  la  mayoría  de  los  casos  para  restablecer  el  equilibrio  no  basta  con  
aplicar  la  medicina  adecuada,  sino  que  se  necesita  practicar  rituales,  obrando  so-­
bre  la  parte  invisible  del  ser.  Incluso,  en  muchos  casos,  al  segundo  elemento  se  le  
atribuye  aún  más  importancia  que  al  primero.  Las  titici  aplicaban  entonces  tanto  
las  técnicas  medicinales  empíricas  con  el  uso  de  medicamentos  o  masajes,  como  
las  que  se  basaban  en  el  poder  de  la  palabra  y  de  los  objetos  considerados  sagrados  
TXHVHSXHGHQGH¿QLUFRPRPiJLFDV/ySH]$XVWLQ
Sin   embargo,   para   poder   proceder   con   la   curación   era   necesario   primero  
diagnosticar  el  mal  por  medio  de  algunas  formas  de  adivinación  que  estaban  a  
VX DOFDQFH &RQ¿UPD 5XL] GH$ODUFyQ HVWH GREOH HMHUFLFLR GH ORV tícitl   cuando  
dice  que  los  sortílegos  y  los  adivinos  casi  siempre  eran  médicos  al  mismo  tiempo  
(1988:  155).  Según  Serna,  cuyos  escritos  datan  de  la  mitad  del  siglo  XVII,  los  mé-­
dicos  y  las  médicas  son  los  principales  depositarios  de  la  tradición  antigua,  por  
lo  cual  los  considera  peligrosos,  ya  que  ellos  mantienen  vivos  los  rituales  y  las  
creencias  antiguas.  Menciona  los  “sortilegios”  como  una  de  las  principales  téc-­
nicas  para  conocer  tanto  los  motivos  de  la  enfermedad  como  también  el  destino  
GHFRVDVUREDGDVRJHQWHGHVDSDUHFLGD&DOL¿FDHOSURFHGLPLHQWRFRPRXQDREUD
del  demonio,  así  que  repetidamente  advierte  a  los  sacerdotes  que  necesitan  poner  
más  atención  en  los  que  practican  la  medicina,  en  general  muy  respetados  en  sus  
ORFDOLGDGHV6HUQD
(OWH[WRGHORVPrimeros  Memoriales  dedica  un  pasaje  a  las  cihuatlahuelilo-­
que  —“mujeres  malas”—,  el  mismo  que  se  omite  en  el  Códice  Florentino.  En  él  

246
habla  de  varias  formas  de  adivinación  que  utilizaban  las  curanderas.  Muchas  de  
las  técnicas  trabajaban  sobre  modelos  del  mundo,  o  utilizaban  elementos  simbóli-­
cos  que  representaban  elementos  de  la  vida  real.  A  partir  del  modelo  se  interpreta-­
EDQORVVLJQL¿FDGRVRFXOWRVGHODVFRVDV\DTXHVHFUHtDSRGHUYHUHQpOODVFRQV-­
telaciones  de  las  fuerzas  sagradas,  lo  cual  permitía  predecir  el  futuro.  La  manera  
más  generalizada  era  la  adivinación  con  granos  de  maíz  que  se  arrojaban  sobre  
una  manta  o  al  agua.  El  pronóstico  se  leía  a  partir  de  la  posición  que  tomaban  las  
VHPLOODV2WUDVIRUPDVGHDGLYLQDUHUDQODGHYHUHQHODJXDHOUHÀHMRGHOURVWUR
del  paciente,  la  de  interpretar  con  ayuda  de  unos  cordeles  los  nudos  que  se  hacían  
o  la  de  medir  el  antebrazo  del  paciente  (Primeros  Memoriales,  IROU4  
Las  mismas  técnicas  encontramos  también  descritas  a  detalle  por  Alarcón  y  Serna.
Hay  otro  grupo  de  prácticas  que  se  pueden  incluir  aquí  como  métodos  adivi-­
QDWRULRV6HWUDWDGHOWUDQFHRp[WDVLVGXUDQWHpVWHHOHVStULWXGHODtícitl  sale  y  se  
dirige  hacia  los  mundos  habitados  por  los  dioses,  el  anecúmeno.  Lo  consideramos  
parte   de   las   prácticas   adivinatorias,   ya   que   se   emplea   sobre   todo   para   conocer  
durante  el  viaje  los  procesos  ocultos  a  los  ojos  de  los  mortales.  La  adivina  reali-­
]DQGRHVWHULWXDOQRLQÀX\HQLLQWHUDFW~DFRQODVIXHU]DVVDJUDGDVVRODPHQWHRE-­
serva,  para  entender  las  razones  de  los  procesos  en  el  mundo  visible.  Los  trabajos  
de  investigación  que  han  tratado  este  tema  para  el  mundo  mesoamericano  anti-­
guo  parecen  atribuir  este  ritual  a  los  varones  (López  Austin,  1967;;  Garza,  1990).  
Sin  embargo,  la  lectura  de  las  fuentes  permite  ver  que  las  mujeres,  al  igual  que  
ORVKRPEUHVUHFXUUtDQDHVWHWLSRGHWpFQLFDVDGLYLQDWRULDV(Op[WDVLVVHLQGXFtD
principalemente  utilizando  enteógenos,  los  más  populares  eran  las  sustancias  de  
origen  vegetal,  como  el  ololiuhqui,  el  peyote,  el  piciete,  el  tlitliltzin,  el  toloatzin,  
HOHVWD¿DWH\HOyauhtli,  plantas  sagradas,  pero  también  se  recurría  a  ciertas  clases  
de  hongos  y  a  algunas  especies  animales.  Además,  era  posible  entrar  en  un  estado  
VLPLODUDWUDYpVGHODSHQLWHQFLD\ODPRUWL¿FDFLyQGHOFXHUSRSRUPHGLRGHSUiF-­
WLFDVFRPRHODXWRVDFUL¿FLRRHOD\XQR*DU]D8WLOL]DQGRDOJXQR
de  los  métodos  mencionados  la  médica  tenía  la  oportunidad  de  descubrir  el  origen  
del  mal  de  su  paciente  durante  el  viaje  al  anecúmeno,  habitado  por  las  divinidades  
y  las  fuerzas  sobrenaturales.
/DLQJHVWLyQGHORVSVLFRWUySLFRVFRQ¿QHVDGLYLQDWRULRV\FXUDWLYRVVHLQIRU-­
ma  en  las  fuentes  también  para  las  mujeres,  incluso,  al  parecer,  el  culto  a  la  semi-­
lla  de  ololiuhquiIXHPiVGLIXQGLGRHQWUHHOODV(VUHYHODGRUHQHVWHVHQWLGRHOWH[-­
to  de  Ruiz  de  Alarcón.  Curiosamente,  todos  los  casos  referentes  a  los  tecomates  o  
cestillos  con  estas  semillas  decomisados  por  el  cura  Alarcón  involucran  a  alguna  

4
Compárese las traducciones de Thelma Sullivan en Primeros Memoriales by Bernardino de Saha-
gún (1993: 217) y la de Ángel María Garibay en Sahagún (1999: 908).

247
mujer,   responsable   de   guardarlos   habiéndolos   heredado   de   sus   antepasados.   Se  
cuenta  con  detalle  la  manera  de  como  se  había  apresado  a  cada  una  de  ellas,  y  las  
circunstancias  de  la  posesión  de  las  semillas  consideradas  divinas.  Se  mencionan  
casos  en  los  que  consultaban  a  la  divinidad  asociada  con  esta  planta  y  no  se  trata  
de   casos   aislados   sino   que   era   una   práctica   difundida   entre   las   curanderas.   Por  
WRGRORH[SXHVWRQRKD\GXGDGHTXHODVPXMHUHVHVWDEDQFRPSURPHWLGDVFRQHO
culto  del  ololiuhqui  (Ruiz  de  Alarcón,  1988:  42-­44,  58-­62).
La  aplicación  de  medicamentos  desde  el  punto  de  vista  de  la  medicina  occi-­
dental  es  la  parte  medular  de  una  curación,  ya  que  la  forma  en  la  que  se  entiende  la  
HQIHUPHGDGGL¿HUHGHPDQHUDVLJQL¿FDWLYDGHODVFRQFHSFLRQHVLQGtJHQDV0LHQ-­
tras  que  en  el  mundo  occidental  el  mal  se  atribuye  a  la  disfunción  de  algún  órgano  
o  a  otros  factores  internos,  entre  los  indígenas  nos  confrontamos  con  una  visión  
sustancialmente  distinta,  basada  en  una  visión  total,  integral  del  cuerpo  humano.  
Se  consideraba  que  la  cura  se  tenía  que  llevar  a  cabo  no  solamente  sobre  el  cuerpo  
en   tanto   materia,   sino   que   además   se   necesitaba   obrar   sobre   la   parte   invisible,  
sobre  las  fuerzas  anímicas  que  eran  responsables  de  mantener  el  equilibrio.  Tanto  
el  hecho  de  que  las  causas  de  la  enfermedad  se  le  atribuían  a  los  entes  sobrenatu-­
rales,  como  el  que  para  la  sanación  se  buscaba  el  contacto  con  estos  seres,  resultan  
lógicos,  tomando  en  cuenta  las  concepciones  indígenas.  Obviamente,  no  hay  que  
descartar  la  riquísima  farmacopea  indígena  que  se  utilizaba.  Contamos  con  obras  
que  demuestran  la  gran  cantidad  de  remedios  que  se  conocían.  Basta  con  revisar  
las  obras  de  Martín  de  la  Cruz  (1991),  Francisco  Hernández  (1990)  o  el  mismo  
Sahagún  (1999)  para  darse  cuenta  que  se  empleaban  muchas  maneras  de  remediar  
ODVGROHQFLDV\PDOHVWDUHV&RPRD¿UPD4XH]DGDHQORVWLHPSRVGHOD&RORQLD
HQPXFKRVFDVRVUHODFLRQDGRVFRQODJLQHFRREVWHWULFLDODVHVSDxRODVVHGLULJtDQ
a  las  y  los  médicos  indígenas,  porque  los  remedios  que  éstos  conocían  eran  más  
H¿FDFHV4XH]DGD
Después  de  haber  conocido  por  medio  de  una  técnica  adivinatoria  el  trasfon-­
do  de  la  enfermedad,  la  tícitl  puede  pasar  entonces  a  la  siguiente  etapa  del  pro-­
ceso  curativo.  Dependiendo  del  diagnóstico  elige  los  métodos,  con  los  que  ha  de  
ayudar  a  su  paciente.  Se  puede  tratar  tanto  de  una  curación  que  utiliza  elementos  
reconocidos  por  el  mundo  occidental  como  medicinales:  el  uso  de  medicamentos,  
PDVDMHVREDxRVSHURWDPELpQFRP~QPHQWHVHSXHGHUHFXUULUDXQSURFHGLPLHQWR
meramente  mágico  o  religioso.  Según  las  técnicas  utilizadas  se  pueden  diferenciar  
ciertas  clases  de  tícitl.  Por  un  lado,  están  los  tícitl  que  remedian  enfermedades  uti-­
lizando  técnicas  medicinales  que  les  permiten  manejar  el  cuerpo  en  tanto  materia  
pesada  sin  recurrir  a  técnicas  mágicas  ni  religiosas.  Otros  actúan  al  mismo  tiempo  
sobre  lo  perceptible  y  lo  imperceptible.  La  acción  ejercida  es  doble,  ya  que  invo-­
lucra  el  plano  natural,  relacionado  con  la  materia  pesada  y  el  plano  sobrenatural,  

248
en  el  cual  la  acción  de  la  tícitl  se  dirige  hacia  la  materia  sutil  e  ligera.  Los  seres  
mundanos   se   creían   compuestos   por   ambos   tipos   de   materia,   así   que   resultaba  
lógico  que  a  la  cura  que  se  realizaba  sobre  el  cuerpo  en  tanto  materia  pesada,  se  
le  tenían  que  agregar  acciones  dirigidas  a  lo  invisible.  Finalmente,  había  médicos  
que  se  ocupaban  solamente  de  las  curas  relacionadas  con  la  parte  imperceptible  
del  ser.  Éstos  se  especializaban  sobre  todo  en  problemas  correspondientes  a  las  
HQWLGDGHV DQtPLFDV \ HYHQWXDOHV LQYDVRUHV TXH FDXVDEDQ GDxRV /ySH]$XVWLQ
1967:  105-­106;;  1996:  498).  Como  se  ve  perfectamente  en  las  fuentes,  entre  las  
mujeres  hay  representantes  de  todos  los  tipos  de  tícitl  que  se  mencionan.  
'HHVWHPRGRVHREVHUYDTXHH[LVWHQGRVPDQHUDVGHDFHUFDUVHDOHQIHUPR
y  su  dolencia:  en  algunos  casos  se  requiere  una  acción  sobre  el  cuerpo,  aplicando  
algún  medicamento,  dando  masajes  o  de  alguna  otra  forma  operando  en  el  plano  
de  lo  natural  y  también  en  ocasiones  haciendo  un  arreglo  a  nivel  de  lo  sobrena-­
WXUDO(QRWURVFDVRVVHQHFHVLWDXQDFXUDFLyQH[FOXVLYDPHQWHPiJLFDDVtTXHQR
se  utiliza  ninguna  medicina  ni  objeto  con  cualidades  curativas,  solamente  se  obra  
sobre  la  parte  imperceptible  del  ser.  Una  de  las  técnicas  principales  es  en  estos  
casos  el  discurso  mágico,  llamado  nahuallatolli  —“lenguaje  de  lo  oculto”—  una  
técnica  a  la  que  se  recurre  en  diversas  ocasiones.  Actuando  sobre  el  cuerpo  del  en-­
fermo  con  las  medicinas  u  otras  técnicas  las  tícitl  se  dirigen  a  las  fuerzas  invisibles  
que  se  creía  intervenían  en  los  procesos  de  la  enfermedad.  La  fuerza  de  la  palabra  
mágica   nunca   se   pone   en   duda.   Es   un   lenguaje   oculto   al   que   se   le   atribuye   el  
poder  de  cambiar  las  cosas,  así  que  los  que  la  pronuncian  son  considerados  seres  
con  una  gran  fuerza  anímica,  gracias  a  la  cual  pueden  enfrentarse  a  las  potencias  
sobrenaturales.
Las  parteras  formaban  otro  grupo  importante  con  características  propias  den-­
tro   del   gremio   de   los   tícitl (O R¿FLR GH SDUWHUD VH SXHGH HQFRQWUDU HQ ODV PiV
GLYHUVDVFXOWXUDVHQODPD\RUtDGHORVFDVRVORGHVHPSHxDQPXMHUHVPDGXUDV\
H[SHULPHQWDGDV/DWUDGLFLyQPHVRDPHULFDQDWDPELpQKDDWULEXLGRHVWHOXJDUDODV
PXMHUHVPD\RUHVTXH\DSDVDURQODHGDGUHSURGXFWLYD4XH]DGDSHUR
OHKDGDGRDHVWHR¿FLRXQDH[SOLFDFLyQHLQWHUSUHWDFLyQSURSLD6XODERUVHLQVHUWD
en  la  cosmovisión  y  adquiere  ciertos  aires  particulares.  Además,  entre  los  antiguos  
QDKXDV VH OHV RWRUJD XQD WDUHD H[FHSFLRQDO OD UHVSRQVDELOLGDG GH LQWURGXFLU DO
recién  nacido  en  la  sociedad  a  través  de  un  ritual.  Por  consiguiente,  a  la  partera  le  
FRUUHVSRQGHXQSDSHOVLJQL¿FDWLYRHQODYLGDGHVXSXHEOR\DODYH]XQDSRVLFLyQ
respetada  dentro  de  su  comunidad.
(QWUHORVQDKXDVDQWLJXRVDODVPXMHUHVGHHVWHR¿FLRVHGHQRPLQDEDDQWH
todo  tícitl,DXQTXHH[LVWHQWDPELpQRWURVWpUPLQRVPiVHVSHFt¿FRV\DTXHFRPR
VHKDYLVWRODH[SUHVLyQtícitl  WLHQHXQVLJQL¿FDGRPXFKRPiVDPSOLR8QRGHORV
vocablos  más  comunes  sería  temixihuitiani,  un  sustantivo  derivado  del  causativo  

249
del  verbo  mixihui  ²³SDULU´²(OR¿FLRVHFRQRFtDFRPRtemixihuitiliztli,  lo  que  
0ROLQDWUDGXFHFRPR³HODFWRRHORI¿FLRGHKD]HUSDULUODSDUWHUDDODTXHHVWDGH
SDUWR³0ROLQDQiKXDWOHVSDxROY
Observando  las  técnicas  utilizadas  por  las  parteras  en  el  desarrollo  del  emba-­
razo  y  del  parto,  podemos  suponer  que  la  instrucción  incluía  varios  aspectos  tera-­
péuticos:  la  aplicación  de  las  hierbas  medicinales,  los  masajes  para  acomodar  al  
feto  o  la  matriz  ya  después  de  dar  a  luz,  la  dirección  del  parto,  las  posiciones  que  
podía  adoptar  la  paciente,  etcétera.  Además  de  manejar  las  técnicas  terapéuticas  
necesarias,  las  parteras  tenían  que  preparase  para  las  funciones  rituales  que  esta-­
EDQUHODFLRQDGDVFRQVXR¿FLR(QWUHVXVGHEHUHVHQFRQWUDPRVQRVyORODSDUWLFL-­
SDFLyQHQOD¿HVWDGHVXGLRVDSDWURQDVLQRWDPELpQHOFXPSOLPLHQWRFRQYDULDV
actividades   consagradas,   relacionadas   con   el   ciclo   del   embarazo   y   nacimiento.  
La  partera,  en  la  mayoría  de  los  casos  mujer  mayor,  ya  acabado  su  propio  ciclo  
UHSURGXFWLYRSXHGHDVXPLUODWDUHDSHOLJURVDGHDFRPSDxDUDODHPEDUD]DGDHQ
WRGRVORVSURFHVRVUHODFLRQDGRVFRQHOQDFLPLHQWR\DTXHODVIXHU]DVGDxLQDVTXH
pVWDHPDQDQROHSXHGHQFDXVDUGDxR6XIXHU]DFRPRGHWRGRVORVYLHMRVFUHFLy
DWUDYpVGHORVDxRVVXtonalliVHIRUWL¿FyDFXPXOyHQHUJtD
Los  viejos,  al  igual  de  las  embarazadas  se  consideraban  perjudiciales  para  los  
VHUHVGpELOHVFRPRORVQLxRV\DTXHSRGtDQFDXVDUOHDOJ~QGDxRLQFOXVRLQYROXQ-­
tariamente.  Por  otro  lado,  al  poseer  la  energía  fuerte  y  caliente,  no  era  fácil  que  los  
perjudicara  algún  desequilibrado  como  por  ejemplo  una  mujer  de  parto.  Además,  
la  partera  recibió  al  nacer  un  don  divino,  por  lo  cual  se  creía  que  podía  encontrarse  
con  las  potencias  sagradas  sin  correr  tanto  riesgo  y  que  sus  fuerzas  anímicas  eran  
superiores  a  las  de  cualquier  ser  humano  común.  Este  poder  le  permitía  también  
OOHYDUDFDERHOULWRGHSDVRGHOEDxRULWXDODWUDYpVGHOFXDOHOUHFLpQQDFLGROOH-­
gaba  a  ocupar  su  lugar  en  la  sociedad.  
En  pocas  palabras,  el  corto  panorama  presentado  revela  que  en  su  quehacer  
cotidiano  las  tícitl  utilizaban  muy  diferentes  técnicas,  sus  objetivos  eran  muy  va-­
riados  dependiendo  de  la  tarea,  ya  que  se  podía  tratar  tanto  de  una  curación,  de  
un  parto,  de  la  búsqueda  de  objetos  o  personas  perdidas  o,  en  algunos  casos,  de  
causarle  bien  o  mal  a  una  persona.  Entonces,  surge  la  pregunta:  ¿Qué  es  lo  que  
hace  considerar  a  todo  este  grupo  como  una  unidad  y,  además,  bautizar  a  todos  sus  
miembros  con  el  mismo  nombre?  
Para  responder  esta  interrogante  hay  que  tomar  en  cuenta  primero  la  impor-­
tancia  del  hecho  que  las  futuras  tícitl  son  elegidas  por  los  dioses  en  el  momento  
de  nacimiento  o  incluso  antes,  en  el  momento  de  creación  en  el  vientre  materno.  
Reciben  un  don  divino  que  les  permite  realizar  todas  las  actividades  peligrosas  re-­
ODFLRQDGDVFRQVXR¿FLR/DSUHHOHFFLyQSDUDVHUWtFLWOVHYXHOYHDGHPRVWUDU\DHQ
la  edad  adulta  a  través,  por  ejemplo,  de  una  enfermedad  grave  que  corresponde  a  

250
una  muerte  iniciática.  También  es  posible  que  los  dioses  le  estén  mandando  obje-­
tos  llenos  de  fuerzas  sagradas,  a  los  que  se  encuentra  la  persona  en  el  camino.  Otra  
forma  de  recordarle  a  la  mujer  predestinada  de  su  obligación  de  asumir  el  cargo  es  
PDQGiQGROHVXHxRVDVRFLDGRVFRQHOR¿FLR$ODFXGLUDRWURtícitl,  éste  interpreta  
los  signos  como  un  llamado  de  los  dioses  para  que  asuma  el  camino  para  el  que  
fue  elegida  ya  en  el  momento  de  su  nacimiento.  
En  muchos  casos  parte  del  proceso  de  aprendizaje  formaban  imágenes  oní-­
ricas  y  visiones,  en  las  que  la  futura  tícitl  se  reunía  con  sus  antepasados  o  con  
las   divinidades,   pasando   al   plano   del   anecúmeno   para   comunicarse   con   ellos.  
(VWH KHFKR OR FRQ¿UPDQ ORV WHVWLPRQLRV DQWLJXRV SRU HMHPSOR ORV HVFULWRV GH
Ruiz  de  Alarcón  o  de  Serna,  pero,  además,  la  misma  creencia  aparece  en  traba-­
MRVHWQRJUi¿FRVFRQWHPSRUiQHRV$ODUFyQUH¿HUHDOJXQDVKLVWRULDVFRQWDGDVSRU
ORVFXUDQGHURVTXHFRQ¿HVDQKDEHUVLGRLQVWUXLGRVSRUORVHVStULWXVGXUDQWHXQD
HQIHUPHGDGHQODTXHSHOLJUDEDVXYLGD/DVYLVLRQHVTXHH[SHULPHQWDEDQHQHVRV
momentos  se  vinculaban  al  proceso  de  instrucción  que  muchas  veces  se  llevaba  
DFDERGXUDQWHXQYLDMHSRUHOPXQGRGHORVPXHUWRV'XUDQWHHVWDVH[SHULHQFLDV
VHHQFRQWUDEDQFRQORVVHUHVGHDTXHOORVOXJDUHVTXLHQHVOHVHQVHxDEDQVREUHODV
cualidades  de  las  hierbas  medicinales,  les  revelaban  las  palabras  de  los  conjuros  
que  habían  de  utilizar  en  su  práctica,  les  obsequiaban  los  instrumentos  de  trabajo  
y   los   instruían   en   los   métodos   utilizados   para   remediar   enfermedades.  Aunque  
VHGHQRWDQHOHPHQWRVLQÀXHQFLDGRVSRUODUHOLJLyQFDWyOLFD\DTXHVHUHJLVWUDOD
SUHVHQFLDGHiQJHOHVGHOD9LUJHQ0DUtDRGHHOHPHQWRVVLPEyOLFRVUHODFLRQDGRV
con  el  cristianismo,  personajes  que  tomaron  el  lugar  de  los  dioses  antiguos,  estas  
creencias  son  una  herencia  del  pasado  prehispánico.  
0HJXVWDUtDHMHPSOL¿FDUHVWDH[SHULHQFLDFODYHHQODYLGDGHFDGDtícitl  re-­
latando   algunas   historias   procedentes   de   las   obras   de   Jacinto   de   la   Serna   y   de  
+HUQDQGR5XL]GH$ODUFyQ(QORVFDVRVTXHUH¿HUHQORVDXWRUHVVHWUDWDWDQWRGH
hombres  como  de  mujeres,  así  que  se  puede  suponer  que,  en  este  sentido,  tenían  
el  mismo  acceso  a  lo  sagrado  y  que  gozaban  de  igual  capacidad  de  comunicar  con  
ello.  
El  primer  relato  que  vamos  a  analizar  trata  de  una  india  curandera,  llamada  
)UDQFLVFD(OODSHUWHQHFtDDOJUXSRGHORVFXUDQGHURVTXHKHUHGDEDQHOR¿FLRGH
sus  padres.  Independientemente  de  esto,  tuvo  que  pasar  por  una  iniciación  que  le  
SHUPLWLHUDHPSH]DUODLQVWUXFFLyQHQVXR¿FLR6XKLVWRULDFRQFXHUGDFRQRWURV
testimonios  registrados  sobre  el  proceso  de  aprendizaje  e  iniciación  de  los  futuros  
curanderos.  Cuentan  sobre  la  curandera  Francisca  que:  

VLHQGRQLxDVHDXLDPXHUWR\TXHDXLDHVWDGRWUHVGLDVGLIXQFWDGHEDMRGHODJXDTXH
está  junto  á  vn  sabino  muy  hermoso  en  vn  rincon  del  Pueblo,  y  que  alli  auia  visto  á  

251
 todos  sus  Parientes,  y  que  le  auian  dado  la  gracia  para  curar,  y  entregandole  los  ins-­
trumentos,  con  que  auia  de  hazer  sus  curas,  que  era  una  aguja  para  picar  las  partes,  
DIIHFWDVGHODHQIHUPHGDG\YQD[LFDUDTXHHVYQYDVRGHPHGLDFDODEDoDSDUDTXH
DOOLDGLXLQDVVH\SURQRVWLFDVVHODVHQIHUPHGDGHVGHORVGROLHQWHV\HO¿QTXHDXLDQ
GHWHQHU\OXHJRDXLDYXHOWRiHVWDYLGD\TXHSRUHVVRFXUDED6HUQD

9HPRVHQHVWDGHVFULSFLyQPXFKRVHOHPHQWRVTXHVHFRPSDUWHQQRVyORFRQ
otros  testimonios  antiguos,  sino  también  con  las  descripciones  etnológicas  de  la  
iniciación  en  los  pueblos  nahuas  actuales.  Una  de  las  características  típicamen-­
te   asociadas   con   los   tícitl   es   el   hecho   de   enfermar   gravemente,   con   peligro   de  
PXHUWH\HQHVWHHVWDGRDOWHUDGRFRPXQLFDUFRQHOPXQGRRWUR(VWDH[SHULHQFLD
se  considera  propia  de  los  que  desde  su  nacimiento  habían  sido  elegidos  por  los  
GLRVHVSDUDFXPSOLUDOJXQDWDUHDSDUWLFXODU6HUHODWDTXHHQODVYLVLRQHVH[SHUL-­
mentadas  en  estos  casos,  el  futuro  curandero  o  curandera  entra  en  contacto  con  
sus  antepasados,  con  las  almas  de  los  curanderos  muertos  o  con  las  divinidades  
que  le  instruyen  y  le  entregan  lo  que  han  de  ser  sus  instrumentos  de  trabajo.  Otro  
HOHPHQWRTXHVHUHSLWHFRQVWDQWHPHQWHHVODPXHUWHDSDUHQWHTXHH[SHULPHQWDQ
los  iniciados.  Es  necesario  cruzar  el  umbral  entre  los  dos  mundos  para  poder  co-­
municar  con  los  muertos  o  con  los  dioses.  Revela  Serna  acerca  de  la  iniciación  
del  tícitl:

...descubriome   vnos   veinte   deste   arte,   que   todos   los   mas   se   auian   muerto,   y   en   la  
otra  vida  les  auian  dado  la  gracia  de  curar,  y  les  auian  dado,  los  instrumentos  de  sus  
Curas:  á  vnos  las  ventosas,  á  otros  la  lanzeta,  á  otros  las  yerbas,  y  medicinas,  que  
auian  de  aplicar  el  Peyote,  el  ololiuhqui,  el  Estaphiate,  y  otras  yerbas;;  y  vno  de  ellos  
HQSDUWLFXODUGHFODUyTXHOD9LUJHQ6DQFWLVVLPDGHORV5HPHGLRVSHUVRQDOPHQWHOH
auia  mostrado  las  yerbas  de  sus  curas,  para  que  en  ello  tuviesse  sus  grangerias,  y  se  
sustentasse  con  la  que  los  enfermos  le  pagassen;;  y  estos  tales  se  guardaron  la  cara  de  
manera,  que  nunca  pude  descubrir  los  conjuros,  que  hazian,  y  palabras,  que  decian,  
ni  las  Parteras,  que  auia  entre  estos  muchas,  que  tambien  se  auian  muerto,  y  entrega-­
GROHVHQODRWUDYLGDORVLQVWUXPHQWRVSDUDSDUWHDU6HUQD

/DLPSRUWDQFLDGHHVWDGHVFULSFLyQUHVLGHHQTXHVHUHODFLRQDODH[SHULHQFLD
del  iniciado  con  la  muerte  y  el  paso  por  el  mundo  de  los  muertos  y  de  los  dio-­
VHV$OOiVHUHFLEHQODVLQVWUXFFLRQHVORVLQVWUXPHQWRV\VHHQVHxDQODVWpFQLFDV
HVSHFt¿FDV TXH WHQGUi TXH XWLOL]DU FDGD PpGLFD R PpGLFR 'H HVWD IRUPD WRGR
conocimiento  del  tícitl  se  considera  de  origen  divino  y,  por  lo  tanto,  no  puede  ser  
FXHVWLRQDGR9HPRVHQHVWHHMHPSORWDPELpQTXH\DHQHOPRPHQWRGHLQLFLDFLyQ
VH¿MDODHVSHFLDOL]DFLyQDVtTXHQRQHFHVDULDPHQWHFDGDXQDGHODVtícitl  tiene  que  

252
FRQRFHUWRGDVODVWpFQLFDVKD\PXFKDVSDUWLFXODULGDGHVHQHOGHVHPSHxRGHOR¿-­
cio.  Por  lo  tanto,  cada  una  de  las  médicas  además  de  su  nombre  genérico  de  tícitl  
se  conoce  con  otro  nombre  particular,  relacionado  directamente  con  su  principal  
técnica  de  curación.  De  allí  tenemos  a  matlapouhqui  que  adivinaba  a  través  de  la  
medición  del  antebrazo  del  enfermo,  mecatlapouhqui  que  diagnosticaba  la  enfer-­
medad  con  la  ayuda  de  cordeles,  tetlacuicuiliqui  que  se  especializaba  en  retirar  
del  cuerpo  objetos  considerados  la  causa  del  malestar  como  podrían  ser,  por  ejem-­
plo,  pedazos  de  obsidiana,  papel  o  madera,  otra  especialista  llamada  techichinani,  
“chupadora”  que  a  través  de  la  succión  eliminaba  algún  líquido  del  cuerpo  como  
sangre  o  pus  y  con  eso  curaba  al  paciente.  Esto  son  sólo  algunos  ejemplos  de  las  
técnicas   que   describe   Sahagún   en   sus   manuscritos   más   antiguos:   los   Primeros  
MemorialesIROU
Otro  ejemplo,  al  que  quiero  hacer  alusión  para  ilustrar  cómo  una  tícitl  llega  
DHMHUFHUVXSURIHVLyQHVHOSURFHVRGHDSUHQGL]DMHTXHUH¿HUH$ODUFyQSDUDXQD
tícitl,  “hermana  de  Mariana”  que  curaba  y  ejercía  como  adivina.  La  iniciación  y  
el  contacto  con  el  mundo  habitado  por  seres  sobrenaturales  en  caso  de  esta  mujer  
fueron  inducidos  por  las  visiones  ocasionadas  por  la  planta  sagrada,  el  ololiuhqui.  
Después  de  haber  bebido  la  infusión,  se  le  apareció  un  personaje  que,  hablando  
FRQHOODOHSURPHWLyTXHOHLEDDHQVHxDUDFXUDUODFRQGLFLyQIXHTXHEDMRDPH-­
naza  de  muerte  tenía  que  asumir  su  cargo.  Esto  sería  otro  elemento  repetitivo  entre  
todos  los  demás  tícitl:  la  obligación  de  aceptar  el  don  y  ejercerlo.
La  siguiente  escena  que  se  cuenta  resulta  bastante  peculiar,  ya  que  la  futura  
tícitlHVFUXFL¿FDGDSRUHOSHUVRQDMHTXHVHOHDSDUHFLy&XDQGR\DVHHQFXHQWUD
en  la  cruz,  el  muchacho  le  empieza  a  revelar  varios  conjuros  de  los  que  se  puede  
valer  para  curar.  A  partir  de  este  momento  la  mujer  comienza  su  trabajo  y  ayuda  
a  la  gente  utilizando  las  palabras  aprendidas  del  “ángel”.  Esta  historia  contiene  
otra  información  enriquecedora,  ya  que,  además,  aparece  descrita  otra  forma  de  
acceder  al  conocimiento.  Para  obtener  el  saber  necesario  para  ejercer  la  profesión  
VHSRGtDUHFXUULUDRWUDVSHUVRQDVGHGLFDGDVDOR¿FLRJHQHUDOPHQWHSDULHQWHV6H
registra  en  este  sentido  que  la  mujer  mencionada  que  recibió  el  saber  de  la  divini-­
dad  de  ololiuhquiHQVHxySRVWHULRUPHQWHODVWpFQLFDVWHUDSpXWLFDVDVXKHUPDQD
Mariana,  para  que  ella  también  pudiera  curar  utilizando  los  mismos  procedimien-­
tos  (Ruiz  de  Alarcón,  1988:  67).
Además  del  concepto  del  don  y  del  proceso  iniciático  los  tícitl  compartían  la  
habilidad  de  establecer  contacto  con  los  entes  sobrenaturales  en  el  ejercicio  de  su  
R¿FLR(OYLDMHH[WiWLFRDODQHF~PHQRFRQHO¿QGHFRQRFHUODVFRVDVGHHVWHPXQ-­
do  o  utilización  de  algunas  otras  técnicas  adivinatorias  era  común  entre  las  médi-­
cas  y  las  parteras.  Las  técnicas  mágicas  también  implicaban  un  manejo  adecuado  
de  las  fuerzas  a  través  de  la  palabra,  el  uso  de  ciertos  objetos  o  gestos  rituales.  

253
 La   festividad   de   Ochpaniztli   se   podría   considerar   como   otro   elemento   co-­
hesionador  del  gremio  de  los  tícitl.  Las  mujeres  y  los  hombres  dedicados  a  las  
actividades   relacionadas   con   la   medicina   formaban   de   cierta   manera   un   grupo  
profesional.   Uno   de   los   ejes,   alrededor   del   cual   se   construía   la   unidad   de   este  
JUXSRHUDHOFXOWRDVXGLRVDSURWHFWRUD3UREDEOHPHQWHH[LVWtDDOJXQDHVSHFLHGH
asociaciones  de  médicos,  pero  no  conocemos  bien  su  naturaleza  (Aguirre  Beltrán,  
1992:  45-­46).  Aunque  en  el  quehacer  cotidiano  los  lazos  fueran  bastante  frágiles,  
OD¿HVWDDQXDOUHXQtDDORVUHSUHVHQWDQWHVGHHVWHJUHPLRSDUDFHOHEUDUDVXSDWUR-­
QDHQHOiUHDPH[LFDOODPDGD7RFL(OORVHUDQORVTXHWHQtDQTXHHOHJLU\FRPSUDU
DODHVFODYDSDUDHOVDFUL¿FLR&RPRD¿UPD&HFLOLD.OHLQHOKHFKRGHTXHOD¿HVWD
se  celebrara  en  el  recinto  ceremonial  del  Templo  Mayor,  demuestra  la  importancia  
de  la  dimensión  religiosa  en  las  prácticas  medicinales  (2001:  429).  Por  otro  lado,  
GHHVWDIRUPDVHSRQHGHPDQL¿HVWRHOSHVRTXHWHQtDQHQODVRFLHGDGODVPXMHUHV
tícitl\DTXHODPD\RUtDGHODVIXHQWHVTXHVHUH¿HUHQDOD¿HVWDGH2FKSDQL]WOLVX-­
brayan  repetidamente  la  presencia  de  las  mujeres  médicas  y  de  las  parteras  como  
las  protagonistas  de  estas  ceremonias.  Este  grupo  profesional  llega  a  dominar  de  
manera  activa  el  desarrollo  de  la  primera  fase  del  ritual  de  esta  veintena,  como  
contraparte  al  grupo  de  los  guerreros  que  llevan  a  cabo  acciones  rituales  en  la  se-­
gunda  parte  (Códice  Florentino,  1979:  vol.  I,  fol.  66r-­72v;;  Primeros  Memoriales,  
IROY'XUiQYROII,  148-­154).
Llama  la  atención  que  los  frailes  mencionen  repetidamente  que  eran  sobre  
todo  mujeres,  las  que  velaban  las  antiguas  prácticas  y  las  mantenían  en  pie.  La  
DVRFLDFLyQGHODPDJLD\ODDGLYLQDFLyQFRQHOODVTXHGDPDQL¿HVWDHQYDULDVIXHQ-­
WHVGRFXPHQWDOHVWDQWRDPDQHUDGHH[SOLFDFLyQPtWLFDFRPRHQIRUPDGHVLPSOHV
GHVFULSFLRQHVGHVXVDFWLYLGDGHV3RUXQODGRH[LVWHODYLVLyQGHODPDJLDFRPR
un  don  divino,  con  el  cual  la  mujer  le  sirve  a  la  comunidad,  pero  por  otro  lado,  
incluso  en  los  mitos,  se  habla  de  la  peligrosidad  de  la  mujer  que  se  relaciona  con  
el  mundo  sagrado.  La  declaración  de  Ruiz  de  Alarcón  que  entre  la  gente  presa  
SRUGHOLWRVGHODPDJLDDGLYLQDWRULDKXERPiVPXMHUHVTXHKRPEUHVFRQ¿UPDTXH
IXHXQDSUiFWLFDPX\H[WHQGLGDHQWUHHOODV(VWDEDQLQVHUWDVHQODV
HVWUXFWXUDVSDUDOHODVDODUHOLJLyQHVWDWDOQRREVWDQWHHVWRVR¿FLRVFRQWDEDQFRQ
PXFKRPHQRVSUHVWLJLRTXHHOVDFHUGRFLRR¿FLDOHLQFOXVRRWUDVWDUHDVUHODFLRQD-­
das  con  los  templos  y  los  rituales  a  gran  escala.  En  una  situación  de  desigualdad  
las  posiciones  menos  prestigiosas  suelen  ser  ocupadas  por  grupos  de  bajo  estatus,  
entre  ellos,  las  mujeres,  y  dirigirse  ante  todo  hacía  la  curación  de  enfermedades  
(Raby,  2006:  297).
No  obstante  el  bajo  nivel  social,  llama  la  atención  el  papel  que  juegan  las  
tícitl  en  la  reproducción  cultural.  La  furia  de  los  frailes  dirigida  en  contra  de  ellas,  
H[SUHVDGDWDQWDVYHFHVSRU'XUiQRSRU5Xt]GH$ODUFyQWHQtDVXVUD]RQHVPX\

254
bien  fundadas,  ya  que  ellas  mantenían  vivas  las  creencias  que  entre  los  hombres  
HPSH]DEDQDGHVDSDUHFHUSRUPDQWHQHUPiVFRQWDFWRFRQHOPXQGRHVSDxRO6HU-­
QDKDEODQGRGHTXHVHVLJXHXQULWXDOGHODSXUL¿FDFLyQSRUPHGLRGHOIXHJRDSXQ-­
ta:  “más  cuando  ay  algunas  malditas  Parteras,  que  observan  no  mudar  a  la  parida  
de  junto  á  el  fogon  hasta  el  quarto  dia,  y  entonces  hazer  la  offrenda  á  el  fuego  y  
SDVDUODVFULDWXUDVSRUpO´6HUQD'XUiQWDPSRFRVLPSDWL]DFRQHOODV
\DTXHFRQVLGHUDSHOLJURVDODLQÀXHQFLDTXHSXHGHQHMHUFHU&RQVXHVWLORWDQH[-­
presivo  y  auténtico,  se  queja  de  ellas  diciendo:  “Las  parteras  y  las  médicas  de  las  
ciudades  que  había  entonces  muchas  y  hoy  en  dia  las  hay  tantas  y  tan  embaidoras  
y  supesticiosas  y  aun  tan  perniciosas  á  la  república  que  valdría  mas  que  no  las  
hubiese”  (Durán,  1995,  v.  II,  267).  
3RGHPRVHQWHQGHUODLUDGHOIUDLOH9HUHQHOODVXQHQHPLJRSHOLJURVRIXHPX\
acertado,  ya  que  en  el  círculo  doméstico  efectivamente  se  seguían  ejecutando  ritos  
basados  en  las  creencias  y  en  la  tradición  prehispánica.  Es  notorio  que  el  cambio  
se  da  de  forma  mucho  más  lenta  en  las  esferas  que  no  estén  ligadas  a  la  vida  públi-­
ca.  Por  lo  tanto,  las  conductas  rituales  de  las  mujeres,  los  conjuros  utilizados  por  
las  parteras,  las  prácticas  terapéuticas  relacionadas  con  el  embarazo  y  parto,  por  
tratarse  de  cuestiones  muy  íntimas,  fuera  del  control  del  Estado,  iban  cambiando  
GHPDQHUDPXFKRPiVOHQWDVLHQGRLQÀXHQFLDGDVVRODPHQWHHQXQJUDGRLQVLJQL-­
¿FDQWHSRUODFRQTXLVWDHVSDxROD/DVPXMHUHVVHJXtDQSURWHJLGDVSRUVXVGLRVDV
y  dioses,  que  con  el  tiempo  tomarían  nombres  de  los  santos  del  santoral  católico  
pero  conservando  su  carácter  prehispánico.  De  esta  manera,  las  mujeres,  como  en  
PXFKDVRWUDVFXOWXUDVVHFRQYLUWLHURQHQODVJXDUGLDQDV¿HOHVGHODWUDGLFLyQODV
que  dando  la  vida  a  las  nuevas  generaciones  seguían  realizando  las  mismas  acti-­
vidades  rituales  de  sus  madres  y  abuelas.  El  mejor  ejemplo  de  esto  es  que  muchas  
de  las  actividades  que  mencionamos  se  siguen  practicando  a  través  del  territorio  
mesoamericano.

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257
 El árbol y el alma en Platón.
Latencias chamánicas en la filosofía griega

Javier Martínez Villarroya

(O0DHVWURGH9HUGDGLQVWDXUD5HDOLGDG'HWLHQQH(VHOFRQHFWRUHQWUH

el  cielo  y  la  tierra,  entre  los  dioses  y  los  demonios,  el  Rey  del  Mundo  (Guénon,  
'LFHTXpHV\TXpQRHV7UDWDUGHGH¿QLUDOFKDPiQVLHVSRVLEOHHVXQD
FRPSOLFDGtVLPDWDUHD¢FyPRGHVFULELUORTXHFLUFXQVFULEH"¢FyPRGH¿QLUORTXH
GH¿QH"¢HVSRVLEOHYHUQXHVWUDSURSLDPLUDGD"(OFDUSLQWHURWUDEDMDFRQODPDGH-­
ra,  el  zapatero  con  los  zapatos  y  el  médico  con  el  cuerpo  humano.  Sin  embargo,  el  
FKDPiQQRWUDEDMDFRQXQDIDFHWDGHOD³UHDOLGDG´7UDEDMDFRQODGH¿QLFLyQGHOD
realidad,  y  por  ello,  el  personaje  es  inasible.  Está  dentro  y  fuera  de  ella.  No  es  un  
jugador  más  en  ese  juego  que  llamamos  mundo.  Es  la  voz  del  que  se  inventa  las  
reglas  del  juego.  Ni  gana  ni  pierde,  porque  no  juega.  Ni  nace,  ni  muere,  porque  no  
YLYH$OPHQRVGHIRUPDRUGLQDULD(VVLQGXGDH[WUDRUGLQDULR1RSXHGHGHFLUVH
“qué”  es  el  chamán.  Puede  decirse  tan  sólo  “que  es”.
(O SHQVDPLHQWR SRVPRGHUQR GLEXMD XQ LQ¿QLWR DPRUIR HQ HO TXH FXDOTXLHU
categoría  es  arbitraria.  La  física  moderna  nos  dice  que  el  mundo  es  semejante  a  
XQDOtQHDFRPSXHVWDSRULQ¿QLWRVSXQWRVVLQSULQFLSLRQL¿Q\HQGRQGHFDGDXQR
FRUWDSRUGRQGHOHSDUHFHPiVRPHQRVMXVWL¿FDGDPHQWH6LWXDUHOVROODWLHUUDR
FXDOTXLHURWURSXQWRHQHOFHQWURGHOVLVWHPDGHSHQGHH[FOXVLYDPHQWHGHODVLP-­
plicidad  relacional  que  el  punto  escogido  nos  reporte.  
Sin  embargo,  en  las  culturas  tradicionales,1  si  se  nos  permite  continuar  con  el  
mismo  símil,  parece  que  el  mundo  es  una  línea  resultante  de  la  suma  de  diversos  
VHJPHQWRVLQGHSHQGLHQWHVHQOXJDUGHXQDLQ¿QLGDGGHSXQWRV/DVGLYLVLRQHVQR
VRQDUELWUDULDVSRUTXHVHUHFRQRFHQSXQWRV³H[WUDRUGLQDULRV´DTXHOORVTXHVLUYHQ
para  delimitar  cada  segmento.  En  otras  palabras,  en  las  culturas  tradicionales  se  
UHFRQRFHORH[WUDRUGLQDULRFRPROtPLWHGHORUHDO/RVDJUDGRQRTXHGDH[FOXLGR
de  la  realidad  cotidiana:  todo  lo  contrario,  forma  parte  de  ella  porque  es  su  pro-­
pio  límite.   O  de  otra  forma:  la  “naturaleza”  de  la  realidad  no  es  homogénea.  En  

1
Utilizamos este concepto en el sentigo guénoniano (Guénon, 1995); Tourniac dedica un estu-
dio al concepto mencionado (Tourniac, 1983).

259
palabras   de   Gaston   Bachelard   “los   objetos   así   mimados   nacen   verdaderamente  
de  una  luz  íntima:  ascienden  a  un  nivel  de  realidad  más  elevado  que  los  objetos  
LQGLIHUHQWHVTXHORVREMHWRVGH¿QLGRVSRUODUHDOLGDGJHRPpWULFD3URSDJDQXQD
nueva  realidad  de  ser.  Ocupan  no  sólo  su  lugar  en  un  orden,  sino  que  comulgan  
con  ese  orden”  (Bacherlard,  1975:  100).  La  comprensión  de  un  objeto  se  hace  a  
través  de  un  acercamiento  a  su  intimidad  y  que  supone  la  integración  del  elemento  
en  el  universo,  y  no  su  descripción  aislada  del  conjunto.  Ese  amor  que  un  objeto  
recibe  le  otorga  un  grado  ontológico  más  potente  que  el  habitual  y  que,  en  algún  
sentido,   nos   lleva   a   lo   sagrado.   Como   la   intimidad,   lo   sagrado   es   verticalidad,  
profundidad  y  penetración.  
Si   se   acepta   este   esquema   derivado   de   la   hermenéutica   de   raíz   heidegge-­
ULDQD+HLGHJJHU0DUWtQH]0DU]RDFDEHQGRVSRVLELOLGDGHVR
GH¿QLPRVDOFKDPiQGHVGHHOSHQVDPLHQWRSRVPRGHUQRORTXHLPSOLFDQHJDUOD
realidad  de  lo  sagrado  y,  por  lo  tanto,  hacerlo  converger  peligrosamente  con  lo  
TXHODPHGLFLQDDFWXDOLGHQWL¿FDUtDFRQXQWLSRXRWURGHORFRRHQWUDPRVHQ
el  “círculo  hermenéutico”  mediante  el  cual  intentamos  comprendernos  por  opo-­
sición  a  la  alteridad,  y  comprender  lo  otro  a  partir  de  nuestras  propias  limitacio-­
nes.  Entonces,  en  ese  juego  de  espejos,  el  chamán  se  presenta  como  el  individuo  
FDSD]GHUHFRQRFHURGH¿QLUORVSXQWRVD[LRPiWLFRVGHOPXQGRORVVHJPHQWRV
impermeables   a   la   mesura   humana,   lo   que   nosotros,   modernos,   además   de   ser  
incapaces  de  concebir  “racionalmente”  (como  los  antiguos)  nos  negamos  a  creer  
(a  diferencia  de  ellos).  
Ante  tal  panorámica,  entenderemos  chamán  como  aquel  que  “viaja  entre  lo  
real  y  lo  irreal”.  Cualquier  otra  atribución  que  se  le  dé  (que  cura,  que  encanta,  que  
FDPELDGHVH[RHWFpWHUDSXHGHHQJOREDUVHHQHVWDSDUWLFXODUFDSDFLGDGGH³VHU
ente  y  estar  más  allá  de  lo  entes”:  es  decir,  de  cambiar  su  “modo  de  ser”,  y  conse-­
FXHQWHPHQWHHO³PRGRGHVHUGHOPXQGR´3HURDVtHQUHDOLGDGORGH¿QLPRVFRPR
ORLQGH¿QLEOHSRUTXHHVFDSD]GHWUDQVPXWDUVH\SRUTXHLQFOXLUHOWpUPLQRLUUHDO
HQ VX GH¿QLFLyQ HTXLYDOH D QR GH¿QLUOR \ DO PLVPR WLHPSR WDO GH¿QLFLyQ QR
ayuda  a  distinguirlo  de  conceptos  que  con  él  convergen,  como  el  de  rey  sagrado,  
PDHVWURGHYHUGDGKpURHHQVHQWLGRFOiVLFRVXPRSRQWt¿FHRDOTXLPLVWD
Entre  los  símbolos  vinculados  al  chamán  y  a  su  viaje  entre  lo  que  hay  y  lo  
TXHORGH¿QHHQWUHHOSODQRGHOPXQGRFRWLGLDQR\HOGLYLQRTXHORULJHGHVWDFDHO
GHOiUEROFyVPLFR(QHVWHHQVD\RSUHWHQGHPRVPRVWUDUFyPRWDOLPDJHQVH¿OWUD
HQXQFRQWH[WRDSDUHQWHPHQWHQRFKDPiQLFRHOGHOSHQVDPLHQWRFOiVLFRJULHJR
1R QRV FHQWUDUHPRV HQ LGHQWL¿FDU SHUVRQDMHV GH OD *UHFLD DQWLJXD TXH SXHGHQ
ser  catalogados  como  chamanes  (Dodds,  1980;;  Eliade,  1976)  si  no  que  mostra-­
UHPRV FyPR VtPERORV HPLQHQWHPHQWH FKDPiQLFRV VH ¿OWUDQ HQ HO SHQVDPLHQWR

260
  
discursivo  clásico,  manteniendo  en  gran  mesura  su  sentido  original:  a  saber,  el  de  
simbolizar  el  cambio  ontológico.  Con  ello  pretendemos:

 SRUXQODGRDSRUWDUDOHVWXGLRGHODKLVWRULDGHOD¿ORVRItDPiVHMHPSORV
de  lo  que,  basándonos  en  Gaston  Bachelard  y  Gilbert  Durand,  pueden  
OODPDUVH³LPiJHQHVUHFWRUDVGHOD¿ORVRItD´
2)   por  otro,  proponer  una  lectura  no  habitual  de  la  célebre  imagen  del  alma  
platónica,  que  aunque  evidentemente  no  es  resultado  de  ninguna  etno-­
grafía  (sólo  un  chamán  postmoderno  disfrazado  de  viajero  en  el  tiempo  
sería  capaz  de  tan  osado  trabajo),  se  inspira  notablemente  en  conceptos  
DFXxDGRVDUDt]GHHWQRJUDItDV
 ¿QDOPHQWHSODQWHDUHOHWHUQRGHEDWHHQWUHODSUHHPLQHQFLDGHOREMHWRRHO
sujeto,  que  si  bien  siempre  debería  estar  presente  en  cualquier  discusión  
académica,  consideramos  que  toma  especial  relevancia  en  este  coloquio  
precisamente  porque  el  chamán,  como  el  alquimista,  “transforma  la  ma-­
WHULD WUDQVIRUPiQGRVH D Vt PLVPR´ R D OD LQYHUVD HMHPSOL¿FDQGR D OD
perfección  que  en  su  caso  la  separación  de  lo  uno  y  lo  otro  es  desechable.

Entendemos  que  este  artículo  responde  al  llamado  del  coloquio  sobre  “acer-­
camientos  teóricos  al  concepto  de  chamanismo”,  y  en  concreto  trata,  entre  otros  
temas,  el  del  concepto  de  “mundo  otro”  vinculado  al  árbol  de  los  diferentes  esta-­
dos  del  ser  (o  lo  que  es  lo  mismo,  el  árbol  que  atraviesa  los  diferentes  mundos).  
  Según  la  particular  mezcla  de  estructualismo,  psicoanálisis,  hermenéuti-­
ca  y  larga  duración  que  Gilbert  Durand  propone  en  Las  estructuras  antropológi-­
cas  del  imaginario  (Durand,  2004),  cada  época  está  regida  por  ciertas  “imágenes  
rectoras”  que  la  movilizan.  Esas  tendencias  son  una  actualización  de  los  arque-­
tipos  jungianos  que,  recordemos,  más  que  símbolos  ejemplares,  son  “tendencias  
instintivas   de   ordenación”   (Jung,   2002).   Bachelard   dice   al   respecto:   “como   el  
HQVXHxR VLHPSUH VH FRQVLGHUD EDMR HO DVSHFWR GH XQ UHODMDPLHQWR VH SDVDQ SRU
DOWRHVRVVXHxRVGHDFFLyQSUHFLVDTXHQRVRWURVGHVLJQDUHPRVFRPRensueños  de  
la  voluntad.  Y  entonces,  cuando  lo  real  está  allí,  con  toda  su  fuerza,  con  toda  su  
materia  terrestre,  se  puede  creer  fácilmente  que  la  función  de  lo  real  descarta  la  
función  de  lo  irreal.  Se  olvidan  entonces  los  impulsos  inconscientes,  las  fuerzas  
oníricas   que   se   desahogan   sin   cesar   en   la   vida   consciente.   Por   tanto,   nos   será  
preciso  redoblar  la  atención  si  queremos  descubrir  actividad  prospectiva  de  las  
imágenes,  si  deseamos  situar  la  imagen  incluso  adelante  de  la  percepción,  como  
una  aventura  de  la  percepción”  (Bachelard,  1944:  10).  En  otras  palabras,  la  ima-­
ginación  ya  ha  actuado  cuando  percibimos.  Así  pues,  el  árbol  cósmico,  o  como  

261
quiera  llamárselo,  puede  ser  considerado  una  de  esas  imágenes  rectoras  a  las  que  
los  humanos  amoldamos  lo  que  percibimos.
Con  el  alzamiento  del  mundo  se  instauran,  además  de  las  cuatro  direcciones  
KRUL]RQWDOHVODFRQH[LyQHQWUHORGHDUULED\ORGHDEDMR/RVVtPERORVSULQFLSDOHV
SDUDH[SUHVDUHVDXQLyQVRQHOGHOiUEROODHVFDOHUDODPRQWDxD\HOSURSLRKRP-­
bre  como  adorador  de  lo  divino,  homo  erectus.2  A  veces  tales  símbolos  aparecen  
MXQWRV(Q0HVRDPpULFDKD\FXDWURSLODUHVGHOPXQGRTXHDGHPiVGHVHxDODUODV
cuatro  direcciones  del  mundo  conectan  el  cielo  y  la  tierra  (p.  ej.,  López  Austin,  
$VWXGLOOR0XxR]6XJHULPRVHQRWUROXJDUTXHHQ*UHFLDSUREDEOH-­
mente  sucede  lo  mismo,  aunque  en  época  clásica  tal  esquema  está  velado  (Martí-­
QH]9LOODUUR\DE
Atlas,  Prometeo,  Epimeteo  y  Meneceo  son  cuatro  titanes  hermanos,  de  los  
cuales  al  menos  dos,  Prometeo  y  Atlas,  precisamente  aquellos  de  los  que  más  sa-­
bemos,  convergen  con  el  símbolo  del  pilar:  Prometeo  está  encadenado  al  Cáucaso,  
y  en  relación  eterna  con  el  águila  y  la  serpiente;;  Atlas  está  sujetando  el  cielo,  en  
HO H[WUHPR RFFLGHQWDO GHO PXQGR 3URPHWHR ³UHYHOD´ HO IXHJR D OD KXPDQLGDG
es  decir,  por  él  la  divina  inteligencia  desciende  de  los  cielos  a  la  tierra.  Además  
HQVHxDDORVKRPEUHVFyPRKRQUDUDORVGLRVHVPHGLDQWHORVKXPRVTXHHQHO
VDFUL¿FLR XQHQ D ORV FRPHQVDOHV WHUUHVWUHV FRQ ORV ROtPSLFRV 'HWLHQQH 
Pero  también  es  por  su  culpa  por  la  que  los  humanos  pecan  por  primera  vez,  en  su  
LQWHQWRFRQMXQWRSRUHQJDxDUD=HXV4  Por  su  lado,  Atlas,  además  de  ser  sostén  del  
PXQGRHVSXHUWDKDFLDORGLYLQRSRUTXHHVHOJXDUGLiQGHOHOL[LUGHODLQPRUWD-­
lidad.  Heracles,  el  prototipo  de  héroe,  de  humano  que  trasciende  su  modo  de  ser,  

2
Es como mínimo curioso que sea precisamente a esta especie a la que se le atribuya el “descu-
brimiento” del fuego (Eliade, 1999).
3
La revelación de Prometeo vincula el alma con el fuego, porque el titán regala a los humanos
este atributo en compensación por no tener armas naturales, como tienen el resto de animales.
Y precisamente en el componente ígneo de Prometeo encontramos otro indicio de su función
como madero cósmico: “la lingüística del siglo XIX ya había creído encontrar un parentesco
entre el griego Prometeo (Pro + math) y el sánscrito pramanthâ (el palo que enciende el fuego
por frotamiento) e, incluso, con la raíz manth, que designa la acción de robar. Los filósofos
actuales prefieren la etimología que los antiguos griegos establecieron (pro + metis), pero tam-
bién en este caso podríamos encontrar cierta similitud entre Prometeo y Pramatih, ‘el Previ-
sor’, sobrenombre del dios Agni védico” (Luri, 2001: 55ss). El palo que sirve para encender
fuego podía ser sencillo o articulado (en esvástica). Entre otras cosas, la esvástica, como la
imagen del yin-yang, expresa el ascenso y descenso que se produce por el poste cósmico (Gu-
énon, 2003).
4
Prometeo les incita a engañar a los dioses en la repartición de los restos del sacrificio (Platón,
Protágoras, 320d-321d).

262
debe  sustituirlo  como  pilar  cósmico,  como  si  subiese  por  el  árbol  del  mundo  para  
conseguir  las  manzanas  del  jardín  de  las  Hespérides.5  
Esta  hipótesis  recibe  el  apoyo  del  universal  culto  al  árbol  que  en  Grecia  tam-­
bién  tiene  lugar:  en  la  Acrópolis  ateniense  se  honraba  el  olivo;;  en  el  santuario  de  
&RV HVWDED WHUPLQDQWHPHQWH SURKLELGR FRUWDU XQ FLSUpV )UD]HU   OD
fabulosa  encina  de  Dodona  hablaba;;  el  vellocino  de  oro  se  encontraba  colgado  de  
XQDHQFLQDVDJUDGDHQ(OHXVLVVHGHFtDTXHXQDKLJXHUDVHxDODEDODSXHUWDDORV
LQ¿HUQRVHWFpWHUD
Frazer   dedicó   parte   de   su   obra   más   famosa   al   estudio   del   árbol   entre   los  
arios,  y  da  numerosos  ejemplos  de  su  culto  en  pueblos  de  todo  el  mundo.  Narra  
algunas  noticias  que  ayudan  a  desvelar  el  sentido  que  quizás  tiene  tal  símbolo  en  
las  sociedades  tradicionales:  “la  severidad  del  culto  en  sus  primeras  épocas  puede  
GHGXFLUVHGHODVSHQDVIHURFHVTXHVHxDODEDQODVDQWLJXDVOH\HVJHUPiQLFDVSDUD
el  que  se  atrevía  a  descortezar  un  árbol  vivo:  cortaban  el  ombligo  del  culpable  y  
lo  clavaban  a  la  parte  del  árbol  que  había  sido  mondada  obligándole  después  a  
dar  vueltas  al  tronco  de  modo  que  quedasen  sus  intestinos  enrollados  al  árbol.  La  
intención  del  castigo  está  claramente  indicada:  reemplazar  la  corteza  muerta  por  
XQVXEVWLWXWRYLYRWRPDGRGHOFXOSDEOH´)UD]HU1RVRWURVWHQHPRV
otra  interpretación:  los  intestinos  alrededor  del  árbol  evocan  la  imagen  arquetípica  
de  la  serpiente  enrollada  en  el  árbol,  mediante  la  cual  el  hombre  accede  al  conoci-­
miento,  o  peca  ofendiendo  a  Dios.  El  juego  “escaleras  y  serpientes”  es  susceptible  
de  ser  entendido,  desde  este  punto  de  vista,  como  un  juego  de  origen  esotérico,  
lo  que  lo  situaría  a  un  nivel  parecido  a  juegos  como  el  de  la  Oca,  de  indudable  
inspiración  iniciática  (en  este  segundo  caso,  peregrina).
Pero  el  hecho  de  que  en  el  ejemplo  dado  al  culpable  se  le  corte  el  ombligo  
nos  dice  más  cosas.  Frazer  interpreta  el  vínculo  entre  los  cordones  umbilicales  y  
ORViUEROHVFRQUHODFLyQDOSRGHUIHUWLOL]DGRUGHORViUEROHV)UD]HU  
(VWDH[SOLFDFLyQQRDJRWDHOVtPEROR7HQLHQGRHQFXHQWDODQRFLyQGHUH\VDFUR
y  su  equivalencia  arbórea  que  aquí  manejamos,  el  árbol  es  también  cordón  umbi-­
lical  que  une  el  cielo  y  la  tierra.  En  griego  “el  uso  del  término  ‘ombligo’  para  un  
OXJDUGHFXOWRVHGHULYDGHO2ULHQWHDQWLJXRGRQGHVLJQL¿FDEDµXQQH[RGHXQLyQ
HQWUHHOFLHOR\ODWLHUUD¶´.HUpQ\LeVHVHUtDHOVHQWLGRH[DFWRGHO
ónfalos  de  Delfos  pero  también  del  de  Eleusis.  Como  “graciosa”  coincidencia,  en  
catalán  llamamos  al  ombligo  “melic”  (con  a-­e  neutra),  que  lo  hace  indistinguible  
GHO³0DOLF´iUDEHTXHVLJQL¿FDUH\(QHVHVHQWLGR+HURGRWRGLFHTXHHO+HUD-­
cles  de  Tirinto  en   realidad  es   el   Melqart   de  Tiro   (Herodoto,   II,   44),   y   Melqart,  

5
Gregorio Luri defiende que, por un lado, Heracles es el hombre que llegó a ser dios y, por el
otro, Prometeo es el dios que se rebajó para ayudar a los humanos (Luri, 2001).

263
QRPEUHVHPtWLFRHVHO6HxRURUH\mlk)  de  la  ciudad  (qrt%HUQDO
Pero  la  relación  entre  Heracles,  el  héroe,  (Farnell,  1970)  y  el  ombligo  no  acaba  en  
esta  hasta  ahora  imaginaria  etimología.  Heracles,  recién  nacido  en  la  cuna  con  su  
hermano  gemelo,  mató  a  dos  serpientes  que  Hera  introdujo  en  ella  para  vengarse  
GHOLQ¿HO=HXVDSDUHFLHQGRDVtGHQXHYRODFRQYHUJHQFLDHQWUHODVHUSLHQWHORV
cordones  umbilicales  y  el  Héroe  que  escalará,  tras  haber  pecado,  el  axis  mundi.  
5HPHPRUDQGRHVDKD]DxDHOQXGRFX\DIRUPDUHSURGXFHQ=HXV\+HUDFRSXODQ-­
GRWUDQVIRUPDGRVHQVHUSLHQWHVVHOODPy³QXGRGH+HUDFOHV´9HPRVHQWRQFHVTXH
Heracles  es  el  prototipo  de  héroe,  que  sostuvo  separados  el  cielo  y  la  tierra,  que  
consiguió  la  fruta  de  la  inmortalidad,  que  ascendió  al  cielo  en  forma  de  estrella,  
TXHYLVLWyORVLQ¿HUQRVSDUDFD]DUDO&DQ&HUEHUR\TXHYLYLyHOSHFDGRPDWDQGR
en  arrebato  de  locura  a  sus  propios  hijos.  Es  el  ombligo  que  junta  y  separa  a  los  
dioses  y  los  hombres,  el  hijo  de  un  ser  inmortal  y  otro  mortal.
Se  observa  que  el  simbolismo  del  árbol  cósmico,  a  saber,  la  transmutación  
RQWROyJLFDRORTXHHVORPLVPRHODFWRSHFDPLQRVRRHOKHURLFR*XpQRQ
WDPELpQHVH[SUHVDGRSRULPiJHQHVPLFURFyVPLFDV(QWRGDVRFLHGDGWUDGLFLRQDO
el  orden  humano  (microcósmico)  es  imagen  del  divino  (macrocósmico).  Así,  de  la  
PLVPDIRUPDTXHHOSLODUGHOPXQGRH[SUHVDODFDSDFLGDGGHPXWDUQXHVWUDHVHQ-­
cia,  otros  símbolos  de  escala  “más  humana”  se  usan  para  lo  mismo.  El  caduceo  de  
Hermes,  por  ejemplo,  es  un  bastón  con  dos  serpientes  a  su  alrededor,  es  decir,  el  
árbol  cósmico  en  miniatura.  

Lamina I

Las  dos  alas  que  el  dios  tiene  en  sus  pies  simbolizan  el  poder  de  ascensión  y  des-­
FHQVR+HUPHVHVSUHFLVDPHQWHHOGLRVTXHDFRPSDxDDORVPXHUWRVKDFLDHOPiV
allá,  con  lo  cual,  en  realidad  es  la  representación  antropomorfa  del  árbol  cósmico,  
conector   entre   la   tierra   y   el   inframundo.   Simétricamente,   nos   encontramos   que  
los  árboles  son,  además  de  salida,  puerta  de  entrada  a  este  mundo.  Hablando  de  
diversos   pueblos   en   los   que   el   árbol   se   vincula   a   las   embarazadas,   Frazer   dice  
que  en  algunos  lugares  de  Suecia  “las  mujeres  grávidas  solían  abrazarse  al  árbol  
con  la  idea  de  tener  un  parto  fácil  (…)  La  leyenda  que  muestra  a  Leto  agarrada  a  
una  palmera  y  un  olivo  o  a  dos  laureles  cuando  estaba  dando  a  luz  a  los  divinos  
PHOOL]RV$SROR\$UWHPLVDVHxDODTXL]iXQDLGHDJULHJDSDUHFLGDODFUHHQFLDHQ
ODH¿FDFLDGHFLHUWRViUEROHVSDUDIDFLOLWDUHOSDUWR´)UD]HU/DQRWL-­
cia  revela  más  de  lo  que  aparenta:  describe  a  Leto  agarrada  a  uno  o  dos  árboles  
y  dando  a  luz  a  dos  principios  gemelos  en  la  sagrada  (y  por  tanto  central)  Delos.  
Además  Artemisa  es  la  protectora  de  los  bosques  y  según  algunos  se  superpone  

264
a  la  antigua  Potnia  théronOD6HxRUDGHODV%HVWLDV\TXHVHUHSUHVHQWDFRPRXQD
columna-­árbol  con  alas.

Laminas II

Como  verán,  nos  proponemos  presentar  la  convergencia  entre  el  símbolo  del  árbol  
FyVPLFR\HOVHUKXPDQRSDUDMXVWL¿FDUODOHFWXUDTXHOHVSUHVHQWDUHPRVGHODOPD
platónica   y   del   chamán.   El   chamán   atesora,   en   forma   humana,   las   propiedades  
GHOSLODUGHOPXQGR3DUDHVWDDQWURSRPRU¿]DFLyQGHOiUEROGHOPXQGRWUDHPRV
D FRODFLyQ XQ LQWHUHVDQWH WUDEDMR GH 'tH] GH 9HODVFR 'tH] GH 9HODVFR 
Compara  las  historias  de  los  griegos  Melampo,  Tiresias  y  Branco  con  las  bases  del  
WDQWULVPRLQGLRFRQFOX\HQGRTXHHQ*UHFLDH[LVWLHURQSUiFWLFDVVLPLODUHVDODVGHO
tantrismo,  aunque  de  allí  no  se  atreve  a  concluir,  ante  la  falta  de  documentación,  
XQDFRQH[LyQKLVWyULFD6  En  la  historia  de  los  personajes  griegos  la  serpiente  tiene  
XQSDSHOIXQGDPHQWDOHOFDPELRHVHQFLDOTXHOHVSURYRFDVHxDODVXFRQYHUVLyQ
en   chamanes.   El   encuentro   con   la   serpiente   les   otorga   poderes   mánticos   y   pa-­
UHFLGRV R LQFOXVR HQ HO FDVR GH7LUHVLDV OH KDFH FDPELDU GH VH[R GH KRPEUH
deviene  mujer.  En  el  caso  del  tantra,  serpentina  es  la  forma  que  tienen  los  tres  
conductos  verticales  del  hombre  y  a  través  de  los  cuales  se  hace  “ascender  a  la  
fuerza  serpentina  desde  el  Mldhra  cakra  al  Sahasrra;;  el  que  consigue  esa  unión  
se  convierte  en  un  liberado  de  las  ataduras  del  mundo  (se  libera  de  la  rueda  de  las  
reencarnaciones  —Sasra—):  un  jvanmukta”.  Es  decir,  el  chakra  situado  más  aba-­
jo  en  el  cuerpo  humano  (entre  el  ano  y  los  genitales),  queda  conectado  con  el  resto  
GHFKDNUDVSRUORVFRQGXFWRVTXHDOJXQRVLQWHUSUHWDQFRPRODFROXPQDYHUWHEUDO
(pero  en  un  sentido  que  no  puede  ser  meramente  físico):  el  llamado  Suumn  (que  es  
el  principal  y  directo)  y  los  dos  que  lo  rodean:  I  (canal  izquierdo  o  lunar)  y  Pingal  
(canal  derecho  o  solar).  El  desenvolvimiento  de  la  fuerza  serpentina  del  kualin  
OOHYD D XQ HVWDGR GH SOHQLWXG DQGUyJLQD \ GH KHFKR GLYHUVDV WpFQLFDV VH[XDOHV
sirven  para  ello,  en  ocasiones  sustituyendo  a  las  ascéticas.  La  imagen  así  descrita  
es  idéntica  a  la  del  caduceo  (Krkeion)  de  Hermes,  un  bastón  con  dos  serpientes  
entrelazadas,  muy  parecida  a  la  sugerida  para  interpretar  el  árbol  cósmico  entre  
los  mesoamericanos,  y  que  también  evoca  algunas  imágenes  bíblicas,  como  la  del  
árbol  del  conocimiento  en  donde  la  serpiente  provoca,  con  el  pecado,  la  “caída”  
de  la  humanidad.7  

6
Otro texto interesante en sentido similar es el de Daniélou (Daniélou, 1987).
7
Repárese en que la interpretación de Apolo como sol y de Artemisa como luna o sol del atar-
decer a lado y lado de la madre de las bestias converge con el modelo tántrico de tres canales,
solar y lunar los de los costados.

265
 Lamina  I.  La  aparición  de  Mercurio  a  Aeneas,  
1757,  detalle,  fresco  de  Giambattista  Tiépolo.

/DPLQD,,$ODL]TXLHUGD/D6HxRUDGHODV)LHUDVYDVR)UDQoRLV$ODGHUHFKD/HWR\VXVGRV
KLMRVYDVRGHOV9,D&/DVHPHMDQ]DHQWUHVtPLVPDV\UHVSHFWRDOiUEROFyVPLFRHVHYLGHQ-­
te,  especialmente  si  tenemos  en  cuenta  que  hay  razones  de  peso  para  interpretar  a  Apolo  como  
dios  del  amanecer  (el  león)  y  a  Artemisa  como  diosa  del  atardecer  (el  ciervo),  como  sugiere  
%HUQDO%HUQDO

266
 Las  convergencias  entre  las  historias  de  los  tres  personajes  griegos  mencio-­
QDGRV\HOWDQWULVPROHKDFHQFRQFOXLUD'tH]GH9HODVFRTXHSUREDEOHPHQWHORV
episodios  narrados  a  propósito  de  los  tres  personajes  mencionados,  y  en  general  
ODKRPRVH[XDOLGDGJULHJDGHEHQLQWHUSUHWDUVHEDMRHVWHSULVPDFRPRXQDpaideia  
iniciática  que  provocaba  un  cambio  ontológico  en  el  iniciado.  Sin  lugar  a  dudas,  
“dejar  de  ser  hombre”,  o  “dejar  de  ser  mujer”,  es  un  cambio  fundamental  en  un  ser  
humano,  quizás  un  paso  más  en  su  desprendimiento  de  su  habitual  “modo  de  ser”,  
XQULWRGHSDVRSDUDVXFRQYHUVLyQHQFKDPiQORTXHSRURWURODGRH[SOLFDUtDORV
episodios  de  trasvertismo  que  aparecen  en  muchas  historias  sobre  chamanes  (p.ej,  
/RUDX['tH]GH9HODVFRMXVWL¿FDODFRPSDUDFLyQHQWUHJULHJRVHKLQG~HV
aludiendo  a  la  visión  que  tiene  la  madre  de  Branco  cuando  lo  está  pariendo  (siente  
cómo  devora  al  sol  por  la  boca  y  le  recorre  el  cuerpo  hasta  los  genitales)  que,  li-­
JDGDDOSURSLRQRPEUHGHVXKLMR%UDQFRVLJQL¿FDSXOPyQOHOOHYDDUHODFLRQDU
su  historia  con  las  técnicas  de  respiración  orientales  y  el  despertar  de  la  serpiente  
interior.
El  tantrismo,  por  tanto,  puede  considerarse  un  modo  de  trasponer  las  barreras  
RQWROyJLFDV GHO SURSLR VHU PHGLDQWH HO VH[R 'DQLpORX  6LQ HPEDUJR OD
propia  reproducción,  el  tener  hijos,  provoca  un  cambio  ontológico  en  el  modo  de  
ser  del  que,  con  ella,  pasa  a  ser  “madre”  o  “padre”.  En  ese  sentido,  y  por  ambas  
UD]RQHVQRGHEHH[WDxDUQRVODUHODFLyQtQWLPDHQWUHODVHUSLHQWH\HOVH[RDSDUWH
del  sentido  fálico  o  húmedo  que  a  este  animal  se  le  pueda  atribuir,  la  sierpe  es  
fundamentalmente  el  animal  del  ascenso  y  la  caída,  y  en  ese  sentido,  aparece  junto  
DOVH[RSRUTXHpVWHWLHQHH[DFWDPHQWHHOPLVPRSDSHOHOGHOOHYDUDOKRPEUHPiV
DOOiGHVtPLVPRHOGHHQJHQGUDUDOKLMR1RH[WUDxDHQWRQFHVTXHHOHQFXHQWUR
VH[XDOFRQODGLRVDVHDXQWtSLFRHOHPHQWRGHORVWUDQFHVFKDPiQLFRV8  Como  ya  
hemos  indicado,  numerosos  pasajes  de  la  literatura  griega  hablan  de  dos  dioses  
FRQYHUWLGRVHQVHUSLHQWHVSDUDXQLUVHVH[XDOPHQWH9  
En   la   comparación   entre   los   tres   personajes   griegos   que   podríamos   llamar  
FKDPDQHV \ HO WDQWULVPR KLQG~ 'tH] GH9HODVFR FRQFOX\H TXH ³HQ OD VRFLHGDG

8
Por ejemplo en la antigua China (Waley, 1995).
9
Antes hablamos de Zeus y Hera, pero también sucede entre Zeus y Rea y Zeus y Perséfone.
Por ejemplo, fr. 87: Y (Zeus) que consiguió a su madre, Rea, cuando se resistía a unirse sexual-
mente con él y, cuando ésta se tornó en una sierpe, también él se tornó en una serpiente, y tras
haberla atado con el llamado “nudo de Heracles” —la varita de Hermes es un símbolo de este
tipo de unión— se apareó con ella. Los textos órficos que citamos siguen la numeración y
traducción publicada por Alberto Bernabé (Bernabé, A., Hieros, 2003), que a su vez cita según
la edición del mismo autor en la Biblioteca Tevbneriana (Bernabé, 2004). Cuando citamos
textos de los presocráticos, lo hacemos escribiendo KRS y un número, refiriéndonos así a la
conocida obra de Kirk y Raven sobre filosofía presocrática (Kirk, 1987). En el resto de citas
indicamos desglosadamente su procedencia.

267
JULHJD HO TXH VXSHUD OD H[SHULHQFLD VH FRQYLHUWH HQ XQ SHUVRQDMH IXQGDPHQWDO
el  adivino,  hombre  sagrado,  mediador  e  interprete  de  la  voluntad  de  los  dioses,  
poseedor  del  saber  que  le  capacita  para  reestablecer  el  equilibrio  social  y  ritual  
cuando  éste  se  rompe.  En  la  India  el  ideal  es  diferente:  la  superación  de  las  atadu-­
ras  del  mundo;;  el  que  lo  logra  es  el  Jvanmukta,  liberado  en  vida,  que  ha  desarro-­
OODGRWRGDVVXVSRWHQFLDOLGDGHVFRPRYHUGDGHURKRPEUH´'tH]GH9HODVFR

6LQ HPEDUJR ODV GRV DOWHUQDWLYDV QR SDUHFHQ WDQ DOHMDGDV (O RU¿VPR SRU
HMHPSORWDPELpQEXVFDODOLEHUDFLyQGHOFLFORGHODVUHHQFDUQDFLRQHV(ORU¿VPR
es  una  corriente  de  pensamiento  griego  heterogéneo  de  límites  confusos  y  origen  
incierto,   y   muchas   de   sus   razones   fundamentales   son   compartidas   por   los   ritos  
dionisíacos,   los   eleusinos   y   los   mitraicos.   Su   aparición   en   la   historia   espiritual  
GH*UHFLDVHIHFKDVHJ~QORVDXWRUHVHQWUHOD*UHFLDDUFDLFD:HVW\HO
KHOHQLVPR%ULVVRQ\WDPELpQJHRJUi¿FDPHQWHVHHQFXHQWUDPX\GLVSHUVR
(desde  Olbia  póntica,  en  la  actual  Ucrania,  hasta  la  Magna  Grecia,  la  actual  Italia).  
Se  interpreta  como  paradigma  del  pensamiento  místico  griego,  porque  entre  otras  
FRVDVGH¿HQGHODLQPRUWDOLGDGGHODOPD7DOFUHHQFLDFKRFDFRQORTXHVHVXSRQH
TXHGHIHQGtDODUHOLJLyQR¿FLDOJULHJDODROtPSLFD
/RV yU¿FRV FRPR HO KLQGXLVPR \ 3ODWyQ DVSLUDEDQ D VDOLU GH OD UXHGD GH
las  reencarnaciones,  y  para  ello  seguían  ciertos  ritos  que  les  preparaban  para  la  
muerte.  Se  han  conservado  numerosas  laminillas  de  oro  con  pasajes  inscritos  para  
ayudar  al  muerto  en  su  tránsito  hacia  el  más  allá.  En  ellas  son  constantes  las  imá-­
genes  del  Ciprés  blanco  y  la  fuente  de  la  Memoria\RGHOOlvido.  Por  ejemplo:

De  Memoria  he  aquí  la  obra.  Cuando  estés  a  punto  de  morir  e  ingresar  en  la  bien  
construida  morada  de  Hades,  hay  a  la  derecha  una  fuente  y,  cerca  de  ella,  enhiesto,  
un  blanco  ciprés.  Allí,  descendiendo,  las  almas  de  los  muertos  encuentran  refrigerio.  
A  esa  fuente  no  te  acerques  en  ningún  caso.  Más  adelante  encontrarás  el  agua  fresca  
que  mana  del  lago  de  Memoria,  y  delante  están  los  guardianes  que  te  preguntarán  
con  corazón  prudente  qué  es  lo  que  estás  buscando  en  las  tinieblas  del  funesto  Hades.  
Diles:10  “Soy  hijo  de  la  Tierra  y  del  Cielo  estrellado,  agonizo  de  sed  y  perezco,  dad-­
me  presto  de  beber  del  agua  fresca  que  mana  del  lago  de  Memoria”,  y  apiadándose  
de  ti,  por  voluntad  del  rey  de  los  ctonios  te  darán  de  beber  del  lago  de  Memoria  y  
¿QDOPHQWHSRGUiVWRPDUODIUHFXHQWDGD\VDJUDGDYtDSRUODTXHDYDQ]DQORVGHPiV
gloriosos  mýstai  y  bákchoi.11

10
Laminilla de Hiponion, en torno al 400 a. C (cf. Díez de Velasco, 1995).
11
Eliade dice que “Igdrasil es el árbol cósmico por excelencia, sus raíces se hunden hasta el
corazón de la tierra, allí donde se encuentra el reino de los gigantes y el infierno (Völuspâ,

268
 La  descripción  que  las  laminillas  áureas  hacen  del  ciprés  blanco  y  las  dos  
fuentes  se  asemeja  enormemente  a  la  tradición  del  árbol  sagrado  escandinavo,12  a  
la  de  los  antiguos  iranios  y  a  la  de  los  Vedas,  sugiriendo  una  herencia  indoeuro-­

19, Grimmismâl, 31). Cerca de él se encuentra la fuente milagrosa Mîmir (la “meditación”,
el “recuerdo”) donde Odín dejó en prenda un ojo y adonde regresa constantemente, a fin de
refrescar y aumentar su sabiduría (Völuspâ, 28, 29). También en los mismos parajes, cerca de
Igdrasil, se encuentra la fuente Urd; los dioses sostienen allí diariamente sus consejos y dis-
pensan la justicia. Con el agua de esa fuente las Nornas riegan el árbol gigante a fin de volverle
a dar juventud y vigor. La cabra Heidrûn, un águila, un ciervo y una ardilla se encuentran en
las ramas de Igdrasil, en sus raíces se encuentra la víbora Nidhögg que trata de derribarlo. El
águila libra combate todos los días con la víbora” (Eliade, 1972: 253). El ciprés blanco, como
Igdrasil, hunde sus raíces hasta el Tártaro, donde habitan los titanes, y el Hades. La mitología
escandinava habla de una fuente del recuerdo, que evoca la de Mnemosina, y de otra en torno
a la cual los dioses toman sus decisiones e imparten justicia, que nos recuerda a los jueces del
inframundo dictando sentencia a los muertos. El ojo que Odín allí se deja es el del alma, el
tercer ojo de otras tradiciones, el ojo no carnal. Y por ello de vez en cuando (¿cíclicamente?),
debe regresar a refrescarse y bañarse en sabiduría, como las almas órficas. Éstas deben beber en
el inframundo para conseguir de nuevo la juventud, mediante la siguiente reencarnación. In-
cluso los animales citados tienen ciertas resonancias en el imaginario órfico. La cabra recuerda
el episodio del vellocino de oro colgado en una rama de un árbol; el ciervo puede identificarse
con Fanes e incluso con el propio Orfeo (Miller, 1990). Finalmente, la eterna lucha entre el
águila y la serpiente (recurrente en muchas culturas) recuerda al Prometeo-árbol encadenado,
espectador eterno de la lucha entre el águila y su hígado, que encarna la autorregeneración que
precisamente se le achaca a la serpiente por la muda de su piel.
12
Entre los antiguos iranios se habla de un árbol de la vida que crece en la tierra a imagen de
su prototipo celeste: “el haoma terrestre, el hom “amarillo” —que, al igual que el soma de los
textos védicos, es concebido ya como una planta, ya como una fuente— crece en las mon-
tañas (Yasna, x, 3-4); Ahura Mazda lo plantó en el origen en el monte Haraiti (ib., x, 10). Su
prototipo se encuentra en el cielo; es el haoma celeste o gaokerena (el hom blanco) que da la
inmortalidad a los que lo prueban, y que se encuentra en la fuente de las aguas del Ardvisurâ
(…) (Videvdat, xx, 4; Bundahishn, xxvii, 4) (…) ‘Es el rey de las plantas’ (Bundahishn, 1, 1, 5).
‘El que come de él se hace inmortal’”. (ib., xxvvii, 5) (Eliade, 1972: 265).
13
La idea de bajar y subir de los infiernos por un ábol también se encuentra en culturas induda-
blemente no indoeuropeos. Por ejemplo, entre los indios hidatsa norteamericanos, primos de
los indios cuervo, tienen un mito de origen que recuerda al de la rotura del árbol de Tamoan-
chan entre los mesoamericanos: “Hace mucho tiempo los hombres salieron de debajo de la
tierra junto a una gran masa de agua situada muy lejos, en el sur. En una visión, un joven fue
llevado hasta la raíz de un árbol que colgaba desde arriba. Como su medicina era la ardilla de
tierra, el joven tomó su aspecto para subir por las raíces hasta que llegó a un bello mundo supe-
rior. Al volver, relató a su pueblo las maravillas que había visto y todos empezaron a subir por
el árbol. Cuando la mitad ya había llegado a la superficie, una mujer muy gruesa intentó subir y
rompió la raíz. La calamidad fue recibida con gran pesar en ambos lados, ya que los que habían
conseguido subir ya no volverían a ver a los que se habían quedado abajo [...] los que estaban
en el mundo de arriba llevaban maíz, judías y semillas de calabaza y tabaco” (Curtis, 1996:
43-46). Diversos códices mesoamericanos representan una escena semejante cuando dibujan

269
pea.14(Q*UHFLDXQDKLJXHUDVLOYHVWUHVHxDODEDHQGLYHUVRVOXJDUHVXQDHQWUDGDDO
+DGHV.HUpQ\L3RUHMHPSORHQ(OHXVLVH[LVWtDQWUHVHQWUDGDVDOLQ¿HU-­
QRXQDVHxDOL]DGDSRUXQDKLJXHUDVLOYHVWUHRWUDSRUHOSR]RGHOD9LUJHQ\XQD
tercera  indicada  por  una  roca  (Kerényi,  2004:  64).  Estas  noticias  nos  hacen  pensar  
que  en  algún  momento  también  en  Grecia  se  pensó  que  las  almas  descendían  al  
más  allá  a  través  de  los  árboles,  hipótesis  viable  al  menos  en  el  caso  del  ciprés  
EODQFRGHORU¿VPRGDGRTXHQLQJXQDGHODVLQWHUSUHWDFLRQHVTXHVHKDQSURSXHVWR
hasta  ahora  es  concluyente  (Bernabé,  2001:  44-­49),  y  dado  que  las  descripciones  
VRQEDVWDQWHVJUi¿FDVGHVFULELHQGRFyPRODVDOPDVFDHQDOSLHGHOFLSUpV$GH-­
más,  tales  imágenes  vinculan  el  pozo,  el  árbol  y  la  piedra,  sugiriendo  la  imagen  de  
la  columna  (un  árbol  pétreo)  y  el  manantial  de  la  Memoria  y  el  Olvido.  
Cuando   analizamos   la   iconografía   de   las   tumbas   griegas   nos   topamos   con  
representaciones  de  columnas,  a  menudo  vinculadas  a  personajillos  con  alas  que  
VLPEROL]DQODVDOPDVGHORVPXHUWRV'tH]GH9HODVFR  

a un hombre agarrado de un árbol partido. Con la rotura del árbol, la libertad de tránsito entre
los diversos niveles del mundo queda cercenada.
14
“Para que sepan qué es la encina alada y el velo pintado sobre ella y cuantas cosas Ferécides
dijo en alegoría sobre los dioses, tomando su pensamiento fundamental de la profecía de Ham”
(Ferécides, DK 7 b 2 = KRS 55). “Mas contempla también la obra del hombre de Siro, a Zas,
a Ctonia y a Eros entre ellos, el nacimiento de Ofioneo, la batalla de los dioses, el árbol y el pe-
plo” (Ferécides, Máximo Tirio iv, 4, p. 45, 5 = KRS 56). Las interpretaciones existentes sobre
la encina alada de Ferécides de Siro son insuficientes (Kirk, G. S., Raven, J. E., Schofield, M.,
Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid, 1987, pp. 101ss). Sin embargo, no hay duda de que
su imagen converge con la del árbol cósmico, especialmente en el segundo fragmento citado:
Zas es el cielo; Ctonia, la tierra; Eros, el amor, mediador entre lo de arriba y lo de abajo, y re-
presentado en Grecia con alas; Ofioneo es la serpiente. La imagen del peplo exige un análisis
aparte, valga esta vez recordar su parecido con el vellocino de oro, que Jasón y los argonautas
(entre los que destacan Heracles y Orfeo, ambos famosos por sus viajes al cielo y al infierno)
robaron de la encina sagrada custodiada por una enorme serpiente. En la visión del mundo de
Anaximandro de Mileto, del siglo VI aC puede entreverse la misma imagen: “Afirma que lo que
es productivo de lo caliente y lo frío desde lo eterno se separó al nacimiento de este mundo
y que de ello nació una esfera de llama en torno al aire que circunda la tierra como la corteza
en torno al árbol. Cuando ésta (la esfera) se rompió en trozos y se cerró en ciertos círculos, se
formaron el sol, la luna y las estrella” (Anaximandro, DK 12 a 10 = KRS 121); “A) Dice que la
tierra tiene forma cilíndrica y que su espesor (altura) es un tercio de su anchura. – B) Su forma
(de la tierra) es curva, redonda, semejante a un fuste de columna” (Anaximandro, KRS 122); “La
tierra está en lo alto y nada la sostiene; se mantiene en reposo por su equidistancia de todas las
cosas” (Anaximandro, KRS 124). La tierra es como un cilindro al que nada lo sostiene, o lo que
es lo mismo, un árbol alado, porque como dice Platón “la propiedad natural del ala es levantar
lo pesado a lo alto” (Platón, Fedro).

270
Laminas III

Que  la  columna  es  un  árbol  de  piedra  es  evidente.  Los  primeros  templos  griegos  
estaban  hechos  de  columnas  de  madera,  como  se  induce  por  ejemplo  leyendo  a  
9LWUXELRArquitecturaOLEUR,9RD3DXVDQLDVDescripción  de  GreciaOLEUR9
;9,   En  ocasiones,  a  lado  y  lado  de  la  columna-­tumba  aparecen  Hypnos  (Sue-­
xR\7KDQDWRV0XHUWHDPERVDODGRV\OOHYiQGRVHDOGLIXQWR'tH]GH9HODVFR
2005).

Lamina IV

La  imagen  de  dos  seres  alados  a  lado  y  lado  de  un  columna  pétrea  no  deja  de  re-­
cordar  la  que  estamos  persiguiendo,  la  del  árbol  cósmico  con  alas,  es  decir,  la  del  
poste  del  mundo  por  el  cual  se  sube  y  se  baja  de  estrato  ontológico.  Casi  idéntica  
imagen  encontramos  en  Grecia  desde  época  minoica  (cultura  ésta  no  indoeuro-­
SHD&RPR\DLQGLFDPRVDOOtREVHUYDPRVDOD6HxRUDGHODV%HVWLDVHQIRUPDGH
árbol  con  alas  y  con  dos  animales  alados  a  sus  lados.

Lamina V

La  convergencia  de  las  imágenes  mostradas  nos  sugiere  que  en  la  mitología  griega  
subyace  la  imagen  de  un  árbol  del  mundo  por  el  cual  los  humanos  bajan  al  infra-­
PXQGRHOFLSUpVEODQFRHQWUHORVyU¿FRVODKLJXHUDHQ(OHXVLVODVLQQXPHUDEOHV
LPiJHQHVGHOD6HxRUDGHODV%HVWLDVODVUHSUHVHQWDFLRQHVGH7KiQDWRVH+\SQRV
a  lado  y  lado  de  las  tumbas,  etcétera.  El  caduceo  de  Hermes  representa  ese  mismo  
axis  mundi  a  escala  humana:  

…que  guías  a  las  almas  de  los  mortales  al  fondo  de  la  tierra,  Hermes,  hijo  de  Dio-­
niso  (…)  porque  todo  lo  seduces,  hipnotizador,  con  tu  caduceo  mágico,  y  de  nuevo  
despiertas  a  los  que  están  dormidos.  Pues  te  dio  la  diosa  Perséfone  el  honor  de  acom-­
SDxDUDODVDOPDVHWHUQDVGHORVPRUWDOHVSRUHOFDPLQRTXHOOHYDDODQFKR7iUWDUR
(+LPQRVyU¿FRV/9,,

De  ahí  que  en  muchas  culturas  la  varita  mágica,  microárbol  cósmico,  simbo-­
lice  el  encantamiento:  el  mago  es  capaz  de  transformar  al  otro  mediante  la  vara  
en  tanto  que  él  mismo  es  capaz  de  transmutarse  subiendo  por  el  árbol  cósmico.  Es  
GHFLUORTXHOHGH¿QHHVODFDSDFLGDGGHDVFHQGHURGHVFHQGHUGHQLYHORQWROyJLFR
lo  que  implica  un  cambio  en  su  individualidad,  pero  también  en  la  alteridad.  

271
Lamina  III.  EidolaVHPHMDQWHVDPDULSRVDVDQWURSRPRU¿]DGDVDOUHGHGRUGHXQDFROXPQDTXH
VHxDODHOHPSOD]DPLHQWRGHXQDWXPED9LHQD.XQVWKLVWRULVFKHV0XVHXPGHOSLQWRUGH
ODPXMHU$59%$'1(QJULHJRDQWLJXRpsiquéVLJQL¿FDWDQWRDOPDFRPR
mariposa.

/DPLQD,96XHxR\0XHUWHDODGRVVRQORVHQFDUJDGRVGHOOHYDUVHHODOPDGHORVPXHUWRVGHVGH
la  columna-­axis  mundi  hasta  el  más  allá.  Londres,  British  Museum  D58  del  pintor  de  Thanatos  
$59$GG%$'1

272
/DPLQD9<DHQpSRFDPLQRLFDLPDJHQGHDUULEDHQFRQWUDPRVODPotnia  Theron  con  alas  y  un  
animal  a  cada  lado,  imagen  que  perdurará  en  Grecia  por  siglos,  como  se  puede  ver  en  la  imagen  
GHDEDMRFLHQWRVGHDxRVSRVWHULRU\\DVLQGXGDJULHJD

273
 (VWDLPDJHQUHFWRUDTXHHQFRQWUDPRVHQODPLWRORJtDVH¿OWUDHQOD¿ORVRItD
griega,  pasando  así  de  un  nivel  de  pensamiento  mítico  a  un  nivel  de  pensamien-­
to  que  acostumbramos  a  considerar  “racional”.  Encontramos  ejemplos  del  árbol  
cósmico  racionalizado  como  forma  del  mundo  al  menos  en  las  cosmovisiones  de  
)HUpFLGHV\$QD[LPDQGUR15  Pero  además,  encontramos  la  imagen  del  árbol  cós-­
mico  a  nivel  microcósmico  en  una  de  las  más  famosas  descripciones  del  alma  de  
la  literatura  universal:

'HFLUFyPRHVHODOPDH[LJLUtDXQDH[SRVLFLyQTXHHQWRGRVVXVDVSHFWRV~QLFD-­

mente  un  dios  podría  hacer  totalmente,  y  que  además  sería  larga.  En  cambio,  decir  a  
ORTXHVHSDUHFHLPSOLFDXQDH[SRVLFLyQDODOFDQFHGHFXDOTXLHUKRPEUH\GHPHQRU
H[WHQVLyQSea  su  símil  el  de  la  conjunción  de  fuerzas  que  hay  entre  un  tronco  de  
alados  corceles  y  un  auriga.  Pues  bien,  en  el  caso  de  los  dioses,  los  caballos  y  los  
aurigas  todos  son  buenos  y  de  buena  raza,  mientras  que  en  el  de  los  demás  seres  hay  
una  mezcla.  En  el  nuestro,  está  en  primer  lugar  el  conductor  que  lleva  las  riendas  
de  un  tiro  de  dos  caballos,  y  luego  los  caballos,  entre  los  que  tiene  uno  bello,  bueno  
y  de  una  raza  tal,  y  otro  que  de  naturaleza  y  raza  es  lo  contrario  de  éste.  De  ahí  que  
por  necesidad  sea  difícil  y  adversa  la  conducción  de  nuestro  carro.  (Platón,  Fedro,  
246  a  ss.)

(QJULHJRȗİȪȖȠȣȢdseúgous)  sirve  para  designar  carro,  yugo  y  tronco  para  

animales,  con  lo  cual,  es  legítimo  pensar  que  la  imagen  que  Platón  describe  pue-­
de  ser  un  carro,  como  habitualmente  se  ha  interpretado,  pero  también  un  tronco,  
como   nosotros   proponemos.   Entonces,   el   alma   es   un   tronco   con   un   ser   divino  
HQFLPDODDXULJDFRQDODV\FRQDQLPDOHVDODGR\ODGR([SOtFLWDPHQWHHQWUH
los  humanos  (no  entre  los  dioses)  uno  de  los  corceles  tira  del  ser  humano  hacia  lo  
divino  y  el  otro  hacia  lo  infernal.  Aquellas  almas  que  pierden  sus  alas  “caen”  al  
mundo  terrenal.  Las  imágenes  del  árbol  del  mundo  por  donde  bajan  y  suben  las  
almas,  y  la  del  alma  como  tronco  alado,  convergen.  Cierta  tradición  atestiguada  
entre  los  altaicos  y  escandinavos  requería  atar  caballos  al  poste  cósmico,  quizás  
SDUDD\XGDUDTXHODVDOPDVWUDQVLWDVHQSRUpO(OLDGH(QHOSURHPLR
GHO3RHPDGH3DUPpQLGHVLGHQWL¿FDPRVXQDLPDJHQSDUHFLGD\GHHYLGHQWHLQ-­
ÀXHQFLDFKDPiQLFDFXDQGROHHPRVTXH3DUPpQLGHVIXHOOHYDGRKDVWDODGLRVDSRU
las  puertas  de  Día  y  Noche  por  un  carro  tirado  por  yeguas.  Así  pues,  observamos  

15
Cabe preguntarse si el vínculo entre el huevo y el árbol cósmico se cuela también en el discruso
filosófico: “Y Empédocles lo dice hermosamente en su poema, cuando afirma: Así los grandes
árboles producen huevos: primero glandes; porque el huevo es un feto y el animal se produce
de una parte de él, mientras que el resto es alimento.” (Empédocles, fr. 79 = KRS 385)

274
FRQSHUSOHMLGDGFyPRODGHVFULSFLyQGHODOPDGH3ODWyQVHLGHQWL¿FDFRQODLPD-­
JHQGHOiUEROFyVPLFRWtSLFRGHXQDFRVPRORJtDFKDPiQLFD(VWRH[SOLFDUtDFLHUWD
tradición  que  dice  que  Platón  concibió  el  alma  como  un  árbol:  “Masûdi  menciona  
(Morug-­el-­Dscheb,  64,  6XQDWUDGLFLyQVDEHDVHJ~QODFXDO3ODWyQKDEUtDD¿UPD-­
GRTXHHOKRPEUHHVXQDSODQWDLQYHUWLGDFX\DVUDtFHVVHH[WLHQGHQKDFLDHOFLHOR
y  sus  ramas  hacia  la  tierra”  (Eliade,  1972:  251).  A  su  vez,  esta  hipótesis  hace  más  
FRPSUHQVLEOHVFLHUWRVSDVDMHVyU¿FRVFRPRDTXHOORVTXHGLFHQTXH³HODOPDGH
los  hombres  en  el  éter  tiene  sus  raíces”  (fr  o  el  anteriormente  reproducido  
y  que  designando  al  alma  humana  como  hija  del  cielo  y  de  la  tierra,  de  hecho  la  
convierte  en  poste  del  mundo.
Otro  mito  de  Platón,  el  de  Er  hijo  de  Armenio,  también  muestra  un  episodio  
TXHSRGUtDVHUFDOL¿FDGRGHFKDPiQLFR\TXHHQHVWHFDVRDOXGHDOiUEROFyVPLFR
EDMRVXH[SUHVLyQPDFURFyVPLFD7UDVGRFHGtDVPXHUWRSHURFRQVHUYiQGRVHVX
cuerpo  en  perfectas  condiciones,  Er  resucita  y  narra  lo  que  ha  visto  en  el  más  allá  
en  su  paradigmático  “viaje  astral”.  En  el  conocido  pasaje  de  la  República  (libro  
X,  614b-­  621d),  cuatro  son  las  puertas  de  la  llanura  en  donde  las  almas  son  juzga-­
das:  dos  están  en  la  tierra  y  dos  en  el  cielo.  Los  justos  se  van  por  la  puerta  de  la  
derecha  del  cielo,  los  malos,  por  el  camino  de  la  izquierda,  por  una  de  las  puertas  
de  la  tierra.  Por  la  otra  puerta  de  la  tierra  llegan  almas  sucias  y  llenas  de  basura,  
y  por  la  otra  puerta  del  cielo  llegan  almas  puras  y  limpias.  Se  han  interpretado  las  
cuatro  puertas  desde  un  punto  de  vista  astronómico,  como  los  dos  solsticios  y  los  
dos  equinoccios,  lo  que  tiene  bastante  sentido  por  lo  que  sigue  en  la  descripción  
de  Er:  las  diferentes  esferas  celestes  y  planetarias  descritas  como  encajes  de  pesos  
URPDQRVDOHVWLORGHPXxHFDVUXVDV\JXLDGDVSRUVLUHQDV/DVRFKRVLUHQDVHPL-­
ten  un  acorde  perfecto,  música  celestial.  Esas  cuatro  puertas  por  donde  las  almas  
suben  y  bajan  convergen,  de  nuevo,  con  los  cuatro  postes  cósmicos  primordiales  y  
su  función  básica,  la  del  cambio  ontológico,  en  palabras  más  llanas,  la  muerte  y  el  
nacimiento.  Dicho  esto,  nuestra  hipótesis  (la  descripción  del  alma  humana  como  
XQiUEROFyVPLFRHQ3ODWyQVHUHIXHU]D$GHPiVHOWH[WRFRQWLQ~DGLFLHQGR

Después  que  cada  una  de  aquellas  almas  hubo  pasado  siete  días  en  la  pradera,  partie-­
URQDORFWDYRGtD\OOHJDURQGHVSXpVGHFXDWURGHPDUFKDDXQOXJDUVHxDODGRGHV-­
de  el  cual  se  veía  una  luz  que  atravesaba  el  cielo  y  la  tierra,  recta  como  una  columna,  
y  semejante  a  Iris,  pero  más  brillante  y  pura.  Llegaron  a  esta  luz  después  de  otro  día  
de  marcha.  Allí  vieron  que  los  extremos  del  cielo  iban  a  parar  al  medio  de  aquella  
luz  que  les  servía  de  unión  y  abarcaba  toda  la  circunferencia  del  cielo,  al  modo  de  
HVDVSLH]DVGHPDGHUDTXHFLxHQORVFRVWDGRVGHODVJDOHUDV\VRVWLHQHQVXDUPD]yQ
'HGLFKRVH[WUHPRVHVWDEDVXVSHQGLGRHOKXVRGHOD1HFHVLGDGTXHLPSXOVDEDWRGDV
las  evoluciones  celestes.  

275
 /DFROXPQDGHOX]GHVFULWDKDVLGRLQWHUSUHWDGDFRPROD9tD/iFWHDTXHHQ
QXPHURVDVWUDGLFLRQHVVHLGHQWL¿FDFRQHOFDPLQRGHORVPXHUWRV/HEHXI
Puede  interpretarse  también  como  el  árbol  del  centro,  desnudo  de  ornamentos,  tan  
EODQFRFRPRHOFLSUpVEODQFRGHORVyU¿FRV

Lamina VI

Hemos  destacado  especialmente  el  árbol  como  camino  de  los  muertos.  Sin  em-­
EDUJRVLVXSURSLHGDGHVODGHH[SUHVDUHOFDPELRRQWROyJLFRGHEHUtDWDPELpQVHU
VtPERORGHOQDFLPLHQWRUHQDFLPLHQWR\RLQPRUWDOLGDGFRPRSDUHFtDVXJHULUHO
hecho  de  que  algunas  parturientas  divinas  se  agarrasen  a  él.  Así  es.  No  hace  falta  
recordar  los  episodios  archiconocidos  de  Heracles  buscando  la  ambrosía  divina  en  
el  jardín  de  las  Hespérides,  o  el  ya  citado  de  los  argonautas  robando  el  toisón  de  
oro  de  una  encina  sagrada.  Menos  atención  se  ha  prestado  a  ciertas  imágenes  que  
pintan  la  columna  del  mundo  junto  a  un  huevo  de  donde  nacen  humanos  y  anima-­
les.  Por  ejemplo,  encontramos  representaciones  de  Helena,  cuyo  nombre  adoptará  
el  entero  pueblo  griego,  naciendo  de  un  huevo  bajo  una  columna.  

Lamina VII

La   mitología   griega   presenta   diversos   capítulos   susceptibles   de   ser   analizados  

HQ HVH VHQWLGR 0DUWtQH]9LOODUUR\D D  SHUR VX WUDWDPLHQWR GHV-­
ERUGDUtDORVOtPLWHVGHHVWDH[SRVLFLyQ(QUHVXPHQVRQLPiJHQHVGHOSULQFLSLR
cósmico  contenido  en  un  huevo,  cuna  o  barca  y  vinculado  estrechamente  con  una  
columna,  árbol  o  mástil.  Un  ejemplo:  el  de  Fanes,  el  dios  primigenio  entre  los  
yU¿FRVFX\RQRPEUHVLJQL¿FD/X]\TXHDODGR\FRQFXHUSRVHUSHQWLQRQDFHGHO
huevo  del  mundo.  Todas  ellas  son  imágenes  cuyo  simbolismo  primordial  conver-­
ge  con  el  del  Arca  de  Noé  bíblica,  y  que  traemos  a  colación  aquí  para  preguntar-­
nos  en  diálogo  con  ustedes  por  la  íntima  relación  entre  el  germen  del  mundo  y  el  
poste  cósmico,  entre  la  imagen  del  origen  del  Ser  y  la  de  sus  diferentes  niveles  o  
desarrollos.

Lamina VIII

&RQFOXLPRV ODQ]DQGR DOJXQDV SUHJXQWDV DO DLUH ¢H[LVWHQ LQGLFLRV HQ RWUDV FXO-­
turas  para  relacionar  de  forma  análoga  a  como  proponemos  el  alma  humana  con  
HOiUERODODGR"(Q3ODWyQWDOLGHDSRUORYLVWRTXHGDMXVWL¿FDGDHVSHFLDOPHQWH
SRUTXHFRQYHUJHQORVVHQWLGRVGHOiUERO\GHOFKDPiQDPERVH[SUHVDQODVGLIH-­
rentes  posibilidades  de  ser,  la  unión  entre  el  Ser  y  el  No  Ser,  entre  lo  mortal  y  lo  

276
/DPLQD9,$UULED+HOHQDQDFLHQGRGHOKXHYR$GHPiVGHODFROXPQDDSDUHFHQODVDODVORTXH
agudiza  la  convergencia  con  las  representaciones  del  árbol  cósmico.  Trevirá,  Landesmuseum  
%RWWLQL$EDMR+HOHQDVDOLHQGRGHOKXHYRSLQWDGDSRU3\WKRQDSUR[D&
Se  encontró  en  el  corredor  de  la  tumba  24  de  Andriuolo.  Pastum,  antigua  Poseidonia,  museo  
de  sitio.  Foto  tomada  por  Ada  Cortés,  a  quien  le  agradezco  que  me  informara  de  esta  pintura.

277
,PDJHQ9,, .tOL[ GHFRUDGR FRQ 'LRQLVRV QDYHJDQGR SRU ([HFLDV$O PiVWLO OR URGHD OD YLG
en  forma  de  serpientes  entrelazadas.  Las  uvas  evocan  las  semillas  del  mundo  que  contiene  el  
EDUFRDUFDGH'LRQLVRVD&&ROHFFLyQGH$QWLJHGDGHVGHO(VWDGR0XQLFK

/DPLQD9,,,/D¿JXUDHQHOFHQWURHV+HUPHVFRQSHWDVRFDGXFHR\DODVHQORVWRELOORV(Q

HVWH FDVR HPSOD]D H[DFWDPHQWH OD FROXPQD GH RWUDV UHSUHVHQWDFLRQHV FRQ¿UPDQGR QXHVWUD
propuesta:  que  el  chamán  tiene  la  misma  función  que  el  árbol  cósmico,  ser  camino  para  los  que  
mueren  y  nacen.  Crátera  ática  de  515-­510  a.  C.  

278
inmortal,  entre  el  mundo  de  los  dioses  y  el  de  los  hombres,  entre  el  pecado  y  la  
herocidad  angelical...  El  héroe,  yendo  más  allá  de  los  límites  del  mundo,  con  las  
DODVGHOGLYLQR(URVODVGH6XHxRRODVGHOSURSLR+HUPHV³FRQGXFWRUGHDOPDV´
desborda  la  realidad.  Entonces  el  chamán,  que  transmuta  su  alma  al  mismo  tiempo  
que  transmuta  el  mundo,  hace  indistinguibles  su  propia  alma  y  el  árbol  del  mundo,  
se  convierte  en  el  conducto  que  en  forma  de  río  lleva  a  los  muertos  a  su  sitio,  o  
TXHHQIRUPDGHYDJLQDWUDHDORVQLxRVGHYXHOWDRTXHHQIRUPDGHÀDXWDWUDHOD
SDODEUDGH'LRVDOPXQGRDTXHOODTXHVHxDODFRQYDUDHQPDQRORVSXQWRVIXQ-­
damentales  del  universo,  desde  su  mismo  ombligo,  el  centro  del  mundo,  desde  la  
intimidad  más  profunda.  En  palabras  de  Heráclito  (fr.  ³HOFDPLQRKDFLDDUULED
\KDFLDDEDMRXQR\HOPLVPR´$xDGLPRVHOFDPLQRLQWHULRU\H[WHULRUXQR\HO
mismo.

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Contextos
urbanos
 Entre lo huichol y lo mestizo:
la práctica contemporánea del mara’akame

Liz Estela Islas Salinas

(OSURSyVLWRGHOSUHVHQWHDUWtFXORHVH[SORUDUODVIDFHWDVTXHORVFKDPDQHVKXL-­
choles  (mara’akate)  desarrollan  en  su  práctica  contemporánea  al  actuar  no  sólo  
dentro  de  su  propio  ámbito  cultural  wixarika,  sino  también  como  una  opción  más  
dentro  del  ámbito  teiwariTXHUHSUHVHQWDORPHVWL]RHORWURORH[WUDxRDODFXOWX-­
ra  tradicional.  Ambas  facetas,  aunque  desde  una  primera  impresión  parecen  con-­
tradictorias,  son  complementarias.  Describirlas  es  el  objetivo  central,  abordando  
por  un  lado,  en  qué  consiste  la  práctica  en  el  ámbito  wixarika,  y  por  el  otro,  descri-­
biendo  como  el  chaman  huichol  actúa  en  el  mercado  de  creencias  contemporáneo.
Entre  los  huicholes,  es  bien  sabido  que  sus  especialistas  son  chamanes.  Los  
mara’akate  pasan  por  un  proceso  iniciático  que  marca  una  distinción  fundamental  
en  la  condición  de  los  iniciados  y  de  los  no  iniciados  en  diferentes  aspectos:  en  
primer  lugar,  la  persona  del  iniciado  sufre  una  transformación  porque  ha  desarro-­
llado  su  iyari-­corazón  y  ha  obtenido  nierika.  De  esta  manera,  obtiene  un  modo  de  
percepción,  de  pensamiento  y  de  comunicación  que  les  permite  realizar  acciones  
mágicas,   comunicarse   con   dioses,   animales   y   difuntos,   y   conocer   los   aspectos  
invisibles  de  la  realidad.  Gracias  a  este  poder  esotérico  de  comunicación  y  cono-­
cimiento  puede  curar,  fungir  como  psicopompo  y  ser  un  sacerdote.
En  segundo  lugar,  la  distinción  entre  iniciados  y  no  iniciados  atraviesa  pro-­
fundamente  a  la  sociedad  huichola  y  a  su  cosmovisión,  como  ha  sido  planteado  
SRU1HXUDWKTXLHQVHxDODTXHPLHQWUDVSDUDORVQRLQLFLDGRVKD\XQLQWHUFDPELR
recíproco  de  dones,  sin  pretender  conocer  a  los  dioses;;  aquellos  que  han  obtenido  
nierika  van  más  allá  del  dualismo  y  la  reciprocidad.  Conocer  a  los  dioses  implica  
ser  ellos.  Todos  pueden  realizar  ofrendas  simples  para  asegurar  el  bienestar  de  la  
gente,  del  ganado  y  del  coamil;;1  la  relación  establecida  es  de  reciprocidad,  pero  
es   asimétrica,   la   ofrenda   es   una   oración.   Por   el   contrario,   en   la   iniciación   cha-­
PiQLFDHOLQLFLDQWHTXHSUDFWLFDHODXWRVDFUL¿FLRORJUDFRQYHUWLUVHHQODGHLGDG

1
Tierra de labor.

285
PLVPDWUDQVIRUPiQGRVHDVtPLVPRHQXQDQWHSDVDGR1HXUDWK

El  mara’akame  HV³HOTXHVDEHVRxDU´FRPRHOVLJQL¿FDGRGHOPLVPRWpU-­
mino  indica  no  en  wixarika,  sino  en  la  lengua  de  un  pueblo  muy  cercano:  el  cora  
(Neurath,  comunicación  personal).  Es  quien  conoce  la  verdadera  forma  del  mun-­
do,  quien  mira  más  allá  de  las  apariencias  y  que  se  mueve  en  el  ámbito  de  los  dio-­
ses.  Gracias  al  nierika,  el  mara’akame  puede  comunicarse  con  animales,  plantas  
y  elementos  naturales;;  como  sucedía  en  los  tiempos  míticos  (Neurath,  2002:  198).  
El  mara’akame  logra  convertirse  en  un  antepasado  y  en  su  acción,  encarna  
a  Kauyumari,  HOFXDOKDVLGRLGHQWL¿FDGRFRPRXQtrickster:  dual,  medio  malo  y  
medio  bueno,  presa  y  cazador,  ingenioso,  viola  las  leyes  que  él  mismo  estable-­
ció   y   es   un   héroe   cultural.2   En   opinión   de   Neurath,   esta   ambivalencia   es   parte  
intrínseca  del  ser  mara’akame,  quien  también  actúa  como  un  trickster.  En  primer  
lugar  porque  al  buscar  la  iniciación,  comete  una  serie  de  transgresiones,  ya  que  el  
conocimiento  esotérico  es  peligroso  en  sí  mismo.  También  el  ser  cazador  y  presa  
LPSOLFDDVWXFLD\DOPLVPRWLHPSRHVWDUVLHPSUHGLVSXHVWRDODXWRVDFUL¿FLRTXH
representa  el  “ideal  ético  del  mara’akame”  (Neurath,  2005b:  21).
De  manera  general  se  plantea  una  distinción  básica  entre  los  que  curan  y  los  
que   cantan.   Mientras   que   los   primeros   actúan   dentro   del   ámbito   privado   de   la  
VDQDFLyQORVVHJXQGRVDGHPiVGHFXUDUSDUWLFLSDQHQODV¿HVWDVGHOFLFORULWXDO
cantando  los  pasajes  míticos  correspondientes.  El  mara’akame  cantador  es,  en  sí,  
el  que  actúa  como  sacerdote-­chamán.
La  distinción  entre  el  cantador  y  el  curandero  radica  en  que  a  pesar  de  que  
ambos  tienen  nierika,  el  “don  de  ver”  del  primero  se  encuentra  más  desarrollado,  
es   quien   escucha   y   conoce   las   palabras   de   los   dioses   y   habla   con   ellos,   para   lo  
cual  emplea  un  lenguaje  esotérico.  Además,  los  mara’akatePiVH[SHULPHQWDGRV
se  convierten  en  kawiterutsixi,4  quienes  son  los  miembros  del  consejo  de  ancianos.  
1HXUDWKH[SOLFDTXHVRQORVKRPEUHVPiVH[SHULPHQWDGRV\VDELRVGHODFRPXQL-­
dad  tanto  en  política  como  en  religión  y  medicina  tradicional.  Han  pasado  por  todos  
ORVFDUJRV\VRQFXUDQGHURVRFDQWDGRUHVPX\UHFRQRFLGRV1HXUDWK
6LJXLHQGRORVSODQWHDPLHQWRVGH$OFRFHU\1HXUDWKDSDUWLUGHORH[SXHVWR
por   Preuss,   los   chamanes   coras   y   huicholes   son   quienes   logran   tener   una   con-­
centración  especial  del  pensamiento,  gracias  a  las  prácticas  ascéticas  que  llevan  
a  cabo:  “Entre  coras  y  huicholes,  la  magia  más  poderosa  es  la  del  pensamiento;;  

2
Ver: Neurath, (2002: 223-234); Aedo, (2001:125-128) y Zingg, (1982),Tomo I: 602.
3
Zingg (1982) Tomo I. 370-390. Porras (2003) y Vázquez Castellanos (1993:199).
4
Plural de kawitero.

286
según  esto,  únicamente  los  chamanes  y  los  ancianos  saben  pensar  correctamente  
y  provocar  efectos  mágicos”  (Alcocer  y  Neurath,  2004:  51).
Para  Preuss  éste  es  el  “modo  mágico  de  pensar”  y  sobretodo  pertenece  a  los  
dioses,   pues   el   pensamiento   humano   se   encuentra   debilitado;;   por   eso   sólo   los  
iniciados   logran   tener   el   pensamiento   correcto   y   convertirse   paulatinamente   en  
DQFHVWURV7DPELpQFRQVLGHUDTXHH[LVWHQRWUDVDFFLRQHVPiJLFDVFRPRHOFDQWR
y  la  danza  o  la  limpia  con  el  muwieri;;  aunque  advierte  que  “el  pensamiento  es  la  
EDVHGHFXDOTXLHUDFWRPiJLFR´3UHXVV
Por  otro  lado,  un  mara’akameUHFRQRFLGRGHEHYHODUSRUHOEHQH¿FLRGHVX
comunidad  en  el  más  amplio  sentido,  tanto  como  especialista  médico  y  religioso,  
como  pionero  para  resolver  las  problemáticas  sociales  y  materiales  que  enfrentan.  
Aunque  la  práctica  del  mara’akameHVPX\EDVWDSDUDORV¿QHVGHHVWDH[SR-­
VLFLyQPHFHQWUDUpSULRULWDULDPHQWHHQVXDFFLyQWHUDSpXWLFDWDQWRHQHOFRQWH[WR
huichol  y  como  en  el  teiwariFDWHJRUtDTXHVHUH¿HUHDO³RWUR´\DVHDHOPHVWL]R
HO YHFLQR HO H[WUDQMHUR R HO WXULVWD 'H HVWD PDQHUD OD DFFLyQ GHO mara’akame  
revela  dos  niveles  diferentes,  aparentemente  contradictorios,  pero  que  en  realidad  
no  lo  son,  como  veremos  a  continuación.
Debo  mencionar  que  la  información  aquí  presentada,  es  un  fragmento  de  mi  
tesis  de  maestría  en  Estudios  Mesoamericanos,  y  parte  de  lo  que  aquí  menciono  
es  gracias  a  la  información  que  me  compartieron  huicholes  de  la  Cebolleta,  en  San  
Andrés  Cohamiata,  Jalisco,  de  la  Organización  de  los  Médicos  Tradicionales  de  
los  Cuatro  Pueblos  (coras,  huicholes,  tepehuano  y  nahuas)  del  estado  de  Nayarit,  
\GHODFRPXQLGDGGH0HVDGH1XHYR9DOOH\1D\DULWGXUDQWHPLVHVWDQFLDVGH
FDPSRHQWUHORVDxRV\0LPiVSURIXQGRDJUDGHFLPLHQWRDWRGRVHOORV

Limpias en la sierra, limpias en la ciudad

Para   realizar   una   limpia,   el   mara’akame   utiliza   un   muwieri TXH HV XQD ÀHFKD
tallada  en  palo  de  Brasil  —una  madera  roja  que  tiene  propiedades  curativas5—  o  
palo  blanco,  a  la  que  se  le  cuelgan  plumas  de  ave,  preferentemente  de  águila  real  
aunque  también  pueden  ser  de  aguililla  de  cola  roja  o  de  halcón.  Para  su  elabora-­
ción  es  necesario  que  el  iniciante  o  el  mara’akame  perciba  cuál  es  el  árbol  indica-­
do  para  hacerlo  y  qué  plumas  debe  colgar  de  éste.  Neurath  comenta  que  a  la  vara  
SXHGHQDxDGLUVHSHTXHxDVFDPSDQLWDV\RXQSHTXHxRHVSHMRFLUFXODURnierika  
(Neurath,  s.f.a:  47).  
*XWLpUUH]H[SUHVDTXHODVSOXPDVVRQHOHPHQWRVGHFRPXQLFDFLyQ\VHOHV
atribuye   un   poder   solar,   mientras   que   el   palo   de   Brasil   se   asocia   con   los   rayos  

5
Tomada en infusión, Santos me explicó que sirve para curar la tos.

287
solares.  Con  el  muwieri  se  cura  y  también  es  un  vehículo  para  llevar  las  peticiones  
de  las  deidades  a  los  hombres  y  viceversa  (Gutiérrez,  2002:  106-­107).  
El  mara’akame  emplea  varios  muwierite  para  realizar  una  limpia,  los  cuales  
se  guardan  en  un  takwatsi,  un  cesto  de  paja  alargado,  que  también  se  denomina  
Kauyumari   (Ibidem$XQTXH H[LVWHQ FLHUWDV VLPLOLWXGHV HQ OD PDQHUD GH KDFHU
la  limpia,  cada  mara’akame  la  efectúa  de  forma  distinta.  De  manera  general,  el  
mara’akameUH]DDOJXQRVPDUD¶DNDWHUHDOL]DQXQVLVHRHOFXDOH[SOLFD5DPyQ
Medina,  es  alusivo  a  Tatewari1XHVWUR$EXHOR)XHJR(Q)XUVW3DVD
el  muwieri  por  el  cuerpo  principalmente  en  el  corazón,  el  estómago,  la  frente,  los  
brazos  y  las  piernas  y  “chupa”  el  mal  materializado  en  diversos  objetos:  un  grano  
de  maíz,  un  pedazo  de  cera,  un  carbón,  pelos,  cristales,  etcétera;;  dependiendo  del  
mal  del  que  se  trate.
El  mara’akame$QWRQLR3DUUDPHH[SOLFyTXHORVPRYLPLHQWRVTXHVHKD-­
cen  durante  una  limpia  tienen  como  objeto  remover  la  enfermedad,  la  cual  se  va  
juntando  en  un  mismo  punto  para  poder  sustraerla.  Algunos  mara’akate  chupan  
el  mal  con  la  boca,  mientras  que  los  que  no  poseen  esta  habilidad,  retiran  la  enfer-­
medad  con  sus  muwierite.  
Cuando   un   mara’akame   realiza   una   limpia,   ésta   se   enfoca   en   la   “parte  
invisible”6   del   ser   humano   o,   en   palabras   de   Fagetti,   en   “el   cuerpo   sutil”.7   El  
mara’akame,  al  poseer  el  don  de  ver,  tiene  la  capacidad  de  percibir  el  nierika  de  
WRGRVHUKXPDQR\DVHDSDUDFXUDUORRSDUDGDxDUOR
'RQ-RVp0XxR]PHFRPHQWyTXHSDUDTXHSXHGDKDFHUXQDFXUDFLyQQHFH-­
sita  ayunar  —no  comer  ni  tomar  agua  hasta  después  del  medio  día—,  para  poder  
WHQHUODIXHU]DVX¿FLHQWHSDUDFXUDU*UDFLDVDHVWDVSUiFWLFDVDVFpWLFDVHVSRVLEOH
tener  el  pensamiento  y  la  percepción  correctos.  Así,  además  de  ver  la  enfermedad,  
VHDFXPXODODIXHU]DPiJLFDVX¿FLHQWHSDUDSRGHUTXLWDUODDPHQRVTXHVHUHTXLH-­
ra  la  realización  de  una  sesión  de  canto  chamánico.
La  enfermedad  de  la  persona  recogida  por  el  muwieri  es  potencialmente  da-­
xLQDSRUORTXHWRGRORTXHXQmara’akame  retira  de  una  persona  tiene  que  ser  
quemado.

(ODFWXDUGHOPDUD¶DNDPHHQHOFRQWH[WRKXLFKRO
Retomando  los  postulados  de  Neurath  sobre  la  diferencia  entre  la  cosmovi-­
sión  de  los  iniciados  y  los  no  iniciados,  considero  que  la  misma  distinción  puede  
aplicar  para  las  prácticas  mágicas  relacionadas  con  el  bienestar  de  la  familia.  El  
seguir   la   costumbre   es   una   forma   de   preservar   la   salud   e   incluso   los   huicholes  

6
Severi (1996).
7
Ver Fagetti (s.f. y 2005).

288
que  no  son  iniciados  pueden  realizar  ciertas  peticiones  a  los  dioses  en  los  lugares  
VDJUDGRVHPSOHDQGRÀHFKDVMtFDUDVnierikate,  dibujos  o  peticiones  escritas.  Sin  
HPEDUJRHQRSLQLyQGH1HXUDWKODUHOLJLyQKXLFKRODHVWDQH[LJHQWHTXHMDPiV
VHUtDSRVLEOHFRPSODFHUDWRGDVODVGLYLQLGDGHVSRUORTXHH[LVWHQiPELWRVGHOD
esfera   vivencial   de   la   persona   en   los   que   debe   intervenir   el   mara’akame.  Ade-­
PiVHOKHFKRGHTXHH[LVWDQREOLJDFLRQHVULWXDOHVLQFXPSOLGDV³SHUPLWHTXHHO
mara’akameVLHPSUHHQFXHQWUHH[SOLFDFLRQHVSODXVLEOHVGHORVGLIHUHQWHVPDOHV-­
tares”  (Neurath,  s.f.a:  48).  
7DPELpQH[LVWHXQFRQRFLPLHQWRGHFLHUWRVUHPHGLRVKHUERODULRVTXHKRP-­
bres  y  mujeres  utilizan,  sin  que  sean  iniciados,  para  tratar  algunos  padecimientos  
en  el  ámbito  doméstico.  El  mara’akameLQWHUYLHQHFXDQGRH[LVWHXQDHQIHUPHGDG
que  sobrepasa  este  nivel  de  atención,  ya  sea  como  cantador  o  como  curandero.  
También   es   el   guía   principal   en   los   rituales   huicholes,   y   su   labor   siempre   está  
SUHVHQWHHQHOLQLFLR\HO¿QDOGHODYLGDGHODVSHUVRQDV

El mara’akame en el nacimiento y la muerte

Cuando  un  bebé  nace  necesita  ser  presentado  ante  los  dioses.  Primero,  ante  Tatei  
Yurienaka  (Nuestra  Madre  Tierra)  para  que  pueda  sentarse  y  andar  sobre  la  tierra.  
Antes  de  que  el  mara’akame  presente  al  recién  nacido,  los  padres  deben  soste-­
nerlo  en  brazos  todo  el  tiempo,  de  lo  contrario  el  infante  podría  enfermar  o  morir.
También  es  quien  lo  bautiza,  generalmente  a  los  cinco  días  de  nacido  y  le  da  un  
nombre,  para  evitar  que  se  enferme  o  muera.
En  la  muerte,  el  mara’akame  es  el  encargado  de  dirigir  la  ceremonia  de  “des-­
pedida”  o  “corrida  del  alma”  conocida  en  huichol  como  witaimari  que  se  celebra  
a  los  cinco  días  después  de  que  la  persona  murió.  Se  realiza  una  sesión  nocturna  
de  canto  chamánico  en  la  cual  el  mara’akame  se  comunica  con  el  recién  falleci-­
GRTXLHQSRUVXLQWHUPHGLDFLyQOHVH[SOLFDODVFDXVDVGHVXPXHUWHODVGHXGDV
con  los  dioses  que  sus  descendientes  tendrán  que  cumplir  y  averigua  cuál  será  su  
morada   de   ultratumba   (Neurath,   2006b:20).   El   propósito   de   esta   ceremonia   es  
conseguir  que  la  persona  se  marche  y  no  retorne  para  perjudicar  a  los  vivos  o  sus  
SURSLHGDGHV=LQJJ9RO8  De  esta  manera,  el  mara’akame  actúa  
como  psicopompo.

8
Leal Carretero (1992) explica en Xurave o la Ruta de los muertos, el viaje del difunto por el
territorio huichol y su regreso momentáneo durante esta ceremonia.

289
El canto chamánico

Cuando  se  va  a  realizar  una  sesión  de  canto  chamánico  por  enfermedad,  es  nece-­
sario  que  tanto  el  paciente  como  el  mara’akame  ayunen  durante  cinco  días,  y  en  el  
quinto  día  se  va  a  cantar.  Entonces  Kauyumari  le  revela  al  mara’akame  las  causas  
de  la  enfermedad  de  la  persona  y  en  caso  de  brujería,  le  muestra  al  responsable  del  
mal.  En  el  transcurso  de  la  sesión,  el  mara’akame  limpia  al  enfermo  varias  veces  
con  el  muwieriFRQHO¿QGHUHWLUDUOHHOGDxR
La  importancia  del  canto  chamánico  ha  sido  resaltada  por  Severi  (1996)  den-­
WURGHOFRQWH[WRDPHULQGLR\SDUDHO*UDQ1D\DUSRU$OFRFHU\1HXUDWKTXLHQHV
H[SOLFDQTXH³'HHQWUHWRGDVODVFRVDVPiJLFDVVyORODVSDODEUDV\GHPDQHUD
especial,  los  cantos  rituales  tienen  una  fuerza  comparable  a  la  del  pensamiento.”  
(Alcocer  y  Neurath,  2004:  51).9(QHOFDQWR1HXUDWKH[SOLFDTXH³(Omara’akame  
se  desdobla,  se  transforma  en  todos  sus  interlocutores.  Aparentemente  el  chamán  
siempre  conversa  consigo  mismo,  sin  embargo  escuchamos  diálogos  con  múlti-­
ples  participantes”  (Neurath,  s.f.a:  47).  El  canto  del  mara’akame  es  una  revelación  
de  los  dioses  que  a  lo  largo  de  la  iniciación  se  va  aprendiendo  y  perfeccionando.  
Los  dioses  nunca  cesan  de  dar  sus  palabras,  por  lo  que  los  cantos  no  se  repiten  y  
varían  individualmente.
No  todo  lo  que  se  canta  es  inteligible  para  los  no  iniciados,  sino  que  el  canto  
HVSDUWHGHXQOHQJXDMHHVRWpULFRTXHVyORORVLQLFLDGRVPiVH[SHULPHQWDGRVFR-­
nocerán.  Entre  la  desvelada,  el  consumo  de  hikuri,  permanecer  sentado  frente  al  
fuego  y  el  canto,  el  mara’akame  alcanza  un  estado  de  trance.  Durante  estas  cere-­
monias,  se  propicia  un  estado  catártico  en  los  participantes  que  permite  resolver  
sus   problemáticas;;   y   de   esta   forma,   se   busca   reintegrar   al   grupo   de   parentesco  
(Neurath,  2002:  182).  

La salud y la enfermedad en el contexto huichol

'HPDQHUDJHQHUDOH[LVWHQFXDWURFDXVDVGHHQIHUPHGDGSRUQRFXPSOLUFRQOD
“costumbre”,  brujería,  enfermedades  ocasionadas  por  difuntos  y  por  pérdida  de  
alguno  de  los  “hijos”  que  conforman  el  ne-­riwema,10  como  resultado  de  un  acci-­
dente.  Las  dos  primeras  causas  pueden  entenderse  como  una  intrusión  en  el  cuer-­
SRGHOHQIHUPRTXHSXHGHDGTXLULUODIRUPDGHÀHFKDXQDQLPDOXQFDUEyQXQD
WHODUDxDRDOJ~QRWURREMHWR(Omara’akameHQWRQFHVWLHQHTXHUHWLUDUHVHGDxR
para  poder  curar  al  enfermo.  La  última  causa  es  consecuencia  de  la  pérdida  de  una  

9
El subrayado es mío.
10
Entidad anímica que se localiza en la coronilla.

290
parte  de  la  entidad  anímica  que  mora  en  la  cabeza  del  ser  humano.  A  continuación,  
revisaremos  las  enfermedades  con  mayor  detalle.

Transgresiones a la costumbre

Dentro  de  éstas  se  engloba  una  gran  diversidad  de  padecimientos  que,  dependien-­
do  de  la  deidad  que  se  vea  afectada,  será  la  naturaleza  del  mal.  Para  Preuss,  los  
dioses  pueden  enfermar  a  los  seres  humanos  gracias  a  la  fuerza  de  su  pensamien-­
to,  de  manera  que  entre  los  coras:  “las  enfermedades  se  llaman  ‘los  pensamientos  
GHORVGLRVHV¶´3UHXVV
Una  causa  por  la  que  los  dioses  pueden  enfermar  a  una  persona  es  porque  ésta  
les  pidió  algo  y  aunque  obtuvo  el  favor  que  requería,  no  les  correspondió,  es  decir,  
se  viola  el  principio  de  reciprocidad  con  los  dioses:  “Porque  no  cumple  uno  con  
las  promesas,  y  entonces  ahí  viene  la  enfermedad,  uno  cumpliendo  pues  no  tiene  
enfermedad,  no  tiene  maldad,  porque  el  dios  te  mira  cómo  estás  cumpliendo”.11  
/DVIUHFXHQWHVYtFWLPDVGHORVLQFXPSOLPLHQWRVDORVGLRVHVVRQORVQLxRVFX\DV
HQIHUPHGDGHV \ PXHUWHV VH H[SOLFDQ FRPR FRQVHFXHQFLD GH pVWRV (VWH WLSR GH
SDGHFLPLHQWRVVRQPX\IUHFXHQWHVHQODSREODFLyQZL[DULND  12

La enfermedad provocada por difuntos

La  presencia  de  los  difuntos  en  el  mundo  huichol  es  una  fuente  de  enfermedad  y  
desgracia  para  los  vivos.  Por  este  motivo,  “la  corrida  del  alma”  es  fundamental,  
porque  con  esta  ceremonia  el  mara’akame  se  asegura  de  que  el  muerto  no  regrese  
y  no  pueda  perjudicar  a  sus  familiares  o  a  cualquier  otra  persona.  Sin  embargo,  
FXDQGRSRUDOJXQDUD]yQHVWRQRVHOOHYDDFDERORVPXHUWRVVHPDQL¿HVWDQFRPR
aires  que  traen  consigo  enfermedad,  como  calentura,  pérdida  de  apetito  y  diarrea.  
También  puede  provocar  que  el  transeúnte  pierda  el  rumbo.  Para  curar  este  pa-­
decimiento  el  mara’akame  ve  al  muerto  que  tiene  agarrada  a  la  persona,  a  quien  
OHKDFHXQDOLPSLD\OHVXVWUDHXQKXHVRGHPXHUWR/DVSHUVRQDVÀHFKDRirikate  
antes  de  manifestarse  pueden  ocasionar  enfermedad  en  algún  familiar,  sobre  todo  
HQORVQLxRV3HUULQ  Don  José  Benítez  comenta  que  de  repente  puede  
caer  una  “astillita  de  piedra  de  cristal”  y  entonces  un  mara’akame  tiene  que  hacer  

11
Braulio, Mesa de Nuevo Valley, julio 2005, comunicación personal.
12
Para una revisión de estos padecimientos ver: Vázquez Castellanos (1993), Casillas Romo
(1990); Zolla et al. (1994: 277-291) e Islas (2008: 145-166).
13
Este artículo trata en profundidad el tema del uru’kame.

291
una  ceremonia,  para  sacar  al  urikame,  se  tiene  que  poner  en  el  xiriki,  se  le  debe  ha-­
FHUVX¿HVWD\KD\TXHVDFUL¿FDUOHXQWRURRXQYHQDGRSDUDTXHODSHUVRQDVHFXUH

La brujería

En  el  mundo  huichol,  la  brujería  es  una  causa  de  enfermedad,  muerte  e  infortunio  
bastante  frecuente.  Un  mara’akameEUXMRSDUDUHDOL]DUXQGDxRHPSOHDGLIHUHQWHV
REMHWRVSHOR\RKXHVRVGHYHQDGRÀHFKDVSOXPDVGHWHFRORWHPDt]\XQDYHOD
prendida,  que  aunque  físicamente  esté  apagada,  desde  un  nivel  más  sutil,  siempre  
se  encuentra  encendida,  y  cuando  se  acaba,  el  embrujado  muere.  La  brujería  des-­
encadena  una  serie  de  obstáculos  en  la  vida  de  la  víctima:  problemas  familiares  o  
económicos,  enfermedad,  infertilidad  e  incluso  la  muerte.  La  hechicería  no  sólo  
DIHFWDHOiPELWRLQGLYLGXDORIDPLOLDUVLQRTXHSXHGHRFDVLRQDUXQGDxRDWRGRXQ
pueblo,  por  ejemplo,  alejando  las  lluvias  para  que  las  cosechas  se  pierdan.  
(QFXDQWRDODIRUPDHQTXHVHHMHFXWDODEUXMHUtDHOGDxRSXHGHUHDOL]DUVH
GH GRV PDQHUDV OD SULPHUD HV SUR\HFWiQGROR FRPR XQ REMHWR VL HV XQD ÀHFKD
causa  dolor;;  cuando  es  un  carbón,  el  embrujado  se  enojará  por  cualquier  cosa,  de  
PDQHUDDQiORJDDOFDUEyQ³VHSUHQGHUi´\VLHVHQIRUPDGHWHODUDxDODYtFWLPD
se  sentirá  muy  triste  e  incluso  podría  llegar  a  suicidarse.
(OPDOH¿FLRSXHGHHQWHUUDUVHHQODVFHUFDQtDVGHODFDVDGHODYtFWLPDSHUR
esto  no  es  indispensable,  pues  aunque  la  víctima  no  viva  en  el  pueblo,  si  el  brujo  
ORYLROHSXHGHKDFHUXQGDxR$GHPiVH[LVWHQRWURVOXJDUHVHQGRQGHVHSXHGH
llevar  el  hechizo,  como  a  Reu’utari,  roca  ubicada  entre  Mesa  del  Nayar  y  Santa  
Cruz  del  Guayabel,  Nayarit,  e  incluso  al  desierto  de  Wirikuta  (Neurath  y  Gutié-­
rrez,  1998).
'RQ$QWRQLR3DUUDPHH[SOLFyTXHPXFKRVPDORVVXHxRVVRQFRQVHFXHQFLD
GHXQHPEUXMR7DPELpQKD\DQLPDOHVTXHSXHGHQDSDUHFHUHQORVVXHxRVFRPR
un  toro,  una  zorra  o  un  tecolote;;  pues  estos  animales  son  con  los  que  trabajan  los  
brujos  negros.
La  segunda  forma  en  que  un  brujo  puede  atacar  a  una  persona  es  proyectando  
una  parte  de  sí  mismo  como  un  animal,  por  ejemplo,  en  forma  de  ratón  que  poco  
DSRFRORPRUGHUiKDVWDPDWDUOD$OUHVSHFWR9i]TXH]&DVWHOODQRVH[SOLFDTXH
un  brujo  puede  robarle  el  espíritu  a  la  gente  para  apoderarse  de  él,  mandando  la  
iteoki,  IRUPDHQODTXHHVWHDXWRUQRPEUDDODÀHFKDGHHQIHUPHGDGRSXHGHWUDQV-­
IRUPDUVH HO PLVPR EUXMR HQ XQ QDKXDO 9i]TXH] &DVWHOODQRV   /D
FDSDFLGDGGHH[WHULRUL]DFLyQGHXQDHQWLGDGDQtPLFDSRUSDUWHGHXQDSHUVRQDFRQ
FDUDFWHUtVWLFDVHVSHFLDOHVFRPRXQEUXMRKDVLGRSODQWHDGDHQHOFRQWH[WRPHVR-­
americano  por  diversos  autores,  articulándola  dentro  del  ámbito  del  nagualismo.  
Para  Romero,  el  poder  de  nagualización  consiste  en  la  capacidad  de  “introducir”  

292
el  tonal  en  el  cuerpo  de  un  animal,  gracias  a  lo  que  se  adquieren  las  facultades  de  
éste  (Romero,  2006:  76).
(QHOiPELWRKXLFKROVHGLFHTXHXQDSDUWHGHOEUXMRSXHGHH[WHULRUL]DUVH
\DGRSWDUODIRUPDGHXQDQLPDO7DPELpQH[LVWHQmara’akate  que,  tras  seguir  la  
iniciación  chamánica  con  los  lobos,  pueden  lograr  transformarse  en  este  animal  
(JHU9DODGH]HOFXDOWDPELpQSXHGHDGRSWDUODIRUPDKXPDQD
a  voluntad.  
Tanto   los   mara’akate TXH FXUDQ FRPR ORV TXH GDxDQ KDQ SDVDGR SRU XQ
período   iniciático,   poseen   don   de   ver   y   han   desarrollado   “el   modo   mágico   de  
pensar”;;  por  lo  tanto,  pueden  leer  el  nierika-­rostro  de  la  persona  y  al  tener  acceso  
DHVWHFRQRFLPLHQWR LQYLVLEOH SXHGHQ FXUDUOD SHUR WDPELpQGDxDUOD D SDUWLU GH
FLHUWDVDFFLRQHVPiJLFDV(QUHDOLGDGODVIURQWHUDVHQWUHXQRV\RWURVQRVRQ¿MDV
pues  quien  es  capaz  de  curar  la  brujería,  también  es  capaz  de  realizarla,  por  lo  que  
PXFKRVLQLFLDGRVVHPXHYHQHQWUHODDPELYDOHQFLDGHFXUDU\GDxDU
Las  acusaciones  de  brujería  son  más  o  menos  frecuentes  al  interior  del  pueblo  
huichol,  y  son  propiciadas  por  envidias  generadas  entre  los  diferentes  mara’akate.  
Independientemente  de  que  muchos  mara’akate  FXUHQ\GDxHQHOTXHUHUVHUXQ
iniciado   despierta   envidias   y   sospechas   entre   los   otros   mara’akate,   de   manera  
que  el  ser  acusado  como  brujo  es  una  posibilidad  que  queda  latente  en  la  vida  del  
iniciado.

La curación de la brujería

Para  curar  a  una  persona,  el  mara’akame  hace  una  velación  en  la  que  canta  con  el  
¿QGH³HVFRQGHUDODSHUVRQD´SDUDORFXDOVHFRQIHFFLRQDXQDÀHFKDTXHUHSUH-­
VHQWDDOHPEUXMDGR\HVWDÀHFKDSRVWHULRUPHQWHVHOOHYDUiDXQOXJDUVDJUDGRFX\D
ORFDOL]DFLyQH[DFWDVyORHOmara’akame  conocerá,  como  puede  ser  debajo  de  un  
árbol  de  kieri  o  en  la  Piedra  Blanca  de  San  Blas  Nayarit.
(QHVWDVFXUDFLRQHVGHEUXMHUtDODÀHFKDUHSUHVHQWDDODSHUVRQDODFXDOVH
HVFRQGHSDUDTXHHOEUXMRUHVSRQVDEOHGHOGDxRQRSXHGDYHUODHVGHFLUQRVHD
capaz  de  “leer”  su  nierika.  
Curar  la  brujería  es  un  trabajo  difícil  y  caro,  porque  implica  largos  ayunos,  
comer  hikuri  durante  la  curación  para  pedir  la  asistencia  de  los  dioses  para  ver  
TXpWLHQHODSHUVRQD\TXLpQHVHOUHVSRQVDEOHGHOGDxR3DUDWHQHUODIXHU]DVX¿-­
ciente  para  realizar  la  curación,  es  necesario  ir  a  un  lugar  sagrado  a  realizar  ayu-­
nos  ante  los  kakauyarite,14  quienes  le  otorgan  al  mara’akame  este  poder.  Después  
en   el   mundo   onírico,   se   da   un   enfrentamiento   entre   el   brujo   y   él;;   y   cuando   el  

14
Antepasados petrificados.

293
mara’akameORJUDYHQFHUDVXULYDOFXUDDOHQIHUPR(QWRQFHVHOGDxRVHUHJUHVD
a  quien  lo  hizo,  quien  como  consecuencia  enferma  y  puede  llegar  a  morir.  

Niwemamapakaxiri: Se le perdieron los hijos

(QODFRQFHSFLyQKXLFKRODGHSHUVRQDHQODFDEH]DH[LVWHXQDUHJLyQFRQRFLGD
como  ne-­riwema,  zona  en  donde  se  localizan  “los  cinco  hijos”.  Cuando  la  persona  
está   sana   se   encuentran   completos,   pero   si   sufre   un   accidente   grave   se   pueden  
desacomodar  e  irse  a  los  pies,  a  las  manos  o  a  otras  regiones  del  cuerpo;;  también  
SXHGHQSHUGHUVHHQHOOXJDUGHODFFLGHQWH'RQ7RxRH[SOLFyTXHQRUPDOPHQWH
son  como  cinco  velas  que  se  encuentran  prendidas,  si  alguna  se  apaga  viene  la  
enfermedad,   si   se   apagan   dos,   la   persona   empieza   a   perder   la   conciencia   y   así  
sucesivamente  hasta  el  grado  de  que  si  todas  se  apagan  sobreviene  la  muerte.  
El  mara’akame$QWRQLR3DUUDVHxDOyTXHSDUDSRGHUFXUDUHVWDHQIHUPHGDG
se  puede  simplemente  reacomodarlos  en  su  sitio  cuando  se  movieron  de  lugar;;  
pero  si  hay  una  pérdida,  entonces  se  le  pide  a  los  dioses  que  se  los  den  o  también  
se  pueden  tomar  de  un  perro.  Lo  conveniente  es  curar  a  la  persona  inmediatamen-­
te  después  de  que  sufre  este  accidente,  pero  si  ya  pasó  mucho  tiempo  es  necesario  
hacer  una  velación  con  canto.
Aunque  todo  ser  viviente  posee  estos  “hijos”,  sólo  los  de  los  perros  pueden  
ser  tomados  para  reemplazar  a  los  de  los  humanos.  El  porqué  se  pueda  dar  esta  
sustitución,  puede  encontrarse  en  el  mito  de  origen  de  Watakame  y  su  perrita,  la  
cual  después  del  diluvio  se  transforma  en  mujer  y  es  la  madre  de  la  que  descien-­
den  los  huicholes,  aunque  en  otras  versiones  del  mito  es  la  progenitora  de  toda  la  
humanidad.15  

La búsqueda de familia

Una  de  las  causas  más  frecuentes  por  lo  que  la  gente  va  con  el  mara’akame  es  
SDUDSRGHUWHQHUKLMRVWDQWRHQHOFRQWH[WRKXLFKROFRPRHQHOPHVWL]R/DLQIHU-­
tilidad  puede  ser  consecuencia  de  algún  castigo  de  una  deidad  o  de  que  un  brujo  
“amarre”  la  matriz  evitando  así  la  concepción.
En  el  primer  caso,  el  mara’akame  le  pide  a  los  dioses  que  la  mujer  pueda  
TXHGDUSUHxDGDGHVSXpVFRQODVSOXPDVGHVXVmuwierite  “agarra  al  bebé”  y  lo  

15
Este mito ha sido recabado por diferentes autores: Lumholtz (1902:189-19); Zingg (1982,
Vol. I: 150-151); Benítez (1968, Vol.II:168-169) y Medina (2006:17-26, 41). Neurath y Gu-
tiérrez también dan cuenta de dicho mito y señalan su presencia entre coras, mexicaneros y
tepecanos (2003: 318-321).

294
SRQHHQHOYLHQWUHGHODPXMHU7DPELpQSXHGHHOHJLUHOVH[RGHXQEHEpVREUH
WRGRFXDQGRVyORVHKDQSURFUHDGRQLxDV\VHTXLHUHDXQQLxRHQWRQFHVUHDOL]D
una  curación  de  manera  análoga  a  la  descrita  anteriormente,  en  la  que  “agarra  al  
QLxR´\ORSRQHHQHOYLHQWUHGHODPDGUH/RVQLxRVTXHQDFHQSRUODSHWLFLyQGHO
mara’akameVRQ³GHOLFDGRV´QRVHOHVSXHGHUHJDxDUQLSHJDUOHVWDPSRFRGHMDU
de  alimentarlos  porque  se  enferman  y  mueren.  Es  indispensable  criarlos  con  mu-­
cho  amor  y  cuidado.

La práctica en espacios teiwarixi16

Los  mara’akate  desde  hace  tiempo  gozan  de  reconocimiento  en  el  mundo  teiwari  
como  chamanes,  primero  con  los  grupos  mestizos  que  se  encuentran  cerca  de  la  
Sierra  como  Huejuquilla  el  Alto,  Jalisco  o  Tepic,  Nayarit.  A  partir  de  los  sesentas  
por  la  fama  que   los   chamanes  huicholes  ostentan,  es   frecuente  que   vayan  a   un  
mayor  número  de  ciudades  a  realizar  curaciones  como  el  Distrito  Federal,  Guada-­
ODMDUD3XHEODR9HUDFUX]3XGHDFHUFDUPHDODDFWLYLGDGGHGRQ$QWRQLR3DUUDGH
6DQWRV%DXWLVWD\GHGRQ-RVp0XxR]HQHVWRVQXHYRVOXJDUHV
(Q WpUPLQRV JHQHUDOHV H[LVWHQ GRV QLYHOHV GH LQWHUYHQFLyQ HQ HO FRQWH[WR
teiwarixi.  Las  limpias  que  realizan  a  personas   y   a  lugares  y   las  velaciones   que  
algunos   mara’akate   llevan   a   cabo.   Revisemos   con   mayor   detenimiento   ambas  
prácticas.

Nuevas curaciones…

'RQ$QWRQLR3DUUDGHVGHKDFHRQFHDxRVIUHFXHQWDXQFHQWURGHWHUDSLDVDOWHUQD-­
WLYDVHQODFLXGDGGH0p[LFR+DWRPDGRGLIHUHQWHVFXUVRVGHPHGLFLQDVDOWHUQDWL-­
vas  como  reiki  y  terapias  con  cuarzos.  Don  Antonio  tiene  asignado  un  consultorio  
en  donde  realiza  sus  limpias;;  también  puede  salir  del  centro  para  limpiar  casas  y  
negocios.  
/DVDFWLYLGDGHVTXHUHDOL]DHQHOFRQWH[WRXUEDQRVRQGLIHUHQWHVDODVHIHFWXD-­
das  en  el  ámbito  wixarika.  En  el  primero,  están  reducidas  a  la  curación  mientras  
que  en  la  Sierra  ha  fungido  como  cantador,  además  fue  un  elemento  clave  en  la  
fundación  de  la  escuela  primaria  que  se  encuentra  en  La  Cebolleta.  
Por   otro   lado,   me   dijo   que   las   enfermedades   de   los   huicholes   no   son   las  
mismas   que   las   de   los   mestizos,   fundamentalmente   porque   éstos   no   siguen   los  
compromisos  de  la  religión  huichola  y  por  ende  no  se  enferman  por  la  acción  de  
los  dioses.  Las  principales  causas  por  las  que  atiende  a  la  gente  en  la  ciudad  de  

16
Plural de teiwari.

295
0p[LFRVRQSRUEUXMHUtDHQYLGLDVXHUWHHQORVQHJRFLRV\SDUDTXHOHVD\XGHD
tener  hijos.  
3RUVXSDUWHGRQ-RVp0XxR]DWLHQGHDXQDJUDQFDQWLGDGWDQWRGHKXLFKR-­
les  como  de  mestizos,  que  viven  en  Tepic  y  sus  alrededores.  También  ha  curado  
gente  de  diferentes  partes  del  mundo  y  ha  viajado  a  diversos  lugares  para  realizar  
sus  curaciones  como  Morelos,  Monterrey  y  a  la  Universidad  de  Chapingo,  en  el  
(VWDGRGH0p[LFR
Al  ser  miembro  de  la  Organización  de  Médicos  Indígenas  ha  realizado  viajes  
HQGLIHUHQWHVOXJDUHVGH0p[LFRHLQFOXVRHOJREHUQDGRUGH1D\DULWOROOHYyD
(VSDxDFRPRSDUWHGHXQLQWHUFDPELRFXOWXUDO\FRPHUFLDOTXHVHUHDOL]yHQHVWH
país.  Don  José  inauguró  el  evento  con  una  limpia  y  durante  el  tiempo  que  estuvo  
allá  realizó  diferentes  curaciones  a  la  gente  que  se  lo  pedía,  además  de  vender  su  
artesanía.
En  un  pueblo  del  estado  de  Morelos,  le  solicitaron  que  dirigiera  una  cere-­
monia  para  que  lloviera.  Él  le  ordenó  al  grupo  de  gente  que  ayunara,  pero  no  lo  
KLFLHURQDVtTXHQRVHFRPSOHWyODFHUHPRQLD0HH[SOLFyTXHFXDQGRQROOXHYH
es  necesario  que  el  mara’akame  platique  con  “el  dios”  para  saber  cuál  es  la  razón  
por  la  que  no  manda  las  lluvias.  Entonces  hay  que  ofrecerle  pinole,  agua,  copal  y  
velas  para  que  las  mande.  
Todos  los  jueves  don  José  hace  una  limpia  a  todos  los  turistas  que  llegan  a  
0HVDGH1XHYR9DOOH\(VWDOLPSLDHVSDUWHGHOD³UHSUHVHQWDFLyQFXOWXUDO´TXHVH
hace  en  esta  comunidad.  Esta  “limpia  turística”  va  encaminada  a  “evitar  la  mala  
suerte”  o  a  mostrar  la  “cura  chamánica”  que  los  indígenas  huicholes  realizan,  pero  
en  realidad  no  se  busca  la  cura  de  los  participantes,  ni  los  participantes  buscan  
cura.
Por  su  parte,  Santos  periódicamente  sale  de  su  comunidad  para  ir  al  Distrito  
)HGHUDO3XHEOD\9HUDFUX]FRQHOSURSyVLWRGHYHQGHUVXDUWHVDQtD\KDFHUVXVFX-­
raciones.  Me  relató  que  una  vez  en  la  ciudad  de  Puebla,  fue  a  una  casa  en  donde  se  
FUHtDTXHH[LVWtDQIDQWDVPDV5HDOL]yODOLPSLDFRQVXVmuwierite,  y  de  las  plumas  
surgió  una  piedra  negra.  Cuando  terminó  de  limpiar  este  lugar  le  dolió  la  cabeza  
y  se  sintió  mareado.  Como  es  su  costumbre  cuando  hace  un  trabajo,  por  la  noche  
se  limpió  con  una  veladora  blanca  y  así  se  le  quitó  el  malestar.
Estos  aspectos  de  la  práctica  chamánica  contemporánea  se  encuentran  pre-­
VHQWHVHQGLVWLQWRVFRQWH[WRVXUEDQRVDOUHGHGRUGHOPXQGRGRQGHFDGDYH]PiV
los  chamanes  son  solicitados.  En  el  libro  de  Heinze  (1991)  se  relatan  diferentes  
casos  de  chamanes  en  el  mundo,  quienes  han  sido  llamados  para  limpiar  fábricas,  
alejar  fantasmas  y  de  manera  general  para  propiciar  el  bienestar.

296
…Nuevas ceremonias

(Q DOJXQRV FRQWH[WRV XUEDQRV VH KDQ UHDOL]DGR YHODFLRQHV HQ ODV TXH VH OHV GD
hikuri  a  los  participantes,  los  cuales  pertenecen  a  una  gran  diversidad  de  entornos  
socioculturales.  Aunque  el  hikuri  esté  presente  y  dicha  ceremonia  concluya  hasta  
el  amanecer,  ésta  no  tiene  nada  que  ver  con  las  que  se  hacen  en  la  tierra  wixarika.  
Un  aspecto  central  es  la  ausencia  del  canto  chamánico  tan  representativo  de  la  
práctica  del  mara’akame,  o  por  lo  menos  no  de  la  manera  en  que  se  realiza  en  las  
ceremonias  wixaritari.  Además  este  tipo  de  ritos  no  se  realizan  entre  los  wixa-­
ritariHVGHFLUQRVHFRQYRFDDXQJUXSRGHSHUVRQDVFRQHO~QLFR¿QGHFRPHU
hikuri,  sino  que  su  consumo  se  da  en  el  ámbito  ritual  wixarika,  que  obviamente  se  
encuentra  ausente  en  el  mundo  mestizo.  
Los  teiwarixiDODVLVWLUDXQDGHHVWDVFHUHPRQLDVEXVFDQH[SHULPHQWDUORV
efectos   del   enteógeno,   que   por   sus   propiedades   psicoactivas   otorga   a   quien   lo  
consuma  una  percepción  diferente  y  probablemente,  el  acceso  a  una  conciencia  
dialógica17  que  le  permita  al  sujeto  auto-­observarse,  es  decir  que  la  mente  se  ob-­
serve  a  sí  misma,  teniendo  como  resultado  un  entendimiento  de  la  propia  vida  y  
un  vislumbre  de  la  religión  wixarika.  Sin  embargo,  la  obtención  de  nierika  como  
tal,  sobrepasa  a  estas  velaciones,  pues  como  Neurath  argumenta:  “Solamente  se  
REWLHQHPHGLDQWHODSUiFWLFDGHODXWRVDFUL¿FLR\GHODDXVWHULGDG´1HXUDWK
(VWHPLVPRDQWURSyORJRVHxDODTXHSDUDORVKXLFKROHV³&RPRORVPHVWL]RVVRQ
JHQWHQRLQLFLDGDSRUH[FHOHQFLDODLQIRUPDFLyQVREUHORVDJUDGRSXHGHFRQ¿iUVH-­
OHVHQPX\SHTXHxDVGRVLV´1HXUDWKD
El  mara’akame  Santos  me  dijo  que  cuando  se  realiza  una  velación,  los  parti-­
cipantes  pueden  obtener  curación,  pero  no  lograrán  ser  iniciantes,  o  por  lo  menos,  
no  en  el  sentido  wixarika,  al  desconocer  la  religión  y  la  lengua  de  los  huicholes.  
+D\TXHUHFRQRFHUTXHHVWDVYHODFLRQHVWDPELpQFRQOOHYDQXQVDFUL¿FLRSRUSDUWH
de  los  huicholes,  pues  desplazar  el  hikuri  a  diferentes  ciudades  no  es  una  tarea  
fácil  dado  que  el  acoso  de  la  policía  siempre  es  una  posibilidad.  Cuando  todo  sale  
bien,  el  huichol  está  consciente  de  que  está  cumpliendo  con  los  dioses  y  que  el  
mismo  Kauyumari  lo  protege  de  estos  problemas.
También  en  las  velaciones  mestizas,  la  búsqueda  tiene  que  ver  con  conocer  el  
FKDPDQLVPRGHORVKXLFKROHV\H[SHULPHQWDUXQDYLVLyQGLIHUHQWHGHOPXQGRVLQ
embargo,  el  encuentro  wixaritari–teiwari,  plantea  diversos  desencuentros,  como  
son  la  falta  del  entendimiento  de  la  lengua  y  de  la  cultura,  la  fascinación  occiden-­
tal  por  el  chamanismo,  el  peyotecentrismo,  el  ser  un  “buscador  de  sí  mismo”  o  un  

17
Ver Fericgla, Joseph Ma., “Modificación de Consciencia y Curación”.

297
don  Juan  seeker  (Furst  y  Schaefer,  1996:504)  y  una  idealización  romántica  de  la  
cultura  huichola.
Neurath  comenta:

Lo   que   sucede   hoy   en   día   con   el   peyote   es,   más   bien,   su   “idolatría”   de   parte   de  
los  buscadores  occidentales  de  visiones.  Esta  veneración  desconoce  los  rasgos  más  
LPSRUWDQWHV GHO FXOWR WUDGLFLRQDO \ SUHWHQGH H[SHULPHQWDU HQWHyJHQRV IXHUD GH XQ
FRQWH[WRULWXDOFRPXQDO1HXUDWKD

(VWDVYHODFLRQHVHQHOPHMRUGHORVFDVRVKDQGDGRSLHDH[SHULHQFLDVKR-­
lotrópicas   en   los   participantes.   Dichos   estados   se   caracterizan   por   cambios   de  
percepción  sensorial,  por  emociones  intensas  y  de  naturaleza  no  comparable  a  las  
de  la  vivencia  cotidiana.  También  alteran  el  proceso  de  pensamiento,  que  se  ve  
desbordado  por  la  cantidad  de  información  relativa  a  la  historia  personal,  sobre  
GLYHUVRVDVSHFWRVGHODQDWXUDOH]D\HOFRVPRVRVREUHFXHVWLRQHV¿ORVy¿FDVPH-­
tafísicas  y  espirituales.18
En  conclusión,  el  teiwariSRGUiUHÀH[LRQDUVREUHVXSURSLDYLGDDFFHGHUiD
XQHVWDGRGHFRQFLHQFLDPRGL¿FDGRSHURQRYHUiQLHVFXFKDUiDORVGLRVHVKXL-­
choles,  ni  será  parte  de  los  rituales  comunales  que  sustentan  a  la  religión  wixarika.

Reflexiones en torno a la práctica:

entre lo huichol y lo mestizo

Al   inicio   se   planteó   que   el   mara’akame   actúa   como   un   trickster   en   diferentes  

VHQWLGRV XQR GH HOORV VH PDQL¿HVWD HQ HO FRQWH[WR teiwari,   ya   que   en   éste   el  
mara’akame  muestra  una  imagen  “tradicional”,  en  el  sentido  en  que  siempre  que  
hacen  un  trabajo  de  curación  en  este  ámbito,  por  ejemplo,  utilizan  ropa  huichola,  
mientras  que  cuando  se  encuentran  en  la  sierra,  no  es  necesario.  Además,  pueden  
hacer  limpias  y  realizar  ceremonias  con  hikuri,  sin  que  en  realidad  se  comparta  
una  “lógica  chamánica”  con  los  participantes.  
Los  mara’akateTXHDFW~DQHQXQFRQWH[WRXUEDQRVDEHQTXHORVteiwarixi  
en  realidad  no  conocen  su  tradición;;  creo  que  en  cierto  grado  son  conscientes  del  
JUDGRGHIDVFLQDFLyQTXHSURYRFDQHQpVWRVSRUORFXDOREWHQHUEHQH¿FLRVHFRQy-­
micos  de  la  venta  de  artesanía  y  de  las  “limpias”  es  un  medio  bastante  difundido  
HQODDFWXDOLGDG7DPELpQHODSR\RHFRQyPLFRGHORVH[WUDQMHURVKDUHVXOWDGR~WLO

18
El término holotrópico fue acuñado por Stanislav Grof y significa “orientado hacia la totalidad”
o “que se mueve en dirección a la totalidad” (de la palabra griega holos=todo, y trepein= mover-
se hacia o en dirección a algo). Grof, 2002: 22-24.

298
para  realizar  la  peregrinación  a  Wirikuta,  que  representa  muchos  gastos  para  los  
peregrinos.  
Con  esto  no  quiero  decir  que  la  curación  en  el  ámbito  mestizo  sea  falsa,  sino  
que  en  un  amplio  nivel,  la  gente  que  acude  con  los  chamanes  huicholes  tiene  una  
LGHDGLVWRUVLRQDGDGHORTXHpVWRVVRQ\GHFyPRDFW~DQ,PDJHQGHV¿JXUDGDSRU
las  visiones  románticas  de  los  huicholes,  de  un  “buen  salvaje”  en  contacto  per-­
IHFWRFRQODQDWXUDOH]D(QHOiPELWRXUEDQRSVHXGRHVRWpULFRHOVHJXLUHODxRGHO
calendario  chino,  retomar  algunos  de  los  preceptos  del  Feng  Shui,  obtener  algún  
objeto  para  la  “armonización”  y  el  comprar  algún  artículo  huichol  que  se  piensa  
funciona  para  traer  la  buena  suerte,  pueden  convivir  perfectamente  en  el  mercado  
de  creencias  contemporáneo.
(OFKDPiQKXLFKROSXHGHDFWXDUHQDPERVFRQWH[WRVVLQTXHHVWRLPSOLTXH
XQFRQÀLFWRFRPREXHQtrickster  puede  desenvolverse  en  la  contradicción  y  la  
ambivalencia.  Como  curandero,  el  mara’akame  actúa  en  dos  niveles:  el  primero  
se  relaciona  con  la  práctica  tradicional  del  mara’akame,  que  funge  como  sacer-­
dote–chamán  en  sus  comunidades,  mientras  que  en  las  curaciones  en  el  mundo  
teiwari  tiene  que  ver  más  con  el  terreno  de  la  suerte  y  el  desalojo  de  las  entidades  
negativas:  como  puede  ser  un  trabajo  de  brujería  o  una  casa  con  fantasmas.  Tam-­
bién  dirige  ceremonias  en  las  que  los  participantes  desean  acercarse  a  la  visión  
FKDPiQLFDGHOKXLFKRO\DFFHGHUDXQHVWDGRPRGL¿FDGRGHFRQFLHQFLDTXHOHV
revele  sentido  y  profundidad  en  la  vida.
3HUULQDFHUWDGDPHQWHPHQFLRQDTXHODIDVFLQDFLyQTXHOD¿JXUDGHOFKDPiQ
SRVHHSDUDHORFFLGHQWDOVHGHEHDTXHHQpVWHFRQÀX\HQDVSHFWRVTXHQXHVWUDVR-­
ciedad  separa  como  la  de  ser  médico,  artista,  sabio  o  sacerdote  (Perrin,  1995:  11).  
6LQHPEDUJRH[LVWHXQiUHDHQODTXHORVFKDPDQHVKXLFKROHVWLHQHQXQOXJDU
PiV HVSHFt¿FR HQ HO PXQGR RFFLGHQWDO \ GRQGH VX SUiFWLFD DGTXLHUH XQ PD\RU
sentido:  es  en  el  terreno  de  la  magia  y  el  tratamiento  del  aspecto  invisible  de  la  
realidad,  por  eso  se  les  busca  cuando  una  enfermedad  es  difícil  de  curar,  o  como  
apoyo  a  algún  malestar  del  que  se  sufre,  cuando  se  lucha  contra  la  incertidumbre  
de  un  nuevo  negocio,  cuando  se  sospecha  que  la  envidia  de  algún  enemigo  lo  ha  
OOHYDGRDSHUSHWUDUDOJ~QPDOH¿FLRHQFRQWUDGHOFRQVXOWDQWHRFXDQGRODSUHVHQ-­
cia  de  un  difunto  acecha.
Finalmente  quiero  enfatizar  que  la  adaptación  de  la  práctica  chamánica  en  
HO PXQGR FRQWHPSRUiQHR WDQWR HQ HO FRQWH[WR KXLFKRO FRPR HQ HO PHVWL]R OH
permite  a  este  conocimiento  subsistir  y  asimilar  los  cambios  a  los  que  se  enfrenta.  
En  opinión  de  Neurath:  “Al  crear  un  discurso  chamánico  apto  para  la  comerciali-­
zación  y  el  consumo  por  parte  de  los  no-­indígenas  (teiwarixi),  los  huicholes  pro-­
WHJHQORTXHFRQVLGHUDQORPiVYDOLRVRGHVXWUDGLFLyQ´1HXUDWKD'H

299
esta  manera,  hablamos  de  una  relación  indígena-­no  indígena  que  todavía  deja  mu-­
cho  a  la  investigación  seria  y  que  en  el  futuro  se  irá  forjando  de  distintas  maneras.

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302
 La apropiación del espacio urbano
a través de las prácticas mágico religiosas:
el caso del mercado de Sonora y la zona de La Soledad

Isaura C. García López

/DFLXGDGFRQGHQVDORXUEDQRHQVXVHVSDFLRV(QWRUQRVTXHH[SUHVDQODGLYHU-­
sidad  estética,  polisémica;;  además  de  las  diferencias  sociales  y  culturales  de  sus  
usuarios,   los   ciudadanos.   Lo   urbano,   discutido   por   sociólogos,   geógrafos   y   an-­
tropólogos,  se  distingue  de  la  ciudad  porque  aparece  con  la  dispersión,  entre  los  
contrastes  de  la  cotidianidad,  en  las  dinámicas  de  movilidad,  entre  el  anonimato,  
el  tránsito  y  la  monumentalidad;;  es  decir,  “es  más  bien  una  forma,  la  del  encuentro  
y  de  la  reunión  de  todos  los  elementos  que  constituyen  la  vida  social”.  (Lefebvre,  
1976:  68)
En  sus  múltiples  escenarios,  acerca  al  investigador  urbano  a  diferentes  planos  
de  lo  cotidiano  entre  los  que  se  encuentra  la  oferta  mágico-­religiosa;;  comercia-­
lizada  en  plazas,  tianguis  y  mercados,  además,  y  de  manera  ambulante,  en  calles  
y  espacios  públicos  de  la  ciudad.1  Por  consiguiente,  este  artículo  tiene  por  objeto  
UHFRQRFHU\UHÀH[LRQDUVREUHODUHODFLyQHQWUHHVSDFLRFRWLGLDQLGDG\ODRIHUWD
de  prácticas  mágico-­religiosas,  que  proliferan  en  las  ciudades,  más  aún,  en  una  
FLXGDGOOHQDGHFRQWUDVWHVFRPRODFLXGDGGH0p[LFR
/DUHÀH[LyQVXUJHFDPLQDQGRLQGDJDQGRDFHUFDGHODVIRUPDVGHDSURSLDUVH
social  y  simbólicamente  de  los  espacios  urbanos,  en  busca  de  articular  la  noción  
GH SHUFHSFLyQ \ GHVFULSFLyQ FRPR HOHPHQWRV YLWDOHV HQ HO UHJLVWUR HWQRJUi¿FR
Pensando  en  la  complejidad  de  los  escenarios  urbanos  e  indagando  en  la  antropo-­
logía  del  espacio2  y  la  antropología  de  lo  urbano  (Delgado,  1999),  para  integrar  en  
ella  las  marcas  que  el  sujeto  deja  como  tatuajes  de  su  apropiación  y  pertenencia.  

1
Se han escrito crónicas y etnografías del mercado de Sonora, sin embargo el acercamiento que
se propone es hacia la reflexión e interpretación etnográfica de las formas de apropiación social
y simbólica, reconocer este tipo de espacios públicos como parte esencial de la vida urbana.
2
La antropología del espacio, propone el estudio del entorno en conjunto con la etnografía, la
espacialidad, el paisaje, el territorio y el lugar, desde la perspectiva social y cultural. Con base
en esta mirada, se propone superar la descripción para indagar en el análisis de la relación que
existe entre el sujeto y/o su grupo sociocultural y su entorno inmediato, como forma de perte-
nencia, distinguibilidad, identitaria.

303
 En  este  sentido,  se  comprende  el  espacio  vinculado  a  su  uso  y  función  social;;  
HVGHFLUFRPRHVSDFLRDSURSLDGRYLYLGRFRQVWUXLGRLPDJLQDGR\VLJQL¿FDGR
La  noción  de  espacio  ha  cambiado  a  lo  largo  del  tiempo,  especialmente  en  
las  ciencias  sociales;;  siendo  su  acepción  más  conocida  como  contenedor,  soporte-­
H[WHQVLyQPHGLRQDWXUDOHVFHQDULRUHFHSWRUGHORVIHQyPHQRVVRFLDOHVVLELHQ
para  otros  autores,  el  espacio  es  una  forma  de  percepción,  un  producto  material  de  
las  sociedades,  a  decir  de  Milton  Santos:  “El  espacio  debe  considerarse  como  el  
conjunto  indisociable  del  que  participan,  por  un  lado,  cierta  disposición  de  objetos  
JHRJUi¿FRVREMHWRVQDWXUDOHV\REMHWRVVRFLDOHV\SRURWURODYLGDTXHORVOOHQD\
anima,  la  sociedad  en  movimiento”  (1995:  28).  De  acuerdo  con  A.  Lindon,  “estas  
formas  materiales  vienen  del  pasado,  representan  relictos  de  otros  tiempos  histó-­
ricos  pero  que  siguen  presentes  y  frente  a  los  cuales  las  sociedades  recrean  nuevos  
XVRVIXQFLRQHV\VHQWLGRV´/LQGRQ$JXLODU\+LHUQDX['HDFXHUGR
FRQODVKLSyWHVLVSODQWHDGDVSRU+/HIHEYUHHOHVSDFLRVLHQGRIRUPDVHFRQ¿JXUD
FRQEDVHHQORVHQVLEOHPDWHULDOYLYLGRSUiFWLFRWDOFRQ¿JXUDFLyQ³DUWLFXODOR
social  y  lo  mental,  lo  teórico  y  lo  práctico,  lo  ideal  y  lo  real.”  Es  decir,  no  se  trata  
sólo  de  localizar  en  el  espacio,  sino  de  “espacializar”,  vincular  las  actividades,  
prácticas  con  la  apropiación.4  
3RUFRQVLJXLHQWHVHSHUFLEHHOHVSDFLRHODPELHQWHHQUHODFLyQFRQODH[-­
SHULHQFLDGHOYLYLU\VLJQL¿FDUORFXDOLPSOLFDODIUDJPHQWDFLyQYLVWRGHVGHHO
sujeto,  que  reproduce  sus  actividades,  acondicionando,  transformando  el  entorno,  
urbanizando,  apropiándose,  buscando  el  sentido,  construyendo  y  dejando  las  hue-­
llas  de  su  apropiación  en  sus  lugares,  los  cuales  conforman  su  territorio.

El  espacio  vivido  no  es  un  mero  soporte,  una  sustancia  primaria,  sino  un  canon  de  
realidad,  que  otorga  sentido  a  lo  que  se  percibe,  pues  integra  la  ideología,  es  decir,  lo  
que  sigue  la  lógica  propia  de  las  ideas  de  la  comunidad:  su  consciencia,  sus  creencias  
\PLWRVVXVYDORUHV\REMHWLYRV/DERUGD

En   este   sentido,   el   espacio   es   instrumental-­funcional,   siendo   trastocado,  

WUDQVIRUPDGR \ UHSURGXFLGR SRU ORV VXMHWRVDFWRUHV D WUDYpV GHO WLHPSR (O HV-­
pacio,  el  tiempo  y  lo  urbano,  diferenciados,  implicados  en  cierta  dialéctica,  que  
VHH[SUHVDHQODVUHSUHVHQWDFLRQHVGHOLPDJLQDULRHQODVIRUPDVGHDSURSLDFLyQ

3
En relación con el espacio vivido se asume la conjunción propuesta por H. Lefevbre que indica
la coincidencia en la práctica, entre el espacio social y el entorno construido.
4
Para Lefebvre, el espacio es la forma pura, una esencia, cuando se desprende de su contenido,
por lo cual cuando hace mención al espacio, lo relaciona con el espacio “vivido, en estrecha
correlación con la práctica social” (1976: 25).

304
DSHJRDUUDLJR\HQODPHPRULD,PiJHQHVGLQiPLFDVGHVXUHDOLGDGVLJQL¿FDGD
mismas  que  conforman  la  cartografía  de  su  territorialidad.
En  este  caso,  relacionada  a  la  construcción  de  etnografías  de  los  escenarios  
permisibles,  por  la  ciudades  medias  y  metropolitanas,  y  que  requieren  de  imple-­
mentar,   crear   propuestas   incluyentes,   observacionales   que   permitan   el   registro  
de  fenómenos  sociales  en  espacios,  abigarrados,  saturados  de  imágenes  y  sono-­
ULGDGHV GLYHUVDV DGHPiV GH OHQJXDMHV TXH DGTXLHUHQ VLJQL¿FDGR GH DFXHUGR DO
FRQWH[WRGRQGHVHHQXQFLDQFRPSOHMRVFDUJDGRVGHVLJQL¿FDFLyQ\TXHHQJOREDQ
diferentes  tiempos  a  veces  cristalizados  en  prácticas  como  la  magia,  el  esoteris-­
PRHQVXPDHVSDFLRV\SUiFWLFDVTXHH[KLEHQODGLYHUVLGDGFXOWXUDO5
Siendo  que  abarcamos  temas  urbanos,  dejamos  a  otros  la  interpretación  ideo-­
lógica  y  de  la  cosmovisión  de  los  rituales  relacionados  con  la  religiosidad  popular  
y  al  esoterismo.  Sin  embargo,  los  espacios  para  la  comercialización  de  productos  
D¿QHVFRQODVSUiFWLFDVPiJLFRUHOLJLRVDVTXHVHFRQFHQWUDQHQHVSDFLRVS~EOLFRV
como  mercados,  tianguis  y  calles  de  la  ciudad,  son  parte  de  la  complejidad  de  lo  
XUEDQRSRUORFXDOVLJQL¿FDWLYRVFRPRSDUWHGHOHQWRUQRLQWHJUDQOXJDUHVWHUUL-­
WRULRVUHGHV\SURFHVRVGHDSURSLDFLyQVRFLDO\VLPEyOLFDTXHPDQL¿HVWDQODSHU-­
vivencia  de  las  creencias,  del  conocimiento  popular,  en  las  personas  que  sin  dis-­
FXWLUODH¿FDFLDGHDPXOHWRV\IHWLFKHVHPEUXMRV\SODQWDVPHGLFLQDOHVYHQGHQ
y  compran  consuetudinariamente  algo  que  proporcione  seguridad,  tranquilidad,  
DPRUVDOXGRJRFHDOFXHUSR\DVHDSDUDREWHQHUXQQRYLRDPHMRUtDHQODHQIHU-­
medad  o  abundancia  de  dinero,  ciertos  placebos  que  se  conciben  como  profanos;;  
SHURREWHQLGRVDSDUWLUGHFRQVXOWDUDODVIXHU]DVVREUHQDWXUDOHVLQH[SOLFDEOHV
sagradas,  en  ocasiones  de  origen  divino,  pero  siempre  de  “moda”  y  a  un  “buen  
SUHFLR´0HFDQLVPRVPHUFDQFtDVTXHLPSOLFDQFLHUWRVVLJQL¿FDGRVVLPEyOLFRV
arraigados  en  las  tradiciones  y  costumbres  populares,  de  la  identidad  de  muchos  
PH[LFDQRVHLQFOXVLYHGHORVSXHEORVODWLQRV3RUHOORSDUWHGHODFRWLGLDQLGDG
en  los  espacios  urbanos,  comprensibles  por  medio  de  la  percepción  sensorial,  la  
observación  directa,  la  entrevista;;  en  suma,  con  la  etnografía.

Caminar, observar, escuchar, oler…

La  complejidad  de  los  estudios  urbanos  invita  al  investigador  a  indagar  en  sus  es-­
pacios  públicos  abiertos  y  cerrados,  ahondar  en  las  prácticas,  usos,  funciones  sig-­
QL¿FDGRV\OyJLFDVTXHORVHQYXHOYHQDVtHPSLH]DHODQGDUFRQXQDFHUYRWHyULFR

5
La diversidad cultural en la ciudad se expresa como un conjunto de campos identitarios con
fronteras débiles que interactúan unos con otros y que impide que cualquier campo sea hege-
mónico en la urbe (Licona, 2004: 3).

305
propuesto  para  su  análisis;;  con  la  consideración  previa  de  que  estos  escenarios  son  
comprensibles  sólo  a  partir  de  caminar,  percibir,  registrar  o  simplemente  observar  
de  manera  directa  o  a  través  de  la  participación  con  los  sujetos,  en  su  entorno.  Lo  
anterior,  guiado  a  través  de  la  percepción  antropológica  del  lugar.  
En   busca   de   la   ciudad   y   sus   espacios   públicos,   se   proponen   los   mercados  
como   escenarios   que,   por   su   abigarramiento,   multiplican   los   olores,   sonidos   y  
colores;;  para  lo  cual,  qué  mejor  opción  que  el  histórico  y  tradicional  mercado  de  
Sonora6  y  el  corredor  que  va  sobre  avenida  Circunvalación  hasta  la  parroquia  de  
la  Soledad.
El  investigador  puede  adentrarse  en  el  escenario,  a  partir  de  ubicar  usos,  lógi-­
cas  y  sentidos  de  las  prácticas  propias  de  la  cultura.  Entrar,  observar,  implica  una  
doble  circunstancia:  activar  los  sentidos,  desde  el  que  observa  y  comprender  que,  
en  el  otro  los  sentidos  contribuyen  al  proceso  de  apropiación  social  y  simbólica  
del  entorno.
Por  otra  parte,  es  importante  reconocer  en  el  trabajo  de  campo  que  la  dimen-­
sión  sensorial  en  el  proceso  de  apropiación  vincula  a  los  sujetos,  de  tal  manera  que  
crean  su  espacio  social,  con  signos,  símbolos,  lenguajes,  metáforas  y  metonimias,  
DEUHYDGDVGHVXFRQWH[WRVRFLRFXOWXUDOHQFLHUWRVHQWLGRHVXQPHFDQLVPRUHSUR-­
GXFWRUGHVLJQL¿FDGRV\SUiFWLFDVDVRFLDGDVDODFXOWXUD

La   vista   puede   estar   asociada   a   la   razón   o   a   la   brujería,   el   gusto   puede   servir   de  

PHWiIRUD SDUD HO UH¿QDPLHQWR HVWpWLFR R SDUD OD H[SHULHQFLD VH[XDO XQ RORU SXHGH
VLJQL¿FDUVDQWLGDGRSHFDGRSRGHUSROtWLFRRH[FOXVLyQVRFLDO(VWRVVLJQL¿FDGRV\
valores  sensoriales  forman  juntos  el  modelo  sensorial  al  que  se  adhiere  una  sociedad,  
según  el  cual  los  miembros  de  dicha  sociedad  “interpretan”  el  mundo  o  traducen  las  
percepciones  y  los  conceptos  sensoriales  en  una  “visión  del  mundo”  particular.7

(OHWQyJUDIRXUEDQRUHJLVWUDGHVGHODSHUFHSFLyQVHQVRULDOORVVLJQL¿FDGRV
usos  y  el  valor  simbólico  del  lugar;;  también  advierte  que  la  información  que  sus  
VHQWLGRVOHLQGLFDQUHTXLHUHGHFRQWUDVWDUVHFRQORVVLJQL¿FDGRVTXHHOLQIRUPDQWH
H[SUHVD 0LHQWUDV UHFRQRFH TXH ORV JUXSRV VRFLDOHV XWLOL]DQ GLYHUVRV VLVWHPDV
VLPEyOLFRVGHVFXEULUHVWRVVLVWHPDVGHVLJQL¿FDFLyQHVLQJUHVDUDVXPXQGRGH
YLGD$O UHVSHFWR VHxDOy$ 9HUJDUD ³ODV HWQRJUDItDV PXHVWUDQ ODV YLGD GH ORV
actores  sociales  construyendo  diferentes  espacios  y  temporalidades,  los  diversos  
signos  (visuales,  sonoros,  olfativos  y  táctiles)  que  no  solamente  organizan  la  per-­
cepción  sino  contribuyen,  con  diferenciado  poder,  a  construir  el  mundo  que  nos  

6
Se inauguró el 23 de septiembre de 1957.
7
Classen (2010) en http://www.unesco.org/issj/rics153/classenspa.html, 20/07/2010.

306
URGHD\HVWDEOHFHQXQDHVSHFLDOUHODFLyQFRQHOH[WHULRUFDUDFWHUL]DQGRORVOXJD-­
UHVDYHFHVLQVWLWX\pQGRORV´9HUJDUD$JXLODU\6HYLOOD
Registrar,  describir,  contrastar,  analizar  e  interpretar,  en  la  investigación  an-­
WURSROyJLFD UHTXLHUH GH HVWXGLDU ORV VLJQL¿FDGRV DVRFLDGRV D OD H[SHULHQFLD GH
TXLHQHVRFXSDQYLYHQ\VLJQL¿FDQVXVOXJDUHVHQHVWHFDVRGHTXLHQHVHQFXHQWUDQ
en  el  mercado  de  Sonora  ,y  en  la  zona  de  la  Soledad,  su  mundo  social.
Cuando  se  camina  en  la  ciudad,  sobre  manera  en  la  zona  oriente  del  Centro  
+LVWyULFR OD SHUFHSFLyQ VH HQYXHOYH HQ DURPDV GH SODQWDV ÀRUHV IUXWDV HQWUH
toda  clase  de  objetos:  amuletos,  piedras,  cuarzos,  ojos  de  venado,  pulseras  má-­
gicas,   objetos   de   santería,   además   de   los   servicios   de   limpias,   lectura   de   tarot,  
cartas,  y  otras  especialidades  que  la  gente  requiere  y  compra  para  sanar,  encontrar  
el  amor,  amarrar  o  desamarrar  a  alguien,  entre:  lociones,  polvos,  jabones  y  mu-­
chos  más  artículos.  Estos  espacios,  son  lugares  en  la  ciudad,  que  enmarcan  una  
singular  forma  de  apropiación,  que  permite  poner  en  juego  las  habilidades  de  los  
etnógrafos  urbanos,  destaca  como  un  gran  nodo  el  mercado  de  Sonora,  la  Merced,  
la  Soledad  y  sus  alrededores,  las  calles  que  desde  la  avenida  Circunvalación  lle-­
gan  a  la  plazuela  de  la  iglesia  de  la  Soledad.
En  este  tramo  podemos  observar  el  abigarramiento,  la  masa,  la  saturación;;  el  
comercio  de  lo  posible  y  lo  imposible;;  el  cuerpo,  la  carne  y  el  alma.  Todo  para  la  
¿HVWDEDXWL]RVTXLQFHDxRVGHVSHGLGDVERGDV\PiVWRGRSDUDHOFXHUSRURSD
zapatos,  cremas,  potenciadores,  complementos  alimenticios,  tónicos,  además  de  
cápsulas  para  sanar  cualquier  enfermedad.  Sonora  y  Circunvalación  ofrecen  a  la  
ciudad  un  espacio  para  encontrar,  o  para  el  cómo  ser  encontrado.

Acerca del mercado, entre el espacio,

la percepción y el consumo

De  acuerdo  con  algunos  datos  previos,  se  sabe  que  esta  zona  se  ubica  en  los  lí-­
mites   de   lo   que   fuera   la   “antigua   traza”   de   la   ciudad,   frontera   entre   la   ciudad  
HVSDxRODPRQXPHQWDO\ODVYLYLHQGDVLQGtJHQDVDSRVWDGDVDODVRULOODVGHOTXHIXH
HOODJRGH7H[FRFR'HVGHHQWRQFHVXQD]RQDGHGLFDGDDOFRPHUFLRUHFHSWRUDGH
SURGXFWRVYHQLGRVDWUDYpVGHOFDQDOGHOD9LJDFRQWULEX\HQGRDODIRUPDFLyQGH
uno  de  los  nodos  comerciales  más  importantes  de  la  ciudad,  a  lo  largo  de  la  histo-­
ria.  Si  bien,  actualmente  es  un  nodo  formado  por  el  cruce  de  la  actual  avenida  Fray  
Servando  Teresa  de  Mier  y  la  amplia  avenida  Anillo  de  Circunvalación,  ambas  
con  circulación  casi  siempre  lenta,  por  su  densa  carga  vehicular.  Núcleo  receptor  
y  emisor  de  la  comercialización  de  productos  diversos  como:  juguetes,  artesanías,  
animales,  hierbas,  y  más…  

307
 Solución  total  y  garantizada  a  todos  sus  problemas  por  difíciles  que  éstos  sean,  tanto  
de  salud,  de  amores,  de  su  negocio,  de  su  auto  y  económicos”  […]  En  un  área  de  
10.262  metros  cuadrados  se  vende  todo  tipo  de  cosas  imposibles  de  hallar  en  otro  
mercado,  como  sapos  que  “sirven  para  los  hechizos”,  y  que  se  comercian  junto  con  
imágenes  de  santos  y  “pócimas  infalibles”.8

En  ocasión  de  observar,  se  trata  de  un  escenario  complejo,  entorno  construi-­
do  para  el  comercio  y  la  reproducción  de  la  cultura  popular,  lugar  que  envuelve  al  
PLVPRWLHPSRTXHH[SRQHODVGLYHUVDVGLPHQVLRQHVGHODFXOWXUDHQXQDELJDUUD-­
do  de  signos,  en  espera  de  ser  comprendidos.
Al   llegar   se   activan   los   sentidos,   los   olores,   el   ruido   y   los   colores,   apenas  
permiten  distinguir  la  vinculación  entre  sujetos  y  espacios.  Si  bien  se  llega  cami-­
QDQGRGHVGHHOFHQWURWDPELpQH[LVWHQOtQHDVGHPLFUREXVHVFLUFXODQGR\DSUR-­
piándose   de   las   avenidas,   en   lucha   constante   entre   unos   y   otros;;   en   medio,   los  
pasajeros,  viajeros  cansados,  cargados  de  mercancías,  vigilantes,  siempre  atentos,  
al  asedio  del  “otro”.
(QODSUR[LPLGDGGHOPHUFDGRGH6RQRUDVHREVHUYDQHQDPEDVDFHUDVFR-­
merciantes,  vendedores  ambulantes,  unos  apropiados  del  escaso  espacio  físico,  y  
otros  usando  el  cuerpo  como  aparador,  algunos  vociferando,  gritando,  llamando  
al  comprador,  para  que  vea,  pruebe,  olfatee,  lleve,  valore,  oferte,  regatee  el  precio,  
SDFWDQGRDO¿QDOXQFRQYHQLRHQWUHDPERV
Mundo  diverso,  donde  la  alteridad  es  la  característica  principal,  además  del  
H[WUDxDPLHQWR\HODQRQLPDWRHQHVWHHVFHQDULRDÀRUDQODVPDQLIHVWDFLRQHVFXO-­
turales,  relacionadas  a  la  cosmovisión,  creencias  y  ritos  que  para  el  consumidor  
VLJQL¿FDQXQD³VROXFLyQ´PHUFDGRGHODIHGRQGHOD³PRGD´WDPELpQWLHQHXQ
lugar,  según  el  día,  el  mes,  para  el  amor  o  el  trabajo,  la  salud  o  la  protección:
9LYRKDVWD&KLPDOKXDFiQFRQpVWDVRQFRPRFXDWURYHFHVTXHYHQJRDYH-­
ces  por  plantas,  a  veces  para  hacerme  limpias.  Yo  no  le  llamaría  brujería  sino  que  
es  una  forma  de  sentirse  mejor  por  dentro,  de  acabar  con  envidias  o  con  males  que  
RWUDVSHUVRQDVQRVSXHGHQHVWDUKDFLHQGR6LHPSUHYHQJRFRQODPLVPDVHxRUDQR
me  cobra  mucho  y  le  tengo  mucha  fe.9
En  este  mercado  el  consumo  de  bienes  se  relaciona  con  el  ámbito  de  lo  re-­
OLJLRVRGHORPiJLFRTXHYDGHOD¿FKHDODOLPSLD\GHODORFLyQDODYHODGRUD
en  un  pasillo  y  en  otro  igualmente  a  la  “moda”,  la  venta  de  juguetes  “baratos”,  
copia  de  los  que  se  anuncian  en  televisión  o  en  otros  medios,  entre  disfraces  de  

8
olx.com.mx, 16/07/2010.
9
Ver testimonio de Margarita Miranda: http://ciudadanosenred.com.mx/node/16310;
23/07/2010.

308
ORVSHUVRQDMHVGH³PRGD´PLHQWUDVTXHOD¿JXUDFHQWUDOGHOPHUFDGRWDPELpQYD
FDPELDQGR¢VHUiQORVFRQVXPRVFXOWXUDOHVHQHOiPELWRGHODIHWDPELpQLQÀXHQ-­
ciados  por  la  “moda”?,  consideramos  que  podría  ampliarse  una  investigación  en  
HVWHVHQWLGRXQHMHPSORHVHOWUDGLFLRQDOFXOWRPH[LFDQRDODLPDJHQGHODYLUJHQ
GH*XDGDOXSHTXHDGHFLUGHORVFKDPDQHVGHOVLWLRHVODH¿JLHDPXOHWRGHPD\RU
popularidad  entre  los  católicos,  y  aun  así  fue  cambiada  por  la  Santa  Muerte,  ado-­
rada  por  muchos,  que  no  encontraron  “solución”  entre  los  católicos,  y  desde  hace  
SRFRWLHPSRODJUDQ¿JXUDIXHRWUDYH]FDPELDGDDKRUDSRUODLPDJHQLPSRQHQWH
de  San  Judas  Tadeo.  

)RWRJUDItD6DQ-XGDVWDGHRHQHOPHUFDGRGHVRQRUD6XVDQDUDPRVGHMXQLR

En  este  sentido,  como  dice  García  Canclini,  el  consumo  permite  observar  las  
manifestaciones  culturales,  en  tanto  se  relaciona  con  la  moda:  “seleccionamos  los  
ELHQHV\QRVDSURSLDPRVGHHOORVGH¿QLPRVORTXHFRQVLGHUDPRVS~EOLFDPHQWH
valioso  […]”,  para  este  autor  el  consumo  es  “el  conjunto  de  procesos  sociocultu-­
rales  que  se  realizan  en  la  apropiación  de  productos”  (García  Canclini,  1995:  42).
3RUFRQVLJXLHQWHVHREVHUYDFyPROD³PRGD´LQÀX\HHQORVFRQVXPRVWDP-­
bién  en  el  ámbito  de  lo  mágico-­religioso,  puesto  que  cuando  se  acude  por  algún  
remedio,  para  el  alma  o  el  cuerpo,  resulta  que  el  remedio  ofertado  es  un  producto  
de   moda,   una   limpia,   la   lectura   de   cartas   o   del   tarot,   además   de   la   práctica   de  
moda,  remedios  como  plantas,  o  polvos,  de  acuerdo  a  la  ocasión.  Se  dice  que  lo  

309
TXHFRQVXPLPRV YDHQ UHODFLyQFRQJXVWRV DQWRMRV\ FRPSUDVLUUHÀH[LYDVVLQ
embargo  en  el  mercado  de  Sonora  se  consume,  por  creencia,  por  fe,  por  la  necesi-­
GDGGHDPRURGHDPDUDSURSyVLWRGHHVWRVHxDODOD6HxRUD&RQVXHOR³\RYHQJR
martes  y  viernes[…]  a  hacerme  mis  limpias,  a  buscar  algo  para  el  amor,  una  pareja  
estable,  que  lo  quiera  a  una,  que  la  apoye,  yo  estoy  usando  el  jabón  de  “amanza  
JXDSRV´\ODYHODGRUDSDUDHODPRU\EDxRVFRQDOEDKDFDPLHOD]~FDU\FDQHOD´10
Considerando  que  los  tiempos  para  el  consumo  son  cíclicos,  observamos  que  
también  la  comercialización  de  embrujos  y  pócimas  tiene  su  tiempo  y  ciclicidad.  
Al  decir  de  una  de  las  vendedoras,  en  los  locales  del  mercado,  se  compra  más  en  
épocas  como  el  “mes  del  amor  y  la  amistad”,  y  para  esto  la  gente  no  escatima:

En  esto  no  se  debe  escatimar,  siempre  y  cuando  quieras  tener  a  alguien  contigo,  por  
ejemplo,  tenemos  este  producto  que  es  el  “amarre  total”,  hecho  de  feromonas,  te  lo  
aplicas  y  al  hacer  contacto  con  la  piel,  desprendes  la  feromona  y  atraes  al  ser  amado.  
Los  amarres  más  económicos  cuestan  500  y  se  necesita  la  foto  de  la  persona  y  su  
nombre.

$GHPiVGHOFRQVXPRHVHOHVSDFLRGRQGHVHH[KLEHQODVQHFHVLGDGHV\YLGD
privada  del  sujeto,  envueltas  en  periódicos  circulan  las  veladoras  preparadas  para  
atraer  la  suerte,  el  amor  o  el  dinero,  en  esta  oferta  destaca  la  veladora  de  las  siete  
potencias,  la  más  poderosa  […],  en  diciembre  las  veladoras  se  preparan  con  semi-­
OODVGHOHQWHMDPDt]DPDUDQWR\DOSLVWHUHJXODUPHQWHDFRPSDxDGDVGHXQERUUH-­
go  para  que  atraiga  “la  lana”;;  si  bien,  la  amarilla  preparada  para  atraer  el  dinero  se  
vende  en  enero,  en  febrero  la  roja  se  vende  en  pares.  

M.:  La  realidad  es  que  cuando  amamos  perdonamos,  pero  préndete  una  vela  roja  cada  
MXHYHV\SULPHURGHFDGDPHVYDVDODFDSLOODGHVDQ$QWRQLR\SRQHVPRQHGDVD
sus  pies  esto  es  efectivooo  para  que  atraigas  un  nuevo  amor  y  préndele  una  vela  negra  
DHVDSHUVRQDSDUDTXHUHFDSDFLWH\YHDORH[FHOHQWHGHWL\WHSLGDSHUGyQ11

2WURUXEURTXHH[KLEHODVSUiFWLFDV\HOHPHQWRVGHODUHOLJLRVLGDGSRSXODU6L
bien,  la  ciudad  y  sus  espacios  públicos  son  permisibles  a  la  venta  y  consumo  de  
HVWRVSURGXFWRVWDPELpQORVRQDODUHFRQ¿JXUDFLyQGHVLJQL¿FDGRV(VHOOXJDU
para  comerciar  con  el  miedo  y  el  tabú.

10
Entrevista realizada por Paola Flores, el día del amor y amistad, 14 de febrero de 2005.
11
Comentario en: http://www.soyesoterica.com/rituales/veladora-para-invocar-salud-dinero-
y-amor.html

310
 Al  respecto,  S.  Freud  mencionó  que  el  tabú  funciona  con  la  mediación  de  
objetos   inanimados   que   reciben   cierta   carga   eléctrica,   por   lo   cual   son   sede   de  
fuerzas  que  el  hombre  debe  respetar  o  atenerse  a  las  consecuencias  malignas  que  
provocaría  una  violación  del  tabú:

El  tabú  se  supone  emanado  de  una  especial  fuerza  mágica  inherente  a  ciertos  espíritus  
y   personas   y   susceptible   de   transmitirse   en   todas   direcciones   por   la   mediación   de  
objetos  inanimados.  Las  personas  y  las  cosas  tabú  pueden  ser  comparadas  a  objetos  
que  han  recibido  una  carga  eléctrica;;  constituyen  la  sede  de  una  terrible  fuerza  que  
se  comunica  por  el  contacto  y  cuya  descarga  trae  consigo  las  más  desastrosas  con-­
VHFXHQFLDVFXDQGRHORUJDQLVPRTXHODSURYRFDQRHVORVX¿FLHQWHPHQWHIXHUWHSDUD
resistirla.  Por  tanto,  las  consecuencias  de  la  violación  de  un  tabú  no  dependen  tan  
sólo  de  la  intensidad  de  la  fuerza  mágica  inherente  al  objeto  tabú,  sino  también  de  
la  intensidad  del  mana  que  en  el  impío  se  opone  a  esta  fuerza.  Así,  los  reyes  y  sacer-­
GRWHVSRVHHQXQDIXHU]DH[WUDRUGLQDULD\DTXHOORVV~EGLWRVTXHHQWUDVHQHQFRQWDFWR
inmediato  con  ellos,  pagarían  su  atrevimiento  con  la  vida.  En  cambio,  un  ministro  u  
otra  persona  dotada  de  un  mana  superior  al  corriente  puede  comunicar  con  ellos  sin  
peligro,  y  tales  personas  intermediarias  resultan  por  su  parte  accesibles  a  sus  subor-­
GLQDGRVVLQSHOLJURSDUDHVWRV~OWLPRV)UHXG

En  el  mercado  y  calles  adyacentes  se  preparan  toda  clase  de  conjuros,  buenos  
y  malos,  para  la  brujería  y  para  detenerla,  de  magia  blanca  y  negra,  son  lugares  
donde  el  sujeto  habla  de  su  vida  privada  al  brujo,  al  chaman;;  hablan  de  sus  nece-­
sidades  y  preguntan  por  su  fortuna  entre  el  amor  y  el  dinero  a  la  mujer,  hierbera,  
bruja  o  curandera,  que  sabe  y  es  “efectiva”  en  la  preparación  de  hierbas,  velas  y  
conjuros;;   un   poco   de   los   secretos   y   formas   de   obtener   mejores   resultados,   por  
HMHPSORHVHOGHODYHODGRUDURMDTXLHQVHxDODHOFRORUURMRFRPRVtPERORGHODPRU
\HQVHxDODPDQHUDGHXVDU

El  rojo  siempre  está  relacionado  con  el  amor  y  la  pasión,  pero  en  las  velas  además  
H[LVWHQRWURVFRORUHVFRPRHOURVD\QDUDQMDTXHWDPELpQDWUDHQDODSDUHMD/DSUH-­
paración  de  una  veladora  es  muy  importante  para  transferir  ciertas  energías  que  les  
SXHGHQD\XGDUDTXHODSHUVRQDGHVXLQWHUpVVH¿MHHQXVWHG
Requiere  de:  
Una  veladora  grande  roja,  miel,  azúcar,  canela,  cerillos  de  madera  y  una  aguja.  
Preparación:  
A  la  veladora  se  le  escriben  con  la  aguja  el  nombre  de  usted,  con  los  apellidos  de  
la   persona   que   están   pretendiendo,   lo   deben   de   hacer   siguiendo   el   movimiento   de  
las  manecillas  del  reloj,  esto  quiere  decir  de  izquierda  a  derecha.  En  un  recipiente  

311
  
mezclan  el  azúcar  y  la  canela  para  depositarla  en  la  cera  justamente  a  donde  escribie-­
ron  los  nombres  puestos  en  una  olla  de  barro,  para  mayor  efectividad.  Con  cerillos  
de  madera  prenden  la  veladora  rezando  un  Padre  Nuestro  y  posteriormente  hacen  la  
SHWLFLyQSDUDTXHHOVDQWRGHVXGHYRFLyQOHVDX[LOLHSDUDTXHODSUHSDUDFLyQGHODYHOD
VHDH[LWRVD\DVtSXHGDQDWUDHUHODPRU&XDQGRHVWpSUHQGLGDODYHODGRUDOHFRORFD
unas  gotas  de  miel,  al  mismo  tiempo  que  se  repite,  la  siguiente  oración  al  santo:  “…  
GHPLFRUD]yQWHSLGRTXHFRQHOLQ¿QLWRSRGHUTXHGLRVWHFRQFHGLyPHD\XGHVD
preparar  mi  veladora  para  que  su  luz  ilumine  el  camino  de  mi  amado  (a)  hasta  esta  
morada.  En  el  nombre  del  padre,  del  hijo  y  del  espíritu  santo  amén”.  
La  veladora  regularmente  tarda  cuatro  o  cinco  días  en  consumirse,  si  al  terminarse  no  
han  obtenido  los  resultados  esperados  realicen  nuevamente  el  proceso  hasta  que  su  
IXWXUDSDUHMDVH¿MHHQXVWHG/RVUHVXOWDGRVSXHGHQVHULQPHGLDWRVRSXHGHQWDUGDU
todo  depende  de  la  fe  y  del  tipo  de  contacto  que  tengan  con  la  persona  que  pretenden  
atraer.12

Sin  embargo,  son  lugares  que  forman  parte  de  la  cartografía  territorial,  bien  
XELFDGRVGHOXUEDQLWDOHGHMDQKXHOOD\ORVXELFDH[LVWHQHQFXDOTXLHUPHUFDGR
de  la  ciudad,  y  son  lugares  para  el  remedio,  la  sanación  \SDUDH[KLELUORtQWLPR
las  situaciones  críticas  y  privadas,  donde  hay  un  espacio  para  escuchar  y  remediar  
la  vida  de  los  sujetos,  literalmente  en  público.  

La avenida Circunvalación, lugar para el cuerpo

Alrededor  de  espacios  como  el  mercado  de  Sonora  se  constituyen  otros  para  el  
FXHUSRHQWUHORFDOHVGHSLxDWDVELFLFOHWDV\MXJXHWHVHVWiQORVTXHRIHUWDQWyQLFRV
mágicos:  “El  jardín  secreto”,  “el  Nutrizorro”,  la  ciudad  como  un  lugar  para  las  
apropiaciones  y  sobre  todo  para  el  encuentro.  Es  la  zona  de  la  prostitución,  “la  
Merced”,  un  espacio  que  ha  sido  escenario  de  grandes  disputas,  marcado,  estig-­
matizado   y   aún   así   un   lugar   público;;   a   pesar   de   las   constantes   reapropiaciones  
que  el  gobierno  implementa  para  el  control  del  espacio:  jardineras  con  picos,  para  
evitar  que  los  comerciantes  ambulantes  invadan  y  se  asienten  de  nueva  cuenta,  la-­
berintos  donde  los  compradores  y  comerciantes  tienen  que  ingeniárselas  para  pa-­
sar  e  introducir  sus  mercancías,  y,  como  encerrando  el  lugar,  la  alambrada    verde:  

12
Es una receta muy famosa, fue comentada por la Sra. Martha y obtenida con la “güera”, en el
mercado de Sonora, se sabe de ésta en varios mercados de la ciudad pero que se puede solicitar
en los locales de preparado de veladoras y es adaptable a diferentes santos que van de San An-
tonio a la Santa Muerte.

312
lugar   para   los   avisos,   además   para   recargarse,   cambiarse,   reajustar   el   cuerpo   y  
socializar  con  los  clientes.  
Con  todo,  la  calle  tiene  vocación  para  el  comercio,  es  el  espacio  surtidor  de  
la  herbolaria,  la  venta  de  polvos,  lociones,  jabones  y  aceites,  entre  complementos  
alimenticos,  los  ejemplos  no  paran:  “Tienda  del  consumidor  naturista:  El  Ángel  
de  la  salud”,  vende  al  mayoreo  y  menudeo  además  de  ofrecer  consulta  y  aseso-­
ría;;   “El   jardín   secreto”   vende   tónicos   y   Moscaibérica,   reconstituyente   físico   y  
mental,  Bananasex  en  cápsulas  y  un  kid  espacial  Nutripck,  para  hombres  Men’s  
y  en  las  esquinas  entre  periódicos  del  día,  revistas  especializadas  para  caballeros,  
videos  XXXX,  las  grandes  tinas  cargadas  de  refrescos,  jugos  y  aguas,  además  de  
cigarros   y   otros   productos   necesarios,   siempre   para   caballero.   Súper   naturistas  
mayoristas,  más  bodegas  de  herbolaria  y  venta  de  estimuladores  del  cuerpo;;  cami-­
nando  por  la  acera  derecha  del  Eje  1  Oriente  aumentan  los  olores,  es  el  Mercado  
0HUFHG)ORUHVGXOFHVÀRUHVFRPLGDEROVDVKLHUEDV\EDVXUDHQFRQMXQWRFRQ
una  imagen  plagada  de  colores  saturan  el  espacio,  entre  toldos  azules  y  amarillos  
la  ciudad  se  muestra  permisible,  el  comercio  ambulante  aumenta  es  la  zona  de  
la  Merced,  las  apropiaciones,  los  controles,  los  símbolos  nos  invaden,  aunque  la  
E~VTXHGDGHSURGXFWRV\SUiFWLFDVHVRWpULFDVOOHYDDREVHUYDUFyPRVHH[KLEHHO
HVSDFLRFRPRXQOXJDUTXHFRQ¿JXUDDVXVSUDFWLFDQWHVOHVFRQ¿HUHLGHQWLGDG  
estigma,  entre  vendedores,  compradores,  prostitutas,  clientes,  cargadores  y  gente  
en  situación  de  calle,  se  llega  a  la  zona  de  la  Plaza  de  la  Soledad.14
/D ]RQD LQYLWD D SUHJXQWDUVH SRU DTXHOODV WHVLV TXH PDQL¿HVWDQ HO FDPELR
constante  en  la  ciudad,  aquí  aunque  se  registran  cambios  se  observa  la  transfor-­
mación   de   los   espacios,   pero   los   mecanismos   de   apropiación   se   mantienen,   la  
JHQWH UHTXLHUH GH PDQLIHVWDU VX OXJDU DO FXDO VH OH FDUJD GH VLJQL¿FDGR UHJLV-­
trable  a  través  de  la  percepción,  la  memoria  y  el  imaginario,  pero  en  estos  sitios  
que  se  generan  en  las  ciudades:  ¿cómo  construir  el  lugar?,  desde  la  perspectiva  
GHTXLpQ¢HQWUHOR¿MR\ORTXHKDSHUPDQHFLGRDSHVDUGHOWLHPSR"¢6LODVFLX-­
dades  son  espacios  en  transformación,  es  pertinente  hablar  de  las  permanencias?  
Aunque   justo   son   las   prácticas   mágico-­religiosas   parte   del   ritmo   y   movimien-­
to  de  la  ciudad,  algunos  de  estos  lugares  siguen  siendo  espacios  dedicados  a  la  
venta  y   consumo,   actividades   realizadas   como   mecanismo   de   sobrevivencia   en  
intersticios  de  la  ciudad,  lugares  con  sentido,  parecen  únicos  y,  sin  embargo,  casi  
todas  las  ciudades  requieren  de  espacios  como  estos.  Lugares  de  temporalidades  

13
Entendida aquí como identificación, experiencia y memoria conjugadas en el ser individual.
14
La observación directa permite reconocer las diferentes prácticas que se desarrollan en este
entorno, mismas que serían motivo de diversos trabajos de investigación, para este escrito se
toma el tramo de Circunvalación como un espacio que sirve para conectar con el comercio y
prácticas que se encontraron alrededor de la parroquia de la Soledad.

313
  
diferenciadas,     espacios  donde  la  idea  de  comunidad  se  diluye  frente  a  la  del  indi-­
viduo  que  busca  sobrevivir  de  venderle  al  “otro”,  para  comer  hoy.  Históricamente  
constituidos,  permanecen  y  cambian  tan  lento  en  oposición  de  lo  rápido  que  se  
PXHYH VX PHUFDQFtD /LFRQD VHxDOD TXH ³XQD FLXGDG VXV FDOOHV VXV HGL¿FLRV
sus  plazas,  sus  viviendas,  sus  parques,  sus  lugares  de  recreación,  sus  fábricas,  sus  
mercados;;  así  como  las  formas  de  vida  son  producto  del  pasado  y  en  su  desarrollo  
actual  caminan  con  ritmos  diferentes.  Lo  que  hoy  podemos  constatar  como  signos  
de  una  ciudad  es  que  son  de  épocas  disímiles.”  (2004:  1)
Múltiples  escenarios  que  conforman  día  a  día  lo  cotidiano,  han  llevado  a  la  
antropología,   a   la   búsqueda   de   espacios   de   investigación,   diversos   lugares   que  
VyORVHXELFDQDSDUWLUGHODH[SHULHQFLDHQHOWUDEDMRGHFDPSR/D]RQDGHOD
“Soledad”  se  encuentra  escoltada  por  las  bodegas  de  la  Merced,  el  Eje  1  Oriente,  
Av.  Circunvalación,  la  calle  Limón,  la  calle  San  Simón,  la  calle  de  la  Soledad  y  la  
de  La  Santa  Escuela.  
Escenario   cargado   de   historia,   ahora   limpio   y   restaurado,   aún   es   un   sitio  
que  alberga  el  estigma  de  estar  relacionado  con  la  prostitución,  la  delincuencia  
y  la  drogadicción.  Sigue  siendo  un  centro  importante  en  el  comercio  de  diversas  
sustancias  necesarias  para  diferentes  prácticas  relacionadas  con  la  curandería,  la  
herbolaria  y  la  botánica,  reaparece  en  la  escena  del  turismo,  siempre  custodiado  
por  policías  y  también  por  dos  astas  enormes  que  en  sus  puntas  tienen  cámaras  de  
vigilancia  y  luces,  hoy  en  día  es  un  lugar  para  socializar,  con  jardineras  que  dis-­
frazan  los  olores,  o  los  entierran,  aunque  el  sopor  sigue  siendo  parte  de  la  escena.  
$OIRQGRODSDUURTXLDGH³6DQWD&UX]\6ROHGDG´DOEHUJXHGHQLxRV\PX-­
jeres,   espacio   construido   en   el   siglo   XVII,   como   iglesia   para   los   indígenas,   fue  
refugio,  saqueada  y  ahora  recién  restaurada  como  espacio  público  para  la  sociabi-­
OLGDGJXDUGDHQVXFHQWURDODLPDJHQGH³1XHVWUD6HxRUDGHOD6ROHGDG´SDWURQD
de  los  desamparados.
En  la  calle  de  “La  Soledad”,  tal  vez  no  encontramos  al  chaman,  o  al  curan-­
dero  en  plena  práctica  social,  encontramos  al  comprador  de  polvos,  jabones,  tó-­
nicos  y  lociones,  en  este  lugar  se  ubica  la  Central  Botánica  Tradicional,  el  Centro  
%RWiQLFR 0L[WHFR ³(O 0DOH¿FLR´ FHQWUR YHQGHGRU DO PD\RUHR \ PHQXGHR GH
todo  para  la  Brujería,  el  Esoterismo  y  la  Santería,  en  colores  fosforescentes  rojo  y  
YHUGHHQIRQGRD]XOGHV¿ODQHQVXVYLWULQDVDPXOHWRVLQFLHQVRV¿JXUDVHQFHUD
\HVR\GHOD6DQWD0XHUWHPDWHULDOSDUDEDxRVOLPSLDVSLUiPLGHVSDUDQHJRFLRV
artículos  para  amarres  y  desamarres,  veladoras  para  el  amor  y  para  el  dinero,  per-­
fumes  y  lociones  (de  feromonas,  para  atraer  al  ser  amado,  para  el  negocio,  para  
limpias,  para  alejar  enemigos)  y  libros,  junto  a  las  empacadoras  de  Plantas  Me-­
GLFLQDOHV<HUEDPH[\HOODERUDWRULRGHUHPHGLRVKHUERODULRVGHOPLVPRQRPEUH

314
HQFRQWUDPRVWDPELpQHO&HQWUR%RWiQLFR$]WHFDVXUWLGRU\H[SRUWDGRUGHSODQWDV
medicinales.  
Este  listado  de  lugares  no  atiende  a  quien  busca  un  remedio  para  sus  soleda-­
des  sino  que  es  el  espacio  comercial,  para  quien  se  adhiera  a  la  práctica  encuentre  
todo   lo   necesario   para   ser   desde   aprendiz   de   brujo   y   hasta   curandero,   con   sus  
respectivas  bases  de  herbolaria  y  química  básica.

A manera de conclusión

El  espacio  en  su  conjunto  es  un  microterritorio,  que  genera  microambientes,  tal  
YH]DSHQDVGLEXMDGRVHQHVWDVOtQHDVSHURTXHLQYLWDQDUHFRQRFHUTXHH[LVWHXQD
UHODFLyQHQWUHHOHVSDFLR\ODFRWLGLDQLGDGDGHPiVGHTXHHVLPSRUWDQWHUHÀH[LR-­
nar  sobre  la  dinámica  que  se  gesta  en  torno  a  las  prácticas  mágico-­religiosas,  que  
dan  sentido  a  la  cosmovisión  e  identidad  de  muchos  sujetos,  siendo  que  además  
han   logrado   ser   parte   esencial   de   lo   urbano   ya   que   muestran   determinadas   ca-­
UDFWHUtVWLFDVFRPRODH[KLELFLyQGHORtQWLPRSULYDGRHQPHGLRGHODRIHUWDTXH
H[KLEHHQORVHVSDFLRVS~EOLFRVFRPRHQORVPHUFDGRVGHODFLXGDGXQHVSDFLR
alternativo,  para  la  sanación  o  el  embrujo.
Siendo  así,  este  artículo  es  apenas  una  invitación  a  la  indagación  profunda  
sobre  las  formas  de  apropiación  social  y  simbólica  de  espacios  construidos,  que  
FRQ EDVH HQ HO UHJLVWUR HWQRJUi¿FR DFHUFDQ DQWURSROyJLFDPHQWH D UHFRQRFHU OD
complejidad,  el  valor  simbólico  y  de  representación  que  se  cristaliza  en  las  huellas  
que  los  sujetos  imponen  a  sus  lugares.
3RURWUDSDUWHHVSHUWLQHQWHVHxDODUTXHHVWRVHVSDFLRVVRQHOQ~FOHRTXHDWUDH
y  condensa  buena  parte  de  los  elementos  que  conforman  identidad,  cosmovisión,  
ideologías,   entre   creencias   y   fe,   de   quienes   con   su   presencia   y   sus   formas   de  
consumo  articulan  microterritorios  del  paisaje  urbano,  valorizan  y  dan  sentido  al  
espacio  urbano.

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trece ventanas etnográficas para una metrópoli”, México, uam-i/Conaculta/Mi-
guel Á. Porrúa.

316
 Sobre
los autores
Johannes Neurath

0DHVWURHQ(WQRORJtDSRUOD8QLYHUVLGDGGH9LHQD'RFWRUHQ$QWURSROR-­

gía  por  la  UNAM  (1998).  Investigador  titular  “C”  del  INAH.  Curador  de  la  sala  Gran  
Nayar  del  Museo  Nacional  de  Antropología.  Profesor  de  asignatura  de  la  Facultad  
de  Filosofía  y  Letras  de  la  UNAM.  Miembro  del  SNI  (Nivel  II).  Desde  1992  ha  reali-­
]DGRWUDEDMRGHFDPSRHWQRJUi¿FRHQWUHKXLFKROHVGH-DOLVFR\FRUDVGH1D\DULW
Autor  de  /DV¿HVWDVGHOD&DVD*UDQGHFLFORVULWXDOHVFRVPRYLVLyQ\HVWUXFWXUD
social  en  una  comunidad  huichola  (INAH,  UdeG,  2002).  
jneurath@yahoo.com

Laura Romero

Licenciada   en   Etnohistoria   por   la   ENAH.   Maestra   en   Estudios   Mesoamericanos  

y  candidata  a  Doctora  en  Antropología  por  la   UNAM.  Actualmente  es  profesora-­
investigadora  de  tiempo  completo  del  Colegio  de  Antropología  Social  de  la  BUAP.  
(Q\REWXYRHOSUHPLR)UD\%HUQDUGLQRGH6DKDJ~QTXHRWRUJDHOINAH  
a  la  mejor  tesis  de  licenciatura  en  etnología  y  a  la  mejor  tesis  de  maestría  en  an-­
tropología  social  y  etnología,  respectivamente.  Es  especialista  en  el  estudio  de  las  
prácticas  terapéuticas  de  los  nahuas  de  la  sierra  Negra,  en  donde  realiza  trabajo  de  
campo  desde  2002.  Entre  sus  publicaciones  destaca  Cosmovisión,  cuerpo  y  enfer-­
medad:  el  espanto  entre  los  nahuas  de  Tlacotepec  de  Díaz,  Puebla.  
lauraromerol@hotmail.com  

319
Carlos Guadalupe Heiras Rodríguez

Licenciado   en   Etnohistoria   y   Maestro   en  Antropología   Social   por   la   ENAH.   Ha  

colaborado  desde  1999  en  el  proyecto  nacional  “Etnografía  de  las  regiones  indí-­
JHQDVGH0p[LFRHQHOWHUFHUPLOHQLR´DXVSLFLDGRSRUHOINAH,  a  través  de  la  Co-­
ordinación  Nacional  de  Antropología,  y  por  el  Conacyt),  realizando  investigación  
HWQRJUi¿FDUHODWLYDDRWRPtHVRULHQWDOHV\WHSHKXDV
FJKU#KRWPDLOFRP  

Iván Pérez Téllez

Licenciado  en  Etnología  por  la  ENAH,  estudió  la  Maestría  en  Estudios  Mesoameri-­
canos,  en  la  UNAM.  Ha  colaborado  desde  1999  en  el  proyecto  nacional  “Etnografía  
GHODVUHJLRQHVLQGtJHQDVGH0p[LFRHQHOWHUFHUPLOHQLR´DXVSLFLDGRSRUHOINAH,  
a  través  de  la  Coordinación  Nacional  de  Antropología,  y  por  el  Conacyt),  reali-­
]DQGRLQYHVWLJDFLyQHWQRJUi¿FDHQWUHQDKXDVGHOD6LHUUD1RUWHGH3XHEOD
[LNQDKXDO#KRWPDLOFRP  

Isabel Martínez

Estudiante  de  doctorado  del  Programa  de  Posgrado  de  la  Facultad  de  Filosofía  y  
Letras-­Instituto  de  Investigaciones  Antropológicas   UNAM.  Licenciada  por  la  Fa-­
cultad   de   Humanidades   de   la   Universidad  Autónoma   del   Estado   de   Morelos   y  
Maestra  por  el  Programa  de  Posgrado  de  la   FFyL-­IIA,   UNAM  con  la  tesis  Los  ca-­
minos  rarámuri:  persona  y  cosmos  en  el  noroeste  de  México,  reconocida  con  el  
premio  Fray  Bernardino  de  Sahagún  2008.  Ha  realizado  trabajo  de  campo,  desde  
HODxRHQWUHORVUDUiPXULSREODFLyQTXHKDELWDQSULQFLSDOPHQWHHQOD6LHUUD
Tarahumara  y  en  las  ciudades  del  estado  de  Chihuahua.  
isabelmartinez5@hotmail.com  

320
María del Carmen Castillo

Licenciada  en  Antropología  Cultural  por  la  Universidad  de  las  Américas,  Puebla.  
0HQFLyQ+RQRUt¿FDSRUODWHVLVIdentidad,  poder  y  migración  entre  los  tacuates  
de  Santa  María  Zacatepec  en  el  premio  nacional  Luis  González  y  González  a  la  
mejor  tesis  de  licenciatura  en  Ciencias  Sociales.  Maestra  por  la  Universidad  de  
Barcelona  y  doctorante  de  la  misma  institución.  Entre  sus  publicaciones  se  encuen-­
tran:  Tacuates.  Pueblos  indígenas  del  México  contemporáneo.   CDI  (2006),  Diná-­
micas  culturales.  Religiones  y  migración  en  Oaxaca.  Miguel  Bartolomé  y  Alicia  
Barabas  (coords.)  &XOWXUDVSRSXODUHV*RELHUQRGHO(VWDGRGH2D[DFD
payime@hotmail.com

Vargas Jiménez Facundo

/LFHQFLDGRHQ$UTXHRORJtDSRUOD8QLYHUVLGDG9HUDFUX]DQD
IDFXQGRNOLFNÀ\S#KRWPDLOFRP
 

Alejandra Gámez

Doctora  en  Antropología  por  la  Escuela  Nacional  de  Antropología  e  Historia,  do-­
cente   investigadora   tiempo   completo   del   Colegio   de  Antropología   Social   de   la  
BUAP,   miembro   del   Sistema   Nacional   de   Investigadores   Nivel   I,   ha   coordinado  
diversos  proyectos  de  investigación  sobre  religión  y  cosmovisión  indígena  y  es-­
crito   libros   y   artículos   sobre   temas   como   etnohistoria,   ritualidad,   cosmovisión,  
PD\RUGRPtDV\FLFORVIHVWLYRVGHORVSRSRORFDV\PL[WHFRVGH3XHEOD\2D[DFD
JDHVDOHM#\DKRRFRPP[  

321
Angélica correa de la Garza

Egresada  del  Colegio  de  Antropología  Social  de  la  Facultad  de  Filosofía  y  Letras  
de  la  BUAP.  Ha  participado  como  becaria  en  proyectos  sobre  cosmovisión  y  ritua-­
OLGDGGHORVSRSRORFDVGH3XHEODFRRUGLQDGRVSRU$OHMDQGUD*iPH]\¿QDQFLDGRV
SRUOD9LFHUUHFWRUtDGH,QYHVWLJDFLyQ\(VWXGLRVGH3RVJUDGRGHOD BUAP  y  Cona-­
cyt.  Publicó  en  coautoría  con  Alejandra  Gámez  y  Rosalba  Ramírez  la  monografía  
San  Marcos  Tlacoyalco,  un  pueblo  ngiwá¿QDQFLDGDSRU&RQDF\W  
angio299@hotmail.com  

Lourdes Guadalupe Rejón Patrón

Profesora-­Investigadora   del   Centro   INAH   Yucatán.   Licenciada   en   Antropología  

Social  por  la  Facultad  de  Ciencias  Antropológicas  de  la   UADY.  Ha  realizado  in-­
YHVWLJDFLRQHVDQWURSROyJLFDV\HWQRJUi¿FDVVREUH/DVUHJLRQHVVRFLRHFRQyPLFDV
de  Yucatán.  El  turismo  y  cambio  cultural  en  las  comunidades  mayas  de  Yucatán.  
El  género  y  la  mujer  maya.  Patrimonio  cultural.  Actualmente  adscrita  al  proyecto  
QDFLRQDO³(WQRJUDItDGHODVUHJLRQHVLQGtJHQDVGH0p[LFRHQHOQXHYRPLOHQLR´
¿QDQFLDGRSRU INAH-­Conacyt  que  ha  elaborado  diversos  ensayos  sobre  la  cultura  
maya  peninsular,  relacionados  con  la  estructura  social  de  las  comunidades  ma-­
yas,   peregrinaciones   y   territorio   sagrado,   procesos   identitarios,   migración,   sis-­
temas  normativos,  procesos  rituales,  cosmovisiones  y  mitología,  chamanismo  y  
 nahualismo.  
OUHMRQ\XF#LQDKJREP[  

Teresa Quiñones

Licenciada  en  Antropología  Social  por  la  Universidad  Autónoma  de  Yucatán.  Pro-­
fesora-­investigadora  del  Instituto  Nacional  de  Antropología  e  Historia-­  Yucatán.  
Desde  el  2000,  investigadora  en  el  proyecto  nacional  “Etnografía  de  los  pueblos  
LQGtJHQDVGH0p[LFRHQHOQXHYR0LOHQLR´GHO INAH.  Entre  los  temas  que  ha  tra-­
bajado  están:  peregrinaciones  y  territorialidad,  sistemas  normativos,  migración,  
cosmovisión  y  ritualidad  y  chamanismo.  Sobre  estos  temas  ha  presentado  ponen-­
cias  y  publicado  artículos.  
[LL[#DYDQWHOQHW  

322
Ligia Rivera Domínguez

Realizó  estudios  de  Maestría  en  Ciencias  del  Lenguaje  en  la  Universidad  Autóno-­
ma  de  Puebla  y  de  Doctorado  en  Antropología  en  el  Instituto  de  Investigaciones  
$QWURSROyJLFDGHOD8QLYHUVLGDG1DFLRQDO$XWyQRPDGH0p[LFR(VSURIHVRUD
investigadora  de  la  Universidad  Autónoma  de  Puebla  y  colabora  en  los  Colegios  
de  Antropología  Social,  Lingüística  y  Literatura  Hispánica  de  la  Facultad  de  Fi-­
losofía  y  Letras.  Desarrolla  actualmente  la  investigación  Los  discursos  mítico  y  
ritual  en  la  región  Puebla-­Tlaxcala.  Análisis  de  cosmovisión.  La  fase  de  estudio  
se  concentra  en  Xicotepec  de  Juárez,  en  la  Sierra  Norte  de  Puebla.  Ha  publicado  
en  varias  revistas  (Escritos.  Revista  del  Centro  de  Ciencias  del  Lenguaje,  Mirada  
antropológica,  entre  otras)  y  capítulos  de  libro  ((QWLGDGHVPDOp¿FDV\FRQFHSWRV
del  mal  en  las  religiones  latinoamericanas,  Cosmovisión  mesoamericana  y  ritua-­
lidad  agrícola)  y  con  Francisco  Castro  Pérez  el  libro  Atlxoxouhquican.  La  tierra  
de  los  axalapascos  encantados.  
ligiariv@hotmail.com  

David Lorente Fernández

Maestro  en  Antropología  Social  por  la  Universidad  Iberoamericana  y  alumno  del  
doctorado  en  Etnología  del  IIA  de  la  UNAM.  Sus  temas  de  investigación  están  rela-­
cionados  con  los  sistemas  de  etnometeorología  nahua  y  sus  especialistas  rituales,  
la  cosmovisión  y  los  procesos  de  transmisión  de  los  complejos  de  creencias,  te-­
mas  sobre  los  que  actualmente  desarrolla  un  proyecto  comparativo  con  los  Andes  
GHO 6XU GHO 3HU~ 2EWXYR 0HQFLyQ +RQRUt¿FD GHO 3UHPLR )UD\ %HUQDUGLQR GH
Sahagún  otorgada  por  el   INAHHQHODxR\HO3UHPLRGHOD&iWHGUD,QWHULQV-­
WLWXFLRQDO$UWXUR :DUPDQ HQ HO DxR  SRU VX WHVLV La   razzia   cósmica:   una  
concepción  nahua  sobre  el  clima  (El  complejo  ahuaques-­tesiftero  en  la  Sierra  de  
Texcoco,  México).  
david_lorente_fernandez@hotmail.com  

323
Silvia Seligson

Antropóloga  Social  egresada  de  la   ENAH  y  la   UNAM.  Actualmente  prepara  su  tesis  
del  doctorado  sobre  chamanismo  e  identidad  en  Corea.  Investigadora  y  curadora  
de   las   culturas   del   este   de  Asia   en   el   Museo   Nacional   de   las   Culturas   del   INAH  
desde   1986   a   la   fecha.   Miembro   activo   del   Cedicult   (Centro   de   Estudios   de   la  
Diversidad  Cultural).  De  este  museo  de   ALADAA  y   SMER6RFLHGDG0H[LFDQDGH
Estudios  de  la  Religión).  Ha  dictado  numerosos  cursos,  seminarios  y  conferen-­
FLDV\SXEOLFDGRYDULRVWH[WRVVREUHGLYHUVRVWHPDVUHODFLRQDGRVFRQHVWDVFXOWX-­
ras.  Ha  impartido  clases  en  varias  universidades  sobre  Arte  prehispánico,  Historia  
cultural   y  Arte   en   India,   China,   Corea   y   Japón,   Historia   de   Corea,   Religiones  
comparadas  y  arte  budista.
seligsil@gmail.com  

Walburga Wiesheu

Licenciada  en  Arqueología  por  la  Escuela  Nacional  de  Antropología  e  Historia.  
(ENAH&XUVyOD0DHVWUtDHQ(VWXGLRVGH$VLD\ÈIULFDFRQHVSHFLDOL]DFLyQHQ
&KLQDHQHO&HQWURGH(VWXGLRVGH$VLD\ÈIULFDGH(O&ROHJLRGH0p[LFR\VH
graduó  del  Doctorado  en  Antropología  en  la  Facultad  de  Filosofía  y  Letras  de  la  
UNAM'HVGHVHGHVHPSHxDFRPRSURIHVRUDLQYHVWLJDGRUDGHWLHPSRFRP-­
pleto  del  posgrado  en  Arqueología  de  la  ENAH,  donde  funge  como  corresponsable  
de  la  Línea  de  Investigación  de  Arqueología  de  las  Sociedades  Complejas.  Es,  asi-­
mismo,  investigadora  asociada  al  Centro  de  Estudios  sobre  la  Diversidad  Cultural  
(Cedicult)  del  Museo  Nacional  de  las  Culturas  del  INAH.  Desde  2001  es  miembro  
del  Sistema  Nacional  de  Investigadores  del  Conacyt.  
walburga_enah@yahoo.com  

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Blanca Solares

Profesora  e  investigadora  de  la   UNAM,  adscrita  al  Centro  Regional  de  Investiga-­
ciones  Multidisciplinarias,  Campus  Morelos,  donde  desarrolla  el  programa  de  in-­
vestigación  en  Estudios  del  imaginario.  Hermenéutica  de  la  imagen,  el  símbolo  
y  el  mito.  Es  autora  del  libro  Madre  Terrible.  La  Diosa  en  la  religión  del  México  
Antiguo  y  codirectora  de  la  colección  Cuadernos  de  Hermenéutica.  
EVRODUHV#VHUYLGRUXQDPP[  

Anna Maria Guzenda

(JUHVDGDFRQPHQFLyQKRQRUt¿FDGHODFDUUHUDGH(VWXGLRV&XOWXUDOHVHQOD8QL-­
YHUVLGDG(XURSHD9LDGULQDHQ)UDQNIXUW2GHU$OHPDQLD0DHVWUDHQ(VWXGLRV
Mesoamericanos  por  la   UNAM  con  la  tesis  La  vida  ritual  de  las  mujeres  entre  los  
antiguos  nahuasWDPELpQFRQPHQFLyQKRQRUt¿FD$FWXDOPHQWHUHDOL]DHO'RFWR-­
rado  en  el  Posgrado  de  Antropología,  UNAM.  
aguzenda@yahoo.de  

Javier Martínez Villarroya

Es  Doctor  en  Filosofía  por  la  Universidad  de  Barcelona,  y  Licenciado  en  Histo-­
ria  y  Filosofía  por  la  misma  universidad.  Ha  realizado  estudios  de  posgrado  en  
OD8QLYHUVLGDG1DFLRQDO$XWyQRPDGH0p[LFR\WUDEDMDGRFRPRGRFHQWHHQOD
(VFXHOD1DFLRQDOGH$QWURSRORJtDH+LVWRULDGH0p[LFR\OD8QLYHUVLW\RI+RQJ
Kong.  Es  director  de  Ex  Novo,  Revista  d’Història  i  Humanitats,  y  actualmente  
WUDEDMDFRPRSURPRWRUFXOWXUDOSDUDHOJRELHUQRFDWDOiQHQ0p[LFR
javiermartivi@hotmail.com

325
Liz Estela Islas Salinas

Egresada  de  la  licenciatura  en  Psicología  de  la  Universidad  Nacional  Autónoma  
GH0p[LFRFRQODWHVLVLos  sueños  en  la  práctica  de  los  médicos  totonacas:  
un  enfoque  psicocultural,  ganadora  del  Primer  Lugar  en  el  Concurso  Nacional  de  
Tesis  de  Licenciatura  en  Psicología  (2005)  y  de  la  Maestría  en  Estudios  Mesoame-­
ricanos,  Facultad  de  Filosofía  y  Letras  (UNAM)  con  la  investigación:  Iniciación,  
enfermedad  y  curación:  El  chamanismo  huichol2EWXYRXQDPHQFLyQKRQRUt¿FD
del  premio  Fray  Bernardino  de  Sahagún,  otorgado  por  el  INAH,  como  la  mejor  tesis  
de  maestría  en  Antropología  Social  (2009).  Ganadora  de  la  medalla  Alfonso  Caso,  
distinción  otorgada  por  la  UNAM  a  los  mejores  trabajos  del  posgrado.  Ha  publicado  
tres  artículos:  Transformándose  en  antepasado:  La  iniciación  del  Mara’akame  en  
el  libro  Iniciaciones,  trances,  sueños….Investigaciones  sobre  el  chamanismo  en  
México,  (2010);;  Persona  sana,  persona  enferma.  Cuerpo,  enfermedad  y  curación  
en  la  práctica  del  chamán  huichol  en  Gazeta  de  Antropología  (núm.  25,  2009)  
y  Los  sueños  en  la  práctica  curativa  de  los  médicos  tradicionales  totonacos  en  
Gazeta  de  Antropología  (núm.  22).  
PLTXLWFH#\DKRRFRPP[

Isaura C. García López

Maestra  en  Antropología  Social  por  la   ENAH.  Candidata  a  Doctora  por  la  misma  
institución.  Es  especialista  en  estudios  sobre  espacio,  turismo  y  antropología  de  
la  alimentación.  Es  docente-­investigadora  de  tiempo  completo  del  Colegio  de  An-­
tropología  Social  de  la  BUAP.  
LVDXUDFB#\DKRRHV  

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Coloquio Nuevas perspectivas sobre el chamanismo, el curanderismo y la brujería, se terminó de
imprimir en el mes de febrero de 2011, en los talleres de El Errante editor, sa de cv, Privada
Emiliano Zapata 5947, San Baltasar Campeche, Puebla, Pue. cp 72550.

El tiro consta de 1 000 ejemplares.