Jaspers Karl - El Problema de La Culpa

Rarl Jaspers
El problema de la culpa
Sobre la responsabilidad política de Alemania
Introducción de Ernesto Garzón
Ediciones Paidós
I.C.E. de la Universidad Autónoma de Barcelona
Barcelona - Buenos Aires - México
Título original: Die Schuldfrage
Publicado en alemán por Piper, Munich
Traducción de Román Gutiérrez Cuanango
Cubierta de Mario Eskenazi
1* edición, 1998
Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del «Copyright»,
bajo las sanciono establecidas en las leyes, U reproducción total o parcial de esta obra por
cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático,
y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o presumo públicos.
Die Schutfnge apareció por vez primera en 1946 en las editoriales Lamben Schneider
(Heidelberg) y Artemis (Zurich). En 1965 se incluyó -con un epilogo del auror
en d volumen Hoffnung und Sorgc.
© 1965 by R. Piper Gm bH & Co., Munich

© de todas las ediciones en castellano.
Ediciones Paidós, Ibérica, S.A.,
Mariano Cubí, 92 - 08021 Barcelona, e
Instituto de Ciencias de la Educación
de la Universidad Autónoma de Barcelona
08193 Bellaterra
ISBN: 84-493-0561-6
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Impreso en Novagrafik, S.L.,

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Impreso en España - Printed in Spain

SUMARIO
In troducción, Ernesto Garzón V ald és................................... 9
P ró lo g o .......................................................................................... 43
Introducción a la serie de lecciones sobre la situación
espiritual en A lem an ia................................................... 43
El problema de la c u l p a ...................................................... 50
A. Esquema de las distinciones................................................ 53

1. Cuatro conceptos de c u l p a ............................................. 53
2. Consecuencias de la culpa................................................ 56
3. La violencia. El derecho. La g r a d a ................................ 57
4. ¿Quién juzga y qué o quién es enjuiciado?................... 59
5. D efensa................................................................................ 63
B. Las preguntas ale m an as...................................................... 67

I. La diferenciación de la culpa alemana................................ 71
1. Los crím enes................................... : ............................... 71
2. La culpa política................................................................ 79
3. La culpa m oral................................................................... 81
4. La culpa metafísica............................................................. 88
5. Resumen:............................................................................. 89
A. Consecuencias de la culpa.......................................... 89
B. La culpa colectiva....................................................... 90
II. Atenuantes p o s ib le s ............................................................. 97

1. El terrorismo...................................................................... 97
2. Culpa y contexto histórico................................................ 99
3. La culpa de los otros.......................................................... 103
4. ¿Culpa de todos?................................................................ 109
8 EL PROBLEMA DE LA CULPA
III. Nuestra purificación.......................................................... 113

1. Sustraerse a la purificación............................................. 114
2. El camino de la pu rificación ......................................... 124
Epílogo de 1962 a E l problema de la c u lp a ............................. 129

In t r o d u c c ió n
FILOSOFÍA, POLÍTICA Y MORAL

EN KARL JASPERS
En la Universidad de Heidelberg, durante los meses de enero y

febrero del semestre de invierno, 1945-1946, Karl Jaspers dictó un
curso sobre «la cuestión de la culpa y la responsabilidad política de
Alemania». Pocos meses más tarde estas lecciones se publicaban en
forma de libro simultáneamente en Zurich y Heidelberg.1 Este era su
cuarto escrito sobre temas político-filosóficos después de la finaliza
ción de la Segunda Guerra Mundial.2 Con ellos iniciaba una serie de
ensayos sobre temas de la actualidad política alemana que continua
ría hasta su muerte en 1969 y que confirmarían el veredicto que Lud-
wig Curtius pronunciara ya en 1933:
C uando me pregunto por los pocos hombres que pudieran ser llama
dos la conciencia moral de Alemania, pienso que Karl Jasp ers es uno de
esos pocos, y aun quizás el único.5
A primera vista, podría pensarse que esta preocupación por lo

político significaba un abandono de la reflexión estrictamente filosó
fica para ingresar en el ámbito de lo cotidiano a través de ensayos diri
gidos a la opinión pública de un país que acababa de vivir el período
más siniestro de su historia bajo el régimen criminal del nacionalso
cialismo. Es sintomático, podría aducirse, que en el úldmo libro
publicado antes del advenimiento de la dictadura, Die geistíge Situa-
1. Die Schuldfrage, Heidelberg, L. Schneider, 1946; Artemis, Zurich, 1946.

2. Con anterioridad había publicado una introducción al primer número de la
revista Die Wandlung (1945), Die Emeuerung der UniversitaJ (La renovación de la Uni
versidad) (1945) y Antwort an Sigrid Undsel (Respuesta a Sigrid Undset) (1945).
3. Véase Richard Wisser, Responsabilidad y cambio histórico. Respuestas de ]espers,
Buber, C. F. von Weizsacker, Guardini y Heidegger, Buenos Aires, Sudamericana, 1970,
pág. 162.
10 ERNESTO GARZÓN
tion der Zeit (volumen 1.000 de la Colección Góschen editado por

Walter de Gruyter & Co. en 1931 y traducido al castellano bajo el no
muy feli2 título de Ambiente espiritual de nuestro tiem po)* no se
hiciera ninguna referencia al nacionalsocialismo que comenzaba ya a
jugar un papel decisivo en la vida política alemana. Es verdad, admi
tiría este argumento, que en una nota a la cuarta reimpresión de la
quinta edición, fechada en Heidelberg en febrero de 1946, Jaspers
había explicado esta omisión:
Yo no tenía entonces casi ningún conocimiento del nacionalsocialis

mo, algo más sabía del fascismo. Con la satisfacción de haber terminado
el manuscrito quedé sorprendido y asustado ante el primer éxito electo
ral de los nacionalsocialistas en septiem bre de 1930. G uardé el manuscri
to durante un año pues no quería darlo a publicidad antes de que apare
ciera mi Filosofía en tres tomos en 1931, pocas semanas después que se
publicara este libro.’
Pero el argumento central seguiría en pie y también podría seña

larse que hasta el advenimiento del nacionalsocialismo Jaspers había
sido una persona «apolítica»:
Ni durante la Primera G uerra Mundial ni después hablé de cuestio

nes políticas en mis clases o escritos. Tenía un cierto recelo porque no
había sido soldado. Pues en la política se trata de la seriedad del poder
que se funda en la entrega de la vida. M e faltaba esa legitimación. El rece
lo fue disminuyendo con la edad. Sobre todo porque en los años veinte vi
el manifiesto fracaso de lo militar.6
La vivencia personal de la dictadura habría sido el origen del vuel

co hacia lo político: en 1933 Jaspers había sido excluido de la admi
nistración universitaria; en 1937 se le prohibió ejercer la docencia y
4. Traducción de Ramón de la Sema, Barcelona/Buenos Aires, Labor, 1933. La tra

ducción no era muy feliz porque lo que a Jaspers le interesaba no era mostrar lo que
sucedía en la totalidad sino sólo «la situación y sus aspeaos». No se trataba, pues, de
dar una «visión histórica del presente» (Karl Jaspers, Philosophiscbe Autobiographie,
Munich. Piper, 1977, pág. 72); la referencia al «ambiente» parecería más bien apuntar
en esta dirección.
5. Karl Jaspers, Die geislige Situation der Zeit, Berlín. Walter de Gruyter & Co.,
1955, pág. 4.
6. Philosophiscbe Autobiographie, pág. 71.
INTRODUCCIÓN 11
en 1938 publicar sus escritos: «La experiencia fundamental fue

(entonces) la pérdida de la garantía jurídica en el propio Estado».7
Después de la guerra, Jaspers describiría así aquel tiempo de suje
ción autoritaria:
Yo he experim entado con mi mujer internamente esta amenaza de la

existencia física, sin podem os defender, durante largos años. Externa
mente salimos ilesos. El transporte (al cam po de concentración, E.G.V.)
estaba fijado [...] para el 14 de abril de 1945.[...] El 1 de abril, Heidelberg
fue ocupada por los norteamericanos. Un alemán no puede olvidar que él
y su mujer deben la vida a los norteamericanos contra los alemanes que
en nombre del Estado alemán nacionalsocialista querían destruirlos.8
Dadas estas experiencias vitales, el interés de Jaspers por la políti

ca habría sido, pues, una reacción humanamente comprensible pero
circunstancial que no podría inferirse sin más de su pensamiento filo
sófico. Por otra parte, su contribución al ámbito de lo político habría
sido harto precaria ya que habría sido un moralista alejado de la rea
lidad cotidiana, un neorromántico político sin mayor interés por el
funcionamiento de las instituciones y los partidos en la democracia y
con un escaso conocimiento de la complejidad de los procesos de
decisión política.9
Es obvio que si la tesis del carácter puramente biográfico acci
dental de la preocupación de Karl Jaspers por lo político fuera correc
ta, entonces ensayos como el de la culpa y la responsabilidad alema
na tendrían un carácter más bien anecdótico que podrían interesar, en
el mejor de los casos, sólo a sus biógrafos o a politólogos e historia
dores dedicados a la investigación de un determinado período de la
historia alemana. Creo que la tesis es falsa si se la interpreta literal
mente y que el interés de Jaspers por la política responde a una autén
tica preocupación filosófica, es decir, la búsqueda de una vía adecua
da para acercarse a la verdad. Pero la tesis podría ser correcta en una
versión más matizada, o sea, si se sostiene que lo que ella afirma es
que la experiencia del nacionalsocialismo colocó a Jaspers en una
situación límite que le obligó a repensar el papel de lo político en todo
7. Op. cit., pág. 74.

8. Op. cit., pág. 74.
9. Vcase Kurt Salamun, Karl jaspers, Munich, C.H. Beck, 1985, pág. 102.
12 ERNESTO GARZÓN
pensamiento filosófico y no sólo en el suyo propio. Para mostrar que

tal es el caso', en lo que sigue habré de considerar; a) la relación entre
filosofía y política; b) la vinculación entre política y ética para, final
mente; c) detenerme en la relación entre culpa y responsabilidad en
el pensamiento de Jaspers.
1. Filosofía y política
Es verdad que la aberración moral del nacionalsocialismo, el fra

caso de la razón como orientadora del comportamiento humano y la
actitud complaciente del mayor filósofo alemán del siglo X X, Martin
Heidegger (fascinado por las «maravillosas manos» de Hider),10 fren
te a un régimen que se había propuesto la depuración ideológica y
étnica a través de la quema de libros, la expulsión de profesores
«racialmente contaminados» y la eficacia mortal de los campos de
concentración, fueron posiblemente los factores desencadenantes de
una manifiesta preocupación por la relación entre filosofía y política
en Karl Jaspers:
En este decenio (1933-1945) me comenzó a dominar una intelección

que desde hace milenios era obvia y que por sólo un momento se había
olvidado: no hay filosofía sin consecuencias políticas. [...] Ninguna gran
filosofía carece de pensamiento político, ni siquiera la de los grandes
metafísicos, en m odo alguno la de Spinoza que hasta llegó a la participa
ción activa, espiritual, eficaz. [...] L o que es una filosofía se muestra en su
manifestación política. Esto no es algo secundario sino que tiene im por
tancia central. N o es casual que el nacionalsocialismo y el bolchevismo
vieran en la filosofía a su mortal enemigo.
Me pareció experimentar que sólo cuando me sentí captado por la
política alcanzó mi filosofía una conciencia plena que llega también hasta
10. Según Jaspers, en mayo de 1933 Heidegger pronunció en Heidelberg una con
ferencia sobre la renovación «espiritual» de la Universidad acorde con el programa
nacionalsocialista. Terminado el acto, habría mantenido con el rector de Friburgo el
siguiente diálogo: «Le hablé sobre la cuestión judía, sobre la perversa insensatez de los
Sabios de Zion, a lo que respondió: ‘ Existe una peligrosa asociación internacional de
los judíos". [...] ¿Cómo es posible que un hombre tan inculto como Hider gobierne
Alemania? ‘ La cultura es ¡rrelevante", respondió, “ ¡contemple tan sólo sus maravillo
sas manos!”» (Karl Jaspers, Philosophische Autobiographie, pág. 101).
INTRODUCCIÓN 13
el fundamento de la metafísica. D esde entonces pregunto a todo filósofo

acerca de su pensar y hacer políticos [...]"
La conexión recíproca entre filosofía y política sería constitutiva y

esencial:
Considero que es falsa la separación del pensamiento filosófico, como

un pensamiento especulativo, fantasioso, utópico (con un, quizás, encan
to propio), del pensamiento de la realidad, que aquél no tendría nada que
ver con ella. [...] El estadista actúa y piensa qué es lo necesario en el
momento actual y tiene responsabilidad por las consecuencias prácticas.
El filósofo piensa no sólo en lo actual y no actúa. Analiza las posibilida
des y tiene responsabilidad por la seriedad del camino que conduce a la
verdad. Su opinión no tiene ningún peso con respecto al actuar cotidia
no, pero tanto mayor es su responsabilidad por el mundo de concepcio
nes que trae consigo, por las consecuencias en la forma de pensar políti
camente, por los objedvos en su conjunto.12
Repito: La tesis de la conexión entre filosofía y política es tan esencial
que se puede decir que si la una falta la otra tampoco está.13
La vinculación entre filosofía y política resultaría no sólo del

hecho de que ambas afectan la existencia humana en su totalidad sino
también de la necesidad de su complementación recíproca: una polí
tica desprendida de una filosofía de la razón sería «ciega» y una filo
sofía que pretendiera prescindir de la política para la orientación de
la persona en el mundo sería «vacía».14
El modo de pensar se manifestaría también en la forma de actuar
de los políticos. Básicamente podrían distinguirse, según Jaspers, dos
tipos de políticos: el simple político y el verdadero hombre de Estado.
Los simples políticos se afanan
11. Karl Jaspers, Philosophie und Welt. Reden und Aufsatze, págs. 365 y sigs.
12. Karl Jaspers, «Freiheit und Wiedervereinigung» en Lebensfragen der deuischeit
Politik, Munich, dtv, 1963, págs. 171- 281, pág. 176.
13. Karl Jaspers, Antwort. Zur Kritik meiner Schrift «Wohin treibt die Bundesrepu-
blik?», Munich, 1967, pág. 208.
14. Véase Helmut Fahrenbach, «Zcitanalyse, Politik und Philosophie der Vemunft
im Werk von Karl Jaspers» en Dietrich Harth (comp.), Kart Jaspers. Denken zwischen
Wissenschaft, Politik und Philosophie, Stuttgart, J. B. Metzler, 1989, págs. 139-185,
pág. 167.
14 ERNESTO GARZÓN
en seguir, aun en contra de sus propias convicciones, a un hombre seña

lado por el prestigio público [...] tienen por suficiente al entendimiento
sin la razón.15
Si se acepta, como creo que es correcto, que en un sistema demo

crático los políticos (y también los ciudadanos) deberían actuar no
sólo de acuerdo con sus intereses inmediatos sino también de acuer
do con lo que consideran correcto, es decir, de acuerdo con sus pro
pias opiniones, el simple político es la negación del ciudadano demo
crático: renuncia a su propia opinión e ingresa en un círculo vicioso
de autorremisión de sus opiniones a las de otros quienes, a su vez, si
son también simples políticos, tampoco las tienen:
parece querer porque otros quieren, porque él piensa que ellos quieren,
y porque se orienta según aquellos que por sí mismos no saben lo que
quieren, porque todos opinan que los otros quieren.16
Vistas así las cosas, el simple político estimula la esquizofrenia de

la enajenación y elude la responsabilidad de asumir las consecuencias
de sus actos; atiende sólo al éxito del momento, que según él consis
tiría en hacer lo que los otros hacen, y se comporta por ello como un
oportunista. Recurriendo a una terminología actual, podría decirse
que el simple político es un maximizador situacional de beneficios y,
por lo tanto, la antítesis del hombre moral, dispuesto a sacrificar el
beneficio circunstancial en aras del cumplimiento de una regla ética
mente relevante.17
La contrafigura del simple político es el auténtico político, al que
Jaspers llama también «el político razonable». Éste sabe que toda
actividad política tiene que estar subordinada a lo «suprapolítico», a
un ethos moral que le prohíbe manipular la opinión pública y degra
dar la ciudadanía a la categoría de masa complaciente. Se guía por la
razón y asume la responsabilidad plena que le cabe en el ejercicio del
15. Karl Jaspers, Hoffnung und Sorge. Schriften zur deutschen Poiitik, 1945-1965,
Munich, 1965, pág. 23.
16. Karl Jaspers, Die Alombombe und die Zukunft des Menschen. Politisches
Bewusstsein in unserer Zett, Munich, Piper, 1958, pág. 329.
17. Véase, al respecto, Michael Baurmann, Der Markt der Tugend, Tubinga, J.C.B.
Mohr, 1996, págs. 324 y sigs.
INTRODUCCIÓN 15
poder. El político razonable no es el dirigente carismático que estaba

presente en La situación espiritual de nuestro tiempo y que pudiera ser
interpretado como una versión dictatorial de la idea de un liderazgo
de tipo weberiano. Es tan sólo el representante de la gente razonable;
no hay en él elemento alguno de decisionismo político sino una con
vergencia del «pensar profundo y del obrar concreto».18 Ésta es jus
tamente la forma cómo puede lograrse una armonía recíproca entre
realidad existencial y realidad política, es decir, entre la forma de pen
sar filosófica y la política. Cuando esta armonía falta, el pensamiento
«presuntamente realista se olvida del hombre mismo» y descuida «la
realidad de la verdadera naturaleza humana».19
Esto no significa que Jaspers propicie un gobierno de filósofos de
estilo platónico; ello implicaría una desmedida valoración de los filó
sofos. Por el contrario, la concepción de Jaspers es muy similar a la
propuesta por Kant en su ensayo Sobre la paz perpetua-.
N o es de esperar que los reyes filosofen o que los filósofos sean reyes;
tampoco es deseable ya que la posesión del poder corrom pe inevitable
mente el libre juicio de la razón. Pero que los reyes [...] no hagan desa
parecer o enmudecer a la clase de los filósofos sino que los dejen hablar
públicamente [...] es indispensable para la aclaración de sus asuntos [...]2n
De lo que se trata es de establecer un diálogo permanente entre el

filósofo y el político de forma tal que cada cual asuma sus responsa
bilidades específicas y se complementen recíprocamente:
El hombre de Estado tiene que poder callar; el filósofo debe hablar

sin restricciones. [...] El filósofo, de acuerdo con su naturaleza, piensa en
calma sus ideas políticas [...] Al hombre de Estado se le hace sumamente
difícil cuando quiere ser verdadero y le parece que aún no se lo permite
la situación.21
18. Karl Jaspers, Die Atombomhe und die Zukunft des Mensche». Politisches
Bewusstsein in unserer Zeil, pág. 7.
19. Karl Jaspers, op. cit., pág. 48.
20. Immanuel Kant, Zum ewigen Friedett. Ein philosophischer Entwurf en Werke,
Darmstadt, Wissenschaftliche BuchgeseUschaft, 1956, tomo VI, págs., 195-251,
pág. 228.
21. Karl Jaspers, Hoffnung und Sorge. Schriften zur deutschen Politik, 1945-1965,
pág. 282.
16 ERNESTO GARZÓN
Aquí está también presente una de las ideas centrales de la filoso

fía de Jaspers: la de una auténtica comunicación entre iguales. Esta
comunicación, si es que ha de estar guiada por la razón y no por un
mero entendimiento instrumental, tiene que estar imbuida de un espí
ritu crítico, es decir, antiautoritario. Ello requiere un proceso de toma
de conciencia de los peligros de toda dictadura para el desenvolvi
miento cabal de la personalidad. La situación límite del nacionalso
cialismo habría impuesto la necesidad de reflexionar seriamente
sobre la enajenación de la dignidad humana que trae consigo un régi
men dictatorial. Al igual que Kant, Jaspers consideraba que la esencia
de la dignidad humana reside en el atreverse a pensar por uno mismo
y superar el «tutelaje autoimpuesto». Ello explica la desconfianza ini
cial de Jaspers ante la decisión de los aliados occidentales de imponer
«desde arriba» una Constitución democrática a un pueblo que, de la
noche a la mañana, debía volverse «democrático» con la ayuda de
políticos, muchos de ellos corruptos, que habían demostrado su inca
pacidad para evitar el advenimiento del nacionalsocialismo. Según
Jaspers, a las potencias de ocupación les incumbía la tarea de educar
al pueblo alemán a fin de que «desde abajo» fuera surgiendo una
auténtica democracia. En un diálogo con un oficial norteamericano,
habría expresado esta preocupación:
El norteamericano me respondió: «Q uizá tiene usted razón; hasta

creo que la tiene. Pero así no andan las cosas. Primero, nuestro pueblo no
quiere una administración colonial. [...] Segundo, tam poco lo podemos
hacer a causa de los rusos. N o podem os darles el ejemplo de una adm i
nistración colonial que les serviría de justificación para hacer lo mismo en
Alemania Oriental, sólo que con otra intención y mucho peor».22
Jaspers aceptó en principio estos argumentos pero siguió insis

tiendo en el peligro de que la mentalidad de súbdito, que había carac
terizado ai alemán medio durante los doce años del régimen de Hitler,
siguiera imperando en la nueva República Federal de Alemania.
Compartía, en este sentido, la opinión de no pocos politólogos de su
tiempo23 y también de intelectuales como Heinrich Bol!, Wolfang
22. Philosophiscbe Autobiographie, págs. 82 y sigs.

23. Así, por ejemplo, Gabriel A. Almond y Sidney Verba (The Cwic Culture. Poli-
ttcal Altitudes and Democracy in Five Hations, Princeton/New Jersey, Princeton Uni-
INTRODUCCIÓN 17
Borchert y Herbert Marcuse. Con este último coincidía en su diag

nóstico pesimista pero, a diferencia de Marcuse, consideraba que el
cambio de la cultura política alemana no habría de lograrse a través de
la vía de la violencia revolucionaria sino de reformas paulatinas simila
res a las propuestas por Karl Popper en su crítica al historicismo.
Estas reformas requerían también la adopción de esquemas insti
tucionales que asegurasen una formación espontánea de la voluntad
popular, es decir, un reforzamiento de una democracia de base, tal
como la que décadas después sugiriera la llamada «Nueva Izquierda».
Pero, si el nacionalsocialismo había significado la instauración de
una situación límite en el pasado, el presente y el futuro estaban ame
nazados por el peligro de la destrucción total de la humanidad a raíz
de un desarrollo técnico que había hecho posible la creación de
medios de destrucción total. La era atómica colocaba al ser humano
en una nueva situación límite. Ya no se trataba de una situación espe
cíficamente nacional sino que ella valía para toda la humanidad. Se
había llegado a lo irracional por excelencia. Sin una apelación a la
razón, a la razonabilidad del hombre, la era atómica podía desembo
car en dos alternativas fatales: o la destrucción masiva de la humani
dad o la instauración de una dictadura mundial. Esta situación límite
exigía reflexionar sobre el destino existencial del ser humano y ponía
de manifiesto la necesidad de no descuidar la vinculación del pensa
miento filosófico con la actuación política. Sólo a través del ejercicio
de la razón podría llegarse a una solución política correcta, es decir,
razonable. Por ello, el fracaso de la razón en una situación límite
como en la que se encuentra la humanidad a causa del peligro atómi
co significaría no sólo la adopción de una política equivocada por ine
ficiente sino la eliminación de todas las posibilidades de vida. En la
concepción de Jaspers, la reflexión filosófica podría convertir la acti
vidad política en comportamiento razonable. La aceptación de la guía
de la filosofía no significaba obedecer irreflexivamente los dictados
de una supuesta razón superior: el «aire puro de la razón no debe ser
confundido con la vida misma». Desde luego, alguien podría objetar
que este «aire puro de la razón» está reservado a unos pocos, a los
vcisity Press, 2a edición, 1965, pág. 495) sostenían, al referirse a la cultura política ale
mana de la posguerra, que en Alemania «una orientación pasiva de súbdito todavía no
ha sido compensada con una orientación participativa».
18 ERNESTO GARZÓN
hombres verdaderamente libres, y que las masas estarían orientadas

tan sólo a la satisfacción de sus deseos inmediatos. La respuesta de
Jaspers a esta posible objeción es categórica:
Esta objeción sería verdadera sólo si no hubiera una cadena de comu

nicación desde las más altas cumbres de la libertad filosófica a cada per
sona en tanto tal. Aquellas cumbres son sólo bajas montañas bajo un cielo
infinito. En cada corazón humano existe la posibilidad de elevarse hacia
ellas. Sólo una filosofía que, desconociendo su propia limitación, perdie
se la comunidad interna con las personas y encontrara una egoísta satis
facción en la riqueza de una pseudoaristocrática cultura podría estar
expuesta a esta objeción.24
Esta «elevación» hacia la propia reflexión es una liberación del

servilismo del tutelaje intelectual y, por ello, significa también un
acrecentamiento de la propia libertad. Y, dado que el ámbito de la
política es el lugar donde se ejercita la libertad en la convivencia con
las demás personas, al estimular la libertad, la reflexión filosófica
tiene un carácter eminentemente político. La renuncia a la razón, es
decir, la adopción de una actitud antifilosófica,
prepara a los hombres para la servidumbre política. Ahoga el conoci

miento acerca de la libertad en las inclinaciones por lo mídco. Adiestra
para refugiarse en el ámbito inaceptable de la creencia irracional. [...]
Renunciando a la razón, inadvertidamente se renuncia también a ser
libre. Uno está preparado para cualquier totalitarismo y sigue juntamen
te con el rebaño al cam ero que guía al desastre, al crimen y la muerte des
honrosa.25
Para decirlo con una frase lapidaria de Jaspers: «La filosofía es en

sí misma política».26
24. Karl Jaspers, «Antwort» en Paul Arthur Schilpp (comp.), Karl Jaspers, pág.
828.
25. Karl Jaspers, Vernunft und Widervernunft in unsererZett, Munich. Pipcr, 1950
(Lucía Piosselc Prebisch, La razón y sus enemigos en nuestro tiempo, Buenos Aires,
Sudamericana, 1953, págs. 84 y sigs).
26. Karl Jaspers. «Antwort» en Paul Arthur Schilpp (comp.), Kart Jaspers,
pág. 828.
INTRODUCCIÓN 19
En una conferencia radial pronunciada en octubre de 1956 bajo el

título «L a bomba atómica y el futuro de la humanidad»,27 Jaspers,
partiendo de la idea de la democracia, intentó mostrar las posibilida
des de la reflexión filosófica para formular propuestas que permitan
evitar la catástrofe. La idea básica es la superación del «estado de
naturaleza» imperante a nivel internacional, en donde los países se
enfrentan «como bestias», mediante la creación de «una comunidad
de Estados basada en el derecho de los tratados cuya observancia
estará garantizada por instituciones de origen común».28 Este nuevo
sistema mundial requeriría la restricción de los derechos de soberanía
y la eliminación del principio de no intervención, a fin de asegurar
una mayor vigencia de los derechos humanos:
La no intervención impide que se desarrolle entre todos el espíritu de

la justicia. Así como cada ciudadano de un Estado tiene que percibir
como propia la injusticia que se infringe a otro, así también cada Estado
se debe sentir afectado por la injusticia que se comete sobre los ciudada
nos de otro Estado. Ni un Estado ni la comunidad internacional pueden
tener una existencia estable si los ciudadanos permanecen indiferentes
frente a las injusticias que afectan a otros Estados. [...] La igualdad de
derechos vuelve la paz imposible cuando ella es interpretada como la
igualdad de derechos para la arbitrariedad.29
El principio de no intervención en los asuntos internos de los Estados
es el velo para permitir el delito. La pretensión de la absoluta soberanía
es la pretensión de poder ser también criminal de acuerdo con la propia
voluntad de esta soberanía. [...] Frente a esta soberanía está la responsa
bilidad de todos los Estados de no tolerar pasivamente la inhumanidad y
la falta de derechos en ningún Estado porque, a la larga, cada cual está
amenazado por los crímenes que suceden en alguna parte.50
En su oposición al principio de no intervención, Jaspers se apar

taba de Kant para quien, como es sabido, este principio debía regir
las relaciones entre los Estados:
27. Esta conferencia fue luego ampliada y publicada en forma de libro. Die Atom-
bombe und die Zukunft des Menschen, Munich, Piper, 1958.
28. Karl Jaspers, «Die Atombombe und die Zukunft des Menchen» en Lebensfra-
gen der deutschen Politik, págs. 139-157, pág. 142.
29. Karl Jaspers, op. cit., págs. 144 y sigs.
30. Philosopbiscbe Autobiographie, pág. 79.
20 ERNESTO GARZÓN
Ningún Estado debe inmiscuirse violentamente en la Constitución y

gobierno de otro Estado [...] la injerencia de potencias extranjeras sería
una violación del derecho de un pueblo independiente para luchar con su
propia enfermedad y sería pues un escándalo que volvería insegura la
autonomía de todos los Estados.51
El rechazo de Jaspers a la vigencia incondicionada del principio

de no intervención, a ese «velo» encubridor de los crímenes perpe
trados dentro de los límites nacionales, recurso predilecto de los dic
tadores para asegurar su impunidad y de los espectadores externos
para justificar su pasividad ante aquéllos,32 es moralmente correcto y
recuerda la inequívoca formulación de Bartolomé de las Casas:
Por universal solidaridad humana, toda persona, pública o privada,

tiene el deber de acudir en ayuda de los oprimidos y está obligada a cola
borar, dentro de sus posibilidades, a su liberación.
Desde luego, Jaspers sí seguía la ruta kantiana cuando proponía

una federación de Estados democráticos (republicanos, diría Kant)
para asegurar la paz mundial y evitar el peligro de una dictadura a
nivel planetario. Y, al igual que Kant, Jaspers consideraba que
la democracia era una idea regulativa, imposible de realizar plena
mente:
La democracia es una idea. Esto significa que en ninguna parte puede

ser realizada plenamente [...] La idea democrática responde a la concien
cia de la imperfección del hombre.34
31. Immanuel Kant, Zum ewigert Friedett. Ein philosophischer Entuiurf,, pág.
199.
32. Karl Jaspers imputó responsabilidad política a los países occidentales por su
pasividad ante la criminal consolidación del Estado nazi por haber tolerado este pro
ceso escudándose en el «cómodo» principio de no intervención en los asuntos internos.
«Tenemos que tener presente que los demás -sin estar bajo el terror- dejaron pasiva
mente que sucediera y hasta involuntariamente promovieron aquello que, como ocu
rría en otro Estado, consideraban que era un asunto que no los afectaba». (Véase Karl
Jaspers, Die Schuldfrage. Von der politischen Haftung Deutschlands, Munich, Piper,
1987, pág. 65.)
33. Bartolomé de las Casas, Derechos civiles y políticos, Madrid, Editora Nacional,
1974, pág. 156.
34. Karl Jaspers, Die Atomhomhe und die Zukunft des Menschen, pág. 409.
INTRODUCCIÓN 21
Según Jaspers, la toma de conciencia de la imperfección de las ins

tituciones humanas, vinculada con el ideal regulativo de la democra
cia, es lo que nos impediría caer en el dogmatismo fundamentalista,
propio de todos los extremismos políticos y de los perfeccionismos
morales, a la vez que nos estimularía a luchar por una mayor libertad,
pluralidad y tolerancia en nuestras relaciones intra e internacionales.
Es decir, nos impulsaría a perseguir una mayor democracia y a una
creciente renuncia a nuestras lealtades parroquiales. Al final del cami
no está el ideal cosmopolita:
A la vez que reflexionaba sobre tales pensamientos, crecía en mí el

impulso de ser un ciudadano del mundo. Ante todo ser hombre y luego,
a partir de este origen, pertenecer a un pueblo me parece lo esencial.55
Ahora bien, la toma de conciencia de estos problemas y el intento

de su solución requerían una conversión existencial que liberara al
hombre de la perversión que lo había conducido a estas situaciones
límite. Esta conversión podía, según Jaspers, lograrse sólo mediante
una vuelta a la fe en la razón:
Pues las ideas políticas de la libertad tienen quizás a la larga una

conexión indisoluble con la fe filosófica: N o obstante todas las instancias
reales en contrario, yo apuesto a la fuerza de la intelección filosófica.16
Pero, así como el pensamiento filosófico permite delinear una

política razonable, así también la práctica de esta última puede servir
para una reformulación más cabal de la propia filosofía. Se establece
así una especie de control recíproco entre filosofía y política, una
suerte de «equilibrio reflexivo», como diría John Rawls. Éste sería un
ejercicio eminentemente individual. Al igual que su filosofía existen
cial, la filosofía política de Jaspers parte del propio individuo. A él se
dirige la apelación al uso de la razón, tarea indelegable en toda socie
dad democrática.
Quien esté familiarizado con la problemática política de las iden
tidades nacionales, de los límites de la soberanía estatal y de los requi
35. Philosopbische Aulobiographie, pág. 79.

36. Karl Jaspers, «Anwort» en Paul Arthur Schilpp (comp.), Karl ¡aspen, pág. 756.
22 ERNESTO GARZÓN
sitos de racionalidad razonable que el ideal de la democracia presu

pone en todo ciudadano, no podrá negar que las reflexiones filosófico-
políticas de Jaspers tienen una vigencia o, al menos, un poder de
incitación a la propia reflexión, que supera lo esperable de una con
sideración puramente circunstancial de lo político.
Una vez expuesta sumariamente la relación entre filosofía y políti
ca, podría afirmarse al igual que Jaspers:
Filosóficamente me quedaba la tarea de aclararme los presupues

tos éticos de la política y sus condiciones reales; y segundo, orientar mi
pensamiento político hacia la perspectiva cosmopolita que me había
impuesto.”
A la primera de estas cuestiones quiero ahora referirme.
2. Política y moral
Para acercarse a esta problemática, Jaspers recurre a sus dos gran

des maestros: Kant y Weber.)8
Ya en 1935 había dictado un curso sobre el problema del mal radi
cal en Kant con el propósito de lograr una mayor claridad sobre la
situación provocada por la dominación nacionalsocialista y su acep
tación mayoritaria.39 Lo que había que explicar era cómo había sido
posible que personas «por lo general, honestas» hubieran aceptado
un gobierno como el de Hider. Según Jaspers, se trataba de personas
que
[qluerían estar presentes, justificar (su complicidad), porque así obte

nían y aumentaban su felicidad, tal com o la entendían, participando en el
régimen, en una engañosa abstención de la oposición en casos particula
res. Aquí veía yo el mal radical de Kant y así me aclaraba a mí mismo mi
37. Pbilosophische Autobiographie, pág. 84.

38. Jaspers ha reconocido que el pensamiento de Max Weber ejerció una influen
cia decisiva en su evolución intelectual, especialmente por lo que respecta a la relación
entre filosofía y política. Véase Pbilosophische Autobiographie, pág. 69.
39. Sus lecciones fueron resumidas en el ensayo «Das radikal Bóse bci Kant»,
publicado en Kart Jaspers Rechenschaft und Aushlick -Reden und Au/salze, Munich.
Piper, 1951, págs. 107-136.
INTRODUCCIÓN 23
propio comportamiento. Pues esta inversión, el mal radical, que le cabe

al hombre en tanto tal, lo encontraba en un punto decisivo en mí mismo:
en mi complicidad a través de una existencia pasiva en aras de mi super
vivencia.40
Dado el régimen imperante, este tema no podía ser discutido fron

talmente, en el lenguaje directo de la política, sino a través de un
rodeo filosófico accesible a todo aquel que estuviera dispuesto a escu
char razones.
Lo que se había producido era una autoengañosa perversión (Ver-
kehrung) de la relación entre la motivación ética y la motivación pru
dencial de las acciones humanas.
Kant había señalado que en la persona humana actúan dos estí
mulos: uno de ellos tiene su origen en la razón e impulsa al cumpli
miento de la ley moral; el otro surge de su naturaleza animal y la inci
ta a seguir sus pasiones en busca de la felicidad en este mundo. Si no
existiese este segundo tipo de impulso, el hombre sería un ser nece
sariamente bueno. Y si sólo estuviese sometido a él, sería necesaria
mente malo. Pero la idea de lo bueno o de lo malo necesario excluye
la posibilidad de hablar de la moralidad o inmoralidad del comporta
miento humano. Justamente porque ambos impulsos están presentes,
de lo que se trata es de establecer una relación de prioridad entre
ambos. Ella es el resultado de un acto de la voluntad, que es la que
con propiedad puede ser calificada de buena o mala. La voluntad es
buena si no condiciona el cumplimiento de la ley moral a la satisfac
ción de los deseos de felicidad y a los instintos naturales; es mala en
el caso inverso. Cuando se subordina el cumplimiento de la ley moral
a la satisfacción del egoísmo, se invierte la relación debida entre máxi
ma moral y deseo natural de felicidad o satisfacción de los propios
deseos. Cuando esta inversión (Umkehrung) se da, no mejora la cali
dad moral de un acto el hecho de que, en un caso concreto de coin
cidencia de los deseos particulares y los requerimientos de las máxi
mas morales, pueda parecer empíricamente correcto. La moralidad
de un acto no se determina, pues, por el aspecto externo de una con
ducta sino por la relación de subordinación de los impulsos naturales
40. Karl Jaspers, «Anrwort» en Paul Arthur Sehilpp (corap.), Karl Jaspers, Stutt-
gart, W. KohUiammer, 1957, pág. 848.
24 ERNESTO GARZÓN
a las máximas morales. Dado que estos impulsos forman parte de la

naturaleza humana, puede decirse que en todo hombre existe una
tendencia natural al mal y «como esta tendencia, en última instancia,
tiene que ser buscada en el libre arbitrio, es decir, puede ser imputa
da, es moralmente mala».41
Ahora bien este mal es radical
porque corrom pe la base de todas las máximas; al mismo tiempo tam

bién, como tendencia natural, no puede ser extirpado por las fuerzas
humanas ya que ello podría hacerse sólo a través de buenas máximas, algo
que no puede llevarse a cabo cuando se da por supuesto que la base sub
jetiva suprema de todas las máximas está corrompida; pero, al mismo
tiempo, tiene que ser posible superarla porque se encuentra en el hombre
en tanto ser que actúa libremente.42
En época reciente, sobre todo a raíz de experiencias tales como la

del holocausto, se ha propuesto extender el concepto de «mal radi
cal» y equipararlo con lo diabólico. Se trataría ya no sólo de la corrup
ción de nuestras máximas morales sino de la voluntad misma. Con
esto se quiere decir que
la voluntad no sólo es capaz simplemente de oponerse a la ley moral sino

de hacer que esta oposición sea el motivo mismo de nuestras acciones. Si
esto fuera así, seríamos capaces de hacer el mal no simplemente para
obtener alguna ventaja para nosotros mismos [...] La lucha entre el bien
y el mal es así redefinida como llevándose a cabo entre la adopción de dos
posibles tipos de reglas: buenas o malas [...].45
Lo diabólico se da, pues, cuando «lo malo en tanto tal» es recepta

do como impulso para las acciones en las máximas de comportamien
to. En este caso convendría hablar quizá de «mal absoluto», que des
truye toda posibilidad de moralidad. Como el propio Jaspers recuerda,
41. Immanuel Kant, Die Religión mnerhalb der Grenzen der blossen Vernunft en
Werke, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgeselkchaft, 1956, tomo IV, págs. 645-879,
págs. 685 y sigs.
42. Immanuel Kant, op. d i., pág. 686.
43. Véase Joan Copjec «Introduction. Evil in the Time oí the Finite World» en
Joan Copjec (comp.). Radical Evil, Londres/Nueva York, 1996, págs. X y sigs.
INTRODUCCIÓN 25
el mal radical de Kant, al que se refería en sus cursos de 1935, no tenía

nada de diabólico. Sin embargo, ello no excluía la posibilidad de que lo
diabólico se hubiera encamado en algunos líderes nazis y sus cómpli
ces inmediatos.44 Pero no era a ellos a quienes quería referirse sino a
quienes se les sometieron y pervirtieron su voluntad al invertir la jerar
quía entre máxima moral e impulso natural de satisfacción de los pro
pios deseos de una supuesta felicidad.
Si la referencia al mal radical podía servir para facilitar la explica
ción de un comportamiento de pasiva complicidad con el régimen de
Hitler, quienes detentaban el gobierno tampoco podían aducir crite
rios éticos supuestamente inferibles de la clásica distinción weberiana
entre ética de la responsabilidad y ética de la convicción. Jaspers con
sideró, por ello, necesario retomar esta distinción y ubicarla dentro de
los parámetros que consideraba adecuados:
La distinción de Max Weber entre ética de la convicción y ética de la

responsabilidad y la atribución de la ética de la responsabilidad a la polí
tica no significa la entrega a una política sin convicción. La ética de la res
ponsabilidad incluye la convicción de tener que responder por las conse
cuencias del propio hacer, estar dispuesto a todo sacrificio pero no a algo
que destruiría el sentido de la política.45
La ética de la responsabilidad y la de la convicción resultan así

complementarias. En el fondo no se trata de dos éticas distintas sino
de versiones específicas de una misma ética.
Jaspers tiene razón: una separación tajante entre la ética de la res
ponsabilidad y la ética de la convicción requeriría la aceptación de
premisas tales como el carácter absoluto, es decir, incondicionado, de
la ética de la convicción, algo que manifiestamente puede conducir a
situaciones moralmente aberrantes. Y lo mismo sucede con la ética de
la responsabilidad. Las acciones políticas tienen como destinatarios
seres individuales; el reconocimiento de su individualidad prohíbe
moralmente tratarlos como meros instrumentos para la obtención de
bienes equivalentes de otros individuos o escudarse detrás del desem
44. Véase Karl Jaspers, «Antwort», pág. 848.

45. Karl Jaspers, «Bemerkungen zu Max Webcrs politischem Dcnken» en Lebens-
fragen der deutschen Politik, págs. 282-293, pág. 288.
26 ERNESTO GARZÓN
peño de una función pública, que permitiría desligarse de la respon

sabilidad por los propios actos realizados en su ejercicio.46
Justamente porque la ética de la política no exime de la responsa
bilidad personal, Max Weber podía decir:
Inmensamente conmovedor es cuando una persona madura — sin que

importe si es joven o entrada en años— que experimenta realmente y con
toda su alma esta responsabilidad por las consecuencias, dice en algún
punto: « N o puedo cambiar: aquí me planto». Esto es algo auténticamen
te humano y que nos conmueve. Pues, naturalmente, esta situación tiene
que poder presentarse alguna vez para cadú uno de nosotros que no esté
interiormente muerto. En esta medida, la ética de la convicción y la ética
de la responsabilidad no son opuestos absolutos sino complementarios
que sólo si van juntos crean la persona que puede tener la «política como
profesión».47
Uno de los grandes males de la época consistía, según Jaspers, en

la actitud de evadir responsabilidades: así como el «mero político» no
actúa según sus propias opiniones sino de acuerdo con lo que cree
que son las opiniones de los demás, así también dentro de las estruc
turas político-institucionales
[olperan funcionarios de una despiadada burocracia; la persona es el

papel que como cédula de identidad, como legitimación, sentencia, clasi
ficación, le confiere sus oportunidades, la limita, la elimina; [...] interven
ciones imprevisibles determinan la existencia, el trabajo y la forma de vida
de las personas. Si uno quiere saber quién lo ordena, no se encuentra ins
tancia alguna. Parece que no hay nadie que sea responsable.48
Así, pues, si lo que se había producido durante la dictadura nazi

era una perversión de la relación entre impulsos naturales y máximas
morales a la vez que un abandono de la ética de la convicción, lo que
46. Para un análisis de esta problemática, véase Ernesto Garzón Valdés, «Moral y
política» en del mismo autor, Derecho, ética y política. Madrid, Centro de Estudios
Constitucionales, 1993, págs. 541-560.
47. Véase Karl Jaspers, «Bemerkungen zu Max Webers politischem Denken» en
Lebensfragen der deutschen Politik, pág. 288.
48. Karl Jaspers, «Über Bedingungen und Móglichkeiten cines neuen Humanis
mus» en Rechenscbaft und Ausblick Reden und Aufsatze. págs. 312-344, pág. 323.
INTRODUCCIÓN 27
se necesitaba para superar esta crisis era llevar a cabo una «conver
sión» (Umkehr), una recuperación de la fe en la razón.
La vuelta a la razón era, según Jaspers, la vuelta al filosofar y, como
se ha visto, a la libertad de la vida en sociedad hecha posible a través
de una política razonable. El rechazo de la irracionalidad era también
una recuperación de los ideales de la Ilustración. Nada más lejos del
pensamiento de Jaspers que alguna posible versión de posmodemis-
mo, con sus reproches de utopismo o de mitos superados que suele
lanzar contra el proyecto ético-político del siglo XVIII. Una cosa es
afirmar que las manifestaciones concretas del actuar razonable tienen
su propio encuadramiento histórico y otra abandonar la razón, entre
garse al mero entendimiento instrumental y transformarse así en un
«hombre de Neandertal con técnica», como llamaba Jaspers a la per
sona que renunciaba al auxilio de la razón.49
Pero hay algo más: el ejercicio de la razón requiere la comunica
ción con el otro. Como es sabido, la cuestión de la comunicación era
uno de los temas centrales de la filosofía de Jaspers. Una comunica
ción «auténtica» sería sólo posible, si cada cual conserva su «indivi
dualidad y personalidad», su autonomía, como diría Kant. Por ello, la
comunicación que propiciaba Jaspers sólo podía darse entre seres
igualmente autónomos y libres, en una discusión pública sin trabas,
sin «impaciencias» y sin «falsas misericordias». La impaciencia ante
un argumento poco inteligente puede provocar la interrupción del
diálogo y hacer que el supuestamente más inteligente pretenda dar
una explicación autoritativa y obligue al otro a la obediencia ciega. La
falsa misericordia conduce a un patemalismo que anula la autonomía
del otro.50
Cuando no existe la comunicación entre seres libres e iguales,
cuando el individuo renuncia al ejercicio de su razón, se cae en el
«tutelaje autoimpuesto» contra el que reaccionara Kant:
[ejntonces la mayoría se entrega con entusiasmo a las promesas de un sal

vador. Sucede lo que Tácito llamaba ruere in servitium . Se espera un efec
49. Véase Karl Jaspers, «Über Bedingungen und Móglichkeiten eines neuen
Humanísimos», pág. 323.
50. Véase Karl Jaspers, «Über Geíahren and Chancen der Freiheit» en Rechens-
chaft und Ausblick Reden und Au/sáíze, págs. 345-369, pág. 348.
28 ERNESTO GARZÓN
to mágico. Uno arroja la libertad en la embriaguez de la obediencia [...]

Se produce luego la terrible desilusión, todo es mucho peor que antes,
pero ya es demasiado tarde. Las puertas de la prisión se han cerrado.51
La comunicación, tal como la entiende Jaspers, es la vía más ade

cuada para acercarse a la verdad política que básicamente consiste en
la práctica de la libertad guiada por la razón. Libertad y comunica
ción racional están así estrechamente vinculadas:
La libertad exige la comunidad en lo verdadero. Esta comunidad

requiere la comunicación del pensamiento creador y crítico que no debe
desaparecer sin influencia alguna en el ocultamiento sino que debe mani
festarse públicamente. Por ello, todo poder político basado en la verdad
quiere también la discusión pública sin restricciones.52
El diálogo en la comunicación así entendida incluye, por cierto, la

renuncia al dogmatismo y a la creencia de que se posee la verdad
absoluta. Jaspers formulaba claramente una disyunción excluyente:
[L ]a pretensión de que se posee la verdad absoluta o la libertad de las

personas en búsqueda de la verdad que en el diálogo convence y vincula
a quienes piensan por sí mismos. [...] Endiosamiento de la persona o dis
cusión pública. [...] Negación de la posibilidad de la libertad y, con ello,
tendencia a la obediencia y la tiranía o confianza en la persona.53
La libertad individual, a su vez, no sería posible si cada ser huma

no se encapsulase en su aislamiento o intentase ser libre a costa de los
demás ya que «cada individuo es libre sólo en la medida en que los
demás lo son».54
Si la libertad es sólo posible como libertad compartida55 en un
diálogo público, las dictaduras y las guerras son los enemigos mor
tales de la libertad pues ellas impiden toda posibilidad de diálogo,
a nivel nacional o internacional. En ambos casos cesa la comunica

52. Karl Jaspers. op. cit., pág. 346.
54. Véase Karl Jaspers, «líber Bedingungen und Móglichkeiten eines neuen
Humanismus», pág. 324.
55. Karl Jaspers, «Über Gefahren und Chancen der Freiheit», pág. 350.
INTRODUCCIÓN 29
ción «y se esfuma definitivamente la verdad como elemento vincu

lante».56
La acentuación de lo individual en toda comunicación auténtica
se opone radicalmente a la entrega a entidades holísticas, llámense
éstas nación, pueblo, mecanismos de poder o instituciones, que impo
nen «el engaño de una libertad de obediencia».57 Vistas así las cosas,
la actual corriente del comunitarismo tampoco recibiría la bendición
filosófica de Jaspers.
Desde luego, el enfoque individualista de Jaspers no tiene nada
que ver con una exaltación del egoísmo individual, como suelen supo
ner los adversarios de una concepción liberal de la vida en sociedad;
ello implicaría lanzarse, una vez más, por la pendiente del mal radical.
El propio Jaspers se adelanta a esta objeción:
¿N o suena todo esto como si el individuo fuera todo? L o contrario es

la verdad: el individuo es [...] él mismo sólo en la medida en que lo es en
la comunicación con otros sí mismos y con el mundo.58
Por otra parte, la acentuación de lo individual no implicaría,

según Jaspers, la resignada aceptación de la impotencia personal para
el establecimiento de una sociedad más justa, sino que es el antídoto
más eficaz para combatir la tentación de las ficciones holísticas:
Parecería ser, desde luego, que el individuo es impotente. Pero, así

com o en las elecciones cada cual puede decir que si él no votara no cam
biaría el resultado electoral y, sin em bargo, vota porque sabe que todos
los individuos juntos crean el resultado, así también la fuerza moral del
aparentemente evanescente individuo es la única sustancia y el factor real
para aquello que el hombre llegará a ser, esta sustancia no reside en un
proceso objetivo de salvación o en un metafísico acontecer total del ser o
en fuerzas demoníacas o en una marcha dialéctico-necesaria de la histo
ria, no (reside) en las ficciones de personas [...] que huyen de sí mismas y
de sus tareas.59

57. Véase Karl Jaspers. La razón y sus enemigos en nuestro tiempo, pág. 86.
58. Karl Jaspers, «Über Bcdingungen und Móglichkeiten cines neuen Humanis-
mus», pág. 343
59. Karl Jaspers, op. dt., pág. 344.
30 ERNESTO GARZÓN
Precisamente cuando cada persona se ubica bajo lo que auto

res contemporáneos suelen llamar el «velo de la insignificancia»60
sería posible asumir también comportamientos morales, que no estén
sujetos al cálculo prudencial del éxito o de la recompensa de las ac
ciones.
Pero la vida en una sociedad de personas libres y básicamente
iguales es sólo posible si el ejercicio del poder político está limitado
por la ley y el derecho. Esta limitación sólo se logra si la política coti
diana está subordinada a lo que Jaspers llamaba lo «suprapolítico».
Los presupuestos ético-espirituales que confieren sentido a una polí
tica son pre o suprapolíticos en la medida en que su origen no se
encuentra en el ámbito político-pragmático y lo superan en sentido y
validez:
L o político se afianza como correcto sólo a través del éxito y es reco

nocido como falso a través del fracaso. L o suprapolítico, que puede
impregnar lo político tiene un sentido y valor en sí mismo. El coraje para
el sacrificio no es un medio de la política pero tiene consecuencias políti
cas decisivas.61
[L ]a falsa absolutización de lo político niega lo suprapolítico [...] si lo
político depende de lo suprapolítico, lo suprapolítico tiene que ser a su
vez independiente de la política. Si la política es buena sólo si está al ser
vicio de lo suprapolítico, lo mata si lo politiza.62
La idea de lo suprapolítico, que escapa a las decisiones de lo

político-pragmático, es muy parecida a lo que suelo llamar el ámbi
to del «coto vedado», que es el que fija los límites a las decisiones
mayoritarias dentro de la democracia. Si se violan los límites del
coto vedado, si se lo politiza, como diría Jaspers, se comienza a reco
rrer una vía irrestricta que puede conducir al suicidio de la demo
cracia.63
60. Véase Hartmut Kliemt, «The Veil of Insignificance» en European Journal of

Political Economy, 2/3,1986, págs. 333 y sigs. Véase también Geoffrey Brennan/Loren
Lomasky, Democracy and Decisión. The Puré Theory of Electoral Preference, Cambrid
ge, Cambridge Univcrsity Press, 1993, pág. 124.
61. Karl Jaspers, Die Atombombe und die Zukunft des Menschen, pág. 56.
63. Véase Ernesto Garzón Valdés, «Instituciones suicidas», Isegoria, 9,1994, págs.
64-128.
INTRODUCCIÓN 31
Si se quiere utilizar una fórmula más sencilla para describir la rela

ción entre política y moral o entre lo político y lo suprapolítico, puede
recurrirse a la categórica afirmación de Jaspers:
L o s derechos humanos son el presupuesto de una política humana,

no bestial.64
Dentro de la concepción de Jaspers, los derechos humanos son,

pues, una manifestación de la razón en la vida del hombre en so
ciedad. Su violación es entonces no sólo la lesión de disposiciones
jurídicas positivas sino que implica la puesta en peligro de los funda
mentos mismos de una política que pretenda asegurar la comunica
ción de individuos libres e iguales.
3. Culpa y responsabilidad
Jaspers consideraba que lo ocurrido bajo la dominación nacional

socialista no era la consecuencia de un destino impuesto necesaria
mente por un «oscuro proceso histórico superior, sino una situación
cuyos resultados son determinados decisivamente por nuestra liber
tad individual sobre la base de lo auténticamente cognoscible, que
siempre es algo particular».65 Si ello es así, el devenir histórico está
íntimamente vinculado con la responsabilidad individual:
L o decisivo es que no hay ninguna ley natural y ninguna ley de la his

toria que determine en su totalidad la marcha de las cosas. El futuro es
una cuestión de la responsabilidad de las decisiones y actos de las perso
nas y, en última instancia, de cada individuo de los miles de millones de
personas. Todo depende del individuo.64
El individuo sigue siendo, pues, el centro de la preocupación político-

filosófica de Jaspers. La responsabilidad por el desastre político-moral
alemán no podía ser imputada tan sólo a las decisiones adoptadas por
los jerarcas nazis ya que las dictaduras necesitan también de la com
64. Karl Jaspers, «Übcr Bcdingungen und Móglichkeiten cines neuen Humanis-
mus», pág. 324
65. Karl Jaspers, Pbilosophische Autobiographie, pág. 66.
66. Op. cit., págs. 84 y sigs.
32 ERNESTO GARZÓN
plicidad activa o pasiva de buena parte de la ciudadanía. Siguiendo

a Hannah Arendt, Jaspers subraya el aspecto de la complicidad ciu
dadana:
El terror produjo el sorprendente fenómeno de que el pueblo ale

mán participara en los crímenes del Führer. Los som etidos se convirtie
ron en cómplices. D esde luego, sólo en una medida limitada pero de
forma tal que personas de las cuales nunca uno lo hubiera esperado,
padres de familia, ciudadanos diligentes que concienzudamente practi
caban su profesión, asesinaron también concienzudamente y, siguiendo
órdenes, cometieron los otros crímenes en los cam pos de concen
tración.67
Si en el caso de los jerarcas nazis podría hablarse de una especie

de mal «diabólico» o «absoluto», por lo que respecta a la ciudadanía
alemana cabría hablar de una caída en el mal «radical»:
Ninguno de nosotros es un Fuhrer, ninguno es profeta que pueda

decir válidamente qué debe hacerse. Todos ¡os «F uh rers» han sido fan
tasmas fatales. N os robaron la libertad, primero la interna y luego la
externa. Pero fueron posibles porque tantas personas no querían ser
libres, no querían ser autorresponsables. H oy tenemos las consecuencias
de esta renuncia.68
El punto de partida para asumir la propia responsabilidad por lo

sucedido en los 12 años de dominación nacionalsocialista no podía
ser, desde luego, el escapismo de la represión psicológica sino el «res
tablecimiento de la disposición a reflexionar».69
67. Karl Jaspers, Die Schuhlfrage. Von der politischen Haftung Deutschlands, pág.
57. Las citas del libro sobre el problema de la culpa son tomadas de la edición alcrra-
na. El reciente libro de Daniel Jonah Coldhagen, Hiller's Willing Executioners. Ordi-
nary Germans and the Holocaust, Nueva York, Knopf, 1996, ha vuelto a plantear el pro
blema de la complicidad del ciudadano común en el holocausto y provocado una nueva
polémica entre los historiadores alemanes. Véase al respecto, entre otros, Michael Sch-
neider, Die «Goldhagen-Debatte», Ein Historikerstreit in der Mediengesellschaft, Bonn,
Friedrich-Ebert-Stiftung, 1997.
68. Karl Jaspers, «Geleitwort für die Zeitschrift “Die Wandlung”», Lebensfragen
der deutschen Politik, págs. 23-25, pág. 24.
69. Karl Jaspers, Die Schuldfrage. Von der politischen Haftung Deutschlands,
pág. 8.
INTRODUCCIÓN 33
El libro de Jaspers sobre la culpa es una propuesta de reflexión

que, no obstante su enorme resonancia en el extranjero (entre 1947 y
1950 había sido traducido al inglés, al italiano, al sueco, al español,
al francés y al japonés),70 tuvo en Alemania relativamente poco éxito
(la primera edición de 1946 sólo se agotó en 1958).71 Reinhart Kose-
lleck ha dado una explicación, en mi opinión plausible, de esta indi
ferencia:
Lo que (Jaspers, E.G .V .) formulara en 1945 acerca de la cuestión de

la culpa — en contra de la tesis de la culpa colectiva— no fue entonces
receptado en su sobria ponderación entre inculpación y exculpación.
L as distinciones entre culpa penal y culpa moral, entre responsabilidad
política y responsabilidad metafísica [...] no parecieron penetrar en la
espesa niebla de la lacrimógena autoinculpación y autoexcusación ale
manas [...].72
Jaspers no quería recurrir a los sentimientos; ellos son poco fiables

y suelen ser el resultado de una «ingenuidad que elude la objetividad
de lo cognoscible y lo pensable».73 Su principal preocupación seguía
siendo la misma de siempre: afianzar el papel de la razón como guía
del comportamiento humano.
No tendría mucho sentido reiterar aquí los argumentos que
Jaspers expone en este libro. Más interesante me parece subrayar
algunos puntos que pueden ser objeto de análisis crítico o servir de
estímulo para la reflexión filosófico-política. Me limitaré a los tres
siguientes: 1) la distinción entre diversos tipos de culpa y respon
sabilidad; 2) el rechazo de entidades colectivas como portadoras
de decisiones y acciones; y 3) el papel del ciudadano en la demo
cracia.
70. Traducción inglesa, The question o f Germán guilt, Nueva York, The Dial Press,
1945; traducción italiana. La colpa delta Germania, Ñapóles, Edizioni Scientifici Italia-
ne, 1947; traducción sueca, Den Tyska Skuldfragan, Estocolmo, Natur och Kultur,
1947; traducción española, ¿Es culpable Alemania?, Madrid, Nueva Época, 1948; tra
ducción francesa. La culpabilité aüemande, París, Minuit, 1948.
71. Véase Richard Wisser, Responsabilidad y cambio histórico. Respuestas de jas
pers, Buber, C. F. von Weizsacker, Guardini y Heidegger, pág. 66.
72. R. Koselleck citado según Kurt Saiamun, Karl jaspers, pág. 104.
73. Karl Jaspers, Die Schuldfrage. Von der politischen Haftung Deutscblands, pág. 16.
34 ERNESTO GARZÓN
1. Dentro de la clasificación cuatripartita de culpa que propicia

Jaspers: penal, moral, metafísica y política, sólo en el caso de las dos
primeras podría hablarse de una culpa perfectamente delimitada,
imputable exclusivamente a quien por su acción u omisión viola nor
mas penales o morales. En los casos restantes, sería quizá más ade
cuado hablar de corresponsabilidad.
Por lo que respecta a las culpas penal y moral, la interpretación de
Jaspers es compartida en general por juristas y filósofos. Más intere
sante es el caso de los otros dos tipos de culpa: la metafísica y la po
lítica. Me detendré ahora en la primera para volver sobre la segunda
en 2).
En el caso de la culpa metafísica, Jaspers adopta una posición de
extrema radicalidad. Partiendo de la idea de la solidaridad humana,
considera que cada cual es responsable
por todos los crímenes e injusticias del mundo, especialmente por los crí
menes que se cometen en su presencia o con su conocimiento. Cuando no
hago lo que puedo hacer para evitarlo, soy cómplice [...] C om o personas
[...] llegamos al límite en donde tenemos que elegir: o bien poner en juego
la vida incondicionalmente, sin objeto, porque no hay ninguna posibili
dad de éxito, o preferir seguir viviendo.7,1
Es verdad, añade Jaspers, que en las relaciones humanas «más

estrechas», estamos dispuestos a sacrificar nuestra propia vida, aun
cuando sepamos que el sacrificio es inútil, y lo hacemos porque pen
samos que no podríamos vivir sin las personas con quienes nos unen
fuertes lazos de solidaridad. Nuestra culpa reside en que esta solida
ridad no se dé con respecto «a todas las personas, a los ciudadanos y
ni siquiera a (los miembros) de pequeños grupos».75
Algunos autores, como Peter Singer, parecen apuntar en esta
misma dirección cuando se refieren a la responsabilidad individual
por catástrofes tales como el hambre en el mundo. La solidaridad
humana impondría un deber de asistencia inmune al número de per
sonas que pueden prestar ayuda, sin que importe el grado de vincu
lación personal que me une con las víctimas:
74. Karl Jaspers, op. cit., págs. 17 y sigs. Subrayado de E. G. V.

INTRODUCCIÓN 35
N o existe diferencia entre los casos en los que soy la única persona
que puede hacer algo y los casos en los que soy uno entre millones de per
sonas que se encuentran en la misma posición.74
La discusión acerca de la responsabilidad individual por la injus

ticia del mundo y la vigencia universal del principio de solidaridad ha
dado lugar a una intensa discusión en la que no he de entrar ahora
por haberlo hecho ya con algún detalle en otro lugar.77
Pero la concepción de culpa metafísica de Jaspers es más radical
que la sostenida por quienes apelan al concepto de culpa y/o respon
sabilidad colectivas. Tomada literalmente, podría conducir a una
situación casi peor, si cabe, que la que los filósofos de la moral suelen
llamar «infierno moral». En efecto, la liberación de la culpa metafísi
ca no exige tan sólo que estemos dispuestos a sacrificar un bien pro
pio en aras de un bien equivalente de otro, sino que aceptemos sacri
ficar nuestra propia vida, aun sabiendo que el sacrificio es inútil. Se
trataría de la realización de una especie de acto superrogatorio supre
mo. Según Jaspers, la situación límite provocada por el nacionalso
cialismo habría puesto de manifiesto claramente la gravedad de la
culpa metafísica:
Cuando nuestros amigos judíos fueron deportados, no salimos a la

calle, no hemos gritado hasta que nos mataran. Preferimos seguir vivien
do con el débil aunque también correcto argumento de que nuestra
muerte no hubiera servido de nada. Q ue vivimos es nuestra culpa. Sabe
mos ante D ios lo que nos humilla profundamente. [...] Q uerem os mere
cem os nuestra vida, que nos fue salvada.78
Si se acepta la vigencia irrestricta del principio de solidaridad uni

versal y se da por cierto el dato empírico de la injusticia imperante en el
mundo con su secuela de crímenes contra la humanidad, es obvio que
76. Petcr Singer, «Famine, Affluence and Morality» en Peter Lasslctt & James
Fishkin (comps.), Philosophy, Politics & Society, Fifth Series, New Haven, Yale Uni-
versity Press, 1979, págs. 21-35, aquí pág. 24.
77. Véase Ernesto Garzón Valdés, «Los deberes positivos generales y su funda-
mentación» en Derecho, ética y política, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales,
1993. págs. 339-360.
78. Karl Jaspers, «Emeuerung der Universitat», Lehensfragen der deutschen Polt-
tik, págs. 26-35, pág. 27.
36 ERNESTO GARZÓN
sobre todos nosotros pesa la culpa metafísica, de la que sólo podríamos

salvamos inmolando inútilmente nuestras vidas, con lo que dejaríamos
de ser agentes morales, o si fuéramos ángeles, en cuyo caso tampoco
tendría sentido hablar de los otros tres tipos de culpa.79 En este senti
do, parecería que la propuesta de una culpa metafísica no tendría nin
guna consecuencia práctica en el comportamiento de la gente, lo que
permitiría dudar acerca de la relevancia moral de este tipo de culpa. Y
así también lo reconoce expresamente el propio Jaspers:
La moral es siempre determinada por fines Ultramundanos. Moral

mente puedo estar obligado a arriesgar mi vida cuando se trata de un obje
tivo a realizar. Pero, moralmente no existe ninguna obligación de sacrificar
la vida cuando se sabe con certeza que con ello no se logra nada. Moral
mente existe la obligación de arriesgarse pero no la obligación de elegir un
fracaso cierto [...] (La culpa metafísica) sigue siendo una exigencia inextin-
gible (que se da) cuando ya ha cesado la obligación moralmente sensata.80
Confieso que me cuesta entender esta concepción fuerte de la

culpa metafísica. En efecto, como el propio Jaspers afirma, su fuente
no es ni una obligación moral ni jurídica sino que ella resulta de la
«violación de la solidaridad». Es el estatus deóntico de la regla o prin
cipio de solidaridad el que no queda claro, si se rechaza su carácter
jurídico o moral y se niega que con ellos puedan perseguirse «fines
ultramundanos». El concepto de obligación «inextinguible», que
nunca puede ser satisfecha, parecería contradecir la idea misma de
obligación, que se mueve siempre en el ámbito de lo posible, delimi
tado por lo necesario y lo imposible.
Pero quizá valga una versión más débil de la culpa metafísica. Ella
consistiría en aceptar, desde luego, el principio de solidaridad univer
sal,81 es decir, negar que las fronteras nacionales puedan fijar límites a
nuestros deberes morales y, al mismo tiempo, tomar conciencia de que
nuestra vida es un don que debemos merecer y que para ello tenemos
que procurar evitar que se den situaciones en la que uno puede llegar
79. Véase Karl Jaspers, Die Scbuldfrage. Voh der politiseben Haftung Deutschlands,
pág. 19.
81. Karl Jaspers, op. cit., pág. 63, «Existe no sólo una solidaridad nacional sino
también europea y con toda la humanidad.»
INTRODUCCIÓN 37
a sentir una voz interna que nos hace decir: «el que todavía viva es mi
culpa».82Jaspers declara haberla sentido y quien esté familiarizado con
la literatura escrita por ex prisioneros de los campos de exterminio
nazis sabe que tal situación es posible.83
2. Fiel a su enfoque individualista de las acciones humanas, Ja s
pers rechaza, con toda razón, la atribución de culpas penales o mora
les a entes colectivos. En esto coincide con Gilbert Ryle cuando se
refería al error categorial que consiste en atribuir a los entes colecti
vos capacidades de decisión y de acción similares a las de los agentes
humanos individuales.84
Si la culpa moral y la culpa penal dan origen a responsabilidades indi
viduales imputables directamente al autor de acciones u omisiones que
violan reglas morales o jurídicas, la culpa política se basa en «contextos
de situaciones políticas que, por así decirlo, tienen carácter moral porque
codeterminan la moral del individuo».85 En la medida en que el indivi
duo promueve o tolera «una atmósfera de sometimiento» colectivo a un
dictador, incurre en la culpa política. Ella es de una naturaleza especial
pues hasta puede transmitirse de generación en generación: «Tenemos
que asumir la culpa de nuestros padres».86 Esta formulación recuerda la
posición de Alasdair Maclntyre cuando se refiere al joven alemán
que cree que haber nacido después de 1945 significa que lo que los nazis
le hicieron a los judíos no tiene ninguna relevancia moral para sus rela
ciones con los judíos contemporáneos (y adopta) la misma actitud de
acuerdo con la cual el yo es separable de sus papeles y regímenes sociales
e históricos.87
82. Véase Karl Jaspers, op. d i., pág. 48.

83. Un ejemplo paradigmático al respecto es el libro autobiográfico de Román
Frister, Die Mütze oder der Preis des Lebens, Berlín, Siedler, 1997.
84. Véase Gregory Mellema, Individuáis, Groups, andShared Moral Responsibilily,
Nueva York, Peter Lang, 1988, pág. 30. Sobre el problema de una concepción indivi
dualista de los entes colectivos, véase Victor Vanberg, Markt und Organisation ■ Indi-
vidualistische Sozialtbeorie und das Problem korporativen Handelns, Tubinga. J. C. B.
Mohr (Paul Siebeck), 1982.
85. Véase Karl Jaspers, Die Schuldfrage. Von der politischen Haftung Deulscblands,
pág. 51.
86. Véase Karl Jaspers, op. dt., pág. 53.
87. Alasdair Maclntyre, After Virtue, Notre Dame, Indiana, University of Notre
Dame Press. 1981, pág. 205 (trad. cast.: Tras la virtud, Barcelona. Crítica, 1987, págs.
271 ysigs).
38 ERNESTO GARZÓN
La diferencia entre Jaspers y Maclntyre es que mientras este últi

mo utiliza el argumento de la culpa de los padres para reforzar su
posición antiindividualista, a Jaspers lo que le interesa es impedir una
«evasión de la historia»88 y que se pretenda eludir toda responsabili
dad por haber tenido el privilegio de haber nacido más tarde.
En Jaspers la culpa política sigue siendo una culpa individual y no
de una nación o de un pueblo, por la simple razón de que un pueblo
no es una entidad empírica independiente:
N o existe un pueblo como un todo. Todas las delimitaciones de que

echamos mano para determinarlo son superadas por las circunstancias. El
lenguaje, la ciudadanía, la cultura, los destinos comunes, todo ello no
coincide sino que se entrecruza [...] Un pueblo no puede ser convertido
en un individuo [...] El dictamen categoría! acerca de un pueblo es siem
pre injusto; presupone una falsa sustancialización, tiene como conse
cuencia la degradación del hombre en cuanto individuo.89
Pero la culpa política da lugar a un tipo de responsabilidad que en

castellano podría ser llamada «responsabilidad vicaria» (en alemán
Haftung y en inglés liability). Esta responsabilidad vicaria afecta a
todos los ciudadanos de un Estado y no debe ser confundida con la
responsabilidad que surge en virtud de la culpa penal, moral o meta
física. Así como es relevante que cada cual asuma su culpa por los
propios actos y acepte su correspondiente responsabilidad, así tam
bién es necesario que en el ámbito político la ciudadanía tome con
ciencia del problema de la culpa política:
Q ue toda la población efectivamente soporte las consecuencias de

todas las acciones del Estado [...] es un mero hecho empírico. El hecho
de que se sienta vicariamente responsable (haftbar) es el primer signo del
despertar de su libertad política. Sólo en la medida en que este saber exis
te y es reconocido, existe realmente la libertad y no es sólo una preten
sión hacia afuera de personas no libres.90
88. Véase Richard Wisser, Responsabilidad y cambio histórico. Respuestas de jas

pers, Buber, C. F. von Weizsacker, Guardini y Heidegger, pág. 124.
89. Karl Jaspers, Die Schuldfrage. Von der politischen Haftung Deutscblands, pág. 25.
90. Véase Karl Jaspers, op. cit., pág. 52.
INTRODUCCIÓN 39
Pero la libertad política sólo puede darse en el seno de una socie

dad democrática. A este punto quiero ahora referirme, especialmen
te al papel del ciudadano en la democracia.
3. Dado que la preocupación central de Jaspers es lograr que los
alemanes lleven a cabo una conversión (Umkehr) fundamental, una
«transformación interna»,91 desde el fondo mismo de sus conciencias
individuales, es fácilmente comprensible que todo el mensaje de su
libro sobre la culpa pueda ser resumido en la apelación: «¡Atrévete a
ser responsable!» y en el análisis de las vías prohibidas para eludir la
responsabilidad.
En este sentido, por lo pronto, cabe andar con cuidado con lo que
podría ’ llamarse «abdicación de la propia decisión». Los casos de
abdicación suelen darse en las organizaciones jerárquicas en donde
los subordinados están sujetos a las órdenes y directivas de los supe
riores. Es obvio que la obediencia es, por definición, un elemento
constitutivo de toda organización de este tipo. Pero este deber de
obediencia tiene un límite claro:
Ningún político, ningún militar y ningún funcionario puede en el

futuro invocar la razón de Estado o las órdenes.92
La abdicación de la propia decisión no debería llegar a la renun

cia de la autonomía individual, ya que ello implicaría la renuncia a lo
más valioso del ser humano, es decir, su dignidad.
Tampoco es lícito imputar las acciones de los funcionarios al ente
abstracto de una institución. Todas las acciones que realizan los orga
nismos del Estado son acciones individuales que tienen por destina
tarios también individuos:
Antes se descargaba la responsabilidad en el Estado com o si fuera un
ser sagrado, suprahumano. Ahora cada cual tiene que responder por lo
que hace. Los crímenes del Estado son siempre, al mismo tiempo, críme
nes de determinadas personas individuales [...] Nunca cesa la responsa
bilidad personal.93
91. Véase Karl Jaspers, op. di., pág. 79.

93. Véase Karl Jaspers, op. á t., págs. 85 y sigs.
40 ERNESTO GARZÓN
Pero la abdicación de elección, la renuncia a asumir la respon

sabilidad por los propios actos, se da también a nivel del ciudadano
cuyo único acto de gobierno es la participación en las elecciones.
Es a través del sufragio donde puede llevarse a cabo la exigencia de
Jaspers:
En un Estado libre rige el control y el cambio de todas las personas.94
Este control y la posibilidad de cambio de las personas que asu

men funciones de gobierno constituyen el antídoto más eficaz contra
toda dictadura.
Vistas así las cosas, quizás una forma plausible de entender el
mensaje de Jaspers en su libro sobre la culpa sea hacerlo sobre la
base de la contraposición de un par de ideas básicas: asunción de
la responsabilidad personal versus abdicación de elección, solidari
dad universal versus lealtad parroquial, acentuación de lo personal
individual versus concepciones holísticas de un pueblo o una nación,
conver-sión versus perversión, vigilia moral versus indiferencia pru
dencial.
Si se toman en serio la primera parte de cada una de estas contra
posiciones, cabe pensar que el hombre tiene alguna oportunidad de
vivir una vida en la que reduzca en algo la culpa metafísica que preo
cupaba a Jaspers. Y si éste era el mensaje, pienso que no es poco y que
cabe admitir que es un buen mensaje.
it
Karl Jaspers nació en 1883 y murió en 1969. Hasta el final de sus

días, alentó la esperanza de que la reflexión filosófica pudiera contri
buir a la realización de formas de vida humanamente dignas. Nunca
pensó que la filosofía pudiera limitarse a ser la especulación solitaria
y el consuelo del individuo aislado de la realidad social y política que
le había tocado vivir y, menos aún, la sierva de convicciones de fe reli
giosas. Por ello, para Jaspers la filosofía no era ancilla theologia sino
ancilla vitae:

INTRODUCCIÓN 41
en el sentido de que la filosofía precede a su señora llevando la luz y no

va detrás de ella llevando la cola de su vestido. [...] Ni la vida ni la filoso
fía pueden bastarse a sí mismas. Pero el hombre que filosofando lleva
delante la antorcha, busca lo justo, sabe, en su desilusión y esperanza, que
depende de aquello que escapa a su conocimiento.95
E rnesto G arzón
95. Karl Jaspers, «Antwort» en Paul Arthur Schilpp (comp.), Karl Jaspers,
pág. 755.
PRÓLOGO
Se publica aquí el contenido de las sesiones dedicadas al proble

ma de la culpa que forman parte de una serie de lecciones sobre la
situación espiritual en Alemania impartidas en el semestre de invier
no de 1945-1946.
Con este debate desearía, como alemán entre alemanes, fomentar
la claridad y la unanimidad y, como hombre entre hombres, tomar
parte en nuestros esfuerzos en favor de la verdad.
Heidelberg, abril de 1946
I n t r o d u c c ió n a l a s e r ie d e l e c c io n e s s o b r e l a s it u a c ió n
ESPIRITUAL EN ALEMANIA
Los alemanes tenemos que encontrar juntos el camino en lo espi

ritual.
Aún no disponemos de un suelo común. Intentamos alcanzarlo
juntos.
Lo que les presento se ha desarrollado en el diálogo que todos
nosotros, cada uno en su círculo, realizamos.
Cada cual tiene que vérselas a su modo con los pensamientos que
expongo, no los tiene que aceptar sin más como válidos, sino tomar
los en consideración, pero tampoco contradecirlos sin más, más bien
ponerlos a prueba, representárselos y verificarlos.
Queremos aprender a hablar unos con otros. Eso significa que
queremos no sólo repetir nuestra opinión, sino oír lo que el otro pien
sa. Queremos no sólo afirmar, sino reflexionar en conjunto, oír razo
nes, estar preparados para alcanzar una nueva concepción. Queremos
44 KARL JASPERS
colocamos interiormente y a modo de prueba en el punto de vista del

otro. Sí, queremos buscar precisamente lo que nos contradice. La
aprehensión de lo común en lo contradictorio es más importante que
la apresurada fijación de puntos de vista excluyentes con los que la
conversación se acaba por inútil.
Es muy fácil sostener juicios terminantes con énfasis emotivo; es
difícil, sin embargo, llevar a cabo una representación sosegada. Es
fácil romper la comunicación con afirmaciones obstinadas; es difícil,
más allá de las afirmaciones, penetrar con constancia en el fondo de
la verdad. Es fácil adoptar una opinión y mantenerla para librarse de
ulteriores reflexiones; es difícil avanzar paso a paso y no impedir
nunca la siguiente pregunta.
Tenemos que restablecer la disposición para la reflexión. Para ello
no debemos dejamos embriagar por sentimientos de orgullo, de deses
peración, de indignación, de obstinación, de venganza, de desprecio,
sino que tenemos que enfriar esos sentimientos y ver la realidad.
Sin embargo, lo contrario vale también del hablar unos con otros:
es fácil pensarlo todo sin compromiso y no decidirse nunca; es difícil
resolverse verdaderamente en la claridad de un pensamiento abierto
y universal. Es fácil sustraerse a la responsabilidad por medio de la
palabra; es difícil mantener la decisión, pero sin terquedad. Es fácil,
en cada situación, ceder siempre a la menor resistencia; es difícil man
tener en la dirección el curso decisivo, por medio de una resolución
incondicional, a través de toda movilidad y flexibilidad del pensa
miento.
Entramos en un territorio originario cuando somos capaces de
hablar de verdad unos con otros. Para ello tiene que quedar siempre
algo en nosotros capaz de ganar al otro y merecer su confianza.
Entonces se hace posible en el conversar esa quietud en la que se
escucha y oye juntamente lo que es verdadero.
Por eso no queremos dirigimos unos a otros airadamente, sino
intentar encontrar juntos el camino. La emoción habla contra la ver
dad del que habla. No queremos golpearnos el pecho de modo paté
tico para ofender al otro, no queremos alabar en la arrogancia, lo que
sólo se hace para ofender al otro. Pero no puede haber ninguna limi
tación debida a una indulgente reserva, ninguna clemencia por medio
del silencio, ningún consuelo a través del engaño. No hay ninguna
pregunta que no pudiera ser planteada, ninguna cariñosa naturalidad,
PRÓLOGO 45
ningún sentimiento, ninguna mentira vital que tuvieran que ser pro
tegidos. Pero precisamente por ello no puede consentirse el abofetea-
miento insolente que se vale de juicios provocadores, infundados y
emitidos con ligereza. Estamos juntos en esto; tenemos que sentir
nuestro común asunto cuando hablamos unos con otros.
En un diálogo así nadie es juez del otro, todos son al mismo tiem
po acusado y juez. Todos estos años hemos sido cómplices del envile
cimiento de otras personas. No queremos continuar siéndolo.
Pero esto sólo se logra en parte. Todos tendemos a justificarnos y
a atacamos por medio de acusaciones como fuerzas que se sienten
enemigas. Hemos de examinamos hoy en día con más agudeza que
nunca. Tengamos en cuenta lo siguiente: en el curso de los aconteci
mientos parece tener razón siempre el superviviente. El éxito parece
dar la razón. El que nada arriba cree que se encuentra en la verdad de
las cosas. Ahí reside la profunda injusticia de la ceguera respecto de
los fracasados, de los impotentes, de los que resultan aplastados por
los acontecimientos.
Así sucede siempre. Así sucedió con el alboroto prusiano-alemán
tras 1866 y 1870, que provocó el espanto de Nietzsche. Así sucedió
con el alboroto aún más desenfrenado del nacionalsocialismo a partir
de 1933.
Tenemos por eso que preguntamos ahora a nosotros mismos si no
estamos cayendo de nuevo en otro alboroto, infatuándonos, dedu
ciendo una legitimidad de nuestra mera supervivencia y sufrimiento.
Seamos claros con nosotros mismos: no es mérito nuestro que aún
sigamos con vida; no hemos conquistado con nuestras propias fuer
zas las nuevas condiciones que abren nuevas oportunidades en medio
de la espantosa destrucción. No nos concedamos ninguna legitimidad
que no nos corresponda.
De la misma forma que cada uno de los gobiernos que hay en Ale
mania es un gobierno autoritario instaurado por los aliados, así debe
hoy cada alemán, cada uno de nosotros, su campo de acción a la
voluntad o a la autorización de los aliados. Éste es un hecho cruel.
Nuestro sentido de la verdad nos obliga a no olvidarlo en ningún
momento. Él nos preserva de la arrogancia, nos enseña modestia.
También hoy en día existen, como en todo tiempo, hombres indig
nados, que creen tener razón en todo y que toman como mérito pro
pio lo que ha sucedió por causa de otros.
46 KARL JASPERS
Nadie se puede sustraer del todo a esta situación. Nosotros mis

mos estamos indignados. Ojalá que la indignación se purifique. Noso
tros luchamos por la purificación del alma.
Para ello se necesita no sólo el trabajo del entendimiento, sino un
trabajo del corazón alentado por aquél. Ustedes, los que escuchan
estas lecciones, sentirán conmigo o contra mí, y yo mismo me move
ré, no sin emoción, en el fondo de mi pensamiento. Aun cuando en
esta exposición unilateral no hablemos de hecho unos con otros, no
puedo evitar que algunos se sientan casi personalmente aludidos. De
antemano ruego que me perdonen si ofendo a alguien. No pretendo
tal cosa. Pero estoy resuelto a atreverme a desarrollar, con la pruden
cia necesaria, los más radicales pensamientos.
Aprendiendo a hablar unos con otros ganamos más que nuestra
propia unión. Establecemos con ello la base indispensable para poder
hablar con los otros pueblos.
En la completa franqueza y honradez reside no sólo nuestra dig
nidad — que también es posible en la impotencia— , sino también
nuestra propia oportunidad. Cada alemán puede preguntarse si quie
re seguir ese camino, a riesgo de todas las desilusiones, a riesgo de
más pérdidas y del fácil abuso por parte de los poderosos. La res
puesta reza así: ese camino es el único que preserva nuestra alma de
una existencia de paria. Habrá que ver que resulta de él. Se trata
de una aventurada empresa político-espiritual que discurre al borde
del abismo. De ser posible el éxito, lo es sólo a largo plazo. Aún se
desconfiará de nosotros durante mucho tiempo.
La actitud de orgulloso silencio vale, aun cuando sólo durante un
corto período, como una máscara tras la que se aguanta la respiración
y se vuelve en sí. Pero se convierte en un autoengaño y en mera astucia
frente a los demás, cuando permite esconderse en sí mismo obstinada
mente, impidiendo el esclarecimiento y sustrayéndose a la conmoción
que produce la realidad. El orgullo, que se tiene equivocadamente por
masculino y en realidad se evade, acepta todavía el silencio como la
última operación militar que cabe en la impotencia.
Hablar unos con otros resulta hoy en día difícil en Alemania, pero
es la tarea más importante, porque somos extraordinariamente dife
rentes en lo que se refiere a lo que hemos vivido, sentido, deseado y
hecho. Bajo el caparazón de una comunidad forzada y externa se
oculta algo lleno de posibilidades y que ahora puede desarrollarse.
PRÓLOGO 47
Tenemos que aprender a ver las dificultades que hay en las situa
ciones y actitudes por completo diferentes de las propias y a simpati
zar con ellas.
Tal vez los alemanes tenemos hoy en día en común fundamental
mente sólo lo negativo: la pertenencia a una comunidad nacional
completamente vencida, entregada a la gracia o a la malevolencia de
los vencedores; la carencia de un suelo común que nos una a todos; la
dispersión: cada uno depende en lo fundamental de sí mismo y sin
embargo cada uno está, como individuo, desamparado. Común es la
no comunidad.
En el silencio existente bajo el decir nivelador de la propaganda
pública de estos doce años hemos tomado actitudes internas harto
diferentes. No tenemos en Alemania una disposición homogénea de
nuestras almas, nuestras estimaciones de valor y nuestros deseos.
Difiere tanto eso que hemos creído todos estos años, que hemos teni
do por verdadero, que para nosotros constituía el sentido de la vida.
Ahora tiene que ser diferente también el modo de la transformación
para los individuos. Todos nosotros nos transformamos. Pero no
seguimos todos el mismo camino hacia ese nuevo suelo de la verdad
común que buscamos y que debe nuevamente unificamos. Cada uno
puede ante una tal catástrofe reconstituirse con la vista puesta en la
regeneración, sin que deba temer por ello ser infame.
Que ahora aparezcan las diferencias es la consecuencia de que
durante doce años no fuera posible ninguna discusión pública y de
que también en la vida privada todo lo que fuese oposición hubiera
quedado reducido a las más íntimas conversaciones, incluso frente a
amigos se era en parte reservado. Público y general era sólo el modo
de pensar y de hablar nacionalsocialista, por lo que resultaba tan
sugestivo y, para la juventud crecida en ese ambiente, casi natural.
Ahora que podemos volver a hablar libremente nos encontramos
como si viniéramos de mundos diferentes. Y sin embargo hablamos
todos la lengua alemana, hemos nacido en este país y aquí tenemos
nuestro hogar.
Queremos encontrarnos unos a otros, hablar unos con otros,
intentar convencemos.
Nuestras interpretaciones de los acontecimientos eran hasta tal
punto diferentes que llegaban a ser incompatibles: algunos experi
mentaron ya en 1933 el total hundimiento que supuso la experiencia
48 KARL JASPERS
de la indignidad nacional, otros a partir de 1934, otros en 1938 con

los pogromos judíos, muchos a partir 1942, cuando la derrota era pro
bable o de 1943, cuando era ya cierta, algunos sólo en 1945, cuando
efectivamente ocurrió. Para los primeros, 1945 fue una liberación que
abría nuevas posibilidades, para otros fueron los dias más difíciles,
puesto que representaban el final de presunto imperio nacional.
Algunos han visto con radicalidad el origen de la desgracia y han
sacado las consecuencias. Ansiaban ya en 1933 la intervención y la
invasión de las potencias occidentales. Una vez que las puertas de las
prisiones alemanas se hubieron cerrado, la liberación sólo podía venir
desde fuera. El futuro del alma alemana dependía de esa liberación.
Para que no se llevara a cabo la destrucción de la esencia alemana,
tenía que producirse esa liberación lo más rápidamente posible por
parte de los Estados occidentales hermanados a partir de intereses
europeos comunes. Pero la liberación no sólo no tuvo lugar, sino que
el camino se alargó hasta 1945, hasta la más espantosa destrucción de
todas nuestras realidades, físicas y morales.
Pero no todos comparten esta interpretación. Además de aquellos
que veían, o siguen viendo, en el nacionalsocialismo la edad de oro,
hubo enemigos del nacionalsocialismo que estaban convencidos
de que una victoria de la Alemania hitleriana no tendría por qué
tener como consecuencia la destrucción de la esencia alemana. Creían,
antes bien, que con esa victoria se ponían las bases para un fu
turo grandioso, pues pensaban que una Alemania victoriosa se des
haría del partido, ya fuera de inmediato o tras la muerte de Hitler.
No creían en el viejo principio de que el poder del Estado sólo pue
de mantenerse por medio de las fuerzas que lo han fundado, no
creían que el terror, por la naturaleza misma de las cosas, precisa
mente después de la victoria se tornaría indestructible, que Alemania,
una vez que se produjera la victoria y de que el ejercito fuera depues
to por las SS, sería sometida como si de un pueblo de esclavos se
tratara, preparando así el ejercicio de una dominación mundial
yerma, aniquiladora y carente de libertad en la que se asfixiaría todo
lo alemán.
Los modos actuales de la penuria son extraordinariamente dife
rentes por lo que respecta a sus manifestaciones particulares. Claro
que cada cual tiene sus preocupaciones, sus fuertes limitaciones, su
sufrimiento físico. Pero es diferente si uno tiene casa y enseres o vive
PRÓLOGO 49
con todo destruido por las bombas, si uno ha tenido su sufrimiento y

sus pérdidas en el frente, en casa o en el campo de concentración, si
perteneció a los perseguidos por la Gestapo o a los beneficiarios, aun
con miedo, del régimen. Casi todos han perdido amigos íntimos y
familiares, combatiendo en el frente, o por causa de las bombas o en
los campos de concentración o en los asesinatos de masas del régi
men, lo que trae como consecuencia actitudes internas muy distintas.
La penuria es de diferentes tipos. La mayoría sólo se interesa por la
propia. Todo el mundo tiende a mostrar, como víctima, grandes pér
didas y sufrimientos, pero las razones de por qué se convirtió uno en
víctima son tan abismalmente diferentes que tienden a separar de
entrada a las personas.
La diferencia que se debe a la pérdida de una creencia es enorme.
Sólo una fe fundamentada de modo trascendente, religiosa o filosófi
ca puede mantenerse a través de todas estas catástrofes. Aquello que
tenía valor en el mundo se ha tornado frágil. El nacionalsocialista con
vencido puede sólo por medio de pensamientos, que son aún más
absurdos que los del tiempo de su dominio, correr detrás de sueños
caducos. El nacionalista se encuentra perplejo entre la abyección del
nacionalsocialismo, que él percibe, y la realidad de la situación de
Alemania.
Todas estas diferencias conducen continuamente a la ruptura
entre nosotros los alemanes, tanto más cuanto que a nuestra existen
cia le falta una base ético-política común. Sólo tenemos sombras del
verdadero suelo político común, sobre el que podríamos permanecer
en pie de modo solidario incluso en las más vehementes disputas.
Carecemos, en un alto grado, de la capacidad de hablar unos con
otros y de escuchamos unos a otros.
Todo esto empeora a causa de que muchas personas no quieren
pensar por sí mismas. Buscan sólo consignas y obediencia. No pre
guntan y tampoco responden, salvo para repetir expresiones aprendi
das. Sólo pueden afirmar y obedecer, no examinar y darse cuenta, y
por ello tampoco ser convencidos. ¡Cómo se puede hablar con per
sonas que no quieren ir con los demás a donde se examina y reflexio
na y a donde las personas buscan su independencia a través del cono
cimiento y el convencimiento!
Alemania sólo puede volver en sí si los alemanes se encuentran
unos a otros en la comunicación; si aprendemos a hablar de ver
50 KARL JASPERS
dad unos con otros, pero sólo en la conciencia de nuestra gran diver
sidad.
La unidad por la fuerza no vale para nada; se disipa como apa
riencia en la catástrofe. La unanimidad conseguida por medio del diá
logo y de la comprensión mutua conduce a una comunidad que es
capaz de mantenerse firme.
Nadie tiene que sentirse encuadrado en esta exposición de una
caracterología. Quien se lo aplique a sí mismo, lo hará bajo su propia
responsabilidad.
E l p r o b l e m a d e l a c u lp a
Casi el mundo entero acusa a Alemania y a los alemanes. Nuestra

culpa es escudriñada con indignación, con espanto, con odio, con
desprecio. Se quiere castigo y venganza. No sólo los vencedores, tam
bién algunos exiliados alemanes, incluso ciudadanos de Estados neu
trales, toman parte en ello. En Alemania hay personas que reconocen
la culpa, incluyéndose a sí mismos; hay muchos que se consideran
libres de culpa, pero declaran culpables a otros.
Es fácil de entender que se rehuya la cuestión. Vivimos en la penu
ria, incluso una gran parte de nuestra población vive en una penuria
tan grande, tan inmediata, que parece haberse vuelto insensible para
tales controversias. A ellos les interesa lo que puede remediar la penu
ria, lo que puede proporcionar trabajo y pan, vivienda y calefacción.
El horizonte se ha estrechado. No se quiere oír hablar de culpa, del
pasado, uno no se encuentra afectado por la historia universal. Se
quiere dejar simplemente de sufrir, salir de la miseria, vivir, pero no
reflexionar. Se trata sobre todo de un estado de ánimo tal como si des
pués de un sufrimiento tan espantoso se tuviera que ser en cierto
modo recompensado, consolado en todo caso, pero no se pudiera car
gar encima con la culpa.
Pese a todo, incluso quien se sabe entregado a un trance extremo
siente no obstante en algunos momentos el apremio de una serena
verdad. No resulta indiferente, y no es sólo materia para la indigna
ción, que a la penuria se añada la acusación. Queremos aclarar si esa
acusación es justa o injusta y en qué sentido. Pues precisamente en la
PRÓLOGO 51
penuria puede ser aún más palpable lo imprescindible: purificar la

propia alma y pensar y hacer lo correcto, para poder, ante la nada,
empuñar la vida desde donde brota.
De hecho, nosotros los alemanes estamos obligados sin excepción
a abordar con claridad el asunto de nuestra culpa y extraer las conse
cuencias pertinentes. Nuestra dignidad humana nos obliga. No puede
resultarnos indiferente lo que el mundo piense de nosotros, pues nos
sabemos formando parte de la humanidad, somos en primer lugar
hombres y después alemanes. Pero aún más importante es para noso
tros que nuestra propia vida en la penuria y la dependencia pueda
tener aún dignidad gracias a la veracidad frente a nosotros mismos.
La cuestión de la culpa, más que una pregunta que nos formulan los
demás, es una pregunta que nosotros nos formulamos. La respuesta
que le demos en lo más íntimo fundamentará nuestra actual concien
cia de lo que es y de lo propio. Es una cuestión de vida o muerte para
el alma alemana. Solamente sobre ella puede tener lugar un cambio
profundo que nos lleve a una renovación que parta de lo más origi
nario de nuestra esencia. Las declaraciones de culpabilidad por parte
de los vencedores tienen ciertamente las mayores consecuencias para
nuestra existencia, tienen carácter político, pero no nos ayudan en lo
decisivo: el cambio interior. En esto nos las tenemos que ver solos con
nosotros mismos. La filosofía y la teología se encuentran convocadas
a iluminar las profundidades de la pregunta por la culpa.
Las controversias en tomo al asunto de la culpa padecen una mez
cla de conceptos y puntos de vista. Para llegar a ser verdadero se
requieren diferenciaciones. Esbozaré esas distinciones en primer
lugar esquemáticamente para aclarar después con ustedes nuestra
común situación alemana actual. Pero las distinciones no tienen valor
absoluto. Al final, el origen de eso que denominamos culpa reside en
algo general. Pero eso sólo llegará a ser esclarecido por medio de lo
que sea ganado en el curso de las diferenciaciones.
Nuestros oscuros sentimientos no merecen, sin más, confianza. La
inmediatez es, pues, la verdadera realidad, la actualidad de nuestra
alma. Pero los sentimientos no se encuentran dados sin más, como rea
lidades vitales, sino que experimentan la mediación de nuestra activi
dad interna, nuestro pensamiento, nuestro saber. En la medida en que
pensamos, profundizamos en ellos y los aclaramos. Pero no se puede
confiar sin más en el sentimiento. Remitirse a los sentimientos es la
52 KARL JASPERS
ingenuidad que esquiva la objetividad de lo que puede ser sabido y

pensado. Sólo después de un examen minucioso y de la representación
de todos los aspectos de la cosa, acompañados, dirigidos y perturba
dos siempre por sentimientos, alcanzamos el verdadero sentimiento, a
partir del cual podremos ser capaces de vivir confiadamente.
A. ESQUEMA DE LAS DISTINCIONES
l . C uatro c o n c e p t o s d e cu lpa
Hay que distinguir entre:
1. Culpa criminal: los crímenes consisten en acciones demostrables

objetivamente que infringen leyes inequívocas. Instancia es el tribunal
que, en un proceso formal, establece fielmente los hechos y aplica
después las leyes que les corresponden.
2. Culpa política: se debe a las acciones de los estadistas y de la ciu
dadanía de un Estado, por mor de las cuales tengo yo que sufrir las
consecuencias de las acciones de ese Estado, a cuya autoridad estoy
sujeto y a través de cuyo orden determino mi existencia (responsabi
lidad política). Cada persona es corresponsable de cómo sea gober
nada. Instancia es la fuerza y la voluntad del vencedor, tanto en la polí
tica interior como en la exterior. El éxito es decisivo. Una reducción
de la arbitrariedad y de la fuerza acontece por medio de la inteligen
cia política, que piensa en ulteriores consecuencias, y mediante el
reconocimiento de normas que se acomodan bajo las denominaciones
de derecho natural y derecho internacional público.
3. Culpa moral: siempre que realizo acciones como individuo
tengo, sin embargo, responsabilidad moral, la tengo por lo tanto por
todas las acciones que llevo a cabo, incluidas las políticas y las milita
res. Nunca vale, sin más, el principio de «obediencia debida». Ya que,
antes bien, los crímenes son crímenes, aunque hayan sido ordenados
(si bien hay siempre circunstancias atenuantes, dependiendo del
grado de peligro, el chantaje y el terror), toda acción se encuentra
sometida también al enjuiciamiento moral. La Instancia es entonces la
propia conciencia, así como la comunicación con el amigo y el allega
do, con el que me quiere y está interesado en mi alma.
54 KARL JASPERS
4. Culpa metafísica: hay una solidaridad entre hombres como tales

que hace a cada uno responsable de todo el agravio y de toda la injus
ticia del mundo, especialmente de los crímenes que suceden en su
presencia o con su conocimiento. Si no hago lo que puedo para impe
dirlos, soy también culpable. Si no arriesgo mi vida para impedir el
asesinato de otros, sino que me quedo como si nada, me siento cul
pable de un modo que no es adecuadamente comprensible por la vía
política y moral. Que yo siga viviendo una vez que han sucedido tales
cosas es algo que me grava con una culpa imborrable. Cuando la suer
te no nos ahorra esa situación, llegamos como hombres al límite en el
que tenemos que elegir: o arriesgar la vida sin condiciones, inútil
mente, puesto que no hay perspectivas de éxito o, habiendo alguna
posibilidad de éxito, preferir conservar la vida. Lo que constituye la
sustancia de su ser es que en algún lugar entre los hombres vale de
modo incondicional que o bien sólo puedan vivir juntos o que no
puedan hacerlo de ningún modo en el caso de que se cometa un cri
men contra uno u otro o en el caso de que se trate de compartir con
diciones físicas de vida. Pero que esto no dependa ni de la solidaridad
entre todos los hombres, ni entre los ciudadanos, ni siquiera entre los
grupos más pequeños, sino que quede restringido a los lazos huma
nos más estrechos, hace que esa culpa se extienda a todos nosotros.
Entonces, sólo Dios es instancia.
Esta distinción entre cuatro conceptos de culpa esclarece el senti

do de los reproches. Así, por ejemplo, la culpa política implica res
ponsabilidad de todos los ciudadanos por las consecuencias de las
acciones estatales, pero no culpa criminal y moral de cada ciudadano
con respecto a los crímenes que hayan sido cometidos en nombre del
Estado. Sobre crímenes puede decidir el juez, sobre la responsabili
dad política el vencedor; sobre la culpa moral sólo se puede hablar
verdaderamente en disputa amistosa entre hombres solidarios. Sobre
la culpa metafísica es posible quizá que se produzca una revelación en
una situación concreta, en las obras poéticas o en la filosofía, pero
difícilmente una comunicación personal. Ella es conocida del modo
más profundo por las personas que alcanzaron en algún momento la
exigencia de una actitud incondicional, pero precisamente por eso
experimentaron el fracaso de no poder mantenerla ante todas las
demás personas. Queda la vergüenza de algo siempre presente, que
ESQUEMA DE LAS DISTINCIONES 55
no se puede descubrir en concreto y que, como mucho, sólo puede

ser examinado de un modo general.
Las diferencias entre los conceptos de culpa deben preservarnos
de la trivialidad del parloteo sobre la culpa en el que todo es dis
puesto en un único plano, sin establecer ninguna graduación, para
enjuiciarlo en una aprehensión grosera como haría un mal juez. Pero
las distinciones deben conducimos al final de regreso a aquel origen
del que resulta justamente imposible hablar como de nuestra culpa.
Todas estas distinciones se convierten por eso en un error cuando
no se es consciente de hasta qué punto lo diferente se encuentra tam
bién conectado. Cada concepto de culpa muestra realidades que tie
nen consecuencias para las esferas de los demás conceptos de culpa.
Si nosotros hombres nos pudiéramos liberar de aquella culpa
metafísica seríamos ángeles y los otros tres conceptos de culpa ya no
tendrían objeto.
Las faltas morales son el fundamento de estados de cosas en los
que crecen la culpa política y el crimen. La comisión de pequeños
pero numerosos actos de negligencia, de cómoda adaptación, de fútil
justificación de lo injusto, de imperceptible fomento de lo injusto; la
participación en el surgimiento de la atmósfera pública que propaga
la confusión y que, como tal, hace posible la maldad, todo esto tiene
consecuencias que condicionan la culpa política por los estados de
cosas y los acontecimientos.
Pertenece también a la moral la ambigüedad respecto del signifi
cado del poder en la vida común entre hombres. El encubrimiento de
este hecho fundamental constituye tanto una culpa como la falsa abso-
lutización del poder que lo convierte en el único factor que determina
los acontecimientos. Forma parte del destino de cada persona encon
trarse envuelto en las relaciones de poder por medio de las cuales vive.
Ésta es la inevitable culpa de todos, la culpa de ser hombre. Contra ella
se puede reaccionar empleándose en favor del poder que pone en
práctica el derecho, los derechos del hombre. Dejar de contribuir a la
estructuración de las relaciones de poder, a la lucha en favor del poder
entendido como servicio al derecho, constituye una culpa política de
primer orden y al mismo tiempo una culpa moral. La culpa política se
convierte en culpa moral allí donde, por medio del ejercicio del poder,
queda destruido el poder mismo —la realización del derecho, del
ethos y de la pureza del propio pueblo— . Pues donde el poder no se
56 KARL JASPERS
pone a sí mismo límites, domina la violencia y el terror y, al final, la ani

quilación de la existencia y del alma. Del modo de vida moral de la
mayoría de los individuos y de amplios círculos populares en las situa
ciones cotidianas surgen las relaciones políticas de cada momento y
con ello la situación política. Pero el individuo vive de nuevo bajo la
presuposición de la situación política históricamente constituida, que
se hizo real por medio del ethos y de la política de sus antecesores y se
hizo posible por medio de la situación mundial. Aquí se encuentran las
dos posibilidades que han sido opuestas en el esquema:
El ethos de lo político es el principio de una existencia estatal en
la que todos toman parte a través de su conciencia, su saber, su opi
nar y su querer. Se trata de la vida de la libertad política en tanto que
movimiento continuo de caídas y mejoramientos. Esta vida es posibi
litada por la tarea y por la oportunidad de la responsabilidad com
partida de todos.
O si no, domina un estado de extrañamiento de la mayoría respecto
de lo político. El poder del Estado no es sentido como asunto propio.
No se sabe uno compartiendo la responsabilidad, sino que se ve políti
camente inactivo, trabajando y actuando con una obediencia ciega. Se
tiene buena conciencia tanto en la obediencia como en la indiferencia
respecto de lo que deciden y hacen los detentadores de la fuerz^. Se tole
ra la realidad política como si se tratara de algo ajeno, buscando com
ponérselas con ella y usando la astucia en beneficio del provecho perso
nal o se vive en medio del ciego entusiasmo de la autoinmolación.
Se trata de la diferencia entre la libertad política y la dictadura
política. Pero la mayoría de las veces no depende de los individuos
decidir qué estado de cosas debe dominar. Por suerte o por desgra
cia, el individuo nace en su seno y tiene que aceptar lo heredado y lo
real. Ningún individuo o grupo puede cambiar de golpe estas condi
ciones, por las cuales vivimos de hecho todos nosotros.
2. C o n s e c u e n c ia s d e la c u l p a
La culpa tiene consecuencias, hacia fuera, para la existencia, tanto

si lo comprende el afectado como si no y, hacia dentro, para la con
ciencia de sí, siempre que yo me perciba interiormente en la culpa.
1. El crimen recibe un castigo. Ello presupone el reconocimiento

del culpable por parte del juez en su libre decisión y no el reconoci
miento por parte del reo de que ha sido justamente castigado.
2. La culpa política conlleva responsabilidad y, como consecuen
cia de ello, reparación y además la pérdida o limitación del poder y de
los derechos políticos. Si la culpa política se encuentra en el contexto
de acontecimientos que han tenido su resolución por medio de la gue
rra, entonces la consecuencia para los vencidos puede ser la aniquila
ción, la deportación y el exterminio. O también, si el vencedor así lo
quiere, las consecuencias pueden ser convertidas en una forma de
derecho y con ello de moderación.
3. De la culpa moral surge la conciencia y con ello el arrepenti
miento y la renovación. Se trata de un proceso interno que tiene tam
bién consecuencias reales en el mundo.
4. La culpa metafísica tiene como consecuencia una transforma
ción de la conciencia de si humana ante Dios. El orgullo se quiebra. Esa
autotransformación por medio de la acción interna puede conducir a
un nuevo origen de vida activa, pero que comporta una imborrable
conciencia de culpa en la humildad que se pone a disposición de Dios
y que sumerge todo hacer en una atmósfera en la que la arrogancia se
torna imposible.
3. L a v io l e n c ia . E l d e r e c h o . L a g r a c ia
Que entre hombres decida la violencia cuando no se ponen de

acuerdo y que todo orden estatal no sea más que control de esa vio
lencia, pero de tal modo que se convierte en monopolio del Estado
—hacia dentro, como imposición del derecho y, hacia fuera, como
guerra—, es algo que fue casi olvidado en los tiempos tranquilos.
Donde se entra con la guerra en una situación de violencia cesa
el derecho. Nosotros los europeos hemos intentado conservar inclu
so en ese caso un resto de derecho y de legalidad por medio de las
disposiciones del derecho internacional público, que siguen sien
do válidas en la guerra y que han sido establecidas últimamente en
las convenciones de la Haya y de Ginebra. Parece que ha sido
en vano.
58 KARL JASPERS
Donde se emplea la violencia, se suscita la violencia. El vencedor

decide qué debe suceder con el vencido. Vale el vae victis. Al vencido
le queda sólo la elección de morir o hacer y sufrir lo que quiere el ven
cedor. Casi siempre ha preferido la vida.
El derecho es el elevado pensamiento de los hombres, que fundan
su existencia en un origen que sólo puede ser asegurado por medio de
la violencia, pero no determinado por ella. Donde los hombres se
hacen conscientes de su humanidad y reconocen al hombre en tanto
que tal, conciben derechos humanos y los fundan en un derecho natu
ral al que todos, vencedores y vencidos, pueden apelar.
Tan pronto como emerge la idea del derecho se puede negociar
para encontrar el verdadero derecho por medio de la discusión y del
proceder metódico.
Lo que, en caso de una completa victoria, se toma justo entre el
vencedor y el vencido y para los vencidos, esto ha representado en
efecto hasta hoy siempre únicamente una porción muy limitada en los
acontecimientos que se deciden por medio de los actos políticos
voluntarios. Éstos se convierten en la base de un derecho positivo,
fáctico y no vuelven a ser justificados mediante el derecho.
El derecho sólo se puede poner en relación con la culpa en el sen
tido de crimen y de responsabilidad política, pero no con la culpa
moral y metafísica.
Pero el reconocimiento del derecho puede realizarlo también la
parte que recibe el castigo o que es responsable. El criminal puede
experimentar el castigo como una forma de honor y regeneración. El
que tiene responsabilidad política puede reconocer como fallo del
destino lo que haya de aceptar a partir de ahora como la condición
previa de su existencia.
La gracia es el acto que limita la repercusión del puro derecho y
de la violencia aniquiladora. Un talante humanitario percibe una ver
dad más alta que la que reside en las consecuencias directas tanto del
derecho como de la fuerza.
1. A pesar del derecho, la clemencia actúa dando paso a una jus

ticia no limitada por las leyes. Pues toda ley humana se encuentra, en
su repercusión, llena de defectos e injusticias.
2. A pesar de la posibilidad del uso de la fuerza, el vencedor ejer
cita la gracia, ya sea por conveniencia, puesto que los vencidos pue
den servirle, o por generosidad, porque el dejar con vida al vencido le

produce un elevado sentimiento de su poder y de su moderación, o
porque él, en su conciencia, se encuentra colocado bajo las exigencias
de un derecho natural universal, que no quita ni al vencido ni al cri
minal todos los derechos.
4. ¿ Q u ié n ju z g a y q u é o q u ié n e s e n ju ic ia d o ?
En medio de la avalancha de acusaciones uno se pregunta: ¿quién

a quien? Una acusación sólo tiene sentido cuando se encuentra deter
minada por su enfoque y por su objeto, que la delimitan, y es clara
sólo cuando se sabe quién es el acusador y quién el acusado.
1. Articulemos de entrada el sentido al hilo de las cuatro clases de

culpa. El inculpado oye las acusaciones de fuera que vienen del mundo
o las de dentro que vienen de la propia alma.
Las de fuera tienen sentido sólo en relación con el crimen y con
la culpa política. Son enunciadas con la intención de castigar o de
responsabilizar. Tienen valor jurídico y político, pero no moral y
metafísico.
Dentro de sí oye el culpable las acusaciones en relación con su fra
caso moral y su resquebrajamiento metafísico y, en tanto que resida
aquí el origen de acciones u omisiones políticas y criminales, también
en relación con ellas.
Sólo se puede atribuir culpa moral a uno mismo, no a otro o, en
todo caso, sólo a otro en la solidaridad de una disputa amistosa.
Nadie puede censurar moralmente a otro, a no ser que lo juzgue en la
ligazón interna, como si se tratara de sí mismo. Sólo donde el otro es
para mí como yo mismo se encuentra la cercanía que, en una comu
nicación libre, permite convertir en algo común lo que en definitiva
cada uno realiza en soledad.
La declaración de la culpa del otro no puede alcanzar a sus con
vicciones sino sólo a acciones determinadas y a modos de comporta
miento. En el caso del enjuiciamiento individual se intenta, no obs
tante, tomar en consideración las convicciones y los motivos, pero eso
sólo puede conseguirse, de modo verdadero, en la medida en que
60 KARL JASPERS
puedan ser constatados en rasgos objetivos, es decir, en acciones y en

modos de comportamiento.
2. La cuestión es en qué sentido puede ser enjuiciada un colecti
vidad y en cuál sólo el individuo. Sin duda, tiene sentido hacer res
ponsables a todos los ciudadanos de un Estado por las consecuencias
originadas por las acciones de ese Estado. Aquí se encuentra implica
da una colectividad. Sin embargo, esta responsabilidad se halla deter
minada y limitada, sin que implique una inculpación moral y metafí
sica de los individuos. Alcanza también a aquellos ciudadanos que se
han resistido al régimen y a las acciones objeto de consideración. De
forma análoga existe responsabilidad por la pertenencia a organiza
ciones, partidos y grupos.
Por los crímenes sólo se puede castigar en cada caso al individuo,
ya sea porque él solo es el autor, o porque tenga una serie de cómpli
ces, a cada uno de los cuales se les pueden pedir cuentas por sí solos
y dependiendo del grado de participación y, como mínimo, por su
pertenencia a ese grupo. Hay amotinamientos de bandas de ladrones,
conjuras, etc., que pueden ser considerados como una totalidad cri
minal. En ese caso, la mera pertenencia es castigable.
Pero es absurdo inculpar por un crimen a un pueblo entero. Sólo es
criminal el individuo.
También es absurdo acusar moralmente a todo un pueblo. No hay
ningún carácter de un pueblo que tuviera que tener cada individuo
por pertenecer a él. Es verdad que hay elementos comunes en el len
guaje, en las costumbres y los hábitos, en la procedencia. Pero caben
igualmente diferencias tan grandes, que personas que hablan la
misma lengua se pueden sentir no obstante tan extraños como si no
pertenecieran al mismo pueblo.
Sólo el individuo puede ser moralmente enjuiciado, nunca una
colectividad. Está muy extendida una forma de pensar que considera,
caracteriza y enjuicia a las personas formando parte de colectividades.
Tales caracterizaciones —así por ejemplo: los alemanes, los rusos, los
ingleses— no implican conceptos genéricos, bajo los que pudieran ser
subsumidas personas singulares, sino conceptos tipológicos, que les
corresponden más o menos. Lo que caracteriza al pensamiento en tér
minos de colectividades es la confusión entre la concepción genérica y
la tipológica; así: los alemanes, los ingleses, los noruegos, los judíos —y
puede seguirse discrecionalmente: los frisios, los bávaros; o también:
los hombres, las mujeres, la juventud, la vejez— . El hecho de que

mediante la concepción tipológica se diga algo no puede abonar la opi
nión de que se ha aprehendido a un individuo, cuando se lo considera
afectado por aquella caracterización general. Se trata de una forma de
pensar que se extiende a lo largo de los siglos como un instrumento del
odio mutuo de los pueblos y de los grupos humanos. Esta forma de
pensar, por desgracia natural e indiscutible para la mayoría, ha sido
aplicada del modo más malvado por los nacionalsocialistas y metida
machaconamente en las cabezas a fuerza de propaganda. Es como si ya
no existieran personas, sino sólo aquellos entes colectivos.
No existe un pueblo tomado como una totalidad. Todas las acota
ciones que elijamos para determinarlo son transgredidas por las situa
ciones. La lengua, la ciudadanía, la cultura, el destino común — todo
esto no coincide, sino que se entrecruza— . Pueblo y Estado no coin
ciden, tampoco el lenguaje y el destino común y la cultura.
Un pueblo no puede transformarse en un individuo. Un pueblo
no puede perecer heroicamente, no puede ser criminal, no puede
actuar moral o inmoralmente, sino sólo los individuos que lo consti
tuyen. Un pueblo tomado como un todo no puede ser culpable o ino
cente, ni en sentido criminal, ni en el político (en esto son responsa
bles únicamente los ciudadanos de un Estado), ni en el moral.
El enjuiciamiento de un pueblo como si se tratara de una catego
ría resulta siempre una injusticia; presupone una sustancialización
equivocada que tiene como consecuencia la degradación de las per
sonas en tanto que individuos.
Pero la opinión mundial, que imputa a un pueblo la culpa colec
tiva, es un hecho del mismo tipo que ése que fue pensado y puesto en
palabras durante milenios: los judíos son culpables de que Jesús fuera
crucificado. ¿Pero quiénes son los judíos? Un determinado grupo de
hombres política y religiosamente apasionados, que tenían en aquel
tiempo un cierto poder entre los judíos, es el que dio lugar, en coo
peración con los ocupantes romanos, a la ejecución de Jesús.
La preponderancia de una tal opinión, que llega a convertirse en
una evidencia también para personas reflexivas, resulta tan asombro
sa por lo simple y manifiesto que es el error. Es como si uno se encon
trara ante una pared, como si no se oyera ya razón o hecho alguno o,
en caso de oír, como si fueran olvidados inmediatamente sin llamar la
atención.
62 KARL JASPERS
No puede haber culpa colectiva de un pueblo o de un grupo dentro

de un pueblo — quitando la responsabilidad política— ; ni culpa cri
minal, ni moral, ni metafísica.
3. Para que sea posible la acusación y el reproche tiene que haber
un derecho. ¿Quién tiene el derecho a juzgar? Quien juzga tiene que
exponerse a la pregunta referente a qué atribución tiene, con qué
objeto y por causa de qué motivo juzga, en qué situación se encuen
tran, uno frente al otro, él mismo y el que es juzgado.
En caso de culpa moral y metafísica, nadie necesita reconocer tri
bunal alguno sobre la tierra. Lo que vale con buena voluntad entre
personas en relación íntima, no está permitido en la distancia del frío
análisis. Lo que vale ante Dios, no vale por eso ante los hombres. Pues
Dios carece de una instancia que lo represente en la tierra, o en los
ministerios de la Iglesia o en los ministerios de asuntos exteriores de
los Estados o en una suerte de opinión pública mundial que se mani
fieste a través de la prensa.
Cuando se juzga en medio de una situación determinada por la
resolución de la guerra, el vencedor tiene la prerrogativa absoluta en
relación con el juicio sobre la responsabilidad política: él se ha jugado
la vida y el triunfo ha caído de su lado. Pero cabe preguntar: «¿Puede
una persona neutral juzgar de algún modo ante la opinión pública,
después de que él no estuviera en el combate, de que no arriesgara su
existencia y su conciencia en lo esencial?» (fragmento de una carta).
Cuando se habla entre compañeros de destino, hoy en día entre
alemanes, de culpa moral y metafísica en relación con los individuos,
se puede percibir el derecho a juzgar en la actitud y el estado de
ánimo de quien juzga: si habla o no de una culpa que él mismo com
parte, es decir, si habla desde dentro o desde fuera, como alguien que
se autoesclarece o como un acusador, como un íntimo que contribu
ye a la orientación con vistas al autoesclarecimiento de los otros o
como un extraño que ataca, si habla como amigo o como enemigo.
Sólo en el primer caso tiene un derecho indiscutible, en el segundo
sólo uno dudoso, limitado en todo caso por el grado de su afecto.
Pero cuando se habla de responsabilidad política y de culpa cri
minal todos los ciudadanos tienen el derecho a examinar los hechos y
a discutir su juicio a la luz de claras determinaciones conceptuales. La
responsabilidad política queda escalonada dependiendo del grado de
participación en el régimen que es ahora radicalmente negado y se
encuentra determinada por las resoluciones del vencedor, a las cuales

lógicamente se tiene que someter el que en la catástrofe quería per
manecer con vida, precisamente porque sigue viviendo.
5. D e f e n s a
Donde se formula una acusación, el acusado tiene derecho a ser

oído. Donde se apela al derecho hay defensa. Donde se aplica la fuer
za se defenderá, si puede, el que es forzado.
Si el que es completamente vencido no se puede defender, enton
ces no le queda —mientras quiera permanecer con vida— más que
arrostrar las consecuencias, aceptarlas y reconocerlas.
Pero donde el vencedor fundamenta y enjuicia, no cabe uso algu
no de la fuerza, sino sólo, en medio de la impotencia, responder
valiéndose del espíritu, siempre que haya espacio para ello. La defen
sa es posible allí donde se permite hablar a las personas. El vencedor
pone coto a su fuerza tan pronto como lleva su acción al ámbito del
derecho. Esa defensa tiene las posibilidades siguientes:
1. Puede exigir diferenciación. Por medio de la diferenciación tie

ne lugar determinación y en parte atenuación. La diferenciación
elimina lo totalitario, de tal modo que el reproche queda limitado.
La confusión conduce a la ambigüedad, y la ambigüedad tiene a
su vez consecuencias reales, ya sean de naturaleza provechosa o dañi
na y, en todo caso, injusta. La defensa a través de la diferenciación
fomenta la justicia.
2. La defensa puede aportar, subrayar y comparar circunstancias.
3. La defensa puede apelar al derecho natural, a los derechos huma
nos y al derecho internacional público. Una tal defensa está sometida a
ciertas limitaciones:
3.1. Un Estado que, desde un principio en el propio país, ha
lesionado en lo fundamental el derecho natural y los derechos
humanos y que, más tarde en el curso de la guerra, ha pisoteado
en el exterior los derechos humanos y el derecho internacional
público, no puede reclamar en beneficio suyo el reconocimiento
de eso que él no ha reconocido.
64 KARL JASPERS
32 . Se tiene efectivamente derecho cuando se tiene al mismo

tiempo el poder para luchar en favor del derecho. Donde domi
na la impotencia subsiste únicamente la posibilidad de conjurar
espiritualmente el derecho ideal.
3.3. Donde son reconocidos el derecho natural y los dere
chos humanos, eso ocurre únicamente mediante el libre acto de
voluntad de los poderosos, de los vencedores. Se trata de un
acto que surge de aquella concepción e ideal — una gracia fren
te al vencido en la forma de preservación del derecho.
4. La defensa puede mostrar dónde la acusación no se conduce ya
conforme a la verdad, sino que es utilizada como un arma al servicio
de otros fines, por ejemplo, políticos o económicos, valiéndose de la
confusión de los conceptos de culpa y estimulando una opinión equi
vocada, así como buscando conseguir aprobación, y al mismo tiempo
buena conciencia, para las propias acciones. Estos actos son funda
mentados como derecho, en lugar de quedar como actos explícitos
del vencedor en una situación de vae victis. Lo malo sigue siendo
malo aun cuando sea ejercido como venganza.
Son de todo punto rechazables las inculpaciones morales o meta
físicas empleadas como medios para los fines de la voluntad política.
5. Defensa por medio de la recusación del juez: o bien porque
puede ser, aportando argumentos, declarado parcial o porque el asun
to es de tal especie que no puede ser de la competencia de un juez
humano.
Hay que reconocer el castigo y la responsabilidad —la repara
ción— , pero no la exigencia de arrepentimiento y regeneración, que
sólo pueden venir del interior de las personas. Frente a tales exigen
cias queda sólo la posibilidad de una defensa por medio del silencia
No hay que dejarse confundir en lo referente a la necesidad real de
ese cambio interior cuando es exigido falsamente desde fuera como
una obligación.
Son dos cosas diferentes la conciencia de culpa y el reconoci
miento de una instancia en el mundo en forma de juez. El vencedor
no es, por serlo, juez. O bien lleva a cabo él mismo una transforma
ción en la actitud de la lucha, ganando así derecho y no sólo mero
poder, y en ese caso, sólo limitadamente en referencia a la culpa cri
minal y a la responsabilidad política, o bien se arroga una falsa legiti
midad para realizar acciones que llevan en sí nueva culpa.
6. La defensa se vale de la Contraacusación. Mediante la alusión a

las acciones de otros que fueron también una causa del surgimiento
de la desgracia; mediante alusión a acciones de los demás iguales a las
que, en el caso del vencido, son y valen como crímenes; mediante alu
sión a las circunstancias mundiales generales que implican una culpa
común.
B. LAS PREGUNTAS ALEMANAS
£1 asunto de la culpa ha cobrado impulso gracias a la acusación

dirigida contra nosotros los alemanes por parte de los vencedores y
del mundo entero. Cuando en el verano de 1945 fueron colgados, en
ciudades y pueblos, los carteles con las fotografías y los informes de
Belenes, acompañados de la terminante frase: ¡ésta es vuestra culpa!,
se produjo una intraquilización de las conciencias, experimentaron
espanto muchos que de hecho no sabían nada y algo se rebeló: ¿quién
es el que me acusa? Ninguna firma, ninguna autoridad; era como si el
cartel viniera del vacío. Es muy humano que el acusado, lo sea justa o
injustamente, intente defenderse.
La cuestión de la culpa en los conflictos políticos es un viejo asun
to. Jugó, por ejemplo, un papel de primera magnitud en las discusio
nes entre Napoleón e Inglaterra, entre Prusia y Austria. Tal vez fue-
roVi los romanos los primeros que hicieron política con la exigencia
del propio derecho y con la condena moral del enemigo. Frente a
ellos se encuentran, por un lado, la imparcialidad y objetividad de los
griegos y, por el otro, la autoacusación de los antiguos judíos.
La declaración de culpa por parte de las potencias vencedoras
convertida en un medio de la política y, por ello, espuria en sus moti
vos, constituye por sí misma una culpa que se extiende a lo largo de
la historia. Después de la Primera Guerra Mundial se convirtió la
culpa de guerra en un asunto que cayó del lado de Alemania en el Tra
tado de Versalles. Con posterioridad, los historiadores de todos los
países han dejado de mantener que hubiera habido una culpa de gue
rra única y unilateral. Desde todos los lados «se patinó» hasta preci
pitarse en la guerra, como dijo Lloyd George.
La situación actual es distinta a la de entonces. La pregunta por la
culpa tiene resonancias diferentes a las que tuvo. La culpa por la gue
rra es esta vez patente. La guerra fue desencadenada por la Alemania
68 KARLJASPERS
hitleriana. Alemania debe su culpa por la guerra a que su régimen

la inició en el momento elegido por él mientras que los demás no la
querían.
«Esta es vuestra culpa» enuncia hoy en día mucho más que la
culpa por la guerra. Los carteles han sido ya olvidados. Pero lo que
experimentamos entonces permanece: en primer lugar, la realidad de
una opinión mundial que nos condena como pueblo entero y, en
segundo, el propio aturdimiento.
La opinión mundial es importante para nosotros. Son personas las
que piensan así de nosotros y eso no puede dejamos indiferentes. La
culpa continúa siendo un medio de la política. Al ser culpables nos
hemos ganado — así se opina— todas las desgracias que han caído y
que pueden seguir cayendo sobre nosotros. Aquí reside una justifica
ción para los políticos que despedazan Alemania, limitan sus posibi
lidades de reconstrucción y la dejan sin paz en una situación entre la
vida y la muerte. Se trata de un asunto político que nos incumbe deci
dir y a cuya resolución apenas si podríamos aportar algo esencial
—tampoco mediante nuestro comportamiento inmaculado— . Es el
asunto de si es políticamente razonable, seguro, útil y justo convertir
a un pueblo entero en un pueblo paria, empujarlo por debajo del
nivel de los demás pueblos, seguir humillándolo después de que él
mismo haya renunciado a su dignidad. No hablamos aquí de esta
cuestión, tampoco de la cuestión política de si es necesario y útil, y en
qué sentido, hacer confesiones de culpabilidad. Puede que todo
quede en el veredicto condenatorio del pueblo alemán. Ello tendría
para nosotros la más desastrosas consecuencias. Todavía tenemos
esperanzas de que la decisión de los hombres de Estado y la opinión
de los pueblos sean revisados en algún momento. Pero a nosotros no
nos toca acusar sino asumir. Nos fuerza a ello la completa impotencia
a la que nos ha conducido el nacionalsocialismo y que no tiene reme
dio en la actual situación mundial condicionada por la técnica.
Sin embargo, para nosotros es aún más importante la manera en
que nos analicemos, enjuiciemos y purifiquemos a nosotros mismos.
Aquellas acusaciones desde fuera ya no son asunto nuestro. Las acu
saciones desde dentro que, de una forma que no puede ser omitida,
hablan más o menos claramente en las almas alemanas desde hace
doce años, por lo menos en ciertos momentos, son por el contrario
origen de nuestra conciencia propia aún posible ahora a través del
LAS PREGUNTAS ALEMANAS 69
modo en que nos transformemos por nosotros mismos en medio de

ellas, seamos viejos o jóvenes. Tenemos que esclarecer el asunto de la
culpa. Es algo que nos interesa independientemente de las inculpa
ciones que nos vienen de fuera, por mucho que las podamos utilizar
como espejo.
Aquella frase: «Ésta es vuestra culpa» puede significar:
Sois responsables de los actos del régimen que habéis consentido
—aquí se trata de nuestra culpa política.
Es culpa vuestra que, más allá de ello, hayáis apoyado al régimen
y colaborado con él —en ello reside nuestra ctilpa moral.
Es culpa vuestra que os quedarais sin hacer nada cuando se come
tieron los crímenes — ahí se insinúa una culpa metafísica.
Sostengo que estas tres proposiciones son verdaderas, aun cuando
sólo de la primera puede ser enunciada la responsabilidad política y
es completamente correcta, mientras que la segunda y la tercera, que
tratan de la culpa moral y metafísica, se vuelven falsas cuando toman
figura jurídica como enunciados crueles.
«Ésta es vuestra culpa» puede significar además:
Habéis participado en aquellos crímenes, por lo tanto sois crimi
nales. Esto es manifiestamente falso para un número considerable de
alemanes.
Finalmente, puede significar: como pueblo sois inferiores, indig
nos, criminales, la escoria de la humanidad, distintos de todos los
demás pueblos. Ésta es la forma de pensar y valorar en términos de
colectividades, la cual con su subsunción de cada individuo bajo este
universal, resulta radicalmente falsa y al mismo tiempo inhumana.
Después de esta corta anticipación, pasemos a examinar el asunto
más de cerca.
I. LA DIFERENCIACIÓN DE LA CULPA
ALEMANA
1. LOS CRIMENES
A diferencia de la Primera Guerra Mundial, después de la cual no

tuvimos que reconocer desde el lado alemán crímenes específicos que
sólo hubieran sido cometidos por una de las partes (en lo que coinci
dió también la investigación histórica de los enemigos de Alemania),
hoy son evidentes los crímenes cometidos por el gobierno nazi, antes
de la guerra, en Alemania, y, una vez en guerra, por todas partes.
A diferencia de la Primera Guerra Mundial, después de la cual la
pregunta referente a quién fue el culpable de la guerra fue respondi
da por los historiadores de todos los pueblos sin inclinarse por nin
guna de las partes, esta guerra ha sido comenzada por la Alemania
hitleriana.
A diferencia, finalmente, de la Primera Guerra Mundial, esta gue
rra ha llegado a ser una guerra mundial. H a encontrado al mundo en
una situación diferente y en posesión de un saber distinto. Su sentido
ha alcanzado, a diferencia de las guerras anteriores, otra dimensión.
Y así nos encontramos hoy en día con algo nuevo en la historia
universal. Los vencedores establecen un tribunal. En el Proceso de
Nuremberg son juzgados criminales.
Esto produce de entrada una clara limitación en dos direcciones:
1. No es el pueblo alemán el que se encuentra aquí ante el tribu

nal, sino alemanes acusados individualmente como criminales, pero
fundamentalmente todos los dirigentes del régimen nazi. Esta limita
ción ha sido establecida desde un principio por el representante
norteamericano de la acusación. Éstas fueron las palabras de Jackson
en sii fundamentación: «queremos dejar claro que no pretendemos
inculpar a todo el pueblo alemán».
72 KARLJASPERS
2. Los criminales no son acusados por entero, sino sólo a causa de

determinados crímenes. Estos se encuentran definidos expresamente
en el Estatuto del Tribunal Militar Internacional:
1. Crímenes contra la paz: Planificación, preparación, introduc

ción o ejecución de una guerra de agresión o de una guerra que lesio
ne acuerdos internacionales...
2. Crímenes de guerra: violación del derecho de guerra, por ejem
plo: asesinatos, malos tratos, deportaciones para trabajos forzados de
miembros de la población civil de los territorios ocupados, asesinato
o maltrato de prisioneros de guerra, saqueo de propiedades públicas
o privadas, destrucción intencionada de ciudades o de pueblos o cual
quier tipo de devastación no justificada por las necesidades militares.
3. Crímenes contra la humanidad: asesinato, exterminio, esclavi
zación, deportación, cometidos sobre cualquier población civil. Per
secución por motivos políticos, racistas o religiosos, cometidos en la
realización de un crimen del cual sea competente el tribunal.
Además se determina el ámbito de la responsabilidad. Cabecillas,
organizaciones, incitadores y partícipes, que hayan tomado parte en
la preparación o en la ejecución de un plan común o en el acuerdo
para la comisión de uno de los crímenes antes mencionados, son res
ponsables de todos los actos que hayan sido cometidos por cualquier
persona en la realización de un tal plan.
La acusación se dirige, según esto, no sólo contra individuos, sino
también contra organizaciones, que se puedan considerar criminales
en tanto que tales: El consejo de ministros del Reich - El cuerpo de
dirigentes políticos del Partido Nacionalsocialista de los Trabajadores
de Alemania - La SS - La SD - La G estapo - La SA - El generalato -
El alto mando del ejercito alemán.
En este proceso nosotros los alemanes somos espectadores. No lo

hemos promovido, no lo dirigimos, aunque los acusados sean perso
nas que nos han conducido a la desgracia. «En efecto, los alemanes
—no menos que el mundo fuera de aquí— tienen que pasar cuentas
con los acusados», dice Jackson.
Algunos alemanes se sienten molestos por este proceso. Este sen
timiento es comprensible. Tiene el mismo fundamento que, por otra
parte, la inculpación de toda la población alemana por el régimen
hitleriano y sus actos. Cualquier ciudadano comparte la responsabili
dad y además resulta afectado por todo aquello que hace y sufre su
LA DIFERENCIACIÓN DE LA CULPA ALEMANA 73
propio Estado. Un Estado criminal se convierte en una carga para

todo el pueblo. El ciudadano siente que comparte el trato que reci
ben sus dirigentes, aun cuando sean criminales. Con ellos se condena
también al pueblo. De ahí que la ofensa e indignidad que quepa en lo
que los dirigentes experimentan sea sentida por el pueblo como una
ofensa e indignidad propias. Y de aquí viene el rechazo instintivo y
todavía irreflexivo del proceso.
En realidad, hay que hacerse cargo aquí de una penosa responsa
bilidad política. Tenemos que experimentar la indignidad que esa res
ponsabilidad política exige. Experimentamos en ello nuestra comple
ta impotencia política y nuestra exclusión como factor político.
Sin embargo, se trata ahora de cómo concebimos e interpretamos
nuestra instintiva afectación, de como nos apropiamos de ella y la
transformamos.
Existe la posibilidad de rechazar el malestar sin contemplaciones.
Se buscan entonces razones para contestar el proceso entero en cuan
to a su derecho, su veracidad y objetivo.
1. Se hacen consideraciones generales: la historia está llena de gue

rras y siempre está a punto de producirse una nueva. Pero no es un
pueblo el culpable de la guerra. Es la naturaleza de los hombres, su
universal culpabilidad, la que conduce a las guerras. Es una superfi
cialidad de la conciencia declararse a sí misma libre de culpa. Se trata
de una vanidad que precisamente en la situación actual fomenta las
guerras venideras.
Frente ello hay que decir lo siguiente: no se puede poner en duda
que en esta ocasión Alemania ha preparado la guerra de acuerdo con
un plan y la ha comenzado sin mediar provocación del otro lado. Se
trata de algo completamente diferente a 1914: a Alemania no se le
echa la culpa de la guerra en general, sino de esta guerra. Y esta gue
rra es además algo nuevo, diferente que tiene lugar en una situación
de la historia universal que acontece por primera vez.
Este reproche frente al proceso de Nuremberg se enuncia también
más o menos en esta otra forma: hay algo insoluble en el ser humano
que lo lleva siempre a resolver las cosas por medio de la violencia, lo
que tiene que ser solventado al final «apelando al cielo». El soldado
siente caballerosamente y puede sentirse ofendido en la derrota si no
se le acoge caballerosamente.
74 KARLJASPERS
Frente a ello hay que decir: Alemania ha cometido numero

sos actos que (más allá de toda caballerosidad y contra el derecho
internacional público) condujeron al exterminio de poblaciones y a
otras atrocidades. Las acciones de Hitler estuvieron dirigidas desde
un principio contra toda posibilidad de apaciguamiento. Sólo cabía
vencer o perecer. Aquí están ahora las consecuencias del desastre.
Cualquier exigencia de caballerosidad es vana —aun cuando nume
rosos soldados y unidades enteras sean inocentes y se hayan com
portado siempre caballerosamente— allí donde el ejercito, como
organización, ha aceptado cumplir las órdenes criminales de Hitler.
Donde la caballerosidad y la generosidad han sido traicionadas no
pueden ser requeridas ulteriormente en beneficio propio. Esta gue
rra no se originó por una imposibilidad de arreglo entre iguales
que no les dejara otra salida que marchar caballerosamente al com
bate, sino que fue, en cuanto a su origen y realización, de una alevo
sía criminal y de una voluntad de aniquilación total y carente de
escrúpulos.
Incluso en la guerra existe la posibilidad de contenerse. La sen
tencia kantiana: «En la guerra no se deben cometer actos que hagan
por completo imposible una reconciliación ulterior» ha sido sistemá
ticamente rechazada en primer lugar por la Alemania hitleriana. A
consecuencia de esto la violencia, cuya naturaleza no ha cambiado
desde tiempos remotos, es ahora ilimitada, al encontrarse determina
da en su dimensión por la técnica. En la actual situación del mundo,
lo monstruoso es haber empezado la guerra.
2. Se dice: El proceso es para todos los alemanes una vergüenza
nacional. Si por lo menos hubiera alemanes en el tribunal, entonces el
alemán sería juzgado por alemanes.
Frente a esto hay que replicar: La vergüenza nacional no reside en
el tribunal, sino en lo que ha conducido a él, en los hechos de este
régimen y en sus acciones. La conciencia de la vergüenza nacional es
inevitable para los alemanes. Va en una dirección equivocada quien
apunta al proceso y no a sus causas.
Además: no cambiaría nada el nombramiento de un tribunal ale
mán o de alemanes para sentarse en él al lado de los vencedores. Ellos
no estarían en el tribunal en virtud de una suerte de autoliberación
alemana, sino por la gracia del vencedor. La vergüenza nacional segui
ría siendo la misma. El proceso es el resultado del hecho de que no
nos hayamos liberado nosotros mismos del régimen criminal, sino de

que hayamos sido liberados de él por los aliados.
3. Una objeción es la siguiente: ¿Cómo se puede hablar de crimen
en el ámbito de la soberanía política? Aceptado esto, el vencedor
puede declarar criminal al vencido —y entonces pierde su validez el
sentido y el misterio de la autoridad proveniente de Dios— . Hombres
a los que un pueblo ha obedecido —y entre ellos, y en un lugar sobre
saliente, antes el Kaiser Guillermo II y ahora «el Führer»— , son
sacrosantos.
Frente a ello hay que decir: Se trata de una manera de pensar
que proviene de la tradición de la vida política europea y que ha per
sistido en Alemania más que en ningún otro lugar. Pero hoy en día ha
desaparecido el halo de santidad en tomo a las jerarquías estatales. Son
personas y han de responder de sus actos. Desde que algunos pueblos
europeos procesaron y decapitaron a sus monarcas, se ha convertido
en una obligación para el pueblo mantener a sus gobiernos bajo con
trol. Los actos de Estado son al mismo tiempo actos personales. De
ellos y son responsables y han de responder personas singulares.
4. Desde el punto de vista jurídico se hace la siguiente objeción:
sólo puede haber crímenes cuando hay leyes que sirven de pauta. La
violación de esas leyes constituye el crimen. El crimen tiene que ser
definido con precisión y verificado inequívocamente como hecho. En
especial: nulla poena sine lege —es decir: sólo se puede emitir un jui
cio de acuerdo con una ley ya existente antes de la comisión del
hecho— . En Nuremberg, sin embargo, se juzga retroactivamente de
acuerdo con leyes que los vencedores han establecido ahora.
Frente a ello hay que decir: en el sentido de la humanidad, de los
derechos humanos y del derecho natural y en el sentido de la idea de
libertad y de democracia occidentales, existen ya leyes de acuerdo con
las cuales pueden determinarse los crímenes.
Además, hay tratados que, al haber sido libremente suscritos por
las partes, representan ese derecho superior que se convierte en
norma a la que remitirse en caso de una violación de los mismos.
¿Pero dónde se encuentra la instancia? En la paz de un orden
estatal, se encuentra en los tribunales. Pero tras una guerra sólo
puede serlo un tribunal del vencedor.
5. De ahí proviene otra objeción: la violencia del vencedor no
constituye derecho. El éxito no es la instancia para el derecho y la ver
76 KARLJASPERS
dad. No es posible un tribunal que pudiera investigar y juzgar la culpa

y los crímenes de guerra. Un tribunal de este tipo es siempre parcial.
También resultaría parcial un tribunal compuesto por miembros de
países neutrales, pues ellos son impotentes y de hecho siguen las con
signas de los vencedores. Sólo un tribunal que tuviera detrás un poder
en condiciones de imponer incluso con la fuerza la resolución de
ambas partes en litigio, podría juzgar libremente.
La objeción referente al carácter ficticio de ese derecho continúa
así: después de cada guerra se le achaca la culpa al vencido. Se le
fuerza al reconocimiento de su culpa. La explotación económica
que sigue a la guerra se enmascara como la forma de la reparación de
una culpa. El saqueo es falsificado hasta convertirlo en un acto
de derecho. Si no hay un derecho libre, entonces es preferible el sim
ple uso de la fuerza. Sería más honesto y más fácil de soportar. Sólo
existe el poder del vencedor. La acusación de criminalidad es siem
pre posible por ambas partes, pero sólo el vencedor puede hacerla
efectiva; él lo hace sin miramientos, exclusivamente según el crite
rio de su propio interés. Todo lo demás es disfrazar lo que de hecho
no es más que la fuerza y la arbitrariedad de quien tiene el poder
para ello.
El carácter ficticio del tribunal se muestra finalmente en que los
actos considerados criminales sólo son enjuiciados cuando fueron
cometidos por parte de un Estado vencido. Los mismos actos come
tidos por parte de Estados soberanos o vencedores se pasan por alto
en silencio, sin que sean examinados, por no hablar de castigados.
Frente a esto hay que decir que el poder y la fuerza constituyen de
hecho una decisiva realidad en el mundo de los hombres. Pero no es
la única. La absolutización de esa realidad elimina toda relación con
fiada entre hombres. Mientras está en vigor no es posible ningún tipo
de acuerdo. Así ha sido enunciado de hecho por Hider: los tratados
valen sólo mientras favorecen a los propios intereses. Y él ha actuado
en consecuencia. Pero frente a este Estado de violencia se encuentra
la voluntad, la cual, a pesar del reconocimiento de la realidad del
poder y de las repercusiones de aquella concepción nihilista, la consi
dera como algo que no debe seguir siendo así y que, por tanto, hay
que esforzarse para que cambie. Pues en los asuntos humanos la rea
lidad no significa todavía verdad. A esta realidad debe ser enfrentada
otra diferente. Y que ésta otra se dé es algo que depende de la volun
tad de los hombres. Cada uno tiene que saber, en su libertad, dónde
está y qué quiere.
Partiendo de este horizonte hay que decir: el proceso, entendido
como un nuevo intento por fomentar el orden en el mundo, no pier
de su sentido por no estar aún en condiciones de apoyarse en un
orden mundial legal, sino por encontrarse todavía necesariamente
preso en las circunstancias políticas. Aún no tiene lugar en la forma
de un proceso judicial que acontezca en el seno de un orden estatal
cerrado.
De ahí que Jackson admitiera francamente «que, si se le permitie
ra a la defensa apartarse de la muy delimitada imputación del escrito
de acusación, el proceso se alargaría y el tribunal se vería envuelto en
disputas políticas insolubles».
Esto significaría también que la defensa no tendría que ocuparse
de la culpabilidad de la guerra, lo que le llevaría a penetrar en el
asunto de sus condiciones históricas de posibilidad, sino sólo de la
cuestión de quién ha comenzado esta guerra. Además no tendría
derecho a, por ejemplo, traer a colación y enjuiciar otros casos de cri
minalidad similar. Las necesidades políticas ponen coto a las contro
versias. De ello no se sigue que todo sea falso. Al contrario: las difi
cultades y las objeciones han sido enunciadas con claridad, aunque
brevemente.
No se puede negar el hecho fundamental de que el éxito en el
combate y no sólo la ley es el punto de partida dominante que se
impone. Tanto en lo grande como en lo pequeño vale aquello que
fuera enunciado irónicamente para los casos de delitos militares: uno
no es castigado a causa de la ley, sino porque se ha dejado atrapar.
Pero esa situación no implica que el hombre no estuviera tras su éxito
en condiciones de orientar, en virtud de su libertad, su fuerza a una
realización del derecho. Y aun cuando esto no suceda del todo, aun
cuando sólo surja el derecho en una cierta medida, ya se ha recorrido
con ello mucho en el camino hacia el orden mundial. La moderación
como tal crea un espacio de reflexión, de examen, de esclarecimiento
y mediante ello también una conciencia más clara del significado per
manente de la violencia en tanto que tal.
Para nosotros alemanes este proceso tiene la ventaja de diferenciar
los crímenes particulares de los gobernantes, con lo que no condena
colectivamente al pueblo.
78 KARLJASPERS
Pero el proceso significa mucho más. Va a establecer, por vez pri

mera y para el futuro, que la guerra es un crimen, sacando las conse
cuencias de ello. Lo que se inició con el pacto Brian-Kellogg tiene que
ser llevado a cabo ahora por vez primera. No se puede poner en duda
ni la magnitud de la empresa ni la buena voluntad de muchas de las
personas que colaboran en ello. La empresa puede parecer fantástica,
pero si llegamos a comprender de qué se trata nos estremeceremos a
causa de lo que sucede. Sólo hay diferencia entre si presuponemos,
triunfando nihilistamente, que tendría que ser un simulacro de pro
ceso o si deseamos ardientemente que tenga éxito.
La cuestión es cómo se realiza, cómo será el pergeño de su conte
nido, cuál su resultado, cómo serán sus argumentaciones, cómo será
comprendido globalmente el proceso de modo retrospectivo. La
cuestión es si el mundo puede reconocer como verdad y derecho lo
que se ha hecho aquí —si incluso los vencidos podrán dar su aproba
ción, si la historia verá posteriormente justicia y verdad en ello.
Pero todo esto no se decide únicamente en Nuremberg. Lo esen
cial es si el proceso de Nuremberg se convierte en un eslabón en la
serie de acciones políticas razonablemente constructivas, aun cuando
puedan a menudo estar atravesadas por el error, la insensatez, la
insensibilidad y el odio — o si al final no serán condenadas, por medio
de la norma que se coloca aquí sobre la humanidad, las potencias que
ahora la establecen— . Las potencias que han iniciado el proceso de
Nuremberg muestran, sometiéndose al orden mundial, que quieren
regir el mundo en común. Muestran que quieren, como resultado de
su victoria, hacerse cargo verdaderamente de la responsabilidad por
la humanidad y no sólo por sus propios Estados. Tal testimonio no
debe ser falso.
O se logra que el mundo confíe en que en Nuremberg hay dere
cho y que con ello se establece un fundamento —así, de un proceso
político habrá resultado un proceso judicial, con lo que el derecho
será fundamentado y realizado creativamente con vistas a un nuevo
mundo que se está edificando ahora— o la desilusión que provoca la
falta de verdad despertaría un estado de ánimo mundial aún peor que
fomentaría nuevas guerras. Nuremberg se convertiría, en lugar de en
una bendición, en un factor de fatalidad. El mundo juzgaría al final
que el proceso habría sido un pseudoproceso y un simulacro. Eso no
debe ocurrir.
Respecto a todas las objeciones al proceso hay que decir aquí lo

siguiente: en Nuremberg se trata de algo verdaderamente nuevo. No
se puede negar que todo lo que las objeciones enuncian representa un
peligro posible. Pero son falsas, en primer lugar, las alternativas en las
que las carencias, errores e impedimentos concretos conducen sin
más de modo inmediato a la recusación, mientras que todo depende
de la dirección de la acción y de la imperturbable paciencia de la res
ponsabilidad activa de las potencias. Las contradicciones singulares
tienen que ser superadas mediante actos que se orienten hacia el
orden mundial en medio de la confusión. Falsa es, en segundo lugar,
la agresividad indignada, que ya de entrada dice no.
Lo que sucede en Nuremberg, por mucho que esté expuesto a
numerosas objeciones, es un débil y ambiguo antecedente del orden
mundial que se empieza a sentir como necesario. Esta es la situación
completamente nueva: el orden mundial no está de ningún modo a
punto de ser alcanzado — antes bien, se interponen todavía en su rea
lización conflictos violentos y enormes peligros de guerra— , pero se
le presenta como posible a la humanidad pensante, emergiendo en el
horizonte como una aurora apenas perceptible, mientras que en el
caso de un fracaso del orden aparece ante los ojos, como una espan
tosa amenaza, la autodestrucción de la humanidad.
El más débil encuentra su único asidero en la totalidad universal.
Puesto ante la nada echa mano del origen y de lo universal. Aquí
podría hacérseles patente precisamente a los alemanes el sentido
extraordinario de ese anuncio.
Nuestra propia salvación en el mundo se encuentra condicionada
por el orden mundial, que aún no se ha constituido en Nuremberg,
pero al que Nuremberg apunta.
2 . L a c u l p a p o l ít ic a
Por el crimen se castiga al criminal. La limitación del proceso de

Nuremberg a los criminales descarga al pueblo alemán. Pero no de tal
manera que quede libre de cualquier tipo de culpa. Al contrario.
Nuestra propia culpa se vuelve aún más diáfana en su esencia.
80 KARLJASPERS
Eramos súbditos del Estado alemán cuando los crímenes fueron

cometidos por el régimen que se llamaba alemán y presumía ser Ale
mania y parecía tener derecho a ello porque controlaba el poder del
Estado, sin encontrar hasta 1943 ninguna reacción que fuera peligro
sa para él.
La destrucción de todo orden político alemán decente y verdade
ro tiene su fundamento también en el modo de comportarse de la
mayoría de la población alemana. Un pueblo responde por su vida
política.
A la vista de los crímenes que han sido cometidos en nombre del
Reich, cada alemán se vuelve corresponsable. Somos colectivamente
«responsables». La cuestión es, sin embargo, en qué sentido tiene que
sentirse cada uno de nosotros corresponsable. Sin duda en el sentido
político de la corresponsabilidad de cada ciudadano por los actos que
comete el Estado al que pertenece. Pero no necesariamente también
en el sentido moral de la participación fáctica o intelectual en los crí
menes. ¿Tenemos que responder nosotros los alemanes por las atro
cidades que hemos sufrido por parte de alemanes o por aquéllas otras
de las que nos hemos librado milagrosamente? Sí, en tanto que hemos
tolerado el surgimiento de un régimen tal entre nosotros. No, en tanto
muchos de nosotros en nuestro fuero interno éramos contrarios a
toda esa maldad, por lo que no tenemos que reconocer en nuestro
interior complicidad moral por ningún acto o motivación. Hacer res
ponsable a alguien no significa declararle moralmente culpable.
La culpa colectiva existe, así pues, como responsabilidad política
de los ciudadanos, pero no por eso en la misma forma que la culpa
moral y metafísica y no como culpa criminal. También a cada indivi
duo le resulta, pues, duro asumir la responsabilidad política en sus
espantosas consecuencias. Comporta para nosotros una completa
impotencia política y una pobreza que nos condena durante largo
tiempo a pasar hambre y frío o a vivir al borde de ellos, sumidos en
vanas fatigas. Pero esa responsabilidad como tal no alcanza al alma.
En el Estado moderno todo el mundo actúa políticamente, al
menos emitiendo su voto en las elecciones o absteniéndose. El senti
do de la responsabilidad política no permite a nadie sustraerse a ella.
Los políticamente activos acostumbran a justificarse posterior
mente cuando les ha ido mal. Pero en la acción política no valen tales
defensas.
Se dice que se ha tenido buena intención y se ha querido el bien.

Así, Hindenburg no quería arruinar a Alemania, no quería entregarla
a Hitler. Pero esto no le vale de nada: lo ha hecho y de eso se trata en
política.
O también: se ha visto la atrocidad, se ha dicho y se ha alertado.
Pero eso no vale en política si no se han realizado las acciones perti
nentes y si esas acciones no han tenido éxito.
Cabría pensar, no obstante, que pudiera haber hombres que fue
ran completamente apolíticos y que llevaran una existencia completa
mente al margen, como los monjes, los colonos, los intelectuales e
investigadores, los artistas. Si de verdad fueran apolíticos, entonces
no compartirían tampoco la culpa.
Pero la responsabilidad política les alcanza porque también su
vida está regulada por el orden del Estado. No hay ningún afuera en
los Estados modernos.
Se podría desear que la inhibición fuera factible, lo cual sólo es
posible bajo la limitación anterior. Desearíamos reconocer y querer
una existencia apolítica. Pero con la suspensión de la participación
política los apolíticos dejarían de tener derecho a juzgar sobre las
acciones políticas concretas del presente y llevar así a cabo una polí
tica sin riesgo. Un ámbito apolítico exige también una autoexclusión
de toda actividad política, pero sin que quede de todo punto supri
mida la corresponsabilidad política.
3. L a CULPA MORAL
Todo alemán se examina a sí mismo: ¿cuál es mi culpa?

A la cuestión de la culpa en relación con el individuo, en tanto que
él se elucida a sí mismo, la denominamos moral. Aquí se encuentran
las mayores diferencias entre nosotros los alemanes.
Por supuesto que la decisión en el juicio sobre sí mismo le corres
ponde únicamente al individuo, pero en la medida en que nos comu
nicamos podemos hablar unos con otros y ayudarnos a encontrar cla
ridad. Pero es la condena moral del otro la que queda en suspenso,
no así la criminal y la política.
82 KARL JASPERS
El límite a partir del cual cesa la posibilidad de juicio moral se

encuentra allí donde percibimos que tampoco el otro parece intentar
una autoelucidación, donde percibimos únicamente sofistería en la
argumentación, donde el otro no parece escuchar en absoluto. Hider
y sus cómplices, esa pequeña minoría integrada por unas decenas de
miles de personas, se encuentran libres de culpa moral mientras no se
percaten de ella. Parecen incapaces de arrepentimiento y transforma
ción. Son como son. Frente a tales personas cabe únicamente la fuer
za, porque ellos mismos vienen únicamente por medio de la fuerza.
Hay culpa moral en todos aquéllos que dejan espacio a la con
ciencia y al arrepentimiento. Son moralmente culpables las personas
capaces de expiación, aquéllos que supieron o pudieron saber y que,
sin embargo, recorrieron caminos que ahora, en el autoexamen, esti
man como un error culpable, tanto si se encubrieron cómodamente lo
que sucedía o se adormecieron y se dejaron seducir o comprar para
obtener ventajas personales cuanto si obedecieron por miedo. Consi
deremos algunas de esas posibilidades:
1. La vida detrás de la máscara — inevitable para aquél que quería

sobrevivir— produjo culpa moral. Mentirosas declaraciones de leal
tad frente a instancias amenazantes, como la Gestapo, ademanes,
como el saludo hitleriano, participación en asambleas, así como
muchos otros actos que proporcionaban la apariencia de que se toma
ba parte. ¿Quién de nosotros no ha tenido alguna vez una culpa así
en Alemania? Sólo el olvidadizo puede confundirse respecto a ello,
porque quiere confundirse. El disimulo constituía un rasgo funda
mental de nuestra existencia. Él pesa ahora sobre nuestra conciencia
moral.
2. Más exasperante resulta en este momento el conocimiento de
la culpa causada por una falsa conciencia. Algunos jóvenes despiertan
con este espantoso conocimiento: mi conciencia me ha engañado, ¿en
qué puedo confiar aún? Creía estarme sacrificando por el objetivo
más noble y querer lo mejor. Cada uno que se despierte de tal forma
habría de examinarse para ver dónde hay culpa debida a la falta de
claridad, culpa por no querer ver, culpa por un consciente aislamien
to de la propia vida en una esfera «decente».
Aquí hay que distinguir en primer lugar entre el honor militar y el
sentido político. Pues la estima del honor militar permanece intocada
por todas las controversias sobre la culpa. El que fue leal en la cama
radería, imperturbable en el peligro y se ha acreditado mediante el
valor y la imparcialidad, puede conservar algo intangible en su auto
estima. Este aspecto puramente militar y al mismo tiempo humano es
común a todos los pueblos. La virtud militar no sólo no constituye
aquí culpa alguna, sino que, donde fue verdadera y no la mancharon
acciones negativas u órdenes manifiestamente nefastas, se convierte
en un fundamento del sentido de la vida.
La virtud militar no debe identificarse, sin embargo, con la cosa
por la que se combatió. La virtud militar no exime de todo lo demás.
La identificación sin reservas del Estado realmente existente con
la nación alemana y el ejército comporta una culpa de falsa concien
cia. Quien fue ejemplar como soldado puede haber sucumbido a la
falsificación de conciencia. Mediante ello fue posible que se hiciera y
se soportara, por un sentimiento nacional, lo que era manifiestamen
te malvado. De ahí la buena conciencia en el mal acto.
Pero el deber para con la patria tiene una profundidad más honda
que la ciega obediencia al poder imperante. La patria ya no es tal
cuando se destruye su alma. El poder del Estado no constituye un fin
en sí mismo, sino que es más bien algo dañino cuando ese Estado ani
quila la esencia alemana. Por consiguiente, el deber para con la patria
no conducía de ningún modo consecuentemente a la obediencia a
Hider y a la naturalidad con que se suponía que Alemania, incluso en
la forma de Estado hideriano, tendría que ganar necesariamente la
guerra. Aquí reside la falsa conciencia. No se trata de una culpa sen
cilla. Es al mismo tiempo la confusión trágica, especialmente de una
gran parte de la juventud ingenua. El deber para con la patria es la
entrega total del hombre a las demandas más elevadas, que se nos
hacen desde lo mejor de nuestros antepasados y no desde los ídolos
de una tradición equivocada.
Lo más sorprendente fue cómo se produjo entonces, a pesar de
toda la maldad, la autoidentificación con el ejército y con el Estado.
Pues esa incondicionalidad de una visión nacional ciega — compren
sible únicamente como el apolillado suelo de un mundo creciente
mente descreído— constituía a la vez, en su buena conciencia, una
culpa moral.
Esa culpa fue posible además gracias a la mala interpretación de
la frase bíblica: Sé súbdito de la autoridad que tiene poder sobre ti
84 KARLJASPERS
—la cual fue completamente degenerada en la extravagante sacrali

dad del mando que provenía de la tradición militar— . «Es una
orden», esto les sonaba y les suena a muchos aún tan patético, que les
parece que expresa el deber más alto. Pero esa palabra proporciona
ba al mismo tiempo la excusa, cuando se permitía como inevitable,
encogiendo los hombros, lo malo y lo necio. En sentido moral, llegó
a ser completamente culpable esa conducta movida por un afán de
obediencia, esa conducta instintiva que se sentía imbuida en la con
ciencia, pero que de hecho no era más que un abandono de toda con
ciencia.
En el Estado de hastío imperante a partir de 1933, producido por
la dominación nazi, algunos abrazaron la carrera de oficial, porque en
ella parecía subsistir el único ambiente no influido por el partido, en
el que dominaba una convicción antipartido y aparentemente un
poder autónomo sin partido. También esto fue un error de concien
cia cuyas consecuencias se manifestaron — tras la exclusión de todos
los generales independientes que provenían de la vieja tradición— en
el final abandono moral del oficial alemán en todos los puestos diri
gentes, a pesar de las innumerables personalidades militares amables
e incluso nobles que, movidas por una conciencia engañosa, habían
buscado en vano en ello una tabla de salvación.
Justamente porque la conciencia sincera y la buena voluntad fue
ron importantes al principio tienen que ser la desilusión y el desenga
ño aún más fuertes. Ellos conducen a revisar incluso las creencias más
firmes, preguntando hasta qué punto soy responsable de mi engaño,
de cada engaño al que he sucumbido.
Es imprescindible despertar de ese engaño y elucidarlo. Por medio
de ello, los jóvenes idealistas se convierten en alemanes rectos, moral
mente de confianza y políticamente claros, que encaran con modestia
el destino dominante ahora.
3. La aceptación parcial del nacionalsocialismo, la insatisfacción y
a veces la adaptación interna y la conformidad constituyeron una
culpa moral carente de los rasgos de tragedia característicos de los
modos de culpa precedentes.
Argumentaciones del tipo «también hay algo bueno en el nacio
nalsocialismo» —esa disposición al reconocimiento pretendidamente
ecuánime— estaban extendidas entre nosotros. Pero sólo una alter
nativa radical entre lo uno y lo otro podía ser verdadera. Si sé que el
principio es malo, entonces todo será malo y las aparentemente bue

nas consecuencias no son en realidad lo que parecen ser. Puesto que
esa equivocada objetividad estaba dispuesta a reconocer lo pretendi
damente bueno en el nacionalsocialismo, al final se volvieron extra
ños los que habían sido hasta entonces amigos íntimos, sin que se
pudiera hablar ya abiertamente con ellos. El mismo que se quejaba de
que no hubiera ningún mártir que diera un paso al frente y se inmo
lara en favor de la antigua libertad y luchando contra la injusticia,
podía celebrar como un gran mérito la eliminación del desempleo
(mediante el armamentismo y la falaz economía financiera), podía
saludar, en 1938, la incorporación de Austria como realización del
antiguo ideal de la unidad del Reich, podía poner en duda, en 1940,
la neutralidad de Holanda, justificando el ataque de Hitler; y sobre
todo: podía alegrarse de la victoria.
4. Algunos se entregaron al cómodo autoengaño: ya cambiarían
ese malvado Estado, el partido desaparecería a mucho tardar con la
muerte del Führer. Pero ahora había que participar, para mejorar las
cosas desde dentro. Así eran las conversaciones típicas entonces.
Con los oficiales: «aboliremos el nacionalsocialismo después de la
guerra, precisamente gracias a nuestra victoria; ahora hay que mante
nerse juntos y llevar a Alemania a la victoria; cuando la casa arde, se
comienza por apagar el fuego y no preguntando por el causante del
incendio». Respuesta: después de la victoria os licenciarán, querréis
volver a casa, sólo las SS conservará las armas y el régimen de terror
del nacionalsocialismo aumentará hasta convertirse en un Estado de
esclavos. Ninguna vida privada será ya posible. Se erigen pirámides,
se construyen y transforman calles y ciudades dependiendo del esta
do de ánimo del Führer. Una monstruosa maquinaría armamentística
es desarrollada con vistas a la conquista del mundo.
Con profesores: «nosotros representamos la oposición dentro del
partido. Nos atrevemos a discutir libremente. Conseguimos realizacio
nes espirituales. Poco a poco, reconduciremos todo hacia la antigua
espiritualidad alemana». Respuesta: estáis confundidos. Se os consien
te una especie de libertad de locos bajo la condición de una obedien
cia absoluta. Calláis y concedéis. Vuestra lucha es una apariencia que
le conviene al Führer. Contribuís sólo al entierro del espíritu alemán.
Hubo muchos intelectuales que colaboraron en 1933, que anhela
ban para sí una influencia dirigente y que tomaron la posición públi
86 KARLJASPERS
ca que conllevaba una cosmovisión favorable al nuevo poder. Des

pués, cuando fueron arrumbados en lo personal, se indignaron, pero
siguieron teniendo mayoritariamente una actitud positiva hasta que el
curso de la guerra dejó ver, a partir de 1942, el resultado más desfa
vorable, lo que les convirtió, por fin, de pies a cabeza en adversarios.
A todos éstos les parece que han sufrido bajo los nazis y por eso se
sienten llamados a ser sus sucesores. Se consideran a sí mismos antina
zis. Hubo todos estos años una ideología de esos nazis intelectuales,
que decía que ellos formulaban libremente la verdad en los asuntos
espirituales, preservaban la tradición del espíritu alemán, impedían
destrucciones y conseguían avances parciales.
Entre ellos se encuentran quizás algunos que son culpables a
causa de la inmovilidad de su modo de pensar, el cual, sin ser idénti
co a las doctrinas del partido, mantiene de hecho la actitud interna
del nacionalsocialismo bajo la apariencia de una transformación y
oposición, sin clarificarse sobre sí mismos. Mediante ese modo de
pensar se encuentran tal vez originariamente emparentados con lo
inhumano, dictatorial, inane y nihilista del nacionalsocialismo. Quien
como persona madura tenía en 1933 la convicción interna que no sólo
estaba enraizada en un error político, sino en un sentimiento existen-
cial alimentado por el nacionalsocialismo, no quedará limpio, salvo en
el curso de una reconstitución que posiblemente tiene que ser más
profunda que cualquier otra. Quien se ha comportado así en 1933
seguirá siendo, sin esa transformación, interiormente endeble y pro
penso a otros fanatismos. Quien tomó parte en la alucinación racial,
quien tuvo ilusiones de una construcción fundada en la patraña, quien
aceptaba crímenes que ya entonces se cometían, no sólo es responsa
ble, sino que se tiene que renovar moralmente. Juzgar si es capaz de
ello y evaluar cómo lo hace es algo que sólo le corresponde a él y que
apenas sí puede ser establecido desde fuera.
5. Hay que distinguir entre los activos y los pasivos. Los actores y
ejecutores políticos, los dirigentes y los propagandistas son culpables.
Aunque no fueran criminales, tienen no obstante por su actividad una
culpa positivamente determinable.
Sin embargo, cada uno de nosotros es culpable por no haber
hecho nada. La culpa de la pasividad es distinta. La impotencia dis
culpa; no se exige moralmente llegar hasta la muerte efectiva. Ya Pla
tón consideraba natural, en tiempos de desgracia, ocultarse y sobre
vivir a las situaciones desesperadas. Pero la pasividad sabe de su culpa

moral por cada fracaso que reside en la negligencia, por no haber
emprendido todas las acciones posibles para proteger a los amenaza
dos, para aliviar la injusticia, para oponerse. En ese sometimiento
propio de la impotencia quedaba siempre un margen para una activi
dad que, aun cuando no sin peligro, si que era efectiva cuando se
desarrollaba con precaución. No haber aprovechado la ocasión por
miedo es algo que cada individuo tiene que reconocer como su culpa
moral: la ceguera para con la desgracia de los demás, esa falta de fan
tasía del corazón y la insensibilidad ante el desastre que estaba acon
teciendo.
6. La culpa moral por la complicidad externa, el compañerismo de
viaje, es algo que muchos de nosotros compartimos en distintos gra
dos. La gente ingresó en el partido para afirmar la existencia, para no
perder su puesto, para no arruinar sus oportunidades y, del mismo
modo, se llevaron a cabo otras pertenencias nominales.
Nadie encontrará por ello una disculpa total, sobre todo a la vista
de los numerosos alemanes que no llevaron a cabo una tal acomoda
ción y cargaron con las desventajas que ello comportaba.
Hay que representarse como era la situación hacia 1936 o 1937. El
partido era el Estado. La estabilidad parecía muy sólida. Sólo una
guerra podía derribar el régimen. Todas las potencias pactaban con
Hitler. Todos querían paz. El alemán que no quería quedarse com
pletamente al margen o perder su profesión o dañar su negocio, se
tenía que someter, sobre todo los jóvenes. Ahora la pertenencia al par
tido o a las asociaciones profesionales no era ya un acto político, sino
antes bien un acto de gracia del Estado, que éste concedía al intere
sado. Se necesitaba un «signo», externo, sin que ello comportara
asentir interiormente. A quien se le invitaba entonces a entrar en el
partido difícilmente podía negarse. Resulta decisivo para el sentido de
la complicidad en qué contexto y por qué motivos se convertía
alguien en miembro del partido. Cada año y cada situación tienen sus
propios atenuantes y sus propios agravantes, que sólo pueden ser dis
tinguidos en cada caso individual.
88 KARL JASPERS
4 . L a c u l p a m e t a f ís ic a
También la moral se encuentra determinada siempre por objetivos

mundanos. Moralmente, puedo estar obligado a arriesgar mi vida
cuando se trata de realizar algo. Pero no hay ninguna exigencia moral
de sacrificar la vida sabiendo con seguridad que con ello no se va a
conseguir nada. Moralmente existe la exigencia del riesgo y no la
de elegir una muerte segura. En ambos casos, lo que se exige moral
mente es, antes bien, lo contrario: no lo carente de sentido para los
objetivos mundanos, sino preservarse para las realizaciones en el
mundo.
Pero hay una conciencia de la culpa dentro de nosotros que tie
ne otro origen. La culpa metafísica es la carencia de la solidaridad
absoluta con el hombre en tanto que hombre. Ella resta como una
demanda inextinguible allí donde se ha apagado la exigencia moral
plena de sentido. Esa solidaridad resulta lesionada si se cometen
injusticias y crímenes en mi presencia. No basta con que arriesgue
prudentemente mi vida para impedirlos. Si suceden y yo estoy pre
sente y sobrevivo mientras que el otro es asesinado, entonces habla
en mí una voz por medio de la cual sé que es culpa mía que siga
viviendo.
En noviembre de 1938, ardieron las sinagogas y fueron deporta
dos por primera vez los judíos; esos crímenes produjeron sobre todo
culpa moral y política. Ambos modos de culpa pesaban sobre aqué
llos que aún tenían poder. Los generales estaban presentes. El gober
nador militar de cada ciudad podía intervenir cuando se cometían crí
menes, pues los militares están para proteger a todos cuando se
cometen crímenes en una escala que desborda a la policía o cuando
ésta fracasa en el intento. Sin embargo, no hicieron nada. En ese
momento, echaron por la borda la anteriormente famosa tradición
moral del ejército alemán. Nada les interesaba. Se habían separado
del alma del pueblo alemán para servir a una autonomizada maqui
naria militar que obedecía órdenes.
Es verdad que entre nuestra población muchos estaban indigna
dos y muchos profundamente conmovidos por un espanto en el que
se intuía el desastre venidero. Pero aún muchos más continuaron sin
incomodarse en su actividad, su vida social y sus diversiones, como si
nada hubiera pasado. Esto constituye culpa moral.
Sin embargo, aquéllos que desesperados y en la completa impo

tencia no lo pudieron impedir, dieron un paso hacia su transforma
ción personal mediante la conciencia de la culpa metafísica.
5. R e su m en
A. Consecuencias de la culpa
Si las co n sid e ra c io n e s q u e h e m o s h ech o n o carecen p o r co m p le to

d e se n tid o , no p u e d e c a b e r d u d a alg u n a d e q u e n o so tro s lo s a lem a
n es, d e q u e c a d a alem án e s c u lp a b le d e algú n m o d o :
1. Cada alemán sin excepción tiene parte de responsabilidad polí

tica y, por ello, tiene que contribuir a las reparaciones legalmente esta
blecidas. Tiene que sufrir los efectos de las acciones de los vencedo
res, sus decisiones, sus desavenencias. No estamos en condiciones de
influir en esto como un factor de poder.
Sólo un constante esfuerzo para conseguir una explicación de los
hechos, de las oportunidades y de los peligros puede contribuir a esta
blecer las condiciones de posibilidad de las decisiones. En la forma
adecuada, se puede acudir con razones fundadas ante los vencedores.
2. No todo alemán, sino sólo una muy pequeña minoría de alema
nes, tiene que sufrir castigo por los crímenes y otra minoría tiene que
pagar por las actividades nacionalsocialistas. Uno se puede defender.
Juzgan los tribunales de los vencedores o las instancias alemanas ins
tauradas por ellos.
3. Casi cada alemán — bien que de modos muy diferentes— tiene
motivos para llevar a cabo un autoexamen por razones de orden
moral. Para ello no necesita, sin embargo, reconocer ningún tipo de
instancia que no sea su propia conciencia.
4. Casi cada alemán que tiene capacidad para la comprensión
transforma su conciencia de la realidad y su conciencia de sí en el
curso de la experiencia metafísica de tales desgracias. El modo en que
esto suceda es algo que no compete exigir y anticipar a nadie. Es un
asunto que corresponde a la soledad del individuo. Lo que resulte de
90 KARL JASPERS
ello debe poner las bases para lo que habrá de ser el alma humana en
el futuro.
Las distinciones son susceptibles de ser utilizadas sofísticamente

para librarse por completo del problema de la culpa; así, por ejemplo:
Responsabilidad política: bien, pero ella limita sólo mis medios
materiales, yo mismo no me encuentro afectado de ningún modo en
mi interior.
Culpa criminal: afecta sólo a unos pocos, a mí no; no me incumbe
para nada.
Culpa moral: oigo que sólo la propia conciencia se convierte en
instancia judicial; los demás no pueden hacerme ningún reproche. Mi
conciencia ya se entenderá amigablemente conmigo. No es para tanto
—borrón y cuenta nueva.
Culpa metafísica: ésta, como se dijo, nadie la puede atribuir por
completo a otro. Yo la debo percibir en el curso de una transforma
ción. No existe tal cosa y, si existe, yo no me doy cuenta de ello. Se
trata del pensamiento caprichoso de un filósofo. Puedo, por tanto,
dejarlo como está.
Este desovillar nuestro de los conceptos de culpa se puede con
vertir en un truco mediante el cual uno se libre de la culpa. Las dis
tinciones ocupan el primer plano y pueden ocultar tras de sí el origen
y lo esencial.
B. La culpa colectiva
Tras la distinción de los momentos de la culpa regresamos final

mente a la pregunta por la culpa colectiva.
La distinción, aun cuando en todas partes correcta y llena de sen
tido, acarrea la tentación mencionada como si se hubiera uno, por
medio de tales separaciones, sustraído a la acusación y aligerado su
carga. Con ello se pierde lo que en la culpa colectiva no se puede
pasar por alto a pesar de todo. La rudeza del pensamiento por medio
de categorías colectivas y la condena de colectividades no impide
nuestra solidaridad.
Es cierto que, al fin y al cabo, la verdadera colectividad es la soli
daridad de todos los hombres ante Dios. Cada uno puede liberarse en
alguna parte de su sujeción al Estado, al pueblo, al grupo, abriéndo

se paso hacia la invisible solidaridad de los hombres en tanto que
hombres de buena voluntad y como hombres que comparten la culpa
de ser hombres.
Pero históricamente permanecemos sujetos a las comunidades
más próximas y estrechas y, sin ellas, nos precipitaríamos en el abismo.
Responsabilidad política y culpa colectiva
Antes que nada, otra vez los hechos: en todo el mundo los juicios
y sentimientos de los hombres se encuentran dirigidos en gran parte
por representaciones colectivas. El alemán, sea quien sea, es visto hoy
en día en el mundo como alguien con el que no se desearía tener tra
tos. Los judíos alemanes son, en tanto que alemanes, indeseables en
el extranjero, puesto que se los considera sobre todo alemanes y no
judíos. A consecuencia de esa manera de pensar que se vale de cate
gorías colectivas, la responsabilidad política es considerada al mismo
tiempo como un castigo por la culpa moral. Ese pensamiento median
te categorías colectivas ha sido frecuente en la historia. La barbarie de
la guerra ha tomado a la población como un todo, dejándola a mer
ced del saqueo, la violación, la venta como esclavos. Y además de ello
se le deparaba al infortunado la aniquilación moral en el juicio del
vencedor. No sólo tiene que someterse, sino reconocer su culpa y
expiarla. El alemán, cristiano o judío, es un demonio.
Frente a esta opinión del mundo, extendida aunque no general,
nos vemos obligados siempre a utilizar nuestra sencilla distinción
entre responsabilidad política y culpa moral no sólo como defensa,
sino para analizar el posible contenido de verdad que hay en el pensa
miento a base de categorías colectivas. No abandonamos la distinción,
pero tenemos que restringirla mediante la tesis de que el comporta
miento que condujo a la responsabilidad se encuentra fundamentado
en circunstancias globales políticas, que tienen en cierto modo un
carácter moral, puesto que condicionan la moral del individuo. De
esas circunstancias no puede desprenderse por completo el individuo,
porque él, consciente o inconscientemente, es un eslabón que no
puede sustraerse de ningún modo a la influencia del todo, aun cuando
haya formado parte de la oposición. Existe algo así como una culpa
92 KARL JASPERS
moral colectiva en el modo de vida de una población de la que yo

formo parte como individuo y de la que nacen las realidades políticas.
No se pueden separar la situación política y el entero modo de
vida de los hombres. No hay ninguna separación absoluta entre polí
tica y ser humano, al menos mientras el hombre no perezca solitaria
mente marginado.
Las circunstancias políticas conforman al suizo y al holandés y, del
mismo modo, todos nosotros hemos sido educados en Alemania
durante largo tiempo para la obediencia, para el respeto del orden
dinástico, para la indiferencia y la irresponsabilidad ante la realidad
política —y algo de ello hay en nuestro interior, aun cuando nos
opongamos a esas actitudes.
Es un mero factum empírico que la población entera soporta de
hecho las consecuencias de todas las acciones estatales —quidquid deli-
rant reges plectuntur Achivi—. Que ella se sepa responsable es el primer
signo de un despertar de su libertad política. Sólo en tanto que existe y
es reconocido ese saber se encuentra presente la libertad y no sólo una
reclamación hacia afuera por parte de hombres carentes de libertad.
La interna falta de libertad política obedece y, además, no se sien
te culpable. Saberse responsable es el comienzo de la revolución
interna que quiere realizar la libertad política.
La oposición entre una convicción libre y otra carente de libertad
se muestra, por ejemplo, en la manera de entender la gobernación del
Estado. Así, se pregunta a menudo: ¿son culpables los pueblos por
los gobernantes que toleran; por ejemplo, Francia por Napoleón? La
opinión se inclina por la siguiente respuesta: la inmensa mayoría esta
ba a favor, quería el poder y la fama que Napoleón proporcionaba.
Napoleón sólo fue posible porque los franceses lo quisieron. Su gran
deza reside en la seguridad con que comprendió lo que las masas
populares esperaban, lo que querían oír, qué esplendor deseaban, qué
realidades materiales anhelaban. ¿Tenía razón Lenz al decir que:
«Había surgido a la vida el Estado que correspondía al genio de Fran
cia»? Sí, pero el que correspondía a una parte, a una situación, no al
genio de un pueblo en tanto que tal. ¿Quién puede determinar de tal
modo el genio de un pueblo? Del mismo genio han nacido asimismo
realidades completamente diferentes.
Acaso se podría pensar así: del mismo modo que el hombre es res
ponsable de la elección de la amada con la que, en la unión del matri
monio, transita por la vida compartiendo el destino, es responsable

un pueblo por aquél al que se entrega obediente. El error constituye
una culpa. Sus consecuencias tienen que ser inexorablemente arros
tradas. Pero precisamente esta comparación sería errónea. Lo que en
el matrimonio es posible y conveniente es ya por principio pernicioso
en el Estado: la ligazón incondicional a una persona. La fidelidad
característica de los prosélitos es un comportamiento apolítico propio
de círculos estrechos y de relaciones primitivas. En un Estado libre lo
que rige es el control y el relevo posible de unas personas por otras.
De aquí se sigue una doble culpa: en primer lugar, por el mero
hecho de entregarse incondicionalmente a un gobernante y, en segun
do lugar, por el modo de ser del gobernante al que uno se somete. El
ambiente que rodea al sometimiento constituye en cierto modo una
culpa colectiva.
La propia conciencia de una culpa colectiva
Sentimos algo así como una culpa compartida por los actos de los
miembros de nuestra familia. Esta culpa compartida no es objetivable
y además rechazaríamos que esa corresponsabilidad familiar fuera
extensible a todos los ámbitos. Pero, porque tenemos la misma san
gre, estamos sin embargo inclinados a sentirnos también afectados
cuando alguien de nuestra familia hace algo injusto y por eso también
inclinados, dependiendo de la situación de la clase del acto, así como
de quién ha sido afectado por la injusticia, a la reparación, aun cuan
do no seamos responsables ni moral ni jurídicamente.
De un modo similar, el alemán — por ejemplo el hablante ale
mán— se siente afectado por todo aquello que nace de lo alemán. No
la responsabilidad de los ciudadanos, sino la afectación compartida
de la persona perteneciente a la vida alemana espiritual y anímica
—comparto con el otro la misma lengua, el mismo origen, el mismo
destino— , es lo que se convierte aquí en el fundamento, no de una
culpa aprehensible, sino de algo análogo a una culpa compartida.
Nos sentimos además partícipes no sólo de lo que se hace en el
presente —compartimos la culpa por el hacer de los contemporá
neos— , sino también del conjunto de la tradición. Tenemos que asu
mir la culpa de nuestros antepasados. Todos nosotros compartimos la
94 KARL JASPERS
culpa de que en las condiciones espirituales de la vida alemana se

diera la posibilidad de un tal régimen. Pero eso no significa de ningún
modo que tengamos que reconocer que «el mundo del pensamiento
alemán», que «el pensamiento alemán del pasado» por sí mismo sea
el origen de los actos malvados del nacionalsocialismo. Significa, no
obstante, que en nuestra tradición como pueblo hay algo, poderoso y
amenazante, que determina nuestra destrucción moral.
Nos sabemos no sólo como individuos, sino también como alema
nes. Cada uno es, cuando es propiamente, el pueblo alemán. Quién
no conoce ese momento en la propia vida cuando, en una oposición
desesperada a su pueblo, se dice a sí mismo: «yo soy Alemania» o,
coincidiendo jubiloso con él: «¡también yo soy Alemania!». Lo ale
mán no tiene otra figura que ese individuo. De ahí que la exigencia de
refundación, de renacimiento, de rechazo de lo nocivo sea una tarea
obligada para el pueblo en la forma de una tarea obligada para cada
individuo.
Puesto que no puedo por menos que sentir colectivamente en el
fondo de mi alma, el ser alemán no es para mí, no es para cada ale-
jnán, un Estado, sino una tarea. Esto es algo completamente distinto
a la absolutización del pueblo. Yo soy, en primer lugar, hombre y, en
particular, soy frisón, profesor, alemán, me encuentro íntimamente
unido a otras colectividades hasta la fusión de las almas y más o
menos cercano a todos los grupos que se han vuelto sensibles para mí.
Me puedo sentir en algunos momentos, gracias a esta cercanía, casi
como un judío o como holandés o como inglés. No obstante, el hecho
de ser alemán, lo que significa esencialmente vivir en la lengua mater
na, es tan persistente que me siento corresponsable de un modo racio
nal, ya no falso, racional incluso de un modo contradictorio, por lo
que hacen y han hecho los alemanes.
Me siento más cerca de los alemanes que también sienten así y me
siento más lejos de aquéllos cuya alma parece negar esa relación. Y
esa cercanía significa ante todo hacerse cargo de la alentadora tarea
común de llegar a ser alemán de un modo diferente a como se es
ahora, no como se es sino como se debe ser, siguiendo para ello la lla
mada de nuestros más grandes antepasados y no la de la historia de
los ídolos nacionales.
Porque sentimos la culpa colectiva, sentimos la completa tarea de
la renovación del ser humano desde el origen, la tarea encomendada
a todos los hombres sobre la tierra, pero que se hace patente de un

modo insistente, palpable y decisivo como todo el ser, allí donde un
pueblo se encuentra ante la nada por causa de su propia culpa.
Parece que yo como filósofo he perdido ahora por completo la
razón. De hecho, el lenguaje queda en suspenso y hay que recordar
sólo negativamente que todas nuestras distinciones, sin perjuicio de
que las tengamos por verdaderas y no las retiremos de ningún modo,
no se pueden convertir en un lecho de rosas sobre el que descansar.
No podemos, valiéndonos de ellas, despachar el asunto y librarnos de
la presión bajo la que tenemos que proseguir el curso de nuestra exis
tencia y por medio de la cual tiene que madurar lo más valioso, la
esencia eterna de nuestra alma.
II. ATENUANTES POSIBLES
Nosotros mismos y los que nos quieren bien estamos dispuestos a

pensar en cómo aligerar nuestra culpa. Hay puntos de vista que, en
tanto que evidencian un juicio más clemente, conciben y caracterizan
al tiempo más rigurosamente la clase de culpa correspondiente.
l . E l t e r r o r ism o
Alemania era bajo el régimen nazi una prisión. La culpa por caer
en esa prisión es una culpa política. Pero una vez que las puertas de
la prisión se han cerrado ya no pueden ser abiertas desde dentro. La
responsabilidad y la culpa de los allí encerrados, que aún subsiste y
surge, debe ser elucidada contestando a la pregunta referente a qué es
lo que era posible hacer entonces.
Resulta manifiestamente injusto responsabilizar a los presos por
las infamias de los guardianes.
Se decía que los millones y millones de trabajadores y soldados
tenían que haber opuesto resistencia. No lo han hecho, han trabajado
en favor de la guerra y han combatido en ella, luego son culpables.
Frente a ello hay que decir: los 15 millones de trabajadores extran
jeros forzados han trabajado tanto en favor de la guerra como los tra
bajadores alemanes. No ha sido probado que ellos hayan realizado
más actos de sabotaje. Sólo en las últimas semanas, cuando la derro
ta estaba ya en marcha, parecen haber desplegado los trabajadores
extranjeros una mayor actividad.
Resulta imposible llevar a cabo grandes acciones sin organizarse
bajo el mando de dirigentes. La demanda hecha a la ciudadanía de
que se rebele contra un Estado terrorista exige lo imposible. Tal rebe
98 KARLJASPERS
lión puede suceder solamente de un modo disperso, sin verdadera

coordinación, con lo que permanece por completo anónima y desco
nocida en lo sucesivo, no es más que un callado hundirse en la muer
te. Hubo sólo unas pocas excepciones, que fueron conocidas a causa
de circunstancias especiales, pero incluso entonces únicamente de
una forma oral y en ámbitos reducidos (éste es el caso del heroísmo
de aquellos estudiantes alemanes, los hermanos Scholl, y el del profe
sor Huber en Munich).
Es sorprendente cómo se puede llegar a formular acusaciones.
Franz Werfel, que inmediatamente después de la derrota de la Ale
mania hitleriana escribió un ensayo despiadadamente acusatorio con
tra todo el pueblo, llegó a decir que sólo Niemóller había opuesto
resistencia; y en el mismo ensayo se refiere a los cientos de miles que
fueron asesinados en los campos de concentración. ¿Por qué? Pues
porque habían opuesto resistencia, aun cuando fuera principalmente
sólo de palabra. Se trata de los mártires anónimos, con cuya desapa
rición carente de repercusiones, se toma aún más claro que se trata
ba de una tarea imposible. No obstante, hasta 1939 los campos de
concentración constituían un asunto puramente interno, e incluso
después se llenaron en gran parte con alemanes. En el año 1944, las
detenciones políticas sobrepasaron el número de 4.000 al mes. La
existencia hasta el final de campos de concentración prueba que
había oposición en el país.
En las acusaciones nos parece oír a veces el tono de un fariseísmo
por parte de aquéllos que, habiendo huido del peligro y libres ya de
la coacción del terror, aun cuando con el sufrimiento propio de los
exiliados —que no se puede comparar con el sufrimiento y muerte en
los campos de concentración y con el miedo reinante en el interior de
Alemania— , vivían en el extranjero y que, al final, consideran su exi
lio como un mérito. Frente a ese tono nos sentimos capacitados para
defendemos sin ira.
De hecho hay voces de hombres justos capaces de penetrar preci
samente en el sentido del aparato de terror y de sus consecuencias.
Así Dwight MacDonald en la revista Política de marzo de 1945: se
llega a la cumbre del terror y de la culpa forzada bajo el terror con la
alternativa: matar o ser muerto. Algunos de los comandantes, desig
nados para fusilar y asesinar — dice él— se negaron a tomar parte en
la atrocidad y fueron fusilados por ello.
ATENUANTES POSIBLES 99
Así también Hannah Arendt: el terror produjo el curioso fenóme

no de que el pueblo se viera implicado en los crímenes del Führer. De
vasallos resultaron cómplices. Ciertamente que sólo a escala reducida,
pero no obstante de tal manera que personas de las que nunca se
hubiera podido imaginar, padres de familia, ciudadanos diligentes,
que cumplían con su obligación en sus profesiones, llegaron a matar
en el cumplimiento de su deber y a cometer, obedeciendo órdenes, las
demás atrocidades en los campos de concentración.*
2. C u l p a y c o n t e x t o h is t ó r ic o
Distinguimos entre causa y culpa. La explicación de por qué algo

ha ocurrido y de cómo tenía que suceder de ese modo se convierte
espontáneamente en una disculpa. La causa es ciega y necesaria, la
culpa es vidente y libre.
Algo así hacemos también con los acontecimientos políticos. El
contexto causal histórico parece descargar al pueblo de la responsa
bilidad. De ahí la satisfacción que se produce cuando en medio de la
desgracia parece que se puede reducir la inexorabilidad a causas efi
cientes.
Muchas personas tienden a aceptar y subrayar la responsabilidad
cuando se trata de su actuación presente, cuyo arbitrio desean des
cargar de limitaciones, condicionamientos y exigencias; pero, por otra
parte, tienden, cuando fracasan, a rechazar la responsabilidad en vir
tud de necesidades presuntamente inexorables. Sólo se había habla
do de responsabilidad, pero no se había experimentado lo que es res
ponsabilidad.
De modo parecido, se ha oído decir durante todos estos años: si
Alemania gana la guerra, la habrá ganado el partido y suyo será el
mérito, pero si Alemania pierde la guerra, la habrá perdido el pueblo
alemán y la culpa recaerá sobre él.
* Hannah Arendt ha expuesto esto con objetiva sobriedad y de modo conmovedor

en su ensayo «Organisierte Schuld» (Wandlung, Erster Jahrgang, Heft 4, abril de 1946
—aparecido anteriormente en inglés en la )ewisb Fmntier, enero de 1945).
100 KARLJASPERS
Ahora bien, en el caso de contextos causales históricos, no se

puede distinguir entre causa y responsabilidad en todos los contextos
en los que la acción humana entra como factor. En tanto que las deci
siones concurren en la causación de los sucesos, lo que es causa es al
mismo tiempo culpa o mérito.
Sin embargo, lo que no reside en la voluntad y en la decisión cons
tituye siempre al mismo tiempo una tarea. Cómo repercute lo natural
es algo que depende de cómo el hombre lo conciba, como trate con y
qué haga de ello. El conocimiento histórico en ningún caso puede
concebir el curso de los acontecimientos como algo absolutamente
necesario. Ese conocimiento, al no poder llevar a cabo una predicción
segura (lo que sí es posible en la Astronomía), tampoco puede cono
cer ulteriormente, en una consideración retrospectiva, ninguna ine
xorabilidad del acontecer total y del actuar individual. Lo que ve en
ambos casos es el espacio de posibilidades y éste sólo de forma más
rica y concreta en relación con el pasado.
La concepción histórico-sociológica y la imagen histórica que se
proyecta se convierte entonces nuevamente en un factor del aconte
cer y por ello en asunto de responsabilidad.
Entre las condiciones dadas, que como tales residen aún fuera de
la libertad y, por ello, fuera de la culpa y de la responsabilidad, hay
que mencionar ante todo los condicionamientos geográficos y la
situación histórica mundial.
1. Los condicionamientos geográficos
Alemania carece, por todos sus lados, de fronteras naturales. Si

quiere seguir existiendo como Estado tiene que mantenerse siempre
militarmente fuerte. En tiempos de debilidad se convirtió en botín
para los Estados del oeste, este y norte y finalmente incluso para los
del sur (turcos). Alemania no conoció nunca, a causa de su situación
geográfica, la tranquilidad de una existencia no amenazada, como
Inglaterra y aún más Norteamérica. Inglaterra se pudo permitir déca
das de impotencia en política exterior, así como de debilidad militar,
que favorecieron su grandioso desarrollo político interior. Nunca fue
por ello conquistada. En 1066 sufrió la última invasión. Un país como
Alemania, que no se mantiene unido por fronteras naturales, se vio
forzado a producir Estados militares para poder subsistir siquiera

como un pueblo. Esto fue lo que llevó a cabo durante largo tiempo
Austria y, más tarde, Prusia.
La peculiaridad de cada Estado y su estilo militar marcó al resto
de Alemania con la fuerza de algo que fue sentido siempre como
extraño. Se disimulaba el hecho de que en Alemania dominaba siem
pre un poder que, aunque detentado por alemanes, era extraño para
los alemanes mismos o que la impotencia de la desmembración ponía
al país a merced del extranjero.
De ahí que no hubiera un centro duradero, sino sólo puntos
medios provisionales. El cambio continuo de centro de gravedad en
Alemania tuvo como consecuencia que cada uno sólo pudiera sentir
y reconocer como propia una parte de Alemania.
De ese modo, tampoco hubo de hecho un centro espiritual en el
que todos los alemanes se encontrasen. Asimismo nuestra literatura y
filosofía clásicas no eran propiedad del pueblo alemán, sino sólo de
una pequeña capa ilustrada, que sin embargo se extendía por encima
de las fronteras de los Estados alemanes hasta alcanzar todos los luga
res donde se hablaba alemán. Y en este ámbito no hay siquiera una
nimidad en el reconocimiento de lo grande.
Se podría decir que la situación geográfica forzó tanto el militaris
mo, con el consiguiente lastre de espíritu de sumisión, de servilismo,
de carencia de una conciencia de libertad y de espíritu democrático,
cuanto que hizo también que cada intento de formar un Estado fuese
únicamente un fenómeno provisional. Sólo mientras hubo circuns
tancias favorables y hombres de Estado excepcionalmente prudentes
y superiores pudo subsistir un Estado durante un cierto período de
tiempo. Pero un único gobernante irresponsable podía llevar al Esta
do y a Alemania para siempre a la aniquilación política.
Por muy correcto que sea el esbozo de estas reflexiones, es esen
cial para nosotros no ver aquí algo así como una necesidad absoluta.
El tipo de forma militar que se configure, el que aparezcan gober
nantes sabios o no, no es algo que se siga de ningún modo de la situa
ción geográfica.
En una situación geográfica similar, la energía política, la solidari
dad y la prudencia de los romanos han producido resultados comple
tamente diferentes, a saber: la unificación de Italia y finalmente un
imperio universal; si bien al final ello ha comportado asimismo la ani
102 KARL JASPERS
quilación de la libertad. El estudio de la Roma republicana es del

mayor interés, porque muestra cómo el desarrollo militar y el impe
rialismo conducen a un pueblo democrático a perder su libertad.
Cuando las condiciones geográficas permiten un cierto espacio
para la libertad, entonces se podría decir que lo decisivo es la idio
sincrasia del pueblo, que reside fuera de la culpa y la responsabilidad.
Pero esto se puede convertir en un medio para la realización de falsas
valoraciones, ya sean para ensalzar o para denigrar.
Es probable que en la base natural de nuestra existencia vital resi
da algo que llegue a repercutir incluso en la cumbre de la espirituali
dad. Pero podemos decir que sobre ello sabemos tanto como nada.
La intuición característica de la impresión inmediata, tan evidente
como engañosa, tan convincente de momento como dudosa a la larga,
no ha sido elevada, por medio de cualquier doctrina de las razas, al
nivel eminente que es propio de un verdadero saber.
De hecho, el carácter popular es descrito siempre valiéndose de las
manifestaciones históricas elegidas al efecto. Sin embargo, éstas son
siempre resultado de los acontecimientos y de los hechos marcados
por ellos. Constituyen en cada caso un grupo de fenómenos que tiene
lugar únicamente como un tipo entre otros. Dependiendo de la situa
ción, podrían ser sacadas a la luz otras posibilidades completamente
diferentes del carácter que en caso contrario quedarían ocultas. Ade
más de las aptitudes, existe probablemente un carácter natural como
el mencionado, pero no lo conocemos en absoluto. No podemos decli
nar nuestra responsabilidad en él, sino que tenemos que sabemos
como hombres libres para todas las posibilidades.
2. La situación histórica universal
¿Qué posición ocupa Alemania en el mundo?, ¿qué sucede en

él?, ¿cómo se comportan los demás con respecto a Alemania?, todo
esto es tanto más esencial para Alemania cuanto que su desprote
gida situación geográfica en el centro de Europa la expone a las
influencias exteriores más que a cualquier otro país europeo. De ahí
que el dicho de Ranke referente al primado de la política exterior
sobre la interior valga para Alemania pero no de un modo histórico
general.
No voy a ocuparme aquí de las relaciones políticas del último

medio siglo. No son ciertamente indiferentes para lo que aconteció en
Alemania, pero quiero dirigir la mirada únicamente a un fenómeno
universal interno, espiritual. Tal vez se pueda decir:
En Alemania se desencadenó aquella crisis del espíritu, de la fe,
que se encontraba en curso en todo el mundo occidental.
Esto no aminora la culpa, pues fue aquí, en Alemania, y no en otro
lugar, donde se desencadenó la crisis. Pero libera de un aislamiento
absoluto. Resulta instructivo para los demás. Interesa a todo el mundo.
Esta situación histórico-universal crítica no se puede caracterizar
sencillamente: el hundimiento de la influencia de la fe cristiana y bíbli
ca; la falta de fe que busca sustitutos, la transformación social produ
cida por la técnica y el modo de trabajar, que por la naturaleza de las
cosas conduce imparablemente a sistemas socialistas en los que la masa
de la población y cada cual debe obtener sus derechos como hombre.
La situación es en todos los sitios más o menos de tal modo que se
desea que llegue a ser de otra manera. En tal situación los más grave
mente afectados, los más conscientes de su insatisfacción, tienden a
buscar soluciones prematuras, precipitadas, engañosas e ilusorias.
En un proceso que ha afectado al mundo entero, Alemania ha
danzado dando vueltas en una excentricidad vertiginosa hasta caer en
el abismo.
3. L a CULPA DE LOS OTROS
Quien no ha captado, en un análisis de sí mismo, su propia culpa,

tiene la tentación de acusar al acusador.
La tendencia a contraatacar es, en nuestro caso actual, un síntoma
de que aún no nos hemos comprendido a nosotros mismos. Pero en
la catástrofe constituye el primer interés de cada uno de nosotros la
claridad sobre sí mismo. El asentamiento de nuestra nueva vida en el
origen de nuestra esencia sólo puede conseguirse por medio de un
autoanálisis total.
Esto no significa que no podamos ver la realidad cuando miramos a
otros Estados a los que Alemania debe finalmente la liberación del yugo
hideriano y a merced de cuyas decisiones se encuentra nuestra vida futura.
104 KARLJASPERS
Hemos de tener en cuenta — y podemos hacerlo— los comporta

mientos de los otros que han agravado nuestra situación interna y
externa. Pues lo que ellos han hecho y harán es algo que proviene del
mundo en el que, en completa dependencia de ellos, debemos encon
trar nuestro camino. Tenemos que evitar las ilusiones. No podemos
permitimos caer en un rechazo o en una esperanza ciegos.
Cuando hablamos de una culpa de los otros, esta palabra puede
resultar confundente. Si han posibilitado, con su comportamiento, los
acontecimientos, ello constituye una culpa política. Pero en su exa
men no debe olvidarse ni por un momento que esa culpa se encuen
tra en un plano diferente al de los crímenes de Hider.
Dos puntos nos parecen esenciales: los actos políticos de las
potencias vencedoras desde 1918 y la pasividad de esas potencias
mientras se construía la Alemania hideriana:
1. Inglaterra, Francia, Norteamérica fueron las potencias vence

doras en 1918. En sus manos, y no en las de los vencidos, estaba el
curso de la historia universal. El vencedor asume una responsabilidad
que sólo a él le corresponde, o bien se sustrae a ella. Y cuando hace
esto su culpa histórica es manifiesta.
No puede aceptarse que el vencedor se retire sin más a su estre
cho ámbito y quiera tener tranquilidad, observando únicamente lo
que acontece en el mundo. Cuando un acontecimiento anuncia con
secuencias desastrosas, él tiene el poder de impedirlo. La no utiliza
ción de ese poder constituye una culpa política que afecta al que lo
posee. Si se limita a formular acusaciones burocráticas no hace sino
sustraerse a su obligación. Ese no actuar origina reproches contra
las potencias vencedoras, que sin embargo no nos liberan de culpa
alguna.
Esto se puede seguir analizando en relación con el tratado de paz
de Versalles y sus consecuencias y, después, en relación con el desli
zamiento de Alemania hacia el estado de cosas que hizo surgir el
nazismo. Se puede reprochar el haber consentido la ocupación de la
Manchuria por parte de los japoneses, el primer acto de fuerza que,
al tener éxito, tenía que crear escuela; se puede reprochar asimismo el
haber consentido la campaña de Abisinia en 1935, ese acto de fuerza
de Mussolini. Se puede lamentar la política de Inglaterra que, en la
Sociedad de Naciones de Ginebra, dio jaque mate a Mussolini
mediante resoluciones que después dejó que se convirtieran en papel

mojado, sin voluntad ni fuerza para acabar verdaderamente con él
— pero también sin la clara radicalidad que se hubiera unido, opues
tamente, a él, hubiera transformado lentamente su régimen y lo
hubiera puesto contra Hitler para asegurar la paz— . Mussolini esta
ba dispuesto entonces a volverse, junto con las potencias occidenta
les, contra Alemania, del mismo modo que ya en 1934 movilizara sus
tropas y pronunciara un discurso amenazante contra Hider, después
olvidado, cuando éste intentó invadir Austria. Esta política a medias
ocasionó entonces la alianza entre Hider y Mussolini.
Pero sobre ello hay que decir lo siguiente: nadie sabe cuáles hubie
ran sido las consecuencias de otras decisiones. Y sobre todo: los ingle
ses llevan a cabo una política también moral (lo que el pensamiento
nacionalsocialista llegó a calibrar incluso como una debilidad de
Inglaterra). De ahí que los ingleses no puedan adoptar desenfrenada
mente cualquier decisión de gran efecto. Quieren la paz. Quieren
aprovechar cualquier oportunidad que se presente para preservar la
paz antes de pasar a mayores. Sólo en caso de una manifiesta imposi
bilidad de hallar una solución están dispuestos a entrar en guerra.
2. Existe no solamente una solidaridad ciudadana, sino también
una europea y una humana universal.
Fundada o infundadamente, esperábamos las solidaridad europea
cuando fue derribada la puerta de la prisión alemana.
Aún no imaginábamos la últimas consecuencias espantosas y los
crímenes. Pero veíamos la pérdida radical de la libertad. Sabíamos
que con ello se otorgaba espacio al arbitrio de los detentadores del
poder. Veíamos la injusticia, veíamos a los proscritos, si bien esto era
aún inocuo frente a lo que los años posteriores habrían de traer. Sa
bíamos de la existencia de los campos de concentración, aunque sin
el conocimiento aún de los horrores que sucedían en ellos.
Ciertamente compartíamos todos nosotros en Alemania la culpa
por haber caído en ese estado de cosas político, por haber perdido
nuestra libertad y llegar a tener que vivir bajo el despotismo de hom
bres incultos y bárbaros. Pero podíamos decimos al mismo tiempo, a
modo de descargo, que habíamos sido víctimas de una combinación
de veladas transgresiones del derecho y de actos violentos. Del mismo
modo que en el Estado quien es víctima del crimen es amparado en
sus derechos gracias al ordenamiento político, así esperábamos noso
106 KARLJASPERS
tros que un orden europeo no consintiera semejantes crímenes de

Estado.
No puedo olvidar una conversación que mantuve en mi casa, en
mayo de 1933, con un amigo* que más tarde tuvo que exiliarse y que
ahora vive en Norteamérica, en la que, anhelantes, tomamos en con
sideración la posibilidad de un pronto ataque de las potencias occi
dentales. Él dijo: si esperan un año más, Hider habrá ganado y Ale
mania estará perdida, tal vez Europa estará perdida.
En tal estado de ánimo, afectados en lo más profundo de nuestro
ser y por eso mismo preclaros en algunas cosas y ciegos para otras,
vivimos los siguientes acontecimientos con creciente espanto.
A comienzos del verano de 1933, el Vaticano firmó un concorda
to con Hider. Von Papen llevó a cabo las negociaciones. Se trató de la
primera gran sanción del régimen de Hitler, una enorme ganancia de
prestigio para Hider. Parecía imposible de entrada, pero fue un
hecho. Nos invadió el espanto.
Todos los Estados reconocieron al régimen de Hitler. Se oían
voces de admiración.
En 1936 se celebró en Berlín la Olimpiada. El mundo entero
acudió en masa. Llenos de rabia, sólo podíamos ver a cada extranje
ro que aparecía por allí con el dolor de que nos dejaba en la estacada
— pero ellos eran tan poco conscientes de la situación como muchos
alemanes.
En 1936, Hitler ocupó Renania. Francia lo consistió.
En 1938 apareció en el Times una carta abierta de Churchill a
Hider, en la que se podían leer frases como éstas: «si se diera el caso
de que Inglaterra cayera en una desgracia nacional comparable con la
desgracia de Alemania en 1918, pido a Dios que nos envíe un hom
bre de su fuerza de voluntad y de su espíritu» (yo mismo lo recuerdo,
pero cito según Rópke).
En 1935 firmó Inglaterra, por mediación de Ribbentrop, el pacto
naval con Hider. Ello significaba para nosotros que Inglaterra estaba
dispuesta a abandonar al pueblo alemán, si con ello podía mantener
la paz con Hider. Éramos indiferentes para ellos. No habían asumido
aún una responsabilidad a escala europea. No sólo permanecían quie
* Se trataba del filósofo Erich Frank (muerto en 1948), que acababa de llegar a
Amsierdam dominado por la añoranza de Europa.
tos ante el crecimiento de la maldad, sino que se entendían con ella.

Dejaban que los alemanes se hundieran en un Estado militarista de
terror. Claro que se censuraba en sus diarios lo que estaba sucedien
do, pero no hacían nada. Nosotros, en Alemania, éramos impotentes.
Incluso entonces hubieran podido, quizá todavía sin un sacrificio
excesivo, restaurar la libertad entre nosotros. No lo hicieron. Pero eso
habría de tener también consecuencias para ellos y costaría un sacri
ficio mucho mayor.
En 1939, Rusia firmó el pacto con Hider. Gracias a ello la guerra
se hizo posible, en el último momento, para Hitler —y cuando
comenzó la guerra, todos los Estados neutrales, Norteamérica misma,
se encontraban al margen— . El mundo no hizo en modo alguno
causa común para, mediante un único esfuerzo conjunto, extinguir
rápidamente aquel plan infernal.
Rópke caracteriza así, en su libro sobre Alemania, aparecido en
Suiza, la situación global de los años que van del 1933 al 1939:
La catástrofe mundial actual es el precio inmenso que el mundo tiene

que pagar por haber estado mudo ante todas las señales de alarma que,
entre 1930 y 1939, anunciaban, con un sonido cada vez más estridente, el
infierno que habían de desencadenar las fuerzas satánicas del nacional
socialismo, primero contra la propia Alemania y más tarde contra el resto
del mundo. Los horrores de esta guerra se corresponden exactamente
con los que el mundo toleró en Alemania mientras mantenía incluso rela
ciones normales con los nacionalsocialistas y organizaba con ellos festejos
y congresos internacionales.
Hoy todo el mundo debería tener claro que los alemanes han sido las
primeras víctimas de la invasión de los bárbaros que los inundó viniendo
de abajo, de tal modo que fueron los primeros en ser dominados con
terror e hipnosis de masas y que todo lo que tuvieron que soportar más
tarde los países ocupados les fue infringido primeramente a los alemanes,
incluido el peor de todos los destinos: ser forzados o seducidos para con
vertirse en instrumentos de ulteriores conquistas y opresiones.
Es verdadero el reproche de que —bajo el terror— , hemos per

manecido inactivos mientras se cometían los crímenes y el régimen se
iba afianzando. Pero podemos recordar que también los otros — sin
encontrarse bajo el terror— dejaron igualmente que sucediera,
fomentando incluso involuntariamente aquello que no podían consi
108 KARL JASPERS
derar como un asunto que les afectara, puesto que sucedía en otro
Estado.
¿Tenemos que reconocer que sólo nosotros somos culpables?
Sí, mientras se trate de quién comenzó la guerra, de quién ha
orientado primero la organización terrorista de todas las fuerzas hacia
el único fin de la guerra, de quién como pueblo ha traicionado y aban
donado la propia esencia; más aún: de quién ha cometido atrocidades
peculiares, que han sobrepasado a todas las demás. Dwight Macdo-
nald dice que muchas atrocidades de guerra tuvieron lugar en todos
los lados, pero que algunas son específicas de los alemanes: un odio
paranoico sin sentido político, una crueldad racional en la tortura que
aplicaba todos los medios de la técnica moderna, hasta dejar atrás a
todos los instrumentos de tortura medievales. Sin embargo, se trata
ba sólo de algunos alemanes, de un pequeño grupo (limitado indeter
minadamente por aquéllos que estaban dispuestos a colaborar si se lo
ordenaban). El antisemitismo alemán no fue en ningún momento un
movimiento popular. En los pogromos alemanes faltó siempre la cola
boración de la población, no tuvieron lugar actos de crueldad espon
táneos contra los judíos. La masa popular callaba y se retraía, cuando
no expresaba débilmente su desagrado.
¿Debemos reconocer que sólo nosotros somos culpables?
No, si se nos convierte, como un todo, como pueblo, como esen
cia permanente, en el pueblo malvado por antonomasia, en el pueblo
en sí culpable. Para enfrentamos a esa opinión universal podemos
referimos a hechos.
Tales análisis únicamente están libres de peligro para nuestra acti
tud interna si no olvidamos nunca algo que hay que repetir:
1. Toda culpa que se pueda echar a otro y a uno mismo es distin

ta de la culpa por los crímenes que la Alemania hideriana ha cometi
do. En su caso se trató entonces de un dejar hacer y de una deficien
cia, de un error político.
Que en el curso de la guerra los enemigos tuvieran también cam
pos de prisioneros en la forma de campos de concentración y llevaran
a cabo actos de guerra que había cometido Alemania primero, es algo
secundario. No nos ocupamos aquí de los acontecimientos que han
tenido lugar desde el armisticio, ni de lo que ha sufrido Alemania y de
lo sigue sufriendo después de la capitulación.
2. Nuestros análisis sobre la culpa tienen como objetivo elucidar

el sentido de nuestra propia culpa, también cuando hablamos de la
culpa de los otros.
3. La frase: «los demás no son mejores que nosotros» es cierta.
Pero se aplica erróneamente en este momento. Pues en estos últimos
doce años los demás fueron de hecho, si se considera globalmente,
mejores que nosotros. La verdad universal no puede servir para apla
nar la verdad particular y actual de la propia culpa.
4 . ¿ C u l pa d e t o d o s ?
Si, frente a las discrepancias del comportamiento político de las

potencias, se afirma que se trata de las inexorabilidades propias de la
política, hay que responder que ésta es una culpa común a todos los
hombres.
El tener en cuenta las acciones de los otros no vale para aliviar
nuestra culpa, pero está justificado a partir de la preocupación por la
humanidad que, como hombres, compartimos con los demás; huma
nidad que actualmente no sólo ha llegado a cobrar conciencia de sí
como un todo sino que, a consecuencia de los acontecimientos de la
época de la técnica, o contribuye a su ordenamiento o se pierde sin
remedio.
El hecho fundamental de que todos seamos hombres nos capaci
ta para esa preocupación por la humanidad en su totalidad. ¡Qué ali
vio representaría que los vencedores no fueran hombres como noso
tros sino desinteresados regentes del mundo! Entonces dirigirían con
sabia previsión la feliz reconstrucción, incluyendo una reparación
efectiva. Entonces nos mostrarían por medio de los hechos y del ejem
plo el ideal del estado de cosas democrático y nos lo harían sentir coti
dianamente como una realidad convincente. Entonces estarían uni
dos entre sí en un debate racional, abierto y sin doblez y todas las
cuestiones que surgieran serían rápidamente resueltas de forma cabal.
Entonces ya no sería posible ningún engaño ni ninguna apariencia,
ningún disimulo y ninguna diferencia entre hablar en público y en
privado. Entonces se le proporcionaría a nuestro pueblo una educa
ción excelente, llegaríamos al más vivo desarrollo de nuestro pensa
110 KARL JASPERS
miento en toda la población y a hacer propia la tradición más rica en

contenido. Entonces seríamos tratados severamente, pero también
justa y benévolamente, e incluso con afecto, con tal que tuviera lugar
sólo la más suave complacencia por parte de los desgraciados y extra
viados.
Pero los demás son hombres como nosotros. Y en sus manos se
encuentra el futuro de la humanidad. Como hombres estamos ligados
con nuestra entera existencia y con las posibilidades de nuestro ser a
lo que ellos hacen y a las consecuencias de su acción. Por eso, es cosa
nuestra percibir qué es lo que ellos quieren, piensan y hacen.
Tomando como punto de partida esta preocupación nos pregun
tamos: ¿son tal vez los demás pueblos más felices, gracias a tener des
tinos políticos más favorables? ¿Cometen tal vez los mismos errores
que nosotros, pero sin que hasta ahora se hayan desencadenado las
mismas consecuencias que nos condujeron a nosotros al abismo?
Rechazarían ser advertidos por nosotros, los corrompidos y des
graciados. Puede que no entendieran, y que encontraran sumamente
arrogante, que los alemanes se preocuparan por el curso de la histo
ria, el cual depende de ellos y no de los alemanes. Pero las cosas son
así: como una pesadilla pesa sobre nosotros la idea de que, si en Nor
teamérica se produce alguna vez una dictadura del estilo de la de
Hitler, llegaríamos a un fin sin esperanza por un tiempo imprevisible.
Nosotros en Alemania pudimos ser liberados desde fuera. Pero si un
día la dictadura se implanta allí, entonces la liberación desde dentro
será imposible. Si el mundo anglosajón llega a ser dominado desde
dentro por la dictadura, como nosotros lo fuimos anteriormente,
entonces ya no habrá ningún fuera, entonces ya no hay liberación. La
libertad alcanzada por los hombres en Occidente, cuyo logro fue cosa
de siglos, de milenios incluso, habría desaparecido. Dominaría nue
vamente la primitividad del despotismo, pero con medios técnicos.
Ciertamente, el hombre no puede llegar nunca a perder definitiva
mente su libertad. Pero ese consuelo se convierte en algo a muy largo
plazo. Puede decirse con Platón que en el curso del tiempo infinito
llegará a ser real aquí o allí en algún momento o volverá a ser real lo
que es posible. Vemos con espanto los sentimientos de la superiori
dad moral: quien frente al peligro se siente absolutamente seguro se
encuentra ya a punto de precipitarse en él. El destino de Alemania
podría constituir una experiencia para todos. ¡Ojalá se comprenda
esa experiencia! No somos un raza peor. En todas partes tienen los

hombre propiedades similares. En todas partes hay minorías violen
tas, criminales, vitalmente capaces que, cuando tienen ocasión, se
apoderan del régimen y proceden con brutalidad.
Ciertamente puede asaltamos la preocupación a causa de la segu
ridad en sí mismos de los vencedores. Pues a partir de ahora reside en
ellos toda responsabilidad decisiva por el curso de los acontecimien
tos. Su asunto es cómo previenen la desgracia o cómo conjuran nue
vas desgracias. Lo que a partir de ahora podría convertirse en su
culpa constituiría la misma desgracia para nosotros que para ellos.
Ahora, cuando se trata del conjunto de la humanidad, tienen que res
ponder de un modo más radical. Si no se rompe la cadena del mal los
vencedores caerán en la misma situación que nosotros, y con ellos
además toda la humanidad. La cortedad de miras del pensamiento
humano, sobre todo en la forma de esa opinión mundial que lo inun
da todo como una ola irresistible, representa un peligro enorme. Los
instrumentos de Dios no son Dios sobre la tierra. Vengar el mal con
mal, sobre todo en el caso de los internos de las prisiones y no en el
de los administradores de ellas, sólo traería el mal y produciría nue
vas desgracias.
Si analizamos nuestra propia culpa hasta sus orígenes toparemos
al final con el ser humano que, en la forma alemana, arrostra una cul
pabilidad peculiar y espantosa, pero que es a fin de cuentas una posi
bilidad ínsita en el hombre en tanto que tal.
Se dice, ciertamente, cuando se habla de la culpa alemana, que se
trata de la culpa de todos —el mal oculto en todas partes comparte la
culpabilidad por el desencadenamiento del mal en tierra alemana.
De hecho, sería una falsa disculpa si nosotros los alemanes quisié
ramos aminorar nuestra culpa reduciéndola a la culpa de la humani
dad. El pensamiento no puede traer consigo un alivio sino una pro-
fundización.
La cuestión del pecado original no puede convertirse en un cami
no para sustraerse a la culpa alemana. Saber del pecado original no
proporciona aún una percepción de la culpa alemana. Pero la confe
sión religiosa del pecado original tampoco puede convertirse en el
ropaje con que cubrir una falsa confesión de culpabilidad alemana
colectiva, de tal manera que la una pase por la otra en una confusión
fraudulenta.
112 KARL JASPERS
No tenemos ningún afán de inculpar a los demás. Pero, en la dis

tancia de la preocupación que es propia del que ha caído en ello y
vuelve en sí por medio de la reflexión, pensamos lo siguiente: ¡ojalá
que no recorran, sin embargo, los demás tales caminos!
Ha comenzado ya un nuevo período de la historia. A partir de
ahora son las potencias vencedoras las que tienen la responsabilidad
por lo que suceda.
DI. NUESTRA PURIFICACIÓN
La autoelucidación como pueblo en una reflexión histórica y la

autoelucidación personal del individuo parecen ser dos cosas distin
tas. Sin embargo, la primera sólo puede tener lugar en el curso de la
segunda. Lo que los individuos realizan en mutua comunicación
puede, cuando es verdadero, convertirse en la extensa conciencia de
muchos y vale entonces como autoconciencia de un pueblo.
También aquí tenemos que enfrentamos al pensamiento que se
vale de categorías colectivas. Toda transformación real tiene lugar por
medio de individuos, de numerosos individuos que actúan indepen
dientemente unos de otros o en un intenso intercambio.
Todos los alemanes reflexionamos, aun cuando en formas dife
rentes, e incluso opuestas, sobre nuestra culpa y nuestra inocencia.
Todos lo hacemos, nacionalsocialistas y enemigos del nacionalsocia
lismo. Cuando digo «nosotros», señalo con ello a los hombres con los
que en primer lugar — mediante el lenguaje, el origen, la situación y
el destino— me siento solidario. No quiero acusar a nadie cuando
digo «nosotros». Si otros alemanes no se sienten culpables, ése es su
problema, excepto en dos puntos, el del castigo por los crímenes que
ellos han cometido y la responsabilidad política de todos por las
acciones del Estado hideriano. Los que no se sienten culpables sólo
se convierten en objeto de ataque si, a su vez, atacan. Si, continuando
con el modo de pensar nacionalsocialista, quieren negamos la alema-
nidad y si, en lugar de reflexionar enérgicamente y escuchar argu
mentos, pretenden aniquilar a los demás ciegamente con juicios gene
rales, entonces rompen la solidaridad y no quieren examinarse a sí
mismos y desarrollarse mediante el debate con otros.
No es rara entre la población la existencia de una comprensión
natural, carente de patetismo, reflexiva. Ejemplos de expresiones sen
cillas son los siguientes:
114 KARL JASPERS
Un investigador octogenario: «yo nunca he vacilado en estos doce

años y, sin embargo, nunca he estado satisfecho conmigo mismo; me
he roto continuamente la cabeza pensando si debía pasar de la resis
tencia pasiva frente a los nazis a los hechos. La organización de Hider
era demasiado demoníaca».
Un antinazi más joven: «pues también nosotros enemigos del
nacionalsocialismo estamos —después de habernos inclinado, bien
que rabiando, durante años ante el “ régimen de terror”— necesitados
de una purificación. Nos apartamos del fariseísmo de los que creen
que el sólo hecho de no haber poseído la insignia del partido les con
vierte en hombres de primera».
Un funcionario durante la desnazificación: «si me dejé coaccionar
para entrar en el partido, si permití que me fuera relativamente bien,
me instalé en el Estado nazi y me convertí en un beneficiario —aun
que lo hiciera manteniendo una enemistad interior— , no me puedo
quejar si experimento ahora las desventajas que eso comporta».
1. S u st r a e r s e a l a p u r if ic a c ió n
A. Acusarse mutuamente
Nosotros los alemanes nos distinguimos mucho unos de otros

dependiendo del modo y del grado de nuestra participación en el
nacionalsocialismo o de la resistencia frente a él. Cada uno tiene que
reflexionar sobre su propio modo de comportarse, interna y externa
mente, y buscar su propio y peculiar renacimiento en esta crisis de lo
alemán.
También el momento en el comenzó esta reconstitución interna es
muy diferente dependiendo que cada individuo, ya fuera en 1933, ya
en 1934, tras los asesinatos del 30 de junio, ya en 1938, tras la quema
de las sinagogas o sólo cuando la guerra había estallado o cuando la
derrota era inminente o, finalmente, una vez producido el desmoro
namiento.
Nosotros los alemanes no podemos en todo este asunto reducir
nos a un denominador común. Tenemos que comprendemos partien
NUESTRA PURIFICACIÓN 115
do de puntos de partida esencialmente distintos. El único denomina

dor común es tal vez la ciudadanía. Por ello todos compartimos la res
ponsabilidad por haber dejado que se llegara a 1933 sin haber muer
to en el intento. Esto unifica también al exilio exterior e interior.
Las grandes diferencias permiten que, al parecer, más o menos
todos hagan reproches a todos. Pero esto es así mientras el individuo
únicamente piensa verdaderamente en su propia situación y en la de
los que son iguales a él y juzga la de los demás sólo en relación consi
go mismo. Resulta sorprendente cómo sólo nos conmovemos de ver
dad cuando nosotros mismos nos encontramos afectados, viéndolo
todo desde la perspectiva de nuestra situación particular. Ciertamen
te podemos desanimarnos alguna vez cuando la paciencia necesaria
para hablar con los demás amenaza con abandonamos y cuando cho
camos con un rechazo impertinente y brusco.
En estos años hubo alemanes que exigieron de nosotros, los
demás alemanes, que nos convirtiéramos en mártires. No podíamos
tolerar en silencio lo que sucedía. Aunque nuestra acción no tuviera
ningún éxito, sería como un asidero moral para toda la población, un
símbolo visible de las fuerzas oprimidas. Así, a partir de 1933, pude
oír yo mismo reproches de amigos, hombres y mujeres.
Tales exigencias resultaban tan conmovedoras porque en ellas
había una profunda verdad y, sin embargo, se tornan insultantes por
el modo en que son expuestas. Lo que el hombre puede experimen
tar consigo mismo ante la trascendencia es arrastrado al terreno de lo
moralizante e incluso de la sensación sensiblera. El sosiego y el respe
to se pierden.
En la actualidad, un mal ejemplo de evasión lo proporciona la acu
sación mutua que protagoniza algunas discusiones entre los exiliados
y los que se quedaron, entre los grupos que podrían denominarse del
exilio exterior e interior. Ambos tienen su sufrimiento. El exiliado: el
mundo lingüístico extraño, la añoranza de la tierra. Símbolo de ello es
el relato del judío alemán en cuya habitación de Nueva York colgaba
la imagen de Hider. ¿Por qué? Sólo acordándose cada día del horror
que le aguardaba en su país podía dominar su añoranza. El que per
maneció en el país: el desamparo, el ser un paria en el propio país, las
amenazas, el estar solo en la necesidad y ser evitado por todos salvo
por los propios amigos, a los que se puede perjudicar con nuevo sufri
miento propio. Pero dado que se acusan los unos a los otros, sólo nos
116 KARLJASPERS
queda preguntamos: ¿nos sentimos bien a la vista del estado anímico

y del tono de los que acusan?, ¿nos gusta que tales personas sientan
así?, ¿son un modelo?, ¿hay algo parecido a un impulso, una libertad,
un amor en ellos que pueda estimulamos? Si no es así, entonces no es
verdad lo que dicen.
B. Rebajarse y obstinarse
Somos sensibles a los reproches y estamos fácilmente preparados

a hacer reproches a los demás. Uno no quiere que le ofendan, pero se
apasiona en los juicios morales de los otros. Tampoco el culpable
quiere que se lo digan. Y cuando lo permite, no quiere que se lo diga
cualquiera. El mundo está, hasta en las pequeñas circunstancias coti
dianas, lleno de alusiones por la autoría de una desgracia.
Quien es sensible a los reproches puede cambiar fácilmente y
sumirse en un afán por reconocer su culpa. Tales confesiones de cul
pabilidad — falsas porque son aún instintivas y están animadas por la
necesidad— tienen en su manifestación un rasgo inconfundible: ya
que se encuentran, igual que las contrarias, alimentadas en la misma
persona por la misma voluntad de poder, se percibe cómo el que con
fiesa se quiere otorgar un valor por medio de la confesión y distin
guirse ante los demás. Su confesión de culpabilidad quiere forzar a
otros a confesar. Hay un rasgo de agresividad en tales confesiones.
Por eso al ocuparse de las cuestiones de la culpa, la primera exi
gencia filosófica es el trato interior consigo mismo, a través del cual la
susceptibilidad se extingue al mismo tiempo que el afán por confesar
la culpabilidad.
En la actualidad, este fenómeno, que yo he descrito psicológica
mente, se encuentra entrelazado con la gravedad de nuestro proble
ma alemán. El peligro que nos acecha es el lamento que se abandona
a la confesión de culpabilidad y el orgullo que se encastilla obstina
damente.
Algunos se dejan seducir por sus intereses existenciales momentá
neos. Parece que les resulta provechoso confesar la culpa. Su diligen
cia para la confesión de culpabilidad se corresponde con la indig
nación del mundo frente a la Alemania moralmente abyecta. Al
poderoso se le trata con lisonjas. Se procura decir lo que él quiere
escuchar. A ello se añade la tentación fatal de considerarse mejor que

los otros por haber confesado la culpabilidad. En este exponerse uno
mismo hay un ataque a los que no lo hacen. Resulta manifiesta la igno
minia de tales autoacusaciones baratas y la vileza de la lisonjería
supuestamente ventajosa.
Otra cosa es el orgullo obstinado. Precisamente porque los otros
atacan moralmente uno se obstina más si cabe. Se quiere mantener la
propia autoestima en una independencia pretendidamente interna.
Pero ésta no es fácil de conseguir si uno permanece sin esclarecerse
en lo decisivo. Y esto radica en el eterno fenómeno fundamental, que
hoy se presenta bajo una nueva figura: quien en la situación de una
derrota absoluta prefiere la vida a la muerte sólo puede vivir con
autenticidad — la única dignidad que le queda— cuando se decide
por dicha vida con la conciencia del sentido que hay en ella.
La decisión de querer vivir en la impotencia es un acto de una gra
vedad fundamentadora de vida. De él se sigue una transformación
que modifica todas las estimaciones de valor. Si se realiza y se asumen
las consecuencias, si uno se hace cargo del sufrimiento y del trabajo,
quizás habrá en ello la más alta posibilidad del alma humana. Nada se
regala. Nada se produce automáticamente. Sólo a quien percibe con
claridad esa decisión que representa un origen le pueden ser evitadas
las perversiones que acompañan al envilecimiento y a la obstinación
orgullosa. La depuración conduce a la claridad de la decisión, así
como a la claridad de sus consecuencias.
Si al ser vencido le acompaña al mismo tiempo una culpa, enton
ces no sólo tiene que ser asumida la impotencia sino también esa
culpa. Y de ambos tiene que surgir la reconstitución a la que preten
día sustraerse el hombre.
La obstinación orgullosa encuentra un montón de modos de ver
las cosas, de aspectos grandiosos, y elementos edificantes llenos de
sentimiento, para proporcionarse la ilusión que posibilita su persis
tencia. Por ejemplo:
Se transforma el sentido de la necesidad de asumir lo acontecido.
Una tendencia indómita «a hacer profesión de nuestra historia» per
mite afirmar disimuladamente el mal, encontrar lo bueno en lo malo
y defenderlo en su fuero interno frente al vencedor como si de una
orgullosa fortaleza se tratara. A partir de una tal confusión resultan
posibles frases como las siguientes: «tenemos que saber que llevamos
118 KARL JASPERS
aún en nosotros las fuerza original de la voluntad que creó el pasado

y tenemos que reconocemos como parte de ello y asumirlo en nues
tra existencia... Hemos sido ambas cosas y lo seguiremos siendo..., y
nosotros mismos somos siempre únicamente nuestra completa histo
ria, cuya fuerza llevamos dentro de nosotros». «L a piedad» debe
empujar a la generación actual de Alemania a volver a ser como fue la
anterior.
La obstinación disfrazada con el ropaje de la piedad confunde
aquí el fundamento histórico, en el que estamos arraigados con amor,
con la totalidad de las realidades del pasado común, del cual hay
muchas cosas que no sólo no estimamos en el sentido que tienen, sino
que rechazamos como algo que nos es esencialmente extraño.
En el reconocimiento del mal en tanto que tal es posible hacer fra
ses como las siguientes: «tenemos que llegar a ser tan valientes, tan
magnánimos e indulgentes que podamos decir: sí, también ese espan
to constituyó nuestra realidad y lo seguirá constituyendo, pero tene
mos la fuerza para transformarlo, en nuestro interior, en una obra
creadora. Conocemos la existencia de una terrible posibilidad en
nosotros que cobró una vez forma en una lamentable confusión.
Amamos y respetamos nuestro completo pasado histórico con una
piedad y un amor que es mayor que toda la culpa histórica individual.
Llevamos dentro de nosotros ese volcán con el riesgo de saber que él
nos puede hacer estallar, pero con el convencimiento de que si somos
capaces de refrenarlo se abrirá entonces para nosotros el último espa
cio de nuestra libertad: conseguir que, en la peligrosa fuerza de tal
posibilidad, se haga realidad aquello que será, en comunidad con
todo lo demás, el acto universal de nuestro espíritu».
Éste es un llamamiento tentador que, desde la nefasta filosofía del
irracionalismo, invita a entregarse sin resolución a una nivelación
existencial. «Refrenar» es demasiado poco. Se trata de «elegir». Y si
esto no se hace, es posible otra vez ahora mismo aquella obstinación
del mal que tiene que conducir a una pecca fortiter. Se ignora enton
ces que en relación con el mal sólo es posible una comunidad apa
rente.
Otro modo de obstinación orgullosa es capaz de afirmar «filosófico-
históricamente» al nacionalsocialismo en una visión estética, que
otorga a la desgracia que debe ser analizada fríamente y al diáfano mal
una falsa grandeza, que termina por nublar el ánimo:
En la primavera de 1932 formuló un filósofo alemán la profecía de

que, en el plazo de diez años, el mundo sólo estaría gobernado política
mente desde dos polos: Moscú y Washington; que Alemania ya no tendría
sentido entre ellos como concepto geopolítico y sólo existiría como una
potencia espiritual.
La historia alemana, para la que la derrota de 1918 abría al mismo
tiempo perspectivas de una mayor consolidación, incluso para la consu
mación de la Gran Alemania, se rebeló contra aquella profecía — de
hecho una tendencia en curso— , que reducía el mundo a dos polos. La
historia alemana se concentró, frente a esa tendencia mundial, en un
esfuerzo único y gigantesco, para llegar a cumplir no obstante su propio
objetivo nacional.
Si aquella profecía del filósofo alemán, que concedía al comienzo de
la dominación mundial ruso-norteamericana un plazo de sólo diez años,
era correcta, entonces el ritmo precipitado, el apresuramiento y la violen
cia que caracterizaron al intento alemán de oponerse a ella representa un
acontecimiento comprensible: era el ritmo de una rebelión fascinante e
internamente llena de sentido, pero históricamente ya tardía. Hemos visto
cómo en los últimos meses ese ritmo finalmente se trocó en puro frenesí.
Un filósofo pronuncia a la ligera el juicio: la historia alemana ha llegado a
su fin, ahora comienza la era Washington-Moscú. Una historia tan gran
diosa y esbozada con tal anhelo como la alemana no dice sin más sí y
amén a tal conclusión académica. Arde en llamas, se precipita hacia su fin
en una defensa y en un ataque profundamente enardecidos, en un fiero
tumulto de fe y odio.
Así escribía en el verano de 1945 alguien humanamente muy esti

mado por mí que se hallaba sumido en la confusión de turbios senti
mientos.
Todo esto no representa de hecho ninguna purificación, sino un
seguir enredándose. Tales pensamientos — propios tanto de la auto-
denigración cuanto de la obstinación— suelen producir un senti
miento momentáneo de algo así como liberación. Uno cree tener un
suelo, pero lo que ha ocurrido es que se ha ido a parar a un callejón
sin salida. Se acrecienta aquí la impureza de los sentimientos, encasti
llándose al mismo tiempo contra las auténticas posibilidades de trans
formación.
Un silencio agresivo caracteriza a los diferentes modos de obsti
nación. Uno tiende a sustraerse allí donde las razones se vuelven irre
futables. La propia estima es extraída del silencio como el último
120 KARL JASPERS
recurso del impotente. Se muestra el silencio para ofender al podero

so. Se disimula el silencio tramando un restablecimiento de la situa
ción, políticamente, haciéndose con instrumentos de poder, aun
cuando éstos serían ridículos para los que no toman parte en las
gigantescas industrias mundiales, que producen los instrumentos de
la destrucción y, psicológicamente, por medio de la autojustificación,
que no reconoce culpa alguna: el destino se ha vuelto contra mí; fue
una superioridad material absurda; la derrota fue honrosa; alimento
en mi interior mi fidelidad y mi heroísmo. Sin embargo, en el curso
de un tal comportamiento sólo aumenta el veneno interno en la forma
de un pensamiento ilusorio y de una autoembriaguez anticipadora:
«aún no a puñetazos y puntapiés»... «para el día en el que nosotros...».
C. Distraerse en particularidades, que en s i mismas son correctas,

pero no esenciales para el asunto de la culpa
Algunos piensan, con la vista puesta en la propia penuria: soco

rrednos, pero no habléis de penitencia. La penuria enorme disculpa.
Escuchamos algo como esto:
¿Se ha olvidado el terror de las bombas? ¿No debiera ser el terror,

bajo el cual millones de personas perdieron sus vidas inocentes, su salud
y todas sus queridas propiedades, una compensación por los actos que
han sido cometidos en tierra alemana? ¿N o debiera la miseria de los refu
giados, que clama al cielo, producir clemencia?
Soy sudtirolesa y vine de joven, hace treinta años, a Alemania. He
tomado parte en el sufrimiento alemán desde el primer hasta el último
día, he recibido golpe tras golpe, he hecho sacrificio tras sacrificio, he
apurado hasta las heces el amargo cáliz y me siento ahora acusada tam
bién por algo que yo no he hecho de ningún modo.
La miseria que ha caído sobre todo el pueblo es tan gigantesca y toma
una proporciones tan increíbles que no se puede encima echar sal en la
llaga. El pueblo ha padecido ya, sobre todo en sus miembros inocentes,
más de lo que exigiría una justa expiación.
De hecho la desgracia es apocalíptica. Todos se quejan y con

razón: los supervivientes de los campos de concentración o de la per
secución y los que se acuerdan de los sufrimientos espantosos. Los
que han perdido a sus seres queridos del modo más cruel. Los millo
nes de evacuados y refugiados, que viven casi sin esperanza en su
errar. Los numerosos colaboradores del partido que son ahora margi
nados y caen en la penuria. Los norteamericanos y los demás aliados
que entregaron años de su vida y tuvieron millones de muertos. Los
pueblos europeos, que fueron atormentados bajo el imperio del
terror de los nacionalsocialistas alemanes. Los exiliados alemanes,
que tuvieron que vivir en un medio lingüístico extraño, bajo las más
difíciles circunstancias. Todos, todos.
En la enumeración de los que se quejan he colocado los diversos
grupos, unos al lado de otros, con la intención de que se pueda per
cibir la inadecuación existente. La penuria representa, en tanto que
tal, en todas partes una destrucción existencial, pero se diferencia en
su esencia por el contexto en que se encuentra. Resulta injusto decla
rarlos a todos inocentes de un modo igual.
En general, lo que sigue en pie es que nosotros los alemanes, aun
que hayamos caído ahora en la mayor penuria entre los pueblos,
somos también los mayores responsables del curso que tomaron los
acontecimientos hasta 1945.
Por eso lo importante para cada uno de nosotros es esto: no que
remos sentimos tan fácilmente inocentes, compadecemos de nosotros
mismos como si fuéramos víctimas de una maldición, no esperamos
elogios por el sufrimiento, sino que vamos a preguntamos, a exami
narnos inflexiblemente: ¿dónde he sentido equivocadamente, pensa
do equivocadamente, actuado equivocadamente? —queremos buscar
en lo posible la culpa sobre todo en nosotros y no en las cosas y en los
demás, no queremos eludir el asunto escudándonos en la penuria— .
Esto se sigue de la resolución para un cambio de rumbo.
D. Evadirse en lo universal
Resulta un alivio engañoso el que se produce si rebajo mi impor

tancia como individuo en mi propia consideración porque el todo
parece ser un acontecimiento que se me viene encima y sobre el que
no tengo ninguna influencia y ninguna culpa personal. Viviré enton
ces únicamente en la impotencia, ya sea agente o paciente. Pero no
viviré ya por mí mismo. Algunos ejemplos de ello:
122 KARLJASPERS
1. La interpretación global de la historia permite esperar una jus

ticia global: «toda culpa tiene consecuencias sobre la tierra».
Me sé entregado a una culpa total, en la que mi propio hacer ape
nas sí tiene algún significado: si soy el que pierdo, entonces es esa
metafísica carencia de solución la que es globalmente anuladora. Si
soy el que gana, entonces acompaña a mi éxito la buena conciencia de
un ser mejor. Una tendencia a no tomarse a sí mismo en serio como
individuo paraliza los impulsos morales. El orgullo de una confesión
de culpabilidad que se abandona, en un caso, llega a convertirse, igual
que el orgullo de la victoria moral, en otro caso, en una forma de elu
dir la tarea humana que incumbe a cada individuo.
Pero frente a esta concepción total de la historia se encuentra la
experiencia. El curso de los acontecimientos no es en absoluto uní
voco. El sol luce por encima de justos e injustos. La distribución de la
felicidad y la moralidad de las acciones no parecen tener ningún tipo
de conexión mutua.
Sin embargo, constituiría un juicio total opuestamente falso decir:
no hay justicia.
Ciertamente que en algunas situaciones, en vista de las situaciones
y acciones de un Estado, asalta el sentimiento imborrable: «esto no
puede acabar bien», «esto no puede quedar así». Pero tan pronto
como este sentimiento confía en la justicia surge el error. No se trata
de ninguna certeza. Lo bueno y lo verdadero no acontecen espontá
neamente. En la mayoría de los casos no se produce la reparación. La
ruina y la venganza alcanzan tanto al culpable como al inocente. La vo
luntad más pura, la veracidad más sin reserva, el valor más grande
pueden, si la situación lo impide, no tener éxito. Y a algunos pasivos
les cae en suerte, sin mérito propio, gracias a los actos de otros, la
situación más beneficiosa.
El pensamiento de la culpa total, así como de estar enredado en
un contexto de culpa y expiación, se convierte para el individuo
— a pesar de la verdad metafísica que puede residir en él— en una
tentación de evitar aquello que únicamente y por completo constitu
ye su asunto.
2. La concepción totalizante de que todo en el mundo tiene su fin,
de que nada puede ser emprendido que no termine fracasando, de
que en todo está contenida la semilla de su perdición, hace que se
confunda este fracaso con cualquier otro y la vileza con la nobleza,
para terminar cayendo en el mismo plano del fracaso. De este modo

queda privado de su propio peso.
3. A la desgracia propia, que es entendida como consecuencia de
la culpa de todos, se le otorga una relevancia metafísica, toda vez que
es interpretada en la forma de una nueva singularidad: Alemania es la
víctima representativa de la catástrofe de esta época. Ella sufre por
todos. En ella se manifiesta la culpa de todos y la expiación por todos.
Se trata de una suerte de falso patetismo que se sustrae nueva
mente a la sobria tarea de hacer lo que depende verdaderamente de
nuestras propias fuerzas; a saber: a la tarea de mejorar lo que puede
ser mejorado y de realizar una transformación interior. Es una suerte
de deslizamiento hacia lo «estético», que evita irresponsablemente
una realización que parta del núcleo del ser propio del individuo. No
es, en fin, más que un medio para proporcionarse, por nuevas vías, un
falso sentimiento colectivo del propio valor.
4. Parece haber una liberación de la culpa cuando, a la vista del
enorme sufrimiento que ha caído sobre nosotros los alemanes, excla
mamos: ya ha sido expiada.
En este punto hay que hacer las siguientes distinciones: un casti
go se cumple, una responsabilidad política queda limitada por un tra
tado de paz y, con ello, concluida. En relación con ambos puntos
tiene sentido aquel pensamiento y es justo. Pero la culpa moral y
metafísica, que sólo pueden ser concebidas como suyas por el indivi
duo en su comunidad, no son, en cuanto a su esencia, expiadas. No
se borran nunca; constituyen, para aquél al que afectan, un proceso
que dura toda la vida.
Aquí reside la alternativa para nosotros los alemanes: o bien la
asunción de la culpa, que no interesa al resto del mundo, pero que
habla desde nuestra conciencia, se convierte en un rasgo fundamental
de nuestra autoconciencia alemana — con lo que nuestra alma se pone
en el camino de la transformación— ; o bien caemos en la mediocridad
del mero vivir indiferentemente, con lo que ya no despertaría en nues
tro medio ningún impulso originario, ya no se nos manifestaría nunca
más lo que es propiamente ser, ya no escucharíamos el sentido tras
cendental de nuestros tan excelsos arte, música y filosofía.
Sin seguir el camino de una purificación que tenga lugar a partir
de la conciencia de la culpa, los alemanes no pueden realizar verdad
alguna.
124 KARLJASPERS
2. E l c a m in o d e l a p u r if ic a c ió n
La purificación significa en cuanto al hacer, en primer lugar, repa

ración.
Políticamente, esto significa cumplimentar, partiendo de un decir
sí interior, las obligaciones jurídicas que, asumiendo privaciones pro
pias, restituyan a los pueblos una parte de lo destruido por la Alema
nia hideriana.
Una condición previa de tal prestación es, además de la forma
jurídica, que establece una justa distribución de la carga, estar con
vida, y tener capacidad y posibilidad de trabajar. Es inevitable que la
voluntad política de reparación resulte paralizada si las acciones polí
ticas de los vencedores destruyen aquellos presupuestos. Pues enton
ces no habría paz en la forma de reparación, sino la continuación de
la guerra en la forma de otra aniquilación.
Reparación es, sin embargo, mucho más. Quien está apresado
internamente por la culpa, de la que toma parte, quiere ayudar a
aquél que ha padecido la injusticia por mor de la arbitrariedad de un
régimen injusto.
Hay dos motivaciones que no deben ser confundidas: la exigencia
de ayudar donde hay necesidad, sin que importe la manera, simple
mente porque se está cerca y alguien pide ayuda; y, segundo, la exi
gencia de conceder un derecho especial a los deportados, expoliados,
saqueados y exiliados por el régimen hideriano.
Ambas cosas están plenamente justificadas, pero hay diferencias en
la motivación. Donde no se siente la culpa tiene lugar igualmente una
reducción de toda la necesidad a un mismo plano. Se hace necesaria
una diferenciación de los afectados por la necesidad, precisamente don
de se trata de reparar aquello por lo cual compartimos la culpabilidad.
La purificación mediante la reparación es indispensable. Pero
purificación es mucho más. Asimismo, la reparación sólo es querida
de verdad y satisface su sentido ético cuando es consecuencia de
nuestra transformación purificadora.
El esclarecimiento de la culpa es al mismo tiempo esclarecimiento
de nuestra nueva vida y sus posibilidades. De él surge la seriedad y la
decisión.
Donde esto sucede, la vida ya no puede ser simplemente objeto de
un disfrute alegre e ingenuo. Podemos captar la felicidad de la exis
tencia allí donde se nos otorga, en los momentos intermedios, en los

momentos de respiro, pero ello no nos llena, sino que se la admite
como un encanto amable en el fondo de la melancolía. La vida, en lo
esencial, sólo tiene una razón de ser cuando es consumida en la reali
zación de una tarea.
Consecuencia de esto es la modestia. En el obrar interior ante
la trascendencia se hace consciente la finitud e imperfectibilidad hu
mana.
Entonces podemos realizar, en un combate amistoso libre de
voluntad de poder, el esclarecimiento de lo verdadero y unimos
mutuamente en él.
Entonces podemos guardar silencio sin agresividad —en la senci
llez del silencio resalta la claridad de lo comunicable.
Entonces lo único importante es la verdad y la actividad. Sin ser
vimos de astucias, estaremos dispuestos a soportar lo que nos toca en
suerte. Suceda lo que suceda, ello seguirá constituyendo mientras
vivamos la humana tarea, que no se puede completar en el mundo.
La purificación constituye el camino del hombre en cuanto hom
bre. La purificación realizada por medio del desarrollo del pensa
miento de la culpa representa únicamente un momento de aquélla. La
purificación no se produce en primer lugar por medio de acciones
externas ni por medio de magia. La purificación es, antes bien, un
proceso interno que no tiene fin, sino que es un continuo llegar a ser
uno mismo. La purificación es un asunto de nuestra libertad. Una y
otra vez se encuentra uno en la encrucijada en la que tiene que elegir
entre purificarse o adentrarse en la confusión.
La purificación no es igual para todos. Cada cual sigue su propio
camino. Éste no puede ser anticipado por nadie y no se puede indi
car a otro. Los pensamientos generales sólo pueden hacer que se esté
atento, tal vez que se despierte.
Si al final preguntamos en qué consiste la purificación, no podre
mos añadir nada nuevo a lo ya dicho. Donde algo no puede ser reali
zado como meta de una voluntad razonable, sino que ocurre como
transformación mediante una acción interior, sólo pueden ser repeti
das fórmulas indeterminadas y generales: elucidación y un volverse
transparente en el impulso que eleva —amor a los hombres.
En lo que toca a la culpa, un camino lo representa la reflexión
sobre los pensamientos que han sido expuestos. No tienen que ser
126 KARLJASPERS
pensados de modo abstracto, sólo con el entendimiento, sino que

deben ser realizados de forma concreta, deben ser actualizados,
incorporados al propio ser o rechazados. Esa realización, así como lo
que se sigue de ella, es purificación. Ésta no es al final algo nuevo, un
añadido.
La purificación es asimismo la condición de nuestra libertad políti
ca. Pues sólo de la conciencia de la culpa surge la conciencia de la soli
daridad y de la corresponsabilidad, sin la cual no es posible la libertad.
La libertad política comienza con que, en la mayoría del pueblo,
el individuo se sienta corresponsable de la política de su comunidad,
con que él no sólo exija y critique, sino que, antes bien, reclame de sí
mismo mirar la realidad y no actuar movido por esa creencia, mal
empleada en la política, en un paraíso terrenal, que si no se ha reali
zado es debido a la mala voluntad y la torpeza de los demás. Él tiene
que saber, al contrario, que la política busca el camino más practica
ble en el mundo concreto, conducido por el ideal del ser humano
entendido como libertad.
En pocas palabras: sin una purificación del alma no hay libertad
política.
Hasta dónde hemos llegado en ese camino de la purificación inte
rior que se asienta en la conciencia de la culpa es algo que experi
mentamos en nuestro comportamiento frente a los ataques morales
que se dirigen contra nosotros.
Sin conciencia de culpa, la reacción a cada ataque es un simple
contraataque. Pero si nos hemos visto afectados por una conmoción
interior, entonces el ataque externo sólo nos roza superficialmente.
Puede causar dolor y ofensa, pero no penetra en el interior del alma.
Al hacer nuestra la conciencia de culpa estamos en condiciones de
soportar con tranquilidad acusaciones falsas e injustas, pues con ello
nuestro orgullo y obstinación se habrán derretido.
A quien siente de verdad la culpa, experimentando con ello la
transformación de su propia conciencia de sí, los reproches prove
nientes de las demás personas sólo le afectan como un juego de niños
que, en su*inocuidad, ya no le alcanza. Donde la verdadera concien
cia de culpa es un aguijón firmemente clavado, la autoconciencia se
ve forzada a tomar una nueva forma. Al oír tales reproches, se siente
antes bien con preocupación qué poco afectado se encuentra el que
reprocha y cuán ingenuo es.
Sin una elucidación y transformación de nuestra alma, la suscep

tibilidad se acrecentaría únicamente hasta convertirse en una impo
tencia inerme. El veneno de las transacciones psicológicas nos
corrompería interiormente. Tenemos que estar dispuestos a consentir
que se nos hagan reproches y examinarlos después de haberlos escu
chado. Tenemos que buscar más que evitar los reproches, porque
representan para nosotros un control del propio pensar. Nuestra acti
tud interna se acreditará en ello.
La purificación nos hace libres. El curso de las cosas no se encuen
tra encerrado en la mano de ningún hombre, aunque el hombre
puede llegar incalculablemente lejos en la dirección de su existencia.
Porque la incertidumbre persiste, así como la posibilidad de desgra
cias nuevas y mayores, porque la consecuencia natural de la transfor
mación mediante la conciencia de culpa no es de ningún modo la
recompensa de una nueva felicidad, por eso sólo si nos purificamos
podremos llegar a ser libres y a estar dispuestos para lo que vendrá.
El alma pura puede vivir verdaderamente en la tensión que pro
duce el hundimiento completo y estar en el mundo incansablemente
activa para lo posible.
Al observar los acontecimientos mundiales es bueno pensar en
Jeremías. Cuando él, tras la destrucción de Jerusalén, tras la pérdida
de Estado y tierra, tras ser llevado a la fuerza a Egipto por los últimos
judíos emigrados, tuvo que presenciar aún como aquéllos hacían
sacrificios a la diosa Isis en la esperanza de que ésta les ayudara más
que Yahvéh, y cómo entonces se desesperaba su discípulo Baruch. Y
Jeremías respondió: «Así habla Yahvéh: En verdad os digo que lo que
he construido lo derribo y lo que he plantado lo arranco; ¿y tú exiges
grandeza para ti? ¡No exijas!». ¿Qué significa esto? La existencia de
Dios es suficiente. Cuando todo desaparece, Dios permanece, éste es
el único punto firme.
Pero lo que es verdad ante la muerte, en el trance extremo, se con
vierte en una tentación nefasta cuando el hombre, cansado, impa
ciente y desesperado, se abalanza precipitadamente a ello. Pues aque
lla actitud en el límite es verdadera sólo cuando se encuentra movida
por la prudencia interna que aprehende siempre lo que todavía es
posible mientras dura la vida. Humildad y moderación es lo que tene
mos que poner de nuestra parte.
EPÍLOGO DE 1962 A
EL PROBLEMA DE LA CULPA
El escrito fue esbozado en 1945, expuesto en las clases durante los

meses de enero y febrero de 1946 y más tarde publicado. Al leerlo hay
que recordar el tiempo en que fue escrito. Un diluvio de declaracio
nes de culpabilidad se precipitaba diariamente sobre nosotros los
alemanes. A los soldados norteamericanos les estaba prohibido hablar
con nosotros si no era para asuntos oficiales. Sólo entonces fueron
desvelados a todo el pueblo alemán los crímenes del nacionalsocialis
mo. Tampoco yo había tenido conocimiento del grado de planifica
ción y del volumen que habían alcanzado los crímenes. Al mismo
tiempo, la penuria de la vida cotidiana era extremadamente grande,
tanto para los que se había quedado en casa, como para los prisione
ros de guerra, que eran transportados entonces por todas partes, y
para los desplazados. Dominaban la desorientación y el silencio, la
rabia contenida e incluso durante un corto período también apatía.
Muchos intentaban conseguir para sí mismos las ventajas de los ven
cedores. Junto a la desolación, imperaba la brutalidad. La solidaridad
en la familia y entre amigos constituía la casi exclusiva vía de escape.
El escrito debía servir para la autorreflexión, para encontrar el
camino a la dignidad por medio de la asunción de cada culpa perci
bida claramente en su especificidad. Señalaba también la culpa com
partida de las potencias vencedoras, no para descargamos nosotros
de la propia, sino por mor de la verdad misma y también para impe
dir, sin hacer ruido, la posible fatuidad, que tiene en la política con
secuencias funestas para todos. Que aun así pudiera ser publicado
bajo el régimen de ocupación, muestra qué libertad permitió desde
un principio ese régimen eh cuestiones espirituales. Un norteameri
cano prominente me dijo entonces que el escrito se dirigía tanto a los
aliados como a los alemanes. Me esforcé en conseguir aire puro en el
que nosotros los alemanes pudiéramos, en nuestra conciencia propia.
130 KARL JASPERS
volver en nosotros mismos. Pretendía contribuir a hacer que fuera

posible una nueva unión con los vencedores, en la forma de una
unión de hombres con hombres.
A pesar de las aún escasas informaciones de entonces, para aquél
que quería saber eran evidentes los rasgos fundamentales del régimen
nacionalsocialista, sus métodos refinados, su total mendacidad y sus
impulsos criminales. La renovación de los alemanes debía tener su
punto de partida. Considero que los análisis de este escrito son aún
hoy correctos, con una excepción esencial: en lo referente a la com
prensión del proceso de Nuremberg, que entonces comenzaba, me
equivoqué en un punto decisivo.
La idea anglosajona era magnífica. Nos pareció entonces que algo
brillaba ya desde el futuro, que transformaría el mundo de los hom
bres: la creación de un derecho y de un estado de cosas mundial en el
que, mediante la fuerza conjunta de las grandes potencias, los críme
nes claramente definidos fueran castigados con certeza. Ningún polí
tico, militar o funcionario podrá remitirse en el futuro a la razón de
Estado o a la obediencia debida. Todas las acciones de los Estados
acontecen por medio del obrar de personas humanas, tanto de los que
dominan como de los que colaboran en diferentes grados. Antaño se
hacía recaer la responsabilidad sobre el Estado, como si él fuera un
ser sagrado, sobrehumano. Ahora cada uno tiene que responder por
lo que hace. Hay crímenes de Estado, que son siempre y al mismo
tiempo crímenes de determinados individuos. Hay necesidad y honor
en ordenar y obedecer, pero no se puede obedecer cuando el que obe
dece sabe que está cometiendo un crimen. El juramento en las rela
ciones estatales sólo tiene un carácter incondicional cuando se pro
duce sobre la constitución o sobre la solidaridad de una comunidad
que enuncia y fundamenta abiertamente sus objetivos y convicciones,
no como juramento de lealtad frente a personas con cargo político o
militar. La responsabilidad personal no prescribe nunca. Pueden muy
bien originarse conflictos enormes, pero en la realidad la cosa es sen
cilla cuando se trata de crímenes. Comienza allí donde, aun cuando
veo la posibilidad del crimen, e incluso que está ya sucediendo, cola
boro. Donde se exclama: «Despierta Alemania, Juda revienta»,
«rodarán cabezas», cuando suceden cosas como el envío del telegra
ma de solidaridad por parte de Hider al asesino de Potempa, tiene
que hablar la conciencia, aun cuando en la colaboración no se haya
EPÍLOGO DE 1962 A EL PROBLEMA DE LA CULPA 131
cometido todavía crimen alguno que constituya un hecho. Pero quien

más tarde ordena o comete el crimen es —tal es la idea— juzgado
siempre como persona por la comunidad de Estados del mundo. Bajo
tal amenaza se aseguraría la paz del mundo. La humanidad se uniría
en un ethos comprensible para todos. Nunca más se repetiría lo que
hemos sufrido nosotros: que hombres, a los que su propio Estado les
había robado su dignidad, había lesionado sus derechos humanos,
que fueron marginados o asesinados, no encontraran protección en la
superior comunidad de Estados. Nunca más se repetiría aquella situa
ción en la que Estados libres cortejaran a Hider y traicionaran a los
alemanes, que vinieran en tropel a la olimpiada de Berlín, que reci
bieran, en sus congresos científicos y sus actos culturales, a los hom
bres que el nacionalsocialismo permitía asistir con exclusión de los no
deseados. Nunca se repetiría lo que ha sucedido en Alemania: que los
Estados occidentales libres no impidieran solidariamente, y de entra
da con medios pacíficos, los crímenes que sucedieron a partir de 1933
y de un modo enormemente creciente a partir de 1934. Sin embargo,
los toleraron sirviéndose de la cómoda máxima de la «no injerencia
en los asuntos internos». Cuando un pueblo que se encuentra empa
rentado con los demás pueblos en lo referente a cultura, tradición y
modo de vida occidental, cae impotente, a causa de una desgracia de
la que él es ciertamente culpable, en el totalitarismo, no se le puede
dejar en la estacada frente a sus gobernantes terroristas, como no se
le dejaría en caso de una catástrofe natural.
Ahora debería comenzar una nueva era. Se constituyó un tribunal,
del que esperábamos una amplia evolución. El eterno anhelo del
hombre comenzó a vislumbrar un camino para su satisfacción. Domi
naba sin embargo, la ingenuidad. Yo tomé parte en ello, a pesar de
mis años y aunque había reflexionado mucho sobre la política. Pero
he llegado a darme cuenta de mi confusión de entonces y he revisado
mi juicio en relación con ese punto.
En el tribunal se sentaba la Rusia bolchevique que, como Estado
totalitario, no era diferente en cuanto a la forma de dominación del
Estado nacionalsocialista. Así pues, tomaba parte un juez que de facto
no reconocía en modo alguno la legalidad sobre la que se fundamen
taba el tribunal. Éste no tenía que investigar crímenes que fueran
conocidos como actos localizados geográficamente, sino sólo los actos
de las personas acusadas. La autolimitación de la acusación, que
132 KARLJASPERS
excluyó un proceso contra «desconocidos», no toleraba problemas.

El proceso se circunscribió a prisioneros de guerra. Tampoco las
acciones de las potencias occidentales, que habían cometido en el
curso de la guerra destrucciones que no eran militarmente necesarias,
se convirtieron en objeto de la investigación.
Yo reflexioné entonces, en 1945, sobre ello, pero no lo analicé
detalladamente. A pesar del horror producido por la, por ejemplo,
absurda destrucción de Dresde y Würzburg me dije a mí mismo: tal
vez no puedan valorarse con la misma medida las acciones de ambos
lados. La población que empleó todas sus fuerzas al servicio de un
Estado criminal ya no puede se tratada con indulgencia. Millones de
personas de los pueblos sometidos habían sido deportadas a Alema
nia como trabajadores esclavos y diariamente partían trenes para
transportar a los judíos al lugar en el que serían gaseados. La guerra
en el oeste había comenzado con la destrucción del centro de Rotter
dam y — en el caso de la devastación de Coventry— acompañada de
las palabras del Führer: «borraré sus ciudades del mapa». El mundo
se había visto amenazado por el dominio criminal, que se había ense
ñoreado de la mayor parte de Europa. Por todo ello, no cabía ya, fren
te a aquella absoluta falta de escrúpulos, ninguna moderación, tal vez
ni siquiera en las instancias inferiores. Ni el principio del dominio de
Estados libres, ni en particular instancias que no han sido posible
mente aprobadas en modo alguno por los propios gobiernos, pueden
proceder a realizar destrucciones planificadas militarmente innecesa
rias para oponer al terror del gobierno alemán el terror contra la
población alemana. Hubiera sido magnífico y hubiera convertido el
proceso en un acontecimiento universal por completo diferente, si
también esos crímenes hubieran sido llevados ante su foro. Yo hubie
ra tenido que haber escrito entonces de inmediato sobre ello.
El proceso transcurrió de entrada de modo convincente bajo la
dirección del pensamiento jurídico anglosajón. El procedimiento con
los acusados en el primer proceso fue impecable (no hago mención de
los otros procesos de Nuremberg). Se quería verdad y justicia. Los
crímenes estaban jurídicamente definidos. Sólo esos crímenes, y no
las acciones moralmente reprochables en general, podían ser conde
nados. De ahí la absolución de Schacht, Von Papen, Frittsche, aun
que el tribunal pronunció una condena moral de sus actos. Un rasgo
característico fue que el juez ruso emitió un voto particular conde
EPÍLOGO DE 1962 A EL PROBLEMA DE LA CULPA 133
nando esa absolución. Su estrecho sentido jurídico no era capaz de

distinguir lo jurídico de lo moral. Este juez enjuiciaba únicamente
como vencedor, mientras que los demás querían una autolimitación
del poder del derecho del vencedor y así lo hicieron.
Pero, pese a todo, la esperanza ha inducido a error. La gran idea
ha hecho su aparición, como en épocas anteriores, sólo como idea y
no como realidad. El proceso no ha fundamentado un estado de cosas
mundial con un derecho mundial.
Que ese proceso no haya dado de sí lo que prometía es algo que
ha tenido consecuencias nefastas. Yo escribí entonces: «Nuremberg,
en lugar de ser algo beneficioso se convertiría en un factor de fatali
dad, el mundo juzgaría finalmente que el proceso ha terminado sien
do una ficción y un simulacro, eso no puede ser». Y, por tanto, no me
puedo sustraer ahora al juicio de que no se trató de un simulacro de
proceso, sino que al contrario fue, en cuanto a las formas jurídicas, un
proceso irreprochable y, sin embargo, a fin de cuentas fue un simula
cro. Fue en efecto un proceso único de las potencias vencedoras con
tra los vencidos, en el que faltó la base de una situación y una volun
tad jurídicas comunes a las potencias vencedoras. Por eso consiguió
lo contrario de lo que debía conseguir. No se fundamentó derecho,
sino que se incrementó la desconfianza contra el derecho. La decep
ción es, a la vista de la magnitud del asunto, aplastante.
No podemos olvidar esa experiencia, aunque mantengamos la
gran idea. Pero aún son las potencias contrarias al derecho incon
mensurablemente más fuertes. Hoy no puede conseguirse de un
modo inmediato la fundamentación de una paz en el mundo como la
que se pretendía en Nuremberg. Esa misma paz, garantizada por el
derecho en virtud de la voluntad de las grandes potencias que se
someten, por su parte, a ese derecho, requiere una condición previa.
No puede surgir meramente de las motivaciones de la seguridad y de
la liberación del miedo. Tiene que ser continuamente restablecida en
una repetida empresa arriesgada a partir del esfuerzo en favor de la
libertad. La continua realización de esa paz presupone una vida espi
ritual y moral de categoría y dignidad. Ella constituiría a la vez su
razón y su sentido.
Karl Jaspers
El problema de la culpa
En la Universidad de Heidelberg, durante los meses

de enero y febrero del semestre de invierno de 1945-
1946, Karl Jaspers dictó un curso sobre «la cuestión
de la culpa y la responsabilidad política de Alemania»
cuyo texto se publica en este libro. La distinción que
Jaspers introdujera entre culpa penal, moral, política
y metafísica constituye un fecundo punto de partida
para el análisis de los problemas filosóficos—políticos
que plantea el paso de la dictadura a la democracia.
Desde una perspectiva individualista, ajena a toda
sustancialización holística de entes colectivos, Jaspers
testimonia en este ensayo su fe en la razón y su rechazo
de todo tipo de mesianismo político, que fatalmente
conduce a la destrucción de la autonomía personal y
de la dignidad humana.
El autor de la introducción, Ernesto Garzón Valdés,
es profesor del Instituto de Ciencias Políticas de la
Universidad de Maguncia.
SB 84- 493- 0561-6

4 60 5 2
788449 30561 Cf

Jaspers Karl - El Problema de La Culpa

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Rarl Jaspers

Introducción de Ernesto Garzón

Traducción de Román Gutiérrez Cuanango

Cubierta de Mario Eskenazi

© 1965 by R. Piper Gm bH & Co., Munich

Impreso en Novagrafik, S.L.,

Impreso en España - Printed in Spain

In troducción, Ernesto Garzón V ald és................................... 9

A. Esquema de las distinciones................................................ 53

B. Las preguntas ale m an as...................................................... 67

II. Atenuantes p o s ib le s ............................................................. 97

III. Nuestra purificación.......................................................... 113

Epílogo de 1962 a E l problema de la c u lp a ............................. 129

FILOSOFÍA, POLÍTICA Y MORAL

En la Universidad de Heidelberg, durante los meses de enero y

A primera vista, podría pensarse que esta preocupación por lo

1. Die Schuldfrage, Heidelberg, L. Schneider, 1946; Artemis, Zurich, 1946.

tion der Zeit (volumen 1.000 de la Colección Góschen editado por

Yo no tenía entonces casi ningún conocimiento del nacionalsocialis­

Pero el argumento central seguiría en pie y también podría seña­

Ni durante la Primera G uerra Mundial ni después hablé de cuestio­

La vivencia personal de la dictadura habría sido el origen del vuel­

4. Traducción de Ramón de la Sema, Barcelona/Buenos Aires, Labor, 1933. La tra­

en 1938 publicar sus escritos: «La experiencia fundamental fue

Yo he experim entado con mi mujer internamente esta amenaza de la

Dadas estas experiencias vitales, el interés de Jaspers por la políti­

7. Op. cit., pág. 74.

pensamiento filosófico y no sólo en el suyo propio. Para mostrar que

Es verdad que la aberración moral del nacionalsocialismo, el fra­

En este decenio (1933-1945) me comenzó a dominar una intelección

el fundamento de la metafísica. D esde entonces pregunto a todo filósofo

La conexión recíproca entre filosofía y política sería constitutiva y

Considero que es falsa la separación del pensamiento filosófico, como

La vinculación entre filosofía y política resultaría no sólo del

en seguir, aun en contra de sus propias convicciones, a un hombre seña­

Si se acepta, como creo que es correcto, que en un sistema demo­

Vistas así las cosas, el simple político estimula la esquizofrenia de

poder. El político razonable no es el dirigente carismático que estaba

De lo que se trata es de establecer un diálogo permanente entre el

El hombre de Estado tiene que poder callar; el filósofo debe hablar

Aquí está también presente una de las ideas centrales de la filoso­

El norteamericano me respondió: «Q uizá tiene usted razón; hasta

Jaspers aceptó en principio estos argumentos pero siguió insis­

22. Philosophiscbe Autobiographie, págs. 82 y sigs.

Borchert y Herbert Marcuse. Con este último coincidía en su diag­

hombres verdaderamente libres, y que las masas estarían orientadas

Esta objeción sería verdadera sólo si no hubiera una cadena de comu­

Esta «elevación» hacia la propia reflexión es una liberación del

prepara a los hombres para la servidumbre política. Ahoga el conoci­

Para decirlo con una frase lapidaria de Jaspers: «La filosofía es en

En una conferencia radial pronunciada en octubre de 1956 bajo el

La no intervención impide que se desarrolle entre todos el espíritu de

En su oposición al principio de no intervención, Jaspers se apar­

Ningún Estado debe inmiscuirse violentamente en la Constitución y

El rechazo de Jaspers a la vigencia incondicionada del principio

Por universal solidaridad humana, toda persona, pública o privada,

Desde luego, Jaspers sí seguía la ruta kantiana cuando proponía

La democracia es una idea. Esto significa que en ninguna parte puede

Según Jaspers, la toma de conciencia de la imperfección de las ins­

A la vez que reflexionaba sobre tales pensamientos, crecía en mí el

Ahora bien, la toma de conciencia de estos problemas y el intento

Pues las ideas políticas de la libertad tienen quizás a la larga una

Pero, así como el pensamiento filosófico permite delinear una

35. Philosopbische Aulobiographie, pág. 79.

Yo no tenía entonces casi ningún conocimiento del nacionalsocialis

Pero el argumento central seguiría en pie y también podría seña

Ni durante la Primera G uerra Mundial ni después hablé de cuestio

La vivencia personal de la dictadura habría sido el origen del vuel

4. Traducción de Ramón de la Sema, Barcelona/Buenos Aires, Labor, 1933. La tra

Dadas estas experiencias vitales, el interés de Jaspers por la políti

Es verdad que la aberración moral del nacionalsocialismo, el fra

en seguir, aun en contra de sus propias convicciones, a un hombre seña

Si se acepta, como creo que es correcto, que en un sistema demo

Aquí está también presente una de las ideas centrales de la filoso

Jaspers aceptó en principio estos argumentos pero siguió insis

Borchert y Herbert Marcuse. Con este último coincidía en su diag

Esta objeción sería verdadera sólo si no hubiera una cadena de comu

prepara a los hombres para la servidumbre política. Ahoga el conoci

En su oposición al principio de no intervención, Jaspers se apar

Según Jaspers, la toma de conciencia de la imperfección de las ins

sitos de racionalidad razonable que el ideal de la democracia presu

Filosóficamente me quedaba la tarea de aclararme los presupues

Para acercarse a esta problemática, Jaspers recurre a sus dos gran

[qluerían estar presentes, justificar (su complicidad), porque así obte

Dado el régimen imperante, este tema no podía ser discutido fron

porque corrom pe la base de todas las máximas; al mismo tiempo tam

Lo diabólico se da, pues, cuando «lo malo en tanto tal» es recepta

peño de una función pública, que permitiría desligarse de la respon

[ejntonces la mayoría se entrega con entusiasmo a las promesas de un sal

La comunicación, tal como la entiende Jaspers, es la vía más ade

La libertad individual, a su vez, no sería posible si cada ser huma

ción «y se esfuma definitivamente la verdad como elemento vincu

Precisamente cuando cada persona se ubica bajo lo que auto

L o político se afianza como correcto sólo a través del éxito y es reco

Si se quiere utilizar una fórmula más sencilla para describir la rela

Jaspers consideraba que lo ocurrido bajo la dominación nacional

L o decisivo es que no hay ninguna ley natural y ninguna ley de la his

El terror produjo el sorprendente fenómeno de que el pueblo ale

La discusión acerca de la responsabilidad individual por la injus

Si se acepta la vigencia irrestricta del principio de solidaridad uni

La moral es siempre determinada por fines Ultramundanos. Moral

La diferencia entre Jaspers y Maclntyre es que mientras este últi

88. Véase Richard Wisser, Responsabilidad y cambio histórico. Respuestas de jas

Pero la libertad política sólo puede darse en el seno de una socie