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Di Martino, C., El Papel de La Intentio (2da Parte) 2018-05-01
Di Martino, C., El Papel de La Intentio (2da Parte) 2018-05-01
“Cuando se lee este precepto: Amarás a tu prójimo como a ti mismo, nos salen al paso tres
clases distintas de visiones. Una es la de los ojos con los cuales se contemplan las letras; otra
la del espíritu del hombre por la que se piensa en el prójimo ausente; la tercera tiene lugar en
la mirada atenta de la mente con la que se contempla la misma dilección.”2
Surge con claridad, en virtud del ejemplo en el citado precepto evangélico, que la
comprensión de una proposición presupone tres tipos de visión: la visión de las letras escritas
a través de los ojos, es decir, de la percepción con la cual conocemos los objetos corpóreos a
través de los órganos corpóreos (visio corporalis); la representación del propio prójimo
aunque no esté presente (visio spiritalis); la intuición del amor, una intuición de la mente
(contuitum mentis) con la cual se contempla aquello que no tiene una correspondencia
corporal (visión intelectual). Mientras que un cuerpo se puede ver tanto corporalmente como
espiritualmente, una entidad como el amor es contemplable solo intelectualmente. Como
explica Agustín en el De Trinitate, toda visión forma parte de un esquema tripartito: a) res
percibida mediante los sentidos, visio corporalis impresa en el sentido del sujeto que percibe,
1 Revue des Études Augustiniennes 46 (2000) pp. 173-198. Traducción de Victoria Arroche.
2 Agustín, Gen. ad litt., XII vi, 5.
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intentio animi que las une en el nivel corpóreo del conocimiento; b) imagen mnemónica de la
cosa, visio spiritualis que la reproduce cuando el sujeto atiende a ella, intentio voluntatis que
las une para el nivel espiritual; c) mens cognoscente, notita, amor para el nivel intelectual del
conocimiento. En cada una de las tríadas, el tercer elemento une/liga sujeto y objeto
orientando la concentración del sujeto al objeto y expresa la voluntad del sujeto por conocer el
objeto.
En su artículo, Lettieri describe la “dialéctica de la conciencia” como una tensión entre
distentio —la “temporalidad de la conciencia” en la que el alma se fractura— y la intentio
—“la tensión ontológica del sujeto que no puede dejar de buscarse a sí mismo”. En efecto,
también en la experiencia temporal y dispersiva de la sensación, el sujeto se revela como
unidad y también en ella aparece la estructura trinitaria de la mens que se conoce y se ama.
Todo conocimiento, en estos términos, es amor y en cada acto del conocimiento aparece la
estructura originaria del hombre, creado por Dios a su imagen y semejanza, que tiende a Él
con cada una de sus facultades por naturaleza. Por eso, si bien el hombre durante su vida no
puede alcanzar más que un conocimiento imperfecto de Dios —pues una mente imperfecta
puede solo aproximarse a Él mediante la fe— sin embargo, en la segunda parte del De
Trinitate, Agustín pretende un acercamiento racional al concepto fundamental del misterio
trinitario, es decir, de la unidad y la distinción sustancial de las tres personas, buscando los
vestigios de lo creado.
El estudio de la psicología trinitaria nace justamente de esta investigación.
En el libro VIII Agustín sugiere una analogía con la Caridad que en las escrituras se identifica
con Dios. En la Caridad pueden individualizarse tres términos, el sujeto, amans, el objeto
quod amatur, el amor que los une, amor. Sin embargo, entre estos tres términos no existe
identidad de sustancia como en las relaciones entre las personas del misterio trinitario. En el
libro IX, Agustín encuentra tal identidad en el hombre interior, en la mens que se conoce y se
ama. En efecto, mens, notitia y amor conforman una tríada más adecuada para sugerir a
nuestra comprensión creatural la naturaleza de la Trinidad. Justamente, aunque distintos, los
tres términos se identifican como pertenecientes todos a la misma sustancia, al alma humana.
El estudio de la mens se profundiza en el libro X: allí se dedica a investigar el modo en que
ella puede conocerse a sí misma y cuánto puede compenetrarse con el cuerpo al cual gobierna,
aun creando confusión sobre su propia naturaleza y distorsionando la escala ontológica que
lleva desde la realidad material hacia Dios. Ese estudio, precisamente, había sido respaldado
muchas veces por el análisis de la percepción en algunas obras de juventud como De libero
arbitrio, De quantitate animae, De musica. En efecto, si bien la mens, en la tríada mens,
notita, amor, ofrece una buena descripción de las relaciones trinitarias que conciernen a la
identidad sustancial y la distinción contemporáneamente, sin embargo cuando la mens se
vuelve sobre sí misma para conocerse encuentra estos tres términos contemporáneamente y
simultáneamente en el tiempo y ello podría ofuscar su distinción recíproca, igualmente
esencial en el misterio trinitario.
Por lo tanto, en el libro XI Agustín decide abocarse al estudio de la percepción y la memoria,
donde los elementos de las tríadas que son equivalentes a aquella considerada como interior
se encuentran ordenados en el tiempo y pueden identificarse mejor. Así, comienza el estudio
de la trinidad de la visión y de la trinidad de la memoria y esta última concebida, según las
palabras del De Genesi como una visión interna, visio spiritualis, análoga a la visio
corporalis de la vista.
2
El estudio del hombre exterior abarca todo el libro XI y retorna en el libro XV. De ese modo,
contribuye por analogía con la estructura conceptual de los libros centrales en los que el
estudio del misterio trinitario se conduce siempre con el auxilio de paradigmas sensibles y con
la metáfora del pensamiento como lenguaje. En estas páginas, concebidas probablemente
como un ejercicio espiritual, Agustín superó los problemas del materialismo como también el
riesgo neoplatónico de despreciar el cuerpo. El hombre creado de modo completo es “imagen
y semejanza” de su Creador y, justamente, en la infinita diferencia entre creatura y Creador, al
que la primera tiende integralmente, Lo exalta.
En efecto, cuando el objeto sensible ya no permanece presente para los sentidos, su imagen
impresa en el sensorio se desvanece pero otra similitudo, indistinguible mientras dura la
percepción y además diferente de la primera, queda en la memoria. Luego, el proceso se
presenta como el mismo excepto por el hecho de que el objeto sobre el cual la voluntas tiene
fija la mirada del alma, ya no es el objeto externo sino que se trata de su forma en el interior
del alma, conservada por la memoria. De ese modo, se produce en la mirada del alma una
tercera visión que es el recuerdo. También así funciona la imaginación: puesto que la forma
sensible en el objeto y en el sensorio eran diversas pero solamente la razón podía distinguir
durante la sensación, así la forma conservada en la memoria es distinta de aquella que se
imprime en la mirada del alma, esto es, en el pensamiento (cogitatio) durante el acto del
recuerdo o de la imaginación y solamente un juicio racional puede distinguirlos. Además, las
imágenes mnemónicas no acompañan espontáneamente aquellas sensoriales ya que las
imágenes de la percepción no se forman automáticamente sino que necesitan un acto de la
voluntad. En el De musica, por ejemplo, Agustín había explicado la manera en que la
percepción necesita a la memoria pues solamente esta última logra dar continuidad y sentido a
la percepción que, de otro modo, sería discontinua por la multiplicidad de partes que la
componen. Esta sutil caracterización que anticipa la noción moderna de memoria de breve
Puesto que la mirada del alma (acies animi) no puede concebir conjuntamente todo aquello
que la memoria contiene, por eso los recuerdos, las trinidades mnemónicas, se alternan uno y
otro y se actualizan uno por vez. Agustín subraya también que “aquello que se oculta en la
memoria” (quod reconditum memoria tenet), a saber, el recuerdo latente, constituye el primer
elemento de la trinidad espiritual y es distinto de “aquello que expresa el pensamiento del
hombre que recuerda” (quod inde in cogitatione recordantis exprimitur). La analogía con la
trinidad de la percepción radica en que en ella el primero y el segundo elemento eran el
recuerdo en potencia y el recuerdo en acto. Sin embargo, Agustín no hace de ellos dos
aspectos de la misma visión sino dos visiones distintas, si bien la diferencia es comprensible
solo con un juicio de la razón y no con el sentido.
Por ejemplo, es posible manipular una imagen creando una representación “derivada”,
combinada con otras nociones y otras imágenes presentes en la memoria y,
consecuentemente, representarse un sol verde, o un sol cuadrado o un sol en movimiento.
En De Trinitate VIII.6.9, Agustín explica que la imagen de un objeto percibido en su ausencia
se denomina phantasia, mientras que la imagen de un objeto nunca percibido, creada por el
poder combinatorio de la imaginación sobre la base de los datos que constituyen el patrimonio
de la memoria, se llama phantasma. Por eso, es necesario prestar atención a que el alma no
considere recuerdos reales a estas representaciones ficticias, basándose no sobre la fidelidad
del recuerdo sino sobre el juego de la representación (non recordandi fide, sed cogitandi
varietate).
En su artículo, Santi subraya el modo en que la memoria representa “la interioridad
ontológica” de un sujeto en cuanto que ella está “en el origen del pensamiento de la palabra
interior así como el pensamiento se encuentra en el origen del lenguaje de la palabra exterior”.
Esto resulta evidente cuando Agustín —en un pasaje famoso cuya fuente es probablemente
porfiriana según demostró Pépin— analiza el caso en que nos formamos una imagen espiritual
sobre la base del relato de otra persona (aunque sea verdadero) en lugar de una percepción
directa. Al escuchar la narración, se genera directamente en nosotros una representación en la
que las imágenes sugeridas por las palabras escuchadas toman el lugar de las imágenes
9 Agustín, De trinitate, XI v, 8.
10 Agustín, De trinitate, XI v, 8.
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mnemónicas derivadas de las imágenes sensibles de la percepción. También en este caso, no
sería posible generar ninguna imagen sobre la base de las palabras escuchadas si no existiesen
en nosotros nociones generales que descansan en la memoria y luego se despiertan: podemos
imaginarnos la ciudad de la que se pretender narrar algo, solo si poseemos ya las nociones de
ciudad, de calle, de casa. No sería ni siquiera posible comprender un relato si no tuviésemos
un recuerdo genérico de sus elementos constitutivos aunque no lo tengamos en lo
concerniente a las combinaciones y las relaciones que ellos mantienen en ese determinado
relato. En efecto, Agustín observa en ese pasaje, cómo se forma en él mismo el recuerdo de
Cartago, es decir, una imagen espiritual de una ciudad que ha visto y en la que ha vivido (
phantasia) y, por otra parte, la imagen de Alejandría que extrae de los relatos de quien la ha
visto verdaderamente (phantasma):
“Carthaginem quidem cum eloqui uolo, apud me ipsum quaero ut eloquar, et apud me ipsum
inuenio phantasiam Carthaginis; sed earn per corpus accepi, id est per corporis sensum,
quoniam praesens in ea corpore fui et earn uidi atque sensi, memoriaque retinui, ut apud me
inuenirem de illa uerbum, cum earn uellem dicere. Ipsa enim phantasia eius in memoria mea
uerbum eius, non sonus iste trisyllabus cum Carthago nominatur, uel etiam tacite nomen
ipsum per spatia temporum cogitatur; sed illud quod in animo meo cerno, cum hoc
trisyllabum uoce profero, uel antequam proferam. Sic et Alexandriam cum eloqui uolo, quam
numquam uidi, praesto est apud me phantasma eius. Cum enim a multis audissem et
credidissem magnam esse illam urbem, sicut mihi narrari potuit, finxi animo meo imaginem
eius quam potui; et hoc est apud me uerbum eius, cum earn uolo dicere, antequam uoce
quinque syllabas proferam, quod nomen eius fere omnibus notum est”.
“Así, cuando me place hablar de Cartago busco dentro de mí lo que expresar intento, y en mí
descubro la imagen de Cartago, imagen que recibí por mediación del cuerpo; esto es, de los
sentidos del cuerpo, pues estuve personalmente en ella y vi la ciudad, sentí su vida y conservo
su recuerdo; y así, cuando quiero hablar puedo encontrar dentro de mí la palabra, La imagen
impresa en mi memoria es su palabra; no este sonido trisílabo, perceptible cuando se dice
Cartago o cuando en el secreto del alma se piensa en ella durante un cierto intervalo de
tiempo; sino el verbo que intuyo en mi mente cuando pronuncio este nombre trisílabo, y aun
antes de pronunciarlo. Y lo mismo ocurre cuando quiero hablar de Alejandría, ciudad que
nunca he visitado; pues al instante aparece en la placa de mi fantasía su imagen. Al oír a
muchos ponderar la gran urbe, les di crédito y quedó impresa en mi alma su imagen, que es
como su verbo en mi interior cuando me place nombrarla aun antes que profieran mis labios
sus cinco sílabas, nombre archiconocido de casi todos.” 11
De este modo, ya sea descritas como imágenes o como palabras, la percepción y el recuerdo
no se producen sin una voluntad libre y consciente.
Intentio y voluntas
En su artículo, Alici escribe que en De Trinitate “la dimensión interior parece delinearse
como una experiencia de continuidad y de auto-pertenencia, que se desarrolla a través de un
camino arduo de superación de la distentio”. Este camino se cumple cuando la mens
fortalecida por los ejercicios espirituales que la guiaron a la comprensión de las facultades del
hombre exterior (percepción y memoria) llega a conocerse y amarse. El sujeto, como
agudamente escribe Lettieri, “no es unidad sino acto de unificarse” en cada una de sus
operaciones psíquicas. De ese modo, en las páginas del De Trinitate la intentio pasó de ser
atención, facultad del alma cognoscitiva que expresa y dirige el conocimiento sensible, a
saber, la acies animi o mirada del alma, hacia la voluntas.
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