Carla DI MARTINO, “El rol de la intentio en la evolución de la psicología

de Agustín: del De libero arbitrio al De Trinitate”1

4. El conocimiento como visión en el De Genesi ad literam XII y la psicología trinitaria

del De Trinitate, VIII-XV
Pizzani puso en evidencia que en el De musica, Agustín procura armonizar la tensión que
existe entre, por un lado, el conocimiento y lo inteligible tal como se presentan en la idea de
intentio, a saber, como aquello que domina y trasciende los sentidos impulsándose ad
incorporea, y, por otra parte, una concepción del hombre como unidad psicofísica cuya
sensibilidad se conserva y se realiza tanto en la resurrección como en el espíritu. Esta
observación quizás se adapta mejor a la psicología que plantea Agustín en su madurez según
la cual la intentio de atención (attentio) se convierte en voluntas y amor, que garantizan al
hombre la unidad y la identidad. El amor y la voluntad son el tercer elemento que une alma y
cuerpo. Constituyen el motor que transforma cada conocimiento en una conquista libre y
voluntaria con la cual el hombre asciende a Dios y a la Verdad. Así, en la unidad de la
persona, el conocimiento sensible deviene más fuertemente la huella para conocer a Dios,
pues sus vestigios están impresos en todas y cada una de las creaturas.
De ese modo, en el De Trinitate, III-XV, con el objetivo de comprender mejor el sentido en el
que el hombre —o dicho mejor: el hombre interior con sus facultades intelectuales— es
imagen de la Trinidad, Agustín se dedica al estudio del hombre exterior, es decir, de la
percepción y de la memoria y busca también allí, imágenes trinitarias y analogías con las
facultades superiores. En efecto, como explica en Genesi ad litteram XII, 6, 15, —texto casi
contemporáneo a la segunda parte del De Trinitate— usando el ejemplo de la visión, todo
conocimiento puede describirse con un esquema trinitario en términos de percepción:
“Ecce in hoc uno precepto cum legitur: Diliges proximum tuum tamquam te ipsum, tria
uisionum genera occurrunt: unum per oculos, quibus ipsae litterae uidentur, alterum per
spiritum hominis, quo proximus et absens cogitatur, tertium per cointuitum mentis, quo ipsa
dilectio intellecta conspicitur”.

“Cuando se lee este precepto: Amarás a tu prójimo como a ti mismo, nos salen al paso tres
clases distintas de visiones. Una es la de los ojos con los cuales se contemplan las letras; otra
la del espíritu del hombre por la que se piensa en el prójimo ausente; la tercera tiene lugar en
la mirada atenta de la mente con la que se contempla la misma dilección.”2

Surge con claridad, en virtud del ejemplo en el citado precepto evangélico, que la
comprensión de una proposición presupone tres tipos de visión: la visión de las letras escritas
a través de los ojos, es decir, de la percepción con la cual conocemos los objetos corpóreos a
través de los órganos corpóreos (visio corporalis); la representación del propio prójimo
aunque no esté presente (visio spiritalis); la intuición del amor, una intuición de la mente
(contuitum mentis) con la cual se contempla aquello que no tiene una correspondencia
corporal (visión intelectual). Mientras que un cuerpo se puede ver tanto corporalmente como
espiritualmente, una entidad como el amor es contemplable solo intelectualmente. Como
explica Agustín en el De Trinitate, toda visión forma parte de un esquema tripartito: a) res
percibida mediante los sentidos, visio corporalis impresa en el sentido del sujeto que percibe,

1 Revue des Études Augustiniennes 46 (2000) pp. 173-198. Traducción de Victoria Arroche.
2 Agustín, Gen. ad litt., XII vi, 5.
1
intentio animi que las une en el nivel corpóreo del conocimiento; b) imagen mnemónica de la
cosa, visio spiritualis que la reproduce cuando el sujeto atiende a ella, intentio voluntatis que
las une para el nivel espiritual; c) mens cognoscente, notita, amor para el nivel intelectual del
conocimiento. En cada una de las tríadas, el tercer elemento une/liga sujeto y objeto
orientando la concentración del sujeto al objeto y expresa la voluntad del sujeto por conocer el
objeto.
En su artículo, Lettieri describe la “dialéctica de la conciencia” como una tensión entre
distentio —la “temporalidad de la conciencia” en la que el alma se fractura— y la intentio
—“la tensión ontológica del sujeto que no puede dejar de buscarse a sí mismo”. En efecto,
también en la experiencia temporal y dispersiva de la sensación, el sujeto se revela como
unidad y también en ella aparece la estructura trinitaria de la mens que se conoce y se ama.
Todo conocimiento, en estos términos, es amor y en cada acto del conocimiento aparece la
estructura originaria del hombre, creado por Dios a su imagen y semejanza, que tiende a Él
con cada una de sus facultades por naturaleza. Por eso, si bien el hombre durante su vida no
puede alcanzar más que un conocimiento imperfecto de Dios —pues una mente imperfecta
puede solo aproximarse a Él mediante la fe— sin embargo, en la segunda parte del De
Trinitate, Agustín pretende un acercamiento racional al concepto fundamental del misterio
trinitario, es decir, de la unidad y la distinción sustancial de las tres personas, buscando los
vestigios de lo creado.
El estudio de la psicología trinitaria nace justamente de esta investigación.
En el libro VIII Agustín sugiere una analogía con la Caridad que en las escrituras se identifica
con Dios. En la Caridad pueden individualizarse tres términos, el sujeto, amans, el objeto
quod amatur, el amor que los une, amor. Sin embargo, entre estos tres términos no existe
identidad de sustancia como en las relaciones entre las personas del misterio trinitario. En el
libro IX, Agustín encuentra tal identidad en el hombre interior, en la mens que se conoce y se
ama. En efecto, mens, notitia y amor conforman una tríada más adecuada para sugerir a
nuestra comprensión creatural la naturaleza de la Trinidad. Justamente, aunque distintos, los
tres términos se identifican como pertenecientes todos a la misma sustancia, al alma humana.
El estudio de la mens se profundiza en el libro X: allí se dedica a investigar el modo en que
ella puede conocerse a sí misma y cuánto puede compenetrarse con el cuerpo al cual gobierna,
aun creando confusión sobre su propia naturaleza y distorsionando la escala ontológica que
lleva desde la realidad material hacia Dios. Ese estudio, precisamente, había sido respaldado
muchas veces por el análisis de la percepción en algunas obras de juventud como De libero
arbitrio, De quantitate animae, De musica. En efecto, si bien la mens, en la tríada mens,
notita, amor, ofrece una buena descripción de las relaciones trinitarias que conciernen a la
identidad sustancial y la distinción contemporáneamente, sin embargo cuando la mens se
vuelve sobre sí misma para conocerse encuentra estos tres términos contemporáneamente y
simultáneamente en el tiempo y ello podría ofuscar su distinción recíproca, igualmente
esencial en el misterio trinitario.
Por lo tanto, en el libro XI Agustín decide abocarse al estudio de la percepción y la memoria,
donde los elementos de las tríadas que son equivalentes a aquella considerada como interior
se encuentran ordenados en el tiempo y pueden identificarse mejor. Así, comienza el estudio
de la trinidad de la visión y de la trinidad de la memoria y esta última concebida, según las
palabras del De Genesi como una visión interna, visio spiritualis, análoga a la visio
corporalis de la vista.
2
El estudio del hombre exterior abarca todo el libro XI y retorna en el libro XV. De ese modo,
contribuye por analogía con la estructura conceptual de los libros centrales en los que el
estudio del misterio trinitario se conduce siempre con el auxilio de paradigmas sensibles y con
la metáfora del pensamiento como lenguaje. En estas páginas, concebidas probablemente
como un ejercicio espiritual, Agustín superó los problemas del materialismo como también el
riesgo neoplatónico de despreciar el cuerpo. El hombre creado de modo completo es “imagen
y semejanza” de su Creador y, justamente, en la infinita diferencia entre creatura y Creador, al
que la primera tiende integralmente, Lo exalta.

5. Intentio animi. La primera trinidad del hombre exterior: la percepción sensorial

Hacia el final del libro X, dedicado a la tríada intelectual memoria, intelligentia, voluntas
como imagen de la Trinidad, Agustín afirma que todo lo que explicó puede tornarse claro a
las mentes más tarde, siempre que haya abarcado la realidad temporal, es decir, ejemplificado
con “las cosas que llegan al alma en el tiempo y le acontecen temporalmente, cuando recuerda
aquello que antes no recordaba y cuando ve aquello que antes no veía, y cuando ama aquello
que antes no amaba”. El autor se propone, precisamente, estudiar al hombre interior dotado de
intelecto a través de su analogía con el hombre exterior dotado de sensibilidad. De ese modo,
pretender también encontrar en las facultades sensibles los vestigios de la Trinidad a través de
las “cosas visibles” (visibilia) que son más accesibles para la comprensión del hombre interior
pues éste constituye la única imagen de Dios verdadera.
Por eso, Agustín desarrolla en el libro XI un análisis profundo de la percepción sensorial. El
hombre exterior posee cinco sentidos corpóreos con los cuales percibe los cuerpos. Agustín
elige estudiar la vista, porque la considera más noble y más cercana a la “visión de la mente”
(visio mentis) y, por lo tanto, se revela como el sentido más adecuado para introducir la
comprensión.
“Cum igitur aliquod corpus uidemus, haec tria, quod facillimum est, consideranda sunt et
dignoscenda. Primo, ipsa res quam videmus (...) Quod utique iam esse poterat, et antequam
uideretur. Deinde, uisio, quae non erat priusquam rem illam obiectam sensui sentiremus.
Tertio, quod in ea re quae uidetur, quamdiu uidetur sensum detinet oculorum, id est animi
intentio. In his igitur tribus, non solum est manifesta distinctio, sed etiam discreta natura”.
“Tres cosas hemos de considerar y distinguir, cosa sumamente sencilla, en la visión de un
cuerpo cualquiera. Primero, el objeto que vemos […], objeto que puede existir aun antes de
ser visto. Segundo, la visión, que no existía antes de percibir el sentido el objeto. Tercero, la
atención del alma, que hace remansar la vista en el objeto contemplado mientras dura la
visión. En estas tres cosas no sólo existe distinción manifiesta, sino incluso diversidad de
naturaleza.”3

El límite de este ejemplo para la comprensión del misterio trinitario es la naturaleza

heterogénea de los tres elementos considerados —res sensible, visio impresa en el sensorio,
intentio psíquica. Sin embargo, no por ello el ejemplo es menos válido si se recuerda que éste
debe contraponerse a la excesiva igualdad de la trinidad intelectual mens, notitia, amor,
expresada frente a los ojos de una mente débil. En efecto, identidad y distinción son
igualmente importantes para la comprensión de las relaciones trinitarias.
Por lo tanto, Agustín distingue dentro del acto de la visión (y, por lo tanto, análogamente en
cada acto perceptivo) tres elementos heterogéneos: a) el objeto, preexistente al sujeto y al

3 Agustín, De trinitate, XI ii, 2.

3
acto, b) la visión, es decir, la sensación que se produce en el encuentro entre sujeto y objeto y
c) la concentración (intentio) que mantiene la mirada del sujeto apuntando sobre el objeto. Es
necesario, por ello, para comprender la dinámica del acto perceptivo, estudiar estos tres
elementos.
Según la doctrina aristotélica del De anima, II.6, que Agustín expuso en el libro II del De
libero arbitrio, cada uno de los cinco sentidos tiene como objeto propio, esto es,
exclusivamente suyo, una de las cualidades sensibles —color, sonido, olor, sabor, cualidad
táctil— y es además capaz de percibir en común con los otros sentidos algunos “sensibles
comunes” que, según la tradición aristotélica, son cantidades corpóreas –movimiento, reposo,
figura, grandeza, número, unidad. Sentido y visión corresponden, en lenguaje aristotélico, a
la sensación en potencia y en acto: por un lado, el sentido es la facultad sensitiva, dividida en
cinco sentidos según cinco órganos, potencialmente capaces de percibir los cuerpos según sus
cualidades. Por otra parte, la visión es la sensación en acto, es decir, “el sentido informado por
el objeto percibido” (sensus ex ea re quae sentitur informatus). En acto o en potencia, el
sentido pertenece a la naturaleza del ser viviente (ad animatis naturam). Es decir, como fue
afirmado en el De libero arbitrio. en la jerarquía neoplatónica “ser-vivir-pensar”, el sentido
pertenece al nivel de la vida. Sin embargo, aquí terminan las analogías con Aristóteles y con
la doctrina del De libero arbitrio. En efecto, en los diálogos de juventud la facultad del
sentido se postulaba como perteneciente al alma —principio activo— que se servía de un
cuerpo —principio pasivo— como de un instrumento. Ciertamente, ello resulta de la conocida
definición del De quantitate animae: passio corporis per se non latens animam. En el De
Trinitate, en cambio, el sujeto, animantis natura, es el compuesto y Agustín reevalúa
notablemente el rol del cuerpo en la sensación. Justamente, durante la percepción cuerpo y
alma son principios igualmente necesarios: el cuerpo aporta los órganos sensorios y la
sensación; la visio, es el resultado del encuentro entre objeto y órgano. Aquello que garantiza
la naturaleza activa de la sensación es su intencionalidad, su voluntariedad, la “concentración”
del alma (intentio). Mientras que en las obras de juventud el órgano pertenece al cuerpo y la
facultad solamente al alma, ahora en cambio, el órgano es del cuerpo, la voluntad es del alma
y la sensación como acto constituye el resultado de las dos, es decir, pertenece
exclusivamente al compuesto animado de alma y cuerpo. Como explica S. Vanni Rovighi, el
cuerpo se ha trasformado en “consujeto” de la percepción. Por ello, Agustín puede afirmar
que la naturaleza de la intentio es diversa en relación tanto con el objeto como con la visio y
pertenece solamente al alma. En contraste, la visio requiere la unión de alma y cuerpo:
“Itemque illa animi intentio, quae in ea re quam uidemus sensum tenet, atque utrumque
coniungit, non tantum ab ea re uisibili natura differì; quandoquidem iste animus, illud corpus
est, sed ab ipso quoque sensu atque uisione; quoniam solius animi est haec intentio. Sensus
autem oculorum non ob aliud sensus corporis dicitur, nisi quia et ipsi oculi membra sunt
corporis, et quamuis non sentiat corpus exanime, anima tamen commixta corpori per
instrumentum sentit corporeum, et idem instrumentum sensus uocatur.”
“Y lo mismo la atención del alma, que fija en el objeto que vemos nuestro sentido y a ambos
enlaza, difiere por naturaleza no sólo del objeto visible, pues uno es cuerpo y el otro alma,
sino que incluso se distingue de la visión y del sentido, porque la atención es exclusiva del
alma, mientras el sentido de la vista se denomina sentido corpóreo, y no por otra razón sino
porque los ojos son miembros del cuerpo; y si bien el cadáver no siente, el alma, unida al
cuerpo, percibe la sensación por intermedio de un órgano corpóreo, y este órgano se
denomina sentido. ”4

4 Agustín, De trinitate, XI ii, 2.

4
Ciertamente, también en la doctrina de juventud la pasión corpórea constituía la base de la
sensación pero la sensación era del alma en cuanto ésta se dirigía al cuerpo. No había
voluntad por parte del alma en el acto de dirigir su mirada al mundo, así como tampoco
existía una real participación del cuerpo en el sentir, casi como si el objeto externo fuera
causa necesaria de su reacción aunque, por ello, seguía siendo un pretexto, justamente,
externo. Por lo tanto, todo lo que se correspondía con la sensación quedaba recluido del lado
del alma. Por su parte, la mirada del alma se posaba sobre el objeto para conocerlo pero no se
unía al objeto conocido. El pasaje citado del De Trinitate en cambio, afirma que la intentio no
solo mantiene el sensus (sensorio/sensación) sobre un determinado objeto sino que “une”
(coniungit) al sensus, la facultad psíquica y el objeto corpóreo. Si bien la intentio pertenezca
exclusivamente al alma, el acto perceptivo no se define como en la fórmula del De quantitate,
esto es, la simple presencia o no-ausencia del alma, sino como un acto voluntario del alma
que dirige (y casi obliga) al cuerpo para abrirse desde el punto de vista cognoscitivo al mundo
externo. Por esto, en esa obra, la noción de intentio se demuestra ambivalente y es o bien “la
mirada del alma” como facultad cognoscitiva, o bien la voluntas misma por el conocimiento.
En efecto, Agustín lo ratifica más adelante cuando vuelve a analizar los tres elementos del
acto perceptivo, pues subraya que éste se genera solo en la unión y co-presencia entre ellos y,
podemos agregar, en la coincidencia total de esos elementos.
Así, el objeto imprime en el sensorio una imagen propia (similitudo), distinguible de la forma
del cuerpo solo a partir de un juicio racional. Sin embargo, la existencia de esa imagen, como
también la del objeto, es independiente del sujeto aunque, justamente, deriva del objeto en el
que se origina, es decir, subsiste en el sensorio solo durante el tiempo en que ese objeto está
presente. Agustín explica este proceso mediante una analogía: cuando un cuerpo se sumerge
en el agua imprime en ella su forma y, de esa manera, el agua conserva la huella del cuerpo
solo hasta que el cuerpo se mantiene sumergido. Cuando el cuerpo desaparece de la vista
permanece el sentido pero la forma desaparece del sensorio y así cesa la visión. Para que la
forma del objeto se imprima en el sensorio es necesario que el alma se concentre sobre el
objeto, es decir, que la intentio “aplique/conduzca” (admouet) el sensorio al objeto sensible de
modo que se forme una unidad. Por ello, según este rol, la concentración expresa la voluntad
de conocer y la intentio deviene voluntas:
“Tria haec quamuis diuersa natura, quemadmodum in quandam unitatem contemperentur
meminerimus; id est, species corporis quae videtur, et imago eius impressa sensui quos est
visio sensusque formatus, et uoluntas animi quae rei sensibili sensum admouet, in eoque
ipsam uisionem tenet. (...) Voluntas autem tantam habet uim copulandi haec duo, ut et sensum
formandum admoueat ei rei quae cernitur, et in ea formatum teneat. Et si tam uiolenta est, ut
possit uocari amor, aut cupiditas, aut libido, etiam ceterum corpus animantis uehementer
afficit; et ubi non resistit pigrior duriorque materies, in similem speciem coloremque
commutat.”
“Y siendo estas tres realidades de naturaleza tan diferente, sin embargo, se adunan en unidad
tan íntima, que las dos primeras, a saber, la imagen del cuerpo visible y la imagen formada en
el sentido, denominada visión, apenas son discernibles de no intervenir como juez la razón.
Tiene la voluntad tal poder para unir estas dos realidades, que ella aplica al objeto visible el
sentido a informar y en él lo retiene una vez informado. Y cuando es tan violenta que pueda
llamarse amor, codicia o libido, entonces conturba con gran vehemencia el cuerpo todo del ser
animado; y de no resistirle una materia más dura e inerte, lo inmuta en la especie y color que
contempla.”5

5 Agustín, De trinitate, XI ii, 5.

5
La intentio devino voluntad intensísima y alienante (se hizo sí misma) para poder fundirse con
el mundo y, conociéndolo, asimilarse con él y que éste se asimile a ella (contemperentur). En
efecto, se trata de la ambición por poseer (cupiditas, libido) que sustenta el deseo humano de
conocimiento.

6. Intentio voluntatis. La segunda trinidad del hombre exterior: la imaginación y la

memoria
Así, con un perfecto paralelismo el mismo proceso que justifica la vista explica el recuerdo
que se configura, entonces, como una visión interna basada en una tríada muy semejante a la
de la visión corpórea.
La segunda trinidad es más interior que la trinidad de la percepción pero, sin embargo,
constituye todavía una trinidad exterior porque tiene origen en la percepción. A pesar de ello
y a diferencia de la trinidad de la percepción, sus elementos son homogéneos, es decir,
pertenecen todos al alma y en ese sentido se encuentran mejor adaptados para comprender el
misterio trinitario:
“Etiam detracta specie corporis quae corporaliter sentiebatur, remanet in memoria similitudo
eius, quo rursus uoluntas conuertat aciem ut inde formetur intrinsecus, sicut ex corpore
obiecto sensibili sensus extrinsecus formabatur. Atque ita fit illa trinitas ex memoria, et
interna uisione, et quae utrumque copulat uoluntate. Quae tria cum in unum coguntur, ab ipso
coactu cogitatio dicitur. Nec iam in his tribus diuersa substantia est”.
“En efecto, desvanecida la forma del objeto corporal que se dejaba corporalmente sentir,
permanece en la memoria su semejanza, para que se verifique la visión interior, como antes,
al exterior, era informado el sentido por el objeto sensible. Y así surge la trinidad integrada
por la memoria, la visión interior y la voluntad, que une a las dos. Y, al apiñarse estas tres
cosas en unidad, su reunión se denomina pensamiento.Y en esta trinidad no existe diversidad
de substancia.”6

En efecto, cuando el objeto sensible ya no permanece presente para los sentidos, su imagen
impresa en el sensorio se desvanece pero otra similitudo, indistinguible mientras dura la
percepción y además diferente de la primera, queda en la memoria. Luego, el proceso se
presenta como el mismo excepto por el hecho de que el objeto sobre el cual la voluntas tiene
fija la mirada del alma, ya no es el objeto externo sino que se trata de su forma en el interior
del alma, conservada por la memoria. De ese modo, se produce en la mirada del alma una
tercera visión que es el recuerdo. También así funciona la imaginación: puesto que la forma
sensible en el objeto y en el sensorio eran diversas pero solamente la razón podía distinguir
durante la sensación, así la forma conservada en la memoria es distinta de aquella que se
imprime en la mirada del alma, esto es, en el pensamiento (cogitatio) durante el acto del
recuerdo o de la imaginación y solamente un juicio racional puede distinguirlos. Además, las
imágenes mnemónicas no acompañan espontáneamente aquellas sensoriales ya que las
imágenes de la percepción no se forman automáticamente sino que necesitan un acto de la
voluntad. En el De musica, por ejemplo, Agustín había explicado la manera en que la
percepción necesita a la memoria pues solamente esta última logra dar continuidad y sentido a
la percepción que, de otro modo, sería discontinua por la multiplicidad de partes que la
componen. Esta sutil caracterización que anticipa la noción moderna de memoria de breve

6 Agustín, De trinitate, XI iii, 6.

6
término y es quizás única en la psicología tardo-antigua, encuentra en el De Trinitate una
explicación técnica propia.
En realidad, el corazón del problema de la conciencia sobre el sentir se encuentra en la
memoria. En efecto, si falta la intentio voluntatis el sensorio “se informa” y la sensación se
produce (siempre que la mirada del alma se una a la forma del objeto externo) pero no se
conserva en el espíritu. Entonces el alma, aun cuando resulta instantáneamente consciente del
sentir, no lo recuerda y la conciencia del acto del sentido se pierde inmediatamente cuando se
aleja el objeto. Es posible afirmar que ella no se interioriza permanentemente y no forma parte
de la identidad del sujeto y por ello, sucede como si el sujeto no hubiese sido jamás
consciente.
Del mismo modo, mientras la visión mnemónica o imaginativa cesa cuando cesa la
concentración del alma sobre ella, la imagen conservada en la memoria se mantiene de modo
latente, en potencia y solamente así se hace posible no solo tener todavía un recuerdo sino
poseer la voluntad de recordar. En efecto, esto se sigue también del ya conocido principio
agustiniano que dice que no se puede amar, desear o buscar aquello que no se conoce:
“Atque illud primum uidendum est, non esse posse uoluntatem reminiscendi, nisi uel totum,
uel aliquid rei eius quam reminisci uolumus, in penetralibus memoriae tenemus. Quod enim
omni modo et omni ex parte obliti fuerimus, nec reminiscendi uoluntas exoritur; quoniam
quidquid recordari uolumus, recordati iam sumus in memoria nostra esse uel fuisse”.
“Y es de advertir, en primer término, que no es posible tener voluntad del recuerdo de no
conservar en los repliegues de la memoria la totalidad o una parte al menos de lo que recordar
queremos. No existe voluntad de recordar lo que se ha olvidado de una manera absoluta y
total; recordamos ya que existió o existe en nuestra memoria todo lo que recordar queremos.” 7

La voluntad de recordar procede del propio patrimonio mnemónico. Al mismo tiempo, la

voluntad es causa y efecto de la unión de una imagen mnemónica con la visión a partir de la
cual la mirada del alma es informada en el recuerdo. Cada acto de recuerdo requiere, por lo
tanto, no solo una determinada imagen mnemónica y una determinada visión espiritual sino
también una voluntad particular, la voluntad de aquel recuerdo y de esa visión, cuyo fin lo
constituye aquella determinada visión:
“Sed ad hoc unum interim uoluntas uidendi finem non habet nisi uisionem”.
“Pero en este caso la voluntad de ver no tiene por fin sino la visión.”8

Puesto que la mirada del alma (acies animi) no puede concebir conjuntamente todo aquello
que la memoria contiene, por eso los recuerdos, las trinidades mnemónicas, se alternan uno y
otro y se actualizan uno por vez. Agustín subraya también que “aquello que se oculta en la
memoria” (quod reconditum memoria tenet), a saber, el recuerdo latente, constituye el primer
elemento de la trinidad espiritual y es distinto de “aquello que expresa el pensamiento del
hombre que recuerda” (quod inde in cogitatione recordantis exprimitur). La analogía con la
trinidad de la percepción radica en que en ella el primero y el segundo elemento eran el
recuerdo en potencia y el recuerdo en acto. Sin embargo, Agustín no hace de ellos dos
aspectos de la misma visión sino dos visiones distintas, si bien la diferencia es comprensible
solo con un juicio de la razón y no con el sentido.

7 Agustín, De trinitate, XI vii, 12.

8 Agustín, De trinitate, XI vi, 10.
7
Así, del mismo modo en que la intentio en la visión puede mantener la mirada del alma fija
sobre el objeto solo cuando éste se encuentra presente, también la voluntad en el recuerdo
puede mantener la mente sobre la imagen mnemónica solo hasta que ésta persiste y se
encuentra completa en la memoria. Si la destruye el olvido, ya no resulta posible el recuerdo:
“Sicut autem cum forma et species corporis interierit, non potest ad eam uoluntas sensum
reuocare cernentis; ita cum imago quam memoria gerit, obliuione deleta est, non erit quo
animi aciem formandam uoluntas recordando retorqueat”.
“Así como al fenecer la forma e imagen corpórea no puede la voluntad aplicar a ella el sentido
de la vista, así, cuando la imagen que la memoria retiene se borra por el olvido, no puede la
voluntad fijar en ella la mirada del alma en busca de un recuerdo.”9

Como se dijo, si se sigue esta descripción, el alma no solo es capaz de representarse a sí

misma visiones mnemónicas, es decir, recuerdos o imágenes de una cosa percibida aun
cuando esa cosa no se encuentra presente, sino también visiones irreales obtenidas por la
manipulación de las imágenes mnemónicas y creando representaciones nuevas, aunque
siempre sobre una base empírica:
“Sed quia praeualet animus, non solum oblita, uerum etiam non sensa nec experta confingere,
ea quae non exciderunt augendo, minuendo, commutando, et pro arbitrio componendo, saepe
imaginatur quasi ita aliquid sit, quod aut seit non ita esse, aut nescit ita esse. In quo genere
cauendum est, ne aut mentiatur ut decipiat, aut opinetur ut decipiatur”.
“Mas como la primacía es del alma, con frecuencia imagina como real lo que sabe que no lo
es o ignora que lo es, y evoca no sólo el recuerdo de cosas semiolvidadas, sino incluso el de
aquellas que nunca experimentó o sintió, disminuyendo, aumentando, transformando o
modificando a capricho las que aun no olvidó. En este género de cosas evite mentir con el
propósito de engañar, y opinar como queriendo ser engañado.”10

Por ejemplo, es posible manipular una imagen creando una representación “derivada”,
combinada con otras nociones y otras imágenes presentes en la memoria y,
consecuentemente, representarse un sol verde, o un sol cuadrado o un sol en movimiento.
En De Trinitate VIII.6.9, Agustín explica que la imagen de un objeto percibido en su ausencia
se denomina phantasia, mientras que la imagen de un objeto nunca percibido, creada por el
poder combinatorio de la imaginación sobre la base de los datos que constituyen el patrimonio
de la memoria, se llama phantasma. Por eso, es necesario prestar atención a que el alma no
considere recuerdos reales a estas representaciones ficticias, basándose no sobre la fidelidad
del recuerdo sino sobre el juego de la representación (non recordandi fide, sed cogitandi
varietate).
En su artículo, Santi subraya el modo en que la memoria representa “la interioridad
ontológica” de un sujeto en cuanto que ella está “en el origen del pensamiento de la palabra
interior así como el pensamiento se encuentra en el origen del lenguaje de la palabra exterior”.
Esto resulta evidente cuando Agustín —en un pasaje famoso cuya fuente es probablemente
porfiriana según demostró Pépin— analiza el caso en que nos formamos una imagen espiritual
sobre la base del relato de otra persona (aunque sea verdadero) en lugar de una percepción
directa. Al escuchar la narración, se genera directamente en nosotros una representación en la
que las imágenes sugeridas por las palabras escuchadas toman el lugar de las imágenes

9 Agustín, De trinitate, XI v, 8.
10 Agustín, De trinitate, XI v, 8.
8
mnemónicas derivadas de las imágenes sensibles de la percepción. También en este caso, no
sería posible generar ninguna imagen sobre la base de las palabras escuchadas si no existiesen
en nosotros nociones generales que descansan en la memoria y luego se despiertan: podemos
imaginarnos la ciudad de la que se pretender narrar algo, solo si poseemos ya las nociones de
ciudad, de calle, de casa. No sería ni siquiera posible comprender un relato si no tuviésemos
un recuerdo genérico de sus elementos constitutivos aunque no lo tengamos en lo
concerniente a las combinaciones y las relaciones que ellos mantienen en ese determinado
relato. En efecto, Agustín observa en ese pasaje, cómo se forma en él mismo el recuerdo de
Cartago, es decir, una imagen espiritual de una ciudad que ha visto y en la que ha vivido (
phantasia) y, por otra parte, la imagen de Alejandría que extrae de los relatos de quien la ha
visto verdaderamente (phantasma):
“Carthaginem quidem cum eloqui uolo, apud me ipsum quaero ut eloquar, et apud me ipsum
inuenio phantasiam Carthaginis; sed earn per corpus accepi, id est per corporis sensum,
quoniam praesens in ea corpore fui et earn uidi atque sensi, memoriaque retinui, ut apud me
inuenirem de illa uerbum, cum earn uellem dicere. Ipsa enim phantasia eius in memoria mea
uerbum eius, non sonus iste trisyllabus cum Carthago nominatur, uel etiam tacite nomen
ipsum per spatia temporum cogitatur; sed illud quod in animo meo cerno, cum hoc
trisyllabum uoce profero, uel antequam proferam. Sic et Alexandriam cum eloqui uolo, quam
numquam uidi, praesto est apud me phantasma eius. Cum enim a multis audissem et
credidissem magnam esse illam urbem, sicut mihi narrari potuit, finxi animo meo imaginem
eius quam potui; et hoc est apud me uerbum eius, cum earn uolo dicere, antequam uoce
quinque syllabas proferam, quod nomen eius fere omnibus notum est”.
“Así, cuando me place hablar de Cartago busco dentro de mí lo que expresar intento, y en mí
descubro la imagen de Cartago, imagen que recibí por mediación del cuerpo; esto es, de los
sentidos del cuerpo, pues estuve personalmente en ella y vi la ciudad, sentí su vida y conservo
su recuerdo; y así, cuando quiero hablar puedo encontrar dentro de mí la palabra, La imagen
impresa en mi memoria es su palabra; no este sonido trisílabo, perceptible cuando se dice
Cartago o cuando en el secreto del alma se piensa en ella durante un cierto intervalo de
tiempo; sino el verbo que intuyo en mi mente cuando pronuncio este nombre trisílabo, y aun
antes de pronunciarlo. Y lo mismo ocurre cuando quiero hablar de Alejandría, ciudad que
nunca he visitado; pues al instante aparece en la placa de mi fantasía su imagen. Al oír a
muchos ponderar la gran urbe, les di crédito y quedó impresa en mi alma su imagen, que es
como su verbo en mi interior cuando me place nombrarla aun antes que profieran mis labios
sus cinco sílabas, nombre archiconocido de casi todos.” 11

De este modo, ya sea descritas como imágenes o como palabras, la percepción y el recuerdo
no se producen sin una voluntad libre y consciente.

Intentio y voluntas
En su artículo, Alici escribe que en De Trinitate “la dimensión interior parece delinearse
como una experiencia de continuidad y de auto-pertenencia, que se desarrolla a través de un
camino arduo de superación de la distentio”. Este camino se cumple cuando la mens
fortalecida por los ejercicios espirituales que la guiaron a la comprensión de las facultades del
hombre exterior (percepción y memoria) llega a conocerse y amarse. El sujeto, como
agudamente escribe Lettieri, “no es unidad sino acto de unificarse” en cada una de sus
operaciones psíquicas. De ese modo, en las páginas del De Trinitate la intentio pasó de ser
atención, facultad del alma cognoscitiva que expresa y dirige el conocimiento sensible, a
saber, la acies animi o mirada del alma, hacia la voluntas.

11 Agustín, De trinitate, VIII vi, 9.

9
Como concluye S. Vanni Rovighi, el sujeto de la percepción se revela íntimamente como
voluntad, como videndi appetitus, antes que como conocimiento. El motivo de la
identificación entre intentio y voluntas, que hace contemporáneamente de cada acto sensitivo
una afirmación de la libertad, me parece profundamente radicado en el ánimo cristiano de
Agustín. No puede sorprender que en la psicología y la gnoseología agustiniana, voluntad y
conocimiento se crucen y se fundan. En efecto, Agustín siempre sostuvo que no se puede
amar aquello que no se conoce y no se puede conocer aquello que no se ama. Como fue
señalado, el estudio de las trinidades del hombre exterior fue útil para comprender mejor la
trinidad interior y el misterio de la trinidad de Dios. En la trinidad interior en lugar de la
intentio aparece la voluntas, es decir, el amor. El amor es Dios, un Dios hacia el cual el
hombre es atraído natural e irresistiblemente en virtud de su propia naturaleza con la fuerza y
la necesidad de una ley física: pondus meum, amor meus. A cada hombre le compete elegir
entre concentrarse en sí mismo y seguir esta vocación o abandonarse al mundo y a los
conflictos de la perversio.

10