LA FUNDAMENTACIÓN PASIVA DE LA EXPERIENCIA.

UN ESTUDIO
SOBRE LA FENOMENOLOGÍA DE EDMUND HUSSERL

1
A Verónica

2
INDICACIONES PRELIMINARES

a. Sobre el uso de signos

Se utiliza:
1. ( ) cuando se trata de un texto propio.
2. [ ] cuando se trata de un texto citado.
3. < > para hacer aclaraciones dentro de un texto citado.
4. la letra itálica para las palabras en lengua extranjera y los nombres de las
obras.
5. “ “ para citar textos y « » para indicar o bien que el término entrecomillado es
un nombre técnico o bien, si se encuentra dentro de un texto citado, que se
trata de una cita de segundo nivel.

b. Sobre los textos en idioma extranjero

Si no se indica en la nota al pie la referencia de la obra en castellano y el

nombre del traductor, la traducción es propia.

3
 LA FUNDAMENTACIÓN PASIVA DE LA EXPERIENCIA. UN ESTUDIO SOBRE LA
FENOMENOLOGÍA DE EDMUND HUSSERL

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN

§1. Contexto y bibliografía

a. El campo de la pasividad
b. Los textos husserlianos sobre la pasividad

§2. Niveles de la pasividad

PARTE I: DIMENSIONES DE LA PASIVIDAD

Capítulo 1: El concepto de pasividad

§3. La fenomenología genética y el descubrimiento de la pasividad
§4. ¿Qué significa «pasividad»?
a. Definición
b.Pasividad primaria y pasividad secundaria

Capítulo 2: El tiempo
§6. Los textos sobre el tiempo
§7. El tiempo como conciencia de la sucesión
§8. La conciencia absoluta
a. La doble intencionalidad del curso
b. Tres interpretaciones
§9. El proto-yo/ El presente viviente
a.El proto-yo en los manuscritos de Bernau
b.El presente viviente en los textos tardíos sobre el tiempo

Capítulo 3: La asociación
§10. La noción fenomenológica de asociación
a.La rigidez del tiempo
b.La asociación en sentido trascendental
§11. La síntesis de reproducción y la síntesis de anticipación
§12. La proto-asociación
a.El presente viviente y la síntesis de asociación
b.La constitución de la sensación
§13. La gradualidad de la afección
§14. Lo inconsciente

Capítulo 4: La afección
§15. Desmontaje de la afección
a.¿Nos afecta el mundo?
b.Niveles de la relación yo/no-yo
c.La constitución del lado no-yoico: instintos, sentimientos, kinestesias
§16. La auto-afección en perspectiva crítica

4
§17. La hetero-afección en perspectiva crítica

PARTE II: DIMENSIONES DE LA SUBJETIVIDAD

Capítulo 5: Automanifestación y autoconocimiento

§18. La automanifestación
a.El tema central de la fenomenología según M. Henry
b.La hyle y el tiempo
c.Dos respuestas
d.Nuevos caminos del cartesianismo
§19. La vía cartesiana y la apodicticidad del cogito
a.La apodicticidad como adecuación
b.Apodicticidad inadecuada
§20. Sujeto trascendental-sujeto empírico
a.¿En qué consiste la diferencia entre el sujeto empírico y el
trascendental?
b.«Saber que soy» y «saber qué soy»
§21. Resumen de lo expuesto

Capítulo 6: Teleología
§22. Teleología y metafísica
§23. Teleología y monadología
a.El impulso racional y su idea-fin: la noción de Dios
b.El problema de la inmortalidad y su relación con la comunidad
c.El sujeto frente a la totalidad
§24. Teleología y mundo

Capítulo 7: Ontogénesis
§25.Primera y segunda infancia
a.El método reconstructivo
b.El problema del olvido del comienzo
c.Pre-yo y proto-yo
§26. Génesis de la separación
a.Separación y actividad
b.La constitución del cuerpo propio
c.Proto-empatía
d.Individuación
§27. Jean Piaget: la ontogénesis desde la perspectiva de la psicología genética

Capítulo 8: Filogénesis
§29. Fenomenología generativa y «empatía de lo lejano»
§30. El sujeto vegetal y el sujeto animal
§31. La animalidad del sujeto
§32. Razón y naturaleza

PARTE III: MEDITACIÓN SOBRE LA PASIVIDAD

5
Capítulo 9: Razón y pasividad
§33. La razón teórica
§34. La razón práctica
§35. La paradoja de la pasividad

CONCLUSIONES

BIBLIOGRAFÍA

6
 INTRODUCCIÓN
§ 1. Contexto y bibliografía

1. El campo de la pasividad
La investigación persigue dos objetivos centrales. En primer lugar, exponer,
desarrollar y completar, cuando sea pertinente, los análisis de la pasividad
desarrollados por Edmund Husserl. En segundo lugar, y siempre en el
horizonte abierto por la reflexión sobre la pasividad, analizar los alcances que
tiene para una teoría del sujeto el reconocimiento de la existencia de
operaciones ajenas a la esfera yoica. Entre estos dos polos se traza un espacio
que, ciertamente, no ha sido Husserl el primero en visitar. En efecto, el suyo no
es un ensayo filosófico carente de antecedentes históricos ni único en el
sentido de no encontrar equivalente entre los pensadores de principio del siglo
XX. Sin embargo, su situación en este contexto es paradojal: la originalidad y
profundidad del trabajo husserliano contrasta con la nula o escasa influencia
que ejerció entre sus continuadores inmediatos. De aquí que no sea posible
trazar una línea ininterrumpida entre la fenomenología de la pasividad
husserliana (y con ello, una versión integral de su teoría del sujeto) y el
presente, pues la recepción de su pensamiento ha estado desde un comienzo
atada a la disponibilidad de su obra y esta, a su vez, al trabajoso proceso de
edición de sus manuscritos. En una inesperada actualización del periplo clásico
y medieval de los textos, la interpretación del pensamiento del filósofo ha
padecido quizás como ningún otro en nuestros tiempos las dificultades que se
siguen de no disponer del insumo filosófico básico: los textos.1
Decíamos que la fenomenología de la pasividad husserliana podía inscribirse
dentro de un contexto más amplio que el definido por su propio pensamiento.
Es posible, en este sentido, equiparar el descubrimiento de los procesos
pasivos con otras nociones que a pesar de pertenecer a tradiciones de
pensamiento diferentes o incluso provenir de disciplinas distintas a la filosofía
coinciden en definir mutatis mutandi campos conceptuales que guardan ciertas
semejanzas estructurales entre sí o que abren un ámbito de debate común2.

1
Ver § 1-2
2
Entre las obras filosóficas más significativas en este respecto del siglo XIX podemos mencionar: Die
Welt als Wille und Vorstellung (1819) de Arthur Schopenhauer; Vorstellung über Psychologie (1831) de

7
Propongo caracterizar el «campo de la pasividad» a partir de las siguientes
notas:
(1) En términos generales, el concepto de «pasividad» se contrapone con la
idea moderna de una subjetividad centrada en el «yo» e identificada con sus
procesos activos. Esto significa abandonar la identificación entre el concepto de
yo y el de sujeto, i.e. la noción de sujeto se amplía para albergar, junto al yo,
otras capas constitutivas. De aquí que sea propio de estas teorías afirmar, al
menos, una duplicidad al interior del sujeto. Queda abierta la posibilidad de
ampliar esta idea y proponer ya no dos sino una multiplicidad, incluso infinita,
de niveles subjetivos3. En cualquier caso, el punto crucial aquí reside en
desarmar la unidad «yo-sujeto».
(2) El hallazgo de capas pasivas ha sido acompañado, en los hechos, por la
consagración de estos niveles al rango de fundamento de los procesos yoicos.
Esta característica, fácilmente verificable en la historia de las ideas, no
responde, sin embargo, a una exigencia que se desprenda del mero análisis de
los conceptos. Esto es, no habría contradicción en una teoría que reconociese
la distinción entre capas o niveles de la subjetividad pero que subordinara las
estructuras pasivas a las activas. La dificultad para dar con un representante de
esta alternativa responde más a la génesis de los distintos conceptos de
«pasividad» que a una razón intrínseca. En efecto, la postulación de la
existencia de capas pasivas de la subjetividad estuvo asociada con las
dificultades que enfrentaban las explicaciones centradas en el yo y algunas de
sus nociones asociadas (la «transparencia de la conciencia», por ejemplo). La
pasividad, por tanto, aparece en la historia del pensamiento como un intento
por fundamentar procesos o experiencias que desafiaban las herramientas
conceptuales vigentes.
(3) Si bien la pasividad es eficaz, esto es, debe poder intervenir en la formación
de los procesos activos, ella no opera ni, consecuentemente, se manifiesta, a la
manera en que lo hacen el yo y sus procesos. Es preciso reconocer, por tanto,

Carl Gustav Carus; Philosophie des Umbewusste (1869) de Eduard Von Hartmann; Jenseits von Gut und
Böse (1886) de Friedrich Nietzche. En el campo de la psicología, por su parte: L´automatisme
phychologique (1889) de Pierre Janet; Leçons sur les maladies du systemème nerveaux (1890) de Jean-
Martin Charcot; Hypnotisme, suggestion, psychotérapie (1891) de Erns Bernheim y, por supuesto, la
Traumdeutung (1900) de Sigmund Freud.
3
Giles Deleuze debe ser mencionado aquí ante todo; ver, entre otros trabajos, Différence et répétition
(1968) y Logique du sens (1969)

8
una doble vertiente de la manifestación que se corresponde con los dos
ámbitos subjetivos.
(4) Íntimamente vinculado con el último punto aparece el problema
metodológico del discurso sobre la pasividad; a saber: ¿cómo hacer justicia con
unos conceptos que han sido desarrollados por la actividad y que, por tanto,
presuponen su modo de organización, para caracterizar operaciones que
poseen un modo de ser y de manifestarse esencialmente diferente? La
pasividad funda la actividad pero la actividad aporta los elementos para su
exposición discursiva; de aquí que pueda hablarse de una expresión activa de
la pasividad.
Junto a estos puntos de convergencia, es posible señalar tres núcleos
problemáticos muy frecuentados por la discusión filosófica:
(1) En primer lugar, el problema de la irracionalidad asociado históricamente a
la pasividad; a saber: dado que existe una equiparación inmediata entre el yo y
la razón, la pasividad como anverso de la actividad debe lidiar con el lastre de
la irracionalidad. Tal planteo supone que actividad y pasividad son nociones,
por principio, contrapuestas. De aquí que el debate sobre la irracionalidad de la
pasividad se dirima en la naturaleza del vínculo entre los órdenes.
(2) Si se afirma que el vínculo entre actividad y pasividad se caracteriza por el
conflicto y se asocia fuertemente la actividad a la razón, entonces, la pasividad
no podrá ser racional. Si, por el contrario, se defiende un vínculo gradual y una
cierta continuidad entre los estratos de la subjetividad, también podrá afirmarse
una cierta gradualidad de la razón. Y ello sin atentar contra la diferencia entre
los planos: es posible afirmar modos diferentes y relativamente independientes
de funcionamiento sin recurrir a la noción de conflicto.
(3) No debe pasar desapercibida, por su parte, la incidencia que tiene el
reconocimiento de estratos pasivos desde el punto de vista práctico. La noción
de responsabilidad asociada tradicionalmente a la vigilia de la conciencia
implica atar fuertemente la responsabilidad a la acción voluntaria, i.e. no puedo
hacerme responsable de aquello que no he elegido con conciencia. De aquí
que una ampliación de la subjetividad hacia zonas que escapen a la voluntad
podría interpretarse, desde una perspectiva demasiado centrada en el yo,
como una erosión de la responsabilidad y, en consecuencia, conducir o bien a
un rechazo de la pasividad o bien a una fuerte restricción de su alcance. En el

9
primer caso, la pasividad resultaría rechazada porque el mero reconocimiento
de su existencia significaría, ipso facto, poner a disposición del sujeto un
repertorio infinito de motivos donde disolver la acción. La segunda alternativa,
por su parte, al privilegiar el punto de vista ontológico compromete la capacidad
del yo-agente de volverse enteramente responsable de sus actos al aceptar la
incidencia de motivaciones pasivas de la acción. Ambas alternativas, sin
embargo, asumen un supuesto común: la identificación entre sujeto, yo y
agente. Es verdad que la responsabilidad implica reconocer un agente de la
acción pero ello no supone que ese papel deba ser desempañado por el sujeto
considerado integralmente. Justamente, con la ampliación de la subjetividad se
vuelve posible conciliar la exigencia de identificar un agente responsable con la
incidencia de motivos pasivos que escapan al campo yoico; i.e. es posible
distinguir entre lo que pasivamente sucede y lo que activamente elegimos
hacer con eso que nos pasa.
Estas indicaciones preliminares deben servir como marco para situar el campo
de problemas en el que se inscribe la teoría husserliana de la pasividad. Será
tarea de esta investigación dar un contenido positivo a lo expuesto aquí
formalmente.

2. Los textos husserlianos sobre la pasividad

A grandes rasgos es posible distinguir dos grupos de textos dentro del corpus
de la obra de Husserl: aquellos que el autor escribió para ser publicados4 o que
contaron con su anuencia explícita 5 y los textos que no fueron preparados para
tal destino, la gran mayoría de los cuales permaneció inédito. Dentro de este
último conjunto habría que distinguir, a su vez, entre los textos que escribió

4
La nómina de las obras que pertenecen a este grupo es la siguiente: Über den Begriff der Zahl.
Psychologische Analysen (1887); Philosophie der Arithmetik. Psychologische und logische
Untersuchungen (1891); Logische Untersuchungen. Erster Teil: Prolegomena zur reinen Logik (1900);
Logische Untersuchungen. Zweiter Teil: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der
Erkenntnis (1901); Philosophie als strenge Wissenschaft (1911); Ideen zu einer reinen Phänomenologie
und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie
(1913); Erste Philosophie. Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion (1923-24);
Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1928); Formale und transzendentale
Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft (1929); Méditations cartésiennes (1931); parte de Die
Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die
phänomenologische Philosophie (1936). A esta lista habría que sumarle algunos artículos, entre los más
relevantes: el artículo “Fenomenología” para la Encyclopedia Britannica (1925) y tres de la serie de los
“Fünf Aufsätse über Erneuerung” preparados para la revista japonesa The Kaizo entre 1922 y 1924.
5
Aquí podría mencionarse la VI Cartesianische Meditation (1932) redactada por Eugen Fink y corregida
por Husserl.

10
para la elaboración de sus clases y los manuscritos de trabajo y la
correspondencia. Sin embargo y a pesar de su utilidad en vistas a ordenar la
producción del autor, no es posible trazar una distinción tajante entre ambos
grupos de obras, dado que algunos de los escritos destinados a la elaboración
de los cursos fueron luego publicados durante su vida. Quizás, el caso
ejemplar en este sentido sea el de las Lecciones de fenomenología de la
conciencia interna del tiempo (Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren
Zeitbewusstseins) que apareció en el Anuario de Filosofía e Investigación
Fenomenológica (Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische
Forschung) en 1928. Allí figuraba como editor Martin Heidegger aunque, en los
hechos, sólo se limitó a agregar un breve prólogo y mantuvo la edición que
había realizado Edith Stein mientras era asistente de Husserl. Las Lecciones
toman su nombre del curso dictado en el semestre de invierno de 1904-1905,
en la Universidad de Gotinga, sobre Fragmentos capitales de fenomenología y
teoría del conocimiento.
Considerado en su conjunto, el legado de Husserl comprende alrededor de
40000 páginas manuscritas en estenografía Gabelberger, que fueron
rescatadas, junto a su biblioteca, por el cura franciscano Herman Van Breda de
la inminente destrucción en la Alemania nazi. En rigor, y a pesar de haber
nacido en una familia judía, Husserl se había convertido al luteranismo en
1886. Ello no impidió que fuera víctima de la persecución racial y que sobre su
obra pesara un oscuro destino. Van Breda consiguió, con la anuencia del
primer ministro belga en ejercicio, Paul-Henri Spaak, enviar el material desde
Friburgo a la embajada de su país en Berlín y desde allí fue trasladado, bajo
protección diplomática, hasta la Universidad Católica de Lovaina (Katholieke
Universiteit Leuven). Los documentos permanecieron hasta 1940 en la
Biblioteca de la Universidad, que se incendió por completo el 17 de mayo de
ese año. Afortunadamente, Van Breda había decidido trasladar el legado de
Husserl al Instituto de Filosofía (Hoger Instituut voor Wijsbegeerte) una semana
antes del siniestro. Dicho Instituto acoge al primer Archivo Husserl que realiza,
en colaboración con otras instituciones hermanas6, desde entonces el trabajo

6
En la actualidad existen, además del Archivo Husserl de Lovaina, cinco archivos más: el Archivo
Husserl de la Universidad de Colonia, Alemania (Husserl-Archiv der Universtität zu Köln); el Archivo
Husserl de la Universidad Albert-Ludwig en Friburgo, Alemania (Husserl-Archiv Freiburg, Albert-

11
de edición de las obras completas del filósofo recogidas en la serie
Husserliana.
Los análisis sobre la pasividad son prácticamente inexistentes dentro del
corpus de la obra publicada durante la vida del autor. Si hubiera que mencionar
algún texto, ese sería la IV Meditación Cartesiana dado que su entero
desarrollo presupone la existencia de capas pasivas en la conciencia y, en
particular, los §§ 38 y 39 titulados, respectivamente, “Génesis activa y pasiva” y
“La asociación como principio de la génesis pasiva”. A su vez, la noción de
“parificación” (Paarung) que desempeña un papel esencial en la empatía es
descripta en la V Meditación como de naturaleza pasiva. También deben
incluirse aquí las Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del
tiempo por tratarse allí de la síntesis temporal, a la que Husserl otorgará
retroactivamente el carácter de síntesis pasiva. La crucial distinción, sin
embargo, entre los géneros de síntesis pasivas, i.e. síntesis temporal y síntesis
asociativa, es posterior a las Lecciones. Es importante mencionar también la
obra editada por Ludwig Landgrebe, Experiencia y juicio aparecida en 1938,
inmediatamente después de la muerte de Husserl. Se trata de un texto que en
su Parte I expone la fundamentación de los juicios, y por extensión de toda la
lógica, en la experiencia antepredicativa de carácter pasivo (§§ 15-46). La
relevancia temática del trabajo fue opacada por las circunstancias de su
publicación: fue editada en Praga a poco de que el Tercer Reich anexara
Checoeslovaquia, lo que impidió su llegada a las librerías.
Este breve panorama es suficiente para comprender porqué el tópico de la
pasividad recibió escasa o nula atención en la primera recepción de la
fenomenología husserliana. Es destacable, en este sentido, que incluso entre
aquellos que tuvieron acceso tempranamente a la obra inédita del autor, no
abunden las referencias sobre la pasividad. Podríamos señalar el caso de
Maurice Merleau-Ponty cuyo trabajo pese a resultar, en varios aspectos,
convergente con los análisis husserlianos sobre los estratos pre-yoicos de la

Ludwigs-Universität); el Archivo Husserl de la New School de Nueva York, EE.UU; el Archivo Husserl
del Centro de Fenomenología Simon Silverman, en la Universidad Duquesne en Pittsburgh. EE.UU
(Duquesne's Simon Silverman Phenomenology Center) y, finalmente, el Archivo Husserl de la École
normale supérieure en Paris, Francia.

12
conciencia y a conocer el filósofo de primera mano parte del legado de Husserl,
no hace referencia a ningún texto específico sobre el tema7.
El año 1966 constituye un hito central en la recepción de la fenomenología
husserliana de la pasividad con la publicación del volumen XI de Husserliana:
Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und
Forschungsmanuskripten 1918-1926, editado por Margot Fleischer. El texto
principal sobre el que se organiza el volumen lo constituye el material
preparado para las lecciones que Husserl impartió en la Universidad de
Freiburg en el semestre de invierno de 1920/21, en el semestre de verano de
1923 y en el semestre de invierno de 1925/268. Dado que el texto fue
reelaborado en 1923 y en 1925, Fleischer decidió utilizar la última versión para
la edición de Husserliana. A su vez, es importante señalar que el título del
volumen no recoge el título de las lecciones de Freiburg, a saber: “Lógica”
(Logic) para el curso 1920/21, “Problemas fenomenológicos escogidos”
(Ausgewählte phänomenologische Probleme) en 1923 y “Problemas
fundamentales de la lógica” (Grundprobleme der Logik) en 1925/26. La
aparente distancia entre la elección editorial y los nombres de los cursos se
estrecha si se considera que, para Husserl, la lógica como disciplina y, en
general todas las operaciones predicativas y fundamentalmente, el concepto
de verdad, hunden sus raíces en la experiencia antepredicativa. La parte
central del curso se consagra a los análisis sobre las operaciones de
conciencia que hacen posible una experiencia anterior a la intervención del yo.
La sección tercera, titulada “Asociación” (Assoziation), se ocupa de las síntesis
de carácter pasivo que permiten el despertar del pasado, el predelineamiento
del futuro y la constitución de un campo sensible en el presente viviente.
Ahora bien, dado que la lógica presupone la constitución de un nivel
predicativo y que lo predicativo reposa en la experiencia antepredicativa y que
ella, a su vez, hunde sus raíces en la pasividad, las síntesis pasivas son

7
En la Fenomenología de la percepción (1945) aparecen varias referencias a los “inéditos” de Husserl y
un agradecimiento “a la amabilidad del R. P. Van Breda” por cuya mediación “pudimos consultar cierto
número de inéditos” [Merleau-Ponty, M., Fenomenología de la percepción, Barcelona, Planeta-Agostini,
1985, p. 110 nota]. Entre los textos inéditos citados figuran: Ideen II [Ibidem, p. 110 nota]; Umsturz der
kopernikanischen Lehre; die Erde als Ur-Arche bewegt sich nicht [Ibidem, p. 91 nota]; Die Krisis der
europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, III [Ibidem, p. 12 nota]. Sí
aparece una referencia a las “síntesis pasivas” en un sentido propiamente husserliano en los pasajes
dedicados al tiempo [Tercera parte, Capítulo II] pero no a las obras inéditas sobre el tema.
8
Ver la “Introducción del editor” de Hua. XI.

13
condición de posibilidad de la lógica. Idénticos resultados se expondrán años
más tarde en Experiencia y Juicio. Además de este texto, el volumen recoge
manuscritos de trabajo (Forschungsmanuskripten) añadidos como apéndices
(referencia a ellos hace el año 1918 del título); en particular, los reunidos en el
grupo D 19 y F I 29.
Si bien los Análisis constituyen la principal fuente bibliográfica sobre el tema, la
pasividad no se agota en la síntesis asociativa, asunto excluyente de esta serie
de lecciones. En lo que respecta a la síntesis temporal, cabe mencionar, en
primer lugar, el volumen X de Husserliana (1969) que recoge el material de las
Lecciones de 1904/5, más otros textos complementarios. En segundo lugar, el
volumen XXXIII de Husserliana: Die Bernauer Manuskripte über das
Zeitbewusstsein (1917/18) aparecido en 2001, que reúne la continuación y
reelaboración problemática de los análisis sobre la temporalidad que Husserl
realizara durante las dos visitas vacacionales a los valles de Bernau.
Particularmente relevantes para nuestro tema son los textos numerados como:
1(§4), 5(§§ 2 y 4), 6 (§§1,2 y 3), 7 (§1), 10 (§§ 3,4 y 5), 14 y 15. En tercer lugar,
finalmente, el volumen VIII de la serie Husserliana Materialen que agrupa a los
Manuscritos del grupo C (Späte Texte über Zeitkonstitution (1929-1934). Die C-
Manuskripte), aparecido en 2006. De allí, se destacan los grupos: C 2, C 8, C
10, C 11 y C 16.
Junto a la asociación y al tiempo, existen otras dimensiones de la pasividad
que no están circunscriptas al tiempo de vida del sujeto individual sino que
ponen en juego los nexos generativos que vinculan al hombre con el pasado
natural. Husserl aborda este tema en sus análisis sobre la monadología y la
teleología trascendental. Aquí nos encontramos nuevamente con el problema
de la dispersión de las fuentes bibliográficas. Con todo, varios textos centrales
pueden rastrearse en el volumen XV de Husserliana: Zur Phänomenologie der
Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil: 1929-1935 (1973). A su
vez, estos análisis pueden complementarse con algunos manuscritos inéditos
como los del grupo A VI o los del grupo E IV.
b. Los textos husserlianos sobre la pasividad

14
A grandes rasgos es posible distinguir dos grupos de textos dentro del corpus
de la obra de Husserl: aquellos que el autor escribió para ser publicados9 o que
10
contaron con su anuencia explícita y los textos que no fueron preparados
para tal destino, la gran mayoría de los cuales permaneció inédito. Dentro de
este último conjunto habría que distinguir, a su vez, entre los textos que
escribió para la elaboración de sus clases y los manuscritos de trabajo y la
correspondencia. Sin embargo y a pesar de su utilidad en vistas a ordenar la
producción del autor, no es posible trazar una distinción tajante entre ambos
grupos de obras, dado que algunos de los escritos destinados a la elaboración
de los cursos fueron luego publicados durante su vida. Quizás, el caso más
ejemplificador sea el de las Lecciones de fenomenología de la conciencia
interna del tiempo (Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren
Zeitbewusstseins) que apareció en el Anuario de Filosofía e Investigación
Fenomenológica (Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische
Forschung) en 1928. Allí figuraba como editor Martin Heidegger aunque, en los
hechos, sólo se limitó a agregar un breve prólogo y mantuvo la edición que
había realizado Edith Stein mientras era asistente de Husserl. Las Lecciones
toman su nombre del curso dictado en el semestre de invierno de 1904-1905,
en la Universidad de Gotinga, sobre Fragmentos capitales de fenomenología y
teoría del conocimiento.
Considerado en su conjunto, el legado de Husserl comprende alrededor de
40000 páginas manuscritas en estenografía Gabelberger, que fueron
rescatadas, junto a su biblioteca, por el cura franciscano Herman Van Breda de
la inminente destrucción en la Alemania nazi. En rigor, y a pesar de haber
9
La nómina de las obras que pertenecen a este grupo es la siguiente: Über den Begriff
der Zahl. Psychologische Analysen (1887); Philosophie der Arithmetik. Psychologische und
logische Untersuchungen (1891); Logische Untersuchungen. Erster Teil: Prolegomena zur
reinen Logik (1900); Logische Untersuchungen. Zweiter Teil: Untersuchungen zur
Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis (1901); Philosophie als strenge Wissenschaft
(1911); Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes
Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie (1913); Erste Philosophie. Zweiter
Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion (1923-24); Vorlesungen zur Phänomenologie
des inneren Zeitbewusstseins (1928); Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik
der logischen Vernunft (1929); Méditations cartésiennes (1931); parte de Die Krisis der
europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die
phänomenologische Philosophie (1936). A esta lista habría que sumarle algunos artículos,
entre los más relevantes: el artículo “Fenomenología” para la Encyclopedia Britannica (1925) y
tres de la serie de artículos “Fünf Aufsätse über Erneuerung” preparados para la revista
japonesa The Kaizo entre 1922 y 1924.
10
Aquí podría mencionarse la VI Cartesianische Meditation (1932) redactada por Eugen
Fink y corregida por Husserl.

15
nacido en una familia judía, Husserl se había convertido al luteranismo en
1886. Ello no impidió que fuera víctima de la persecución racial y que sobre su
obra pesara un oscuro destino. Van Breda consiguió, con la anuencia del
primer ministro belga en ejercicio en aquel momento, Paul-Henri Spaak, enviar
el material desde Friburgo a la embajada de su país en Berlín y desde allí fue
trasladado, bajo protección diplomática, hasta la Universidad Católica de
Lovaina (Katholieke Universiteit Leuven). Los documentos permanecieron
hasta 1940 en la Biblioteca de la Universidad, que se incendió por completo el
17 de mayo de ese año. Afortunadamente, Van Breda había decidido trasladar
el legado de Husserl al Instituto de Filosofía (Hoger Instituut voor Wijsbegeerte)
una semana antes del siniestro. Dicho Instituto acoge al primer Archivo Husserl
que realiza, en colaboración con otras instituciones hermanas11, desde
entonces el trabajo de edición de las obras completas del filósofo recogidas en
la serie Husserliana.
Los análisis sobre la pasividad son prácticamente inexistentes dentro del
corpus de la obra publicada durante la vida del autor. Si hubiera que mencionar
algún texto, ese sería la IV Meditación Cartesiana (Cartesianische
Meditationen), dado que su entero desarrollo presupone la existencia de capas
pasivas en la conciencia y, en particular, los §§ 38 y 39 titulados,
respectivamente, “Génesis activa y pasiva” y “La asociación como principio de
la génesis pasiva”. A su vez, la noción de “parificación” (Paarung) que
desempeña un papel esencial en la empatía es descripta en la V Meditación
como de naturaleza pasiva. También deben incluirse aquí las Lecciones de
fenomenología de la conciencia interna del tiempo por tratarse allí de la
síntesis temporal, a la que Husserl otorgará retroactivamente el carácter de
síntesis pasiva. La crucial distinción, sin embargo, entre los géneros de síntesis
pasivas, i.e. síntesis temporal y síntesis asociativa, es posterior a las
Lecciones. Es importante mencionar la obra editada por Ludwig Landgrebe,
Experiencia y juicio (Erfahrung und Urteil), aparecida en 1938, inmediatamente

11
En la actualidad existen, además del Archivo Husserl de Lovaina, cinco archivos más:
el Archivo Husserl de la Universidad de Colonia, Alemania (Husserl-Archiv der Universtität zu
Köln); el Archivo Husserl de la Universidad Albert-Ludwig en Friburgo, Alemania (Husserl-
Archiv Freiburg, Albert-Ludwigs-Universität); el Archivo Husserl de la New School de Nueva
York, EE.UU; el Archivo Husserl del Centro de Fenomenología Simon Silverman, en la
Universidad Duquesne en Pittsburgh. EE.UU (Duquesne's Simon Silverman Phenomenology
Center) y, finalmente, el Archivo Husserl de la École normale supérieure en Paris, Francia.

16
después de la muerte de Husserl. Se trata de un texto que en su ParteI
expone la fundamentación de los juicios, y por extensión de toda la lógica, en
la experiencia antepredicativa de carácter pasivo (§§ 15-46). La relevancia
temática del trabajo fue opacada por las circunstancias de su publicación: fue
editada en Praga a poco de que el Tercer Reich anexara Checoeslovaquia, lo
que impidió su llegada a las librerías.
Este breve panorama es suficiente para comprender porqué el tópico de la
pasividad recibió escasa o nula atención en la primera recepción de la
fenomenología husserliana. Es destacable, en este sentido, que incluso entre
aquellos que tuvieron acceso tempranamente a la obra inédita del autor, no
abunden las referencias sobre la pasividad. Podríamos señalar el caso de
Maurice Merleau-Ponty cuyo trabajo pese a resultar, en varios aspectos,
convergente con los análisis husserlianos sobre los estratos pre-yoicos de la
conciencia y a conocer el filósofo de primera mano parte del legado de Husserl,
no hace referencia a ningún texto específico sobre el tema12.
El año 1966 constituye un hito central en la recepción de la fenomenología
husserliana de la pasividad con la publicación del volumen XI de Husserliana:
Analysen zur passiven Synthesis. Aus vorlesungs-undForschungsmanuskripten
1918-1926, editado por Margot Fleischer. El texto principal sobre el que se
organiza el volumen lo constituye el material preparado para las lecciones que
Husserl impartió en la Universidad de Friburgo en el semestre de invierno de
1920/21, en el semestre de verano de 1923 y en el semestre de invierno de
1925/2613. Dado que el texto fue reelaborado en 1923 y en 1925, Fleischer
decidió utilizar la última versión para la edición de Husserliana. A su vez, es
importante señalar que el título del volumen no recoge el título de las lecciones
de Friburgo, a saber: “Lógica” (Logic) para el curso 1920/21, “Problemas
fenomenológicos escogidos” (Ausgewählte phänomenologische Probleme) en

12
En la Fenomenología de la percepción (1945) aparecen varias referencias a los
“inéditos” de Husserl y un agradecimiento “a la amabilidad del R. P. Van Breda” por cuya
mediación “pudimos consultar cierto número de inéditos” [Merleau-Ponty, M., Fenomenología
de la percepción, Barcelona, Planeta-Agostini, 1985, p. 110 nota]. Entre los textos inéditos
citados figuran: Ideen II [Ibidem, p. 110 nota]; Umsturz der kopernikanischen Lehre; die Erde
als Ur-Arche bewegt sich nicht [Ibidem, p. 91 nota]; Die Krisis der europäischen Wissenschaften
und die transzendentale Phänomenologie, III [Ibidem, p. 12 nota]. Sí aparece una referencia a
las “síntesis pasivas” en un sentido propiamente husserliano en los pasajes dedicados al
tiempo [Tercera parte, Capítulo II] pero no a las obras inéditas sobre el tema.
13
Ver la “Introducción del editor” de Hua. XI.

17
1923 y “Problemas fundamentales de la lógica” (Grundprobleme der Logik) en
1925/26. La aparente distancia entre la elección editorial y los nombres de los
cursos se estrecha si se considera que, para Husserl, la lógica como disciplina
y, en general todas las operaciones predicativas y fundamentalmente, el
concepto de verdad, hunden sus raíces en la experiencia antepredicativa. La
parte central del curso se consagra a los análisis sobre las operaciones de
conciencia que hacen posible una experiencia anterior a la intervención del yo.
La sección tercera, titulada “Asociación” (Assoziation), se ocupa de las síntesis
de carácter pasivo que permiten el despertar del pasado, el predelineamiento
del futuro y la constitución de un campo sensible en el presente viviente.
Ahora bien, dado que la lógica presupone la constitución de un nivel
predicativo y que lo predicativo reposa en la experiencia antepredicativa y que
ella, a su vez, hunde sus raíces en la pasividad, las síntesis pasivas son
condición de posibilidad de la lógica. Idénticos resultados se expondrán años
más tarde en Experiencia y Juicio. Además de este texto, el volumen recoge
manuscritos de trabajo (Forschungsmanuskripten) añadidos como apéndices
(referencia a ellos hace el año 1918 del título); en particular, los reunidos en el
grupo D 19 y F I 29.
Si bien los Análisis constituyen la principal fuente bibliográfica sobre el tema, la
pasividad no se agota en la síntesis asociativa, asunto excluyente de esta serie
de lecciones de Friburgo. En lo que respecta a la síntesis temporal, cabe
mencionar, en primer lugar, el volumen X de Husserliana (1969) que recoge el
material de las Lecciones de 1904/5, más otros textos complementarios. En
segundo lugar, el volumen XXXIII de Husserliana: Die Bernauer Manuskripte
über das Zeitbewusstsein (1917/18) aparecido en 2001, que reúne la
continuación y reelaboración problemática de los análisis sobre la temporalidad
que Husserl realizara durante las dos visitas vacacionales a los valles de
Bernau. Particularmente relevantes para nuestro tema son los textos
numerados como: 1(§4), 5(§§ 2 y 4), 6 (§§1,2 y 3), 7 (§1), 10 (§§ 3,4 y 5), 14 y
15. En tercer lugar, finalmente, el volumen VIII de la serie Husserliana
Materialen que agrupa a los Manuscritos del grupo C (Späte Texte über
Zeitkonstitution (1929-1934). Die C-Manuskripte), aparecido en 2006. De allí,
se destacan los grupos: C 2, C 8, C 10, C 11 y C 16.

18
Junto a la asociación y al tiempo, existen otras dimensiones de la pasividad
que no están circunscriptas al tiempo de vida del sujeto individual sino que
ponen en juego los nexos generativos que vinculan al hombre con el pasado
natural. Husserl aborda este tema en sus análisis sobre la monadología y la
teleología trascendental. Aquí nos encontramos nuevamente con el problema
de la dispersión de las fuentes bibliográficas. Con todo, varios textos centrales
pueden rastrearse en el volumen XV de Husserliana: Zur Phänomenologie der
Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil: 1929-1935 (1973). A su
vez, estos análisis pueden complementarse con algunos manuscritos inéditos
como los del grupo A VI o los del grupo E IV.

§ 2. Estructura de la investigación
El texto presenta tres partes cuyos temas son: un estudio sobre las estructuras
de la vida pasiva de la conciencia (Parte I, “Dimensiones de la pasividad”), un
análisis sobre las repercusiones que tiene el reconocimiento de la pasividad en
la teoría del sujeto (Parte II, “Dimensiones de la subjetividad”) y una lectura
crítica del vínculo entre actividad y pasividad en relación con la acción y el
pensamiento teórico (Parte III, “Meditación sobre la pasividad”). A continuación,
presento una exposición resumida de las principales ideas trabajadas en la
investigación.
La “Parte I” comprende cuatro capítulos consagrados a determinar el
significado preciso que el término «pasividad» tiene para Husserl (Capítulo 1,
“El concepto de pasividad”), a una exposición crítica de la síntesis temporal
(Capítulo 2, “El tiempo”), a la síntesis de asociación (Capítulo 3, “La
asociación”) y al problema de la afección (Capítulo 4, “La afección”). El objetivo
general es precisar las estructuras pasivas de la conciencia que están
implicadas en la experiencia del sujeto adulto. De manera esquemática, el
siguiente cuadro presenta las estructuras pasivas de la subjetividad que serán
estudiadas:

19
 Niveles de la conciencia
Proto hyle,
proto yo;
proto-
kinestesias,
instintos
No- Primaria Auto-
intencional manifestación

CONCIENCIA Pasividad Instintos

Intencional Síntesis
temporal

Síntesis Proto-
asociativa asociación

Reproducción

Anticipación

Secundaria Hábitos

Actividad Sensible Objetos

sensibles

Categorial Objetos
categoriales

Esquema 1: niveles de la conciencia

La pasividad se divide entre un sustrato no-intencional o proto-inencional, que

en el orden de fundamentación se corresponde con las estructuras más
elementales de la conciencia, y un nivel intencional. A esta clasificación hay
que vincularla con aquella que divide a la pasividad entre «primaria» y

20
«secundaria»: mientras la primera remite a las operaciones que son condición
de posibilidad de la actividad yoica, la segunda se refiere a los procesos
pasivos que encuentran en un acto su origen (ver §2 b).
En la pasividad primaria de los niveles de intencionalidad naciente se destacan
dos estructuras. La primera de ellas consiste en la relación primigenia entre la
forma más elemental y, por tanto, pasiva del yo (el «proto-yo») y la «proto-
hyle», esto es, los elementos sensibles tomados de manera aislada respecto a
la síntesis de asociación. Junto al proto-yo y la proto-hyle encontramos «proto-
kinestesias», la forma más primitiva de las sensaciones de movimiento; estas
tres estructuras constituyen el punto último en el camino regresivo alcanzado
por la fenomenología genética. Husserl piensa que en este nivel no hay una
distinción real entre el yo y «lo extraño al yo», en tanto este yo primitivo no
realiza operaciones intencionales, sino que la diferencia es únicamente de
razón. En cierto sentido, la génesis individual, que implica el pasaje de formas
no-intencionales de conciencia a la actividad intencional propiamente dicha,
puede ser descripta como un proceso de progresiva «diferenciación» o
«distanciamiento» entre el yo (sus formas pasivas) y lo «extraño al yo» (ver
§15).
En segundo lugar, la automanifestación del presente viviente también implicaría
una forma no-intencional de conciencia. Si el modo en que la conciencia se
percatara de sí implicara un acto temático, i.e. un acto de reflexión, ocurrirían
los siguientes contrasentidos: o bien el momento presente en el cual tiene lugar
el acto de reflexión no sería él mismo consciente, lo que conllevaría el
desmoronamiento de la teoría husserliana sobre el tiempo en tanto no es
posible retener un contenido completamente inconsciente; o bien, se sostiene
que el momento presente es consciente en virtud de un nuevo acto
responsable de su manifestación, sin embargo, en tanto este «nuevo acto»
requiere, a su vez, ser correlato de un tercer acto para ser el mismo consciente
(y así sucesivamente), la teoría sobre el tiempo albergaría un regreso al infinito
que la conduciría nuevamente al colapso. El fenomenólogo danés Dan Zahavi
ha llamado la atención sobre este punto y ha propuesto como solución al
problema una teoría no-intencional de la automanifestación del presente, que
elimina la duplicidad entre el acto donante de conciencia y el acto que deviene
consciente como objeto de aquel (ver §§ 8, 9, 16).

21
La vertiente intencional de la pasividad primaria, por su parte, comprende la
síntesis temporal y la síntesis de asociación. La síntesis del tiempo no sólo
incluye los análisis relativos a la automanifestación del presente sino también
las dimensiones intencionales de las síntesis que hacen posible tener un
pasado, la apertura a lo nuevo en la impresión presente y la expectativa
dirigida al futuro (ver Capítulo 2). Ahora bien, los análisis del tiempo se orientan
a establecer las condiciones generales de la duración pero no se ocupan de
aquello que dura, i.e. el contenido. Las síntesis pasivas de la asociación
buscan explicar, justamente, cómo se constituye el contenido sensible y lo
hacen mediante una triple estratificación sintética que se ensambla sobre las
dimensiones temporales. Encontramos así, una «asociación reproductiva» que
conecta el contenido presente con el pasado y una «asociación anticipativa»
que predelinea la experiencia futura en razón de la experiencia pasada y,
finalmente, una «proto-asociación» responsable de la constitución del material
en el presente según una legalidad fija (ver Capítulo 3).
Finalmente, encontramos la pasividad secundaria orientada a explicar la
formación de los hábitos del yo y a conformar la, así llamada, «sensibilidad
secundaria», i.e. la sensibilidad que a partir de la experiencia pasada enriquece
la experiencia presente. Las «habitualidades» son ganancias duraderas del yo
y en tanto suponen la incidencia de la experiencia en su propia constitución,
conducen al abandono de la interpretación pura del yo por una visión del ego
que contempla su modificación en la experiencia (ver § 2).
La “Parte II” está integrada por cuatro capítulos cuyos títulos son:
“Automanifestación y Autoconocimiento” (Capítulo 5), “Teleología” (Capítulo 6),
“Ontogénesis” (Capítulo 7) y “Filogénesis” (Capítulo 8). Esta sección se
propone mostrar la incidencia que tienen los análisis sobre la pasividad en el
concepto de sujeto presente en la fenomenología husserliana. Puntualmente,
se trata de mostrar la ampliación de la subjetividad a la luz de la pasividad.
Las dimensiones pasivas no sólo permiten admitir dentro de la subjetividad
humana fenómenos y procesos independientes del yo sino que, en la medida
en que el sujeto deja de ser pensado según el modelo usualmente llamado
«cartesiano», i.e. de un yo reflexivo, activo y transparente a sí, es posible
atribuir subjetividad a individuaciones incapaces de emitir actos en sentido
estricto. Este movimiento de ampliación implica, entre otras modificaciones

22
cruciales, abandonar la actividad como criterio de distinción entre formas de
vida subjetivas y no subjetivas. Correlativamente, esto significa que toda forma
de vida posee un mundo que se define en virtud del grado de desarrollo de las
estructuras de la conciencia. A su vez, el mundo ya no puede ser pensado
únicamente como la contrapartida de la subjetividad humana (activa), sino
como el correlato total de una intersubjetividad trascendental ampliada que
reúne en sí la totalidad de la vida vegetal y animal. Si bien no deja de ser cierto
que toda forma de subjetividad tiene un mundo entrelazado profundamente con
su experiencia individual, aún es posible afirmar la existencia de un mundo
común en tanto correlato de la intersubjetividad ampliada. En este punto
cobran relevancia dos nuevas formas de empatía desarrolladas por Husserl: la
empatía de lo anormal y la empatía de lo lejano. Esta última permite pensar el
desarrollo de la vida en términos «generativos» como un proceso gradual
donde las formas de vida más complejas albergan en sí las más simples, i.e. la
filogénesis husserliana concibe al hombre, caracterizado por su racionalidad (y,
con ello, la forma final del desarrollo) como una subjetividad compleja
compuesta por estratos que recogen la totalidad de la historia natural; incluso
el punto cero del proceso: la mónada completamente dormida de lo inanimado
(ver Capítulo 8).
La fenomenología genética descubre, a su vez, que la vida recorre un itinerario
similar al que transcurre a través de las generaciones en el desarrollo de cada
sujeto individual conforme a su posición relativa en la cadena generativa. Dicho
en otros términos, cada individuo reproduce en su desarrollo subjetivo el
itinerario que ha desplegado la vida hasta alcanzar el grado de complejidad
que le es propio. Aquí, nuevamente, el niño que se convierte en hombre
realiza, desde su nacimiento hasta la adultez, el periplo universal de la vida.
Sin embargo, el hombre adulto nunca abandona su pasado sino que éste, bajo
la forma de la pasividad, opera permanentemente como condición de
posibilidad de sus acciones. Se comprende así como es posible la empatía de
los sujetos no-humanos pues ellos no son algo completamente ajeno, sino que
sus modos de conciencia y los tipos de experiencia de los que son capaces
constituyen los niveles elementales de nuestra propia experiencia. Es posible
sintetizar esta idea en la fórmula: «la ontogénesis espeja la filogénesis» (ver
Capítulo 7).

23
En la interpretación husserliana, el desarrollo filo-y ontogenético está orientado
teleológicamente. La teleología, por tanto, es un capítulo indisociable de los
análisis sobre el desarrollo que conducen desde los estratos pasivos hasta el
advenimiento de la actividad (tanto desde la perspectiva del hombre individual
como del hombre como especie). Esto es, el desarrollo de la vida a nivel
individual y supraindividual constituye, en términos generales, un despliegue
que conduce al advenimiento de la razón. La teleología husserliana, sin
embargo, no garantiza la realización de la idea-fin que habita en silencio aún
en la materia inanimada. Por el contrario, el despliegue de las mónadas podría
no haber ocurrido nunca, podría detenerse o desmoronarse en cualquier punto
del desarrollo. En este contexto, aparece el concepto de Dios en su doble
acepción: como idea regulativa y como impulso trascendental de carácter
instintivo. La teleología se identifica así con una teología que guarda para el
hombre un papel central pues de él depende, en última instancia, la realización
del plan universal. En este sentido, la teleología sienta las bases de la
discusión en torno a la relación entre pasividad y actividad, que será
tematizada in extenso en la última parte de esta investigación (ver Capítulo 6).
En síntesis, la ampliación de la subjetividad que se produce al reconocer la
existencia de capas constitutivas pasivas se realiza en dos direcciones: por un
lado, al abarcar fenómenos pasivos como parte componente de la subjetividad
humana; por otro lado, mediante el reconocimiento del carácter subjetivo a
formas no humanas de vida. Esta nueva articulación de los conceptos de vida,
conciencia y subjetividad que, en los hechos, pasan a tener un mismo alcance,
es subsidiaria de un replanteamiento radical de la noción de yo. En efecto, la
fenomenología husserliana no abandona nunca la exigencia de concebir a la
conciencia como un ámbito centrado egológicamente. El meollo del problema
reside, en consecuencia, en definir qué significa propiamente el término «yo»
en este contexto.
Si, como señalábamos más arriba, el yo es pensado según el modelo del cogito
cartesiano, se encontrarán enormes dificultades para explicar cómo es posible
que existan en la conciencia ámbitos no-transparentes y/o pre-reflexivos o
cómo un animal, i.e. una subjetividad incapaz de pensar reflexivamente, pueda
ser considerado un sujeto. La pregunta puede formularse así: ¿es posible un
sujeto sin reflexión? En la lectura que propongo del pensamiento de Husserl,

24
debe darse una respuesta afirmativa, pues reconocer carácter subjetivo a la
vida no-humana y a los fenómenos pasivos dentro del ámbito humano,
alternativas que el autor acepta sin ambigüedades, implica ipso facto proponer
una versión pasiva y pre-reflexiva del yo. Sin embargo, esto no conduce a
hacer lugar a modos de conciencia «inconscientes» (ver §8), en el sentido
preciso de carentes de toda automanifestación, sino a pensar formas de la
automanifestación que no requieran el pasaje por la instancia reflexiva. En este
sentido, propongo distinguir entre el «saber qué soy», donde el «qué» remite a
un saber objetivado sobre el propio curso que requiere de un acto de reflexión,
y el mero «saber que soy», donde el «que» hace alusión a la
automanifestación pasiva de la conciencia. Esta diferencia entre
«autoconocimiento» y «automanifestación» hace posible pensar a la vida pre-
reflexiva como subjetiva en tanto la condición que debe cumplir la vida para ser
consciente no requiere de actividad (ver §20-b).
La propuesta de un cogito pasivo no sólo articula las dos primeras partes del
trabajo sino también reúne dos temas que, entiendo, están en el corazón de la
fenomenología de Husserl: la teoría del tiempo y la denominada «vía
cartesiana» hacia la fenomenología trascendental. Respecto al tiempo, intento
mostrar que el proto-yo, la estructura propiamente pasiva del yo, opera en el
presente viviente y es responsable de la automanifestación de la conciencia
(ver Capítulos 2 y 4). En lo relativo a la vía cartesiana, el propio autor se ha
mostrado titubeante sobre la posibilidad de dar con un fundamento apodíctico
del conocimiento. El problema puede sintetizarse así: dado que Husserl tiende
a identificar la apodicticidad con la adecuación, esto es, la donación total de un
objeto, o lo que es lo mismo, dado que la adecuación excluye por principio toda
forma de escorzamiento (espacial y temporal) y que no es posible hallar una
vivencia que no sucumba al escorzamiento, la vía cartesiana parece estar
condenada al fracaso si lo que se busca como punto de partida del
pensamiento es una vivencia captada reflexivamente. Con todo, el cogito sigue
siendo evidente pese a las dificultades que han encontrado los filósofos,
incluidos Descartes y Husserl, para explicarlo. La solución que propongo toma
como punto de partida la interpretación de Dan Zahavi sobre la conciencia del
tiempo; puntualmente, la idea de que la automanifestación de la conciencia
tiene lugar en el «presente viviente». Ahora bien, dado que Husserl considera

25
que el presente viviente «no pasa» sino que permanece inalterado en el fluir
temporal, no posee duración y, por tanto, no puede sucumbir al escorzamiento.
De aquí que la apodicticidad buscada pueda predicarse de la vivencia en tanto
ella vive en el presente pero no de la vivencia como duración inmanente u
objetivada como correlato de un acto reflexivo (ver Capítulo 5).
La “Parte III”, finalemente, posee un único capítulo: “La paradoja de la
pasividad”. La sección aborda el problema de la relación entre la actividad
racional y el trasfondo pasivo de los actos desde el punto de vista de la razón
práctica y de la razón teórica. En este contexto, Husserl expone las
consecuencias que tiene para el mundo humano reconocer que toda
experiencia posible reposa sobre fundamentos pasivos. Se pone así de relieve
cómo la pasividad puede operar, por un lado, como una potencia
conservadora, contraria a las metas del accionar teórico y, por otro, como
motivación irracional para la acción práctica. La actividad, por ello, debe
rechazar tanto los motivos pasivos del pensamiento y de la acción, si el
hombre pretende actuar racionalmente; i.e. ejercer la potestad de actuar
libremente y de dar sentido al mundo. En otros términos, la actividad, que
encuentra en la pasividad su condición de posibilidad, debe rechazar a la
pasividad, para realizar el ideal teleológico al que apunta, justamente, la
pasividad. A este peculiar estado de cosas denominamos «paradoja de la
pasividad». La distinción entre el fundamento emanado de la indagación
genética y el fundamento del que proviene la validez, será crucial para
desarmar esta aparente contradicción. (ver Capítulo 9)

26
 PARTE I: DIMENSIONES DE LA PASIVIDAD

Capítulo 1: El concepto de pasividad

§ 3. FENOMENOLOGÍA GENÉTICA Y EL DESCUBRIMIENTO DE LA PASIVIDAD

La primera referencia a la distinción entre el enfoque estático y el enfoque
genético se encuentra en una carta enviada a Paul Natorp en junio de 1918.
Allí, Husserl señala que:“[...]hace ya más de una década que he superado el
nivel del platonismo estático y he situado la idea de la génesis trascendental
como el tema principal en fenomenología”14. Sin embargo, el problema de la
génesis había sido ya tema de discusión, sólo que para colocar a la
fenomenología como un método que rechaza, por principio, la pregunta
genética. En un texto de 1904, dedicado a los análisis sobre el tiempo, escribe:

“De igual manera que enfáticamente no se pregunta en la fenomenología

del espacio sobre lo que es «originalmente espacial», sobre el material a
partir del cual la intuición del espacio objetivo llega a ser genéticamente
(la controversia entre empirismo e innatismo y la pregunta genética sobre
los orígenes no concierne a la fenomenología en absoluto), en este
sentido, no se pregunta en la fenomenología del tiempo sobre «el
original» sobre el que la «intuición» del «tiempo» objetivo surge.”15

La pregunta por la génesis se solapa aquí con la pregunta que interroga por el
origen del fenómeno, formulada en un marco conceptual muy próximo al de su
maestro Franz Brentano y, a través de él, al de Immanuel Kant. En términos
generales, se trata del problema de la relación entre lo que es dado
inmediatamente a la conciencia (nuestras «representaciones», según el
lenguaje kantiano) y un ámbito trascendente que guarda con ellas algún tipo de
relación. La distinción kantiana entre «fenómeno» y «cosa en sí» y el oscuro

14
Husserl, E. Briefwechsel. Band V. Die Neukantianer, Boston, Kluwer, 1994, p. 137
citado por Steinbock, A., “Husserl’s static and genetic phenomenology: Translator’s introduction
to two essays” en Continental Philosophy Review 31, Dordrecht/Boston/London, Kluwer, 1998,
p. 128
15
Husserl, E., On The Phenomenology of The Consciousness of Internal Time (1893-
1917), Dordrecht/Boston/London, Kluwer, 1991, p. 194

27
carácter de su relación son el trasfondo de la posición adoptada por Husserl en
Investigaciones Lógicas. Sin rodeos, afirma que:“[...] la cuestión de la
existencia y naturaleza del “«mundo exterior» es una cuestión metafísica”16.
Ahora bien, en tanto la fenomenología se ocupa únicamente de las vivencias
dadas a la reflexión, sólo puede atender a los objetos a los que están dirigidos
los actos en tanto esos objetos son un rasgo descriptivo de la vivencia
intencional pero no puede expedirse respecto de su modo de existencia, o
inexistencia, por fuera de la relación intencional misma. De aquí que no sea
tema de la fenomenología el problema de la existencia de realidades psíquicas
o físicas trascendentes al correlato objetivo de la conciencia. Por tanto,
mientras la fenomenología («psicología descriptiva») se ocupa de la
descripción pura de las vivencias, la psicología (como disciplina empírica)
intenta dar cuenta de su origen genético17. Dicho esto, podemos preguntarnos:
¿Qué cambios operaron al interior de la fenomenología que hicieron posible el
pasaje de una situación de cuasi oposición entre el enfoque fenomenológico y
el enfoque genético, a la afirmación de que la génesis es su tema central? Y en
un sentido más general: ¿el desarrollo de la fenomenología genética permitirá
dar una nueva respuesta al problema de la relación entre los «elementos
materiales» ingredientes a la conciencia y una posible fuente ajena a la
conciencia, si es que es posible pensar tal cosa en fenomenología?18
Sólo podemos aquí avanzar en la respuesta al primero de estos dos
interrogantes. En ese sentido, una pieza clave en la reconstrucción de la
historia del método genético se halla en el manuscrito B III 10 de 1921. El texto
fue dividido y publicado en dos volúmenes de Husserliana: primero, como
apéndice de los Analysen zur passiven Synthesis (1966) y luego en Zur
Phänomenologie der Intersubjektivität: Zweiter Teil (1973). Ambos ensayos
constituyen el análisis más acabado sobre el método genético y el punto de
partida de la distinción entre fenomenología estática y genética. En términos
generales, puede decirse que mientras el método estático se orienta a captar,
mediante un análisis de las vivencias, la estructura esencial de los fenómenos
16
Husserl, Logische Untersuchungen. Erster Teil. Prolegomena zur reinen Logik. Text
der 1. und der 2. Auflage. Husserliana XVIII, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1975, p. 26 (de aquí
en más se abrevia Hua XIX/1)
17
Para un estudio sobre este tema ver Jaques Derrida, “«Génesis y estructura» y la
fenomenología” en La escritura y la diferencia, Barcelona, 1989. pp. 211-232.
18
Ver capítulo 4

28
que se presentan como un hecho consumado, la perspectiva genética intenta
develar la «historia» de la conciencia y sus correlatos, de manera tal que tanto
el sujeto como el objeto se revelan como el resultado de un proceso de
génesis. Anthony Steinbock propone entender por el término «estático» lo
siguiente: por un lado, un análisis constitutivo que se ocupa de «cómo» algo
nos es dado o de los «modos» en que algo se nos da, por otro, como un
intento por captar las estructuras esenciales de lo dado. Por tanto, una
investigación estática puede ocuparse de la interacción entre las intenciones
vacías y el cumplimiento, el carácter intencional de un objeto, las cualidades
noéticas de un acto o de la relación estructural entre el polo noético y el polo
noemático de la conciencia19. En esta orientación estructural o formal de los
análisis estáticos debe buscarse la razón por la cual aún los estudios sobre el
tiempo del curso de 1904/1905 no constituyen una indagación genética pues
allí Husserl, pese a encontrar en la síntesis del tiempo la estructura última de la
conciencia, hace abstracción del contenido de lo que dura en el tiempo
inmanente para centrarse exclusivamente en el fenómeno de la duración. Por
esta razón, afirmará en el curso de lógica genética de 1920/1921 que, si bien la
conciencia del tiempo es el lugar originario de la constitución de la unidad de la
identidad u objetividad, ella no es más que una “forma general”20. Es decir, es
condición de posibilidad de todo objeto en tanto duración pero nada nos dice
acerca de la constitución del contenido de aquello que dura. En este sentido, el
Husserl de los años veinte interpretará que el análisis intencional de la
conciencia del tiempo tal como fue emprendido en las Lecciones es un “análisis
abstracto”21.
Si el análisis estático se caracteriza por ser «formal» y «abstracto», el análisis
genético estará orientado a indagar los procesos que hacen posible la
constitución del contenido y que pueden explicar el desarrollo de la subjetividad
como un ser concreto. El interés por el contenido del tiempo lleva a Husserl a
indagar las «síntesis de asociación» que hacen posible que el pasado de la
conciencia se relacione, por un lado, con su momento presente y, por otro, con

19
Cfr. Steinbock, A., “Introduction to Two Essays” en Continental Philosophy Review, Nº
31, Dordrecht/Boston/London, Kluwer, 1998, p. 129
20
Husserl, E., Analysen zur passiven Synthesis, Husserliana XI, Den Haag, M. Nijhoff,
1966, p. 128 (de aquí en más se abrevia Hua XI)
21
Hua XI, p. 128

29
el futuro que comienza a pensarse como predelineado por la experiencia
pasada. A su vez, se interroga por la constitución del material sensible que
tiene lugar en el presente viviente y sobre el que ha de volverse el yo. Esto
significa que la conciencia se determina a sí misma en virtud de su propia
experiencia. En esta dirección, señala Husserl que:

“A través de la fenomenología de la génesis que se ocupa del devenir

original en el curso temporal, el cual es el mismo un devenir constitutivo
original, y a través del ocuparse de las así llamados «motivaciones» que
funcionan genéticamente, una fenomenología de la génesis muestra
como la conciencia se origina a partir de la conciencia, como los
cumplimientos constitutivos son continuamente conservados aquí, en el
proceso del devenir[...]”22

Para explicar cómo “la conciencia se origina a partir de la conciencia”, Husserl

debe poder dar cuenta de cómo sus momentos están vinculados entre sí. La
noción que describe esta cualidad novedosa de la conciencia es la
«apercepción». El autor propone la siguiente definición tentativa:

“Una conciencia que no tiene meramente conciencia de algo en general

sino que a la vez es motivante para un tener conciencia de otra cosa, que,
por consiguiente, no tiene conciencia meramente de algo y además de
otra cosa que está contenida en ella, sino que indica a esa otra cosa
como si le perteneciera, como lo motivado por ella.”23

Sin embargo, la investigación genética no debe confundirse con una indagación

empírica, a la manera de una historia que recorra y recoja las experiencias de
un yo determinado para explicar su situación presente o futura sino que su
tema son las leyes que hacen posible que todo yo pueda tener una historia. Es
decir, se trata de la historia trascendental que hace posible la historia fáctica:
22
Husserl, E. “The Phenomenology of Monadic Individuality and The Phenomenology of
The Possibilities and Compossibilities of Lived-experiences: Static and Genetic
Phenomenology” en Steinbock, A., “Husserl’s Static and Genetic Phenomenology: Translator’s
Introduction to Two Essays” en Continental Philosophy Review, Nº 31,
Dordrecht/Boston/London, Kluwer, 1998, p. 149
23
Hua XI, p. 338

30
 “Esta «historia» de la conciencia-señala Husserl-(la historia de todas las
apercepciones posibles) no concierne a la exposición de la génesis
fáctica de apercepciones fácticas o de tipos fácticos en un curso fáctico
de conciencia o incluso en el 〈curso de conciencia〉 de todos los
hombres fácticos, ni por lo tanto es comparable al desarrollo de las
especies vegetales y animales. Se trata, mucho más, de que cada
configuración de apercepciones es una configuración esencial y tiene su
génesis según leyes de esencia, y con ello está contenido en la Idea de
tales apercepciones que deben ser sometidas a un «análisis genético».”24

La conciencia concebida como un curso temporal que está en permanente

génesis, cuyos momentos no se relacionan a la manera de un mero “uno-tras-
otro [Nacheinander]”, sino en un “uno-a partir-de-otro [Auseinander]”25, obliga a
repensar la noción de sujeto en fenomenología. Husserl se ve obligado a
abandonar la tesis defendida en Ideas I según la cual el yo: “Prescindiendo de
«sus modos de relación» o «modos de comportamiento [Verhaltungsweisen]»,
está completamente vacío de componentes esenciales, no tiene absolutamente
ningún contenido desplegable, es en sí y para sí indescriptible: yo puro y nada
más”26. La relevancia que adquiere el contenido revela que los análisis que
muestran al yo como una instancia caracterizada por la pureza son abstractos,
esto es, es preciso dejar paso a una consideración concreta de la subjetividad.
Esto no implica, sin embargo, identificar al yo con su contenido, a la manera en
que el propio Husserl lo hacía en la quinta Investigación Lógica. En efecto, allí
puede leerse que “[...] el yo, fenomenológicamente reducido, no es [...] nada
peculiar que flote sobre sus múltiples vivencias; es simplemente idéntico a la
unidad sintética propia de éstas”27. El yo ni es la síntesis de sus contenidos ni
es un polo que esté dirigido a ellos de manera vacía y pura; el yo es un polo de
actos, en este sentido se diferencia de los contenidos a los que se dirige, pero

24
Hua XI, p. 339
25
Cfr. Hua XI, p. 338
26
Husserl, E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen
Philosophie, Hamburg, Meiner, 2009, p. 179 (de aquí en más se abrevia Hua III/1)
27
Hua XIX/1, pp. 363-364

31
es un polo que ya no es inmune a sus propios actos sino que “[...] en virtud de
la conformidad con la legalidad de la «génesis trascendental», gana con cada
uno de los actos irradiados por él una nueva propiedad permanente”28. De aquí
que sea importante distinguir entre el tiempo inmanente que a cada momento
se llena de nuevos contenidos y la «sedimentación» de los actos yoicos29 que
no son conservados como contenidos en el tiempo sino como hábitos del yo.
Para referirse al yo tomado en concreción plena Husserl recurre al concepto
leibniziano de «mónada»:

“Todo lo que está en relación con un polo egológico idéntico pertenece a

un curso continuo de devenir de un único tiempo pleno, un tiempo que es
único con un ego único. Cuando preguntamos acerca de lo que diferencia
a dos mónadas, lo que tenemos en mente son dos cursos de devenir que
tienen una forma temporal uniforme, pero no dos cursos de devenir que
tienen la misma forma temporal con dos egos. El tiempo inmanente de un
ego no puede jamás permanecer sin plenitud, jamás tener brechas, nunca
desmigajarse en múltiples cursos separados o ser separado por pausas.
Todo está conectado con todo lo demás en la mónada”30

En respuesta a la pregunta formulada más arriba, podemos decir que, por una
parte, el interés por el contenido permite pasar de una concepción formal del
tiempo, tal como la que Husserl desarrolla en el período de las Lecciones,
interesado fundamentalmente por pensar las estructuras de conciencia que
hacen posible el fenómeno de la duración, a una consideración más amplia
que se interroga también por las operaciones por las cuales el presente, el
pasado y el futuro se enlazan de múltiples maneras en virtud de su contenido.
Por otra parte, este nuevo nivel de síntesis, denominado «síntesis de
asociación», implica el pasaje desde una concepción de la subjetividad
caracterizada por la vacuidad y la pureza hacia un sujeto que deviene en el
28
Husserl, E., Cartesianische Meditationen, Hamburg, Meiner, 1995, p. 68 179 (de aquí
en más se abrevia Hua I)
29
Cfr Hua I, p.68-69
30
Husserl, E. “The Phenomenology of Monadic Individuality and The Phenomenology of
The Possibilities and Compossibilities of Lived-experiences: Static and Genetic
phenomenology” en Steinbock, A., “Husserl’s Static and Genetic Phenomenology: Translator’s
Introduction to Two Essays” en Continental Philosophy Review, Nº 31,
Dordrecht/Boston/London, Kluwer, 1998, p. 145

32
tiempo y cuyos «momentos» se generan unos a partir de otros. Estas nuevas
dimensiones de la conciencia son consideradas desde el punto de vista de su
legalidad esencial; esto es, en tanto el análisis genético ya no debe ser
identificado con un estudio empírico, puede pasar a formar parte de los
rudimentos metodológicos de la fenomenología trascendental.
Ahora bien, tanto la sedimentación de los actos del yo, el despertar del pasado
o la constitución del material sensible en el presente, por nombrar algunos de
los nuevos fenómenos que el método genético pone de relieve, no son actos
del yo sino, más bien, que los anteceden y condicionan. A partir de los años
veinte, Husserl llamará a esta dimensión de la experiencia «pasividad». Se
comprende así que incluya en la enumeración de los temas capitales de la
doctrina de la génesis los siguientes objetivos:

“(1) Génesis de la pasividad, esto es, la legalidad del devenir genético en

la pasividad, que siempre está presente y que sin duda tiene sus orígenes
en el acontecer pasado, tal como la propia apercepción. Tipos
particulares que pertenecen a la idea general de la génesis pasiva.(2) La
participación yoica y la relación entre actividad y pasividad.(3) Las
configuraciones, formaciones de la actividad pura, génesis como
desempeño activo de objetos ideales y desempeño de producciones
reales. La sensibilidad secundaria: leyes generales de la conciencia de lo
que es habitual [Habituellen]. Todo lo que es habitual pertenece a la
pasividad. Incluso la actividad que se ha vuelto habitual”31

Pero antes de adentrarnos en el estudio de la génesis activa y de la génesis

pasiva, de la formación de los hábitos y de su incidencia en la «sensibilidad
secundaria» o de la participación del yo en la relación entre actividad y
pasividad, debemos examinar el sentido preciso que el término «pasividad»
adquiere en la fenomenología husserliana.

§ 4. ¿QUÉ SIGNIFICA «PASIVIDAD»?

31
Hua XI, p. 342

33
 a. Definición
Ante todo, y a pesar de la creciente importancia que ganó con el correr de los
años en virtud de la profundización de los estudios genéticos, habría que
renunciar a la pretensión de dar con un pasaje donde Husserl defina
explícitamente el término; incluso en los Análisis de la síntesis pasiva. En este
sentido, E. Holenstein opina que el volumen XI de Husserliana “[...] aporta más
una ejemplificación que una descripción analítica de la pasividad”32. Con todo,
algo resulta claro en los Análisis: la pasividad debe ser pensada en relación
con la intencionalidad. Para B. Bégout aquí debe buscarse la originalidad del
planteo husserliano así como la fuente de las mayores dificultades. El autor se
centra en las dos siguientes: en primer lugar, la concepción tradicional de la
pasividad según la cual “[...] la pasividad se identifica con la simple receptividad
de datos o de relaciones pre-categoriales”33; en segundo lugar, la concepción
de la intencionalidad que es desarrollada por Husserl en sus primeros escritos,
a saber, “[...] como resultado de un acto de conciencia claro y distinto,
inmediatamente presente a ella misma en la tematización explícita”34.
La primera de estas dos dificultades nos retrotrae a la filosofía kantiana, frente
a la cual Husserl mantiene una posición caracterizada por cierta ambigüedad.
Por una parte, no puede más que rechazar la distinción entre una sensibilidad
identificada con la mera receptividad y un entendimiento enteramente
responsable de las operaciones sintéticas, en la medida en que la nueva
concepción debe explicar la formación de unidades que tiene lugar con
anterioridad a la intervención del yo activo. Esto es, si la constitución de
unidades depende de la capacidad sintetizante del sujeto, regla general que
primero Kant y luego Husserl no parecen dispuestos a abandonar, y la síntesis
recae únicamente en las operaciones categoriales del entendimiento,
entonces, es difícil ver cómo sería posible hablar de unidades por fuera de la
actividad yoica, toda vez que la constitución de objetos categoriales es una
función que depende de la «espontaneidad» de la conciencia. Desde una
perspectiva más amplia, advertimos que la divergencia aquí señalada es una
32
Holenstein, E., Phänomenologie der Assoziation. Zu Struktur und Funktion eines
Grundprinzips der passiven Genesis bei E. Husserl, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1972, p. 192
nota
33
Bégout, B. La généalogie de la logique, Paris, Librairie Philosophique, 2000 p. 19 (la
itálica es del autor)
34
Ibidem, p. 19

34
consecuencia de otra más fundamental: mientras Husserl distingue entre un
nivel de «objetos sensibles» y un nivel de «objetos categoriales», que resultan
de síntesis que se aplican sobre los primeros de manera tal de constituir los
correlatos noemáticos del juicio, Kant sólo concibe una objetividad articulada
categorialmente. Esto significa que aún al margen de la discusión sobre la
pasividad, Husserl se ve obligado desde un principio a rechazar la idea según
la cual la sensibilidad es incapaz de llevar adelante operaciones de síntesis. La
particular constelación conceptual de la fenomenología obliga, entonces, a
separar la noción de síntesis de la noción de acto, por un lado, y a la de
sensibilidad de mera receptividad, por otro.
A pesar de ello, Husserl cree encontrar un antecedente de su propia teoría de
la síntesis pasiva en la teoría kantiana de la «síntesis de la imaginación
productiva» [Synthesis der produktiven Einbildungskraft]. En este pasaje de los
Análisis puede leerse un resumen de la posición del autor sobre el tema:

“Aquí reviste interés histórico recordar la genial intuición de Kant que

encuentra expresión en su doctrina, a la vez profunda y confusa, de la
síntesis de la imaginación productiva; sobre todo, tal como aparece en la
deducción trascendental de la primera edición de la Crítica de la razón
〈pura〉. [...] Ella no es, según nuestra interpretación, otra cosa que lo
que llamamos constitución pasiva; a saber, la interacción, según puede
ser desvelado por nuestro método fenomenológico, de las
intencionalidades de la conciencia pasiva, que se desarrollan
constantemente hacia formas superiores. En ellas se realiza de manera
pasiva una donación extremadamente multiforme de sentido inmanente y
trascendente, como lo es la unidad inmanente del curso de vivencias que
está en relación con la unidad trascendente del mundo con sus formas
universales.Ahora bien, dado que Kant no estaba en la situación de
reconocer la esencia intencional de la producción pasiva, no llegó a poder
deducir propiamente la tarea de conferir inteligibilidad de manera

35
 sistemática al carácter esencial de la constitución de toda objetividad y de
su curso estratificado [...]”35

Comencemos con la distinción kantiana entre la mencionada «imaginación

productiva» y la «imaginación reproductiva» (reproduktive Einbildungskraft).
Mientras la imaginación reproductiva está sometida a las leyes empíricas de la
asociación y depende de lo dado en la sensibilidad, la imaginación productiva
establece sus propias reglas en virtud de su espontaneidad. Kant asigna a la
imaginación productiva una función teórica clave en tanto está llamada a
mediar entre las dos facultades del conocimiento humano; esto es, entre la
sensibilidad y el entendimiento. Dado que la mediación consiste en la síntesis
del múltiple dado en la intuición según reglas a priori, es posible asignarle a la
imaginación un carácter trascendental36. A su vez, Husserl destaca la
exposición de la «deducción trascendental de las categorías» tal como Kant la
presenta en la primera edición de la Crítica de la Razón Pura. Allí este proceso
sintético es analizado en tres momentos: la «aprehensión» de las
representaciones que se desplieguen temporalmente en el «sentido interno»,
su «reproducción» en la imaginación y su «reconocimiento» en un concepto.
La primera síntesis reúne las múltiples representaciones como estados
internos de un sujeto pero en la medida en que las representaciones
sintetizadas están en el tiempo, es preciso conservar los momentos pasados a
fin de llevarlos a la unidad. La síntesis de reproducción es la encargada de
mantener presentes las representaciones pasadas y por ello Kant la asocia con
la imaginación entendida como la capacidad de hacer presente lo ausente.
Debido al alto grado de integración entre los dos niveles de síntesis es posible
referirse a ellas incluso como una única síntesis aprehensivo-reproductiva37.
Ahora bien, sólo es posible la aprehensión y la reproducción de las
representaciones si a cada momento soy consciente de que tales
representaciones son mías, i.e. difícilmente pueden sintetizarse y mantenerse

35
Hua XI, p. 275-276
36
Cfr. las entradas sobre la Einbildungskraft en: Hügli, A. / Lübcke, P. (Ed.),
Philosophielexikon. Personen und Begriffe der abendländischen Philosophie von der Antike bis
zur Gegenwart, Reinbek, Rowohlt, 1991, p. 146-147 y Müller, M. / Halder, A., Philosophisches
Wörterbuch, Freiburg i. B., Herder, 1988, p. 72
37
Jáuregui, C., “Experiencia trascendental y autoafección” en Revista de filosofía, 2001,
N 25, p. 219

36
presente unas representaciones que no reconozco como propias. Tal síntesis,
es referida al concepto. El texto kantiano se orienta a demostrar que toda
síntesis empírica presupone la unidad de la conciencia cuya síntesis reviste un
carácter a priori38.
Ahora bien, lo que Husserl resalta de la doctrina de la «triple síntesis» es tanto
la espontaneidad atribuida a la imaginación que interviene en la síntesis
aprehensivo-categorial como la relativa independencia con la que opera ésta
respecto al entendimiento. Esto es, si la imaginación productiva fuera capaz de
sintetizar el múltiple sensible dado a la intuición, Kant estaría obligado a
reconocer una forma de síntesis que, al menos en términos estrictamente
analíticos, opere al nivel de la sensibilidad, i.e. sería preciso reconocer cierta
espontaneidad que actúa al nivel de la sensación. Por su parte, la
reformulación de los conceptos kantianos operados por la fenomenología
conduce al progresivo debilitamiento de la separación entre sensibilidad y
entendimiento; distinción, huelga decirlo, que está a la base del proyecto
filosófico que vertebra la Crítica. En efecto, la separación tajante entre las
facultades junto a la identificación de la sensibilidad con la pasividad y del
entendimiento con la actividad responde a la intención de Kant de rechazar la
posibilidad de un conocimiento que no repose, en última instancia, en la
donación sensible. Tal objetivo se garantiza limitando la capacidad del
entendimiento de «producir» por sí mismo sus objetos o, expresado
positivamente, subordinándolo a lo dado en la sensibilidad que, en tanto es
pasiva, se limita a recibir la sensación. Una consecuencia inmediata de esta
topología conceptual es que se vuelve necesario ubicar el origen de la
sensación por fuera de la sensibilidad pues, si ella fuera capaz de «producir» el
múltiple sensible, se encontrarían dificultades para sostener que el sujeto no
produce, por sí mismo, el objeto de conocimiento. De aquí que en la pasividad
de la sensibilidad esté contenida la exigencia de la distinción entre «fenómeno»
y «cosa en sí» así como la relación de «causación» que, según Kant, la
segunda mantiene respecto al primero.
La clave de la discusión reside, entonces, en defender o bien una separación
radical o bien una gradualidad entre sensibilidad y entendimiento. Respecto a

38
Cfr. Idem, p. 219

37
este punto es posible incluso reconocer diferencias al interior del pensamiento
del propio Husserl. En las Investigaciones Lógicas, por ejemplo, se define la
esfera de la «sensibilidad» como la simple intuición mientras se reserva al
«entendimiento» la función activa y sintética. Iso Kern señala en este sentido
que los términos “«entendimiento» (Verstand) y «razón» (Vernunft) en un
sentido amplio significan aquí 〈en el contexto de las Investigaciones Lógicas
el momento de la actividad, que como tal está sometida a leyes y que en su
carácter reglado es «racional» en un sentido preciso”39. La actividad, por su
parte, se solapa con el “[...] «juicio» en el sentido más amplio (esto es, no
limitado al juicio predicativo sino comprendiendo la «tesis» de la percepción),
en tanto en él se constituye el ser (o el no-ser) y la validez (o no-validez) de
toda objetividad”40. Sin embargo, alrededor de 1909 Husserl comienza a
relativizar esta posición y a interpretar la relación entre sensibilidad y
entendimiento como más fluyente y porosa, incluso no ya como dos ámbitos
separados sino como aspectos de una unidad más profunda41. Kern resume así
la discusión: “Husserl era perfectamente consciente de que con el concepto de
imaginación de Kant, a saber, una imaginación que es tanto sensible como
intelectual (espontánea) y cuya síntesis constituye al mundo fenomenal
intuitivo, se supera la abrupta separación entre sensibilidad y entendimiento.”42
De aquí que la fenomenológica husserliana haga pensable una noción de
pasividad distinta de la mera receptividad, mediante un doble procedimiento:
por una parte, disuelve la separación tajante entre sensibilidad y
entendimiento; por otra, redefine los alcances del concepto de intencionalidad.
Como señalamos más arriba, Husserl debe abandonar la idea de que sólo los
actos que emanan del yo revisten carácter intencional. Es preciso, entonces,
pensar niveles de la conciencia que, aun siendo intencionales, no se
identifiquen con el yo atento y que, correlativamente, no apunten a objetos

39
Kern, I., Husserl und Kant. Eine Untersuchung über Husserls Verhältnis zu Kant und
zum Neukantianismus, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1964, p. 62-63
40
Idem, p. 63
41
La posición husserliana, con todo, reconoce antecedentes que se remontan ya a la
época de Kant. En Versuch über die Transcendentalphilosophie de 1789, Salomon Maimon
rechaza la distinción y propone que: “si bien en nosotros deben ser representadas como dos
facultades completamente distintas, ellas [sensibilidad y entendimiento], sin embargo, deben
ser pensadas por un ser pensante infinito como una y la misma fuerza”. Maimon, S., Versuch
über die Transcendentalphilosophie mit einem Anhang über die symbolische Erkenntniss und
Anmerkungen, Edición digital, Andreas Berger (Ed.), Tübingen, 2003, p. 91
42
Kern, I, op. cit., p. 64

38
dados como tema. En este sentido, Bégout señala que la intencionalidad
pasiva reconoce sus antecedentes en la síntesis del tiempo y en la conciencia
de horizonte43.
Ya en la época de las Lecciones Husserl había mostrado sus dudas respecto a
la capacidad del esquema aprehensión-contenido para explicar la constitución
temporal. El esquema está diseñado para dar cuenta de cómo un contenido
inmanente (una sensación) se convierte en un objeto trascendente mediante
un acto de interpretación, i.e, como el dato «rojo» puede interpretarse como el
rojo de un vestido. Desde el punto de vista de un análisis del tiempo,
advertimos que tanto los actos como los datos de sensación poseen una
duración temporal. Ahora bien, si la constitución de los objetos externos
depende de los actos constituyentes de la percepción y todo acto posee
también una duración temporal, es preciso dar con una instancia constituyente
de nivel superior que sea responsable de la constitución de su duración. Esto
significa que la estructura impresión-retención-protensión, propia de cada fase
de la conciencia, no sólo hace posible la percepción de los objetos externos
sino que posibilita, al mismo tiempo, la percepción misma y, en general, a
todos los actos de conciencia. De aquí que si la conciencia responsable de la
constitución de la duración de los actos respondiera también al esquema
aprehensión-contenido de aprehensión, entonces, su propia constitución
implicaría una autoobjetivación y dado que la duración es una nota propia de
todo objeto, ella duraría también, i.e. sería necesario una nueva conciencia que
explicara su duración y así sucesivamente. Husserl advierte tempranamente el
problema y señala, respecto a la conciencia temporalizante que “[...] lo que no
cabe es malentender la protoconciencia, la protoaprehensión, o como quiera
llamársela, en el sentido de un acto aprehensor”44, de aquí que “[...] no toda
constitución responde al esquema «contenido de aprehensión -
aprehensión».”45 El estudio sobre la síntesis temporal permite concebir por
primera vez un modo de la intencionalidad no-objetivante y que, en tanto

43
Cfr. Bégout, B., op. cit., pp 17-32
44
Husserl, E., Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins,
Tübingem, Max Niemayer, 2000, p.473 (de aquí en más se abrevia Hua. X/ se recoge en todos
los casos la traducción castellana de Agustín Serrano de Haro: Husserl, E., Lecciones de
fenomenología de la conciencia interna del tiempo, Madrid, Trotta, 2002)
45
Hua X, pp. 24 -29

39
constituye la duración de los actos, es condición de posibilidad de las
operaciones del yo activo.
La noción de horizonte, por su parte, ya aparece claramente delineada en
Ideas I en la distinción entre vivencias actuales e inactuales. Mientras las
primeras se caracterizan por el «estar dirigido a» o el «estar vuelto hacia»
propio de la actualidad de la conciencia que «apresa y destaca», respecto a las
segundas, Husserl afirma que: “[...]también es patentemente cierto que las
actuales están rodeadas de un «halo» [Hof] de inactuales; la corriente de las
vivencias no puede constar nunca de puras actualidades.”46 La introducción del
tópico de la horizonticidad obliga a complejizar la relación entre el yo que se
dirige a su objeto de manera temática y los actos que apuntan al trasfondo. En
efecto, el horizonte sólo se identifica con las intenciones vacías, i.e. aquellas
que apuntan a su objeto sin donación intuitiva, si se considera únicamente el
«horizonte interno del objeto», i.e. sus aspectos o escorzos (Abschattungen) no
percibidos. El «horizonte externo» del objeto, por su parte, incluye tanto el
trasfondo intuitivo como no intuitivo. De aquí que la distinción debe hacerse
entre un ámbito de «patencia», que comprende todo lo dado intutivamente, ya
como tema ya como trasfondo, de la «latencia», que remite únicamente al
trasfondo caracterizado por la vacuidad. El ámbito de la latencia admite, a su
vez, una distinción entre un horizonte de intenciones objetivantes vacías
(Leervorstellungen) y un horizonte vacío (Leerhorizont): mientras las primeras
pueden recibir plenitud en el curso ulterior de la experiencia, el horizonte vacío,
en tanto no apunta a un objeto, permanece vacío como contorno de toda
experiencia posible47. A modo de ejemplo: mientras escribo, mi atención está
dirigida a la pantalla de la computadora (el objeto que se da como tema), junto
a ella se reúnen los libros y la lámpara que están sobre el escritorio, todos
estos objetos son percibidos de manera intuitiva pero no temática. Rodeando la
patencia, se extienden las intenciones vacías que apuntan al cuarto y más allá
de él, al departamento y la ciudad para abarcar, en última instancia, el mundo
como horizonte vacío. En síntesis, el horizonte permite pensar una vida

46
Hua III/1, p 73
47
Para un estudio detallado sobre el tema: Walton, R., “On the Manifold Senses of
Horizonedness. The Theories of E. Husserl and A. Gurwitsch”, en Husserl Studies, Volumen
19, Nº 1, The Hage, Springer, 2003, pp. 1-24

40
intencional que acompaña y sostiene a la experiencia de objetos pero que no
encuentra su origen en el yo atento.
La convergencia entre el rechazo a la separación kantiana entre sensibilidad y
entendimiento y estas dimensiones no-objetivantes e inactuales de la
intencionalidad que la temporalidad y el horizonte ponen a la luz, se vuelve
evidente en el tema central de los Análisis: el estudio de las síntesis
responsables de la constitución de la materia al nivel del presente viviente.

“Lo que es decisivo- señala Bégout- en esta puesta en cuestión por parte
de Husserl del esquema central de la aprehensión intencional, pensada
como animación de una materia inerte por obra de actos formales, es
precisamente el hecho de que la sensibilidad no es ya relegada al estatus
de una sensibilidad receptiva, inactiva y cuasi muerta, sino que ella posee
la facultad de pre-constituir por ella misma unidades temporales en el
sentir del tiempo y de la duración fluente.”48

En el esquema planteado por Husserl la síntesis del tiempo aporta la unidad

fundamental sobre la que operan las síntesis asociativas que dan lugar a la
formación de unidades sensibles. Una y otra, no sólo no suponen la
intervención del yo sino que constituyen la condición de posibilidad de sus
actos; aquí se encuentra el sentido preciso que adquiere el término
«pasividad». Esto es, una intencionalidad que se distingue de la yoica y se
propone, según la expresión de Anne Montavont como una “[...]intencionalidad
descentrada, naciente en la periferia del sujeto, en el horizonte”49 y que
condiciona todos los actos. Ahora bien, como se trata de un vínculo intencional,
abandonar la idea de una sensibilidad puramente receptiva implica, por una
parte, hacer lugar a unos correlatos que no tienen el carácter de objetos en
sentido estricto y, por otro, de una subjetividad que no se identifica con el yo de
la acción. Esto es, las síntesis pasivas configuran un campo sensible pre-dado
dotado de un relieve, cuya topografía se define en virtud de la capacidad de
sus unidades para despertar el interés del yo; i.e. de la fuerza con la que

48
Bégout, B, op. cit., p. 26
49
Montavont, A. “Le phénomène de l´affection dans les Analysen zur passiven Synthesis”
en Alter, Nº 2, 1994, p. 123

41
llaman la atención del yo. El yo, por su parte, se vuelve hacia las unidades
hyléticas como respondiendo a la propuesta que ellas le dirigen. Se configura
un vínculo dinámico en cuyos extremos se encuentra el campo pre-dado
constituido pasivamente y el yo que se vuelve activamente sobre aquel. En el
espacio intersticial se encuentra la noción de «afección», concepto-puente
entre la pasividad y la actividad y, por ello, atravesado por una ambigüedad
esencial: la afección es pasividad en tanto es anterior a los actos del yo pero
es «actividad» en cuanto los condiciona y predelinea.
En síntesis, la pasividad tal como es trabajada en los Análisis se identifica con
una forma de intencionalidad descentrada que opera en la «antesala del yo»50.
Sin embargo, la profundización de los estudios genéticos relativos a la
formación del sujeto individual («ontogénesis»), los análisis sobre el tiempo de
los años treinta, así como los estudios generativos de la formación teleológica
de la monadología («filogénesis») tienden a reconocer formas de la pasividad
no-intencionales que se corresponden con los niveles más elementales de la
vida de la conciencia. Según esto, la pasividad intencional se funda en una
pasividad no-intencional y ambas están a la base de todos los actos de la
conciencia.

b. Pasividad primaria y pasividad secundaria

A partir de lo expuesto, debe quedar claro que de igual manera que no existe
una división tajante entre sensibilidad y entendimiento, la distinción entre
actividad y pasividad no debe remitirnos a una separación entre estructuras de
la conciencia fijas e incomunicadas. Por el contrario, se trata de un vínculo
dinámico que depende, muchas veces, del nivel de análisis empleado. Así lo
señala Husserl en este pasaje de Experiencia y Juicio:

“Con esta doctrina [en referencia a los desarrollos sobre la pasividad]

queda señalado, que la separación de actividad y pasividad no es rígida,
que no pueden ser tratados, consecuentemente, como términos definidos
de una vez por todas de manera fija, sino como un medio de la
descripción y de la contrastación, cuyo sentido debe ser establecido de

50
Hua XI, p. 166

42
 manera originaria y nueva en cada caso unitario y tomando en
consideración a la situación concreta del análisis -esta indicación es
válida para todas las descripciones de fenómenos intencionales.”51

Según esto, los términos «pasividad» y «actividad» adquieren un sentido

relativo al contexto del análisis. Si, por ejemplo, estudiamos los actos que
intervienen en la constitución de objetos categoriales, los actos perceptivos que
hacen posible la formación de los objetos sensibles que están a la base de
aquellos podrán ser calificados como pasivos. Sin embargo, este uso no es el
más habitual pues si bien se trata de nociones relativas, existe un núcleo de
notas propias que permiten separar la esfera de actos de la esfera pasiva. En
términos generales, se llama «pasivas» a las operaciones de la conciencia que
no emanan de un yo atento. Ahora bien, la pasividad admite, a su vez, una
distinción entre las operaciones que aportan la condición de posibilidad a los
actos del yo y aquellas que tienen en los actos del yo su condición de
posibilidad. Las primeras configuran un campo de «pasividad primaria» o
«sensibilidad primaria», mientras que las segundas dan lugar a una «pasividad
secundaria» o «sensibilidad secundaria»52.
La pasividad primaria alberga, por orden de fundamentación: la síntesis
temporal que hace posible la duración de todo lo dado a la conciencia, las
síntesis asociativas que actúan en el presente viviente y constituyen los datos
sensibles, los datos sensibles mismos y los sentimientos sensibles vinculados
a ellos, los instintos considerados como «proto-vivencias» y las nexos
asociativos que despiertan el pasado y lo ponen a disposición del presente, así
51
Husserl, E., Erfahrung und Urteil, Praga, Academia /Verlagsbuchhandlung, 1939, p. 119
52
En el apéndice XII a Ideas II, Husserl distingue entre sensibilidad y razón («actividad»
en un sentido ámplio). A su vez, la sensibilidad puede analizarse en una “protosensibilidad (o
sensibilidad primaria, en nuestros términos), que no contiene nada de sedimentos de la razón,
y la sensibilidad secundaria, que nace de una producción de la razón”. Más adelante agrega
que a esta protosensibilidad pertenece también “la ley de la retención”. Esta indicación es
importante porque justifica nuestra opinión según la cual la síntesis del tiempo debe ser
considerada parte de la pasividad primaria. Victor Biceaga (The Concept of Passivity in
Husserl´s Phenomenology, Springer, 2010), por el contrario, separa la auto-temporalización
pasiva de la pasividad primaria, restringiéndola a la síntesis asociativa. Encuentro que esta
posición, que surge de una lectura centrada en los Análisis, tiende a desconocer la íntima
conexión entre los diferentes niveles de la vida pasiva. Ver E. Husserl, Ideen zur einer reinen
Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische
Untersuchungen zur Konstitution, Den Haag, Martinus Nijhoff 1952, p. 334 [se recoge la
traducción de Antonio Zirión, Q: Husserl, E., Ideas relatativas a una fenomenología pura y una
filosofía fenomenológica. Libro segundo: Investigaciones Fenomenológicas sobre la
constitución, México, FCE, 2005, p. 386]

43
como aquellos nexos que predelinean la experiencia futura53. Esto es, Husserl
pone bajo esta categoría todas las estructuras que hacen posible, por un lado,
que «algo nuevo» se dé a la conciencia y, por otro, que la experiencia cobre
significado para el presente y el futuro, i.e. que el sujeto tenga a disposición el
contenido de su experiencia.
La pasividad secundaria remite, por su parte, a la «densificación» del yo en
virtud de la sedimentación de su propia experiencia. La formación de los
hábitos presupone un acto del yo pero el proceso de su formación escapa a la
esfera yoica. Esto significa, que, si bien nos sería posible elegir entre los
hábitos a adquirir, no tenemos capacidad de elección sobre su formación, i.e.
puedo elegir aprender a andar en bicicleta pero no tengo incidencia, por
ejemplo, sobre la velocidad del aprendizaje que transcurre pasivamente. El
habitus, con todo, no sólo opera sobre las acciones que deliberadamente
decidimos emprender sino sobre todas nuestras acciones de manera tal que el
yo es la fuente de su propia génesis trascendental.
Husserl es muy cuidadoso al distinguir entre la sedimentación de la experiencia
yoica y el curso de vivencias al que el yo está dirigido: la perduración temporal
de estas determinaciones adquiridas no significa que “el tiempo inmanente esté
llenándose continuamente con vivencias”54 sino que con tales determinaciones
habituales está dirigido el curso de vivencias. Esta diferencia entre el modo en
que perduran las vivencias y la manera en que las habitualidades son
conservadas por la conciencia, tiene una relevancia capital en la relación entre
la pasividad y la actividad. En efecto, si bien Husserl afirma que el yo de los
actos es libre, eso no significa que actúe en el vacío, al margen de toda
determinación, ni que tales determinaciones sean remitidas únicamente a
obstáculos externos55. Las habitualidades adquieren así un doble valor: por un
lado, predelinean la experiencia presente y sirven con ello al yo al liberarlo de
realizar, a cada momento, nuevos actos instituyentes de sentido, por otro,
podrían conducir a la repetición no deliberada de comportamientos y sentidos
que ya no se adecuen a su situación actual. En cualquier caso, el yo debe
cargar con el peso de sus decisiones ya que ellas no se hunden en el pasado

53
Cfr. Idem, p. 334-335/ 386-387
54
Hua I, p. 68
55
Como años más tarde, sostendrá Jean Paul Sartre.

44
del tiempo inmanente sino que conforman su vida presente de manera
esencial. En definitiva, señala Husserl, “no hay sólo una pasividad antes de la
actividad, como pasividad originariamente constituyente [...] sino una
〈pasividad〉 tal, que no toma al acto como sustrato, sino que pertenece al
acto, una suerte de pasividad en la actividad.”56

56
Husserl, E., Erfahrung und Urteil, p. 119

45
 Capítulo 2: El tiempo

§5. LOS TEXTOS SOBRE EL TIEMPO

Husserl caracteriza al tratamiento fenomenológico del tiempo no sólo como “el
más difícil de los problemas fenomenológicos” sino incluso “como el más
importante de toda la fenomenología”57. En consonancia con estas
afirmaciones se encuentra el hecho de que el autor se haya dedicado al tema a
lo largo toda su producción filosófica. Los tres volúmenes de Husserliana
consagrados exclusivamente al tiempo dan testimonio de su importancia y
permiten hacer una rápida periodización de sus trabajos. En primer lugar, los
textos reunidos en Husserliana X (1969), recogen las lecciones del semestre
de invierno de 1904-1905, más otros textos complementarios producidos entre
los años 1893 y 1917. Este grupo de trabajos ha sido objeto de las más
intensas discusiones en torno a la teoría husserliana sobre el tiempo, en gran
medida, debido a la circunstancia, ya mencionada, de que el curso impartido
en la Universidad de Gotinga, junto a un puñado adicional de textos, fueron
publicados en 1928. En segundo lugar, encontramos los manuscritos
elaborados por Husserl entre agosto y septiembre de 1917 y entre febrero y
marzo de 1918, durante su estancia en el alto valle de Bernau. Husserl compiló
los manuscritos escritos en la Selva Negra y en 1928 le entregó el material a
Eugen Fink, su asistente a partir de ese año, quien debía ocuparse de editarlos
para su publicación. La idea original mutó, primero, hacia una publicación en
colaboración que llevaría el nombre de Tiempo y temporalización. Sin
embargo, tiempo después y no sin cierta frustración, Husserl decidió cederle a
Fink la autoría exclusiva del trabajo proyectado por ambos. Pero el libro
basado en los manuscritos de Bernau nunca vería la luz pues el propio Fink,
años más tarde, habría de destruir intencionalmente el borrador de su libro. En
1969 fueron entregados al archivo Husserl de Lovaina el conjunto de los textos
escritos en 1917-1918, que fueron archivados bajo la nomenclatura de «Grupo
L». Finalmente, en el año 2001 fueron editados por Rudolf Bernet y Dieter
Lohmar como volumen XXXIII de Husserliana: Die Bernauer Manuskripte über

57
Las citas corresponden, respectivamente, a las páginas 276 y 334 de Husserliana X.

46
das Zeitbewusstsein (1917-1918)58. En tercer lugar, debemos mencionar las 17
carpetas con los manuscritos de trabajo producidos por Husserl entre octubre
de 1929 y septiembre de 1934, denominados «Manuscritos del Grupo C».
Hacia finales de 1933, el filósofo se propuso publicar este conjunto de textos
como el segundo tomo del libro sobre el tiempo basado en los manuscritos de
Bernau. El tema de esta segunda parte sería el origen del tiempo. Sin
embargo, en esos años Husserl se encontraba intensamente ocupado en la
preparación del artículo sobre fenomenología para la Encyclopaedia Britannica,
la redacción de la Conferencia de París [Pariser Vorträge] así como la edición
alemana de las Meditaciones Cartesianas. A su vez, publicó la obra Lógica
formal y trascendental (1929) y comenzó, junto a L. Landgrebe, la elaboración
de Experiencia y Juicio, publicado póstumamente. A partir de 1934, por su
parte, comenzó la redacción de Crisis. Esto significó, en los hechos, que el
proyecto de edición de los textos tardíos sobre el tiempo fuera postergado
indefinidamente. En el año 2006, D. Lohmar publicó los manuscritos, que
aparecieron como volumen VIII de la serie Husserliana Materialien con el
nombre Späte Texte über Zeitkonstitution (1929-1934). Die C-Manuskripte.59
Los cuarenta y un años de trabajo que separan los primeros borradores sobre
el tiempo de los últimos textos, sumados al hecho de que Husserl no haya
elaborado una doctrina definitiva sobre el tema60, hacen imposible exponer en
este contexto, aunque más no sea de manera sucinta, todos los aspectos y
discusiones contenidos en este capítulo de la fenomenología. En lugar de ello,
me propongo: primero, presentar las líneas centrales del tratamiento
husserliano del tiempo (§7); segundo, exponer la noción de «conciencia
absoluta» (§8), prestando especial atención a la «doble intencionalidad del
curso temporal» (§8. a) y a las interpretaciones más discutidas sobre el tema

58
Para más datos, ver Bernet, R., “Husserl´s Phenomenology of Time Consciousness in
the Bernau Manuscripts” en Lohmar, D. y Yamaguchi, I, (Comp.), On time- New Contribution to
the Husserlian Phenomenology of Time, Dordrecht, Heidelberg, New York, Springer, 2010, pp.
1-20
59
Para más datos, ver Lohmar, D., “Einleitung des Herausgegebers” en Husserl, E.,
Späte Texte über Zeitkonstitution (1929-1934). Die C-Manuskripte, Dordrecht, Springer, 2006,
pp. XII-XX [de aquí en más Hua D VIII]
60
En palabras de J. Brough: “Tan rico e iluminador como es, el análisis de Husserl sobre
la conciencia del tiempo es, más que nada, un trabajo en progreso”. Ver Brough, J, “Notes on
the Absolute Time-Consciousness” en Lohmar, D. y Yamaguchi, I, (Comp.), op. cit., p. 22.

47
(§8. b); por último, relevar la importancia creciente que cobra la noción de
«presente viviente» en los textos posteriores a las Lecciones (§9).

§6. EL TIEMPO COMO CONCIENCIA DE LA SUCESIÓN

John Brough señala que la pregunta que animó el trabajo de Husserl desde sus
primeras indagaciones sobre el tiempo fue: “¿Cómo, en una sucesión de
conciencia, se constituye la conciencia de la sucesión?”61. Es decir, todo objeto
temporal, ya sea inmanente o trascendente, se presenta a la conciencia en una
serie de fases (en una sucesión) cada una de las cuales es percibida en el
momento actual como «ahora», como «recién sido» o como «aún no siendo».
Ahora bien, para poder percibir un objeto temporal es necesario que a cada
una de sus fases «ahora» le corresponda una fase «ahora» de la percepción
en virtud de la cual cada fase «ahora» del objeto pueda ser percibida como
«ahora». De aquí que la percepción sea también una sucesión de fases
«ahora», «recién sidas» o «aún por venir» y, por tanto, resulte “[...] evidente
que la percepción de un objeto temporal tenga ella misma temporalidad, que la
percepción de la duración presuponga ella misma duración de la percepción, y
que la percepción de cualquier figura temporal tenga ella misma su figura
temporal”62. En otros términos, el problema acerca de la constitución de los
objetos temporales conduce al problema de la constitución del curso temporal
en sí mismo y con ello, se plantea la pregunta: ¿el modo en que se toma
conciencia de la duración del objeto temporal es idéntico al modo en que la
conciencia se da como duración y toma conciencia de sí misma?
Tomemos como punto de partida la percepción de un objeto trascendente.
Dado que los objetos se dan a través de una sucesión de fases, un objeto
puede ser consciente como uno y el mismo si se cumplen, al menos, dos
condiciones. En primer lugar, la conciencia perceptiva no puede limitarse a la
fase ahora del objeto temporal. Si este fuera el caso, no tendríamos «el mismo
objeto» sino una multiplicidad de objetos diferentes. Es preciso, entonces, que
junto a la conciencia de la fase ahora tenga lugar una conciencia de las fases
pasadas y futuras del objeto. La conciencia que se dirige a los momentos

61
Brough, J., “The Emergence of an Absolute Counsciusness in Husserl´s Early Writings
on Time-Consciousness” en Elliston, F. y Mc Cormick, P. (Comp), Husserl. Exposition and
Appraisals, Notre Dame, London, University of Notre Dame Press, 1977, pp 83
62
Hua X, p 23

48
«recién sidos» y a los «aún por venir», al igual que la que se dirige a la fase
ahora, pertenece a la fase actual de la conciencia. Husserl defiende esta idea
apelando a la diferencia ostensible que existe entre la experiencia de lo que
acaba de tener lugar y el recuerdo de un acto o evento que ocurrió en un
momento relativamente distante del ahora actual63. Así el correlato intencional
de las fases ahora, pasado y futuro del objeto son la «impresión originaria», el
«recuerdo primario» o «retención» y el «futuro primario» o «protensión»,
respectivamente. La fase actual de la conciencia, es decir, aquella en que tiene
lugar la percepción, incluye la impresión originaria, la retención y la protensión.
En otros términos, este análisis supone trazar una clara distinción entre las
fases del objeto temporal que es intencionado y la fase actual de la conciencia
que lo intenciona. Esto es, las fases del objeto intencionadas por el recuerdo
primario son pasadas respecto a la fase ahora del objeto, de igual manera que
las fases intencionadas por el futuro primario son futuro respecto a aquel64; por
su parte, impresión originaria, recuerdo primario y futuro primario son co-
actuales. Con todo y pese a esto, sólo del punto de la duración que aparece
como ahora es del que puede afirmarse con propiedad que es percibido65 y
esto se debe a que sólo en la conciencia del ahora algo se da
originariamente66.
El ahora es el “[...] «punto-fuente» que inaugura el «producirse» del objeto que
dura”67 pues sólo en él se da una impresión originaria. La impresión originaria,
a su vez, muda continuamente en retención en un proceso constante, en el
cual a la vez que cada fase es retenida, se preserva su lugar en la secuencia.
En segundo lugar, entonces, es necesario para la constitución de un objeto
temporal que el proceso de «modificación retencional» preserve el orden de
sucesión en relación con la modificación constante. Este proceso es gobernado
por la «ley de modificación retencional»68: cada impresión originaria muda de
retención en retención de manera que cada punto posterior es, para cada uno
de los anteriores, retención. Ello es posible porque la retención no sólo es

63
Brough, J.. “The Emergence of an Absolute Counsciusness in Husserl´s Early Writings
on Time-Consciousness”, p 85
64
Hua X, p. 66
65
Hua X, p. 26
66
Hua X, p. 29
67
Hua X, p. 29
68
Hua X, p. 29

49
modificación de la impresión originaria sino también modificación continuada
de todas las modificaciones previas del mismo punto inaugural de la secuencia;
es decir, cada retención lleva consigo el legado de su pasado. Veamos un
ejemplo: supongamos una secuencia que comienza con la impresión originaria
A; en un momento posterior del tiempo, A es retenido por el momento
impresional B y B es retenido ulteriormente por el momento impresional C, pero
en la medida en que B retiene, a su vez, a A, C retiene a A como retención de
retención. En el momento impresional D, C es retenido junto a su retención B
(retención de retención), y al hacerlo retiene también lo que ha sido retenido
por B y así sucesivamente. El proceso de modificación retencional, sin
embargo, no se extiende ilimitadamente sino que en la medida en que las
retenciones se hunden en el pasado, padecen “[...] un debilitamiento progresivo
que acaba en la inadvertencia.”69 En el otro extremo, se encuentra la impresión
originaria, que constituye el núcleo de una “[...] cola de cometa de
retenciones.”70.
En virtud de la estructura de impresión-retención-protensión que caracteriza a
cada fase de la conciencia y del proceso de modificación retencional es que un
objeto externo puede ser percibido. Ahora bien, la percepción es un acto que
supone la animación de un cierto contenido, una sensación. Advertimos, ante
todo, que existe una distinción entre el objeto que es percibido como durando a
lo largo de un segmento de tiempo, del aspecto del objeto que es intencionado
en el momento ahora, i.e. el objeto percibido se distingue de sus modos de
aparecer o escorzos (Abschattungen) pero sólo puede ser percibido a través
de ellos. Esta distinción implica esta otra: la que existe entre la conciencia del
objeto percibido y el modo de conciencia a través del cual se vivencian las
impresiones sensibles. Husserl, en una primera versión de su teoría del tiempo,
utilizó la misma estrategia para explicar como operaba la conciencia en ambos
niveles mediante la aplicación del esquema «aprehensión-contenido de
aprehensión» (Auffassung-Auffasungsinhalt), diseñado en la época de
Investigaciones Lógicas para explicar la referencia del material sensible a un
objeto intencional. Según esto, en la conciencia sólo existen como contenidos
inmanentes los datos de sensación y los actos, mientras que los objetos

69
Hua X, p. 31
70
Hua X, p. 31

50
percibidos no están en la conciencia. El esquema permite dar cuenta de cómo
un contenido sensible es referido a un objeto trascendente mediante un acto
que lo aprehende como un aspecto o una nota de aquel. En el concepto del
esquema está contenida la separación entre un momento intencional (el acto
aprehensor) y un momento no-intencional (el dato de sensación).
Dado que el esquema «aprehensión-contenido de aprehensión» está pensado
para explicar el funcionamiento de la percepción y puesto que la percepción es
un acto objetivante, si la conciencia temporal fuera interpretada en estos
términos, forzosamente deberíamos concluir que ella es también una
conciencia objetivante. Esto significaría no sólo que la impresión sensible que
se da en el momento «ahora» sería objetivada al ser aprehendida por la
conciencia del tiempo, sino que tanto la retención como la protensión
requerirían de un cierto contenido material para poder operar. A su vez, una
interpretación objetivante de la conciencia del tiempo conduce a un inexorable
regreso al infinito que Husserl intentará resolver proponiendo el concepto de
«conciencia absoluta constituyente del tiempo». Nos encontramos aquí,
entonces, con tres problemas.
(I) En primer lugar, la dificultad de dar con la materia propio de la retención y la
protensión. Si bien respecto a esta última, el problema parece, desde su misma
formulación, imposible de zanjar, pues implicaría aceptar la existencia de
«sensaciones del futuro», lo que, por lo demás, contradice la idea husserliana
de que es en el presente y no en el futuro cuando algo nuevo adviene a la
conciencia; la situación de la retención, por su parte, debe recibir más atención.
En efecto, el propio Husserl, contempló la posibilidad de asignar a la retención
una forma propia de contenido ingrediente; el «fantasma» (Phantasma) en
contraposición con la sensación (Empfindung). En el apéndice II de las
Lecciones puede leerse:

“En suma, toda «conciencia» tiene o el carácter de la «sensación» o el del

«fantasma». Toda conciencia, toda «sensación» en el sentido más
amplio, es, pues, algo «susceptible de percibirse» y «susceptible de
representarse»; de recordarse, de experimentarse en todas las formas.

51
 Pero siempre tenemos de nuevo conciencia, cuya contrafigura posible es
el fantasma.”71

Según esto, al recordar efectuaríamos un acto análogo a la percepción en el

sentido de interpretar un contenido no-intencional pero, mientras en la
percepción el acto está dirigido al contenido material que ocupa el momento
ahora de la conciencia, en el recordar el acto aprehensor se dirigiría a un
contenido pasado conservado por la retención. Esta suerte de hipótesis ad hoc
elaborada, aparentemente, para hacer compatible el esquema «aprehensión-
contenido de aprehensión» con la posibilidad del recuerdo, es rechazada por
Husserl en otro pasaje de la misma obra:

“La conciencia retencional contiene como parte ingrediente la conciencia

de pasado del sonido, el «recuerdo primario de sonido», y ella no debe
descomponerse en sensación de sonido y en aprehensión como
recuerdo. [...] El sonido recordado en intuición primaria es algo por
principio distinto del sonido percibido, o el recuerdo primario (retención)
de sonido cosa distinta de la sensación de sonido.”72

En otros términos, no existe para la retención un contenido hylético específico

sino que es ella exclusivamente «aprehensión», i.e. pura modificación
intencional de la operación intencional presente. En los hechos, esto supone
abandonar el esquema «aprehensión-contenido de aprehensión» para explicar
el funcionamiento de la conciencia retencional.
(II) En segundo lugar, si se utiliza esta misma lógica para describir el
funcionamiento de la conciencia temporal respecto al momento impresional, la
sensación resultará objetivada y, con ello, expulsada de la inmanencia de la
conciencia. En rigor, un planteo muy similar será desarrollado por el propio
Husserl en los Análisis cuando deje de considerar a la sensación como un
simple factum fenomenológico, en línea con la herencia kantiana, para ensayar
una explicación de su constitución en términos intencionales. La consecuencia
inmediata de esta reformulación es que la sensación ya no pueda considerarse

71
Hua X, p. 104
72
Hua X, p. 32

52
como un componente afincado en el lado noético de la conciencia sino que, en
tanto es el resultado de procesos intencionales, deba ser ordenada junto a los
correlatos noemáticos. La nueva teoría implica reconocer un nivel intencional
intermedio, entre la síntesis del tiempo y el nivel de los actos objetivantes en
sentido estricto, que vuelve compatible el carácter noemático con la naturaleza
pre-objetiva de la sensación o, expresado en otros términos, la sensación
pasará a constituir un nivel noemático pre-objetivo73. Pero dado que este
repertorio conceptual está ausente en las Lecciones, sostener que la sensación
requiere de un acto aprehensor para constituirse implica, por un lado, confundir
a las sensaciones con los objetos trascendentes y, por otro, borrar la distinción
entre el modo en que la conciencia vivencia el acto de percepción y la vivencia
que hace posible la experiencia de la sensación. Al colapsar la separación
entre la dimensión trascendente (los objetos percibidos) y la dimensión
inmanente (los datos de sensación), se ve comprometida la estrategia
argumental de la fenomenología del tiempo, y de la fenomenología de Husserl
en general, pues se restringe la posibilidad de fundar los fenómenos
trascendentes en la inmanencia de la conciencia.
(III) En tercer lugar, encontramos el problema capital de la aplicación del
esquema a la conciencia del tiempo. Si el objeto percibido necesita para ser
experienciado como uno y el mismo, a través de la sucesión cambiante de
aspectos que lo presentan, de la síntesis convergente de lo intencionado por
los actos perceptivos, es decir, si una sucesión de datos de sensación deben
ser aprehendidos como aspectos sucesivos de un mismo objeto, entonces la
unidad del objeto trascendente debe resolverse en la inmanencia de los actos
de conciencia. Ahora bien, en la medida en que los actos de conciencia
también duran, la síntesis temporal de la conciencia es condición de posibilidad
de toda unificación inmanente y trascendente. Hemos visto cómo la síntesis de
las fases del objeto se explican a partir de la estructura impresión-retención-
protensión, deberemos ver ahora cómo esta misma estructura da cuenta, a la
vez, de la unidad de la conciencia.
Ante todo, debemos tener la precaución -como vimos- de distinguir entre los
actos aprehensores de la percepción que se dirigen a los contenidos sensibles

73
Ver capítulo 3

53
que son responsables de la identidad del sentido objetivo y operan según el
esquema «aprehensión-contenido de aprehensión», de la síntesis temporal
que posibilita la unidad de las sensaciones y de los actos de conciencia y, a
través de ella, la unidad objetiva. En caso contrario, la conciencia temporal no
sólo objetivaría los actos al temporalizarlos, sino que ella misma se auto-
objetivizaría al darse unidad. Esto es, si la intencionalidad propia de la
conciencia temporal fuera objetivante, el flujo temporalizante se volvería él
mismo un objeto y en tanto que tal, una unidad en el tiempo. En consecuencia,
se produciría un regreso al infinito de conciencias temporales constituyentes
del tiempo pues en tanto que objetivas, cada conciencia temporalizante
requeriría, a su vez, de una nueva conciencia temporal, de grado superior, de
la cual obtendría su tiempo y ésta, a su vez, de una nueva y así
sucesivamente. Husserl advierte tempranamente el problema de la aplicación
irrestricta del esquema a la teoría del tiempo y ensaya en el curso impartido en
el semestre de invierno de 1906-1907 una respuesta: la conciencia absoluta74.

§7. LA CONCIENCIA ABSOLUTA

a. La doble intencionalidad del curso temporal
Hasta aquí hemos visto que el análisis temporal pone en juego tres flujos: el de
los objetos percibidos, el de los datos de sensación y el de los actos de
aprehensión. Mientras el primero es de carácter trascendente, los dos últimos
son inmanentes. A su vez, implican dos formas de intencionalidad: una
objetivante, propia de los actos aprehensores y una no-objetivante,
característica de la conciencia absoluta. Hemos visto, también, que el objeto
trascendente recibe su sentido y su unidad temporal del acto perceptivo.
Mientras el sentido le es conferido por el acto aprehensor que interpreta las
sensaciones como escorzos de un mismo objeto, la unidad temporal le viene
dada por el hecho de que tanto la percepción como las sensaciones son
«fenómenos» fluyentes. Esto es, la duración temporal del objeto trascendente
es reductible a la duración inmanente de los flujos de las sensaciones y de los
actos aprehensores. De manera que, si la conciencia absoluta constituye la
duración de los flujos inmanentes, hace posible la duración de los

74
Cfr. Bernet, R., “Einleitung” en Husserl, E., Texte zur Phänomenologie des inneren
Zeitbewusstseins (1893-1917), Hamburg, Meiner, 1985, p. XXXV

54
trascendentes. La síntesis del tiempo, por tanto, es condición de posibilidad de
toda experiencia dado que la unidad del objeto, como sentido idéntico, reposa
en la unidad del acto perceptivo y ésta en la unidad del flujo de sensaciones.
Rudolf Bernet considera que nos encontramos en estos textos con la primera
formulación de la reducción fenomenológica pues en el análisis sobre el tiempo
no se constata únicamente que existe una correlación entre los actos de la
conciencia y los objetos, sino que los objetos se constituyen por obra de
procesos inmanentes. En los hechos, esto significa reducir el tiempo objetivo a
la temporalidad constituyente de la conciencia perceptiva75. A su vez, queda
trazada claramente una distinción entre el modo en que la conciencia absoluta
«vivencia» (erlebt) los componentes de la conciencia perceptiva, y el modo en
que esa conciencia está intencionalmente dirigida a sus objetos. Mientras la
conciencia perceptiva es objetivante, la vivencia de la percepción no es
conciencia de un objeto y, por ello, no puede ser llamada «percepción» en
sentido propio. En un texto complementario a las Lecciones, datado entre 1907
y 1909, puede leerse: “En cierto sentido, toda posición de unidad, esto es, toda
objetivación, reposa en la conciencia absoluta. Unidad es unidad de la
objetivación, y la objetivación es precisamente objetivante, pero no objetivada.
Toda objetivación no objetivada pertenece a la esfera de la conciencia
absoluta.”76
Los fenómenos constituyentes se distinguen, por principio, de las unidades
constituidas en el tiempo. Esto implica que la conciencia absoluta no sólo no
sea objetiva sino que carezca, ella misma, de tiempo. Es decir, las fases del
curso absoluto forman una estructura fija y co-actual, de manera que retención,
impresión y protensión son la fuente atemporal de toda temporalización. La
«pre-temporalidad» del curso77 establece límites, a su vez, a la capacidad del
lenguaje de expresar con propiedad las notas que caracterizan al curso
absoluto pues los propios conceptos del lenguaje están teñidos por la
objetividad y el tiempo. De aquí que, aún cuando se lo denomine “flujo” o

75
Cfr. Idem, p. XXXVI
76
Husserl, E., Texte zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917), p.
152
77
Cfr. Hua M VIII, p. 117

55
“curso”, se trata de meras imágenes; el curso absoluto es la subjetividad
absoluta y para llamarlo, señala Husserl “nos faltan los nombres”78.
Ahora bien, para posibilitar la unidad de los actos y de las sensaciones, la
conciencia absoluta debe realizar dos tareas: primero, sintetizar el propio flujo,
segundo, volver al flujo consciente de sí. Por un lado, resulta obvio que si los
actos y las sensaciones adquieren unidad por obra de la síntesis temporal, la
conciencia del tiempo debe poseer ella misma unidad para poder conferir
unidad a las fases en que se dan las unidades inmanentes79. Esto no debe
llevar a pensar, sin embargo, que la síntesis del tiempo podría existir si no
existieran unidades en el flujo; i.e. en cierto sentido, el flujo absoluto no se
distingue de las unidades que fluyen en él sino que es la estructura que hace
posible que las vivencias se unifiquen y duren. Expresado de una manera más
general: el tiempo es la forma en que la conciencia da orden y unidad a sus
contenidos y, sin ellos, no tiene razón de ser. Por ello, es importante resaltar la
importancia de que «algo se dé» a la conciencia en la fase impresional: la
donación de algo extraño a la conciencia es, por tanto, condición de posibilidad
de su operación. Por otro lado, entonces, y en estrecha relación con esto
último, se encuentra el problema de las condiciones que posibilitan la donación
de lo nuevo. Pero en la fase actual de la conciencia absoluta no sólo tiene
lugar la donación de un contenido de sensación sino el acto perceptivo que
está esencialmente dirigido a tales contenidos. De inmediato surge la pregunta:
si ser consciente de algo no sólo implica tener un contenido de conciencia sino
percatarse, a la vez, de que tengo un cierto contenido; i.e, si la conciencia
implica autoconciencia: ¿Cómo opera la conciencia absoluta para, a la vez, dar
unidad y posibilitar la auto-percatación del flujo?
Husserl señala que “en el flujo uno, único, de conciencia, es en el que se
constituye la unidad temporal inmanente [...] y a la vez la unidad del propio flujo

78
Hua X, p. 75
79
Como es claro, nuestra explicación asume que las vivencias (los actos y los datos de
sensación) sucumben al escorzamiento temporal. Posición que el propio Husserl parece
defender en su análisis temporal cuando sostiene que el curso inmanente es un flujo. Esto es,
si los contenidos inmanentes fluyen, i.e. duran, parece necesario que se den en una sucesión
de fases y, por tanto, se escorzan. Pese a esto, Husserl seguirá sosteniendo por varios años, si
bien es cierto que en el contexto de otros análisis (puntualmente, los referidos a la
apodicticidad del cogito), que las vivencias son apodícticas porque no sufren ningún tipo de
escorzamiento. Este tema será abordado en profundidad en el capítulo 5.

56
de conciencia”80. Es decir, mientras el objeto trascendente se distingue de los
actos a través de los cuales es constituido y las unidades inmanentes son, en
cierto sentido, diferentes de la conciencia absoluta que hace posible su
experiencia, el flujo absoluto se auto-constituye y es experienciado a partir de
sí mismo. En otras palabras, en la conciencia absoluta lo constituyente y lo
constituido coinciden. Para explicar cómo tiene lugar este fenómeno, que
Husserl califica de “chocante”81, el filósofo propone la teoría de la doble
intencionalidad del curso.
Cada fase del flujo absoluto está dirigida intencionalmente a alguna fase de
uno o varios objetos pero, a la vez, cada fase del curso está relacionada
intencionalmente con otras fases del mismo. Si tomamos la primera dirección
de la intencionalidad, encontramos que la impresión primaria es el «momento»
del curso absoluto en virtud de la cual una fase del objeto es experienciada
como ahora. Una primera forma de retención82 conserva la fase ahora cuando
ésta transcurre, mientras que la protensión intenciona la fase del objeto aún
por venir. De esta manera, impresión, retención y protensión constituyen la
«intencionalidad transversal» (Querintentionalität) del curso, es decir, la
conciencia del tiempo en el modo ahora, pasado y futuro83. Ahora bien, cuando
la fase ahora del objeto intencionado transcurre, también lo hace la impresión
originaria que la había intencionado. Y cuando una nueva fase actual de la
conciencia absoluta retiene el momento anterior del curso, retiene también la
fase que había sido retenido por él. Se produce así un continuo de retenciones
que constituye al curso absoluto como una unidad. Entra en juego en este
punto una segunda dirección de la intencionalidad dirigida ahora sobre el
propio curso: la «intencionalidad longitudinal» (Längsintentionalität).
Se verifica aquí, nuevamente, la implicación mutua entre la síntesis temporal y
su contenido, pues, si bien es posible distinguir entre una intencionalidad
transversal, dirigida intencionalmente al objeto, y una intencionalidad
longitudinal, que es conciencia del propio curso, ambas dimensiones no
pueden ser separadas. Sin embargo, en tanto la intencionalidad longitudinal es
80
Hua X, p. 80
81
Cfr. Hua X, p. 80
82
Cfr. Hua X, p. 81
83
Cfr. Brough, J. , “The Emergence of an Absolute Counsciusness in Husserl´s Early
Writings on Time-Consciousness” en Elliston, F. y Mc Cormick, P. (Comp), Husserl. Exposition
and Appraisals, London, University of Notre Dame Press, 1977, p. 96

57
responsable tanto de la unidad de la conciencia como de la auto-percatación
del flujo y en la medida en que ello es condición de posibilidad de la unidad y
de la autoconciencia de los actos y, a través de ellos, de toda donación
objetiva; la dirección intencional del flujo absoluto que está dirigida a la propia
conciencia constituirá el último nivel de fundamentación fenomenológica.
Ahora bien, la síntesis que la intencionalidad longitudinal realiza de las fases de
la conciencia absoluta requiere no sólo que algo nuevo se dé en el momento
proto-impresional sino que el contenido dado sea consciente para poder ser
retenido. Esto es, la retención no sólo conserva el contenido recién-sido,
merced a la operación de la intencionalidad transversal, sino a la conciencia de
ese contenido: tener un pasado no significa únicamente conservar ciertos
contenidos que ya no son presentes sino advertir que tales contenidos son
míos. En definitiva, la conciencia retencional sólo puede operar a condición de
que la propia conciencia se dé a sí misma en la fase ahora. Luego, si -primero-
el proceso de modificación retencional, en la doble vertiente de su
intencionalidad, producía la unidad del flujo y -segundo- la donación de sí en el
presente condiciona la síntesis del tiempo, la auto-percatación de la conciencia
del tiempo es condición de posibilidad del funcionamiento de la conciencia
temporal en su conjunto. De aquí que, entre la función de unidad y la función
de autopercatación asociadas a la conciencia absoluta, sea esta última la
instancia más primitiva. Brough sintetiza así la cuestión:

“El curso absoluto es simplemente la percatación no-reflexiva del objeto

inmanente, y por tanto, no podría haber conciencia de las fases
transcurridas del objeto, en tanto que transcurridas, por fuera de nuestra
conciencia (implícita) de que hemos sido conscientes de ello antes […]. Si
no fuéramos, entonces, conscientes del flujo, no podríamos ser
conscientes de los objetos transcurridos ni de cualquier objeto temporal.”84

La conciencia absoluta realiza una percatación no-reflexiva y no objetivante de

84
Brough, J., “The Emergence of an Absolute Counsciusness in Husserl´s Early Writings
on Time-Consciousness”, p 98

58
los actos en la fase actual85. Si así no lo hiciese, nos enfrentaríamos aquí con
un nuevo regreso al infinito vinculado no ya con la función de síntesis del curso
inmanente pero originado una vez más por una interpretación objetivante del
curso absoluto. Esto es, para algunos interpretes86, la auto-captación
primigenia del curso de conciencia debe recaer en un acto de reflexión; para
que un acto de conciencia pueda volverse consciente debe convertirse en el
correlato objetivo de un nuevo acto. Esta interpretación reflexiva de la auto-
captación, supone, para garantizar que el acto reflexionante y el acto objeto de
esa reflexión pertenezcan a una misma conciencia que ocurra lo siguiente: no
basta simplemente con que A sea consciente de B, A además debe ser
consciente de B como idéntico de A87. Para hacer esto posible, A debería ser
tematizado por un nuevo acto C que volviera consciente a A y con ello
garantizar la identidad entre A y B. A su vez, el nuevo acto C debería volverse
consciente por un nuevo acto D y así sucesivamente. En conclusión si la auto-
captación del curso de conciencia implicara un acto de reflexión entonces
caería en un regreso al infinito, volviendo imposible aquello que pretende
explicar.
Esta interpretación puede contraponerse con la defendida por el propio Husserl
en el importante Apéndice IX88 de las Lecciones. Allí afirma: “Si se dice que
todo contenido viene a conciencia únicamente por medio de un acto de
aprehensión dirigido a él, surge al punto la pregunta por la conciencia en que
este acto de aprehensión, que sin duda es él mismo un contenido, es
consciente, y el regreso al infinito se hace inevitable.”89 Sin embargo, una
interpretación no-objetivante de la auto-percatación no resuelve
completamente el problema del regreso al infinito. En efecto, puede sostenerse

85
Podría objetársenos que damos un paso ilícito al restringir el problema de la
automanifestación de la conciencia al problema de la automanifestación de los actos, cuando
hasta aquí hemos considerado como contenido inmanente (o vivencias) tanto a los actos como
a las sensaciones. Con todo, creo justificado el ceñimiento del problema a la auto-percatación
de los actos, dado que Husserl diseñará en los Análisis de la síntesis pasiva una nueva
dimensión intencional para explicar la constitución y donación de los datos sensibles. Esto es,
la auto-donación de los actos y la donación de las sensaciones siguen caminos divergentes.
(ver capítulos 3 y 5).
86
Ver, como ejemplo relevante: Tugendhat, E., Selbstbewusstsein und
Selbstbestimmung: Sprachanalytische Interpretationen, Berlin, Suhrkamp, 1997
87
Cfr. Zahavi, D., Self-awareness and Alterity. A Phenomenological Investigation,
Evanston, Northwestern University Press, 1999, p. 17
88
La fecha de este manuscrito es incierta pero, en cualquier caso, anterior a 1917.
89
Hua X, p. 119

59
que la auto-manifestación de la conciencia ocurre de manera no-objetivante
pero afirmar, empero, que la conciencia «adquiere conciencia» sólo para otra
conciencia. Esto es, la separación entre una «conciencia agente», para quien
algo se manifiesta, y una «conciencia paciente», que se manifiesta y adquiere
«conciencia de sí», nos conduce al siguiente dilema. O bien, se acepta que la
«conciencia agente», operante presumiblemente en la fase actual del curso,
permanece inconsciente y sólo retroactivamente adquiere consciencia, lo que
resuelve el problema del regreso al infinito pero carga con el lastre de proponer
un origen inconsciente para la conciencia. O bien, se rechaza que la fase
actual de la conciencia permanezca inconsciente y se recae en el problema del
regreso infinito. En cualquier caso, debe quedar claro que la interpretación
objetivante de la autoconciencia constituye un caso del problema más general
que consiste en proponer una solución que implique duplicidad en la instancia
de automanifestación.
Seguramente, corresponde a Jean Paul Sartre el haber llamado la atención por
primera vez sobre este punto. En la «Introducción» al Ser y la Nada puede
leerse:

“La reducción de la conciencia al conocimiento, en efecto, implica

introducir en la conciencia la dualidad sujeto-objeto, típica del
conocimiento. Pero, si aceptamos la ley del par cognoscente-conocido,
será necesario un tercer término para que el cognoscente se torne
conocido a su vez, y nos encontraremos frente a un dilema: o detenernos
en un termino cualquiera de la serie conocido-cognoscente conocido-
cognoscente conocido por el cognoscente, etc., y entonces la totalidad
del fenómeno cae en lo desconocido, es decir, nos damos siempre, como
término último, contra una reflexión no consciente de sí; o bien afirmamos
la necesidad de una regresión al infinito (idea ideae ideae..., etc.), lo que
es absurdo [...] ¿No será que no hay que introducir la ley del par en la
conciencia? La conciencia de sí no es dualidad. Tiene que ser, si hemos
de evitar la regresión al infinito, relación inmediata y no cogitiva de sí a
sí.”90

90
Sartre, J.P., El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica, Buenos Aires,
Losada, 1972, pp. 19-20

60
Si bien la solución que demos al problema en Husserl no podrá seguir sin
variaciones los carriles de la ensayada por Sartre, entre otras cosas, porque el
fenomenólogo francés no acepta la idea de una «conciencia pasiva»91, su
posición es un buen punto de partida para la discusión que presentamos a
continuación.

b. Tres interpretaciones
El objetivo de esta sección es presentar la posición de tres importantes
intérprete de la fenomenología husserliana del tiempo (John B. Brough, Dan
Zahavi y Rudolf Bernet), tomando como eje la estructura de niveles de la
conciencia (I) y el problema la automanifestación temporal (II).

I. Niveles de la conciencia
John Brough, en “Notes on the Absolute Time-Consciousness”, aparecido en
un importante libro sobre el tema de reciente publicación92, defiende
fuertemente la separación de tres estratos en la conciencia temporal:

(1)El nivel de los objetos empíricos que se dan en el tiempo objetivo.

(2)El nivel de unidades inmanentes que se corresponde con el tiempo pre-
empírico, en que se constituyen los actos y los datos de sensación.
(3)El nivel del flujo absoluto o de la conciencia absoluta.

La distinción, en los hechos, reproduce la que el propio Husserl hace en

diversos lugares y mantiene, incluso, en algunos de los análisis de los años
treinta93. En el primer nivel encontramos el tiempo objetivo que se caracteriza
por ser unitario y proveer la forma en la cual todos los objetos temporales
trascendentes tienen su posición. Es decir, el tiempo objetivo alberga a los
objetos que son correlato de los actos ponentes de percepción, recuerdo y

91
Cfr. Ibidem, p. 23
92
El ya citado: Lohmar, D. y Yamaguchi, I, (Comp.), On time- New Contribution to the
Husserlian Phenomenology of Time, Dordecht, Heidelberg, New York, Springer, 2010.
93
Brough señala varios pasajes: algunos provenientes de las Lecciones y el período de
Bernau, datados entre 1907 y 1912 (Hua X, p. 73 y Hua XXIII, p. 326, respectivamente) y otros
de los manuscritos del Grupo C, de los años treinta (Hua M VIII, p. 297). Ver Brough, J, “Notes
on the Absolute Time-Consciousness”, pp. 23 y 25.

61
espera y excluye a los objetos fanteseados, en tanto la fantasía implica una
neutralización de la tesis y pone a sus objetos en el modo del «como sí» -fuera
del tiempo-. De los tres, este nivel ha sido el menos problematizado por
Husserl, quizás por tratarse del único compuesto sólo por unidades
constituidas. En contraposición, la discusión se centra entre el segundo y el
tercer nivel. Ambos pertenecen a la inmanencia de la conciencia: mientras el
segundo nivel está compuesto por el flujo de experiencias constituidas como
unidades en el tiempo inmanente, el tercer nivel consiste en la experiencia de
constitución de las vivencias del segundo nivel como unidades que comienzan,
duran una cierta extensión temporal y terminan94.
La separación entre el nivel de las unidades inmanentes y el de la conciencia
absoluta plantea tanto el problema del estatus que poseen las experiencias
constituidas del segundo nivel como la pregunta por la naturaleza de la relación
entre la conciencia absoluta y el flujo de las vivencias. Respecto a lo primero,
Brough señala que Husserl “[...] se refiere, con frecuencia, a la Erlebnis como
un «objeto» temporal (frecuentemente, utiliza el término «Objekt» y,
ocasionalmente, «Gegenstand»)”95 y agrega que esta denominación es tan
habitual, fundamentalmente en los texto del primer y el segundo período, que
difícilmente se deba a un “desliz de la pluma.”96 De manera que la discusión
debe desplazarse de una rencilla en torno al uso de la palabra a un debate
acerca del significado que cobra en este contexto el término «objeto». En ese
sentido, el autor señala que si se enfatiza el carácter constitutivo que tiene la
conciencia absoluta respecto a las unidades inmanentes, deberemos convenir
que ella “[...] hace precisamente lo que el acto intencional objetivante:
constituye un objeto. El hecho de que el objeto sea un acto y que sea
inmanente a la conciencia no lo volvería menos un objeto.”97 Correlativamente,
si la conciencia absoluta constituye a las vivencias como objetos inmanentes,
se plantea la pregunta si retención, impresión y protensión son formas de
«conciencia de». Sin embargo, Brough es perfectamente consciente de las
implicancias problemáticas de defender sin más una teoría objetivante de la
conciencia absoluta:

94
Ibidem, p. 28
95
Idem, p. 34
96
Idem, p. 34
97
Idem, p. 35

62
 “Podemos decir, entonces, que si «intencionalidad» refiere a la
objetivización de algo, entonces, el flujo absoluto y sus momentos de
impresión primaria, retención y protensión no son instancias intencionales.
Por otro lado, si intencionalidad significa ser consciente de algo en algún
sentido, entonces ellas son instancias intencionales.”98

En definitiva, el autor defiende el uso del término «objeto inmanente», primero,

por la fuerte apoyatura textual, aunque no sea la “elección más feliz”99, y,
segundo, por considerarlo un concepto solidario con la estructura en tres
niveles de la conciencia, propiedad que no está dispuesto a poner en cuestión.
Caracteriza, a su vez, a la conciencia absoluta como un modo de
intencionalidad no-objetivante pero no se expide respecto al problema de cómo
opera “nuestra conciencia pre-reflexiva”100. En más de un sentido, puede leerse
el artículo de Brough como una defensa de su propia posición frente a la
interpretación alternativa propuesta por Dan Zahavi en Self-awareness and
alterity101. Allí, el fenomenólogo danés no sólo desarrolla una teoría no-
intencional de la automanifestación para la teoría husserliana del tiempo sino
que su esquema implica reducir de tres a dos los niveles de la conciencia.
Hemos visto como la «percepción de la duración» implica la «duración de la
percepción», es decir, que el análisis sobre el tiempo debe ser conducido
desde una «temporalización noemática» hacia una «temporalización
noética»102. El asunto problemático reside ahora en determinar cómo la
temporalización noética hace posible la automanifestación de los actos. En
este sentido, sostener que: “Los actos son dados originalmente como objetos
para la conciencia interna, o interpretar su donación primaria como una
manifestación objetiva, nos retrotrae, directamente, a una versión de la teoría
reflexiva.”103 La interpretación objetivante implica, a su vez, que los actos no

98
Idem, p. 36
99
Idem, p. 37
100
Ibidem, p. 38
101
Ver, por ejemplo, el artículo, ya citado, “The Emergence of an Absolute Counsciusness
in Husserl´s Early Writings on Time-Consciousness”. Allí, Brough retoma y completa la
interpretación desarrollada por Robert Sokolowski. Desde entonces se conoce su posición
como «interpretación Brough-Sokolowski» o «estándar».
102
Zahavi, D., op.cit., pp. 67-68
103
Ibidem, p. 70

63
son en sí mismos conscientes sino que adquieren conciencia por obra de una
instancia diferente de ellos mismos, i.e. la conciencia interna del tiempo.
Luego, se debe preguntar si la conciencia interna es ella misma autoconsciente
o si no lo es. Si se responde de manera negativa, no sólo el regreso infinito
deviene inevitable sino que tampoco se explicaría porqué la autoconciencia de
los actos proviene de su relación con la conciencia interna. Si se responde de
manera afirmativa, se abren dos posibilidades: o bien, la conciencia interna
adquiere autoconciencia de la misma forma en que los actos lo hacen, con lo
que volveríamos a caer en el regreso al infinito, o bien, la conciencia interna
posee algún tipo de automanifestación implícita o intrínseca104. Respecto a
esta última alternativa, Zahavi se pregunta:

“Pero, si se reconoce que existe tal clase de auto-manifestación,

podríamos preguntar, con razón, por qué está reservada al nivel más
profundo de la subjetividad y no es ya una propiedad del acto mismo. Aún
más, afirmar que el flujo absoluto de la conciencia interna del tiempo se
manifiesta a sí mismo, y afirmar que esto es diferente y que está más allá
de la donación de los actos, es operar una innecesaria multiplicación de la
auto-manifestación. Sin embargo, esta es exactamente la posición que
Sokolowski y Brough hacen abrazar a Husserl.”105

De aquí que la conciencia interna deba ser pensada no como una instancia
separada y ajena al acto sino como el nombre que recibe la propiedad del acto
de manifestarse a sí mismo. Así, mientras la «intencionalidad transversal» es
responsable de la temporalización de los objetos intencionados por los actos
de la conciencia, la «intencionalidad longitudinal» es la conciencia pre-reflexiva
del acto. Si la automanifestación es una propiedad del acto y no una instancia
separada de conciencia, entonces, difícilmente puede existir una relación de
objetivación del acto, pues la objetivación implica la existencia de una distancia
intencional entre la conciencia y sus correlatos. En conclusión, el nivel de los
objetos inmanentes del esquema debe ser eliminado para la conciencia pre-
reflexiva.

104
Cfr. Idem, p. 70
105
Idem, p. 70

64
Sin embargo, esto no significa que no se puede hablar en absoluto de objetos
inmanentes; podemos experienciar nuestros actos como objetos temporales
cuando reflexionamos. En efecto, sólo en la reflexión nos enfrentamos con una
relación entre dos actos diferentes, el acto que efectúa la reflexión y el acto
que la padece, y sólo de este último podemos decir que en cierto sentido es
trascendente a la conciencia (aunque aún en el plano inmanente) y, por tanto,
se nos da como objeto.106 Previo al acto reflexivo, la conciencia carece de
unidades constituidas: “[...] no es nada unido, simplemente, fluye.”107 Zahavi
retoma la imagen propuesta por Husserl en los Análisis 108 para pensar el curso
temporal como una sucesión de olas (Wellen). Según esto, el río del tiempo es
una sucesión unitaria de olas y no un conjunto de unidades discretas (gotas,
para continuar con la analogía); sólo a través de un acto tematizante es posible
cristalizar el flujo en la unidad idéntica del objeto.
En respuesta, la propuesta de Brough puede sintetizarse en cinco argumentos
contra la indistinción entre el nivel de los actos y el nivel de la conciencia
absoluta:

(I) Aún cuando consideremos que en el curso pre-reflexivo no hay objetos

inmanentes sino «olas», ellas constituyen un relieve que es condición de
posibilidad del acto identificante de la reflexión. De aquí que: “[...] las olas
puede que sean el mar y no algo que flota en el mar, pero en cualquier caso
ellas permanecen demarcadas unas con respecto a las otras, y son percibidas
como comenzando, durando un momento y luego se hunden o rompen en la
orilla.”109

(II) Si se elimina la distinción, la estructura tempo-constituyente de impresión

primaria, retención y protensión, pertenecería exclusivamente al acto. El acto,
por tanto, retendría fases pasadas de sí mismo, así como también otros actos,
lo que implicaría que mi percepción presente retuviera, por caso, un acto
anterior de rememoración o fantasía, i.e. parece absurdo pensar que un acto
retiene fases de conciencia de naturaleza heterogénea como momentos de sí

106
Idem, p. 77
107
Idem, p. 77
108
Hua XI, p. 309-10
109
Brough, op.cit, p. 39

65
mismo.

(III) Dado que la conciencia de acto es del tipo objetivante, las retenciones y
protensiones pertenecientes a los actos, también lo serían y, en consecuencia,
se volverían objetos sus correlatos.

(IV) Si la función de unidad y automanifestación del curso depende de los

actos, y es imposible dar en el plano pre-reflexivo con actos dirigidos hacia el
propio curso, se vuelve difícil ver como un acto o una sucesión de actos es
capaz de volvernos conscientes del curso de conciencia. En consecuencia, si
la experiencia de los actos no se origina en ellos mismos, es plausible ubicar
su fuente en el curso temporal.

(V) La posición que «simplifica» la estructura de la conciencia, sostendría que

dado que junto a la conciencia temática no hay una conciencia de la auto-
percatación del curso, entonces, no existen razones para distinguir entre la
conciencia del acto y la conciencia absoluta110.

Con respecto al primer argumento (I), dado que entiendo que la constitución del
relieve pre-reflexivo no recae en la síntesis temporal sino en la síntesis
asociativa dirigida al contenido que dura en el tiempo, creo que Brough
introduce aquí un elemento ajeno al planteo y, por tanto, no es posible extraer
sin más la conclusión a la que pretende arribar; a saber, que es necesario
proponer un nivel intermedio de objetos inmanentes para que la reflexión
pueda realizar una identificación temática de los actos pasados. Con todo,
coincido en que el curso temporal debe poseer relieve y, por tanto, algún tipo
de unidad pre-reflexiva, pero tengo mis reparos en aceptar que eso conlleva
ipso facto a la necesidad de reconocer un nivel intermedio de objetos
inmanentes.
El segundo argumento (II), aún cuando la conclusión a la que arriba más que
una objeción crucial plantea una situación con la que no sería deseable
comprometerse y, en este sentido, no ataca fuertemente la posición de Zahavi,

110
Para los argumentos II a IV, Cfr. Ibidem, pp. 42-43

66
creo que llama la atención sobre un asunto al que el fenomenólogo de
Copenhague no otorga suficiente relevancia. En efecto, su interpretación se
centra casi exclusivamente en la función de automanifestación de la conciencia
temporal y no se expide in extenso respecto a la función de unidad que Husserl
asigna al proto-curso. En cualquier caso, y dado que la conciencia temporal es
un flujo, resulta difícil ver como la distinción entre un nivel de objetos
inmanentes y un nivel absoluto, puede evitar que en el horizonte de pasado de
un acto hallemos un acto de distinta naturaleza. Al parecer, si sólo
reconocemos dos niveles, los actos se «contaminarían» unos con otros en la
cadena retencional y ello repercutiría en la posibilidad de distinguirlos.
El tercer argumento (III) revela el presupuesto central que articula la defensa
ensayada por Brough: si se elimina la distinción entre el segundo y el tercer
nivel, las propiedades que caracterizan a cada uno de ellos, se fundirían
inexorablemente en las propiedades del nuevo nivel. En consecuencia, si los
actos pasan a desempeñar la funciones propias de la conciencia absoluta,
entonces, el curso absoluto se volverá una forma objetivante de
intencionalidad, dado que la intencionalidad de acto se caracteriza, justamente,
por poner a sus correlatos como objetos. Contra esto, debe quedar claro que
Zahavi no concibe a la conciencia absoluta como una forma objetivante de
intencionalidad ni piensa que los actos intencionen, a la vez, un objeto y a ellos
mismos. Por el contrario, lo que se sostiene es que la conciencia absoluta
temporaliza a los objetos trascendentes directamente en su dirección vertical o
transversal y que se relaciona consigo misma en su dirección horizontal o
longitudinal. En ningún caso se niega la existencia de la conciencia absoluta o
su carácter heterogéneo respecto a la conciencia de acto; lo que se rechaza es
que la conciencia absoluta constituya en su operación un nivel de objetos
inmanentes. La conciencia absoluta es la «propiedad» que tiene un acto de ser
autoconsciente y de conservarse cuando el acto es consciente de su objeto,
i.e. el acto para volverse autoconsciente no requiere darse como objeto para
otra conciencia. En definitiva, rechazar la existencia de un nivel de objetos
inmanentes en el plano pre-reflexivo no significa identificar a los actos con la
conciencia absoluta sino trazar una distinción entre dos operaciones de
conciencia que operan simultáneamente en el mismo nivel.
Algo muy similar puede decirse respecto del cuarto argumento (IV): si no

67
encontramos actos dirigidos al propio curso es porque, sencillamente, los actos
no se dirigen al curso absoluto sino a sus correlatos objetivos. Luego, de la
ausencia de actos dirigidos al curso de conciencia, no puede extraerse la
necesidad de un tercer nivel.
Finalmente (V), Brough presenta un hipotético argumento que sería contrario a
su posición pero que ni es defendido explícitamente por Zahavi, ni se extrae de
su interpretación. En efecto, la idea de que no tenemos conciencia de la auto-
percatación del curso se asienta sobre el prejuicio de que conciencia sólo es
conciencia de objeto. La interpretación alternativa, justamente, pone el acento
sobre la necesidad de distinguir entre el modo en que opera la conciencia de
objeto y el modo en que opera la conciencia cuando se dirige a sí misma en el
plano-pre reflexivo. Por tanto, no es posible atribuir a la posición de Zahavi una
defensa de este tipo sin caer en serias inconsistencias.
En términos generales, creo que la interpretación de Brough tiene la ventaja de
poseer fuerte apoyatura textual. A su vez, permite dar cuenta del relieve
afectante que adquieren los contenidos inmanentes a partir de los Análisis de
la síntesis pasiva. Sin embargo, considerar que el segundo nivel está
compuesto por «objetos» inmanentes, más allá de la reiterada aparición del
término en los textos husserlianos, conduce a la teoría sobre el tiempo a
dificultades insalvables, sobre las que el propio Husserl también advierte.
Existe por tanto, una tensión al interior de la teoría temporal que, quizás, no
pueda ser disuelta por el mero recurso a los textos. En este sentido, Zahavi
parece dispuesto a sacrificar el arraigo textual de su interpretación en nombre
de una mayor comprensión de los aspectos problemáticos. El autor señala:

“En oposición a algunas de las lecturas más establecidas, tomaré partido

específicamente por la interpretación de los análisis de la conciencia
temporal husserliana que contribuya en mayor grado a aportarnos una
comprensión de la auto-percatación. Aunque esto implique dejar de lado
algunos aspectos de la reflexión de Husserl sobre el tiempo, aún así
tiendo a creer que mi particular perspectiva puede arrojar nueva luz sobre
la teoría de Husserl como un todo.”111

111
Zahavi, D., op.cit., p. 69

68
Pero una interpretación demasiado centrada en la comprensión de la auto-
percatación puede desconocer otros aspectos relevantes; como la desatención
de la función de unificación de la conciencia absoluta. De haberla considerado
con mayor profundidad, quizás Zahavi podría haber contemplado la posibilidad
de una estratificación en tres niveles pero donde el nivel intermedio no
estuviera integrado por objetos sino por unidades sensibles pre-objetivas
constituidas por la síntesis de asociación112. La automanifestación de los actos,
por su parte, podría seguir siendo explicada en los términos de su teoría. Sin
embargo, esto no puede significar, en ningún caso, desconocer que los actos
duran y que, por tanto, deberían también ser integrados en el nivel del tiempo
inmanente. En un manuscrito de la época de Bernau, titulado “¿Cómo se
diferencia la percepción de los datos inmanentes de la conciencia interna de
esa percepción?”113, Husserl plantea la discusión en estos términos:

“El problema de la percepción inmanente de vivencias intencionales, de

actos y de los correlatos noemáticos de los actos y, más en general, el
problema relativo al tipo de «objetividad inmanente» [«immanente
Gegenständlichkeit»] y de «tiempo inmanente» que tienen los actos. Esto
es, si ellos son constituidos, al igual que lo son los datos hyléticos, como
unidades de duración [Dauereinheiten] en el tiempo fenomenológico; si,
más aún y en estrecha relación con ello, debe separarse entre, por un
lado, lo que llamamos «actos inmanentes» (actos como objetos en el
tiempo inmanente) y, por otro, lo que llamamos la conciencia originaria
tempo-constituyente (objetividad temporal en la forma temporal
constituyente), en tanto el proto-curso [Urstrom] en el cual deben
constituirse, al parecer, todos los objetos inmanentes, incluso también los
actos como objetos inmanentes.”114

Husserl parece inclinarse por considerar que los actos constituyen un cierto tipo
112
Esta posibilidad es defendida por Rudolf Bernet, quien sólo llama «objetos
inmanentes» a las sensaciones. Ver la “Einleitung” en Husserl, E., Texte zur Phänomenologie
des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917), Hamburg, Meiner, 1985
113
Se trata del Texto 6, § 1
114
Husserl, E., Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein (1917-1918).
Husserliana XXXIII, Kluwer, Dordrecht, 2001, p. 105 (de aquí en más se abrevia, Hua XXXIII)

69
de «objetividad inmanente» y que, en tanto que duran, deben distinguirse del
proto-curso que está fuera del tiempo. Con todo, podría pensarse, y ello
indicaría la distancia que sugiere el entrecomillado, que los actos no son
objetos en el sentido de correlatos de un acto aprehensor. Esto es, habría que
distinguir entre los objetos en sentido propio y las «unidades de duración», i.e.
vivencias no objetivadas en el tiempo inmanente. Este problema está en
estrecha relación con la indistinción entre la función de unificación de toda la
conciencia que tiene la síntesis temporal y la función de unificación en relación
con los actos y los datos hyléticos como eventos discretos. En el período de
Bernau aún estos dos niveles se encuentran «mezclados» pero, a partir de los
Análisis, la segunda función sintética quedará en manos de la síntesis de
asociación. El desarrollo de niveles de intencionalidad pasiva, permitiría,
entonces, reconocer un nivel de unidades de duración no objetivas.

II. Automanifestación
Husserl asigna a la dirección longitudinal de la conciencia absoluta la función
de automanifestación del curso pero, en rigor, no analiza de manera exhaustiva
cómo opera este mecanismo. Las soluciones propuestas no sólo deben llenar
este hueco de la teoría husserliana sino dar una respuesta satisfactoria al
problema del regreso al infinito que encierra (ver §8-a).
Bernet propone una interpretación que, en líneas generales, sigue la lectura
que Jaques Derrida realizó sobre el tema en La voz y el fenómeno (La voix et
le phénomène/1967). Derrida critica allí el compromiso de la fenomenología
husserliana con la metafísica de la presencia fundada en la supuesta
preeminencia que la teoría del tiempo otorga al momento proto-impresional.
Según el filósofo francés sería imposible comprender la relación entre
retención e impresión primaria, y con ello el proceso de modificación
retencional en su conjunto, si la impresión originaria fuera una fuente simple y
completamente autosuficiente. En tal caso no podría comprenderse cómo el
presente puede pasar. La impresión primaria, por el contrario, debe poseer
siempre una densidad temporal, con lo que la modificación retencional no es
un mero agregado al presente impresional, sino una parte integrante de la
impresión primaria. De aquí que, lejos de ser una unidad simple e indivisa la
auto-captación estaría caracterizada por una complejidad originaria. Esto es, la

70
impresión primaria, en tanto puntual, no podría ser experienciada, dado que
desaparecería antes de ser fijada por la conciencia. Por lo tanto, cada
experiencia de auto-percatación contiene retenciones y, en consecuencia, es
necesario adscribir una función trascendental y constitutiva a la no presencia
en la auto-percatación115.
La complejidad del presente, i.e. la participación de la ausencia en su
constitución esencial, junto con una interpretación que vincula la
intencionalidad longitudinal exclusivamente con la retención, conduce primero
a Derrida y luego a Bernet, a la conclusión de que el momento impresional es
inconsciente. Esto es, si, primero, la automanifestación del curso recae en la
dirección longitudinal de la conciencia absoluta y ella es propiedad exclusiva de
la retención y, segundo, el presente no puede ser pensado como una pura
identidad consigo mismo, entonces, la manifestación del curso sólo puede
darse retroactivamente o, lo que es decir lo mismo, el presente es
inconsciente. Bernet señala al respecto: “El flujo, por tanto, aparece
exclusivamente como pasado y su modo de aparición cambia continuamente.
Llamamos a este modo de aparición «post-factualidad» [«post-factuality»] y se
distingue de toda donación perceptual primordial e inmediatamente presente
en el ahora.”116
El término «post-factuality» traduce la voz alemana «Nachträglichkeit» que,
según refiere el autor, es utilizada por Husserl en el apéndice IX a las
Lecciones117 (en rigor, aparece allí en su forma adjetiva: «nachträglich»). Lo
curioso del caso reside en que, efectivamente, Husserl utiliza el término pero
para mostrar su rechazo a la idea de un presente inconsciente: “Es un absurdo
hablar de un contenido «inconsciente», que sólo retroactivamente
[«nachträglich»] se volviera consciente.”118 En defensa de Bernet, hay que decir
que el uso que hace del término no parece remitir directamente a Husserl sino
a Freud119. En efecto, la retroactividad es una característica del aparato
psíquico introducida por Freud para explicar, en un primer momento, los dos
tiempos implicados en la significación traumática de un acontecimiento. En el
115
Cfr. Derrida, J., La voz y el fenómeno, Valencia, Pre-textos, 1995
116
Bernet, R., “Is the Present Ever Present? Phenomenology and Metaphysics of
Presence” en Research in Phenomenology, Vol. XII, 1982, pp. 108-109
117
Ibidem, p. 122 nota
118
Hua X, p. 119
119
Ibidem, p. 122 nota

71
llamado «caso Emma», presentado en Proyecto de una psicología para
120
neurólogos (Entwurf einer Psychologie/1895) , Freud muestra cómo un
acontecimiento que tuvo lugar en la niñez del sujeto y careció en su momento
de relevancia (aquí: la risa de los empleados de una pastelería), adquiere un
carácter traumático cuando es resignificado retroactivamente como un
atentado sexual. Lo que opera como mediación entre la primera y la segunda
escena y posibilita el proceso de resignificación es el advenimiento de la
pubertad, que pone a disposición del sujeto el repertorio de sentido vinculado a
la sexualidad. En obras posteriores, la retroactividad ya no será una propiedad
exclusiva de la génesis del trauma sino una característica general de la
temporalidad del sistema inconsciente. Entre los sucesores de Freud, fue
Jaques Lacan quien dio mayor relevancia al concepto (en su versión francesa:
«après-coup»)121 y, a través de él, ejerció fuerte influencia en el ámbito cultural
francés, en Jaques Derrida122, entre otros. En definitiva, la retroactividad de la
conciencia, que en la acepción freudiana remite al modo en que adquiere
significado un acontecimiento, se utiliza aquí para describir la operación de la
intencionalidad longitudinal en la toma de conciencia originaria del flujo
temporal.
Derrida y Bernet enmarcan el problema del tiempo en el contexto más amplio
de la discusión respecto a la pertenencia del pensamiento de Husserl a la
«metafísica de la presencia». La interpretación post-factual de la conciencia del
tiempo permitiría, entonces, enfrentar las críticas en esa dirección mediante la
relativización del papel del presente. El énfasis en la conciencia retencional es
interpretado, de esta manera, como la necesaria imbricación entre presencia y
ausencia que caracterizaría a un pensamiento que escapa a los parámetros de
la metafísica tradicional. A su vez, al interior de la teoría husserliana del
tiempo, concebir al presente como inconsciente permite sostener una teoría
intencional de la automanifestación que no conlleve un regreso al infinito: si el
presente es consciente sólo en tanto se vuelve pasado es posible concebir un
acto presente que lo intencione. Tal sería la función de la intencionalidad

120
Freud, S., Obras Completas. Vol. I: Publicaciones Prepsicoanalíticas y manuscritos
inéditos en vida de Freud (1886-1899), Buenos Aires, Amorrortu, 2009
121
Lacan introduce, por primera vez, el término en el estudio sobre “El hombre de los
Lobos”, en el seminario impartido en 1953.
122
Ver Derrida, J. L´écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967

72
longitudinal de la retención que, aunque dirigida a un contenido que ya no es
presente, opera en la fase actual de la conciencia absoluta.
Las dificultades de esta lectura, con todo, son mayúsculas. Más allá de los
problemas para darle una apoyatura textual sólida, Husserl rechaza
explícitamente un supuesto central de esta interpretación: el carácter
inconsciente del presente. Como vimos, califica de absurda la posibilidad
general de dar con contenidos inconscientes123. Aún así, si nos
comprometemos con la idea de que el presente es inconsciente, nos
enfrentaremos con el siguiente problema: afirmar que un acto A se vuelve
consciente si y sólo si es correlato de un nuevo acto B, significa que en un
primer momento todo acto es inconsciente y solo reotroactivamente deviene
consciente. Ahora bien, la condición para el volverse consciente del acto A
reside en la posibilidad de ser retenido, pero Husserl considera que “la
retención de un contenido inconsciente es imposible”124, luego el acto A no
podría volverse consciente. A su vez, el acto B que en el presente se dirige a
una fase ya transcurrida del curso (el acto A), no sólo carecería de conciencia
de sí sino que carecería de todo correlato. De manera que ni el acto A podría
volverse consciente ni el acto B tendría correlato alguno. Por idénticas razones,
un tercer acto C tampoco podría volver consciente a B y así sucesivamente. De
aquí que esta interpretación, si bien evitaría el regreso al infinito, volvería
imposible la automanifestación de la conciencia si se acepta, con Husserl, que
es imposible retener un contenido completamente inconsciente.
Por el contrario, Husserl considera en el mismo apéndice IX lo siguiente:“La
fase retencional tiene consciente a la fase precedente, sin objetivarla, así
también el dato originario es ya consciente sin volverse objeto -y lo es en la
forma peculiar del «ahora». Y es esta protoconciencia la que transita la
modificación retencional.”125 Este texto, a su vez, es corolario de un principio
más general que se enuncia así: “[...] conciencia es necesariamente conciencia

123
En análisis posteriores, Husserl contempla la posibilidad de que haya contenidos
inconscientes implícitos en la experiencia y por tanto en todo contenido retenido. (ver Ms. C 10
texto N° 49, b ). Sin embargo, el punto aquí se sostiene: lo que es imposible es la retención de
un contenido completamente inconsciente y no de un contenido inconsciente implicado en un
contenido consciente. Es decir, para que haya retención el contenido debe ser al menos
parcialmente consciente.
124
Hua X, p. 119
125
Hua X, p. 119

73
en cada una de sus fases.”126 En cierto sentido, todo el problema reside en
comprender qué significa aquí «conciencia», término que Husserl
sugestivamente escribe en itálica. ¿Acaso la conciencia en que el ahora se
manifiesta es de un tipo peculiar, distinta de la conciencia que hace posible la
manifestación de los objetos? Y si fuera el caso ¿En qué sentido preciso la
conciencia que hace posible la automanifestación se diferencia del resto de los
modos de conciencia?
Dan Zahavi responde afirmativamente a la primera pregunta y propone que
mientras la conciencia de objeto es intencional, la conciencia que opera en la
automanifestación no lo es. Esto es, lo propio de los actos es la estructura ego-
cogito-cogitatum, es decir, que exista siempre una distancia entre el acto y su
objeto, no pudiendo ocurrir nunca que el correlato de un acto no sea un objeto
o que el acto se tome a sí mismo como objeto. Esto vale también para las
formas de intencionalidad no-objetivantes, dado que pertenece a la esencia de
la intencionalidad la diferencia entre el acto y su correlato, sea o no éste un
objeto. Esta distancia esencial es la que genera los problemas en las
explicaciones intencionales de la automanifestación en tanto implica abrir en el
corazón mismo de la experiencia fenomenológica una brecha insalvable entre
la fase actual de la conciencia, que permanecería inconsciente, y el resto de un
curso que no podría, de todas maneras, advenir a la conciencia. En definitiva,
pareciera que los actos y, en general, todas las operaciones intencionales,
deben reposar en una forma no-intencional de conciencia. Por esa razón
señala Zahavi que la automanifestación que tiene lugar en el curso temporal
primigenio no tiene la forma de la «conciencia de» sino que es una
protoconciencia para la cual: “No hay distinción entre sujeto y objeto, ni entre el
dativo y el genitivo del aparecer. Por el contrario, es un tipo de auto-
manifestación, un resplandor fundamental, sin el cual no tendría sentido hablar
del dativo del aparecer. Nada puede estar presente para mí al menos que yo
sea autoconsciente.”127
Si la conciencia es conciencia en cada una de sus fases, entonces, es
necesario admitir una doble teoría de la manifestación: la de los objetos y la de
la propia conciencia. La automanifestación no supone ninguna duplicidad sino

126
Hua X, p. 119
127
Zahavi, D., op. cit. p.72

74
que es simple y en consecuencia impide la brecha que ocasionaba el regreso
al infinito. A continuación, exploraremos algunos textos posteriores al período
de las Lecciones donde Husserl indaga la relación del yo con la síntesis
temporal y el papel del presente viviente en busca de elementos que nos
permitan poner a prueba esta tesis.

§8. EL PROTO-YO/EL PRESENTE VIVIENTE

a. El proto-yo en los manuscritos de Bernau

Los análisis sobre el tiempo conducen a Husserl desde la pregunta que
interroga por la duración del objeto hasta la instancia de automanifestación del
presente. Todos los niveles de la temporalidad expuestos, sin embargo, tienen
en común el carácter pasivo de sus estructuras. De manera que podría
pensarse que la conciencia del tiempo debe separarse de manera tajante de
las estructuras yoicas, en tanto el yo es centro de la vida activa de la
conciencia y la síntesis del tiempo el primer testimonio señalado del
reconocimiento de estructuras pasivas dentro de la subjetividad. Una primera
aproximación entre el tiempo y el yo puede rastrearse en las breves
indicaciones que aparecen en el §81 de Ideas I: “Muy de observar es la
distinción entre el tiempo fenomenológico, esta forma de unidad de todas las
vivencias que entran en una corriente de ellas (el yo puro uno) y el tiempo
“objetivo”, esto es, cósmico.”128 Husserl equipara al «yo puro uno» con el
«tiempo fenomenológico», i.e. la síntesis de todas las vivencias, sin reparar, al
parecer, en la heterogeneidad entre los niveles activos y pasivos de la
subjetividad. Todo hace pensar que el vínculo entre el yo y el tiempo requiere
de una mayor profundización y explicitación. Tras ese objetivo, parece moverse
el autor durante el período de Bernau129. Bajo el título “El yo idéntico como polo
operante (proto-nivel [Urstand]) del curso de vivencias, existente no objetivo e
intemporal”130, escribe:

“Sobre todo, lo que no tenemos en el curso de vivencias es al yo mismo,

128
Hua III/1, pp. 180-181
129
Ver, sobre todo, los siguientes textos: 1 (§4), 5 (§2,4), 6 (§1,2,3), 7 (§1), 10 (§3,4,5), 14
y 15
130
Texto 14, §2

75
 el cual es centro idéntico, el polo al cual todo el contenido del curso de
vivencias está referido, que es afectado por él o por su contenido y que,
en consecuencia, se ocupa, se comporta y configura, activamente, ese
contenido de esta o aquella manera [...] El yo es el polo para toda serie
temporal y es necesario como lo «supra» [über]-temporal, es el yo para el
cual se constituye el tiempo, para el cual están ahí la temporalidad y las
objetividades singulares e individuales en la intencionalidad de la esfera
de vivencias, pero el yo no es él mismo temporal. En este sentido, él no
es algo «existente» [Seiendes] sino contraparte [Gegenstück] para todo lo
existente, no es objeto [Gegenstand] sino proto-nivel [Urstand] para toda
objetividad. El yo no debería, propiamente, llamarse yo y en general no
debería llamarse de ningún modo, dado que con ello se lo vuelve un
objeto. Él es lo Sin-nombre [Nammenlose] sobre todo lo aprehensible, el
que está sobre todo lo no estable [Stehende]; no es flotante, no es
existente [Seiende] sino «lo operante» [Fungierende], el que todo
aprehende, el que todo hace valer, y así sucesivamente.”131

El texto afirma: (1) que el yo no es temporal sino «supra-temporal», esto es, (2)
que no forma parte del curso temporal donde se suceden las vivencias, pero
que, sin embargo, (3) está esencialmente dirigido a tales vivencias; (4) que
entre el yo y los objetos hay una diferencia de naturaleza: mientras éstas son
objetividades existentes, discretas y fluyentes en el tiempo, aquel no es un
objeto y, por tanto, no existe a la manera de los objetos; (5) que el yo es
«contraparte» de todo lo existente, i.e. que constituye los objetos; (6) que no es
posible llamarle con los nombres con los que nos referimos a los objetos pero
que, si tuviéramos que hacerlo, habría que caracterizarlo como «operante». La
descripción ofrecida por Husserl aquí, como vemos, otorga al yo muchas de las
notas que antes había utilizado para caracterizar a la conciencia absoluta con
exclusión, claro, de la función clave de operar la síntesis temporal: (7) el yo es
aquel para quien se constituye el tiempo pero no es él fuente de la
temporalidad. En otro pasaje, se refiere al yo como (8) “«estable y
permanente» [«stehendes und bleibendes»]”132, esto es, que se diferencia de

131
Hua XXXIII, p. 277/278
132
Hua XXXIII, p. 280

76
las vivencias que “comienzan y pasan” y como (9) “idéntico en la continuidad y
en la discontinuidad”133 de las experiencias pasajeras. Estas notas, por su
parte, vinculan al yo con la descripción que años más tarde recibirá el
«presente viviente» (ver § 9-b).
En Bernau comienza a delinearse, a su vez, no sólo la relación que el yo
mantiene con los objetos sino con las unidades pre-objetivas que se encuentra
en el tiempo inmanente: “Tenemos, pues, en el ordenamiento temporal de
primer orden datos de sensación y sentimientos sensibles [sinnliche
Gefühle]”134. Esto es, en el lado noemático de la correlación, encontramos las
unidades sensibles a las que se dirigen, en el lado noético, operaciones yoicas
que no se recubren con la intencionalidad de acto sino que son “reacciones
pasivas”135. Husserl describe a los datos de sensación como “impulsos
sensibles [sinnliche Triebe]” que inciden sobre el yo como “afecciones”; éstas
pueden motivar el volverse del yo bajo la forma de “reacciones impulsivas”. Se
trata, en síntesis, de la esfera de “estímulos [Reize]” y “reacciones” que
constituyen la “irritabilidad [Irritabilität]” de la conciencia pasiva136. Más allá de
este ámbito, se extienden los niveles de pasividad «completamente no-yoica
[völlig ichlossen]» que Husserl asocia con las “tendencias sensibles de la
asociación y la reproducción” que conforman la “pasividad de la sensibilidad
primaria”137. En el próximo capítulo nos extenderemos sobre este campo que
aparece delineado aquí por primera vez.
El yo también tiene una relación consigo mismo en el horizonte temporal:

“El propio yo como sujeto de distintos modos de comportamiento

[Verhaltungsweisen], como sujeto para el cual los objetos están ahí, se
constituye para sí mismo como temporal con los modos de
comportamiento. Los modos de comportamiento son objetividades
reflexivas que presuponen a las objetividades no-reflexivas (las
sensaciones). Todo lo que puede ser dado para un yo de manera recta
[geradehin] o reflexiva, debe tener la forma del tiempo, la cual es una

133
Hua XXXIII, p. 280
134
Hua XXXIII, p. 275/276
135
Hua XXXIII, p. 276
136
Cfr. Hua XXXIII, p. 276
137
Hua XXXIII, p. 276

77
 forma aprehensible directa o reflexivamente y como forma es,
ciertamente, doble: tiempo no-reflexivo y reflexivo, ambas formas se
«recubren» [deckend] y se constituyen como un único orden para lo que
es aprehensible para el yo.”138

Según esto, Husserl considera que el yo puede integrarse como un objeto en el

tiempo inmanente cuando es objetivado por un acto de reflexión. A su vez,
distingue entre dos modos de temporalidad interna: el tiempo no-reflexivo en el
que se encuentran las sensaciones (y presumiblemente, los actos) y un tiempo
reflexivo integrado por los objetos que resultan de la aprehensión de las
sensaciones y por los actos objetivados del yo. Esta distinción apoyaría la
hipótesis de que la dimensión intermedia de la estructura temporal existe como
flujo no objetivo en la dimensión pre-reflexiva y solo retroactivamente, acto de
reflexión mediante, puede constituirse como un objeto en sentido propio.
Respecto a la estructura del acto reflexivo, se señala: “El yo reflexionante se
vuelve, por primera vez, objeto mediante un nuevo acto de reflexión que tiene
como sujeto al yo irreflejo, y cada reflexión se vuelve, en la reflexión de más
alto nivel, visible como algo que empieza y dura en el tiempo inmanente.”139
En definitiva, el yo nunca está en el tiempo y sus actos pueden o estar en el
tiempo como unidades pre-reflexivas o volverse objetos reflexivamente. En
cualquier caso, se mantiene la diferencia entre el yo como instancia no-
temporal y los actos que siempre son temporales. Ahora bien, la reflexión
objetiva los actos del yo y por su mediación, el yo puede darse como objeto
para sí mismo. Sin embargo, ¿en qué sentido la reflexión puede darnos al yo si
los actos y el yo parecen divergir en su estructura temporal? ¿No sería
necesario dar con una estructura yoica propiamente temporal para que sea
posible la identificación entre los actos y el yo en la reflexión? Esto es, ¿no
deberían, en algún sentido y en algún «momento», coincidir el yo y sus actos
para que la reflexión pueda, retroactivamente, identificar a los actos como
modos pasados del yo? A esta pregunta, Husserl parece responder así:

“Regresemos al curso viviente [Lebenstrom] originariamente constitutivo;

138
Hua XXXIII, p. 281/282
139
Hua XXXIII, p. 284

78
 él posee una estructura esencial, conforme a la cual ingresan, en
incesante comienzo, proto-impresiones sensibles con un contenido
contingente (sólo limitado por leyes formales). A una con ellas y
correlativamente, está un único [einziges] proto-yo [Ur-ich] que pertenece
al curso, que no entra contingentemente como un dato objetivo sino con
necesidad y es, a la vez, polo subjetivo numéricamente único [einziger
Subjetkpol] de afecciones yoicas y de modos de comportamiento yoico
[Ichverwaltungsweissen], los cuales, por su parte, están sujetos a la
constitución temporal de los objetos.”140

El proto-yo es una dimensión pasiva del yo que “pertenece” al curso temporal y

permanece como uno y el mismo a través del cambiante contenido que ingresa
permanentemente en el curso. El proto-yo es, en este sentido, “eterno
[ewige]”141. Ahora bien, ¿qué relación tiene el proto-yo con los actos? “Como el
yo viviente realiza él actos y experiencia afecciones, actos y afecciones, las
cuales ingresan por sí mismas en el tiempo, duran y se extiende a través de
él.”142 Es decir, el proto-yo realiza actos y, a la vez, padece afecciones. Los
actos emitidos por el yo pueden ser pensados como sus “contenidos”143, sin
embargo, ello no significa que se identifique con ellos. En efecto, el yo se
relaciona con sus contenidos no a la manera en que un “substrato” se vincula
con sus accidentes sino como un “sujeto vivo [Lebensubjekt]”144. El significado
preciso del término “vida” en este contexto, así como la solución a la aparente
paradoja que consiste en afirmar, por un lado, que el yo está fuera del tiempo
y, por otro, que “pertenece” al curso temporal, sin por ello volverse una vivencia
en el tiempo, será un tema abordado en los trabajos sobre el tiempo de los
años treinta. Como veremos inmediatamente, Husserl identifica allí al proto-yo
con la fase actual de la conciencia temporal en el concepto de «presente
viviente».

b. El presente viviente en los textos tardíos sobre el tiempo

140
Hua XXXIII, p. 286
141
Hua XXXIII, p. 286
142
Hua XXXIII, p. 287
143
Hua XXXIII, p. 287
144
Hua XXXIII, p. 287

79
En el marco de una profundización de la epojé, que pone entre paréntesis el
horizonte de pasado y de futuro de la experiencia mundana, Husserl afirma:“La
reducción al presente viviente es la reducción más radical a aquella
subjetividad en la cual se realiza originariamente todo aquello que es válido
para mí, en la cual todo sentido de ser es sentido para mí y sentido consciente
para mí en las vivencias como válido.”145 Aquello que subsiste, como vemos, es
el presente viviente que se identifica con el núcleo de mi “yo soy”, esto es, con
en el “yo opero” (“ich fungiere”) o “yo presente” (“ich gegenwärtige”)146. El modo
en que el yo operante es presente se distingue del presente que ocupa un
lugar temporal en la serie de las fases; así, puede afirmarse con Held que “[...]
él no viene ni se va, sino que es el constante y permanente “ahí” de mi ser
presente. Él es el estante presente de mi auto-presentación.”147 Se señalan
aquí dos notas, por lo demás, íntimamente relacionadas: por una parte, se
caracteriza al presente viviente como un presente que no pasa y, por otra,
como el lugar de mi automanifestación.
Así como en las Lecciones el carácter formal de la conciencia del tiempo, a la
vez que garantizaba la permanencia de la estructura temporal, hacía posible el
constante pasaje de lo dado «en» el tiempo, se enfatiza aquí el contraste del
presente viviente respecto a los «presentes pasajeros» afirmando su pre-
temporalidad (Vor-Zeitlichkeit). Esto es, el presente viviente es la estructura
que hace posible el permanente fluir de los presentes pasajeros al permanecer
a través de los cambios. O, en otras palabras, es el propio flujo, al que Husserl
califica como “río heraclíteo”148, aquello que hace posible todo fluir: el flujo no
fluye sino que sigue siendo el mismo para que algo pueda fluir en él. Esto se
explica por lo siguiente: si el presente viviente fluyera devendría un presente en
el tiempo (un contenido temporal, vale decir, una duración). Pero, como vimos,
la condición de posibilidad de que algo dure reside en que pueda ser capturado
por el proceso de modificación retencional y éste, a su vez, depende de la
facultad del presente de manifestarse a sí mismo. Si el presente viviente

145
Husserl, E., Zur phänomenologischen Reduktion. Texte aus dem Nachlass (1926-
1935)Husserliana XXXIV, Dordrecht, Kluwer, 2002, p. 187
146
Cfr. Held, K., Lebendige Gegenwart. Die Frage nach der Seinsweise des
transzendentalen ich bei Edmund Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik, Den
Haag, Martinus Nijhoff, 1966, p. 62
147
Idem, p. 63
148
Hua D/VIII, p. 1

80
deviniese un presente pasajero, es decir, si la instancia de automanifestación
pasara, nada podría darse originariamente y, en consecuencia, no habría
duración en absoluto. En definitiva, la duración depende de la no-duración y
por ello afirma Husserl que: “[...] el yo no tiene ciertamente en este sentido
simplemente (schlechthin) ninguna duración”149. En síntesis, el yo operante
puede ser calificado, a la vez, como «permanente», en referencia a la función
de automanifestación que se mantiene constante, y como «fluyente», en tanto
en él se da un contenido siempre cambiante.
Ahora bien, si el carácter fluyente supone el darse de un contenido múltiple,
entonces correlativamente deben darse unos actos también múltiples y
pasajeros. Pero, si se había establecido que el yo operante era permanente, se
puede arribar al siguiente dilema: o bien, se identifica al yo con cada uno de
sus actos y con ello se lo convierte en un yo pasajero o bien, se separa al yo
de sus actos. A esto último, Husserl se opone explícitamente, por ejemplo en
este pasaje de Ideas I:

“Pero con todo este peculiar estar entretejido con todas «sus» vivencias,
no es el yo que las vive nada que pueda tomarse por sí, ni de que pueda
hacerse un objeto propio de investigación. Prescindiendo de sus «modos
de referencia» o «modos de comportamiento», está perfectamente vacío
de componentes esenciales, no tiene absolutamente ningún contenido
desplegable, es en sí y por sí indescriptible: yo puro y nada más.”150

El dilema se genera cuando se intentan separar las notas de permanencia y de

fluencia como si de caracteres antitéticos se tratara. En efecto, como vimos,
Husserl advierte que el yo no debe ser pensado a la manera de una sustancia
que permanece invariante respecto a unos actos interpretados a la manera de
accidentes múltiples y cambiantes. Por el contrario, el yo operante es esos
mismos actos en la medida en que son presentes y esto significa que el yo,
pensado desde la perspectiva del tiempo, se identifica con el «vivir de las
vivencias», vale decir, es la automanifestación misma de los actos por medio

149
Husserl, E., Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlaß. Dritter
Teil: 1929 – 1935, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973, p. 577 (De aquí en más se abrevia Hua
XV)
150
Hua III/1, 179

81
de la cual es posible que haya actos en general. Si se prefiere, el yo no es
más que los actos considerados desde el punto de vista de su actualidad viva.
De aquí que la aparente contradicción entre permanencia y fluencia se diluya:
nuevamente, el yo es «fluyente» en el sentido de que a cada momento él es un
acto siempre nuevo; es «permanente» en tanto es la función de
autopresentación de esos actos.
Ahora bien, afirmar que el yo operante permanece en la actualidad viva del
presente equivale a decir que es pre-reflexivo y, por tanto, que se encuentra al
margen de la aprehensión temática. Esto no significa, como vimos, que el yo
no pueda darse como objeto sino que el yo operante está al nivel del acto de
reflexión en sí mismo. En el siguiente manuscrito, Husserl agrega una nota a
esta idea: “Aquel polo que es en la reflexión objeto de reflexión no es el polo
viviente [...] pero éste puede mostrarse en la correspondiente reflexión como
anónimo y operante.”151 El «anonimato» del yo remite a la diferencia entre la
automanifestación de la conciencia y su objetivación como correlato de un acto
reflexivo: el yo en su donación originaria es anterior al ser y al discurso sobre el
ser; él es la manifestación pura. Jocelyn Benoist señala al respecto:

“Es gibt, hay, es decir, hay donación -y en esta riqueza de la presencia,

está la archi-facticidad del ego que toma su sentido, sentido de ser ni mío,
ni tuyo, ni suyo, sino el fondo mismo, como tal «inaparente» (no de la
inapariencia de lo que es escondido, sino la del aparecer mismo), de la
llegada a la claridad delente. Este yo «anónimo» está en el enunciado,
impropio de cualquier «yo» que lo exhibiera como dato: soy el factum
originario."152

Finalmente, entretejido con la cuestión del anonimato reaparece el tópico de la

donación. Resta evaluar, finalmente, las condiciones en que el yo se auto-
presenta en el presente viviente y en qué medida esa relación puede echar luz
sobre la difícil cuestión del carácter no-intencional de la automanifestación que
motivó el recorrido propuesto en este parágrafo.
151
Husserl, E., Ms. A V 5, S. 2, citado por Klaus Held, op.cit., p. 128
152
Benoist, J, “Egología y Donación. Primera aproximación a la cuestión de la presencia”
en Anuario Filosófico N° 28, 1995, p. 136

82
Hemos visto que Zahavi propone resolver el problema del regreso al infinito
implicado en la interpretación intencional de la automanifestación de la
conciencia mediante una teoría de la auto-percatación que evite la duplicidad.
En el manuscrito C 6, texto 24, fechado en agosto de 1930, Husserl distingue
dos formas de «conciencia de». Allí puede leerse:

“Tenemos, por consiguiente, «conciencia de» en diferentes sentidos y en

diferentes niveles de fundamentación: 1) La conciencia temporalizante, en
la cual a través de las proto-impresiones (proto-presentaciones), proto-
retenciones y proto-protensiones se constituyen los «datos inmanentes»
(datos de sensación, con sus momentos de sentimiento así como también
sus momentos pulsionales; todo lo, a su manera, temporal y
profundamente inmanente. Pero también tenemos los fenómenos-de, los
actos del yo, todo lo que en general está reunido en el tiempo inmanente.
2) Actos. El tener conciencia en sentido propio, el estar-vuelto-hacia del
yo. “La conciencia relativa a 1) es conciencia impropia, no es «intención».
Problema de esta impropiedad y porqué debe ser contada como
«conciencia de». Ya la reflexión que aprehende retroactivamente, que la
descubre en referencia a: la conciencia impropia, hace de la unidad
retencional constituida, una intencional.”153

Según esto, la conciencia temporal, en relación con los actos y con los
contenidos fluyentes, no es intencional y sólo deviene intencional cuando es
objetivada por la reflexión. Sin embargo, Husserl se apresura a señalar que, de
todas formas, debe ser incluida como una forma de «conciencia de». Otros
pasajes de los manuscritos C también pueden leerse en ese sentido; por
ejemplo: “[...] observemos el presente viviente: en él el componente nuclear del
presente perceptivo hylético y simple (schlichter) (intencional-inmediato)”154 o el
ya citado: “[...] el yo no tiene ciertamente en este sentido simplemente
(schlechthin) ninguna duración”155. La «simplicidad» que se predica del yo
operante en el presente viviente podría tomarse como un indicio, siempre que

153
Hua D/VIII, p. 113
154
Hua D/VIII, p. 93
155
Hua XV, p. 577

83
interpretamos «simple» como equivalente a «no-intencional», de que el proto-
yo no se manifiesta a sí mismo intencionalmente. Para mayor precisión, habría
que distinguir en el presente viviente entre un núcleo-de-lo-extraño-al-yo
(Ichfremdekern) del proto-yo (Urich)156. Lo que aquí se señala se predica
únicamente del polo subjetivo pues la hyle en tanto «algo en el tiempo» no se
manifiesta de igual manera que el yo. Este tema conduce, por su parte, a la
fenomenología de la afección y en particular a la distinción entre autoafección y
heteroafección. En cualquier caso, las indicaciones de Husserl son muy
esporádicas y no parecen vincular directamente el problema de la
automanifestación con el carácter no-intencional de la conciencia del tiempo.
Más allá de esta discusión, finalmente, debe quedar claramente asentado
que para Husserl: (1) el yo no es un objeto, (2) ni se da a sí mismos
mediante acto objetivante de ningún tipo, y que, por tanto, (3) es
necesario distinguir entre dos modos de manifestación: aquella que es
propia de los objetos y aquella que es propia de la conciencia, al menos,
en lo que respecta a sus estructuras más elementales; (4) que los
estratos más originarios del yo son pasivos y (5) vinculados íntimamente
con la conciencia temporal; por último, (6) que el concepto de «presente
viviente» anuda los análisis del yo con la fenomenología husserliana de
la temporalidad157.

156
Ver capítulo 4
157
Respecto a la interpretación de Zahavi, creo que aporta una solución sencilla y efectiva
para un problema que fue planteado por el propio Husserl. En este sentido, el juicio respecto a
su validez no puede depender únicamente de la apoyatura textual de su propuesta pues, va de
suyo, que no hemos de hallar en Husserl la solución a un problema que él mismo no pudo
responder. De aquí que la discusión se desplace hacia la cuestión, más amplia, relativa al fin
que debe perseguir una interpretación: si se trata, sobre todo, de exponer un pensamiento de la
forma más acabada y fiel al original, en el sentido, de aportar una lectura que permite presentar
de manera coherente el mayor número de aspectos posibles; o si la interpretación debe tomar
como punto de partida un pensamiento para extenderlo en direcciones inexploradas o intentar
resolver sus problemas aunque ello signifique echar mano de elementos exógenos. Entiendo
que Zahavi se cuenta entre estos últimos.

84
 Capítulo 3: La asociación

§9. LA NOCIÓN FENOMENOLÓGICA DE ASOCIACIÓN

a. La rigidez del tiempo158

¿No es, acaso, el tiempo una potencia ciega que arrastra todo presente hacia
las profundidades de la conciencia? ¿No es una fuerza que a la vez que reúne
el curso de vivencias, separa al yo de sus experiencias, sumergiéndolas en la
indistinción para, finalmente, sepultarlas en esa noche de la conciencia que es
el olvido? El tiempo borra las diferencias y aplana las intensidades, pues, en
términos de la modificación retencional no es importante «lo que es retenido»
sino, únicamente, «que sea retenido». Esto se sigue de tres notas que
caracterizan a la conciencia del tiempo. En primer lugar, el hecho de que “[...]
el proceso retencional no se deja detener en su rígida necesidad de
decurso.”159, esto es, que la posición relativa de lo retenido se mantiene
inalterable de manera que un acontecimiento ocurrido en un «tiempo 1», será
siempre anterior a otro acontecimiento que tuvo lugar en un «tiempo 2». En
segundo lugar, que “[...] la impresión originaria es el comienzo absoluto de esta
producción la modificación retencional, la fuente originaria de la que todo lo
demás se produce sin cesar[...]”160, es decir, que el tiempo tiene un comienzo
absoluto en el presente y, como tal, es el punto «fuera del tiempo» a partir del
cual se orienta la perspectiva temporal. En tercer lugar, dado que “[...] de la
mano de la modificación retencional corre un debilitamiento progresivo que
acaba finalmente en la inadvertencia.”161; existe un límite para lo que puede ser
recordado. De aquí que toda vivencia actual, sin importar su contenido, i.e, la
relevancia que tenga para mi vida, sucumbirá inexorablemente a la
modificación retencional y perderá relevancia en la medida en que se aleje del
presente. Esto significa, por una parte, que el pasado, en directa relación con
158
Este apartado está inspirado en el trabajo de Verónica Kretschel: “Conciencia del
tiempo y experiencias temporales: Un estudio acerca de los límites explicativos de las
Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo” (inédito).
159
Hua XI, p. 173
160
Hua XI, p. 173
161
Hua X, p. 31

85
la distancia al presente, perderá progresivamente su carácter diferencial y, con
ello, su capacidad de incidir en mi vida presente o, a la inversa, que mi vida
estará esencialmente determinada por los acontecimientos más próximos al
ahora. Por otra parte, que el campo del olvido debe coincidir, necesariamente,
con el ámbito más lejano en el tiempo, no pudiendo ocurrir ni que un
acontecimiento próximo pero irrelevante sucumba al olvido ni que un
acontecimiento distante pero importante no sea olvidado.
Se objetará, con razón, que la actividad rememorante ejerce influencia sobre el
olvido y que, en la medida en que el recuerdo es un acto que tiene lugar en el
ahora (como, por principio, todo acto de conciencia), su contenido -lo
rememorado-, gana nueva intensidad con cada nuevo recordar. Podría, por
tanto, explicarse el relieve de nuestro pasado, i.e. el hecho de que el olvido no
se articule únicamente en relación con la distancia al presente, en virtud de que
ciertos contenidos distantes en la cadena retencional son re-actualizados por la
rememoración. Así, no necesariamente un contenido más antiguo será
olvidado más rápidamente que uno más próximo. Según esto, la relevancia del
pasado dependerá del recuerdo.
Ahora bien, ¿qué motiva un recuerdo? Esto es, ¿por qué nos volvemos sobre
«este» trecho de la cadena retencional y no sobre «aquel»? Si se tratara de
una operación que depende únicamente de la libertad del yo, encontraríamos
serias dificultades para dar cuenta de algunas circunstancias en la que tiene
lugar el recuerdo; por ejemplo, aquellos casos en que un tramo del pasado se
nos aparece subrepticiamente y no podemos más que asentir a su despliegue.
De igual manera, fundar el relieve del pasado en el acto del recuerdo,
implicaría entregar al yo la potestad de determinar a voluntad el pasado de la
subjetividad; bastaría elegir qué recordar para poder olvidar todo aquello que
no deseamos recordar.
Nada parecido, sin embargo, nos ocurre: la mayor parte de las veces, el
pasado se muestra indiferente a nuestros intentos por someterlo y las
experiencias más dolorosas resisten nuestros deseos de olvidarlas. Estos
casos ponen en cuestión, en definitiva, no sólo la capacidad de la síntesis
temporal para constituir gran parte de nuestra experiencia del pasado sino las
dificultades que tiene la actividad yoica para ejercer señorío sobre amplios
estratos de nuestra experiencia. La propuesta de Husserl será, en

86
consecuencia, reconocer un nuevo estrato de la vida pasiva, que se ensambla
sobre la síntesis del tiempo pero que, a diferencia de ella, está orientado hacia
el contenido a fin de explicar la formación del relieve que antecede al acto:

“Ya el análisis eidético fenomenológico de la conciencia constituyente de

la objetividad temporal condujo al principio de una forma legal que
gobierna la génesis de la vida subjetiva. Esto muestra claramente, que la
fenomenología de la asociación es, por así decir, una continuación
superior de la teoría de la constitución originaria del tiempo.”162

Esto es, la conciencia del tiempo es condición necesaria para la constitución de

la unidad de la identidad u objetividad, pero no suficiente en tanto es sólo una
“forma general.”163 En otros términos, es condición de posibilidad de todo objeto
en tanto duradero pero no especifica cómo se constituye el contenido de
aquello que dura. En este sentido, sostiene Husserl que el análisis intencional
de la conciencia del tiempo no es más que un “análisis abstracto.”164 La
asociación, por su parte, conforma unidades en el tiempo en virtud de las
relaciones de semejanza que la conciencia pasiva descubre en el contenido.
Ello posibilita, en relación con el horizonte de pasado, que «lo más próximo»
no sea sólo «lo más reciente», sino aquello que por su sentido establece
vínculos más fuertes con nuestra experiencia presente. De esta manera, la
asociación, sin alterar el proceso de modificación retencional, tiende puentes
entre el presente y el pasado y, con ello, dibuja un relieve que antecede y
predetermina el volverse del yo: el recuerdo está motivado por la relevancia
pasiva del pasado y no a la inversa. A su vez, y tal como vimos en los análisis
sobre el tiempo, las operaciones que tienen lugar en el presente son condición
de posibilidad de las síntesis dirigidas hacia el pasado. En ese sentido, señala
Husserl: “[...] lo presente recuerda lo pasado.”165 Las síntesis asociativas del
presente prefiguran el relieve del campo hylético que, no sólo motiva el
volverse efectivo del yo en el momento actual, sino que envía rayos hacia todo
el curso. Por su carácter fundante, esta dimensión sintética recibe el nombre

162
Hua XI, p. 118
163
Hua XI, p. 128
164
Hua XI, p. 128
165
Hua XI, p. 118

87
de proto-asociación (Ur-Assoziation) y es accesible en el contexto de una
«reducción radicalizada» al presente viviente.
Junto a las dos vertientes pasivas de la asociación, Husserl reconoce un tercer
género activo. En un manuscrito datado en 1933, sintetiza su posición:

“1. Asociación – como fusión constitutiva, destacarse [Abhebung] y

parificación [Paarung], pluralización – instintiva y sin la participación del yo
como centro del que parte la actividad, que presupone asociación,
formación de unidad, como unidad afectante. 2. Asociación de unidades
de validez, […] Estos existentes como valideces del yo tienen
nuevamente y de un modo especial su asociación. A saber, se enlazan,
sin que el enlace sea el de una particular actividad enlazante, en tanto es
inactiva […] 3. La ‘asociación’ como enlace activo, la sin-tesis
propiamente dicha, el colectivo captar hacia dentro [Ineingreifen] y hacia
afuera [Hinausgreifen], y hacer temático algo por separado como unidad,
como uno”166

El tópico de la asociación, por su parte, tiene una larga historia en filosofía. En

lo que sigue, intentaremos precisar el sentido preciso que el concepto adquiere
en el contexto de la fenomenología husserliana.

b. La asociación en sentido trascendental

La noción de asociación presente en la fenomenología husserliana debe
distinguirse tanto (I) de la interpretación «irreal» de la asociación, vinculada a la
fantasía, como (II) de la asociación en sentido empirista, esto es, el punto de
vista que la concibe como una relación «real» entre entes reales.
(I) En las Lecciones la noción aparece en conexión con la doctrina brentaniana
según la cual el pasado de la conciencia se vincula con el momento presente
merced a un vínculo asociativo:

166
Ms. D 14, p. 82 citado por Holenstein, E., Phänomenologie der Assoziation, Zu Struktur
und Funktion eines Grundprinzips der passiven Genesis bei E. Husserl, Den Haag, Martinus
Nijhoff, 1972, p. 32/32

88
 “El estímulo produce el contenido presente de sensación. Si desaparece
el estímulo, desaparece también la sensación. Pero la sensación deviene,
ahora, creadora: produce para sí una representación de la fantasía de
contenido igual o casi igual y enriquecida con el carácter temporal. La
nueva representación despierta a su vez una nueva, que se le agrega de
modo constante, y así sucesivamente. Brentano llama «asociación
originaria [ursprüngliche Assoziation]» a este constante enlazarse una
representación temporalmente modificada a la representación dada.”167

Para Brentano, la experiencia de la duración de un objeto percibido supone la

participación de una «asociación originaria» o «Proteraesthesis», que vincula el
momento presente; i.e. lo efectivamente percibido, con los momentos pasados
de la duración. Esto supone la síntesis de dos tipos de objetos: un «objeto
primario» o sensación presente, correlato de la percepción, y un «objeto
secundario» vinculado al momento «recién-sido» de la duración y que consiste
en una modificación del primero. La asociación originaria es la que establece el
vínculo entre estos dos objetos; i.e. sintetiza un objeto que ya no existe como
una sensación real (el objeto secundario) pero que, sin embargo, aún se
experiencia en relación con el presente, con el objeto real y existente. En este
punto, es importante destacar que la asociación originaria no trae al objeto
como pasado sino que se dirige a la experiencia de haber sentido dicho objeto
en un presente-pasado; esto es, se trata de una relación entre dos formas de
conciencia. Ahora bien, la instancia encargada de llevar a cabo la modificación
del objeto primario en secundario o, dicho en otros términos, de conservar el
pasado atado al presente, es la fantasía (Phantasie)168.
En este sentido, señala Husserl, la fantasía se revela en la teoría brentaniana
del tiempo como “[...] productiva de un modo peculiar. Se trata del único caso
en que la fantasía gesta un momento verdaderamente nuevo de las
representaciones, a saber: el momento de tiempo.”169 La fantasía en su faz
reproductiva es la capacidad de hacer presente lo ausente y, por tanto, de
167
Hua X, p. 13
168
Cfr. De Warren, N., Husserl and the Promise of Time: Subjectivity in Trascendental
Phenomenology, New York, Cambridge University Press, 2009, pp. 50-96. Ver también:
Mulligan, K. y Smith, B., “Franz Brentano Ontology of Mind” en Philosophy and
Phenomenological Research, Vol. Nº 45, 1985, pp. 627-644
169
Hua X, p.11

89
poner un objeto como irreal (irreel). Recordemos que la nota que distingue a la
fantasía del resto de los actos reside en que en ella la tesis; i.e. la modalidad
en que un objeto se presenta (como efectivo, probable, posible, etc), se halla
cancelada. En consecuencia, el objeto fantaseado no ingresa en el curso de
conciencia como algo efectivamente vivido. Ahora bien, el carácter productivo
de la fantasía no modifica esencialmente esta nota y por ello afirma Husserl
que:“[...] los predicados temporales modificados son, según Brentano, irreales;
real es sólo la determinación del ahora”170. En consecuencia, el concepto de
asociación, entendido como una producción de la imaginación, permanece
irremediablemente vinculada con el carácter irreal de su producto.
Si las síntesis asociativas están a la base de la constitución de los objetos en
sentido propio, difícilmente pueda aceptar Husserl que la asociación es irreal.
Si una operación de la fantasía enlazara los elementos sensibles en el
presente, la totalidad de los correlatos objetivos estarían fundados sobre pre-
objetos, que, por definición, no podrían integrarse en el curso del tiempo
objetivo, i.e. la dimensión temporal donde se ordenan todos los objetos. En
rigor, ya no podría hablarse de tiempo objetivo, pues lo que colapsaría sería la
distinción entre objetos neutralizados, propios de la actividad de fantasear, y
los objetos que son intencionados con un cierto carácter de ser y de creencia;
no podríamos distinguir, por tanto, entre los objetos percibidos y los
fantaseados. En definitiva, si la asociación es producto de la fantasía todo lo
«real» tendría un fundamento «irreal».
La crítica de Husserl a una interpretación irreal de la asociación, presupone que
la fantasía que opera en el nivel de la síntesis asociativa es un acto del yo. El
autor, ha contemplado, sin embargo, otras formas de imaginación. En la Quinta
Meditación Cartesiana describe una forma de imaginación operante en la
empatía caracterizada por dos notas propias. En primer lugar, la imaginación
no consiste aquí en una libre variación de los actos ponentes
(presentificaciones ponentes) o presentaciones (percepciones) con la
consiguiente modificación neutralizante de su tesis, sino que opera como una
cuasi-experiencia que debe acomodarse al estilo propio del tipo de
objetividades sobre el que actúa. Este aspecto de la imaginación permite una

170
Hua X, p. 14

90
transformación imaginativa que modifica lo dado a la vez que respeta su estilo
general, dando lugar a una experiencia «como si» de una cuasi-realidad. En
segundo lugar, mientras que en la percepción de cualquier objeto la
plenificación por la imaginación de las intenciones vacías vinculadas a la
presentación tiene solamente un carácter explicativo y por tanto puede no tener
lugar, para que haya empatía debe haber una plenificación imaginativa de las
apresentaciones del alter ego, con la que se enlazan determinadas
anticipaciones relativas a su comportamiento. Esto significa que, por una parte,
la imaginación que presentifica en la empatía las apresentaciones del alter ego
se encuentra «atada» a la presentación del cuerpo físico ajeno171.
Vincular la asociación con alguna forma de «imaginación atada» permitiría
evitar el problema de la irrealidad de sus productos pero, aún así, persistiría la
diferencia de niveles entre los actos y la síntesis de asociación; a saber:
aquellos constituyen el ámbito de la actividad, ésta el de la pasividad. De
manera que si bien Husserl contempla una vertiente «cuasi-ponente» de la
fantasía, nunca deja de considerar que se trata de un acto. En consecuencia,
no es posible, en términos husserlianos vincular la asociación con la fantasía.
(II) En segundo lugar, en los Análisis, Husserl toma distancia del modo en que
los psicólogos y, antes que ellos, la filosofía empirista, habían entendido el
concepto de asociación. En efecto, señala:

“El título «asociación» designa para nosotros una forma y una legalidad de
la génesis inmanente inherente constantemente a la conciencia en
general, pero no, como para los psicólogos, una forma de la causalidad
psicofísica objetiva ni el modo legal, causalmente determinado, en que
aparecen las reproducciones y las rememoraciones en la vida humana y
animal.”172

La noción de síntesis se desagrega en dos componentes esenciales: los

elementos dispersos y la función de unión. En el caso del empirismo, tanto
unos como otros son concebidos como realidades efectivamente existentes;
nos encontramos aquí, entonces, con una interpretación «real» de la

171
En el Capítulo 6 nos extenderemos en el tópico de la empatía.
172
Hua XI, p. 117

91
asociación y sus elementos. Por una parte, los elementos pueden tratarse o de
los objetos que componen el mundo exterior o de estados psicológicos que
existen en la inmanencia de la subjetividad; tanto unos como otros son
«hechos», es decir, realidades cuya existencia se asume sin más. Una tesis
complementaria que suele acompañar este entramado de conceptos es el
atomismo, es decir, la teoría que afirma que es posible analizar los hechos del
mundo (trascendente y/o inmanente), hasta dar con los elementos últimos que
lo componen. Estos componentes son los «átomos» que, por definición, son
unidades irreductibles y, según sea el caso, pueden poseer naturaleza física o
psicológica. Por otra parte, el camino analítico que conduce desde los hechos
complejos hasta los átomos tiene su contrapartida en el proceso sintético que
da unidad a los elementos atómicos. Ahora bien, dado que ellos son hechos
reales, la asociación que opera su síntesis también lo será. En este sentido, la
asociación se identifica con un proceso causal psico-físico173.
En términos generales, resulta claro que una posición de este tipo no puede
encontrar lugar en el contexto de la fenomenología trascendental pues todo el
planteo cae bajo lo que Husserl llama tesis de la «actitud natural» (natürliche
Einstellung). A saber, que “[...]encuentro permanentemente disponible una
realidad [Wirklichkeit] espacio-temporal, que me hace frente, y a la que yo
mismo pertenezco al igual que todos los demás hombres que se hallan en ella
y respecto a la cual, se encuentran referidos de diversas maneras.”174 Entre
ellas se cuentan tanto el modo de relación ateórico como los modos orientados
a alcanzar un conocimiento fundado racionalmente sobre el mundo. Este último
conforma el ámbito de la ciencia. De manera que mientras el físico, el
psicólogo o el filósofo se limiten a tomar como punto de partida de la ciencia
los hechos concebidos como realidades independientes del sujeto,
permanecen bajo el imperio de la actitud natural.

173
La crítica dirigida al empirismo no parece afectar plenamente a David Hume. En
efecto, el filósofo escocés rechaza una concepción naturalista de la causalidad y propone, en
contrapartida, una causalidad que opera en la inmanencia de la subjetividad motivada por el
hábito. En este sentido, la filosofía humeana constituye más un antecedente de la posición de
Husserl más que un oponente teórico. De todas formas, seguiría siendo cierta la acusación de
naturalismo referida no ya a la síntesis sino a sus elementos, las ideas, pues ellas se
encuentran en la mente como un factum irreductible (ver el Treatrise of Human Nature). En
cualquier caso, la apelación a los «psicólogos» y al empirismo en general no busca ser
exhaustiva sino, más bien, remitir la posición de la que pretende distanciarse el autor a un
representante histórico.
174
Hua III/1, p. 54

92
La epojé fenomenológica, por su parte, es el procedimiento que abre el ámbito
de indagación sobre los fundamentos de la realidad mediante la suspensión de
la creencia que está a la base de la actitud natural. A saber: no se trata de
suspender la creencia en relación con una región determinada de entes sino de
la «desconexión» (Ausschaltung) o «puesta entre paréntesis» (Einklammerung)
de la «tesis» (Thesis) que fundamenta la relación ingenua con toda región
posible de entes, esto es, de la desconexión general de la tesis de la actitud
natural. En consecuencia, y en tanto, “[...] nos movemos en el marco de la
reducción fenomenológica-señala Husserl-toda realidad objetiva y toda
causalidad objetiva están «puestas entre paréntesis».”175
Aquello que queda comprendido entre los paréntesis de la epojé, sin embargo,
no experimenta ninguna modificación, pues, la epojé no se refiere al contenido
de lo experimentado sino a su tesis, es decir, al modo en que los objetos se
dan a la conciencia, i.e. un mismo objeto, un hombre a la distancia, puede
dárseme como algo efectivo en un primer momento pero si me aproximo y
advierto que permanece completamente inmóvil, esa efectividad puede
comenzar a debilitarse y el «objeto hombre» ya no darse como efectivo sino
como probable; y en general, en la medida en que el grado de certeza
disminuye aumenta la probabilidad de que, en realidad, no se trate de un
hombre sino de otra cosa, por ejemplo, una estatua de un hombre, etc. En tal
caso, si la tesis de un objeto resulta cancelada, otro objeto tomará su lugar con
una nueva tesis. La epojé, por su parte, no consiste en una modificación de la
tesis sino en su neutralización, es decir, la desconexión fenomenológica no
significa cambiar la creencia ingenua en la realidad por una nueva creencia,
sino la suspensión de la creencia en sí misma. Como consecuencia, el
procedimiento implica un desplazamiento del interés hacia el mundo, que
caracteriza a la actitud natural, por un nuevo interés dirigido al contenido
neutralizado. Esta «reducción» de los objetos aprehendidos como hechos
reales a su aparición purificada de creencias; i.e. en tanto que «fenómenos»,
conduce, para Husserl, a una indagación de las operaciones de conciencia que
posibilitan la donación fenoménica. En otras palabras, y dado que la
fenomenología interpreta la donación fenoménica como resultado de la

175
Hua XI, p. 117

93
operación intencional, la fundación del fenómeno reside en la conciencia
intencional o, lo que es igual, se descubre que el sujeto constituye
intencionalmente al objeto. De aquí que, finalmente, la investigación
fenomenológica fundamental sea aquella que se propone desvelar las
estructuras de la subjetividad constituyente:

“Gracias a la reducción fenomenológica nada queda de la psicología

asociacionista en boga en la época moderna. Si nos volvemos a su
material inmediato de experiencia, la reducción fenomenológica
proporciona ante todo un núcleo de hechos fenomenológicos, que
subsisten en la actitud interior pura y configuran el punto de partida inicial
para ulteriores investigaciones. Si se examina esto más a fondo, se
descubre que desde aquí parte el camino que conduce a una teoría
universal de la génesis de una subjetividad pura, y ante todo en relación
con sus capas subyacentes de pasividad pura.”176

No se trata, en verdad, de rechazar que la asociación pueda desempeñar un

papel en la génesis psicológica o física sino de mostrar que tal concepción se
encuentra en el horizonte de la actitud natural, es decir, en el ámbito de lo
constituido. La noción de asociación buscada se define, por el contrario, por
intervenir en los procesos constituyentes que están a la base de toda
experiencia (la ingenua incluida). Esto significa que en tanto la síntesis
asociativa, al igual que todas las operaciones constituyentes, son de carácter
subjetivo y dado que nos encontramos en la región de los fenómenos puros, la
síntesis no puede predicarse sobre elementos reales sino sobre sus
contrapartidas fenoménicas; esto es, que tanto la operación sintética como sus
elementos son de carácter inmanente y puros.
La noción de asociación que Husserl presenta en los Análisis de la síntesis
pasiva no reviste ni el carácter «irreal» de las síntesis de la imaginación ni el
carácter «real» de la asociación entendida como causalidad psico-física177. Es

176
Hua XI, p. 118
177
Sobre esta cuestión, B. Bégout señala: “[...] la asociación debe entonces ser rechazada
en bloque como un posible principio explicativo, por un lado, porque es demasiado real (reel),
de hecho precisamente dado que ella no se relaciona, en su naturalidad, podríamos decir, más
que con fenómenos estrictamente materiales y cósicos, que liga según leyes causales y

94
una síntesis trascendental dirigida al contenido que se inserta entre la síntesis
temporal y la aprehensión objetivante del yo. Por tratarse de una función que
condiciona la acción yoica, se incluye dentro del campo de la intencionalidad
pasiva. En términos generales, la asociación no sólo está llamada a explicar la
formación de unidades de sentido con independencia de los actos sino que por
su intervención es posible hablar de una constitución subjetiva que, ni se
identifique con la mera formalidad de la síntesis temporal, ni con aquella
emanada de la acción voluntaria. Es decir, no se trata aquí únicamente de la
síntesis que constituyen los objetos en el marco de una «estética trascendental
ampliada»178 sino que por su operación, la propia subjetividad se pone a
disposición de sí misma como un campo de afección, de sentido y de
diferencia. Ahora bien, de los dos géneros de asociación propuestos por
Husserl, el que está directamente vinculado con la génesis de la subjetividad
es la síntesis que vincula el presente con el pasado y el futuro; las llamadas
síntesis de «reproducción» y «anticipación».

§10. LA SÍNTESIS DE REPRODUCCIÓN Y LA SÍNTESIS DE ANTICIPACIÓN

Dentro del campo de esta vertiente de la asociación hay que trazar una primera
distinción entre la «asociación reproductiva», que tiene por objeto determinar la
condiciones que hacen posible la rememoración, y la «asociación inductiva»,
que explica la génesis de las esperas. Respecto a la relación de
fundamentación entre ellas, Husserl afirma que: “La teoría de la génesis de las
reproducciones y sus formaciones es la teoría de la asociación en su sentido
primario, y más propio. En ellas está contenida inseparablemente-esto es,
sobre ellas se funda-un grado superior de asociación y teoría de la asociación,
a saber, una teoría de la génesis de las esperas.”179 Esto es, la idea de Husserl
es que el acto de espera consiste en una presentificación que se basa en las
asociaciones pasivas que pre-delinean la experiencia futura en virtud de la
experiencia pasada; por esa razón, la fenomenología de la espera se funda
sobre la fenomenología de la rememoración.

empíricas, pertenecientes al mundo constituido, y, por otra parte, porque al aplicarse a los
fenómenos psíquicos que pone en relación, es demasiado irreal.”[Bégout, B., La généalogie de
la logique, p. 127]
178
Ver, entre otros lugares: Hua I, p. 173 y Hua XI, p 362
179
Hua XI, p. 119

95
 “Se espera que el devenir ulterior sea análogo al devenir anterior,
según el mismo estilo continuo de transcurso: si hay una no-
modificación de este o aquel contenido cualitativo y configurado,
entonces hay una no modificación de un contenido igual; y si hay una
modificación, entonces estará predelineada precisamente una
modificación, pero del mismo estilo de modificación que hasta
ahora.”180

A su vez, y en la medida en que la asociación inductiva constituye el

fundamento pasivo de los actos de orden superior de los procesos lógico-
inductivos, esto es, las inferencias inductivas181, el estudio de la génesis del
recuerdo está a la base de los actos que intervienen en las operaciones lógicas
en sentido estricto182. En un manuscrito fechado en octubre de 1932, se señala:

“La inducción no es en su origen primario un proceso de deducción

lógica y, por tanto, ni pertenece a la esfera del juicio predicativo ni,
correlativamente, es el nombre de un tipo de demostración [...], sino
que pertenece al ámbito de la experiencia misma y al proceso de
«pre-delineamiento» [Vorzeichnung], en relación con la «remisión»
[Verweisung] o, sencillamente, inducción, a partir de la experiencia
adquirida de la certeza de ser.”183

La fenomenología de la asociación reproductiva intenta responder a la pregunta

por los procesos que están a la base de la génesis del recuerdo:

“Se trata, naturalmente, de sucesos conocidos por todos, cualquiera

puede encontrarlos en sí mismo y reparar en ellos. El hecho de que
cada recuerdo dé lugar a la pregunta por la forma en que hemos
180
Hua XI, p. 186
181
Hua XI, p. 120
182
Recordemos que el curso que vertebra los Análisis, titulado «Lógica» en 1920/21 y
«Problemas fundamentales de la lógica» en 1925/26, se proponía como objetivo central fundar
los actos que intervienen en las operaciones de la lógica, en las estructuras pasivas de la
subjetividad. En esta dirección hay que leer la reducción de la «inducción» a la «espera» y de
la «espera» a las síntesis pasivas de la «asociación inductiva».
183
Ms. A VIII II, p. 109 citado por Holenstein, E.,op.cit., p. 35

96
 llegado a él, y por cierto en el habla cotidiana, muestra ya que se trata
de hechos que deben imponerse en la experiencia de cada uno. Para
la fenomenología constituyen puntos de partida para un tratamiento y
descripción reductivos y, ante todo, para el método de la investigación
eidética, la investigación de las necesidades esenciales.”184

Es decir, la pregunta interroga por la motivación del recuerdo y la respuesta

debe dar con las leyes esenciales que hacen posible la conexión entre el
presente y el pasado. En este contexto, aparece la noción de «evocación»
(Weckung), que se desagrega entre un componente «evocado» y un
componente «evocante». A su vez, se precisa la naturaleza del vínculo que
asocia a una y otra: la relación de semejanza (Ähnlichkeit):

“Esta relación o, como podríamos decir sin más, está síntesis

presupone un «eslabón-puente», una semejanza; a partir de ahí el
puente extiende su arco como una síntesis especial por medio de la
semejanza. Mediado de este modo, un presente se da con otro
presente pasado y, correlativamente, toda la conciencia de presente
〈se vincula〉 con otras 〈conciencias ya〉 hundidas en la síntesis
universal, que proporciona el marco para síntesis evocativas
particulares y reproducciones particulares.”185

La evocación es una síntesis pasiva que vincula el presente con el pasado en

virtud de la semejanza entre el contenido presente y el pasado. En primer
lugar, tiene lugar una evocación «retroirradiante», que irradia la fuerza afectiva
de la proto-impresión sobre lo retenido y permite la propagación de la afección.
Motiva así, el acto de recuerdo, i.e. la plenificación de un contenido
intencionado de manera vacía en el horizonte de pasado. Sin embargo, no toda
evocación conduce a la plenificación efectiva de lo evocado sino que puede,
meramente, resaltar de manera vacía un trecho del pasado186. Es decir, la
evocación puede permanecer implícita o volverse explícita en el recuerdo. Esto

184
Hua XI, p. 123
185
Hua XI, p. 123
186
Hua XI, p. 122

97
es así porque la síntesis asociativa sólo tiende un puente con el pasado pero el
recuerdo, en tanto es un acto, depende siempre de un volverse explícito del yo
sobre un contenido. Ahora bien, la evocación es una síntesis “particular”, i.e.
que destaca sólo un fragmento del conjunto total del pasado, y, por tanto,
presupone la “síntesis universal” del tiempo: “[...] evidentemente, está
presupuesta la síntesis que se opera continuamente en la conciencia originaria
del tiempo.”187 En el siguiente esquema (2) intento dar cuenta de la evocación
como convergencia del tiempo y la asociación:

187
Hua XI, p. 125

98
Esquema 2: Articulación entre la síntesis temporal y la síntesis asociativa en la evocación

La relación de fundamentación se expresa en la dirección abajo-arriba, de

manera que la síntesis del tiempo es el nivel fundamental. A su interior, es
preciso distinguir entre la intencionalidad longitudinal y la intencionalidad
transversal. La primera, es responsable de la modificación retencional y los dos
procesos asociados a ella: la automanifestación y la unificación de la

99
conciencia. A su vez, con cada retención que se hunde en el pasado, también
se aleja del presente el contenido intencionado por ella. De forma tal que en la
retención «r1» está contenida toda la serie «r2-rn», así como sus contenidos
retenidos. En relación con ellos, interviene la segunda dirección intencional de
la conciencia absoluta, dirigida a la sucesión de ahoras que posibilitan la
duración de los contenidos de conciencia. Respecto a las fases pasadas, cada
ahora es intencionado de manera «simultánea» por una impresión,
correspondiente a la actualidad, por una fase protensional, correspondiente a
una fase impresional pasada, y por una fase retencional, correspondiente a
una fase impresional futura. De aquí que cada momento ahora sea correlato de
una impresión, una protensión y una retención. Ahora bien, la modificación
retencional es un continuo (si se la presenta como una serie discreta de fases
es sólo a los fines del análisis) de manera que necesariamente la sucesión de
ahoras también lo será. El entrelazamiento entre las fases del curso absoluto al
nivel de la serie de los ahoras expresa tanto esta continuidad del tiempo como
el hecho de que cada contenido retenido conserve un horizonte temporal
propio. En consecuencia, las vivencias no se ordenan «una-fuera-de-otra»
[auseinander] sino «una-en-otra» [ineinander]. Por último, debe quedar claro
que la separación entre la intencionalidad transversal y la longitudinal, ante
todo, intenta apresar la doble función que Husserl atribuye a la conciencia
absoluta y, por tanto, no expresa una distinción real, i.e. la retención que
apunta a una ahora pasado es la misma que intenciona al propio curso.
Esta explicación es válida para el horizonte de pasado. El presente, por su
parte, tiene características singulares en estrecha vinculación con su carácter
de «momento vivo» de la conciencia. Esto significa, por una parte, que en el
presente opera el yo de los actos y de los procesos sintéticos pasivos y, por
otra, que en él tiene lugar la donación de «lo nuevo», i.e. la sensación. La
constitución de la sensación como tal y la donación activa de sentido vuelve
difícil, como vimos, comprender al presente con los mismos parámetros con
que se piensa al pasado. Puntualmente, parece difícil equiparar el modo en
que la conciencia retencional intenciona su contenido en el horizonte de
pasado, esto es, como un contenido «muerto»188, en el sentido preciso de algo

188
Husserl utiliza muchas veces la oposición «vivo-muerto» para caracterizar la relación
entre el presente y el pasado. Por ejemplo, en este pasaje de las Lecciones en relación con la

100
consumado y, por tanto, invariable, y el modo en que la conciencia del tiempo
reúne los momentos de la conciencia percipiente. Se trata, en esencia, de la
diferencia entre dar tiempo a lo constituido (el pasado de la conciencia) y dar
tiempo a los procesos constituyente que operan en el presente.189
Sin embargo, la distinción entre un lado constituyente y un lado constituido no
se pierde en el devenir pasado del presente. En efecto, y si bien «lo
constituyente qua pasado» es algo muerto, la retención conserva la relación
intencional y por ello, señala Husserl que:

“El recuerdo no es sin más, por tanto, recuerdo de una percepción previa.
Pero comoquiera que el recuerdo de un suceso previo incluye la
reproducción de los fenómenos en que el suceso vino a darse, existe en
todo momento la posibilidad de un recuerdo de la percepción previa del
suceso (posibilidad de una reflexión en el recuerdo, que traiga a darse la
percepción previa).”190

La reflexión «en el recuerdo» permite distinguir entre «lo recordado» y el acto

pasado que animó, en su momento, el contenido retenido. Esto es, recordar no
significa realizar en el presente una donación de sentido nueva a un contenido
de sensación retenido sino que al recordar, reproducimos lo vivido tal como fue
experienciado en su momento. Siempre es posible, por su parte, reinterpretar
lo pasado pero al hacerlo no modificamos su contenido.
Ahora bien, en el contexto de un análisis genético, el pasado deja de ser algo
«muerto» para describirse, mejor, como «dormido». En efecto, la
evocación191que opera una “[...]irradiación restrospectiva de la fuerza
afectante”192, despierta un fragmento del pasado y, al hacerlo, lo destaca en el
trasfondo del pasado con cuyo contenido no se han establecidos nexos

modificación retencional: “El trecho entero de duración del sonido o «el» sonido en esta su
distensión se ofrece entonces, por así decir, como algo muerto [Totes], como algo que ya no
está ahí produciéndose en vivo [lebendig], como una formación que ningún punto de
producción del ahora anima, y que, sin embargo, se modifica constantemente y se hunde «en
el vacío».” Ver Hua X, p. 25
189
En el siguiente parágrafo nos extenderemos sobre este punto.
190
Hua X, p. 58
191
El término «Weckung» que traducimos aquí como «evocación» es una sustantivación
del verbo «wecken», cuyo primer sentido es, justamente, «despertar».
192
Hua XI, p. 173

101
asociativos. Como contrapartida a la evocación, que se dirige desde el
presente hacia el pasado, se alza un relieve afectante que emite rayos desde
el pasado hacia el futuro. Ese relieve motiva la acción del yo en el presente. De
esta manera, se propone Husserl hacer comprensible:

“[...] de qué modo se realiza una evocación determinada, esto es, lo que
da preeminencia a una semejanza en la multiplicidad de semejanzas,
para construir un puente, y cómo cada presente finalmente puede entrar
en relación con todos los pasados, cómo más allá de la retención
viviente193 puede entrar en relación con el ámbito total de los olvidos. Es
evidente, que sólo de este modo puede ser resuelto completamente el
problema de cómo el yo puro puede obtener conciencia de que posee
detrás de sí un infinito campo de vivencias pasadas como vivencias
propias [...]”194

Un sujeto no es meramente la capacidad «maquinal» de plegar el tiempo en

virtud de operaciones pasivas que ocurren por debajo y con independencia del
yo. Esto es, el automatismo de la síntesis temporal podría arrastrarnos hacia
una concepción abstracta de la subjetividad demasiado centrada en los
procesos pasivos. Contra esta descripción, que confunde la objetivación de la
conciencia implicada por el proceso reflexivo de indagación con la naturaleza
misma de la conciencia, esto es, que pierde de vista la diferencia entre las
exigencias del método de indagación y el fenómeno indagado, Husserl destaca
que para tener un pasado no basta con la capacidad de conservarlo. El pasado
debe exhibir diferencias y un relieve de significatividad para poder llamarlo,
propiamente, nuestro pasado. Gracias a ello se comprende “[...] el sentido de
una subjetividad que se da como existente para sí misma y que precisamente
por esto es una subjetividad que se constituye a sí misma como existente para
sí misma.”195 En definitiva, la indagación sobre las síntesis de reproducción y de
anticipación converge con el asunto de la fenomenología del sujeto. En
palabras de Husserl, no se trata: “[...] en verdad de otra cosa que del problema

193
La «retención viviente» es aquella que opera en el horizonte de presente como co-
actual con la proto-impresión.
194
Hua XI, p. 123
195
Hua XI, p. 124

102
de aclarar las condiciones esenciales básicas de posibilidad de la subjetividad
en sí misma.”196

§11. LA PROTO-ASOCIACIÓN
a. El presente viviente y la síntesis de asociación
La relación entre la asociación reproductiva, y, a través de ella, la inductiva, con
la proto-asociación calca el esquema que sigue el pensamiento de Husserl en
sus estudios sobre el tiempo: el presente constituye la instancia última de
fundamentación. Hemos visto como la síntesis asociativa que explica la
motivación del recuerdo, transfiere al pasado la intensidad afectiva del
presente: “La fuente originaria de toda afección se encuentra y solo puede
encontrarse en la proto-impresión y su afectividad propia más grande o más
pequeña. De ahí parten las líneas de la evocación afectiva, esto es, de la
conservación y propagación de la afectividad.”197 La proto-asociación debe
explicar, justamente, cómo se produce la conformación del campo afectante
presente.
Ahora bien, en las Lecciones Husserl afirmaba que la proto-impresión tenía
cierto privilegio respecto a la retención y a la protensión pues sólo en ella «algo
nuevo» se daba a la conciencia: la hyle o sensación. En el marco de un
análisis estático, la fenomenología husserliana sólo se limitaba a constatar que
para constituir un objeto como trascendente a la conciencia, debía existir, en la
inmanencia, un acto aprehensor y un dato hylético, es decir, una vivencia
intencional y una vivencia no-intencional. Para un análisis genético, por su
parte, es necesario dar cuenta de la constitución misma de las sensaciones. El
pasaje desde la perspectiva estática a la genética comporta, a su vez, una
modificación en el estatus que, de ahora en más, poseerá la hyle. En efecto, al
abandonar la condición de «mero hecho», es decir, al comenzar a pensarse
como resultado de un proceso constitutivo, la hyle se desplaza desde el lado
noético hacia el lado noemático de la conciencia. Ello no significa, con todo,
expulsarla de la inmanencia sino reconocer una estratificación en la
inmanencia entre un orden activo, donde se encuentran los actos
aprehensores, y un orden pasivo, donde se ubican las síntesis asociativas y las

196
Hua XI, p. 124
197
Hua XI, p. 168

103
unidades hyléticas. Esto es, la tesis básica que sostiene que el mundo espacial
se constituye conforme a la conciencia por medio de síntesis que ocurren en la
inmanencia198, gana una nueva dimensión. En el plano de la actividad la
relación intencional se establece entre los datos hyléticos y los actos del yo, de
manera tal que tendremos un objeto idéntico en la medida en que exista una
relación convergente entre los escorzos dados y los mentados, i.e. en tanto
ocurra una plenificación de las intenciones vacías. En el plano pasivo, la
relación intencional vincula a la conciencia asociativa con las unidades
hyléticas.
Ahora bien, si aquí preguntamos por las síntesis responsables de la sensación,
y ellas sólo se dan en el presente, se comprende la razón que conduce a
Husserl a restringir el análisis a la “unidad sintética continua de un presente
fluyente”199, dejando fuera de juego los horizontes temporales y, con ello, las
operaciones de rememoración y espera. La epojé operada también pone entre
paréntesis las actividades valorativas y volitivas200 y los sentimientos asociados
con los datos, los instintos y los fenómenos impulsivos pertenecientes al
campo pasivo201. La idea central es permitir aislar los elementos y leyes que
operan la constitución del campo sensible.
La reducción a la esfera del presente viviente es, como indican Walton y Pirk,
“[...] un ahondamiento o radicalización de la reducción trascendental mediante
una puesta entre paréntesis de la corriente de la vida temporal -los horizontes
de pasado y futuro-, nueva reducción cuyo residuo es el presente viviente y
fluente como punto de referencia final de la fenomenología.”202 Ahora bien,
dado que en el contexto de los Análisis no se estudia al presente viviente en su
estructura temporal sino, únicamente, en su faz asociativa, podría preguntarse
si esto no conlleva a la subordinación, en algún sentido, de la síntesis temporal
a la síntesis asociativa203. En este sentido, podría sostenerse que, puesto que

198
Hua XI, p. 126
199
Hua XI, p. 128
200
Cfr. Hua XI, p. 129
201
Cfr. Hua III/2, p. 222
202
Walton, R y Pirk, A. “Asociación y Síntesis Pasiva”, en Cuadernos de Filosofía, 1973,
Nº 20, p. 441
203
Bègout parece responder afirmativamente y ver no tanto una «desconexión» del tiempo
sino el desplazamiento de la temporalidad como centro de la vida pasiva. En su lugar,
aparecería aquí el presente viviente y fluyente, y las síntesis de contenido que en él ocurren,
como un fenómeno genéticamente primero respecto a la conciencia temporal. Ver Bégout, C.
La généalogie de la logique, p. 102

104
la síntesis temporal sólo puede operar a condición de que, en última instancia,
algo se dé en el presente y, en la medida que la síntesis asociativa determina
las condiciones de la donación sensible, la asociación condiciona la
temporalidad. En otros términos, el contenido material fundaría la síntesis
formal del tiempo. Contra este argumento, hay que decir, en primer lugar, que
en todo caso no se estaría frente a una subordinación de la forma a la materia,
puesto que los análisis de la síntesis pasiva intentan apresar la legalidad
esencial que gobierna la síntesis material, es decir, no se ocupan de la
donación material en sí (la cual, por lo demás, constituye un factum
fenomenológico esencialmente contingente). De manera que, en cualquier
caso, se fundaría un nivel formal en otro: la síntesis del tiempo, que se
desentiende del contenido, en la síntesis formal que constituye, de manera
primigenia, ese contenido. Sea como fuere, no parece perseguir Husserl esta
intención en los Análisis pues, no sólo afirma en varias oportunidades que la
síntesis del tiempo está presupuesta sino que la misma reducción al presente
viviente, asume sin más, esa dimensión temporal. La explicación más sencilla
para la escasa relevancia que adquiere el tiempo aquí parece ser simplemente
el interés del autor en la nueva dimensión descubierta y en la necesidad
concomitante por distinguirla de la, hasta entonces, única dimensión de la vida
pasiva. Como criterio de esa distinción aparece la separación entre una
síntesis formal y una síntesis de contenido204.
Finalmente, habría que hacer alguna consideración sobre el sentido preciso
que cobra la noción de «presente viviente» en este contexto. A diferencia del
presente vinculado con la automanifestación de la conciencia, por definición
inextenso y simple, la asociación implica una dimensión del presente
distendido que comprende las tres fases de la conciencia absoluta205. Esto es,
dado que la sensación sintetizada por la asociación dura, son necesarias las
tres dimensiones temporales: “[...] lo que se constituye como dato existente, y
como destacado por sí, se constituye como algo continuo, que eventualmente
comienza ahora, dura un momento y deja de existir”206. Así, la reducción al

204
Un claro ejemplo de «confusión» entre las funciones del tiempo y de la asociación
puede encontrarse en los manuscritos de Bernau, redactados años antes al primer curso sobre
“Lógica genética”. Ver capítulo 2.
205
Como puede apreciarse en el esquema 2.
206
Hua XI, p. 139

105
presente viviente que tiene lugar en los Análisis está más cerca del presente
extenso de las Lecciones que de las versiones aún más radicalizadas de la
reducción, que parecen restringirse únicamente a la proto-impresión.

b. La constitución de la sensación
La tarea tiene, esencialmente, dos aspectos. Por un lado, establecer los
primeros elementos pre-objetales que se dan en el presente viviente, por otro
lado, y correlativamente, dar cuenta de las síntesis que operan en la pasividad.
Pero esta distinción no es real sino estrictamente metodológica: no ocurre que
primero haya una multiplicidad de elementos atómicos aislados y luego una
síntesis que los reúna para formar unidades de orden superior.
El punto de partida del análisis comienza con lo que Husserl llama el
“destacarse”o “lo-puesto-en-relieve” (Abhebung), es decir, las unidades
mínimas que ejercen algún grado de afección:

“Presuponemos que ya están constituidos, articulados en partes

explícitas, objetos inmanentes destacados [abgehobene], singulares o
bien grupos o todos unitariamente cerrados. Por eso debemos
evidentemente también aquí, situados ante el problema de la asociación,
comenzar por ver nuevas proto-síntesis. Solo podemos ver, captar
directamente, cuando algo se destaca por sí [für sich].”207

La formación de unidades hyléticas reconoce dos tipos de condiciones: (I) las

leyes de asociación que establecen los criterios de síntesis y (II) “las formas
omniabarcadoras de la coexistencia y la sucesión”208, que aportan el marco
más elemental para la formación de unidades. En relación con (I), Husserl
afirma que las unidades que se destacan son sintetizadas según relaciones de
semejanza (Ähnlichkeit), que motivan enlaces de homogeneidad209; contraste
(Kontrast) o desemejanza (Nichtähnlichkeit) que dan lugar a enlaces de
heterogeneidad y contigüidad (Kontiguität). Se trata de las tres leyes de la
asociación:

207
Hua XI, p. 139
208
Hua XI, p. 138
209
Cfr. Hua XI, p. 129

106
(1)Semejanza: Husserl establece una diferencia entre el modo en que opera la
semejanza entre objetos trascendentes y en la esfera inmanente. En el
primer caso, si advertimos que dos hombres son semejantes entre sí, por
ejemplo “en cuanto a sus narices”210, ello no significa que se establezca un
enlace «real» entre ellos, se trata sencillamente de la constatación de una
similitud entre dos objetos. En el segundo caso, y por tratarse de datos
inmanentes, el enlace es «real» pues no sólo se trata de unidades que se
encuentran dentro de la conciencia, sino que por obra de la síntesis ellas
mismos se integran como tales. La semejanza, a su vez, admite una
gradualidad que encuentra su máximo en la igualdad (Gleichheit) y su
mínimo en la total desemejanza. La intensidad del enlace depende de la
intensidad de la semejanza, así el caso límite de la igualdad coincide con la
máxima intensidad del enlace. En este sentido, una serie de unidades que
tienda al aumento de su grado de semejanza cobrará, progresivamente,
mayor fuerza interna. La igualdad significa, entonces, la fusión de las
unidades sintetizadas en una nueva unidad y no ya en una síntesis entre
unidades dispersas.

(2)Contraste (desemejanza): la relación de contraste es la condición

complementaria de la fusión de homogeneidad
(Homogenitätsverschmelzung), en tanto la asociación sintetiza unidades que
resaltan por contraste con el trasfondo. Es decir, el contraste está vinculado
con el horizonte externo de los datos hyléticos.211

(3)Contigüidad: la proximidad espacial y temporal constituye una condición de

posibilidad, junto a la semejanza, de la fusión de homogeneidad. En efecto,
no basta que las unidades se asemejen y que contrasten respecto al

210
Hua XI, p. 129
211
Holenstein considera que el contraste, a su vez, puede funcionar como motivación para
una síntesis entre unidades inmanentes que se asocian en virtud de su heterogeneidad, i.e. en
virtud de su desemejanza (ver op. cit. p. 40 y ss). Si fuera el caso, es decir, si tanto la
semejanza como la desemejanza motivaran síntesis específicas, parece difícil explicar como se
constituye una unidad en tanto la diferencia entre la figura y el trasfondo se volvería
completamente arbitraria.

107
 trasfondo, sino que es necesario también que se encuentren próximas entre
sí.

Respecto a (II), Husserl señala que si bien “[...]todas las coexistencias

configuran en cada campo de presente viviente y fluente una única forma de
sucesión”, sin embargo “[...] la forma universal de coexistencia producida por la
constitución misma del tiempo no es una forma de ordenación. Por eso se dan
formas especiales como la ordenación local de datos táctiles inherentes a cada
campo táctil.”212 Esto es, el tiempo no basta para dar orden a las unidades sino
que es preciso conferirles, a su vez, determinaciones espaciales. Aquello que
aporta la ordenación espacial es el campo sobre el que se destacan las
unidades particulares. Por ejemplo, en el campo visual una unidad se ordenará
según los ejes izquierda-derecha y arriba-abajo. Cada campo se constituye,
por su parte, como resultado de la síntesis que reúne las sensaciones por
enlaces de homogeneidad. De manera que todas las sensaciones táctiles se
agrupan, en virtud de su homogeneidad qua táctiles, en el campo táctil; las
visuales conforman el campo visual y así con cada uno de los géneros de
sensaciones. Respecto a la articulación entre los campos, Husserl se limita a
señalar que la unificación de los datos sensibles de distinto tipo tiene lugar en
la simultaneidad y la sucesión vivientes213. Es decir, que la correspondencia
entre los datos visuales, táctiles, auditivos, etc, que se presentan como
escorzos de un mismo objeto estaría garantizada por la mera coexistencia
temporal214.
Dado que la constitución del campo depende de las mismas leyes que
determinan la formación de las unidades que se destacan en su interior, el
campo no puede preexistir a las unidades sensibles. Tal como Husserl lo
presenta aquí, el campo no puede ser concebido como un espacio vacío que
precede a su contenido, i.e. los elementos destacados. La opción
contrapuesta, a saber, la preeminencia de las unidades por sobre el campo,

212
Hua XI, p. 139
213
Cfr. Hua XI, p. 138
214
Jean Piaget, por su parte, encuentra en la síntesis de los campos sensoriales un
complejo proceso de aprendizaje que parte de la total disociación hasta la convergencia de las
distintas sensaciones. Sólo así, pueden sensaciones de distinto tipo presentarse como
«escorzos» de un objeto idéntico. Ver, entre otras obras: La constitución del objeto El
nacimiento de la inteligencia en el niño.

108
tampoco parece ser válida. En efecto, el campo no podría ser la suma de las
unidades, porque, si fuera el caso, sería idéntico únicamente a la suma de
todas las sensaciones destacadas. Sin embargo, como veremos en el próximo
parágrafo, el destacarse efectivo no es el único modo de darse; existen grados
de la afección que permiten hablar de un relieve afectivo. Según esto, el campo
abarcaría a la totalidad del relieve afectante y no únicamente a los datos
destacados. Entre la formación del campo y la formación de las unidades
existe, más bien, una relación gradual que va de lo general a lo particular:
todas las sensaciones son agrupadas “de forma más laxa”215 por la conciencia
en virtud de su semejanza genérica (visuales, táctiles, auditivas, etc) y sobre la
base de esta generalidad se constituyen progresivamente unidades
destacadas216. Este proceso de diferenciación conduce al problema de la
individuación.
En efecto, todo lo dado «a la vez» en el mismo plano de coexistencia se
localiza en un punto único de su campo de manera que no puede ocurrir que
dos unidades simultáneas ocupen el mismo lugar espacial, si en efecto, son
dos unidades distintas. Esta relación entre ubicación tópica y posición temporal
configura el caracter “irrepetiblemente único”217 de las unidades de conciencia:

“Lo que se constituye originariamente en forma consciente como objeto,

esto es, de tal suerte que el objeto llegue a ser consciente originaliter
como él mismo, se constituye con necesidad esencial en la conciencia
originaria del tiempo como lo continuamente idéntico y lo que permanece
identificable, pues, también más allá de la esfera del presente viviente
mediante el encadenamiento de la rememoración.”218

La posibilidad de la repetición de algo como «lo mismo», es decir, la capacidad

de la rememoración de ponernos, nuevamente, frente a un mismo fenómeno,
presupone que el fenómeno repetido se dé originariamente como diferente en
su unicidad, i.e. como ocupando un lugar único e invariante en la sucesión
215
Hua XI, p. 138
216
La relación entre el campo y las unidades puede ser pensada a la luz de la relación
parte-todo. En este sentido, sugiere Holenstein que: “La relación parte-todo debe ser
considerada un tercer principio de ordenación formal y general.” Ver op.cit. p. 45
217
Hua XI, p. 143
218
Hua XI, p. 144

109
temporal y un lugar fijo en el espacio. Según esto, la identidad de un
fenómeno, su “hecceidad [Diesheit]”219 presupone la irrepetibilidad de su
donación temporal y local, es decir, lo idéntico se define por ser
irrepetiblemente diferente. De aquí que, sólo porque un fenómeno es
irrepetiblemente único es que puede ser repetido como el mismo.
Ahora bien, las unidades constituidas no son objetos en sentido propio.
Veamos el siguiente pasaje de Experiencia y juicio:

“Aunque un campo de sensación, una unidad articulada de datos

sensibles -colores, por ejemplo- no sea dado inmediatamente como un
objeto de la experiencia, dado que los colores en la experiencia son
〈tomados〉 siempre como colores de una cosa concreta, como
superficies coloreadas, ‹manchas› [Flecken] de un objeto, etc, aún así es
posible un volver-la- mirada, en la cual este sustrato aperceptivo se da a
sí mismo como un objeto. Esto implica que los datos sensibles puestos
en primer plano en virtud de la abstracción son ellos mismos ya unidades
de identidad que aparecen de una multiplicidad de maneras y, en tanto
unidades, pueden volverse por sí mismos objetos temáticos; la visión
presente del color blanco con esta luz particular, etc., no es el color
blanco en sí mismo.”220

Un objeto, en sentido estricto, es el correlato de un acto objetivante y puesto

que estos análisis hacen abstracción, justamente, de los actos yoicos, las
unidades del campo sensible no pueden ser objetivas. Con todo, la
desconexión del nivel de los actos no vuelve al plano sensible un “caos, una
mera «muchedumbre» [Gewühl] de «data»”221 sino que aquí también impera
una estructura de conciencia. Los datos sensibles tomados en abstracto, por
su parte, pueden ser estudiados como unidades inmanentes que duran y se
constituyen intencionalmente, pero ello no implica que, por ejemplo, el color
blanco mantenga su condición de color cuando se pone entre paréntesis su
referencia objetiva, en la medida que el color es siempre el color de la

219
Hua XI, p. 145
220
Husserl, E, Erfahrung und Urteil, p. 75
221
Ibidem, p. 75

110
superficie de un objeto dado. En este punto, podría plantearse una
incompatibilidad entre la tesis que sostiene que la sensibilidad pasiva es
condición de posibilidad de la constitución objetiva en tanto predelinea el
campo que motiva el volverse yoico y la tesis que sostiene que los datos son
“el substrato abstracto de las cosas concretas”222; idea según la cual, «primero»
debe darse un objeto para que, «luego», por abstracción, obtener los datos
sensibles que lo conforman. En otras palabras, parecería que se cae en un
razonamiento circular cuando se sostiene, a la vez, que los datos son
condición de posibilidad de los objetos y que para obtener los datos debo antes
contar con un objeto. En este contexto debe leerse la apelación husserliana a
Aristóteles de no confundir “[...] lo primero en sí y lo primero para nosotros,
esto es, lo primero desde el punto de vista del conocimiento esclarecedor”223.
En efecto, lo primero para nosotros es la experiencia de un objeto y, por ello, la
investigación fenomenológico siempre es regresiva. En el camino que conduce
de lo dado hacia sus condiciones de posibilidad, hay que comprender la
distinción entre el objeto (lo primero para nosotros) de los datos (lo primero en
sí).
La constitución de las unidades pre-objetivas del campo sensible es,
esencialmente, un proceso dinámico que pone en juego, a la vez, todos los
fenómenos descriptos. Para la formación de una unidad hylética es necesario:
(1) que las fases que la componen sean sucesivas; (2) que aparezcan dentro
de un campo sensible determinado (visual, táctil, etc.) y, con ello, ocupen un
lugar en el espacio fijo, distinto de otras unidades en el mismo campo y en el
mismo tiempo; (3) que sus momentos, tanto en la sucesión como en la
simultaneidad, sean semejantes entre sí y que, por tanto, pueden ser objeto de
un enlace de homogeneidad; (4) que las unidades se diferencien del trasfondo
y que, por tanto sean heterogéneas respecto tanto a otras unidades como al
trasfondo. La relación entre la homogeneidad y el contraste es particularmente
relevante:

222
Idem, p. 45. La idea de que la materia (los datos sensibles, en este contexto) se
obtiene por abstracción no es nueva. Ya en las Investigaciones Lógicas, Husserl sostenía una
posición similar pero, por supuesto, en un contexto de análisis muy diferente: “No hemos
querido decir que la materia y la representación de base sean efectivamente una misma cosa,
puesto que la materia es un mero momento abstracto de un acto.” Ver, Husserl, E.,
Investigaciones Lógicas, Madrid, Revista de Occidente, 1976, p. 533
223
Hua XI, p. 120

111
 “A una pluralidad grupal homogénea pertenecen tanto la fusión concreta
como el contraste: todos los elementos de una pluralidad existen
separadamente mediante el contraste, pero unos no están en oposición
[gegeneinander] a otros, ya que unos con otros [miteinander]están
especialmente unidos en virtud de una fusión sin contraste.”224

El contraste permite separar las unidades entre sí y, en ese sentido, es la

contracara de la semejanza. A su vez, y dado que lo que se destaca se
constituye en virtud de su homogeneidad intrínseca, no es cierto que las
unidades se unifiquen en oposición unas a otras, aún cuando toda unidad para
destacarse requiera el concurso del trasfondo y de otras unidades, i.e. el
concepto de «destacarse» es, en esencia, relacional. Más aún, si se considera
que los campos sensibles se sintetizan por semejanza, el contraste a su
interior depende, en última instancia, del enlace de semejanza. Por esta razón,
señala Husserl que el contraste “sigue siendo un fenómeno de
homogeneidad”225. La relación entre contraste y semejanza genera dos tipos
posibles de síntesis: la «fusión cercana» [Nahverschmelzung] y la «fusión
lejana» [Fernverschmelzung]. La primera remite a la síntesis que enlaza los
distintos momentos temporales de una unidad que se destaca en el campo
sensible; se trata, por así decirlo, de la síntesis que atañe al horizonte interno
del dato en su duración temporal226. La fusión lejana permite explicar, por su
parte, las relaciones de semejanza que pueden establecer entre sí unidades
destacadas aún cuando existe discontinuidad entre ellas227; en este sentido,
remite al horizonte externo de los datos. Por ejemplo: la fusión de cercanía
permite la unificación de dos manchas de color rojo que se distribuyen en el
campo visual de manera discontinua, sin embargo, dado que el rojo es una
nota común a ambas, se sintetizan y pueden afectar al yo como un todo. Se
explica, de esta manera, que el campo pre-objetivo no sea una dispersión
atómica de estímulos sino que ellos puedan organizarse e incidir sobre el yo
como configuraciones ya formadas.

224
Hua XI, p. 139
225
Hua XI, p. 139
226
Cfr. Hua XI, p. 140
227
Cfr. Hua XI, p. 139

112
Los procesos descritos, si bien forman parte de la vida pasiva de la conciencia,
tienen, naturalmente, incidencia en el comportamiento yoico. Las síntesis de
coincidencia que ocurren en la pasividad se expresan en la actividad como
afecciones. La afección, por tanto, es el concepto que permite articular las dos
dimensiones de la vida de la conciencia. A continuación, estudiaremos la
relación entre las síntesis asociativas y la intensidad de la afección.

§12. LA GRADUALIDAD DE LA AFECCIÓN

Husserl describe a la afección del siguiente modo:“Entendemos bajo este título
el estímulo conciencial, la peculiar atracción [Zug] que un objeto consciente
ejerce sobre el yo. Se trata de una atracción que se distiende en el volverse
del yo y, a partir de allí, se prolonga en la aspiración hacia la intuición que da
en sí misma originariamente.”228 La afección presupone, ante todo, el
destacarse229 de los datos sensibles que se asocian entre sí por su semejanza
y que se diferencian, por contraste, del trasfondo. Los procesos pasivos de
constitución se manifiestan al yo, en una relación que expresa el grado de
cohesión y contraste de los datos en la intensidad de la afección: “[...]
atribuimos a cada dato constituido y destacado por sí un estímulo afectante en
dirección al yo.”230 Es decir, la intensidad con que afecta una unidad depende
del contexto en que se inscriba. Pensemos en un punto de luz dotada de una
intensidad lumínica fija, en sí mismo, i.e. por fuera de su relación con un campo
determinado, su fuerza afectiva es completamente indeterminada. Si
suponemos, ahora, que el punto de luz es una estrella y lo colocamos en el
contexto de una noche estrellada, su fuerza afectiva dependerá tanto de la
relación que su intensidad lumínica establezca con el brillo de las demás
estrellas (si es más o menos brillante), como del número de estrellas visibles
(cuanto mayor sea su número, en igual proporción menor será su capacidad
afectante). Si pensamos, a su vez, que el cielo nocturno se eleva sobre el mar,
y en las aguas deambula sin rumbo un naufrago, una pequeñísima luz sobre el
horizonte, presumiblemente un barco, se destacaría sobre las estrellas, incluso
más brillantes. El ejemplo, además de poner de relieve el carácter relativo de la

228
Hua XI, p. 148/149
229
Cfr. Hua XI, p. 149
230
Hua XI, p. 164

113
afección, sugiere que, junto al contraste intrínseco al campo sensible, son
importantes los sentimientos “unidos originariamente con los datos
sensibles”231. Husserl menciona dos: “los sentimientos sensibles privilegiados,
como una voluptuosidad fundada” y “preferencias originariamente instintivas,
impulsivas”232. El instinto de supervivencia podría operar aquí como
organizador del campo sensible y privilegiar unas unidades sobre otras233. En
cualquier caso, la constitución de una unidad efectiva (un objeto) a partir de la
afección implica siempre un volverse del yo sobre los datos, esto es, un
asentimiento voluntario del yo a lo dado. En este sentido, se añaden como
condición de la objetivación, junto a la homogeneidad y el contraste,
“eventuales condiciones del ánimo”234 que acompañen la decisión del yo.
Como se trata de un proceso dinámico, lo que en el momento actual se destaca
y, por tanto afecta, puede dejar de hacerlo si las condiciones dejan de ser
favorables, y correlativamente, otras unidas que en un momento anterior del
tiempo no alcanzaron un grado de cohesión y contraste suficiente, pueden
pasar a tenerlo e integrarse dentro de la esfera afectiva del presente viviente.
En cada fase actual, a su vez, los datos pueden asociarse entre sí por fusiones
lejanas. La expresión, en el plano afectivo, de este tipo de síntesis es la
«propagación de la afección»: “Una ley dice en este punto que toda evocación
originaria en la propagación, esto es, en la transmisión asociativa de la
evocación está enlazada por homogeneidad a nuevos datos.”235 Es decir, una
«unidad a» que se encuentra en un «punto a» dentro de un campo de
sensación puede experimentar una intensificación de su poder afectante en
virtud del lazo sintético que establece con una «unidad b» ubicada en un
«punto b»; así, la serie de «unidades a-b», puede afectar como un conjunto.
Husserl propone el siguiente ejemplo:

231
Hua XI, p. 151
232
Hua XI, p. 151
233
En relación con los instintos Husserl señala: “Estos serían naturalmente algunos temas
de investigación que harían plenamente posible un experimentar apropiado, no uno orientado
de manera inductiva y objetiva: tendría la tarea de establecer las condiciones favorables del
establecimiento de casos puros de un modo problemático.” (Hua XI, p. 150-151) Sobre la
fenomenología de los instintos volveremos más adelante (ver capítulo 4, 6,7 y 8)
234
Hua XI, p. 152
235
Hua XI, p. 151

114
 “Cuando en el paseo vespertino por las alturas de Loreto se enciende
repentinamente en nuestro horizonte una hilera de luces en el valle del
Rin, entonces ésta se destaca afectiva y unitariamente de inmediato sin
que por lo demás el estímulo deba llevar por eso a un volverse atento. El
que de golpe la hilera de luces se presente afectivamente como un todo
se da evidentemente en las legalidades preafectivas de la formación de
unidad.”236

En este caso, la hilera de luces afecta, desde un principio y en conjunto, como

un único estímulo. Por ello, no se da aquí una evocación en sentido estricto,
pues no ha ocurrido que la afección se propagara. Podría, si se decide
describir el ejemplo como un caso de evocación, hablarse de una «evocación
cero», como caso nulo de la propagación afectiva237.

“Si ahora cambiamos nuestro ejemplo convenientemente y de tal modo

que tenga lugar una propagación de la afección, que irradia de una
afección una evocación orientada hacia afuera. La hilera de luces que ya
está en la evocación, aunque sea en la evocación cero. Una de las luces
transforma repentinamente su coloración blanca en coloración roja con
intensidad suficiente (...) Ahora llega a ser por sí especialmente afectiva,
pero evidentemente esta intensificación redunda en beneficio de toda la
hilera.”238

Aquí, por el contrario, ha operado la evocación y la fuerza afectante de uno de

los miembros ha repercutido en el conjunto, resaltándolo como un todo.
Husserl señala, a su vez, que si la intensidad de la luz roja llega a contrastar
con demasiada intensidad respecto al resto de la luces de la hilera, ellas
pasarán a constituir su trasfondo y la luz roja a afectar unitariamente. Se trata,
nuevamente, de un caso de la relación entre el destacarse y el contraste239.
Ahora bien, si consideramos que en el plano pasivo no sólo encontramos, en
cada campo, unidades destacadas que afectan con intensidad variable, sino

236
Hua XI, p. 154
237
Cfr. Hua XI, p. 154
238
Hua XI, p. 155
239
Cfr. Hua XI, p. 155

115
también un trasfondo que es condición de posibilidad del destacarse, parece
necesario que esta relación entre unidades y trasfondo se expresa también en
términos afectivos. En este sentido, Husserl propone distinguir entre las
unidades que afectan al yo, aquellas que no lo hacen pero tienen una
«tendencia a la afección» y lo que no afecta en absoluto. De esta manera, se
configura un relieve afectantecon una gradualidad inherente.
El punto problemático reside en determinar las condiciones que explican el
pasaje de lo no-afectante, o que tiene una tendencia a la afección, al afectar
efectivo. El razonamiento husserliano aquí es el siguiente: aquello que gana
fuerza afectiva y, por tanto, se pone en relación con el yo, no puede ser antes
de este destacarse una pura nada, pues la nada de afección no estaría
disponible en absoluto. Ante esta situación, que “resiste a la comprensión”240,
Husserl atribuye a todo dato constituido y destacado algún grado de afección
sobre el yo.241 Esto que afecta puede, eventualmente, motivar su interés y
constituirse como objeto. En el otro extremo, el caso límite de ausencia de
afección es llamado por Husserl «lo inconsciente», término que designa “la
vitalidad nula de la conciencia que no es, de ninguna manera, una nada”242. La
pérdida de afección ocurre como resultado del oscurecimiento (Vernebelung)243
propio del proceso de modificación retencional. El final de este proceso:

“Consiste en una representación vacía que representa su contenido de

manera totalmente indiferenciada, contenido que, respecto a sí mismo,
ha perdido totalmente la riqueza de las propiedades interiormente
destacadas que la impresión originaria había edificado. Lo que queda de
él es una representación vacía.”244

En otros términos, la modificación retencional concierne al modo de darse de la

representación pero no a su contenido. Pero la ausencia de afección no
resulta siempre de una pérdida sino que también se refiere a lo que no llegó a
ser afectante pero tiene una «tendencia a la afección», es decir, a todo aquello

240
Hua. XI p. 163
241
Hua. XI p. 163
242
Hua. XI p. 167
243
Hua. XI p. 171
244
Hua. XI p. 170

116
que todavía no ha sido para el yo y que, por tanto, no puede sucumbir a la
modificación retencional.
Antes de continuar con nuestro estudio sobre la afección, que será
problematizado en el próximo capítulo, propongo ahora detenernos en la
noción de inconsciente y caracterizarla a la luz de la gradualidad de la
afección.

§13. LO INCONSCIENTE
Sigmund Freud distingue tres sentidos o modos de abordaje del inconsciente.
Un sentido «descriptivo» que califica a las representaciones que no pertenecen
a la conciencia, esto es, que abarca tanto a las representaciones pre-
conlcientes como inconscientes. Un sentido «dinámico» que refiere a las
fuerzas contrapuestas a las que están sometidas las representaciones y que
determinan su accesibilidad a la conciencia o su confinamiento al inconsciente.
En este sentido, cobra importancia capital el concepto de represión: el
inconsciente contiene las representaciones reprimidas, esto es, la represión
funda al inconsciente. Finalmente, hay un sentido «tópico» de inconsciente que
denota su condición de continente y lugar de las representaciones
reprimidas245.
Según esta distinción, el tratamiento husserliano del inconsciente es, en
esencia, descriptivo. Puesto que no existe nada equivalente a la represión, el
ámbito de lo inconsciente no está separado de la conciencia como resultado de
un juego de fuerzas contrapuestas que establecen un hiato entre los dos
órdenes. La separación, por el contrario, responde más a un esquema gradual
donde la emergencia y el hundimiento de las representaciones, desde y hacia
al inconsciente, depende de su fuerza afectiva. De aquí que haya que pensar a
la conciencia y al inconsciente no como dos ámbitos distintos, sino como un
espacio único y constituido por grados, donde lo inconsciente designa las
zonas en que las representaciones están en total oscuridad. Ahora bien, si se
tiene en mente esta cuestión (que no supone sino vaciar de contenido los
conceptos freudianos), sí será posible hablar del inconsciente como un lugar
que alberga ciertos contenidos (sentido tópico) o de la dinámica por la cual una

245
Cfr. Freud, S., “Lo inconsciente” en Obras Completas, Vol. XIV, Buenos Aires,
Amorrortu

117
representación deviene consciente o inconsciente (sentido dinámico). Sin
embargo, esto no significa que el análisis de Husserl se agote en una suerte de
equivalente fenomenológico del sistema consciente - pre-consciente freudiano.
En lo sucesivo, intentaré delinear tres maneras de pensar la noción de
inconsciente a partir de los modos de la afección. En primer lugar hablaré,
entonces, (I) de un «inconsciente horizontal» vinculado a lo no-afectante como
horizonte co-intencionado de representaciones vacías, en segundo lugar, (II)
de un «inconsciente vertical» relacionado con lo no-afectante entendido como
afectividad nula y, en tercer lugar, (III) de un «inconsciente pre-afectivo»
vinculado a un modo de la afectividad que se distingue de la que es propia del
yo.
(I) El inconsciente horizontal: en una primera aproximación, el inconsciente
husserliano puede ser pensado bajo la categoría de lo co-intencionado. Paul
Ricoeur describe esta posibilidad en los siguientes términos: “[...] la primera
inconsciencia descubierta por la fenomenología es la de lo implícito, lo co-
intencionado; y es en una fenomenología de la percepción donde debemos
buscar el modelo de eso que está implícito-o mejor, de lo co-implicado”246. Bajo
esta consideración, sostiene el autor que “[...] el inconsciente de la
fenomenología es el pre-consciente del psicoanálisis”247. Se llaman
inconscientes, entonces, aquellos contenidos sobre los que el yo no se vuelve
activamente pero que están co-implicados en su experiencia actual y podrían
motivar su interés en otras circunstancias. Puesto que la idea de co-implicación
remite a la horizonticidad, es preciso poner en relación estos análisis con los
estratos del horizonte.
Respecto al tópico de la horizonticidad, hay que distinguir, dentro del ámbito de
la patencia, entre aquello que recibe la atención del yo y se convierte en tema,
de aquello que permanece como trasfondo, es decir, como horizonte
perceptivo no-temático. 248.
Entonces, puesto que lo inconsciente, según esta aproximación, remite a lo co-
intencionado, y, según los análisis de la afección, se refiere a un ámbito distinto
de la afección del yo, no podríamos hallarlo en lo patente, dado que todo lo

246
Ricouer, P. Freud: una interpretación de la cultura, Siglo XXI, México, 1970, p. 330
247
Idem, p. 343
248
Cfr. Walton, R. On the Manifold Senses of Horizonedness. The Theories of E. Husserl
and A. Gurwitsch,en Husserl Studies, Volumen 19, Nº 1, The Hage, Springer, 2003, p. 4

118
patente es afectante en este sentido. Se trataría, más bien, de la latencia, es
decir, del horizonte vacío que se extiende más allá de la patencia.
Hemos visto que el ámbito de la latencia admite, a su vez, una distinción entre
un horizonte de intenciones objetivantes vacías (Leervorstellungen) y un
horizonte vacío (Leerhorizont)249. El horizonte de intenciones objetivantes
vacías se relaciona o bien con objetos carentes de plenitud o bien con pre-
objetos. Estos últimos se corresponden, por una parte, con la fuerza afectiva
de la experiencia pasada y, por otra, con las unidades que en el presente no
tienen la fuerza afectante suficiente para despertar la atención del yo250. El
horizonte vacío, por su parte, es correlativo de una afección cero propio de
aquello que ha perdido distinción.
Si nos atenemos a esta clasificación, inconsciente es, en sentido estricto, sólo
el horizonte vacío carente de determinación251. Sin embargo, no parece ser
esto lo que Husserl está pensando en los Análisis ni la intención de Ricoeur al
caracterizar lo inconsciente, a la vez, como lo co-implícito y como equivalente
al pre-consciente psicoanalítico. Esto es así porque el horizonte vacío no
puede volverse tema del yo en tanto no está constituido por intenciones vacías
plenificables (vale decir, por intenciones objetivantes) y por ello no cumple con
la exigencia de lo pre-consciente que consiste en suponer que todo lo
inconsciente sea pasible de devenir consciente. Lo que se tiene en mente,
creo, es más bien, el horizonte de intenciones objetivantes vacías. Así, lo
inconsciente sería lo intencionado de manera vacía que, eventualmente, por
vía de la explicitación de lo co-implicado en los horizontes, podría volverse
tema del yo.
Sin embargo, no puede decirse que lo intencionado de manera vacía no ejerza
ningún tipo de afección sobre el yo. Si lo inconsciente es caracterizado como la
afección nula, será necesario buscar una forma más radical de ausencia de
afección.
(II) El inconsciente vertical: Bégout presenta esta nueva consideración del
inconsciente como “[...] el estadio último de regresión de las retenciones en un

249
Ver capítulo 1
250
Ibidem, p. 6
251
Lo que constituye un cuarto sentido de inconsciente del que aquí no nos ocuparemos.

119
fondo de no intuitividad absoluto y radical”252. Como vimos, la modificación
retencional no supone la pérdida de la condición de representación de aquello
que se hunde en la oscuridad, es decir, el desvanecimiento no conlleva la
indiferenciación del contenido retenido sino solamente la pérdida de su
capacidad de afectar.
Lo que sucumbe a la indiferenciación, por el contrario, es la capacidad afectiva
de las representaciones. Como consecuencia de ello, para Husserl, todos los
trazos retencionales se pierden en una unidad que reúne a las afecciones
particulares (en estado cero), en una afección general indivisa. De esta
manera, toda conciencia particular se vuelve parte de una conciencia general
de segundo plano que recoge a la totalidad de nuestro pasado no-afectante
bajo la forma de un horizonte enteramente inarticulado253. Esta unidad
indiferenciada en cuanto a la afección conserva la diferencia de sentido de
manera implícita. Y es por esta conservación del sentido (como el mismo en la
conciencia y en el inconsciente) que es posible el despertar de las
representaciones devenidas inconscientes. Es decir, Husserl no concibe al
inconsciente como un ámbito en el que las representaciones se pierden
definitivamente sino del que siempre es posible volver si se dan condiciones
favorables. De aquí que esa diferencia de sentido que permanece cobijada,
mientras la representación carece de poder afectante, puede ser rescatada de
la oscuridad por el despertar retroactivo que tiene lugar por los lazos
asociativos entre el presente viviente, y el horizonte de afectividad nula que
siempre le está asociado.254 El despertar afectantetiene lugar por el mismo
principio que permite la síntesis del material hylético en el presente viviente y
en las síntesis de asociación reproductiva e inductiva: las leyes de semejanza y
contraste que ahora operan sobre las representaciones inconscientes.
Ahora bien, para que el despertar afectantetenga lugar parece necesario que
las representaciones vacías ejerzan algún grado de afección sobre el yo. Esto
sería posible si el proceso retencional se extendiera infinitamente de manera
tal que a cada representación le correspondiera un grado infinitesimal de

252
Bègout, B. op. cit. p. 201
253
Cfr. Hua. XI p. 171
254
Hua XI p. 167

120
afección255. Sin embargo, para Husserl, la modificación retencional tiene
término: justamente, el grado cero que define lo inconsciente.
El problema de la relación con el pasado inconsciente no encuentra una
solución concluyente en los Análisis pues, o bien el inconsciente es el campo
de afección nula y se vuelve difícil comprender cómo se recupera el pasado
que se ha vuelto inconsciente o bien se sostiene que el pasado puede ser
recuperado en la medida en que ejerce alguna forma de afección y con ello se
abandona la idea de lo inconsciente como ámbito de afectividad nula.
La discusión en torno del campo pre-afectanteque encaramos a continuación,
aún con todas las dificultades que plantea, puede señalar una dirección posible
para lidiar con este problema.
(III) El inconsciente pre-afectivo: Husserl propone el ámbito de lo pre-
afectantecomo modo de responder al problema capital de la afección: su
circularidad. Vale decir: la afección presupone la formación de unidades
mediante la intervención de síntesis pasivas y, correlativamente, todo lo que se
destaca ejerce cierta afección. Ahora bien, la síntesis asociativa debe operar
sobre algo y esto sobre lo que opera no es sino algo que se destaca. De aquí
que, el destacarse no sea sólo el producto de tal síntesis sino también su
condición256. Luego, dado que todo lo que se destaca afecta, la afección
presupone la afección. A propósito de esto Husserl señala:

“Sólo una teoría radical que, partiendo de los elementos constitutivos,

respecto de la manera misma de la constitución concreta del presente
viviente y de las concreciones individuales en sí mismas, puede descifrar
el enigma de la asociación y a la vez el enigma de «lo inconsciente» y del
«devenir consciente» cambiante.”257

El problema de la afección es el problema del pasaje de lo no-afectante a la

afección, es decir, del devenir consciente de lo inconsciente. Esta teoría
radical, sin embargo, no está más que bosquejada en el contexto de los

255
Bégout propone esta posibilidad [op. cit. p. 215]
256
Como, por otra parte, lo demuestra el hecho de que el punto de partida de los análisis
sobre el campo afectante lo constituye una unidad destacada (ver supra).
257
Hua XI p. 165

121
Análisis. Husserl propone, “a modo de ensayo”258, distinguir dentro del campo
hylético entre un «ser-por-sí» y un «ser-para-mi». El «ser-por-sí» de las
unidades hyléticas resultaría de una fusión “incondicionalmente necesaria”259
de los datos por medio de la cual se constituiría la forma fija del presente
viviente: la forma temporal y espacial de todo campo sensible. Esta forma,
unitaria y estable, conformaría la continuidad coexistencial sobre la que tendría
lugar la constitución de unidades particulares que serían las efectivamente
afectantes («ser-para-mí»). Hemos visto que, en cierto sentido, hay una
relación de grado entre la conformación del campo sensible y la síntesis de las
unidades que se destacan en él. Esto es, entre el ser «por-sí» y el ser «para-
mí».
Este análisis permite distinguir, por una parte, un campo pre-afectivo, que es
«por-sí» dueño de una fuerza afectiva que, si bien no vale para el yo, posee
una tendencia a la afección y, por otra, un campo afectivo, es decir, de las
unidades que se destacan y son «para-mí». Aquello que tiene una tendencia a
la afección en cierto momento, puede o bien devenir afectante, si las
circunstancias lo permiten, o no hacerlo nunca. En ambos casos, estaríamos
hablando de unidades constituidas que se sostienen por fuera de toda relación
afectiva con el yo.260
Ahora bien, si he traído esta discusión, por demás oscura y problemática261, no
fue sino porque en ella está en germen un principio de solución para el
problema de la recuperación de las representaciones inconscientes. En efecto,
el ámbito de lo pre-afectantepermite pensar una dimensión a la que le es
propia una forma de afectividad que no supone ejercer una afección sobre el
yo. El inconsciente, bajo esta consideración, es el lugar donde convergen
afecciones que si bien vivaces no son seleccionadas por el yo de la atención262.
Este grupo de afecciones no sólo abarca las representaciones ensombrecidas
por la modificación retencional y que, en cuanto tales, suponen en el origen la
intervención del yo, sino también aquellas otras que aún no han recibido su
atención. Todas ellas, empero, son susceptibles de volverse conscientes.

258
Hua XI p. 159
259
Hua XI p. 159
260
Cfr. Bégout, C. op. cit. p. 194
261
En el § 16 volveré sobre esto críticamente.
262
Cfr. Bégout, B. op. cit. p 215.

122
En esta nueva caracterización, lo inconsciente ya no es pensado como lo que
ejerce una afección nula sino que se caracteriza por una forma de afección
diferente de la del yo pero que, con todo, no deja de estar orientada hacia el
yo. Por lo demás, podemos sintetizar lo expuesto sobre el tema del siguiente
modo: (1) en términos generales, la noción de inconsciente en Husserl puede
pensarse bajo el tópico de la horizonticidad. La diferencia entre lo que hemos
llamado inconsciente horizontal e inconsciente vertical residiría en que
mientras, para el primero, se trata de representaciones vacías que se dirigen
tanto hacia lo co-presente como hacia el pasado pero afectivas de cierto modo,
en el segundo caso se trata de representaciones vacías exclusivamente
pasadas que han perdido su fuerza afectiva como resultado de la modificación
retencional. El inconsciente pre-afectivo, por su parte, abarcaría, además de la
dirección hacia el pasado y el presente, una orientación hacia lo que aún no ha
sido. (2) Lo inconsciente cobra sentido solo en su relación con el yo. Esto es,
todas las representaciones inconscientes adquieren sentido propiamente (qua
objetos), o han de cobrarlo, solamente si intervienen actos del yo. (3) Dada su
íntima relación con el horizonte, el inconsciente contiene necesariamente más
que la conciencia, siempre limitada por la estructura del campo atencional.
(4)Volviendo sobre las consideraciones sobre la concepción freudiana del
inconsciente con las que comenzamos la sección, podemos ahora afirmar que
mientras para Freud es el concepto de represión lo que constituye el punto
nodal de su idea de inconsciente, para Husserl, en cambio, ese carácter atañe
a las nociones de afección y horizonte.

123
 Capítulo 4: La afección

§14. DESMONTAJE DE LA AFECCIÓN

a. ¿Nos afecta el mundo?

Los análisis del campo sensible redefinen la relación entre el yo y las unidades
que le hacen frente. Si desde una perspectiva estática el vínculo era
unidireccional, en tanto sólo se consideraba el acto intencional que partía
desde el yo y apuntaba hacia la materia, la “fenomenología arqueológica”263
propia del estudio genético descubre que, por debajo del nivel de los actos, se
esconden nuevas estructuras de conciencia. El ahondamiento en la pasividad
transforma a la sensación, mera materia inanimada, en un campo diferencial
dueño de una vida intencional capaz de ejercer influencia sobre el yo. La
afección, nombre que recibe la capacidad de la pasividad de incidir sobre la
actividad, define una dirección nueva de determinación: aquella que parte de la
sensación y se dirige al yo. Ahora bien, dado que la afección es de orden
pasivo y la pasividad antecede a la actividad, la nueva dirección es condición
de la posibilidad del acto, en tanto predelinea el campo sensible sobre el que el
yo dirige su atención. En este sentido, Husserl se pregunta: “Afección y acción
-no deben separarse [klaffen] una de la otra demasiado. ¿No es la afección un
mero pre-modo de la acción, el modo del despertar de la acción? El yo es
despertado, «llamado» a actuar.”264 Según este esquema, la sensación
«llama» (Anruf) o «despierta» (Weckung) la atención del yo, el que, por su
parte, «responde» (anwortet) con una acción si decide volverse (Zuwendung)
hacia lo que lo afecta265 .
Este diálogo entre la acción y la sensación, puede ser interpretado, como lo
hace A. Montavont como una redefinición radical de la relación entre la
conciencia y el mundo:

263
Hua M VIII, p. 356
264
Hua M VIII, p. 350
265
Cfr. Hua M VIII, p. 351

124
 ”La conciencia está ahora realmente implicada en el mundo, ya no se
contenta más con observar si no que, al contrario, se deja perturbar por el
mundo, por los objetos que «golpean a su puerta» [...] La intencionalidad
no es más una vía en sentido único, sino un campo en el cual un juego de
tendencias opuesta puede desplegarse, en el cual un sujeto es llamado.
Estos encuentros están cargados de fuerzas tendenciales: el sujeto ya no
persigue únicamente y en primer lugar su propio interés, sino el interés de
la cosa.”266

Dan Zahavi, por su parte, también ha sostenido una posición similar respecto a
la relación entre el sujeto y el mundo:

”Si bien Husserl insiste en que la subjetividad es una condición de

posibilidad de la manifestación, aparentemente no piensa que sea la
única, esto es, aunque podría ser una condición necesaria, no es una
condición suficiente. Puesto que Husserl ocasionalmente identifica el no-
ego con el mundo (Hua XV 131, 287; Ms. C 2 3a <=2>) [...] y puesto que
incluso encuentra necesario hablar del mundo como un no-ego
trascendental (Ms. C 7 6b <=120>), pienso que se tiene el derecho de
concluir que concibe la constitución como un proceso que implica varios
constituyentes trascendentales entrelazados: tanto la subjetividad como
el mundo [...] la idea es exactamente que la subjetividad y el mundo no
pueden ser entendidos en una separación uno del otro.”267

El hilo común que une a Montavont y a Zahavi es, en este punto, que ambos
proponen lecturas inspiradas en Merleau-Ponty y si bien es cierto que Husserl
anticipa aquí algunos temas sobre los que, años más tarde, llamará la atención
el pensador francés, es importante distinguir con precisión entre ambos. Ante
todo, Merleau-Ponty rechaza la posibilidad de que la epojé fenomenológica
pueda ser efectuada por completo:

266
Montavont, A., De la passivité dans la phénoménologie de Husserl. Paris, PUF, 1999,
p. 226
267
Zahavi D., “Merleau-Ponty on Husserl: A Reappraisal”, en Ted Toadvine y Lester
Embree (eds.), Merleau-Ponty’s Reading of Husserl, Contributions to Phenomenology 45,
Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academia Publishers, 2002, p. 13

125
 “Todo el malentendido de Husserl con sus intérpretes, con los
«disidentes» existenciales y, finalmente, consigo mismo, estriba en que,
precisamente para ver el mundo y captarlo como paradoja, hay que
romper nuestra familiaridad con él; y esta ruptura no puede enseñarnos
nada más que el surgir inmotivado del mundo. La mayor enseñanza de la
reducción es la mi posibilidad de la reducción completa.”268

El mundo, en consecuencia, no podrá ser reducido a un fenómeno de

conciencia sino que define, en su irreductibilidad, la relación fundamental con
el sujeto: el ser-en-el-mundo. Muchas veces se ha tomado este
replanteamiento de la fenomenología como un abandono de la interpretación,
atribuida al propio Husserl, que sostiene que la epojé es un procedimiento por
el cual la trascendencia del mundo es cancelada e incorporada a la inmanencia
de la conciencia. Sin embargo, dentro del marco de la epojé los objetos del
mundo conservan el carácter trascendente, i.e. la casa que observo en la
actitud natural no deviene una representación de la casa cuando cambio la
mirada ingenua por la fenomenológica. Podría objetarse, incluso, que el mundo
no puede, en el contexto de la actitud natural, ser calificado como trascendente
pues el par trascendencia-inmanencia presupone la epojé. En cualquier caso,
la cosa qua fenómeno se presenta ahora como un correlato de conciencia y la
tarea consiste en la descripción de las operaciones constituyentes que
permanecían ocultas por la creencia en la existencia independiente del mundo.
Esto es, la reducción no puede ser interpretada como una anulación de la
trascendencia sino como un método que pone a la luz que la trascendencia se
funda en la inmanencia. Ahora bien, si la epojé no puede realizarse, la
fenomenología ya no se definirá como una disciplina que estudia la relación
intencional entre la conciencia y sus objetos qua fenómenos de conciencia sino
que su tema será ahora la relación entre la conciencia y el mundo «en sí». En
términos de fundamentación, esto significa que el polo constituyente de la
relación intencional no se identifica plenamente con la inmanencia sino que la
fundamentación debe operar «bilateralmente». En síntesis, es importante

268
Merleau-Ponty, M. Fenomenología de la percepción, Barcelona, Planeta Agostino,
1985, Trad. Jem Cabanes, p. 13/14

126
distinguir entre la absorción de la trascendencia en la inmanencia y la relación
de fundamentación de la trascendencia en la inmanencia.
En términos generales, la estructura de ser-en-el-mundo significa para
Merleau-Ponty que el sujeto y el mundo se constituyen mutuamente a partir de
su relación. Para el caso de la sensación, esto significa que:

“El sujeto de la sensación no es ni un pensador que nota una cualidad, ni

un medio inerte por ella afectado o modificado; es una potencia que co-
nace (co-noce) a un cierto medio de existencia o se sincroniza con él [...]
Presto yo oídos o miro en la expectativa de una sensación y de pronto lo
sensible coge mi oído o mi mirada, entrego una parte de mi cuerpo, o
incluso todo mi cuerpo, a esta manera de vibrar y llenar el espacio que es
azul o rojo.”269

La sensación surge como consecuencia del encuentro entre la cosa y el sujeto

pero no puede decirse “[...] que el uno actúe y el otro sufra, que uno sea el
agente y el otro el paciente, que uno dé sentido al otro”270. La sensación, más
bien, es la “comunión”271 entre ambos y se inscribe siempre dentro un
proyecto-en-el-mundo: en el origen de la sensación no hay un sujeto
enfrentado a un objeto sino un sujeto comprometido con el objeto de cierta
manera, i.e. mientras manejo mi auto el color rojo se inserta como la luz del
semáforo que obliga a detenerme o la luz de freno de los otros autos que
invitan a la precaución, esto es, me encuentro con el rojo porque el proyecto en
que estoy inmerso me abre a él de cierta manera y en ese vínculo cobra
sentido. Desde la perspectiva de la fundamentación esto significa que el acento
no está puesto en los polos de la relación intencional sino que la instancia
última de fundamentación es la relación intencional en sí misma; el análisis
desvelará, luego, sus elementos (un sujeto, un objeto) pero ellos no la
preceden sino que la presuponen. El esfuerzo de Merleau-Ponty será, por
tanto, pensar a la sensación ni como el efecto que el mundo «causa» en el
sujeto ni como una donación de sentido que parte unilateralmente del sujeto

269
Ibidem p. 227
270
Idem p. 229
271
Idem p. 228

127
hacia el mundo: “Un sensible a punto de ser sentido plantea a mi cuerpo una
especie de problema confuso. Importa que yo encuentre la actitud que le dará
los medios para determinarse y convertirse en azul, importa que yo encuentra
la respuesta a una pregunta mal formulada.”272 El sujeto responde a una
pregunta confusa y, al hacerlo, el mundo se rebela por su mediación.
Husserl y Merleau-Ponty acuerdan en que la sensación sólo puede darse como
tema para la fenomenología merced a un procedimiento analítico que, en los
hechos, implica tomar a los datos como partes independientes cuando en la
experiencia concreta no existen como entidades separadas. En este sentido,
afirma Merleau-Ponty:

“Es a partir de lo vinculado que tengo, secundariamente, conciencia de

una actitud de vinculación, cuando, al tomar la actitud analítica,
descompongo la percepción en cualidades y sensaciones y que, para
alcanzar de nuevo, a partir de las mismas, el objeto en el que había sido
arrojado primeramente, me veo obligado a suponer un acto de síntesis
que no es más que la contrapartida del análisis.”273

Husserl, por su parte, no aceptaría que las síntesis de la conciencia son

meramente el anverso de un procedimiento analítico, esto es, que sólo
expresan la exigencia de un método que al aplicarse desnaturalizan el modo
de ser propio del objeto que es su tema. Por el contrario, el método descubre
las síntesis encubiertas por la actitud ingenua absorta en el objeto que, en la
actitud natural, se presenta como una entidad indivisa y consumada. Desde la
perspectiva merleaupontyana, esos niveles de la inmanencia, simplemente, no
existen. Para Husserl, y si es posible hablar de existencia en el marco de la
epojé, tanto los objetos trascendentes como las sensaciones y las síntesis
asociativas, deberían poseer idéntico grado de realidad, pues la relación de
fundamentación no implica una jerarquía ontológica, i.e. no es más real lo más
fundamental ni menos real lo más fundado274. En este sentido, debe tenerse en

272
Idem p. 230
273
Idem p. 253
274
No debe confundirse esta idea con el argumento que da Husserl en Ideas I para
sostener que la conciencia podría existir aun cuando todo el mundo desapareciera. Como

128
cuenta que sólo podíamos llegar a la sensación si sometíamos a los objetos
efectivamente dados a un proceso de abstracción. Merleau-Ponty considera,
en contraposición, que:

”Por nuestra parte admitimos que la materia y la forma del conocimiento

son resultados del análisis. La materia del conocimiento la pro-pongo
cuando, rompiendo con la fe originaria de la percepción, adopto a su
respecto una actitud crítica y pregunto «qué es lo que verdaderamente
veo». La tarea de una reflexión radical, eso es, de la que quiere
comprenderse a sí misma, consiste, de manera paradójica, en volver a
encontrar la experiencia irrefleja del mundo.”275

La fenomenología, por tanto, consiste en una descripción de esta experiencia

irrefleja, que sin caer en el realismo de la actitud natural debe dar con las
estructuras esenciales que hacen posible la manifestación del mundo. El
regreso crítico a la experiencia muestra que no hay allí ni sensaciones ni
síntesis.
Podemos resumir las tesis expuestas de la siguiente manera: (1) mientras para
Husserl la epojé es el método de la fenomenología, Merleau-Ponty la rechaza y
propone, en su lugar, una «reflexión radical»; es decir, (2) Husserl considera
viable la reducción del mundo a un fenómeno de conciencia, para el pensador
francés, por su parte, el mundo caracteriza la estructura fundamental de ser-
en-el-mundo; (3) la epojé y la reducción permiten reconducir la trascendencia a
la inmanencia de la conciencia, donde tienen lugar las operaciones
constituyentes, la reflexión crítica se propone encontrar el fundamento en una
relación intencional que no ha sido reducida. Si con estos elementos releemos
ahora las citas de Montavont y Zahavi debemos concluir que: (4) ni los estudios
husserlianos sobre la asociación conducen a que la conciencia “esté ahora
realmente implicada en el mundo”, si entendemos tal implicación en el sentido
que le da Merleau-Ponty, ni (5) las cosas pueden “ser dueñas de un interés”
que, en algún sentido, sea distinto al interés del sujeto. Ninguna de estas dos

veremos en el capítulo 5, la diferencia entre la conciencia y el mundo no remite a «grados de

realidad» sino al modo en que una y otro se manifiestan.
275
Idem p. 256

129
cosas puede ser cierta si aceptamos que Husserl ni rechaza la epojé ni,
concomitantemente, cuestiona la relación de fundamentación que la
inmanencia mantiene respecto a la trascendencia. Los Análisis sí constituyen,
por el contrario, una profundización de la subjetividad que incluye ahora
dimensiones que se distinguen del estrato yoico. Estos nuevos estratos
pasivos son los responsables de la constitución del campo sensible y, por
tanto, están a la base del fenómeno de la afección. De aquí que la afección, si
bien puede ser experienciada por el yo despierto como un llamado del mundo,
en términos estrictamente husserlianos, debe ser remitida a los procesos
constituyentes de la subjetividad. En este sentido puede leerse en un
manuscrito fechado en 1931 lo siguiente: “En la pregunta retrospectiva
construimos [konstruieren] como comienzo el pre-campo, que todavía no es
mundano, y al proto-yo, que ya es centro pero no todavía «persona», ni mucho
menos persona en el sentido habitual de persona humana.”276

b. Niveles de la relación yo/no-yo

En los Manuscritos del Grupo C Husserl ensaya el «método del desmontaje»
(Abbau) que se propone, según sintetiza el título del texto Nº23, el “[...]
desmontaje del mundo predado en el descenso hacia el presente fluyente y el
desmontaje sistemático de ese presente (Esclarecimiento de las estructuras
nucleares en el tiempo inmanente y en la constitución de la naturaleza).”277 El
punto de partida lo constituye el presente fluyente concreto, en el que se
practica la epojé y que incluye no sólo lo que es efectivamente presente sino
también mi pasado y mi futuro, así como también los correlatos trascendentes
de mis actos de percepción. Sin embargo, señala Husserl: “〈La〉 Reducción
al Ego no es todavía la reducción al presente viviente, a lo, por así decir,
viviente-inmanente [Immanent-Lebendige], sino en primer término reducción a
mí mismo como yo que tiene al mundo y a mí mismo, como hombre, como
validez de ser [Seinsgeltung].”278 Un segundo paso consiste en la reducción
sistemática del presente fluyente mediante el desmontaje de sus estructuras

276
Hua M VIII, p. 352
277
Hua M VIII, p. 108
278
Hua M VIII, p. 342

130
con vistas a dar con sus elementos primigenios279. Los componentes
elementales del presente viviente se reparten, en todos los niveles de
constitución, en los dos lados de la correlación intencional. Naturalmente, en
estos niveles primigenios, los así llamados «polo noético» y «noemático» de la
conciencia no están representados exclusivamente por noésis en sentido
estricto, i.e. por actos del yo despierto, ni sus correlatos serán noématas, es
decir, objetos idénticos, sino formas pasivas de la intencionalidad y pre-
objetividades inmanentes. En cualquier caso, toda vivencia es bilateral
(zweiseitig), tiene un lado yoico y un «lado sin yo» (ichlose) o «extraño al yo»
(ichfremde)280.
La bilateralidad de la vivencia, a su vez, es conservada a lo largo de todo el
proceso de modificación retencional merced a lo que Husserl denomina aquí
«doble retención»: “Por consiguiente, de hecho, 〈hay〉 una doble retención,
la que constituye el tiempo cósico [sachliche] y la retención yoica de la
«validez», la modificación retencional de la realización [Vollzug][...].”281 Ahora
bien, la retención puede preservar la diferencia entre un lado yoico y un lado
no-yoico porque la temporalización (Zeitigung) del presente viviente también
opera bilateralmente. En efecto, puede leerse en el importante Manuscrito 10,
texto 49-c:

“Por consiguiente: 〈la〉 constitución de los distintos niveles de lo que es

[Seindes], de los mundos y de los tiempos, tiene dos proto-presupuestos
[Urvorsaussetzungen], dos proto-fuentes [Urquellen], las que la «fundan»
〈a la constitución〉continuamente en términos temporales (en cada una
de estas temporalidades): 1) mi yo primigenio como operante, como
proto-yo en sus afecciones y acciones, con todas las configuraciones
esenciales a los modos que le son propios, 2) mi no-yo primigenio como
corriente primigenia de la temporalización y en sí mismo como proto-
forma [Urform] de la temporalización, un campo temporal que constituye
la proto-cosidad [Ursachlichkeit]. Pero ambos proto-fundamentos

279
Cfr. Hua M VIII, p 108-109
280
Cfr. Hua M VIII, p. 189
281
Hua M VIII, p. 201. En rigor, la «doble retención» enfatiza un fenómeno que ya
habíamos subrayado en los capítulos anteriores: en el pasado está conservado tanto el
contenido como el yo para el cual ese contenido se manifestó en primer lugar.

131
 [Urgründe] están unidos y son inseparables y sólo pueden ser tomados
por sí de manera abstracta.”282

Empecemos por «desmontar» el lado no-yoico, es decir, el curso de vivencias

que en el presente viviente está conformado por el flujo de sensaciones.
Respecto a esto, Husserl complejiza la noción de hyle de los Análisis y
reconoce, a su interior, una triple estratificación. En primer lugar, encontramos
la proto-hyle (Urhyle) que se define como “núcleo de lo extraño al yo en el
presente concreto” y que constituye “el núcleo hylético (materia [Stoff]) de la
283
esfera proto-impresional” . Se trata de la hyle considerada en la máxima
abstracción, esto es, por fuera de su relación con el yo. En este sentido, la
proto-hyle es la sensación que ha sido sintetizada únicamente por la
temporalización; por ejemplo, una mancha azul que dura en el tiempo. En
segundo lugar, Husserl habla de una hyle-de-sensación (Empfindungshyle) que
es la proto-hyle pero considerada ya en su relación con el yo. Es la hyle que,
desde la perspectiva no-yoica, opera como materia de la aprehensión y que,
desde el punto de vista del yo, incide sobre él afectándolo; en nuestro ejemplo,
la mancha azul en la medida que el yo se vuelve hacia ella. En tercer lugar, la
hyle de sensación deviene hyle natural (naturale Hyle), cuando la hyle-de-
sensación es aprehendida por la percepción como aspecto de un objeto
mundano. En la medida en que la capa más elemental del mundo constituye la
naturaleza, la hyle aparece primero como su manifestación: “La hyle-de-
sensación opera como «materia-de-aprehensión [Auffassungsmaterie]» para la
percepción de la hyle natural [...]”284 La mancha se nos da ahora como aspecto
de la pelota azul que nos hace frente. El término «naturaleza», por su parte,
cobra aquí un doble significado:

“La «naturaleza» es núcleo, materia (hyle) del mundo como 〈núcleo〉

experimentado -núcleo que recibe la «espiritualización» y que ya se
posee de antemano en la conciencia del mundo; pero la naturaleza
objetiva no es constituida simplemente a causa de la hyle unitaria

282
Hua M VIII, p. 199
283
Hua M VIII, p. 110
284
Hua M VIII, p. 111

132
 [einheitlich], sino que lo que es constituido en primer lugar es el núcleo
primordial, a través del cual el sentido naturaleza se constituye como
primer nivel para mí.”285

La hyle natural conforma el primer nivel de la constitución del mundo al

aportarnos la sensación que, una vez aprehendida, deviene aspecto de un
objeto trascendente. La naturaleza, en este primer sentido, es la capa nuclear
del mundo: una primera trascendencia, integrada por objetos sensibles y
constituido a partir de la «espiritualización» o «animación» de los datos
inmanentes pero lo es sólo «para mí». Esto es, el primer nivel del mundo no es
todavía «objetivo» sino, únicamente, correlato de mis actos invididuales. La
objetividad, por su parte, es para Husserl el correlato de la intersubjetividad y la
intersubjetividad resultado de la empatía. En la Quinta Meditación se señala
que la confirmación de las apresentaciones del alter ego permiten legitimar, a
partir de las plenificación de las anticipaciones del comportamiento del otro,
que el cuerpo físico allí en mi esfera primordial es, en verdad, un cuerpo
propio, dotado de un yo psicofísico y que gobierna en la naturaleza que se le
aparece perceptivamente. La naturaleza común “[...] se constituye a la vez que
el cuerpo vivo ajeno y el yo psicofísico ajeno en parificación con el yo
psicofísico propio”286. La empatía permite que una naturaleza objetiva se
ensamble sobre la naturaleza primordial: “La naturaleza objetiva, como
fenómeno de experiencia, tiene, por sobre la naturaleza primordialmente
constituida, una segunda capa, meramente apresentada, que proviene de la
experiencia extraña.”287
La constitución del mundo puede ser caracterizada como un proceso,
estructurado según niveles, de progresiva «exteriorización» de la inmanencia.
El mundo, propiamente hablando, siempre es trascendente en tanto se
constituye como correlato de los actos perceptivos que emanan de un yo
despierto:

285
Hua M VIII, p. 111
286
Hua I, p. 123
287
Ibidem, p. 128. Ampliaremos el estudio sobre la empatía en el capítulo 7 (§25-a) y 8.

133
 “Los actos constituyentes en sus diferentes modos que operan en la
unidad de una constitución. Estos son los actos a partir de los cuales
surge por primera vez la ap<ercepción> de objetos, en el nivel inferior la
“naturaleza” primordial (la “primera” ap<ercepción>-de-«mundo»), aquella
en la que un único mundo está ahí como experienciable y experienciado
en la forma invariante de la espaciotemporalidad y cada objeto singular es
experienciado siempre ya como objeto en el horizonte abierto del
mundo.”288

Debe tenerse en cuenta que dado que se trata aquí de un análisis regresivo, el
mundo objetivo es, naturalmente, el punto de partida. Como vimos al estudiar
la relación entre el objeto percibido y los datos289, es necesario, distinguir entre
lo «primer en sí» y lo «primero para nosotros», esto es, entre el mundo del que
tenemos experiencia inmediata y los niveles inmanentes que son primeros en
el orden de fundamentación, pero posteriores desde el punto de vista
gnoseológico. Con esto presente deben leerse las referencias de Husserl al
mundo en la esfera primigenia: “Constituido ya está siempre el mundo; mundo
nuclear como universo de lo que es efectivamente percibido.”290 En otras
palabras, entiendo que el mundo no debe considerarse una proto-fuente de la
constitución con igual dignidad que la subjetividad trascendental, dado que el
mundo siempre es constituido y, por tanto, presupone la operación de la
conciencia. Ello no significa, empero, que no sea necesario que tenga lugar
una donación paralela a la del yo, a saber, la de lo extraño-al-yo. Lo que
pretendo subrayar es que no debe confundirse a la proto-hyle con el mundo
pues tanto el lado yoico como el lado no-yoico son dimensiones de la vivencia.
Esto es, sostener que el mundo es la contrapartida del yo, en este nivel de
análisis, equivale a identificar al mundo con el flujo de vivencias y, por tanto,
convertirlo en un contenido de conciencia. Por el contrario, si se prefiere
conservar el término para hacer alusión al ámbito de trascendencia, debemos
acordar que el no-yo no es el mundo.
En el otro extremo de la correlación intencional damos con las estructuras

288
Hua M VIII, p. 335
289
Ver § 13-b
290
Hua M VIII, p. 183

134
primigenias del yo: “A la proto-presentación [Urgegenwärtigung] (curso
primigenio) en la vigilia pertenece ya el yo en tanto yo-de-afecciones y yo-de-
actividad.”291 Es decir, el yo despierto se experiencia, a la vez, como fuente de
actos y como destino de afecciones y debe ser distinguido del yo en tanto que
es correlato de un acto de percepción inmanente, i.e. del yo que es correlato
de otro yo. En este sentido, el yo en tanto que operante es radicalmente
presente y sólo puede ser descripto como una dimensión del ahora: “El yo en
su originaria originariedad no está en el tiempo, aquí el presente en tanto
permanente proto-modo viviente, el presente que se temporaliza y es
temporalizado.”292 A esta permanencia en el presente le está asociado el
anonimato y carácter de polo idéntico.
El yo debe ser calificado como “operante anónimo”293 dado que en el presente
no puede ocurrir que el yo que tiene actualmente experiencia, que actúa o que
es afectado, sea al mismo tiempo correlato de un acto tematizante. Esto quiere
decir que el yo operante en el presente no puede ser objeto en tanto que
presente o, a la inversa, que el yo ahora es permanentemente sujeto. El
anonimato del yo significa, entonces, que, en tanto que sujeto presente, el yo
no puede ser definido por la capacidad de reflexionar. Esto es, que la
capacidad de reflexionar no determina la noción husserliana de yo o, lo que es
equivalente, que es posible pensar un yo incapaz de volverse sobre sí mismo.
Sin embargo, como intenté demostrar en la exposición sobre el tiempo, esto no
implica ni que el yo sea inconsciente ni que no pueda adscribirse al yo a un
determinado curso de conciencia. Lo primero es claro a la luz de la distinción
entre la manifestación pre-reflexiva del curso y la manifestación de la
conciencia qua objeto (de la reflexión). Lo segundo es una idea sugerida por J.
Benoist según la cual el anonimato del yo debe entenderse en el sentido de
que el yo actual no es “ni mío, ni tuyo, ni suyo”294 sino que al tratarse de la
instancia última de fundamentación sería anterior a la distinción entre sujetos:
todos los cursos de conciencia serían «indistinguibles» en el presente. En
términos generales, esta es una concepción extraña a Husserl, quien insiste en
preservar la distinción entre los cursos de conciencia. Más en detalle, esta

291
Hua M VIII, p. 183
292
Hua M VIII, p. 197. Ver, también, el § 9 de nuestra exposición.
293
Hua M VIII, p. 183
294
Benoist, J, op.cit., p. 136

135
propuesta parece contrariar el principio que articula la síntesis temporal y que
estipula, expresado con simpleza, que no puedo recordar algo si antes, en el
presente, no lo he vivido como una experiencia propia. En definitiva,
«anónimo» no puede implicar que la experiencia presente no deba ser siempre
adscripta a un curso de conciencia determinado. En todo caso, puedo ignorar
la conexión que hay entre mi presente y mi pasado, en el sentido de no ser
temáticamente consciente del vínculo pero también puedo volverme sobre mi
curso en un acto de reflexión y advertir mi continuidad fluyente, dado que ella
no depende de acto alguno. Aquí nuevamente mi propuesta es leer el
anonimato del yo como una apreciación gnoseológica y no como una
afirmación acerca de lo que es primero en sí.
El yo como polo está enfrentado en el presente al curso de vivencias
constituido por los datos de sensación: “Este yo puro, así, en tanto mera
unidad que atraviesa la totalidad del curso viviente, unidad a partir de la
temporalización pasiva, 〈está〉 enfrentado a la hyle en sus estratificaciones,
igualmente, permanente.”295 Como puede apreciarse, Husserl no encuentra
incompatible afirmar la unidad del curso y el anonimato de la instancia
presente, es decir, el anonimato no repercute en el papel del yo como “centro
permanente”296 de la vida de la conciencia. A su vez, señala que cada uno de
los estratos de la hyle tiene su contrapartida en una dimensión del yo. Husserl
se pregunta:“¿Es esto, el no-yo protofluyente y protoconstituyente, el universo
hylético que en cada caso se constituye y siempre ya se ha constituido, un
protoacontecer temporalizante-temporalizado, que no tiene lugar a partir de las
fuentes del yo, y que, por tanto, tiene lugar «sin participación-del-yo»?”297 Y
responde:

“Pero el yo está siempre ahí en la vigilia como afectado por la cosas que
se destacan y como en cierto modo siempre activo (en la no-vigilia, en la
plena «inconciencia», en la carencia de actos, esta es la absoluta
pasividad yoica como modo del yo). Y justamente aquí tenemos o
teníamos que mostrar la proto-legalidad (y es de esperar que antes se

295
Hua M VIII, p. 183
296
Hua M VIII, p. 197
297
Hua M VIII, p. 200

136
 haya mostrado) de acuerdo con la cual por así decirlo se casa con el
estrato hylético primigenio un estrato yoico materializado, material-
temporalizado, de las afecciones y acciones temporalizadas.”298

La bilateralidad del curso de vivencias tiene una estructura intencional en sus

estratos superiores y gracias a ella puede producirse el diálogo entre el yo y lo
extraño al yo. En efecto, el volverse-hacia del yo es un acto en sentido propio
que encuentra su motivación en la afección que ejerce el lado no-yoico. El yo
de la vigilia (que es emisor de actos y receptor de afecciones) se distingue y
encuentra su fundamento en la dimensión pasiva del yo que hace frente a la
hyle en los niveles más elementales de la correlación. En este nivel primigenio,
Husserl considera que el yo “se casa” con el polo no-yoico y enfatiza este
hecho al hablar de un “estrato yoico materializado”. En el camino regresivo
auspiciado por el desmontaje del presente viviente se alcanza, finalmente, la
instancia última de fundamentación caracterizada por la indiferencia entre el yo
y el no-yo. En este nivel “[...] no hay lugar para un volverse-hacia, sino que más
bien el ego y lo que le es extraño son inseparables [...]”299 La inseparabilidad
implica, en los hechos, que aquí ya no existe la duplicidad y la distancia que
hacen posible al vínculo intencional. Husserl describe en estos términos el
vínculo primigenio:

“Esto pertenece a la teoría fundamental de la intencionalidad (conciencia-

de). Es fundamental comprender el concepto mundano de experiencia y
de conciencia (conciencia-de, mentar) como el de un resultado
constitutivo; dirección a objetos. Por consiguiente, la protoimpresión y su
modificación no es una «experiencia». Igualmente, el proto-sentir, la
proto-afección y el proto-querer no son en este sentido una conciencia-de,
no son una intención-hacia en el sentido natural.”300

Husserl introduce tres aspectos que caracterizan los niveles más elementales
de operación yoica y que no poseen carácter intencional: el proto-sentir, la

298
Hua M VIII, p. 200
299
Hua M VIII, p. 352
300
Hua M VIII, p. 335 nota

137
proto-afección y el proto-querer, sobre lo que hablaremos inmediatamente. El
nacimiento de la intencionalidad, por su parte, representa el otro eje de la
constitución del mundo, convergente con la exteriorización progresiva a partir
de la inmanencia. El vínculo intencional se establece, en primer lugar, al
interior del curso inmanente como diálogo entre la afección y la acción, y luego
trasciende la conciencia hacia el primer estrato de la naturaleza. Este proceso
puede ser descripto, por tanto, en los términos de una diferenciación gradual
que encuentra en la indistinción entre el yo y la materia su punto de partida y
en el mundo objetivo, correlato de la intersubjetividad trascendental, su telos.

c. La constitución del lado no-yoico

Hasta aquí hemos estudiado las notas que caracterizan la relación entre el yo y
el no-yo en los dos extremos del vínculo: el superior, donde el polo yoico se
identifica con el yo que es polo de acción y afección y el polo no-yoico con el
flujo de sensaciones, y el inferior, donde entre ambos impera la indistinción.
Queda ahora por estudiar el nivel intermedio de la relación bilateral, a saber, la
correlación que posibilita la afección. Desde el punto de vista de los estratos
superiores la afección es un fenómeno noemático, ahora la consideraremos
desde el punto de vista noético:

“La afección es noéticamente un modo de la intencionalidad constitutiva y

noemáticamente un modo de la unidad intencional, en relación con el
objeto, el cual eventualmente es consciente como algo-que-es [seinder]
en un modo de ser. La intencionalidad constituyente, aquí entendida en
general como conciencia en el sentido más amplio, incluso desde el
«cero» de la conciencia, el inconsciente que es uno de sus modos.”301

En términos noéticos la tarea está definida por las operaciones de la conciencia

constituyente responsables de la formación de unidad a partir de la primera
indiferenciación. Los Manuscritos C vuelven, entonces, sobre temas que
Husserl había trabajado por primer vez en los Análisis para profundizar algunos
aspectos que en aquel curso sólo había mencionado. Recordemos, en este

301
Hua M VIII, p. 193

138
sentido, que la epojé ensayada allí suspendía las actividades valorativas y
volitivas, los sentimientos asociados con los datos y los instintos
pertenecientes al campo pasivo. La razón de esta restricción respondía al
interés del autor por definir las leyes que gobernaban la formación del campo
sensible. Es decir, los resultados alcanzados en los Análisis continúan vigentes
en los Manuscritos C: “Toda asociación presupone la proto-asociación en la
esfera-proto-temporal”302. De aquí que es esperable que las operaciones
yoicas se conduzcan según los principios legales ya establecidos303.
La principal novedad que aportan los textos de los años treinta reside en
mostrar que las síntesis asociativas emergen de una dimensión pasiva del yo.
En efecto, en los Análisis si bien el agente de las síntesis era vinculado a la
conciencia pasiva, no se avanzaba en una caracterización del yo involucrado.
Como mostramos en los Manuscritos de Bernau respecto a las Lecciones, la
profundización del estudio pasivo sigue en este aspecto un patrón reconocible,
a saber: primero, se advierte que existen niveles de la experiencia que no
tienen su origen en el yo despierto y que, por tanto, deben ser referidos a una
conciencia pasiva, luego, se reconoce que la vida pasiva está centrada y posee
sus modos propios de operación, esto es, Husserl se convence de que allí
también debe haber un yo pero con características propias.
El comportamiento del yo de la afección puede analizarse en tres momentos
que, sin embargo, constituyen aspectos inseparables de un mismo fenómeno;
correlativamente, la afección también se constituye como la unidad de los
correlatos de las operaciones noéticas, en el diálogo de propuestas y
respuestas que se establece entre los lados de la correlación. Los tres
aspectos que señala Husserl son la intención representativa, los sentimientos
(Gefühle) y las kinestesias. A su vez, un proto-instinto orienta el proceso de
constitución.

302
Hua M VIII, p. 345
303
En este sentido, Husserl se pregunta en una nota al pie, lo siguiente: “El problema del
instinto como principio de la «as<ociación>» de afecciones. Impulso del olfato y del apetito, el
yo del sentir y del impulso afectado. ¿Es la ley de la afección, que aquí en esta faceta es
expresada formalmente, ella misma una ley formal del instinto? Por tanto, surge la pregunta
acerca de hasta dónde lleva este giro teórico respecto de la mera configuración de elementos
afectantes singulares. ¿Es este el único tipo de establecimiento de una afección unitaria? ¿No
hay «instintos» unitarios que significan para la afección que ciertas afecciones van juntas
instintivamente, esto es, tienen una particular unidad sintética?”. Ver Hua D/VIII, p. 196 nota

139
Me propongo explicar el fenómeno con un ejemplo pero dado que se trata de la
constitución más elemental de unidades, debemos tener especial cuidado en la
determinación de sus parámetros. En efecto, lo que Husserl intenta apresar es
un tipo de experiencia que, por sus carácter primigenio, está muy alejada de lo
que en la vida adulta entendemos como tal. Puntualmente, resulta difícil para
sujetos desarrollados comprender cómo tiene lugar una experiencia por
completo pasiva y que, sobre todo, hace abstracción del horizonte de pasado y
el predelineamiento futuro, es decir, de la incidencia que tiene en la experiencia
presente la experiencia pasada. En otros palabras, enfrentamos el problema de
describir la constitución primigenia desde la perspectiva de un sujeto que
posee ya una experiencia de objetos y que vive en un mundo compartido. Por
estas razones, entiendo que facilitaría mucho nuestra tarea presentar la
experiencia infantil del reconocimiento del pecho materno en clave husserliana.
Con todo, debemos recordar que Husserl no vincula únicamente este
fenómeno a la vida infantil sino que mantiene vigencia en la actualidad, como
basamento de capas de constitución yoica y no-yoica de creciente complejidad.
En el principio, impera la indiferencia total entre el yo y el no-yo. El lento
camino hacia el reconocimiento de diferencias, es decir, hacia la fragmentación
de la unidad originaria, entre los dos polos de la correlación y en relación con el
reconocimiento de unidades en el campo de lo extraño-al-yo, está impulsado
trascendentalmente por el proto-instinto (Urinstinkt) que Husserl llama “instinto
originario de objetivación”304 o “instinto de novedad” (Instinkt der Neugier)305.
En una palabra, la tendencia innata a establecer diferencias. El proceso
constitutivo dirigido por los instintos tiene niveles. En primer lugar, el instinto es
descripto como dueño de un interés general que se dirige hacia los datos
hyléticos “independientemente de su contenido”306 . Es decir, como un mero
dirigirse-hacia, para el cual todavía no hay diferencias al interior del campo
sensible. En un segundo momento, esta orientación se especifica en virtud de
intereses vinculados, esencialmente, al deseo de alimentación: “Intereses en
los datos sensibles en los campos sensibles – antes de la objetivización, datos
sensibles como núcleo de los deseos [Begehrungen] de alimentación- este

304
Hua M VIII, p. 258
305
Hua M VIII, p. 325
306
Lee, N-I, Phänomenologie der Instinkte, Dordrecht, Kluwer, 1993, p. 109

140
instinto como el primero en el orden de la actividad instintiva no tiene un objeto,
en tanto que algo a realizarse temáticamente.”307 Esto es, la referencia a la
objetivación puede resultar equívoca si sólo se la considera desde una
perspectiva exclusivamente teórica. En efecto, el reconocimiento del pecho
materno responde, naturalmente, a una necesidad vital y no tiene como
correlato un objeto en sentido estricto, i.e. los instintos son formas de
intencionalidad no-objetivante pero que están a la base de las formas
superiores de intencionalidad objetivante.
En cuanto a la dimensión yoico involucrada, Husserl señala: “En el proto-nivel
es el yo, yo-de-los-instintos [Instinkt-Ich] con metas [Zielen] instintivas no
desveladas. El instinto recorre diversos modos, se plenifica [erfüllt], y <con
ello> vuelve ahora patente la meta de plenificación [...]”308. La cita sugiere que
en paralelo con el pasaje desde el volver-hacia indeterminado hasta la
determinación del dirigirse, opera una suerte de tanteo en el cual el instinto,
primero, ciego en cuanto a sus metas, adquiere especificidad cuando se
produce la primera plenificación o cumplimiento309. Es decir, el instinto sólo
«sabe» lo que busca cuando lo encuentra. A su vez, la primera plenificación
funciona como punto de partida para la repetición del comportamiento eficaz:
“En el nuevo logro [Erzielung] se encuentra la conciencia de la repetición. El
caso nuevo es ahora conocido […] Lo viejo es despertado, y en el
recubrimiento-por-similaridad [Ähnlichkeitsdeckung] adquiere lo nuevo el
sentido de lo viejo [...]”310. En términos generales, la plenificación-impulsiva es
la “proto-forma del acto”311 y de los procesos de recubrimiento entre
intenciones vacías e intuiciones que ocurren en la vida despierta.
El criterio que permite distinguir en el tanteo entre los comportamientos
eficaces y los ineficaces, i.e. entre los que conducen a la plenificación y los que
no, depende de la obtención de placer. En efecto, el yo se vuelve hacia lo que,

307
Hua M VIII, p. 258
308
Hua M VIII, p. 253
309
El término Erfüllung puede traducirse tanto por «plenificación» como por
«cumplimiento». En este contexto la traducción más adecuada sería «cumplimiento» porque de
esa manera quedaría más claramente marcada la relación con la selección términológica que
hace Freud para referirse al mismo tipo de fenómenos (por ejemplo, en el importante concepto
de Wunscherfüllung). Con todo, para mantener la consistencia en la traducción del vocabulario
husserliano, me inclino aquí también por «plenificación», dado que se trata del término más
empleado.
310
Hua M VIII, p. 253
311
Hua M VIII, p. 326

141
al afectarlo, le produce placer y, de manera concomitante, no se vuelve hacia
lo displacentero:

“El volverse-hacia es, por tanto, esencialmente , «voluntario» o «de-

nuevo-voluntario [wiederwillige]», y en virtud del estar-dirigido, en este
proto-caso, hacia un permanecer-junto-a [Dabeibleiben], que disfruta del
placer (o en el acrecentamiento-del-permanecer junto),o hacia un no-
permanecer-junto [Nicht- Dabeibleiben], que padece el displacer (dirigido-
hacia o dirigido-apartándose [weggerichtet], y sin embargo ambos son el
modo más general del dirigirse o del «estar-junto-a»).”312

De esta forma, Husserl establece en el par atracción (Anziehen)-rechazo

(Abstossen), vinculado con los sentimientos de placer (Lust) y displacer
(Unlust), la clave para comprender la forma más elemental del volverse yoico.
La relevancia atribuida al placer, le permite afirmar, a su vez que: “De aquí
adquiere su verdad la <sentencia> aristotélica «todos los hombres, por
naturaleza, encuentran alegría en la aisth<esis>».”313
Ahora bien, el deseo que articula el instinto supone no solo una forma de
intención representativa muy elemental, que persigue «aprehender» los datos
sensibles que afectan de manera placentera, sino que conlleva una apreciación
del dato como un valor presente que puede conducir a un valor futuro314.
Naturalmente, en este nivel, el placer y el displacer asociado a una sensación
son las únicas valoraciones posibles. Junto a las intenciones representativas y
valorativas, la estructura instintiva es también un modo de comportamiento:
“Por tanto, no es comprensible, naturalmente, la diferencia entre el deseo y el
querer, y del mismo modo tampoco se entiende la diferencia entre el querer en
general y el actuar [Handeln]. Pero debemos mantener permanentemente en
mente a las kinestesias.”315 Las kinestesias son las «sensaciones» que
acompañan al movimiento pero dado que están del lado yoico de la
correlación, no están acompañadas, como las sensaciones hyléticas, por

312
Hua M VIII, p. 320
313
Hua M VIII, p. 321
314
Hua M VIII, p. 323
315
Hua M VIII, p. 320

142
sentimientos de agrado o desagrado316, simplemente, manifiestan que el
cuerpo se mueve. En este sentido, el yo es caracterizado como un “yo me
muevo, kinestésicamente”317. En síntesis, en este nivel primordial, dado que no
es posible distinguir entre el querer y el actuar, todo querer implica un
movimiento corporal que busca el placer actual en función del pasado y
procura, en la medida de lo posible, extender hacia el futuro la experiencia
placentera. En este proceso, a su vez, comienza a articularse una constelación
de diferencias, de zonas placenteras y displacenteras, de sensaciones que
mueven a la acción y otras que la inhiben. El lado no-yoico se estructura a
partir de las síntesis que asocian olores, temperaturas, texturas en virtud de
impulsos instintivos. El recién nacido se orienta de esta manera y constituye,
como correlato de sus operaciones, al pecho materno:

“La primera actividad-despierta, las primeras afecciones, que encuentran

una plenificación inmediata e instintiva, por ejemplo, la actividad de
succión del recién nacido. Tan pronto como entra en función el olfato del
pecho materno y la sensación de contacto de los labios, es evocada una
dirección instintiva hacia el mamar, y entra en juego una kinestesia
originariamente adecuada. La kinestesia tiene desde un principio su
acompañamiento en «sensaciones kinestésicas», datos de sensación
que transcurren concomitantemente […] Si el recién nacido no llega en
seguida a mamar, ¿qué es lo que sucede? Acaso el olfato solo evoca
algo ulterior, por así decirlo, una ap<ercepción> vacía que sin embargo
no tiene una meta «consciente». Si entra en función luego el contacto,
entonces el camino a la satisfacción es tanto más un impulso instintivo
progresivo, que es intención no satisfecha. Luego en la satisfacción
movimientos de sorber, etc. como movimientos que producen la
satisfacción y desvelan el impulso instintivo. Estos son, pues, modos del
desear, por así decirlo, modos de la voluntad: modos previos, pero con
pertinentes complejos de sensación inherentes también al desvelamiento
de esta satisfacción.”318

316
Cfr. Hua M VIII, p. 320
317
Hua M VIII, p. 320
318
Hua M VIII, p. 326

143
Si regresamos, ahora, al asunto que motivó este desarrollo, debemos concluir
que la afección se constituye en su forma más elemental como correlato de los
impulsos instintivos que buscan satisfacción en el lado no-yoico del curso de
vivencias. En este sentido, la afección es, ante todo, afección-de-placer
(Lustaffection), promesa de satisfacción.

§15. LA AUTO-AFECCIÓN EN PERSPECTIVA CRÍTICA

La propiedad de ejercer influencia sobre el yo no es privativa del lado no-yoico
de la correlación sino que Husserl atribuye, a su vez, a los propios actos la
capacidad de despertar la atención yoica: “Los actos del yo y el yo operante en
ellos son siempre y necesariamente afectantes. Por tanto, necesidad de la
auto-afección [Selbstaffektion]”319 . El acto motivado por la auto-afección no
será, en este caso, la percepción dirigida a constituir objetos trascendentes
sino la percepción inmanente o reflexión.
El acto de reflexión puede ser caracterizado en contraposición con la
percepción y la rememoración. Comparte con la primera la condición de ser
una «presentación» (Gegenwärtigung), esto es, un acto que da un objeto en
persona o en «carne y hueso» pero a diferencia de la percepción, en lugar de
estar dirigida en el momento actual de la conciencia hacia un objeto espacio-
temporal, se orienta hacia el propio curso de conciencia y, por tanto, hacia una
fase pasada. Así, mientras la percepción se orienta hacia un objeto
trascendente, la reflexión lo hace hacia un objeto inmanente. Respecto a la
segunda, tanto la reflexión como la rememoración son actos cuyos objetos son
contenidos inmanentes y pasados pero se dirigen a ellos de diferente manera.
Si la rememoración se orienta al curso temporal para reproducir la experiencia
pasada mediante una plenificación de las retenciones, la reflexión se atiene a
los actos en sí. De aquí que la rememoración no dé su contenido «en persona»
sino que meramente lo presentifique en tanto la experiencia recordada no es
vivida nuevamente sino solamente re-presentada, i.e. el árbol recordado no es
traído en persona en el recuerdo así como el sueño que rememoro no es
nuevamente soñado. Por el contrario, la reflexión que toma por objeto la
percepción del árbol que vi ayer trae la experiencia de la percepción en sí
319
Hua M VIII, p. 185

144
misma; más aún, pone al acto perceptivo por primera vez como tema de
conciencia. Ahora bien, tanto el objeto que es recordado como el acto que
deviene objeto de la reflexión, no existen como momentos discretos del curso
de la conciencia, idénticos en el transcurso de sus fases y reiterables, vale
decir como objetos, antes de ser tema de un acto objetivante, i.e. el acto
reflexivo o rememorativo.
Para que tenga lugar la reflexión deben darse, al menos, dos condiciones. En
primer lugar, es necesario que el yo que reflexiona reconozca como
perteneciente a su propio curso de conciencia aquello sobre lo que reflexiona;
de lo contrario, de no producirse una síntesis de identificación entre el yo
reflexionante y el yo objetivado por el proceso de reflexión, no puede afirmarse
que se trate del mismo curso de conciencia y por tanto, que haya tenido lugar
una reflexión. En segundo lugar, si se atiende al principio que señala que «la
actividad presupone por necesidad como grado ínfimo una pasividad»,
entonces es necesario dar con la motivación pasiva de la reflexión. Estas dos
cuestiones, sin embargo, no son sino aspectos de un mismo proceso: la
captación pre-reflexiva del yo. Cada una de ellas, por su parte, corre el riesgo
de caer en un regreso al infinito, que indagaremos a continuación.
La reflexión sólo es posible porque pre-reflexivamente ha operado una
protoconciencia, temporal y asociativa, que configura previamente el curso de
vivencias sobre el cual tiene lugar la reflexión. Sin embargo, en tanto la
reflexión es un acto es necesario que encuentre su motivación en la vida
pasiva y la afección que motiva la reflexión no puede ser sino aquella que los
actos ejercen pasivamente sobre la propia conciencia. Esto es, sólo porque la
conciencia es auto-afectada por sus propios actos es que el yo encuentra
motivos para reflexionar sobre ellos. De aquí que Husserl afirme en un
Manuscrito C que: “[...] un acto es necesariamente afectante, y el yo, que hace
su aparición como polo de recubrimiento [Deckungspol], es justamente por tal
razón también siempre afectante. No puede operar, sin afectarse a sí mismo
como operante.”320
Ahora bien, si todo acto afecta, y la afección es condición suficiente del
volverse activo del yo, entonces todo acto sería tema de una reflexión, la cual,

320
Hua M VIII, p. 193

145
en tanto que acto, se volvería objeto de una nueva reflexión y así al infinito:
“[...] por tanto-dice Husserl-la auto-constitución de la subjetividad trascendental
conduce a unos bellos regresos al infinito”321. Sin embargo, señala
inmediatamente a continuación, que “no todo lo que se destaca es
afectante”322, es decir, Husserl repone para la auto-afección los análisis sobre
la gradualidad de la afección que habían sido desarrollados, en principio, para
describir las relaciones entre el yo y el campo sensible. Así, es preciso
distinguir, en una gradualidad ascendente, el grado-nulo de la afección (lo
inconsciente), lo que se destaca pero no despierta el interés del yo (lo que se
destaca-en-sí y tiene una tendencia a la afección) y lo que afecta
efectivamente (lo que se destaca-para-mí)323. El esquema se aplica ahora a
ambos lados de la conciencia, es decir, tanto a los actos de la conciencia como
a sus correlatos:

“La vida fluyente en su bilateralidad (por un lado, la afección que hace su

entrada como multiplicidad yoica y por otro lado, acciones más o menos
complejas y modalmente modificadas en su complejidad) está bajo la ley
esencial de la asociación, y junto con ella a la proto-asociación como
temporalización «pasiva».”324

De aquí que el hecho de que todo acto afecte al yo no implica ipso facto que
despierte efectivamente su atención y se convierta en su tema, con lo cual, el
regreso al infinito se detiene. Sin embargo, la solución aportada por Husserl
plantea un nuevo problema, que podría formularse así: ¿Cómo se distingue la
motivación que despierta un recuerdo de la que invita a una reflexión? El
recuerdo es un acto del yo y, como tal, encuentra su fundamentación en una
operación pasiva: la evocación. Respecto a las motivaciones de la reflexión,
por su parte, Husserl no ha realizado un trabajo sistemático sobre el tema y,
por ello, sólo contamos con algunas indicaciones dispersas.
Con todo, podemos afirmar que en ambos casos es necesario que se den dos
condiciones: por un lado, que opera la retención y, por otro, que ocurra un

321
Hua M VIII, p. 189
322
Hua M VIII, p. 189
323
Hua M VIII, p. 191
324
Hua M VIII, p. 189

146
despertar del pasado en razón de sus nexos asociativos con el presente
viviente. Este despertar es posible, como vimos, porque previamente ha
ocurrido un encadenamiento de intenciones pasivas que ligan al presente
viviente con su pasado.325 En este proceso asociativo la subjetividad se auto-
constituye pasivamente en una síntesis de la afección que motiva el volverse
temático del yo sobre su propio curso. Pero el problema que enfrentamos aquí
es que lo afectante puede motivar tanto una reflexión como una rememoración,
es decir, el yo puede orientarse, respectivamente, hacia sus actos pasados
(por ejemplo, hacia la percepción del árbol) o intentar representar la
experiencia pasada (hacia el árbol percibido).
El problema, entiendo, podría alcanzar solución por dos caminos diferentes. O
bien, puede intentarse la distinción entre dos formas de afección cada una de
las cuales motivarían por su cuenta a la reflexión y al recuerdo o bien se
acepta que lo motivante es en ambos casos una misma y única afección que
es intencionada por el yo de manera diversa. Respecto a la primer alternativa
encuentro dos razones para rechazarla. En primer lugar, una consideración
textual: Husserl no da ninguna indicación en esta dirección. Pero esto no sería,
por supuesto, un argumento determinante ni mucho menos, si existiera algún
motivo de peso para proponerlo, más allá de la pretensión, de dudosa
relevancia fenomenológica, de mantener el paralelo uno a uno entre afecciones
motivantes y actos motivados. En segundo lugar, entonces, creo que lo que
atenta fuertemente contra esta alternativa es la sencilla razón de que no hay en
la experiencia, o al menos yo no logro encontrar por ninguna parte, una
afección tal que invite únicamente a la reflexión. Y aún cuando pueda buscarse
un origen independiente para la afección motivante de los dos tipos de actos326,
permanecería en la oscuridad cómo esta diferencia en el origen de la afección
podría ser relevante si no se traduce en una motivación discernible para el yo.
En consecuencia, creo que debe renunciarse a la búsqueda de una motivación
independiente para la reflexión y ello por la naturaleza propia del acto reflexivo:

325
Cfr. Hua XI, p. 163
326
Por ejemplo, podría pensarse que mientras la intencionalidad longitudinal de la
retención motiva la reflexión, la intencionalidad transversal motiva la rememoración, en tanto la
primera da cuenta de la auto-afección del lado yoico de la conciencia y la segunda, retiene
pasivamente la afección que ejerce sobre el yo el polo no-yoico. De esta manera, un mismo
acto podría despertar el interés del yo en la medida en que todo acto es, a la vez, «un acto de
la conciencia» y «conciencia de».

147
la reflexión posee un irrenunciable carácter teórico, ella es “[...] el rótulo que
designa el método de conciencia para el conocimiento de la conciencia en
general.”327 De aquí que el problema de la motivación de la reflexión conduce
al tópico más amplio de las motivaciones del comportamiento teórico en
general, y de la reducción fenomenológica en particular, el cual permanece aun
como un campo abierto al debate dentro de la discusión fenomenológica. El
propio Husserl, sin dar una respuesta concluyente, aportó sí valiosas
consideraciones en relación con las motivaciones del teorizar. Una de ellas
puede leerse en este pasaje, al que Husserl, en nota al pie, señala como
«contra Heidegger», recogido en el volumen XXXIV de Husserliana:

“Particulares motivos vienen al caso para hacer posible una actitud

teórica, y frente a Heidegger, me parece ciertamente que un motivo
originario reside, tanto para la ciencia como para el arte, en la necesidad
del juego, y especialmente en la motivación de una «curiosidad teórica»
lúdica, esto es, una curiosidad que no surge de la necesidades de la vida,
de la profesión, del nexo de fines ligado a la conservación de la vida, que
quiere contemplar para sí las cosas, quiere llegar a conocerlas –cosas
que no le conciernen en nada.Y no debe haberse dado aquí una praxis
«deficiente».”328

Como se sabe, para Heidegger el ente sólo puede mostrarse como algo «ante
los ojos», vale decir, como un objeto entregado a una aprehensión teórica,
cuando ocurre una ruptura en la cadena remisional en la que el útil se
encuentra inserto. En el §12 de Ser y Tiempo Heidegger examina al Dasein en
relación con la estructura de ser-en-el-mundo. Aunque se trate de una unidad,
es posible realizar un análisis de sus elementos constitutivos: el «en el
mundo», el ente, que es en el mundo (el Dasein) y el «ser en». Esta estructura
no responde a la relación entre entes que se dan unos «en» otros, es decir,
entes con la forma de lo «ante los ojos». Por el contrario, cuando se refiere
aquí al «ser en» se nombra una estructura del Dasein, un «existenciario», cuya

327
Hua III/1, p. 165
328
Husserl, E., Zur Phänomenologische Reduktion, Texte aus dem Nachlass (1926-1935).
Husserliana XXXIV, Dordrecht/Boston/London, p. 260

148
nota fundamental es la familiaridad: el Dasein es «cabe» el mundo. A su vez,
las diferentes formas que toma el Dasein en relación con la estructura del «ser
en» pueden agruparse bajo el título general del «curarse de» u «ocuparse de»
(besorgen).
La familiariadad del Dasein en el ocuparse de los entes, permite sostener que
la relación que mantiene el Dasein con el mundo no es la de un sujeto
enfrentado cognoscitivamente con cosas que se le presentan como objetos.
Por el contrario, la familiaridad del existente humano con el mundo es previa a
la posibilidad del conocimiento teorético. Por tanto, la relación de conocimiento
es un modo fundado de relación con el mundo. En este sentido, Heidegger
señala que el trato que dirige el Dasein al ente intramundano “[...] no es el
conocer aprehensor si no el ocuparse que manipula y utiliza y que tiene su
propio conocimiento”329. Esto es, las cosas no son objetos (entes ante los ojos)
sino «prágmata»330; de aquí que el primer trato con el mundo no sea la teoría
sino la manipulación. Heidegger llama útil al ente que no tiene el modo de ser
del Dasein y que comparece inmediata y regularmente en la manipulación. El
modo de ser del útil es ser «a la mano».
Ahora bien, los útiles nunca se dan aislados sino que conforman una totalidad
que se define por ser un plexo de referencias. En esta totalidad todo útil remite
a otro. De aquí que, en primer lugar, el ser de lo «a la mano» es la estructura
de la remisión y, en segundo lugar, la totalidad tiene primacía frente al útil
singular: éste sólo cobra sentido a partir de las relaciones que establece con
los otros útiles. El todo de útiles es el mundo circundante del Dasein. En él se
desenvuelve con familiaridad independientemente del conocimiento particular
de cada cosa. Sin embargo, el trato con los útiles no es ciego sino que implica
un cierto tipo de conocimiento no teórico. Es más, si suponemos que el mundo
está dado para un contemplador u observador se pasa por alto el fenómeno
fundamental de la remisión. En síntesis, el Dasein se cura de los entes
intramundanos y con ello le es propio un «ver en torno» o «circunspección», un

329
Heidegger, M., Ser y Tiempo, Buenos Aires, FCE, 2003. Trad. José Gaos, p. 80
330
Hay que advertir aquí que, si bien Heidegger sostiene que el mejor término para
referirse a los entes es el usado por los griegos (prágmata), por asimilar las cosas con su uso,
aclara también que la referencia a la praxis fue “olvidada” ni bien fue explicitado su sentido.
Dice Heidegger y señala a los griegos: “Pero dejaron ontológicamente en la oscuridad justo el
carácter específicamente “pragmático” de los πράγµατα y los definieron «inmediatamente»
como «meras cosas»”. Ver op. cit., p. 81

149
modo de ver ateórico y atemático, que implica un plegarse a la multiplicidad de
remisiones. Este modo de ver es condición de posibilidad del manejo del útil al
ponerlo en relación con su «para algo», es decir, la tarea que se procura
realizar.
La orientación teórica, por su parte, depende de que algo en la relación práctica
falle, es decir, que tengan lugar los modos deficientes de la ocupación: la
sorpresa, la impertinencia o la rebeldía del útil331. Pero el foco de la crítica
husserliana no es la inversión que supone la filosofía de Heidegger respecto a
la suya propia entre teoría y práctica332 , sino un supuesto que atraviesa el
pensamiento heideggeriano en este punto; a saber: que el vínculo con un ente
esté siempre e invariablemente subordinado a una estructura de fines que, en
última instancia, agrega aquí Husserl, se orienta hacia la conservación de la
vida. En estrecha conexión con esto, la disposición hacia la teoría albergaría,
en su génesis, la historia de un fracaso. Para Husserl, por el contrario, la
actitud teórica no debe buscar una motivación por fuera de sí mismo. En
efecto, la curiosidad, en estrecha relación con la libertad del yo, es una
disposición que no hunde sus raíces en los hechos negativos que propone
Heidegger como motivos.
Husserl tenía buenas razones para prescindir de un análisis de la motivación
de la reflexión; sencillamente, tal cosa atentaría contra su concepción de la
teoría. Ello no significa, naturalmente, que la reflexión no posea una motivación
pasiva en lo absoluto, esa motivación existe pero no se distingue de la propia
de la rememoración. La reflexión, en un sentido mucho más fuerte que el
recuerdo, encuentra en el despertar asociativo una condición necesaria pero
no suficiente, pues hay en ella un elemento que escapa a toda motivación: el
deseo de conocer.

§16. LA HETERO-AFECCIÓN EN PERSPECTIVA CRÍTICA.

Dado que Husserl reconoce a la auto-afección como una forma especial de
afección, Dan Zahavi propone utlizar el término «hetero-afección» para
331
Ver §§ 16 y siguientes de Ser y Tiempo
332
En efecto, para Husserl la actitud práctica del sujeto con el ente es, en todos los casos,
una relación segunda respecto a la percepción y sólo posibilitada por lo dado como base
sensible. Es decir, los objetos culturales, como son los útiles, se fundan sobre los objetos
perceptivos y, por tanto, el darse temático del ente no puede de ninguna manera surgir como
consecuencia de un modo deficiente del darse práctico.

150
designar la afección vinculada al campo sensible333. En el § 15-III he señalado
la circularidad que afecta a la teoría husserliana de la afección y presenté una
solución inspirada en una estrategia «clásica»: la distinción entre niveles. En
ese caso, consistía en diferenciar un nivel de afección «para mí» de un nivel de
afecciones «en sí», de manera tal que la formación de unidad no dependiera
de lo que afecta efectivamente al yo sino de unidades cuya capacidad afectiva
pasara desapercibida para el yo. En consecuencia, para que una unidad afecte
no deben sus momentos sensibles afectarnos de antemano sino que la unidad
que se destaca y ejerce influencia sobre el yo se constituye sobre la base de
unidades sensibles de nivel inferior que tienen una «tendencia a la afección»
(unidades aún no destacadas). Ahora bien, el ámbito pre-afectantedebería
constituirse según las mismas leyes que gobiernan la formación de unidades
en el lado no-yoico, i.e. los «elementos» reunidos para formar una «unidad»,
destacada o no, deben ser el resultado de síntesis de nivel inferior a las que
intervienen en la formación de la unidad. Es decir, la distinción entre elementos
y unidades es sólo una cuestión de perspectiva. Mientras en el límite superior
encontramos a las unidades que llaman la atención del yo, el problema lo
plantean las unidades del ámbito pre-afectanteporque, si a cada unidad le
corresponde un grado de afección (cuanto más no sea una afección «en sí») y,
a su vez, las unidades se forman según los mismos principios que sus
elementos, entonces, el ámbito pre-afectantedebe fundarse en unos elementos
que también son unidades y, por tanto, producto de una síntesis y así
sucesivamente. Como señala acertadamente Bégout, la gradualidad de la
afección no permite resolver la circularidad que atraviesa a la afección334.
Una primera alternativa sería aceptar sin más que existe una gradualidad
infinitesimal de la afección y reconocer, con ello, que el campo sensible se
abisma en su circularidad. Sin embargo, Husserl rechaza esta posibilidad al
sostener que la afección tiene un grado cero, i.e. el regreso al infinito se
detiene en la oscuridad del inconsciente. Con todo, si consideramos que las
representaciones inconscientes pueden recuperar su capacidad afectante y, a
su vez, recordamos la afirmación husserliana según la cual la afección no
puede provenir de la nada de afección, parece difícil conciliar la posibilidad de
333
Ver Zahavi, D., op.cit.
334
Bégout, C., op.cit., p. 197

151
que lo inconsciente recupere su capacidad afectante con la idea de que el
inconsciente es el punto cero de la afección.
Una segunda alternativa podría limitar el abismo infinitesimal mediante el
reconocimiento de una «afección originaria»335. En este caso, podemos
preguntarnos si tal cosa no equivale a comprometerse con átomos de sentido,
i.e. con unidades dotadas de una capacidad afectante «por sí mismas». Contra
esto, podemos señalar que el campo de lo afectante, con su gradualidad
inherente, es un ámbito de afecciones relativas donde lo que afecta y se
destaca lo hace siempre respecto a un trasfondo constituido tanto por otras
unidades afectivas como por lo que no afecta en el momento presente. El
carácter relativo de la afección significa que no hay unidades dotadas de un
poder afectante en sí sino que el proceso de diferenciación es el resultado de
la relación que lo dado establece asociativamente consigo mismo, es decir,
resultado del doble movimiento de cohesión interna y contraste externo. Las
individuaciones resultantes no son átomos, vale decir, identidades últimas,
cerradas sobre sí y dotadas de límites precisos, poseedoras de un sentido
intrínseco y que sólo pueden establecer relaciones «externas» entre sí. Esto es
una posibilidad que la teoría husserliana de la síntesis pasiva vuelve imposible.
Por el contrario, las individuaciones con las que tratamos aquí son el
«diferencial» entre unidades múltiples y de intensidad cambiantes, que se
agrupan hasta constituir una unidad dotada de capacidad afectante. Por debajo
de ella, hay otras individuaciones que no llegan a afectar pero podrían hacerlo;
el ámbito de lo pre-afectante. A su vez, reconocer algo así como unidades
afectantes por fuera de una relación intencional es una violación flagrante del
principio fenomenológico de la correlación: toda unidad diferenciada es
necesariamente el efecto de una síntesis y la vida pasiva de la conciencia está
allí para explicar cómo es posible este fenómeno. Si se rechaza la existencia
de átomos de conciencia, el ámbito de la pasividad debe ser pensado como un
campo de diferencias donde las síntesis pasivas operan dando lugar a
individuaciones y con ello a un relieve afectante variable.
Ahora bien, más allá de estos problemas puntuales que atraviesan a la teoría
de la afección y cuya solución no parece sencilla, creo que la discusión sobre

335
Béguot es quien plantea esta posibilidad. Ver op. cit., pp. 196 y ss

152
la afección que ejerce el lado no-yoico conduce al asunto, más crucial, de
determinar qué estatus posee la hyle en el contexto de la fenomenología
husserliana. Anne Montavont sintetiza en estos términos el problema: “¿No hay
una subjetivación de la hyle tal que se corre el riesgo de perder todo contacto
con la realidad y de recaer en un idealismo subjetivo fuerte alejado del
positivismo reivindicado por Husserl?”336 Es decir, fundar la capacidad afectiva
de la hyle en las operaciones sintéticas de la conciencia no implica ipso facto
reducirla a un fenómeno de conciencia y privarla, con ello, de toda su
extrañeza; o expresado en otros términos: ¿La hetero-afección no es, en el
fondo, una forma de auto-afección? En definitiva, lo que intentamos es precisar
la relación que la subjetividad establece con el núcleo-de-lo-extraño-al-yo.
Ante todo, debemos distinguir entre el fenómeno de la afección y la hyle. Como
vimos, la afección resulta de un proceso complejo que, en su versión más
elemental, incluye aspectos yoicos y no-yoicos. Entre estos últimos, el
desmontaje fenomenológico aísla un núcleo-de-lo-extraño-al-yo o proto-hyle.
En la conferencia “Naturaleza y Espíritu”, ofrecida el 21 de Febrero de 1919 en
la Kulturwissenschaftlichen Gesellschaft Freiburg, Husserl afirma respecto a la
hyle:

“Cada impresión con sentido que hace su entrada por primera vez en una
conciencia, es un hecho bruto [ein brutales Faktum] y el orden en que
hacen su entrada las impresiones que ingresan por primera vez a una
conciencia es un hecho bruto. Finalmente, todo aquello que está bajo el
título de la naturaleza en el sentido más amplio es una conexión
inteligible con un contenido de facticidad bruta.”337

La naturaleza, como vimos, se constituye sobre el núcleo de facticidad bruta

que incesantemente “hace su ingreso” a la conciencia en el presente viviente.
Por una parte, el sentido de lo que ingresa, aun en este nivel primigenio, debe
emerger de la relación con la conciencia: en su forma más elemental, las
diferencias sensibles (de temperatura, de color, de olor, etc) son interpretadas
como agradables o desagradables según cumplan con las expectativas difusas

336
Montavont, A., op. cit, p. 207
337
Citado por Montavont, op. cit, p. 197

153
de los instintos. Por fuera de esta relación, la hyle carece de sentido y todo lo
que podemos decir sobre ella sucumbe al problema que enfrenta el
pensamiento cuando quiere pensar lo que, por definición, le está vedado;
justamente, lo que no participa del sentido. En igual sentido, hablar de la hyle
por fuera de su manifestación constituye un contrasentido fenomenológico
(debe advertirse, en este punto, el carácter preciso que adquieren las fórmulas
negativas que usa Husserl para designar a la hyle). Por otra parte, la donación
hylética condiciona la donación de sentido pues el yo no es libre de elegir lo
que le produce placer o displacer. En niveles pasivos superiores, las
diferencias en la hyle se expresan, primero, en la constitución por
homogeneidad de los campos sensibles y luego como variaciones en el relieve
afectanteque condiciona, a su vez, la constitución de unidades objetivas. Esto
es, la determinación del lado no-yoico sobre el yo no sólo tiene lugar en las
capas pasivas sino que condiciona aun al yo de la actividad: puedo elegir
volver la cabeza y dejar de percibir la pantalla de la computadora para ver la
silueta de las plantas que están a mi izquierda, pero no puedo elegir no ver su
verde ni su figura con esta y aquella característica. En otras palabras, la hyle
es una exterioridad en la inmanencia de la conciencia, testimonio inequívoco
de que el sentido encuentra un límite infranqueable en la donación azarosa de
la materia
La bilateralidad del curso, por su parte, determina que la inmanencia abarque
no sólo el aspecto yoico sino también a lo extraño-al-yo, es decir, un núcleo de
exterioridad que resiste a la comprensión si asociamos, sin más, inmanencia
con «lo que es propio» y trascendencia con «lo que nos es extraño». Esto es,
la conciencia incluye a la hyle en la medida en que ella ingresa en la
inmanencia, pero, por fuera de esa relación, ¿qué podemos decir de la hyle?
Ante todo, no debemos confundir la exterioridad de la materia con la
exterioridad del mundo. En efecto, el mundo es exterior a la conciencia en
tanto es correlato de actos que fundan su trascendencia, primero, respecto a
los actos de un sujeto aislado en virtud de la «reducción a la esfera de la
propiedad» y luego como contrapartida de la intersubjetividad. Incluso, la
gradualidad que caracteriza, según Husserl, la relación entre pasividad y
actividad debe expresarse en modos de la objetividad que muestren una
progresiva trascendencia respecto a la conciencia. En igual sentido, el mundo

154
no surge «de golpe» como correlato de actos en sentido estricto sino que es
preciso reconocer formas de mundo que se correspondan con la
intencionalidad pasiva, tanto humana como no-humana338. Sin embargo,
afirmar la gradualidad del proceso en virtud del cual se constituye el mundo no
implica presuponer que está dado de antemano pues, como intentamos
mostrar, lo que ocurre en un primer momento es la afección del lado no-yoico
(un fenómeno inmanente por completo). El mundo, por su parte, presupone el
volverse del yo; i.e. una operación aprehensora que interprete las sensaciones
como aspectos de un objeto, o proto-objeto, trascendente. De aquí que el
«más allá» del que proviene la hyle no puede ser pensado como un «mundo»
de cualidades físicas que existe independientemente de la conciencia y que,
eventualmente, la afectan. Una posición de este tipo guarda parentesco con la
de cierto pensamiento fisicalista para el cual la cosa percibida “es «mera
apariencia» y la «cosa verdadera» es la de la ciencia física”339 . En referencia a
esto, señala Husserl:

“Cuando ésta <la ciencia física> define la cosa dada exclusivamente

mediante conceptos como átomos, iones, energía, etc., y en todo caso
como procesos que tienen lugar en el espacio y cuyos únicos caracteres
son expresiones matemáticas, piensa algo trascendente al conjunto total
de las cosas que ahí están en persona.”340

En otras palabras, la física (al igual que la interpretación que identifica el

carácter extraño de la hyle con la trascendencia) postula la existencia de un
mundo «trascendente» en un sentido diferente del fenomenológico. Sobre la
posibilidad de «un mundo más allá del mundo», Husserl escribe:

”«Lógicamente» es posible, sin duda, la suposición hipotética de algo real

en sentido estricto fuera de este mundo: en ella no hay, patentemente,
una contradicción formal. Pero si preguntamos por las condiciones
esenciales de su validez, por la índole de la comprobación requerida por

338
Sobre este punto nos extenderemos en el capítulo 8
339
Hua III/1, p. 82
340
Hua III/1, p. 82

155
 su sentido, si preguntamos en general por la índole de la comprobación
determinada en principio por la tesis de algo trascendente -como quiera
que generalicemos legítimamente su esencia-, reconoceremos que tiene
que ser necesariamente experimentable, y no meramente para un yo
fingido por obra de la vacía posibilidad lógica, sino para algún yo actual,
en cuanto unidad, susceptible de comprobación, de los complejos de
experiencia de este yo […] Si se pesa esto, se delata como un
contrasentido la posibilidad lógico-formal de realidades; en sentido
estricto fuera del mundo espacio-temporal uno, fijado por nuestra
experiencia actual.”341

Proponer un mundo más allá del mundo implica traspolar las condiciones de la
experiencia efectiva a la experiencia posible. Por tanto, el mundo concebido
como mera posibilidad lógica encubre un sujeto que experimente ese mundo,
dado que:

“Jamás es un objeto existente en sí un objeto tal que no afecte para nada

la conciencia y su yo. La cosa es una cosa del mundo circundante,
incluso la cosa no vista, incluso la realmente -en sentido estricto- posible,
la no experimentada sino experimentable, o quizás experimentable. La
posibilidad de ser experimentada no quiere decir nunca una vacía
posibilidad lógica, sino una posibilidad motivada en el orden de la
experiencia.”342

De aquí que no sea posible atribuir a la hyle un origen trascendente, pues, en

definitiva: “El auténtico concepto de trascendencia de la cosa, que es norma de
toda proposición racional de trascendencia, no cabe sacarlo de ninguna otra
parte que no sea el contenido actual y propio de la percepción [...]”343
En síntesis, el riesgo del «idealismo fuerte» denunciado por Montavont debe
ser desestimado pues la hyle no tiene su origen en el sujeto, si bien su sentido
proviene del encuentro entre el sujeto y la sensación. El carácter extraño de la

341
Hua III/1, pp. 102-103
342
Hua III/1, p 101
343
Hua III/1, p 101

156
materia, por su parte, no debe confundirse ni con la trascendencia del mundo
ni con la trascendencia atribuida a un posible trasmundo. Por fuera de esta
descripción «negativa» parece imposible avanzar mucho más en este campo.
En relación con el esquema interpretativo aplicado a la relación entre el yo y el
no-yo, he intentado mostrar que la proximidad entre la fenomenología de
Husserl y la de Merleau-Ponty debe ser tomada con cautela. En particular, no
encuentro adecuada la equiparación entre el lado no-yoico de la vivencia y el
mundo. Con todo, entiendo que el recurso a la fenomenología post-husserliana
es adecuado para desentrañar o, cuanto menos, echar algo de luz, sobre los
aspectos más oscuros de su trabajo. En este sentido, tanto la indistinción
originaria entre el yo y el no-yo como el reconocimiento de la importancia que
adquiere el placer en el proceso de diferenciación han sido subrayadas por
Emmanuel Levinas en el concepto de «elemento».
En efecto, para Levinas el hombre establece originalmente con el ente una
relación que es previa a toda distinción entre teoría y práctica y que está detrás
de la teoría y de la práctica: “[...] la relación última es gozo, felicidad”344. El
elemento es un fondo común que no puede ser poseído ni pertenecer a nadie:
la tierra, el mar, la luz, la ciudad son todas formas de lo elemental. El elemento
se caracteriza por una profundidad abismal que no puede volverse magnitud y
longitud, por un darse que escapa a todo intento objetivante. Respecto al
elemento, el sujeto es siempre interior: se baña en él y goza del ente. Sobre el
horizonte elemental se recortan, en un segundo momento, los objetos de los
que se goza. El análisis del gozo (jouissance), ocupa un lugar central dentro
del estudio de las relaciones que se producen dentro del ámbito de la
separación como vida interior y psiquismo. La fórmula “vivir de…” expresa la
condición de una existencia que no “[...] toma a sus contenidos (aquello de lo
que vive) como meros “medios de vida”, en el sentido en que la pluma es
medio con relación a la carta que permite escribir”345, sino como ocasión de
gozo. Esto es, las cosas de las que vivimos no son útiles (aunque incluso ellos
se prestan como objetos de gozo) sino contenidos de los que se goza. El gozo
supone la dependencia de las necesidades, que echan sus raíces en la
existencia corporal, pero que las trasciende hacia la independencia del ser

344
E. Levinas, Totalidad e Infinito, Salamanca, Ediciones Sígueme, 2002, p.132
345
Ibidem p. 129

157
egoísta y feliz.
La filosofía levinasiana presenta un concepto de inmanencia que no restringe
su alcance al lado subjetivo sino que incluye al ente como parte ingrediente, sin
convertirlo en un contenido de conciencia. La trascendencia, por su parte, no
se caracteriza meramente por la negativa, i.e. no se identifica, sin más, con lo
que no es el sujeto, sino que posee una dignidad propia que en el caso de
Husserl remite al mundo pensado como correlato intencional y en el de Levinas
como manifestación de la alteridad.

158
 PARTE II: DIMENSIONES DE LA SUBJETIVIDAD

Capítulo 5: Automanifestación y autoconocimiento

§17. LA AUTOMANIFESTACIÓN

a. El tema central de la fenomenología según M. Henry

La interpretación sobre el tiempo emprendida por Zahavi permite, ante todo,
mostrar que Husserl y su fenomenología no fueron ciegos al problema de la
automanifestación de la conciencia. El tópico de la autodonación, por su parte,
había sido introducido ya en la agenda de la investigación fenomenológica por
la obra de Michel Henry, quien no sólo ha definido con precisión un, hasta
entonces, apenas explorado campo de trabajo sino que ha buscado volverlo
asunto central de la disciplina.
Según Henry, la fenomenología no tiene por tema el fenómeno, es decir, «lo
que se muestra», sino el «mostrarse» o el «aparecer» en sí mismo. En este
sentido, su tarea se distingue esencialmente de aquella que es propia de las
ciencias, consagradas al estudio de los fenómenos en su particularidad. La
fenomenología, por su parte: “[...] se da como tarea el estudio de aquello que
esas diversas ciencias jamás toman explícitamente en consideración: no el
contenido particular de los fenómenos, sino su esencia, lo que hace de cada
uno de ellos un fenómeno: el aparecer en el que se nos muestran, este
aparecer en cuanto tal.”346 De igual manera que el aparecer es condición de
posibilidad de todo lo que aparece, la fenomenología queda propuesta como
disciplina fundamental. En este sentido, Henry atribuye a Heidegger el privilegio
de haber puesto la tarea fenomenológica en relación con la verdad. En efecto,
Heidegger reconduce la noción tradicional de verdad, vinculada a la
correspondencia entre un hecho y un enunciado, a su origen griego: la aletheia,
el desvelamiento, se caracteriza, según Henry, por ser “[...] un poder
desvelante sin el que no se produciría ningún desvelamiento, sin el que, por
consiguiente, no sería posible nada de lo que es verdadero en un sentido
segundo, de lo que es desvelado.”347

346
Henry, M., Encarnación, Salamanca, Sígueme, 2001, p. 36
347
Ibidem, p. 37

159
La fenomenología, sin embargo, no ha podido capitalizar apropiadamente la
distinción entre el fenómeno y la manifestación, pues insiste en tomar a la
manifestación como un fenómeno: “La verdad originaria queda designada
explícitamente con el nombre de fenómeno, «el fenómeno más originario de la
verdad». Tal proposición implica que la verdad originaria es ella misma
«fenómeno».”348 Esto es, así como Heidegger desenmascaraba la confusión
entre el ser (el desvelamiento) y el ente (lo desvelado) en la historia de la
metafísica, Henry advierte que las filosofías de Husserl y Heidegger han fallado
en su pretensión de captar la manifestación por encontrarse presas del
prejuicio que atribuye todo aparecer al aparecer del mundo. Se produce, con
ello, una identificación entre la manifestación, en sí misma indeterminada, y un
tipo particular de aparecer: el fenómeno en tanto aparecer mundano. De aquí
que:
“Dado que los fenómenos sometidos al análisis no son otros que los del
mundo, el aparecer resultante a partir de ellos no será otro que aquél en
que semejantes fenómenos se muestran: el aparecer del mundo y
ningún otro. El concepto formal y todavía indeterminado del aparecer
cede subrepticiamente su lugar a un concepto totalmente diferente, esta
vez perfectamente determinado.”349

El deslizamiento del tópico de la manifestación pura hacia el problema de la

manifestación de un tipo particular de fenómenos atenta contra la pretensión
fenomenológica de emprender una tarea absolutamente libre de supuestos
pues lo que queda elidido como tema es el aparecer que fundamenta todo
aparecer particular. El fracaso de la tarea está cifrado ya, para el autor, en el
«principio de todos los principios» formulado en el célebre § 24 de Ideas I. Allí,
Husserl establece que: “Toda intuición en que se da algo originariamente es un
fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda
originariamente (por decirlo así, en su realidad corpórea) en la «intuición», hay
que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites
en que se da.”350 El término intuición remite aquí al acto en que algo se da
originalmente; éstos pueden ser de dos clases: la percepción, que nos da un
348
Idem, p. 38
349
Idem, p. 46
350
Hua III/1, p. 51 [la itálica es de Husserl]

160
objeto espacio-temporal, y la reflexión, que nos pone en relación con los actos
en la medida en que son objetivados. Es decir, la intuición, como todo acto
intencional, tiene como correlato un objeto. Ahora bien, dado que la intuición
establece el criterio para distinguir entre “teorías absurdas”351 y un
conocimiento carente de supuestos, la fenomenología husserliana parece estar
obligada a poner un objeto como fundamento del conocimiento. En rigor, el
privilegio dado a la intuición expresa el principio más general que estipula que
es la intencionalidad la que prescribe el criterio para la manifestación. En
consecuencia, todo lo que aparece, será un objeto, y la aparición misma no
podrá pensarse sino como intencional. En este sentido, afirma Henry:

“La intencionalidad es ese hacer ver que revela un objeto. La revelación

es aquí la revelación del objeto, el aparecer es el aparecer del objeto. Y
ello en un doble sentido: en el sentido de que lo que aparece es el objeto
y, a su vez, en el sentido de que lo que aparece en calidad de objeto, el
modo de aparecer implicado en este aparecimiento que es el objeto, es
el modo de aparecer propio del objeto y que lo hace posible: esta puesta
a distancia en la que surge la visibilidad de todo lo que es susceptible de
devenir visible para nosotros.” 352

Ahora bien, la intencionalidad que hace ver a la cosa, “¿cómo se revela ella
misma –a sí misma?”353 Esto es, la intencionalidad es condición de posibilidad
de la revelación del mundo; la revelación de la intencionalidad es, entonces,
condición última de posibilidad. Pero, si la fenomenología sólo puede concebir
un único tipo de manifestación –la intencional-, entonces, la revelación
intencional de la intencionalidad, la conduciría inexorablemente a un regreso al
infinito. Se vuelve necesario, por ello, distinguir entre dos tipos de
manifestación: el aparecer puro de la intencionalidad, y el aparecer de los
objetos que se dejan ver intencionalmente.
La distinción entre “dos modos irreductibles de manifestación”354 delimita dos
ámbitos de indagación: el del ego355 , “esfera de la inmanencia absoluta”356 y el

351
Hua III/1, p. 51
352
Henry, M.,Encarnación., p. 49 [la itálica es de Henry]
353
Ibidem, p. 66
354
Henry, M., Filosofía y fenomenología del cuerpo, Salamanca, Sígueme, 2007, p. 67

161
del mundo, de carácter trascendente. La primera, por ser la más originaria,
debe constituir el tema central de la fenomenología; la segunda, ha sido, sin
embargo, el objeto de la fenomenología hasta aquí. En contraposición a la
manifestación trascendente del mundo, el ego se da a sí mismo de manera
trascendental:

“Puesto que el ego se da a sí mismo en una experiencia interna

trascendental, o mejor dicho, puesto que él es el hecho mismo de darse
de ese modo –ya que su estructura es la estructura de esa experiencia,
su sustancia y su fenomenalidad propia, eso que en otro lugar hemos
denominado el acontecimiento ontológico fundamental de la
autoafección-, entonces tiene lugar en él la condición primera de la
experiencia del mundo y la efectividad de nuestro acceso a las
cosas.”357

La identificación entre la manifestación pura y la del ego responde a la

intención de Henry de evitar la “aterradora neutralidad”358 del «es gibt»
heideggeriano, incapaz de distinguir entre “personas y cosas”359. Lo que se
manifiesta es la vida: “La esencia de la vida reside en la auto-afección.”360 Es
decir, no se trata de una manifestación que opera, como la luz del sol,
iluminando desde fuera a todos los entes por igual sino de un brillo que emerge
en la inmanencia de la vida. Cada vida se automanifiesta en una singularidad
única en virtud de la cual no puede ser intercambiada por otra:

“Si el ser del ego no perteneciese a la esfera de inmanencia absoluta,

nada me impediría entonces designar como mío, en lugar de ajeno, este
ego que pertenece ahora a la esfera del ser trascendente; y, a la inversa,
no vemos qué impediría a otro ego deslizarse en la esfera de
inmanencia absoluta de la que cierto ego, el mío, acaba de ser

355
Además del ego, la instancia de automanifestación recibe otros nombres: «carne»,
«vida, «cuerpo originario».
356
Ibidem, p. 69
357
Idem, p. 73
358
Henry, M., Encarnación, p. 57
359
Ibidem, p. 57
360
Henry, M., Fenomenología de la vida, Buenos Aires, Prometeo, 2010, p.27

162
 expulsado, de suerte que podría aplicársele tanto al ego trascendente
como al ego inmanente ese término que Maine de Biran reservaba
evidentemente para el segundo caso: «Yo podría dudar…si, cuando
siento o soy consciente de mi existencia individual, no será otro ser el
que existe en mi lugar»”361

Y agrega, haciendo propias las palabras de Maine de Biran sobre el aparecer

del ego: “[...] «no es en absoluto un fenómeno ni un objeto que se
represente…es un hecho interior sui géneris, muy evidente sin duda para
cualquier ser reflexivo […]».”362Por un lado, la donación trascendental del ego
resguarda la perspectiva de la primera persona, al impedir que otro yo venga a
ocupar el lugar de mi yo; por otro, garantiza la indubitabilidad del cogito al
separar la manifestación del yo de la interpretación que intenta fundarla en la
evidencia. En efecto, a la par de la doble manifestación, Henry propone la
distinción entre dos tipos de saberes: el «saber de la vida» y el «saber de la
conciencia o saber de la ciencia». El saber del primero tipo remite a la vida y a
su “sentirse-a-sí-misma y su experimentarse-a-sí-misma-en-cada-punto-de-su-
ser”363. Dado que se trata de una experiencia por completo inmanente, según
el autor, no es posible dudar sobre su contenido, i.e. puedo dudar respecto a si
estoy despierto o dormido, pero, sea como fuere, si experimento temor, ese
sentimiento se me presenta como absolutamente cierto. El saber de la ciencia,
por el contrario, me pone frente a un contenido exterior a la simple experiencia
de la vida. Se trata del conocimiento que emerge del vínculo intencional y
objetivante.
Según esto, es posible explicar la indubitabilidad del cogito desde dos
perspectivas. Podemos, por una parte, considerar que la verdad del «pienso,
luego existo» emana de evidencia intelectual de que no puedo pensar sin
existir, en igual sentido de que no dudo que “dos más tres suman cinco”364. En
este caso, el cogito es una clase de saber teórico que funciona, a la vez, como
criterio para establecer la verdad de cualquier otro saber de este tipo. Si, por
otra parte, pensamos que el cogito extrae su verdad no del pensamiento

361
Henry, M., Filosofía y fenomenología del cuerpo, pp. 69-70
362
Ibidem, p. 73
363
Herny, M., La barbarie, Madrid, Caparrós, 1996, p. 29
364
Ibidem, p. 28

163
objetivante sino que su indubitabilidad expresa el saber de sí de la vida que a
cada momento padece su auto-afección, estaremos fundando el saber de la
ciencia en el saber de la vida, i.e. la manifestación del mundo en la
automanifestación. En este sentido, debe interpretarse la enseñanza
cartesiana: “Descartes nunca dudó de la verdad de la ciencia, menos todavía
quería criticarla. Su propósito, muy por el contrario, era legitimar la ciencia
[…]Pero el genio de Descartes fue presentir que este saber no es
autosuficiente, que supone otro, de otro tipo.”365 En síntesis, el cogito es
apodíctico puesto que su revelación no depende de la visión-intencional- que,
por definición,“ […] siempre es falaz, tanto la más clara como la que
permanezca más confusa.”366
La fenomenología husserliana, presa de la intencionalidad, no habría podido
dar con la verdad de la automanifestación ni, concomitantemente, comprender
cabalmente la enseñanza de Descartes. Si, como señala Henry, “[...] la
evidencia es el telos de toda la vida intencional”367, la problemática de la
evidencia proveerá el marco para que el ego cogito aparezca como tema de la
meditación filosófica y dado que se trata de fundar el conocimiento de manera
radical, la evidencia del cogito, como primera verdad, debe excluir toda duda
concebible. Sin embargo, y puesto que se trata de una tarea racional conducida
por la pretensión de evidencia, la investigación se perderá en la “obtención de
un contenido al que podríamos otorgar el título de «verdadero»”368, que, como
todo contenido, i.e. como todo objeto, encubre la verdad del cogito. Sin
embargo, podemos preguntar: ¿Es realmente cierto que Husserl no concibió
otro modo de ser más que el intencional? ¿No fue acaso una de las
enseñanzas de la teoría del tiempo que la automanifestación de la conciencia
no podía equipararse a la donación de los objetos?

b. La hyle y el tiempo.
Henry reconoce que en la teoría del tiempo Husserl estuvo cerca de
comprender el sentido profundo de la automanifestación de la conciencia pero,
nuevamente, la preeminencia otorgada a la intencionalidad operó como

365
Idem, p. 31
366
Idem, p. 29
367
Henry, M., L´essence de la manifestation, Paris, PUF, 1963, p. 4
368
Ibidem, p. 12

164
prejuicio fatal. En este sentido, la inclusión dentro de la subjetividad de ámbitos
de pasividad no esclarece el problema de la auto-donación de la vida: “Husserl
ha desconocido la esencia más originaria de la pasividad. No existe relación
alguna entre una pasividad que adquiere su condición última en la
intencionalidad y otra cuya posibilidad fenomenológica interna la excluye
ineludiblemente.”369 Esta última, “una pasividad más originaria, invisible,
inextática”370 caracteriza la auto-revelación de la conciencia absoluta y se
distingue de la pasividad –intencional- en virtud de la cual la conciencia
absoluta «otorga» tiempo a sus correlatos. De aquí que sea necesario distinguir
entre una pasividad no-intencional, que no se revela a sí misma como un objeto
y que, por ello, es invisible, de la pasividad intencional. Husserl habría reunido
estos dos ámbitos en el concepto de síntesis pasiva, que “lleva hasta su
culmen esta confusión.”371 En este contexto y motivado por la búsqueda de un
ámbito no-intencional en la fenomenología husserliana, Henry da con la hyle.
Se trata, en efecto, del único componente no-intencional de la conciencia que
Husserl menciona en su obra publicada. La hyle se propone, así, como
candidato para desempeñar la tarea de la automanifestación, en un marco
conceptual caracterizado por la oposición entre, por un lado, los fenómenos, el
mundo y la intencionalidad y, por otro, la automanifestación, la vida y lo no-
intencional.
La sensación no debe considerarse, en primer lugar, como «aspecto» de un
objeto trascendente, pues ello implica la operación de un acto aprehensor que
la interprete como escorzo de un objeto. En sí misma, es un fenómeno
inmanente y, por ello, es preciso distinguir entre el color como aspecto de un
objeto y la hyle como sensación del color. Esto es, considerada por fuera de su
relación con el acto, las sensaciones, son “no intencionales por principio.”372
Ahora bien, por un lado, «hay» sensación y, por otro, la sensación es no-
intencional, podemos preguntarnos, con Henry, qué tipo de manifestación
corresponde a una donación no-intencional: “¿La impresionalidad de la

369
Henry, M., Encarnación, p. 82
370
Ibídem, p. 82
371
Idem, p. 82
372
Henry, M., Phénomenologie materielle, Paris, PUF, 1990, p. 17

165
impresión, su afectividad desempeña ya, en ella misma y por ella misma, una
función de manifestación, una función fenomenológica?”373
Henry vincula la sensación con sentimientos como la “pura alegría” o el “puro
dolor”374 . Con ello, da el primer paso para identificar la donación hylética con
la «archi-donación»375 de la vida, tesis central de Fenomenología material. En
este sentido, señala el autor: “La primera donación es misteriosa; es la
Empfindung. Ella es una cierta donación y un cierto darse de algo, de tal
manera que, aquí, es el modo de donación el que se da a él mismo y la
afectividad, es idéntica al modo de donación de la impresión y su contenido
impresional -lo trascendental en un sentido radical y autónomo.”376 Si,
primero, la donación de la hyle es condición última de posibilidad de la
experiencia, en tanto, en su donación manifiesta a la vida y, segundo, afirma
Henry que: “La constitución del propio tiempo, del tiempo inmanente
fenomenológico es la constitución original, que constituye todos los elementos
subjetivos, en los cuales el mundo y el tiempo que le pertenece se encuentran
constituidos a su turno”; entonces: “Ella 〈la constitución del tiempo〉 es la
archi-constitución que realiza la archi-donación. Lo que quiere decir: la archi-
donación es una archi-constitución, ella es la archi-constitución del tiempo.”377
En síntesis, dado que Husserl afirma que la temporalidad es condición de
posibilidad de toda donación mundana y que, para Henry, la hyle se manifiesta
por la auto-donación de la conciencia del tiempo, entonces, la hyle debe
caracterizarse como la Archi-donación: condición última de posibilidad y
fenómeno trascendental absoluto.
La fenomenología del tiempo husserliana, sin embargo, no ha seguido por este
camino. Henry esgrime dos razones para ello: (I) la subordinación de la
donación hylética a la donación intencional, y (II) el carácter inextenso del
presente que vuelve imposible que algo se dé en la fase impresional. Respecto
a lo primero (I), el autor no se aparta de los carriles habituales de su crítica: la
materia no es dueña, para Husserl, de un modo propio de donación sino que su
manifestación responde a un entramado intencional. Dado que la sensación no

373
Ibidem, p. 21
374
Idem, p. 17
375
Idem, p. 30
376
Idem, p. 26
377
Idem, p. 30 (la itálica es de Henry)

166
puede liberarse del imperio del acto, Henry afirma que: “[...] la «materia» se
encuentra sobredeterminada por la función que ella desempeña en la totalidad
de la vivencia noética donde se inserta; función que hace de ella, justamente,
materia para las operaciones intencionales que se apoderan de ella y
constituyen, a partir de ella y del contenido que aporta cada vez, al ob-jeto.”378
La sobredeterminación de la hyle expresa, al interior del proyecto husserliano,
la sobredeterminación clásica de la materia respecto a la forma, i.e. se piensa a
la materia no de manera independiente sino como parte integrante de la unidad
con la forma. De aquí emergen dos problemas: en primer lugar, la
sobredeterminación no logra resolver la “disimetría radical”379 entre los dos
componentes de la subjetividad absoluta y, en consecuencia, Husserl deja “[...]
sin solución el problema fundamental de la unidad intra-consciencial de los
componente hyléticos e intencionales”380. En segundo lugar, y más
importante, la donación intencional de la materia obtura la posibilidad de
encontrar en ella la archi-donación.
En relación con la segunda objeción (II), Henry reconduce el problema de la
donación de la hyle al análisis de la fase de la conciencia absoluta en la que
tiene lugar tal donación: la fase impresional que opera en el presente. En ella
coexisten, según el autor, dos tipos distintos de manifestación: la auto-
impresión de la hyle en virtud de la cual “la realidad de la vida puede ser
dada”381 y la percepción como donación extática.
El tiempo, hemos visto, es un fluir continuo. Ello significa que, por un lado, tiene
lugar un pasaje permanente del presente al pasado y del pasado próximo al
pasado más distante y, por otro, que no es posible encontrar en él un punto fijo.
Esto es, si pretendo distinguir las fases de la conciencia temporal, el corte entre
ellas sólo puede tener un carácter ideal, pues afirmar que el tiempo es un
continuo implica rechazar que se constituye como una sucesión de momentos
discretos, caracterizados ellos sí por una extensión determinada y dueños, por
tanto, de un límite «real». El carácter continuo del tiempo se opone, así, a la
visión que concibe a la duración como una sucesión de «momentos ahora» o
«átomo temporales». En este sentido, Husserl señala, en diversos pasajes de

378
Idem, p. 17
379
Idem, p. 18
380
Idem, p. 18
381
Idem, p. 36

167
las Lecciones, que el presente es un límite ideal en relación con el pasado y el
futuro. Henry extrae de esto la siguiente consideración:

“Solamente ese ahora 〈en relación al presente〉 es la impresión. Que

aquello que se auto-impresiona en cada impresión y, con ello, la realidad
de la subjetividad absoluta en tanto que esencia de toda realidad, en
tanto que carne de la vida, se encuentra reducida en la presentación
intencional del ahora a una pura idealidad y aquella en la divisibilidad
infinita, a un simple punto, que es él mismo ideal. He aquí aquello que
arruina la pretensión ontológica de la conciencia del ahora de ser una
percepción, «un acto originalmente donador de realidad» […] Esta
falencia de la conciencia originaria del ahora, el anonadamiento
[anéantissement] ontológico de éste, es aquello que todo el desarrollo de
las Lecciones intenta, a la vez, travestir y conjurar.”382

La duración temporal posee, como toda extensión, la propiedad de ser

infinitamente divisible, i.e. que cada segmento de la extensión es susceptible
de ser objeto de nuevas y sucesivas divisiones. Como también es un continuo,
los límites trazados en él poseen carácter ideal. De estas dos propiedades,
Henry concluye que el presente no sólo es ideal sino que, en tanto la extensión
temporal que le correspondería es infinitamente divisible, establecer el
presente, como límite entre el pasado y el futuro, implica disolver su extensión
infinitesimalmente. Es decir, dado que el presente es ideal e inextenso y que
todo acto dura, no podría tener lugar en él el acto perceptivo en virtud del cual
se da la impresión, ya que la duración en un punto -inextenso- es imposible.
Por un lado, si la donación presente de la hyle era condición última de
posibilidad y ella se demuestra imposible, la fenomenología del tiempo
husserliana se ensambla sobre un punto de partida imposible. El
anonadamiento del presente la condena a una “mistificación ontológica”383
que sólo puede explicar la donación material como una permanente creación
“ex nihilo”384. Por otro lado, el continuo del tiempo queda irremediablemente

382
Idem, pp. 37-38
383
Idem, p. 38
384
Idem, p. 42

168
fracturado por la “discontinuidad radical”385 entre el presente y el pasado,
entre “pedazos de ser y de nada que se encadenan constantemente en una
transubstanciación mágica”386. Estas consecuencias, que confieren el carácter
a la vez “fascinante y alucinatorio” a la teoría husserliana del tiempo son
también la razón de su “incoherencia y absurdidad.”387
En síntesis, puesto que Husserl defiende una interpretación intencional de la
donación material, su pensamiento permanece ciego a la archi-donación que
manifiesta a la vida originalmente. A su vez, la teoría intencional no sólo
fracasa en este sentido sino que, en sí mismo, encierra una imposibilidad
radical enraizada en la naturaleza que el propio autor atribuye al tiempo.

c. Dos respuestas
Como respuesta a (I), ante todo, es importante subrayar que la posición de
Henry, a saber, que la materia es la fuente de la automanifestación, se sostiene
a condición de aceptar el desplazamiento desde la noción de sensación a la de
sentimiento. Los sentimientos particulares (el sufrimiento, la alegría), a su vez,
son modalizaciones del pathos en que la vida se da originariamente. En el
esquema propuesto por Husserl, por el contrario, la sensación pertenece al
lado no-yoico de la conciencia, mientras que los sentimientos, asociados con la
sensación, son momentos yoicos388. Esto significa que, efectivamente, la hyle
se da a la conciencia como correlato de la intencionalidad pasiva. Sin embargo,
como vimos, que la materia se dé intencionalmente no implica que la
conciencia la cree; ella constituye la sensación como unidad de sentido pero no
produce su contenido. Ahora bien, en términos del análisis temporal y,
particularmente, de la caracterización de la vivencia como bilateral, hay que
distinguir entre las sensaciones que integran el lado no-yoico y que duran en el
tiempo, del lado yoico que está fuera del tiempo. Del lado del yo encontramos
los procesos temporalizantes en virtud de los cuales no sólo se temporaliza el
lado no-yoico sino se auto-constituye la conciencia temporal. De aquí que, aun
cuando la materia se dé intencionalmente, ello no implicaría comprometerse
con una teoría objetivante de la auto-donación, ya que la donación originaria de

385
Idem, p. 42
386
Idem, pp. 42-43
387
Idem, p. 42
388
Ver §15-b

169
la conciencia debe buscarse en el lado yoico. En otras palabras, no es la
materia sino su contrapartida yoica la que debe ser sometida a análisis a fin de
probar si Husserl sólo concibió un único modo de manifestación.
Por lo demás, la propuesta henryana de identificación entre materia y archi-
donación responde a una lectura de la obra de Husserl demasiado centrada en
los análisis estáticos, en los cuales la hyle aparece como el único elemento no-
intencional de la conciencia. Desde un punto de vista genético, el carácter
intencional de la hyle y su concomitante pasaje el lado noemático, quedan
fuera de toda duda. Es decir, la lectura de Henry requiere, por un lado, afirmar
la naturaleza no-intencional de la hyle y, por otro, que la materia sea
considerada un componente noético, i.e. no un objeto constituido. Ninguna de
las dos cosas ocurren desde un punto de vista genético.
En relación con (II), el razonamiento de Henry sobre la inextensión del presente
constituye, formalmente, una versión de la paradoja de Zenón sobre la
divisibilidad infinita de una extensión. En este caso, en lugar de atribuir a cada
segmento dividido una cierta extensión y concluir que toda extensión finita
debería ser infinita, la propiedad de la divisibilidad se aplica sobre la noción de
límite en un continuo. Como resultado, si el presente es límite y el límite se
define en términos infinitesimales, entonces, el presente no puede poseer
extensión. Como ha mostrado Aristóteles, la manera de disolver la paradoja
consiste en distinguir entre la propiedad «matemática» que establece que toda
extensión es infinitamente divisible y la cualidad «real» de poseer una
extensión. Regresemos a los textos sobre el tiempo husserliano.
En las Lecciones Husserl se propone estudiar las condiciones subjetivas que
posibilitan el fenómeno del tiempo. Señala, en ese sentido, que dado que los
objetos temporales poseen una cierta extensión (duran), la conciencia que los
intenciona no puede sino durar también: la melodía y el acto de percepción que
la constituye como una unidad deben poseer duración. De lo contrario, no
podríamos decir que ha tenido lugar la experiencia de la duración de un objeto
idéntico. La duración del acto, luego, debe retrotraerse a la conciencia que no
dura ni está en el tiempo. Sin embargo, el argumento de Henry ataca la
posibilidad de que un acto -una percepción- tenga lugar en el presente y, por
tanto, debemos mantenernos en el nivel «intermedio» del tiempo inmanente y
no descender hasta la dimensión absoluta. La duración fenoménica es,

170
entonces, el punto de partida y la duración del acto, la manera como se explica
aquella. En este sentido, afirma Husserl: “Nosotros admitimos […] la duración
que aparece como tal. Estos son datos absolutos, dudar de los cuales sería
absurdo […] Que la conciencia de un suceso sonoro, de una melodía que estoy
ahora mismo oyendo, muestra una sucesión, de ello tenemos una evidencia
que hace absurda toda duda y toda negación.”389
De aquí que, si nos mantenemos dentro del espíritu de las Lecciones, lo
absurdo sería defender una interpretación que amenace la duración. Si Henry
estuviera en lo correcto y Husserl hubiese recurrido a una herramienta
conceptual (la idea de límite, por ejemplo) que, llevada a su extremo,
destruyera el fenómeno que se pretendía explicar, más valdría dudar de la
validez del recurso que del fenómeno mismo, pues, en última instancia no se
trata más que de un medio explicativo. Brough sintetiza el problema en estos
términos: “[…] no tiene sentido denegar que uno experiencia cosas, sean actos
inmanentes o sus objetos trascendentes, como ahora: «el dato primario es ya
intencionado-específicamente, en la forma original del ‘ahora’». Esto es un
asunto de experiencia fáctica.”390 Lo que sí tiene sentido preguntarse, por el
contrario, es cómo puedo tener experiencia de algo como ahora cuando
efectivamente me ocurre tal cosa. Resulta cuanto menos curioso, en este
sentido, que sea Henry quien quede tan preso de los conceptos, cuando su
filosofía, justamente, propone privilegiar sobre ellos, la experiencia.
Ahora bien, si aceptamos que no podemos dudar de la duración y,
concomitantemente, admitimos que el presente debe tener una cierta extensión
temporal, la divisibilidad infinita de la extensión del presente no puede implicar
la destrucción de la duración. En igual sentido, sostener que un minuto es una
extensión de tiempo infinitamente divisible en unidades cada vez más
pequeñas (segundos, centisegundos, milisegundos, microsegundos, etc), no
significa que dure más o menos que el equivalente a 60 segundos. Esto es, no
debemos confundir las propiedades matemáticas con la duración real. Si
tenemos esto en mente, podemos darle un contenido positivo a la divisibilidad

389
Hua X, p. 5
390
Brough, J. B., “Husserl and the deconstruction of time” en The Review of Metaphysics,
Vol. 46, Nº3, 1993, p. 510

171
infinita de la extensión temporal. En el intrigante apéndice I de las Lecciones
puede leerse:

“Todo intervalo podemos, en efecto, dividirlo in infinitum, y en toda

división podemos pensar el punto posterior de la división como
producido mediatamente por los anteriores; y así cualquier punto se
produce finalmente por un incremento de múltiples incrementos infinitos
(cada uno de los cuales es el mismo incremento infinitamente pequeño).
Y tal es el caso asimismo de la modificación temporal. O más bien,
mientras que hablar de producción en los demás casos, a propósito de
los otros continuos, es una imagen, aquí se dice en rigor. El continuo
constituyente del tiempo es un flujo de constante producción de
modificaciones de modificaciones. A partir del ahora actual, a partir de la
correspondiente impresión originaria (…)”391

Con esto, Husserl se propone mostrar que entre las retenciones que se
encadenan en la serie de modificaciones no hay «saltos» sino variaciones
infinitesimales: ello quiere decir precisamente que el tiempo es un continuo. Y
porque es un continuo la única forma de establecer diferencias a su interior es
recurriendo a límites ideales. En igual sentido, decir que el presente es un
límite ideal en relación con el pasado y el futuro significa que no es posible
trazar con precisión la frontera entre las dimensiones temporales. O, a la
inversa, que no pueda establecerse un corte preciso entre presente, pasado y
futuro no implica ni que las dimensiones del tiempo no existan, dado que su
realidad proviene de la experiencia («hay duración»), ni que carezcan de
extensión.

d. Nuevos caminos del cartesianismo

La fenomenología henryana no sólo propone el tópico de la auto-donación de la
vida como asunto capital de la investigación sino que, al vincular el cogito con
el tiempo, asigna un nuevo sentido al cartesianismo. Bajo cierta perspectiva,
resulta incompatible afirmar que el cogito es el fundamento del conocimiento y

391
Hua X, p. 100

172
reconocer, a la vez, que existen capas pasivas en la conciencia. Si, por el
contrario, se sostiene que el cogito en su función originaria, i.e. como agente de
la auto-donación, es pasivo y transcurre en el tiempo, nuevos caminos se abren
para la interpretación. En particular, podemos preguntarnos, en relación con
Husserl: ¿Sería admisible sostener que el yo es el fundamento del
conocimiento, como afirma en las Meditaciones Cartesianas, y,
simultáneamente, sostener que el yo está fundado en capas pasivas; pre-
yoicas? Y si este fuera el caso, ¿no deberíamos aceptar, forzosamente, que el
yo no es fundamento sino que tal cosa debe buscarse en los estratos de
conciencia donde se asienta el yo? Para reivindicar el cartesianismo, por tanto,
se debería mostrar, ante todo, que no existe contradicción entre la vía
cartesiana, que busca fundar el conocimiento en el yo, y los análisis
fenomenológicos que descubren el fundamento pasivo del yo despierto.
Por un lado, el rechazo del cartesianismo implica separar al yo como
fundamento del conocimiento de la instancia última de fundamentación
fenomenológica; por otro, pareciera que la fenomenología genética es
incompatible, por principio, con la pretensión cartesiana. Curiosa conclusión si
se toma en cuenta que las Meditaciones no sólo son uno de los últimos escritos
de Husserl, concebido como una introducción sistemática a su pensamiento,
sino que incluye resultados emanados de la investigación genética. Esto es,
¿estamos dispuestos a aceptar que Husserl no comprendía, en verdad, lo que
hacía al calificar de «cartesiana» su meditación? Frente a esto, ¿no sería mejor
intentar repensar la relación entre el cogito y la pasividad? Para ello habría que
mostrar que las capas pasivas del yo, vinculadas con la temporalización
originaria, cumplen con la condición estipulada por la vía cartesiana, a saber,
que allí reside el fundamento apodíctico de la conciencia. Propongo, entonces,
pensar que la apodicticidad del cogito reside en la auto-manifestación de la
conciencia que tiene lugar en el presente viviente y de manera pasiva. En otras
palabras, no puedo dudar de que soy en el presente; puedo dudar del
contenido de la vivencia actual pero no del factum que establece que para
tener una vivencia, debo, ante todo, «saber que soy».

§18. La vía cartesiana y la apodicticidad del cogito

173
 a. Apodicticidad como adecuación
En el §9 de las Meditaciones Cartesianas Husserl afirma que: “[...] el sentido de
la indubitabilidad en que viene a darse el ego por medio de la reducción
trascendental, responde efectivamente al concepto de apodicticidad
expuesto”392. Antes se había establecido que algo es apodíctico cuando se
hace patente “[...] la imposibilidad absoluta de que se conciba su no ser; en
suma, de que se excluya por anticipado como carente de objeto toda duda
imaginable”393. Esta condición sólo es cumplida por la conciencia, i.e. el
mundo no es apodíctico y, por tanto, no puede contar como condición última de
posibilidad. Si bien Husserl nunca renunció a la convicción de que a la
conciencia le cabe un modo de ser indubitable, la fundamentación de tal
apodicticidad sí cambió conforme al desarrollo de su pensamiento. De ello
presentan testimonio los vaivenes padecidos por la así llamada vía cartesiana
hacia la fenomenología trascendental. En este sentido, me propongo exponer
los momentos centrales de la teoría husserliana de la apodicticidad, señalar
sus dificultades y ofrecer un principio de solución para los problemas más
acuciantes.
Según Iso Kern la vía cartesiana hacia la fenomenología trascendental recorre
los siguientes pasos:
(1) En primer lugar, se elabora la idea de la filosofía como una ciencia
absolutamente fundada, a saber, una ciencia que se construya a partir de un
comienzo absoluto (a partir de «un punto arquimédico», según la terminología
de Investigaciones Lógicas) y que sigue un curso absolutamente fundado. Este
comienzo debe consistir en una evidencia absoluta; esto es, una evidencia que
sea clara y absolutamente libre de dudas y enigmas.
(2) En segundo lugar, se dirige la vista hacia un conocimiento o evidencia
absolutos. Mediante una crítica universal del conocimiento trascendente y
mundano se comprueba que ningún conocimiento de este tipo cumple con
aquella exigencia: todo el conocimiento mundano que toma por base la
creencia en el ser del mundo no posee evidencia absoluta. El filósofo
principiante debe, en consecuencia, realizar una epojé de su creencia en el
mundo y con ello de todo el conocimiento mundano, sea este científico o

392
Hua I, p. 64
393
Hua I, p. 56

174
precientífico; vale decir, debe ponerlos fuera de validez.
(3) En tercer lugar, se formula la pregunta si permanece aún un conocimiento
válido una vez que sea puesto fuera de validez todo conocimiento mundano. La
respuesta resulta afirmativa: queda como resto el cogito del que filosofa, el cual
es el objeto de un conocimiento inmanente y absolutamente evidente. De esta
manera, se ha ganado el comienzo absoluto.
(4) Finalmente, se advierte que el cogito lleva consigo intencionalmente, y en
este sentido, de manera inmanente, a la totalidad del mundo como cogitatum.
Si bien el mundo con todo su contenido ha sido puesto fuera de validez por el
filósofo principiante, permanece aún para él existiendo, pero no ya en su
validez original sino meramente como cogitatum qua cogitatum, esto es, como
mero «fenómeno». Con ello está comprendida la subjetividad pura en su
completa extensión. Ella no debe, a su vez, ser confundida con el hombre, el
cual es meramente un cogitatum de esta subjetividad394.
Me detendré en dos cuestiones que plantea el recorrido propuesto por Kern. En
este apartado trabajaré la concepción husserliana de la apodicticidad del cogito
y dejaré para más adelante la distinción entre subjetividad pura y subjetividad
empírica. Respecto a lo primero, es preciso señalar que Husserl no interpretó
siempre de la misma manera el carácter apodíctico del ego. En efecto, pueden
reconocerse dos momentos en este campo: aquel que se extiende
aproximadamente hasta Filosofía Primera (alrededor de 1924), caracterizado
por la identificación entre apodicticidad y adecuación y la posición posterior,
que separa ambas nociones, desarrollada en las Meditaciones Cartesianas.
En un primer período, Husserl entiende que la apodicticidad sólo puede
predicarse de aquello que se da con perfecta plenitud, esto es, carente de
menciones concomitantes. Así, en Investigaciones Lógicas se le adjudica
únicamente adecuación a la percepción interna (o adecuada), vale decir, a
aquella “[...] que acompaña las vivencias actualmente presentes y está referida
a ellas como sus objetos”395 pues “es claro por sí mismo e incluso evidente
por la esencia pura de la percepción, que sólo la percepción interna puede ser
percepción adecuada, que sólo ésta puede dirigirse a vivencias dadas
simultáneamente con ella misma, pertenecientes con ella a una misma
394
Kern, I., Husserl und Kant, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1964, pp. 196 y ss.
395
Hua XIX/1, p. 365

175
conciencia”396. Sin embargo, como se sabe, Husserl no interpreta allí esta
diferencia como la piedra de toque para distinguir entre una esfera
trascendental y otra empírica. Tal es, justamente, el paso decisivo dado en
Ideas, donde el planteo, sin embargo, se repite en lo esencial: mientras la
«percepción trascendente» “[...] deja la posibilidad de que lo dado, a pesar de
su estar presente en sí mismo, en su propia persona, no exista”397 ; respecto a
la «percepción inmanente»398 sólo puede afirmarse que “tan pronto como
dirijo la mirada a la vida que corre, en su presencia real, y me apresto a mí
mismo como el puro sujeto de esta vida […], digo simple y necesariamente:
existo, esta vida existe, vivo: cogito.”
Theodore De Boer ha ofrecido una muy clarificadora reconstrucción de la
argumentación de Ideas I a la luz de algunos conceptos desarrollados en
Investigaciones Lógicas. En este sentido, es particularmente relevante la
distinción entre contenidos independientes o absolutos y no-independientes o
relativos. Se dice que un contenido es independiente cuando su existencia no
está condicionada por la existencia de otros contenidos; correlativamente, un
contenido es no-independiente si se tiene evidencia de que puede existir sólo
en combinación con otros contenidos, esto es, como parte de una totalidad más
abarcadora399. La ley de esencia que se sigue de esto establece que la
existencia de un contenido no-independiente de cierto tipo (por ejemplo, el
color) presupone la existencia de otros contenidos de cierto tipo (por ejemplo,
la forma). Esto es, dado un color, no puede sino ser color de algo. En
contrapartida, un contenido independiente es tal que podría existir “[...] incluso
si todo por fuera de él fuera destruido.”400 Según De Boer el famoso
experimento de Ideas I relativo a la posibilidad de la aniquilación del mundo no
es más que un experimento en la imaginación que se supone conduce al
descubrimiento de lo que es independiente y de lo que no lo es. En la medida

396
Hua XIX/1, p. 365
397
Hua III/1, p. 97
398
Husserl abandona en Ideas la terminología utilizada en las Investigaciones y comienza a
hablar de «percepción inmanente» en lugar de «percepción adecuada» (o interna) y de
«percepción trascendente» en lugar de «inadecuada» (o externa), aunque atribuye
propiedades similares a los actos a los que tales nombres refieren.
399
Cfr. De Boer, T., The Development of Husserl´s Thought, The Hage, Martinus Nijhoff,
1966, p. 342
400
Ibidem, p. 343

176
que se trata de la relación entre la conciencia y el mundo, el método de la
variación en la imaginación se aplica aquí a la percepción interna y externa401.
El argumento de Husserl sería el siguiente: dado que la percepción es un acto
intencional y, por tanto, supone siempre un objeto que sea su correlato, percibir
significa siempre percibir algo. Si la percepción como tal presupone algo
distinto de sí para darse, la percepción es un contenido no-independiente, vale
decir, que si tiene lugar un acto de percepción necesariamente ha de existir un
objeto que sea su correlato. Ahora bien, si la percepción interna se caracteriza
por estar dirigida hacia el curso de la conciencia, y ella, como contenido no-
independiente, supone la existencia de su objeto, entonces, la percepción
inmanente garantiza necesariamente la existencia de su objeto, a saber, la
experiencia percibida. De aquí que la percepción inmanente y su objeto, la
vivencia, conformen una unidad única en su tipo que se distingue
esencialmente del modo en que la percepción externa está en relación con su
objeto. En efecto, el objeto que es el correlato de la percepción externa es
siempre susceptible de cancelación en tanto no pueda darse más que
escorzado por su naturaleza espacial: i.e. los objetos trascendentes se dan
siempre según “[...] «modos de aparecer», en que necesariamente hay un
núcleo de algo «realmente exhibido», rodeado, por obra de apercepciones, de
un horizonte de algo «co-dado» impropiamente y más o menos vagamente
indeterminado”402. Esto es, a la percepción de cosas le es inherente un
horizonte de «indeterminación determinable» que nunca es susceptible de ser
determinado absolutamente por mucho que se avance en la experiencia. En
contraposición a las cosas, las vivencias no sufren escorzamiento alguno: “[...]
si miro a ella -dice Husserl-, tengo algo absoluto, sin lados que pudieran
exhibirse tan pronto así, tan pronto de otra manera. Al pensar, puedo pensar
verdades y falsedades sobre ello, pero lo que está ahí, para la mirada intuitiva,
está absolutamente ahí, con sus cualidades, su intensidad, etc”403. Dicho en
otros términos, dado que la percepción interna no es susceptible de
cancelación futura se concluye que se trata de un contenido independiente
porque para existir no depende de nada más allá de sí misma. De esto se sigue

401
Idem, p. 343
402
Hua. III/1, p. 91
403
Hua. III/1, p. 92-93

177
que si la percepción interna es posible entonces la conciencia existe
necesariamente; i.e. como un contenido independiente que, según su esencia,
podría sobrevivir a la desaparición de todo lo demás (el mundo). Sin embargo,
idéntica conclusión no se extrae para la percepción externa, de su posibilidad
sólo se sigue el carácter presuntivo del mundo y su condición relativa a la
conciencia.
El razonamiento, entendemos, opera en dos niveles. En un estrato superior se
encuentra el acto perceptivo, ya sea dirigido interna o externamente, del que se
predica que es un contenido no-independiente, i.e. su existencia implica un
objeto intencional. En el estrato inferior se distingue la naturaleza del contenido
intencionado en relación con su carácter independiente o no-independiente.
Aquí el criterio es la adecuación: si el contenido se da adecuadamente
entonces es independiente; si ocurre lo contrario, no lo es. Esta condición
establece, a su vez, la razón de demarcación entre los tipos de percepción: una
percepción es interna o adecuada cuando nos da un contenido independiente,
por el contrario, cuando una percepción es externa o inadecuada nos da un
contenido no-independiente. Esto es así porque el único criterio
fenomenológico válido para demarcar entre percepción interna y externa es
aquel que opera de manera inmanente a los fenómenos. Si así lo hiciésemos,
dice Husserl: “[...] desaparecería entonces la equivocada antítesis entre la
percepción interna y la externa, antítesis que reemplaza en la teoría del
conocimiento y en la psicología la antítesis auténtica entre percepción
adecuada y no adecuada, antítesis que se funda en la esencia fenomenológica
pura de estas viviencias”404. Finalmente, si el contenido de la percepción
interna es independiente entonces no puede depender de su darse como
objeto de una reflexión. En efecto, no es necesario que una experiencia sea
objeto de una reflexión para existir sino que puede (debe) existir sin ser
percibida. Sin embargo, ser percibido sin existir, para el caso de la reflexión, no
es posible y, por ello, tiene lugar una posición absoluta405.

b. Apodicticidad inadecuada

404
Hua. XIX/1, 366
405
De Boer, T., The Development of Husserl´s Thought, The Hage, Martinus Nijhoff, 1966,
p. 344-345

178
El planteo de Ideas I concluye que la conciencia es apodíctica e independiente
a partir del darse adecuado de la vivencia en la reflexión. Por su parte, el
concepto de adecuación se contrapone al de escorzamiento, que es
interpretado allí como una consecuencia del darse espacial. Ahora bien, como
dijimos, la equiparación entre apodicticidad y adecuación es rechazada por
Husserl en Meditaciones Cartesianas. En efecto, allí se afirma que: “[...] la
adecuación y la apodicticidad de una evidencia no tienen por fuerza que ir de la
mano”406. Incluso, reconoce Husserl que tal salvedad parece reservada al caso
del cogito únicamente, pues la experiencia en la que el ego es accesible a sí
mismo “[...] sólo ofrece, en todo caso, un núcleo de realidad experimentada de
un modo «propiamente adecuado». A saber, la actualidad viva del yo, que
expresa el sentido gramatical de la proposición ego cogito, mientras que más
allá de esta actualidad sólo se extiende un indefinido horizonte universal y
presuntivo.” El horizonte al que se hace referencia es el horizonte temporal que
conmina a la subjetividad trascendental al escorzamiento más allá del núcleo
del presente.
Ante este panorama, Kern considera que sólo la presencia viva-fluyente del yo
podría aportar algún contenido apodíctico. Pero, en la medida en que tal
contenido debería ser una vivencia y las vivencias están por principio sujetas a
la identificabilidad en la rememoración, la apodicticidad tampoco podría
alcanzar a algún contenido «presente». El autor concluye que sólo conservan
la buscada apodicticidad la forma temporal y la existencia del cogito, así como
su relación intencional con el polo objetivo y con su polo subjetivo individual
pero más allá de esto, no hay ningún contenido que se dé absolutamente407.
Ahora bien, si no es posible encontrar un contenido apodíctico entonces no hay
ningún conocimiento indubitable que esté a la base de la fenomenología
trascendental. Consecuentemente, la vía cartesiana debe ser abandonada
dado que no cumple con su pretensión de alcanzar un contenido que se dé
adecuadamente: el escorzamiento espacial cierra el camino para encontrarlo
entre los objetos trascendentes y el temporal hace lo propio para los objetos
inmanentes.
Sin embargo, el propio Kern reconoce que la reflexión da testimonio indubitable

406
Hua I, p. 62
407
Kern, I., op. cit, p. 211-212

179
de dos fenómenos: por una parte, el cogito existe y existe temporalmente, por
otra, es intencional. Como vimos, la reflexión en tanto acto es un contenido no-
independiente y, por tanto, si reflexiono es porque necesariamente existe algo
sobre lo que me vuelvo en la inmanencia. A su vez, aquello que es condición
de posibilidad de la reflexión no puede presuponerla; si ese fuera el caso, la
reflexión sería imposible. Pero antes de avanzar se impone una cuestión, tan
elemental como crucial: si el criterio establecido en las Investigaciones Lógicas
para distinguir entre percepción interna y externa era, justamente, la diferencia
entre el darse adecuado de una y el inadecuado de la otra y ahora se afirma
que ninguna percepción puede reclamar para sí un contenido adecuado,
¿cómo sabemos que la reflexión tiene lugar? En el marco de la epojé no se
puede afirmar sin más la distinción entre un contenido inmanente y otro
trascendente sino que el criterio debe ser estrictamente inmanente. Pero
sostener que el contenido en general esté sujeto al escorzamiento no significa
que tal escorzamiento ocurra idéntico en todos los casos. En efecto, sí puede
recibir una atestiguación fenomenológica el hecho de que algunos contenidos
sólo modifican sus modos de aparecer en virtud de su duración temporal, esto
es, en relación por su distancia al presente, y otros, además, según la relación
de motivación que existe entre ciertos movimientos corporales y ciertos modos
de aparecer. O dicho en otros términos, mientras la reflexión admite un
escorzamiento según el horizonte temporal, la percepción externa implica
además un escorzamiento según el horizonte espacial. Si estamos, por tanto,
frente a un fenómeno presente que se escorza sólo en el tiempo, estamos
frente a una reflexión y dado que de una experiencia tal podemos dar
testimonio de hecho, es posible afirmar que hay percepción inmanente. De
aquí que si hay reflexión y el contenido reflexionado no puede depender del
acto de percepción interna, esto es, si acordamos que el contenido de la
reflexión es la propia conciencia, entonces estamos forzados a aceptar que
ésta se constituye a sí misma con independencia de los actos de percepción
inmanente. La operación por la cual el curso de conciencia se constituye a sí
mismo con prioridad a todo acto recibe el nombre de conciencia interna del
tiempo. Por esa razón, afirmar que el cogito existe implica afirmar su
temporalidad. En definitiva, aun cuando la reflexión no pueda garantizar una
vivencia adecuada como fundamento apodíctico es una necesidad de esencia

180
que si hay reflexión entonces el cogito existe necesaria y temporalmente.
Si la reflexión no puede darnos ningún contenido (vivencia) adecuado, su mera
posibilidad es testimonio de una verdad indubitable: que existimos
necesariamente según la forma temporal. No es, por tanto, el contenido de una
vivencia particular sino aquello implicado en la forma de toda vivencia lo que
excluye la duda. Como vimos, Husserl atribuye apodicticidad a la «actualidad
viva del yo» pero no es la «vivencia del presente» lo que es adecuado sino el
«presente en cuanto viviente». Mientras la «vivencia del presente» es el objeto
de un acto de reflexión, el «presente en cuanto viviente» es del orden del
sujeto, es decir, conocemos a la subjetividad por su volverse objeto para un
acto de reflexión pero su modo de ser originario no es el ser objeto. Esto es lo
mismo que decir que la reflexión presupone la auto-constitución de la
conciencia. Lo que está a la base de esta diferencia, entonces, es la distinción
entre el modo en que la subjetividad se manifiesta a sí misma y el modo en que
lo hacen los objetos.
La vía cartesiana no nos condujo a una vivencia apodíctica pero sí a un punto
de partida apodíctico; i.e. en la medida que arribamos a una verdad que, en
tanto no es un objeto, no puede ser cancelada. Aquello que se pone a la luz es
la subjetividad que es condición de posibilidad de toda objetividad. Ahora bien,
si la vía cartesiana fallaba era porque se identificaba sin más el modo de ser de
la subjetividad con el modo de su aparecer en la reflexión. Será preciso, por
tanto, distinguir entre la donación de lo objetivo y la donación de lo subjetivo.
Lo propio del objeto, ya sea inmanente o trascendente, consiste en
manifestarse, dicho de la manera más general, como el correlato intencional de
un acto del yo. Habría que incluir aquí también la esfera de lo pre-objetivo que,
si bien no requiere de la actividad yoica para constituirse, no deja de ser cierto
que sólo puede darse como correlato de la intencionalidad pasiva operante en
las síntesis asociativas. Pero, sea como fuere, lo propio de lo objetivo reside
en su ser intencional.
El sujeto, por su parte, no se da a sí mismo originariamente como correlate de
un acto; si fuera el caso, caeríamos nuevamente en un tipo de teoría reflexiva
de la automanifestación, contra la que hemos expuesto nuestros argumentos

181
oportunamente408 . Podemos añadir que la reflexión requiere, por su parte, que
la conciencia se haya constituido temporalmente para que el acto reflexivo
pueda tener lugar, i.e. para que pueda tener un objeto. De aquí que, si la
reflexión es posible, entonces, la automanifestación no puede proceder de
manera reflexiva. Esto es, el acto de reflexión manifiesta en sí mismo la
necesidad de que la conciencia se auto-constituya de manera no-reflexiva.
Ahora bien, si el proceso de modificación retencional, en virtud del cual los
actos pasados son conservados y pueden ser revisitados por la reflexión,
dependía, en última instancia, de que la conciencia se automanifieste en el
presente, el autoaparecer presente del flujo es condición de posibilidad del
proceso de modificación retencional y, por extensión, de la automanifestación
de la subjetividad en su conjunto. Por todo esto, puede afirmarse:

“No es la vacía identidad del «yo soy» el contenido absolutamente

indubitable de la experiencia trascendental del yo, sino que a través de
todos los datos particulares de la experiencia real y posible del yo se
extiende una estructura universal y apodíctica de la experiencia del
mismo (por ejemplo, la forma inmanente del tiempo que tiene la corriente
de las vivencias), aun cuando estos datos no sean indubables en
detalle.”409

Es preciso distinguir, entonces, entre “una estructura universal y apodíctica de

la experiencia” y los “datos particulares de la experiencia real y posible del yo”.
Mientras la primera es indubitable, los segundos no son “indudables en detalle”;
vale decir, no puedo dudar, por ejemplo, de que el acto de reflexión pone su
objeto con necesidad pero sí puedo dudar del objeto que es correlato del acto,
i.e. del contenido que intenciona. Por otra parte, Husserl deja aquí abierta la
posibilidad de que más allá de la “forma inmanente del tiempo” haya otras
formas apodícticas (como, podríamos agregar, la estructura ego-cogito-
cogitatum). Sin embargo, una vez más, afirmar la necesidad de la
intencionalidad de la conciencia no implica que los objetos que se dan
intencionalmente sean ellos mismo indubitables. Por esta razón, no sería

408
Ver § 8
409
Hua I, p. 67

182
posible extraer de la apodicticidad del carácter intencional de la conciencia, la
apodiciticidad del mundo.
Ahora bien, hasta aquí se ha señalado que la apodicticidad buscada por la vía
cartesiana puede ser hallada en la automanifestación de la conciencia que
tiene lugar en el tiempo. Sin embargo, no se ha demostrado suficientemente
que el carácter apodíctico sea atribuible al yo, como lo exige la perspectiva
cartesiana, sino únicamente que la subjetividad trascendental en su condición
de temporal la posee. Más aún, si se toma en cuenta que la síntesis temporal
es pasiva y que la pasividad se define precisamente en contraposición a los
actos del yo, podría concluirse con razón que lo que se ha probado hasta aquí
no es más que la inviabilidad de la vía cartesiana para proponer al yo como
fundamento de la fenomenología.
En efecto, esta parece ser la enseñanza de las Lecciones donde Husserl no
otorga al yo papel alguno al nivel de la conciencia temporal. Sin embargo,
como hemos visto ya en los Manuscritos de Bernau, de manera incipiente, y
decididamente en los Manuscritos C, Husserl tiende a situar en el presente
viviente una dimensión yoica de naturaleza pasiva: el proto-yo410. El yo que
opera en el presente es, a la vez, agente intencional de los actos y centro
pasivo de la vida de la conciencia; vale decir, el yo es operante en esos
mismos actos en la medida en que son presentes y esto significa que el yo,
pensado desde la perspectiva del tiempo, se identifica con la
automanifestación. En síntesis, si es posible situar al yo al nivel de la síntesis
del tiempo y ella es apodíctica, entonces, el yo también lo es.

19. SUJETO TRASCENDENTAL-SUJETO EMPÍRICO

a. ¿En qué consiste la diferencia entre el sujeto empírico y el trascendental?

“Mediante la epojé fenomenológica -señala Husserl- reduzco mi yo humano
natural y mi vida psíquica -el reino de mi propia experiencia psicológica- a mi yo
fenomenológico-trascendental, al reino de la experiencia fenomenológica-
trascendental del yo[...]”411 y, más adelante agrega, que “[...] así como el yo
reducido no es un trozo del mundo, de igual manera, a la inversa, ni el mundo,

410
Ver §9-a y b
411
Hua I, p. 65

183
ni ningún objeto del mundo es un trozo de mi yo, ni se encuentra en la vida de
mi conciencia como una parte integrante de ella, como complejos de datos de
sensación o de actos.”412 El yo trascendental no es una parte del mundo y por
ello no se confunde con el yo natural o psicológico. Esto no significa, claro, que
el yo trascendental y el yo psicológico se distingan entre sí tal como lo hacen
dos cosas, a saber, por poseer diferentes propiedades u ocupar distintos
lugares en el espacio y en el tiempo. En efecto, si esta diferencia se piensa
según el modo en que los objetos se distinguen entre sí, se deberá afirmar
forzosamente su identidad pues no se trata de que el yo trascendental esté
«detrás» (o «delante» o en alguna parte en absoluto) del yo empírico o que el
yo trascendental sea portador de ciertos contenidos vedados al yo empírico.
Desde la perspectiva de los contenidos, i.e. de las vivencias de la conciencia,
yo trascendental y yo empírico se solapan punto por punto.
La distinción entre las dos dimensiones de la subjetividad emerge del cambio
de perspectiva implicado por el método fenomenológico. David Carr se ha
centrado en este punto para enfrentar las posiciones que toman a la
subjetividad trascendental como un concepto metafísico. Esto es, ¿por qué
fundar al sujeto empírico, que existe en el mundo y del que tenemos
experiencia cierta, en una subjetividad que no existe espacio-temporalmente,
i.e. de naturaleza meta-física, y cuyo modo de acceso no parece ser tan claro?
Desde la perspectiva del autor, calificar de metafísico al ámbito trascendental
implicaría afirmar que lo trascendental «existe» en un sentido diferente a como
existen las cosas espacio-temporales. Carr reconoce que: “Lo que está
implícito en todo lo que Husserl hace en las Investigaciones Lógicas, aunque
nunca tematizado, es el punto de vista de la primera persona.”413 Y agrega, a
propósito de la «relación» que el sujeto mantiene consigo mismo que:

“[…] la naturaleza de tal experiencias (Erlebnis), tal como nosotros la

vemos, es tal que tenerla es tener un tipo de intimidad, una
percatación pre-objetiva de ellas […] Ciertamente, parece que la única
manera de tener un acceso directo a este tipo de experiencia es

412
Hua I, p. 65
413
Carr, D., The Paradox of Subjectivity. The Self in the Trascendental Tradition, New
York-Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 74

184
 tenerlo, la única forma de conocer este tipo de acto es realizándolo. Por
tanto, presumiblemente, la única forma para comenzar a hablar sobre
estas experiencias de manera filosófica es consultando a nuestra propia
experiencia (reflexionar).”414

Sin embargo, no intentará justificar la distinción entre los ámbitos subjetivos

apelando a la perspectiva de la primera persona sino que: “La clave de la
diferencia entre los sujetos empírico y trascendental debe encontrarse no en la
estructura interna de la conciencia-esto es, en su relación consigo misma- sino
más bien en su relación con el mundo.”415 En este sentido señala que: “Husserl
difícilmente pudo haber querido decir que la realidad física, en tanto es
trascendente a la conciencia, depende en su ser de la conciencia, que la
conciencia de alguna manera la lleva consigo o la sostiene en el ser, o que, sin
conciencia, ella no existiría.”416 Es decir, la conciencia no «crea» el mundo, sólo
le otorga sentido; como realidad física, éste sería, en cualquier caso,
trascendente417. Ahora bien, dado que en la actitud natural no somos
conscientes de nuestro papel como donadores de sentido, vale decir, como
constituyentes del mundo, la epojé es necesaria para aislar esa función. La
región que se obtiene como resultado de este procedimiento recibe el nombre
de trascendental porque: “De acuerdo con Husserl, la conciencia, la
subjetividad, el yo -y así con todos los temas mayores de la fenomenología-
adquieren el nombre «trascendental» sólo debido a su relación con la
trascendencia del mundo. Ciertamente, esto es porqué la fenomenología
misma adquiere el nombre «trascendental».”418 El sujeto trascendental como
sujeto constituyente, a su vez, puede ser visto, dice Carr: “[…] como la fuente,
no, por supuesto, de la existencia del mundo o de las cosas en él, sino de su
significado, y, ciertamente, 〈como fuente〉 de su estatus como objetos y
como mundo para un sujeto.”419 Ahora bien, en tanto el sujeto no sólo es

414
Ibidem, p. 75
415
Idem, p. 90
416
Idem, p. 80
417
La idea de que por fuera de la trascendencia del mundo pueda ser postulado una
segunda trascendencia, como la de los fenómenos físicos, es rechazada por Husserl
explícitamente. Ver §17
418
Idem, p. 81
419
Idem, p. 92

185
constituyente sino que, en cuanto empírico, es también una parte del mundo
(es constituido) se arriba a la paradoja que Husserl presenta en Crisis:

“¿Cómo puede constituirlo el total del mundo, esa parte componente del
mundo, su subjetividad humana, vale decir, constituir como su
configuración intencional?; el mundo, una configuración de la conexión
universal de la subjetividad intencionalmente productora, configuración
que siempre ya ha tenido y que va continuar teniendo lugar ¿en eso
ellos, los sujetos operantes los unos con los otros, deben ellos mismos
ser sólo una configuración parcial de la operación total?”420

Esto es, ¿cómo puede el mundo ser constituido por una parte de sí mismo que,
en cuanto parte, debería tener sus mismas propiedades, i.e. ser constituido
también? Carr intenta desarmar la paradoja, como antes Husserl, mediante la
distinción entre dos dimensiones subjetivas: una empírica, que pertenece al
mundo, y una trascendental, que es la fuente de sentido del mundo. Sin
embargo, explícitamente rechaza la que él mismo reconoce como la vía
argumentativa seguida por Husserl en este punto. En efecto, escribe:

“Como solución a la paradoja, Husserl nuevamente se vuelve hacia la

noción de auto-constitución: en esta instancia, lo trascendental como
ego «primario» se constituye «él mismo» como un ego empírico o
individual entre los otros. Esta forma de auto-constitución no es,
presumiblemente, otra que la reflexión «natural», de la que hemos
estado hablado, en la cual me tomo a mí mismo como parte del todo,
que es el mundo natural y el mundo social tomados en conjunto.”421

En contraposición a la línea «interior» husserliana, Carr opta por una

perspectiva que concibe a la separación entre lo empírico y lo trascendental
únicamente como expresión de dos tipos diferentes de descripción: la natural y
420
Husserl, E., Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale
Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie. Husserliana VI, Den
Haag, Martinus Nijhoff, 1976, p. 183 (De aquí en más se abrevia Hua VI/ Se recoge la
traducción de Julia Iribarne: Husserl, E., La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología
trascendental, Buenos Aires, Prometeo, 2008)
421
Carr, op. cit, p. 93

186
la trascendental. En este sentido, el método fenomenológico permite abstraer
de la subjetividad efectivamente existente (la empírica) aquellos elementos que
intervienen en los procesos constituyentes del mundo a los que llamamos, en
consecuencia, trascendentales. La subjetividad trascendental es el nombre que
le damos al aspecto constituyente del sujeto empírico y por fuera de su relación
con el método, carece de toda entidad. En palabras del autor:

“[…] el sujeto trascendental es, en efecto, algo así como una

construcción imaginaria, una invención del filósofo, el resultado de un
cierto tipo de manera de ver las cosas […] Podría decirse que tiene el
estatus de una ficción teórica, comparable, permítaseme decir, a la caída
libre de los cuerpos de la física newtoniana o al «consumidor promedio»
de las estadísticas. Esto es, es algo requerido por una cierta teoría, pero
no debe ser tomado como efectivamente existente; de hecho, en este
caso, no lo tomamos como algo existente. Él es, podríamos decir,
simplemente el sí mismo (¿el sí mismo empírico?) visto desde una
perspectiva altamente abstracta o artificial, una que es requerida por un
método altamente abstracto y artificial.”422

Si el sujeto trascendental es una ficción teórica, entonces, no puede decirse

que exista y, por tanto, se bloquea así la interpretación metafísica del
pensamiento husserliano: “«Ontologizar» este sujeto, afirmar sus
características trascendentales independientemente del procedimiento 〈en
referencia a la epojé〉, sería remplazar al método por la metafísica”423 . La
filosofía trascendental, por su parte, permite reconocer que el mundo “[...]
quizás sea más, u otra cosa, que su aparecer para nosotros”424 , i.e. permite
descubrir que el mundo no se agota en su dimensión constituida (natural y
empírica) sino que incluye una dimensión constituyente (trascendental).
Ahora bien, sostener que la subjetividad trascendental es sólo un modo de ver
a la subjetividad empírica no resuelve la paradoja presentada por Husserl. En
efecto, si bien la estrategia de Carr permite distinguir entre dos formas de

422
Idem, p. 95
423
Idem, p. 97
424
Idem, p. 134

187
sujetos, sostener que la dimensión trascendental es sólo un modo “altamente
abstracto y artificial” de hablar sobre el sujeto, en los hechos equivale a
sostener que el único sujeto que puede constituir algo es aquel que existe
efectivamente, si, por supuesto, no estamos dispuestos a comprometamos con
la tesis fuertemente metafísica de que los conceptos o las ficciones teóricas
constituyen el mundo por sí mismos. A su vez, parece difícil no identificar al
sujeto del que habla el autor con el empírico pues cualquier otra interpretación
que predique existencia de una entidad que no existe en el espacio y el tiempo,
volvería metafísica su posición. De aquí que si el sujeto empírico es
constituyente, entonces, una parte del mundo lo constituye en su totalidad, i.e.
el mundo se auto-constituye. Esta no parece ser la idea de Husserl.
Ante todo, es importante señalar que rechazar la interpretación «ficcional» del
sujeto trascendental no equivale a volverlo una sustancia, i.e. toda vez que,
claro, que evitemos identificar al ser con la sustancia. Sin embargo, si
pensamos que el ser y la existencia sólo se predican con sentido de las cosas y
del mundo, entonces, afirmar, como lo hago, que el sujeto trascendental «es»
en un sentido diferente a cómo son las cosas, puede que constituya una
apuesta metafísica. Por mi parte, pienso que el «ser» en la fenomenología de
Husserl se dice de dos maneras fundamentales: se dice de las cosas que son
objetos y se dice del sujeto; cada una de ellas, a su vez, está acompañada por
un tipo especial de manifestación y en ellas debe buscarse la clave para
separar al sujeto empírico del trascendental. Argumento, entonces, a favor de
la intimidad que Carr rechaza por pensar que la auto-constitución de la
subjetividad ocurre reflexivamente.
En el apéndice XII de Introducción a la filosofía, Husser escribe:

“Debe observarse que una conciencia de una apodicticidad, aunque se

dé también a sí misma y sea abarcada con la vista, puede ser
inadecuada. Cada uno puede expresar razonablemente: «¡Es
impensable para mi, que yo no sea! Yo soy y soy necesariamente», tiene
una necesidad dada inadecuada y apodíctica; es decir, una
incompatibilidad, cuando se expresa así directamente en relación con su
yo natural. Cada expresión apodíctica así dicha está sujeta a la
pregunta crítica: ¿Cuánto se extiende la necesidad apodíctica? ¿Qué de

188
 ello es necesario?”425

La expresión «yo soy» es apodíctica, en tanto no puedo dudar de que,

permanentemente, sé que soy, sin embargo, si identifico al yo que afirma «que
es» con el yo natural, caigo en una incompatibilidad. En efecto, en tanto el yo
natural es parte del mundo, pertenece a la esfera de lo constituido y, con ello,
al ámbito de lo que es susceptible de cancelación. Por esa razón, el yo que
reconocemos como apodíctico no puede ser el yo natural. En este sentido,
propongo que la separación entre el sujeto empírico y el trascendental
responde al intento por distinguir entre el yo que es apodíctico y el yo que no lo
es. Y, a su vez, dado que lo apodíctico se identifica para Husserl con la
instancia última de fundamentación, el sujeto trascendental es la conciencia
constituyente.
La diferencia central debe buscarse, por tanto, en los modos de manifestación
que le son inherentes a cada dimensión de la subjetividad. Así, mientras la
subjetividad trascendental tiene un modo de manifestación tal que hace posible
que el contenido en general se manifieste, el sujeto empírico es “idéntico a la
unidad sintética propia de las vivencias”426 . Esto es, la dimensión trascendental
de la conciencia es el «aparecer» que, en principio, no se da como fenómeno;
i.e. en tanto no posee la estructura dual que caracteriza al darse intencional y
fenoménico, pero que es condición de todo darse fenoménico. La tarea de la
fenomenología, por su parte, consiste en volver fenómeno la dimensión
trascendental
La subjetividad empírica, en contraposición, sólo existe como una parte del
mundo (un curso de vivencias psicológico). Sin embargo, de esto no se sigue ni
que pueda haber efectivamente una subjetividad trascendental sin contenidos
ni que la subjetividad empírica sea meramente resultado de la operación de la
captación objetivante que la reflexión opera sobre el curso trascendental. Esto
es, no es posible identificar a la subjetividad empírica con la
fenomenologización de la subjetividad trascendental y ello por dos razones. En
primer lugar, porque junto a la fenomenolización empírica de la conciencia

425
Husserl, E., Einleitung in die Philosophie. Vorlesungen 1922/1923. Husserliana XXXV,
Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 2002, p. 401 (de aquí en más se abrevia Hua XXXV)
426
Hua XIX/1, p. 364

189
(reflexión natural) hay una reflexión trascendental que se realiza en el marco de
la epojé; vale decir, en un contexto que intenta preservar la mundanización de
sus objetos. En segundo lugar, porque la subjetividad empírica es, ante todo,
producto de la mundanización de la subjetividad trascendental; i.e. antes de la
reflexión, la subjetividad trascendental se auto-objetiva como curso empírico en
una «apercepción mundanizante» de sí misma. En la Sexta Meditación
Cartesiana, Eugen Fink señala:

“Mientras el yo fenomenologizante se abstiene de toda participación en

la constitución, sólo realiza una experiencia trascendental y teórica [...],
realiza en la vida temática que se da para él la constitución del mundo
que, esencialmente, se articula en una doble dirección: primero, como la
constitución de los «objetos» [Gegenstände] (la unidad idéntica en la
multiplicidad de las apariciones subjetivas, perspectivas, presentaciones
[Darstellungen], modos de darse, etc.); luego, como la constitución del
carácter mundano de la subjetividad, como constitución de la
«humanidad» [Menschligkeit], en tanto auto-apercepción
[Selbsapperzeption] de los sujetos constituyente. Dicho de otra manera:
a la vez que transcurre la constitución «objetiva» (mundo circundante,
mundo exterior), transcurre también siempre, en una correspondencia
esencial, la «auto-constitución» [Selbstkonstitution] del sujeto
427
trascendental como hombre en el mundo.”

Esto es, antes que tenga lugar la fenomenologización que ocurre a través de la
reflexión (natural o trascendental), la subjetividad trascendental se mundaniza
como subjetividad empírica a la vez que constituye la objetividad del mundo. En
síntesis, mientras la subjetividad empírica existe en el mundo como un curso de
vivencias concreta, la subjetividad trascendental hace posible que haya
vivencias en general.

b. «Saber que soy» y «saber qué soy»

Esta diferencia en el modo de manifestación determina, a su vez, una

427
Fink, E., VI. Cartesianische Meditation. Teil 1. Die Idee einer transzendentalen
Methodenlehre, Husserliana Dokumente II/1, Dordrecht-Boston-London, Kluwer, 1988, p. 117

190
diferencia en el modo de acceso a las dos dimensiones de la subjetividad. Si,
por una parte, la manifestación originaria de la subjetividad trascendental no
supone ipso facto un acrecentamiento del conocimiento que poseemos sobre
nosotros mismos, no podemos tener noticias de nuestra subjetividad empírica
sin que ella se dé como correlato de un acto tematizante. Esto es, sólo porque
la conciencia se manifiesta a sí misma es posible ulteriormente el volverse
temático del yo sobre su curso y, con ello, la objetivación de aquello que en su
forma primigenia no es objetivo, i.e., sólo si «sé que soy» puedo volverme
reflexivamente sobre mi curso. De esta manera, la subjetividad trascendental
siempre puede volverse el tema de una intención cognoscitiva: el mero hecho
de que podamos saber algo sobre nosotros mismos, que podamos recordar o
proyectar sobre nuestro futuro, es testimonio suficiente de ello. Huelga señalar,
a su vez, que la propia fenomenología husserliana depende en su conjunto de
esta posibilidad de la conciencia.
Con todo, si bien podemos calificar a todos los actos tematizantes como
cognoscitivos en un sentido amplio, es posible, a fin de atenernos a los actos
que revisten propiamente tal carácter, limitarnos a la reflexión. Para Husserl, lo
característico de la reflexión, en este contexto, es alterar la vivencia primitiva de
tal manera que pierda su carácter originario “[...] precisamente por hacer objeto
suyo lo que antes era vivencia, y no nada objetivo.”428 Sin embargo, esta
desnaturalización no es una pérdida sin más ya que la vivencia sólo puede ser
conocida si se entrega a la contemplación reflexiva.429 Husserl distingue, a su
vez, entre una reflexión natural y una trascendental. Así, mientras “[...] en la
reflexión natural de la vida diaria, pero también de la ciencia psicológica (esto
es, de la experiencia psicológica de las vivencias psíquicas propias), nos
hallamos en el terreno del mundo dado como real […] 〈en la〉 reflexión
fenomenológica-trascendental salimos de este terreno por medio de la
universal epojé practicada respecto de la existencia o no existencia del
mundo.”430 Como vimos, sólo la reflexión trascendental nos conduce a la “[...]
esfera absoluta y siempre intacta que es la esfera egológica del ser, en cuanto

428
Hua I, p. 72
429
Cfr. Hua I, p. 72
430
Hua I, p. 72

191
esfera de las asunciones reducidas a una pura exención de prejuicios[...]”431,
siendo tarea de la fenomenología trascendental la revelación sistemática de
ese núcleo de apodicticidad. Por su parte, la reflexión natural hace posible “[...]
un saber empírico, ante todo descriptivo, aquel al que debemos toda noción y
conocimiento posible de nuestra vida intencional.”432
El autoconocimiento, entonces, puede ser empírico o trascendental pero en
cualquier caso implica invariablemente la pérdida de la condición primitiva de
eso que tematiza. La automanifestación de la conciencia, a la vez, que es
condición de posibilidad del autoconocimiento (empírico o trascendental), no
supone ella misma un acrecentamiento en el saber temático sobre sí. Por
último, mientras la subjetividad trascendental, en su dimensión temporal,
encierra un núcleo de apodicticidad, la subjetividad empírica es susceptible de
escorzamiento y por tanto, es dubitable.
En íntima conexión con esto último, se encuentra, como señala Henry, la
distinción entre dos tipos de saber que la conciencia tiene de sí: un mero saber
«que» soy asociado con la automanifestación y el saber «qué» soy, como
correlato de un acto tematizante. Así, mientras el mero «saber que» tiene lugar
de manera pasiva y está asociado a un modo de manifestación no-objetivante,
el «saber qué» compromete un acto de la voluntad y da como resultado un
objeto. La confusión entre estos dos niveles implicó que la filosofía de
inspiración cartesiana sea invariablemente emparentada con la
«transparencia» de la conciencia; a saber, la tesis que sostiene que proponer al
cogito como fundamento supone que el yo se autoconoce de manera
indubitable. En otras palabras, que «saber que soy» equivale a «saber qué
soy».
Ahora bien, puesto que en el autoconocimiento me doy a mí mismo como
objeto siempre es posible que nuevas experiencias, o un cambio de
perspectiva motivada por la reflexión, pongan en duda los contenidos en los
que me reconozco como el «qué» de mi vida. Esto significa que al reflexionar
sobre si he actuado bien en tal o cual situación, o si pienso en el curso que ha
tomado mi vida y me pregunto si él se corresponde con el que me propuse
seguir en el pasado, puede ocurrir que ese contenido en el que me reconozco

431
Hua I, p. 74
432
Hua I, p. 73

192
se cancele. Sin embargo, el desmoronamiento de ese objeto que soy para mí
mismo no conlleva, en principio, la destrucción de mi subjetividad sino sólo el
abandono de una objetivación de su vida. En igual sentido, si por alguna razón
olvidara todo mi pasado, ello no podría destruir la unicidad de mi curso de
conciencia. De aquí que, dado que no hay una conexión directa entre
automanifestación y autoconocimiento, afirmar la primacía del ego no implica
aceptar que la conciencia es auto-transparente.

§20. RESUMEN DE LO EXPUESTO

La importancia que concedo a la vía cartesiana responde a que en ella se
muestra claramente el privilegio que Husserl otorga al sujeto por sobre el
mundo. A su vez, el acceso cartesiano a la fenomenología trascendental
propone un abordaje interior a la problemática del sujeto que reivindica, ante
todo, la vivencia que cada sujeto tiene sobre sí mismo. Por otra parte, la idea
que atraviesa mi análisis, a saber: que el cogito es pasivo y pre-reflexivo, hace
posible la extensión de la noción de sujeto a formas de conciencia que no son
capaces de emitir actos en sentido estricto (vale decir; en sentido humano). Ser
auto-consciente para ellos, como para nosotros en un sentido originario, no
supone el volverse reflexivo del yo. Por lo demás, la lectura propuesta podría
pensarse como una rectificación de la interpretación henryana de Husserl.
Podemos sintetizar así los resultados alcanzados:
(1) La vía cartesiana conduce hacia un conocimiento, a saber, el carácter
apodíctico del cogito, pero esto no significa que el yo se dé a la reflexión en
una vivencia adecuada. Es decir, si bien el cogito es el fundamento de todo
conocimiento él mismo no parecería poder ser conocido de la misma forma que
el resto de los fenómenos cuyo conocimiento fundamenta. Sin embargo, esto
no significa que no pueda ser conocido en absoluto. Muy por el contrario, la
reflexión revela la existencia temporal del yo y con ella, su ser apodíctico. De
aquí que pueda seguir afirmándose que la reflexión pone su objeto en sentido
absoluto aunque ninguna vivencia se dé con adecuación. Nuevamente, si
reflexiono es necesario que se dé una vivencia (i.e. que esté presupuesta una
conciencia temporal) pero no lo es que la vivencia dada excluya el
escorzamiento. En última instancia, la exigencia de que el cogito se dé en una
vivencia adecuada depende del supuesto que sostiene que no hay otro modo

193
de darse más que el propio de los objetos; i.e. si el cogito se manifestara a sí
únicamente como objeto, sería esperable que su apodicticidad fuera la misma
que la de los objetos, es decir, que se manifestara como una vivencia
adecuada. Pero si se demuestra que la conciencia tiene un modo de ser
heterogéneo respecto a los objetos y que, por tanto, su modo propio no supone
el darse temático para un acto; i.e. que la donación trascendental no implique
su propia fenomenologización, entonces ya no será preciso demostrar la
apodicticidad por la vía de una donación adecuada en la vivencia. Bastará,
simplemente, que la reflexión descubra la vivencia, porque es su «forma» y no
su contenido la vía regia hacia la fundamentación buscada.
(2) La fórmula que expresa la «apodicticidad inadecuada del yo» indica, a la
vez, una convicción y un fracaso: el yo es indubitable pero no a la manera en
que un objeto sería indubitable, esto es, de manera adecuada. «Nada se da
adecuadamente pero, sin embargo, el yo es apodíctico»; tal parece ser la
conclusión a la que arriba la reflexión cuando intenta definir la apodicticidad
sobre la adecuación. Recordemos que, desde un comienzo, la intención de
Husserl fue distinguir el modo de donación de la inmanencia del modo en que
se da la trascendencia para preservar a la inmanencia como ámbito de certeza
frente al carácter contingente del mundo. Esta es, por cierto, la profunda
convicción cartesiana de su filosofía: la certeza que tengo sobre mi mismo en el
presente es mucho más fuerte que la que me inspirar las cosas que me hacen
frente. En efecto, mientras puedo dudar sobre el «ser así» de los objetos, i.e. si
es un hombre o un espantapájaros la figura que se recorta a la distancia, no
puedo dudar de que soy y que si el hombre resultara un muñeco harapiento,
ello en nada conmovería la certeza con que me doy a mí mismo. El fracaso de
la vía cartesiana reside en el intento por pensar la indubitablidad del yo como si
se tratara de un objeto; ello no implica, con todo, que el yo se vuelva dudoso;
por el contrario, el fracaso se predica de la pretensión de explicar esa certeza
por el camino de la adecuación.
(3) El esfuerzo por hallar el fundamento de la apodicticidad en el núcleo del
presente viviente responde a dos motivos. En primer lugar, creo que señalando
en qué sentido la conciencia del tiempo puede cumplir con las condiciones
estipuladas por Husserl para atribuir apodicticidad a un fenómeno, se refuerza
y aclara la necesidad que la reflexión descubre en la temporalidad. En segundo

194
lugar, se cumple de esta manera con la exigencia de la vía cartesiana, a saber,
que el yo se proponga como fundamento; resultado que, por cierto, no es
alcanzado cuando sólo se considera la necesidad de la estructura formal del
tiempo.

195
 Capítulo 6: Teleología

§21. TELEOLOGÍA Y METAFÍSICA

Por una parte, la fenomenología estática pretende describir las invariantes
estructurales que definen las operaciones de la conciencia del sujeto que
realiza la epoje, i.e. de un hombre capaz de pensar racionalmente y, con ello,
dueño, como veremos, de la forma más elevada de actividad. La
fenomenología genética, por otra, permite abandonar la identificación entre el
concepto de sujeto y el concepto de hombre pensado como sinónimo de sujeto
activo, adulto y racional. Este tipo de indagación actúa en dos direcciones: por
un lado, como hemos visto en la primera parte de este trabajo, estudia las
capas pasivas que operan en el sujeto desarrollado y sostienen la acción del
yo despierto; por otro, se pregunta por la legalidad que articula el desarrollo de
los niveles subjetivos desde la vida intrauterina hasta la adultez. En este último
sentido, la perspectiva genética habilita la indagación fenomenológica de la
ontogénesis. La fenomenología generativa, a su vez, se interesa, al igual que
la genética, por el desarrollo subjetivo pero, a diferencia de ella, no está atada
a la vida de un sujeto individual sino que estudia procesos más amplios. Así,
siguiendo los lazos entre las generaciones, elabora una historia trascendental
de las comunidades humanas y más allá del hombre, explora la vida animal y
vegetal y el origen de la vida en la materia inanimada. Esto es, posibilita dar
cuenta de la filogénesis433 .
Husserl considera que la ontogénesis y la filogénesis no siguen caminos
separados sino que deben pensarse como dos manifestaciones de un mismo
proceso de desarrollo. Esto es, cada sujeto no sólo alberga como niveles de su
constitución su historia trascendental ontogenética sino que su ontogénesis
reproduce, en cierto sentido, el camino que la vida ha recorrido hasta alcanzar
el grado de complejidad que lo caracteriza. En otras palabras, la filogénesis se
realiza en cada individuo y a pequeña escala como ontogénesis. Por esta
razón, es posible afirmar, por un lado, que los sujetos, conforme a su lugar
relativo en la cadena filogenética, contienen como capas constitutivas las
formas subjetivas que los precedieron y, por otro, que el proceso de desarrollo

433
Para una caracterización de la fenomenología generativa ver capítulo 8

196
onto- y filogenético implica un pasaje de lo más simple a lo más complejo.
Cada nivel de la subjetividad tiene como correlato, a su vez, formas del mundo
que se ordenan, de manera concomitante, desde lo más simple a lo más
complejo, con lo cual, el análisis sobre el desarrollo subjetivo tiene como tema
el problema de la constitución del mundo. En este sentido, se comprende la
relevancia que adquiere aquí el concepto de mónada; es decir, el término que
designa la relación inquebrantable entre un sujeto y el mundo que es correlato
únicamente de sus actos. De aquí que, en términos generales, el proceso
afecte a los dos polos de la relación intencional. En este nivel están
representados por la intersubjetividad trascendental en su desarrollo
monadológico, en el costado noético, y por el despliegue de distintas formas
del mundo que apuntan hacia la convergencia, como correlato noemático. La
perspectiva husserliana propone una peculiar relación entre necesidad y
contingencia, dado que puede decirse que existen una serie de formas
monádicas que se presuponen y se suceden necesariamente una vez que el
despliegue ya se ha producido, y, al mismo tiempo, que no es necesario que
dicho despliegue se produzca.
Ahora bien, Husserl no se limita a «describir» el fenómeno del despliegue como
una progresión de lo simple a lo complejo sino que «explica» el proceso en
términos teleológicos. El pasaje de la descripción fenomenológica a la
explicación expresa el cambio de perspectiva en que se inscriben estas
reflexiones. Esto es, la teleología es parte de un campo de indagación diferente
del de la fenomenología entendida como ciencia eidética. En efecto, la
teleología se cuenta dentro de los temas de la metafísica. En el epílogo de las
Meditaciones Cartesianas puede leerse:“[...] la fenomenología sólo excluye a
toda metafísica ingenua que opera con absurdas cosas en sí, pero no a toda
metafísica en absoluto.”434 La fenomenología, según esto, debe entenderse
como «ciencia primera» u «ontología» cuando parte del factum de lo dado
efectivamente y describe tanto las notas esenciales del mundo fáctico como los
caracteres esenciales de otros mundos posibles. La metafísica, como disciplina
fenomenológica, no interroga el «cómo» de lo que se da sino su «por qué» y
no lo hace ingenuamente sino en el marco de la epojé:

434
Hua I, p.160

197
 ”[...] el paso a la conciencia pura, por medio del método de la reducción
trascendental, conduce necesariamente a la cuestión de la razón de
ser de la facticidad de la conciencia constituyente que es el resultado
de esa reduccón. No el factum en general, sino el factum en cuanto
fuente de las posibilidades y realidades de valores crecientes hasta lo
infinito, impone la «razón de ser» -que naturalmente no tiene el sentido
de una causa de las cosas.”435

Se trata, por tanto, de dos actitudes diferentes frente al factum: mientras la

fenomenología eidética toma lo dado como punto de partida para la
descripción, la metafísica se pregunta por la razón de ser de lo que es, i.e. se
pregunta por qué lo que es, es de tal o cúal manera. Pero, ¿cómo es lo que
es? La sorpresa que despierta la reflexión metafísica en Husserl no es,
únicamente, la sorpresa ante el hecho de que hay ser cuando podría no haber
nada sino, más específicamente, que lo dado a la conciencia constituya un
todo ordenado436. A su vez, Husserl interpreta el orden de la experiencia en
términos racionales, por tanto, la pregunta metafísica interroga por la
racionalidad del factum: “En todo esto hay 〈en referencia al mundo de la
intuición empírica〉, dado que la racionalidad que realiza este factum no es
una racionalidad requerida por su esencia, una maravillosa teleología.”437 Esto
es, el carácter racional de la experiencia no es una nota que esté contenida en
la esencia del mundo, i.e. no es necesario que el mundo sea racional o, a la
inversa, es concebible que no lo sea; justamente por ello, en tanto escapa a la
aprehensión eidética, la racionalidad es tema de la metafísica. El problema,
entonces, reúne dos fenómenos: por un lado, el factum de la racionalidad del
mundo; por otro, la imposibilidad de explicar ese fenómeno en términos
esenciales. La razón detrás del recurso al concepto de teleología reside en que
permitiría, a la vez, explicar el factum y escapar a los límites de la
consideración esencial. En definitiva, Husserl considera que la racionalidad del
mundo responde a una teleología inmanente que escapa a la descripción
435
Hua III/1, p. 125
436
Husserl, E., Erste Philosophie (1923/4). Erste Teil: Kritische Ideengeschichte.
Husserliana VII, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1956, p. 188 nota
437
Hua III/1, p. 125 (la itálica es de Husserl)

198
fenomenológica, por definición, incapaz de retroceder más allá del factum. Esto
significa que, por su naturaleza, la pregunta metafísica no cae bajo el imperio
de la evidencia pues sus objetos no son pasibles de donación intuitiva438.
Además de la teleología, la metafísica se ocupa de otros temas que Husserl
califica, según la fórmula de Meditaciones, como “cuestiones «supremas y
últimas»”439. En correspondencia privada escribe en 1932:

“Las más elevadas entre todas las cuestiones, aquellas que no todos
pueden captar y comprender sin más en su sentido propio, estricto y
auténtico, son las preguntas metafísicas. Conciernen al nacimiento y a
la muerte, al ser último del «yo» y del «nosotros» objetivado como
humanidad, a la teleología que en última instancia reconduce a la
subjetividad trascendental,y naturalmente, como lo superior, al ser de
Dios como principio de esta teleología,[…]”440

Veremos aparecer todos estos temas en lo que sigue. Finalmente, y en relación

con los textos, puede señalarse que el tópico de la teleología es tocado sólo
tangencialmente en el corpus de la obra publicada en vida. Más allá de los
pasajes del epílogo de las Meditaciones Cartesianas y del §58 de Ideas I,
arriba citados, pueden encontrarse algunas indicaciones en la Crisis de las
ciencias europeas y de la fenomenología trascendental (1936). Sin embargo,
en estas obras no se ofrece un análisis detallado sobre el concepto. Junto a
estos textos pueden hacerse idénticas consideraciones respecto al papel que
desempeña el «telos» en algunos de los artículos preparados por Husserl para
la revista japonesa Kaizo (1923/24), publicados como Renovación del hombre
y la cultura. El tema sí ha sido trabajado en los manuscritos; mi exposición se
centra en los textos sobre teleología contenidos en el volumen XV de
Husserliana: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem
Nachlass. Dritter Teil: 1929-1935. En concreto me ocupo aquí de tres
manuscritos cuyo título y datación es la siguiente: «Teleología. La implicación

438
Esta doble perspectiva respecto al factum atravesará el tema de la teleología no
exenta de confusiones y problemas.
439
Hua I, p. 160 (las comillas son de Husserl)
440
Husserl, E., Husserliana: Edmund Husserl Dokumente 3/1-10.Briefwechsel, Den Haag,
Kluwer, 1994, pp. 83 y ss. Trad. Roberto J. Walton. El destinatario es Gustav Albrecht, amigo
del autor

199
del eidos trascendental intersubjetividad en el eidos trascendental yo» (Texto
Nr. 22), notas fechadas el 5 de noviembre de 1931; «Teleología» (Apéndice
XXIII al texto Nr. 23), fechado alrededor del 13 de noviembre de 1931 y
«Teleología universal. La pulsión intersubjetiva, que comprende a todos y cada
uno de los sujetos, vista desde un punto de vista trascendental. El ser de la
totalidad monádica» (Texto Nr. 34), con fecha de septiembre de 1933.

§22. TELEOLOGÍA Y MONADOLOGÍA

a. El impulso racional y su idea-fin: la noción de Dios
La reflexión husserliana sobre la teleología comienza ya con el análisis del
modo en que se manifiestan los objetos. Como sabemos, toda presentación
está necesariamente acompañada por un horizonte de apresentaciones. El
horizonte, por una parte, hace posible la donación de la cosa al volver lo dado
efectivamente un escorzo de la totalidad a la que llamamos objeto, por otra,
impulsa hacia la verificación del sentido objetivo mediante la plenificación de lo
co-mentado, es decir, a volver presentación lo meramente apresentado. La
plenificación de todas las intenciones vacías se propone aquí como un objetivo
ideal, dado que la percepción, en tanto centrada corporalmente es
perspectivística. La donación total del objeto constituye la meta hacia la que
apunta, sin poder ser alcanzada nunca, toda nuestra experiencia de objetos.
Hacia los años treinta, Husserl lleva su análisis sobre la teleología a un
contexto mucho más amplio: ya no será la experiencia de un objeto singular
dado a un sujeto individual sino del mundo como correlato de una
intersubjetividad trascendental, en cuanto a las intenciones dóxicas, y, en el
plano ético, el telos se propone como la realización de una comunidad
universal del amor. Para todos los casos, el denominador común reside en que
la fragmentación de la experiencia siempre está atravesada por una
insatisfacción que anhela por la donación total:

“No es casualidad que el hombre nunca alcance la satisfacción con los

fragmentos de la experiencia, o las valoraciones o el dirigirse (el per
seguir), deseante o actuante, con los que se ocupa permanentemente,
o, más aún, que ninguna satisfacción sea completa y

200
 efectiva satisfacción cuando se refiere a lo finito y a lo separado
[einzeln].”441

La teleología se inscribe ahora en las etapas de la historia de la vida que

descubre la fenomenología generativa. Los niveles puestos allí de manifiesto
son interpretados, a su vez, como niveles de una monadología. Una mónada
es “el ego tomado en su plena concreción”442, esto es, el yo no considerado
como un polo vacío carente de contenido sino como un substrato de
habitualidades y, concomitantemente, como una perspectiva única del mundo.
Es posible distinguir entre distintos niveles de mónadas: “La fenomenología -
señala Husserl- confirma la separación leibniziana entre las mónadas
dormidas, las mónadas despiertas, las cuales tienen conciencia en distinto
sentido, y mónadas espirituales humanas.”443 Sin embargo, a diferencia de
Leibniz, quien garantiza la convergencia de las perspectivas monádicas como
puntos de vista de un único mundo, la armonía para Husserl no está
preestablecida sino que, por el contrario, la unidad del mundo se propone
como el resultado final de un proceso teleológico. Por otra parte, cada mónada
no sólo constituye una perspectiva actual sobre el mundo sino que existe un
proceso de génesis que conduce desde las mónadas dormidas hasta las
mónadas espirituales humanas. En otro manuscrito, Husserl escribe:

“Esta infinidad abierta de mónadas como infinidad abierta de la me

diación de la trascendencia tiene una unidad esencial tal que le pertene
cen una infinidad de niveles con niveles del desarrollo yoico y objetivo. A
la vez, la infinidad de niveles de mónadas animadas [animalischen
Monaden], de animales [Tierischen], de pre-animales; por un lado, hacia
arriba, hasta los hombres; por otro lado, las mónadas infantiles y proto-
infantiles-en el desarrollo permanente «ontogenético» ‹y› «filogenéti
co».”444

441
Hua XV, p. 404
442
Hua I, p. 69
443
E. Husserl, E., Ms. A VI 26, 42, citado por Lee, N-I.,op.cit., p. 154
444
Hua XV, p. 595

201
El texto puedo complementarse con este otro:“[...]cada mónada superior está
desarrollada a partir de una mónada inferior, ella fue inferior en un nivel previo
de desarrollo.”445 Es posible extraer de aquí dos grupos de afirmaciones. En
primer lugar, aquellas referidas a la filogénesis: (1) existe una infinidad de
niveles de mónadas animadas, aquí se menciona a la mónada pre-animal
(vegetal), la animal y la humana; (2) la mónada humana constituye el punto
culminante de este desarrollo; (3) a cada nivel monadológico le corresponde
una dimensión de vida yoica que tiene como correlato objetivo una cierta forma
del mundo; (4) si bien es un proceso que tiene una direccionalidad, es
esencialmente abierto; (5) las mónadas superiores se desarrollan a partir de
las inferiores, es decir, que en la mónada humana está implicada la vegetal, la
animal (y, podría agregarse también, la inanimada). En segundo lugar, se
señala respecto a la ontogénesis: (1) que hay una gradación de mónadas que
va desde un nivel proto-infantil (el niño antes del nacimiento), un nivel infantil y
un nivel adulto; (2) que a cada nivel monádico le corresponde una forma
correlativa de mundo; (3) que la mónada adulta supone y contiene a la infantil.
Ahora bien, la observación de este proceso de generación monádica lleva a
Husserl a afirmar que el desarrollo no es azaroso sino que está conducido
trascendentalmente. En el texto titulado «Teleología», escribe:

“Esta tendencia hacia el desarrollo [Entwicklungszug] y este proceso

hacia el desarrollo están incluidos como funciones en la tendencia a la
unidad [Einheitszug ]universal y en la tendencia hacia el desarrollo
[Entwicklungszug] de la teleología, la cual constituye el ser universal de
la subjetividad trascendental como forma ontológica. Este proceso
teleológico, el proceso del ser de la intersubjetividad trascendental,
lleva en sí una «voluntad de vida» universal o, más aún, una voluntad
hacia el verdadero ser, en principio oscura en los sujetos individuales.”446

La tendencia hacia la unidad del mundo es el correlato noemático del polo

noético identificado con el desarrollo del todo monádico, i.e. de la
intersubjetividad trascendental. Si la mónada dormida carece de mundo, el

445
Hua XV, p. 38
446
Hua XV, p. 378

202
despertar monádico coincide con distintos niveles de constitución del mundo
que culminan con la idea como convergencia universal de todas las
representaciones humanas del mundo. Ahora bien, la voluntad que impulsa
hacia el ser encuentra en el hombre su figura final sólo en tanto el hombre
actúa racionalmente. Esto es, la mera existencia de la humanidad no garantiza
la verdad del ser sino que ella reconoce a su interior un proceso teleológico
orientado por la idea de la humanidad auténtica (echte Menschentum). Se
trata, de la humanidad que advierte, en su meditación (Bessinung), “la forma-
fin (Zweckform) de la totalidad de todos los fines individuales y
supraindividuales (de los intersubjetivos y de los que son propios de toda la
humanidad)”447. De aquí que sea posible distinguir, nuevamente, entre una
humanidad dormida y una despierta. La primera se define como aquella en la
cual la vida individual no está subordina a la tarea comunitaria por la verdad y
que, en el plano ético, no rige su conducta según el deber absoluto. El hombre
auténtico, por el contrario:

“[...]no se llama animal rationale meramente por tener la facultad de la

razón y por regular y justificar ocasionalmente su acción según eviden
cias racionales; sino que este hombre se conduce siempre y en todo lu
gar, en toda su vida activa, de un mismo modo: aspira a lo racional-prác
tico en general en virtud de una autodeterminación genérica de principio
en favor de ello y por mor sólo de su absoluto valor práctico; entregándo
se en consecuencia y con coherencia a reconocer de manera evidente
la verdad práctica, el bien, y a hacerlo realidad como aquello que en la
medida de sus fuerzas es lo mejor dentro de su esfera práctica de
acción.”448

La idea según la cual se orienta la auténtica humanidad abarca, entonces, un

aspecto gnoseológico y un aspecto ético: el compromiso por la verdad y el
bien. Pero el actuar guiado por la idea presupone su manifestación. La idea

447
Hua XV, p. 379
448
Husserl, E., Aufsätze und Vorträge (1922-1937). Husserliana XXVII,
Dordrecht-Boston-Londres, Kluwer, 1989, p. 33 (de aquí en más se abrevia Hua XXVII /Se
recoge la traducción al castellano de Agustín Serrano de Haro: Husserl, E., Renovación del
hombre y de la cultura. Cinco ensayos, Barcelona, Anthropos, 2002 )

203
como tal sólo se alcanza cuando la totalidad de mónadas se vuelve
autoconsciente y advierte y asume la teleología que la había conducido de
manera implícita y pasiva. Tenemos, por una parte, que la voluntad impulsa al
todo monádico hacia la razón desde un principio y de manera enteramente
pasiva: el pasaje de la materia inanimada a la vida, primero vegetal, animal y
finalmente espiritual sólo es explicable porque ya en la mónada completamente
dormida habita, secreta y ciega, la pulsión racional: “Así como el sujeto singular
despliega su actividad sobre la base de una pasividad oscura, ciega, lo mismo
vale para la actividad social”449 Por otra parte, con el advenimiento de la
mónada humana el impulso pasivo requiere para su concreción de una
asunción activa que abra a la humanidad al horizonte de infinitud y eternidad.
En otros términos, el hombre puede permanecer adormecido y desatender la
insatisfacción que trasunta su experiencia de cosas o puede advertir en la
insatisfacción el testimonio de la vocación de eternidad e infinitud que lo anima.
Al hacerlo, se vuelve un hombre auténtico y entrega su vida al bien y a la
verdad, es decir, pone su existencia individual al servicio de Dios:

“La voluntad universal, que vive en todos los sujetos trascendentales y

que hace posible el ser individual-concreto de la subjetividad trace
dental total, es la voluntad divina, la cual, sin embargo, presupone a la
intersubjetividad en su conjunto, no como si la precediera, como si
fuera posible sin ella (ni tampoco a la manera en que el alma presupone
al cuerpo propio [Leibkörper]), sino como capa estructural, sin la cual
esta voluntad no puede ser concreta”450.

En primer lugar, se señala que la existencia de cada sujeto individual es posible

en tanto la voluntad universal vive en él: el todo de las mónadas está animado
de manera inmanente por una teleología que la impulsa desde las formas más
elementales hacia las superiores, en este sentido, cada sujeto individual
concreto debe su existencia al desarrollo del impulso universal. Más aún, en

449
Hua XV, p. 405
450
Hua XV, p. 381

204
tanto Dios se identifica con los instintos trascendentales451, puede decirse que
los sujetos individuales son sus creaciones. En segundo lugar, sin embargo, no
es posible separar al impulso teleológico de los sujetos concretos cuya
existencia posibilita: la voluntad universal no existe ni precede al todo
monádico. Finalmente, Husserl identifica al impulso trascendental con la
voluntad de Dios pero distingue, a su vez, a Dios de la intersubjetividad
trascendental: “Dios no es él mismo la totalidad monádica, sino la entelequia
que reposa en ella, como idea del telos del desarrollo infinito, 〈como idea〉
de la «humanidad» [Menschheit] de la razón absoluta, como regulador
necesario del ser monádico y regulador a partir de la elección libre y propia.”452
La doble vertiente de Dios es interpretada por Emmanuel Housset en los
términos de la distinción noético-noemática: desde el punto de vista noético
Dios es una voluntad absoluta y universal y, en términos noemáticos, un polo
ideal e infinito que impulsa hacia el acrecentamiento del valor.453
Ahora bien, la totalidad monádica no se relaciona con Dios de igual manera en
todos los casos. En efecto, la diferencia en el grado de vigilia que le es propia a
cada género monádico determina el modo en que cada uno se relaciona con la
idea. Aquí, nuevamente, el hombre tiene un papel señalado pues sólo él, en
tanto que es libre, puede tomar la decisión de perseguir el designio divino. Esto
es, la libertad es privativa de la mónada humana pues sólo ella posee un yo
activo capaz de elegir entre posibles y, en tanto que libre, el hombre siempre
puede no elegir a Dios. Nos encontramos con una situación paradojal: por una
parte, Dios impulsa el despertar monádico y lo conduce hacia la razón, así se
alcanza la condición humana, por otra, el hombre puede detener el proceso
con sólo no decidirse por el advenimiento de la razón454 . En otras palabras, la
libertad a la que Dios ha conducido a la totalidad puede arrastrar al todo hacia
el acontecer de su propio desmoronamiento [Verfallsvorkommnisse]455. En el
caso del hombre, señala Husserl:

451
Husserl habla de «impulso divino» (göttliche Trieb) para referirse a la función creadora
de Dios. Ver el manuscrito A V 21, 102, citado por Lee, N-I., op. cit, p. 234.
452
Hua XV, p. 610
453
Cfr. Housset, E., Husserl et l’idée de Dieu, Paris, Les Éditions du Cerf, 2010
454
En el capítulo 9 se desarrolla in extenso esta idea.
455
Cfr. Hua XV, p. 610

205
 “Dios no es más un Dios que opera ciegamente, operando en mónadas
ciegas. Es un Dios admitido en la voluntad racional, y, dondequiera
que es la meta consciente que ha llegado a ser evidente, Dios mismo es
relación de revelación con el yo singular: el hijo de Dios está pleno del
amor a lo absoluto, a Dios, y Dios está con él y en él en contacto yo-tú
directo. Este contacto y unidad tiene niveles: el más elevado es la
creencia pura en la que el yo individual se ha abandonado totalmente a
sí mismo y no quiere otra cosa que complacer a Dios, esto es, satisfacer
el llamado de Dios”456

En síntesis, Dios es, a la vez, la voluntad y la idea perseguida por la voluntad;

es tanto el impulso inmanente y pasivo que conduce a las mónadas desde el
sueño opaco de lo inanimado hasta la razón, como la idea que se proyecta
infinitamente en un futuro que no será nunca presente. El hombre es tanto
heredero de este proceso teleológico como responsable de conducir la
teleología hacia su fin.

b. El problema de la inmortalidad y su relación con la comunidad

Como vimos, el hombre descubre a Dios en el análisis del devenir
trascendental. Antes de la filosofía, Dios era únicamente una potencia pasiva
que operaba de manera inmanente en la monadología. Fue necesario que el
despliegue alcanzara la racionalidad para que Dios sea descubierto. El
descubrimiento de Dios, a su vez, pone al hombre en la situación de elegir
actuar para la realización de la idea o de no hacerlo. En consecuencia, la
providencia sólo puede realizarse si el hombre «se» elige como ser racional y
la adopta como su idea-fin. En otras palabras, antes de que la reflexión
racional advirtiera que ha habido un despliegue que conduce desde la materia
inanimada hasta el hombre y que tal despliegue está impulsado
trascendentalmente por la divinidad, la idea-fin sólo era un principio implícito.
En este sentido, es necesario poner en relación el papel que tiene la filosofía
en el pensamiento de Husserl con la tarea propiamente fenomenológica de
hacer explícito lo implícito. De aquí que la filosofía, como fenomenología

456
Husserl, E., Ms A V 21, 107 b. La traducción es de R. Walton.

206
trascendental, sea condición de posibilidad de la realización de la providencia
en tanto pone al hombre en conocimiento de la estructura de la teleología y,
con ello, en la posición de poder inclinarse y actuar en pos de su realización. O
en un vocabulario teológico: responder al llamado de Dios.
Dios, por su parte, no precede a la intersubjetividad trascendental ni existe por
fuera de ella. Sin embargo, Dios no es únicamente inmanente a la
monadología-como impulso trascendental- sino que posee un carácter
trascendente-como idea-fin. Ahora bien, dado que la trascendencia de Dios no
puede ser identificada con la trascendencia del mundo, toda vez que ello
significaría volver a Dios un ente creado (por la subjetividad humana): “Sería,
pues, un «Absoluto» en un sentido totalmente distinto del absoluto de la
conciencia, así como por otro lado sería algo trascendente en un sentido
totalmente distinto de lo trascendente en el sentido del mundo”457 . Más allá del
problema que implica ofrecer una descripción positiva de tal absoluto en el
contexto de la fenomenología husserliana, podemos preguntarnos por el tipo
de vínculo que una divinidad así definida establece con los hombres.
Si bien el pensamiento descubre que Dios ha conducido a la totalidad hacia el
hombre, la misma reflexión debe advertir que el hombre es un punto de
inflexión en este proceso pues la aparición de la libertad en el mundo redefine
el modo en que Dios se relaciona con la «creación». Por un lado, Dios no
puede intervenir en el mundo por fuera de la elección libre del hombre. En todo
caso, Dios puede aportar la idea hacia la que el proceso se orienta y con ello
proponerse como objeto de la voluntad y, en este sentido muy restringido,
determinar la elección del hombre. Esto significa, en los hechos, que Dios no
puede operar como garante de la teleología si por ello entendemos la
capacidad de ir en contra de la voluntad humana y reconducir el curso de la
historia cuando ella se desvía de la idea. Si el hombre elige y de ello se sigue
el desmoronamiento teleológico o, incluso, la destrucción de toda la vida, Dios
no podrá hacer nada para evitarlo. Por otro lado, la voluntad del hombre que se
decide por la idea coincide necesariamente con la voluntad de Dios pues ella
no existe con independencia de la intersubjetividad trascendental sino que la
voluntad divina se vale de la intersubjetividad trascendental para volverse

457
Hua III/1 p. 125 (la itálica es de Husserl)

207
concreta. El hombre que elige responder al llamado de Dios, es decir, que
orienta su vida según el bien y la verdad, no sólo se convierte en agente de la
voluntad divina sino que actúa fundamentalmente por el bien de la humanidad.
Ahora bien, la posibilidad del desmoronamiento del mundo y del fin de la
humanidad parece indicar que Husserl rechaza tanto la idea de la
supervivencia transmundana del alma (I) como la idea de una salvación
individual (II). En relación con lo primero (I), en el apéndice VII, texto 10 de los
Análisis, titulado “La inmortalidad del ego trascendental -la imposibilidad de que
el ego trascendental haya nacido”, puede leerse:

“Hablando en sentido estricto, el alma del cuerpo no es inmortal, esto es,

ella no debe ser pensada como inmortal necesariamente, y en efecto
ella muere, de hecho, como lo muestra la experiencia cotidiana. Pero
cada yo-hombre alberga en sí, en cierto sentido, su yo trascendental, y
él no muere ni comienza, es un ser eterno en permanente cambio.”458

La distinción entre yo trascendental y yo empírico permite aquí separar el

aspecto inmortal del sujeto, que no debe confundirse con su alma, del aspecto
mortal. Mientras la subjetividad trascendental es el proceso de duración
temporal inmanente, fuente última de toda constitución, la subjetividad empírica
y, en general el mundo, son objetos constituidos en la inmanencia de la
conciencia. Como objetos poseen, por una parte, una duración caracterizada
por un comienzo y un fin, i.e. una extensión temporal limitada, y, por otra, son
susceptibles de cancelación. Husserl reitera en este contexto el experimento
mental de Ideas I: “Podría darse el caso de que el mundo no exista -esto es
una posibilidad que hemos mostrado. Por el contrario, es absurdo decir que el
ser inmanente (el ser presente que es constituido en la duración) pueda cesar:
es inconcebible que todo se detenga y que, luego de ello, no hubiese nada.”459
Si el mundo sucumbe a la cancelación general de toda posición de ser, esto
es, si todos los objetos que lo componen, junto a todos los horizontes que
intervienen en su presentación, se cancelaran, aun así la conciencia para la
cual tal cesación se da permanecería: “La cesación en sí misma como

458
Hua XI, p. 381
459
Hua XI, p. 377

208
cesación de los objetos presupone una no-cesación, a saber, la conciencia
para la cual la cesación es dada.”460 O dicho en otros términos, la cancelación
del mundo sería una experiencia y, como tal, presupone una conciencia que la
viva. Además, y puesto que las sensaciones son contenidos inmanentes, i.e.
su exterioridad no es identificable con la trascendencia del mundo, siempre
sería posible reinterpretarlas y poner nuevos objetos en el lugar de los
cancelados. Ahora bien, la conciencia es fuente de toda duración objetiva y ello
implica que ella no puede durar en sentido estricto, pues, si fuera el caso sería
menesterosa de una nueva conciencia donante de tiempo. Por esta razón,
Husserl señala que la «duración»461 de la conciencia no puede pensarse a la
manera en que se piensa la duración de los objetos, a saber, como
caracterizada por una extensión temporal que comienza y termina. Si la fuente
de la duración no dura, entonces, tampoco puede empezar y concluir:

“En consecuencia, la vida trascendental y el ego trascendental no puede

nacer; sólo el ser humano en el mundo puede nacer. El ego
trascendental fue eterno; yo soy ahora y a este ahora pertenece un
horizonte de pasado que puede ser desplegado hasta el infinito. Y esto
significa precisamente que el ego fue eterno.”462

La estructura temporal opera siempre con sus tres dimensiones pues de ello
depende su capacidad de producir la duración. Por esta razón, aún la primera
experiencia debe estar dotada de un horizonte de pasado, cuanto más no sea
un “vacío” o una “estupefacción indiferenciada, monótona y muda”463. Según
esto, el comienzo empírico de la vida podría asociarse, como de hecho ocurre,
con un momento determinado del tiempo objetivo, pero este tiempo no es, en
primer término, el del sujeto que nace sino el de los otros hombres que acogen
al niño en el mundo y en el tiempo. El comienzo trascendental, por el contrario,
inaugura una temporalidad inmanente desde cuya perspectiva no es
concebible pensarse a uno mismo como una cosa que empieza y termina

460
Hua XI, p. 378
461
Husserl utiliza comillas para referirse a la duración de la conciencia
trascendental.
462
Hua XI, p. 379
463
Hua XI, p. 378

209
pues, en sí mismo, es la fuente de todo lo que comienza y termina. La
perspectiva de la primera persona, asociada a la dimensión trascendental,
explica la eternidad que, para Husserl, caracteriza el yo. La eternidad ligada a
la conciencia, por su parte, no debe asociarse con la ausencia de cambio, sino
con la persistencia de la forma (la estructura temporal de la conciencia) que
hace posible el cambio permanente (de los objetos que duran en el tiempo).
En síntesis, Husserl no afirma que los sujetos no pueden morir o nacer sino
que la experiencia del nacimiento y de la muerte está vedada por principio para
el sujeto; dado que la temporalidad constituyente exige que toda experiencia
esté dotada de un horizonte de pasado y de futuro. Por esta razón, mi primera
experiencia, es decir, mi «nacimiento trascendental» (que no necesariamente
debe coincidir con mi nacimiento biológico), debería poseer ya alguna forma de
pasado; en igual sentido, mi última experiencia seguirá también abierta hacia el
futuro y ni siquiera la interrupción fáctica de la vida puede cambiar este
fenómeno.
Ahora bien, ¿significa esto que Husserl no concibió ninguna forma de
trascendencia para el sujeto una vez que la muerte acaece? Con la muerte,
naturalmente, se cierra la posibilidad de que el hombre que actúa por el bien y
la verdad persiga su propia salvación en el sentido de procurarse una
supervivencia transmundana. Sin embargo, la trascendencia de la acción
individual puede ser recuperada desde una perspectiva comunitaria. En efecto,
y en relación con (II), Husserl propone una articulación entre la vida individual y
la vida intersubjetiva que, considerada desde el punto de vista de su desarrollo
generativo, sobrevive a los sujetos concretos. Según esto, la teleología, y en
particular la vida intersubjetiva que la anima, recoge a todas las vidas
individuales en la cadena generativa que se extiende hacia el pasado, de tal
manera que las generaciones futuras heredarán las efectuaciones de los
hombres presentes y pasados. Esto es, los actos de nuestros antepasados se
conservan para el curso común de la vida intersubjetiva a la manera en que
nuestras vivencias son recolectadas por la modificación retencional del tiempo
inmanente. Esto significa que nuestros antepasados «sobreviven» no ya como
vidas individuales sino en el recuerdo efectivo y en los hábitos adquiridos por la
humanidad como sujeto total. En síntesis, la vida individual trasciende la

210
desaparición individual al integrarse al curso trascendental de la
intersubjetividad que vive en el presente.
Hemos visto que la intersubjetividad trascendental se orienta teleológicamente
hacia la comunalización de las mónadas. Karl Schuhmann analiza el concepto
husserliano de comunidad según una triple estratificación en virtud del tipo de
vínculo que establecen sus miembros464. En primer lugar, encontramos la
«unión», forma más elemental de la comunidad. En ella, los miembros se
reúnen para alcanzar un objetivo determinado y, por tanto, una vez alcanzado,
la asociación se disuelva por perder su razón de ser. La unión tiene, entonces,
dos características centrales: la asociación se concibe como un medio para un
fin distinto de ella misma y su duración está subordinada a la eficacia. Los
sujetos que la integran, por su parte, se suman voluntariamente y, por ello,
adquieren derechos y obligaciones en relación directa con el compromiso
asumido. Naturalmente, una vez disuelta la unión, sus miembros dejan de
tener deberes entre sí. Como ejemplos de este tipo de asociación se
mencionan sociedades comerciales, sociedades constructoras o, como caso
negativo, una banda de ladrones.
En segundo lugar, se menciona a las «socialidades de subordinación»
caracterizadas por la asimetría del vínculo entre sus miembros. Esto es,
mientras en el caso de la «unión» todos los miembros están en pie de igualdad
entre sí, este tipo de socialidad implica la subordinación de la voluntad de
algunos sujetos a la de otro u otros. A su vez, si la unión encuentra su razón de
ser en un objetivo externo, en la relación de subordinación la relación entre los
miembros se articula al nivel de las voluntades en juego y, con ello, el vínculo
social se propone como fin en sí mismo. Esto expresa la fórmula: “Yo asumo la
voluntad del Otro en mi voluntad”465. Ahora bien, Husserl señala que la
subordinación puede tener lugar voluntariamente o ser de carácter involuntario.
Un ejemplo del primer tipo es la relación señor-servidor que, por su naturaleza
voluntaria, constituye un acuerdo transitorio y revocable. La dominación
involuntaria ocurre cuando la asimetría no es el resultado del acuerdo sino que
está a su base. Tal es el caso de los niños en relación con los adultos quienes

464
Ver Schuhmann, K., Husserl y lo político, Buenos Aires, Prometeo, 2009, Trad. Julia
Iribarne, pp. 53-80
465
Hua XIV, p. 269 citado por Schuhmann, op. cit., p. 70

211
son responsables de conducirlos teleológicamente hacia la madurez. Se
explica así como la familia constituye la base para formas relativamente
simples de la sociedad como la tribu o la aldea, basadas en la relación de
dominación.
Finalmente, en el último peldaño de la teleología social se encuentra la
«comunidad del amor» que Schuhmann presenta como una síntesis
superadora de los dos momentos previos. En efecto, la comunidad del amor
pone a sus miembros en pie de igualdad, como en la unión, pero se diferencia
de ella en la medida que no pone su objeto por fuera de la asociación, al igual
que la sociedad de subordinación. El movimiento teleológico apunta, entonces,
a que los sujetos entren en contacto y desarrollen sentimientos amorosos entre
sí. En este sentido, Husserl no concibe al amor únicamente como un
sentimiento íntimo sino que debe fundar la vida comunitaria en virtud de “la
penetración amorosa hacia una personalidad comunitarizada de quienes si no
fuera por ella estarían separados.”466 La teleología apunta hacia la idea de
sociedad caracterizada como la convergencia amorosa de los hombres, cuya
realización supone la supresión de todas las medidas coercitivas que regulan
la vida en común. De aquí que el ideal husserliano de la sociedad sea, en
esencia, amoroso y anárquico: “[...] para el Estado -señala Schuhmann- la
fenomenología es potencialmente anárquica.”467
La realización de la comunidad del amor se propone como una tarea infinita
cuyo agente es la humanidad en la medida que se decide por la razón. Desde
la perspectiva generativa, entonces, consagrarse a Dios significa, en términos
concretos, subordinar la vida individual a un ideal comunitario. Si esto es así,
podemos preguntar si esta dimensión comunitaria en el plano ético no se
expresa a nivel ontológico en una primacía de la intersubjetividad por sobre el
sujeto individual. En otras palabras, deberemos discutir si la teleología, junto
con el concepto muy cercano de «totalidad monádica» (Monadenall),
comprometen el privilegio que Husserl parecía otorgar al sujeto individual como
fundamento último de las entidades colectivas.

466
Hua XIV, p. 175 citado por Schuhmann, op. cit., p. 73
467
Schuhmann, K., op. cit., p. 123. En efecto, el Estado surge como respuesta a una
desviación en el curso teleológico, a saber: la presencia de lo irracional que, en términos
husserlianos, se identifica con el mal. El triunfo de la razón, por tanto, conlleva a la supresión
del Estado.

212
 c. El sujeto frente a la totalidad
Nam-In Lee caracteriza el análisis husserliano de la teleología como un capítulo
del «idealismo genético-fenomenológico» (Transzendental-
phänomenologischer Idealismus). El concepto más general de «idealismo
fenomenológico» se predica de la posición filosófica que sostiene que el
mundo, entendido como el universo de la trascendencia, es exclusivamente el
producto constitutivo de la vida trascendental. La vida trascendental,
correlativamente, porta el sentido de ser del mundo como su trascendencia468.
El idealismo trascendental admite una distinción a su interior conforme a la
naturaleza del absoluto que pone a su base. Desde un punto de vista estático,
lo absoluto se identifica con la apodicticidad y la indubitabilidad de la
conciencia en contraposición al mundo. Esto significa, para Lee, que el
«idealismo estático-fenomenológico» es un idealismo “«gnoseológico» o una
teoría del conocimiento idealista”469. La perspectiva genética, por su parte, y
particularmente la fenomenología de los instintos, muestra que no debe
identificarse la apodicticidad de lo dado con lo absoluto pues las
configuraciones más elementales de la conciencia no se dan a la intuición sino
que sólo son “descriptibles mediante una reconstrucción”470. En consecuencia,
el idealismo genético es más que una teoría del conocimiento idealista: “Él es
una indicación de la precedencia de la vida trascendental respecto al mundo no
sólo en el campo del conocimiento sino en el campo total de la vida
trascendental”471. De aquí que, dado que el idealismo genético se ocupa del
campo total del ámbito trascendental, el idealismo estático, y su absoluto
gnoseológico, debe subordinarse a los resultados de aquel472 .
De esto, Lee concluye que la fenomenología de Husserl tiene dos caras: por un
lado, desde la perspectiva de la fenomenología estática, es un
«intelectualismo» asociado a la filosofía de la conciencia moderna, centrado en
el tópico de la autoconciencia; por otro, la fenomenología genética presenta a
la fenomenología como un «voluntarismo». Desde este punto de vista, señala

468
Cfr. Lee, N-I., op. cit, p. 234
469
Ibidem, p. 236
470
Idem, p. 236
471
Idem, p. 237
472
En el capítulo 9/ §32-b discutiré una versión de la distinción propuesta por Lee.

213
el autor: “La clara autoconciencia no es ya su campo de trabajo exclusivamente
sino que ahora entra en consideración el campo universal de la totalidad
monádica [Monadenall].”473 Ahora bien, dado que la totalidad de las mónadas
“constituye el último suelo genético de fundamentación de cada mónada
individual”474, lo absoluto para la fenomenología genética es la totalidad
monádica. Lee apoya su lectura en algunos pasajes donde Husserl realiza
afirmaciones de este estilo: “En cualquier caso, son muchas mónadas, por
tanto ninguna es, en sentido pleno, independiente [selbständig]”475; “Pero en su
conjunto la totalidad trascendental de las mónadas participa [beteiligt] como
fundamento [Fundierung].”476 En términos concretos, esto significa que el ego
individual debe pensarse como un miembro no-independiente (fundado) en
relación con la totalidad. A su vez, los momentos de la vida ya no podrán ser
considerados formas acabadas e independientes cuando se las considera
desde el punto de vista de la totalidad en la que se insertan. En efecto, el
concepto de teleología contiene, junto con la idea de que el desarrollo procede
según una determinada orientación, una jerarquía implícita según la cual las
formas inferiores deben apuntar hacia las superiores. Esto es, no es lo mismo
describir el desarrollo de la vida y comprobar que lo más simple precede a lo
más complejo que sostener que lo más simple está orientado a producir lo más
complejo. En términos conceptuales, la jerarquía propia de la teleología
significa que la dispersión operada en el concepto de sujeto que habilita la
fenomenología husserliana, con el reconocimiento de subjetividad a plantas y
animales (según el eje filogenético)477 , a la vida infantil del hombre (según el
eje ontogenético)478 y a los procesos pre-yoicos, en una palabra, con la
apertura de la noción de sujeto a la pasividad, se ve limitada cuando se la
contempla desde el punto de vista teleológico.
Ahora bien, habría que señalar que la interpretación de Lee implica aceptar que
la fenomenología se funda en consideraciones metafísicas. En efecto, el
comentarista incluye dentro de su definición de idealismo genético-
fenomenológico a la filosofía práctica, la teoría del conocimiento, la filosofía
473
Idem, p. 246
474
Idem, p. 239
475
Hua XIV, p. 295 citado por Lee, op. cit., p. 239
476
Hua XV, p. 609 citado por Lee, op. cit., p. 239
477
Ver capítulo 8
478
Ver capítulo 7

214
trascendental de la historia, la filosofía trascendental de la cultura, la filosofía
trascendental de la vida, la teología filosófica y la metafísica479. Es decir,
puesto que asume que la metafísica es un capítulo de la fenomenología
genética y dado que las cuestiones de esta índole son «supremas y últimas»,
se extiende de manera irrestricta a toda la fenomenología los resultados
obtenidos en el contexto de una indagación de carácter metafísico. Sin
embargo, como vimos, la fenomenología eidética y la metafísica persiguen
objetivos diferentes: mientras la primera se propone describir al factum en
términos esenciales, la metafísica pregunta por el porqué del factum. Desde
esta perspectiva el concepto de teleología y sus nociones asociadas (Dios, la
totalidad monádica, etc) conforman la respuesta de Husserl a un problema que
no debe identificarse con el tema de la fenomenología como disciplina eidética.
Según esto, la distinción debería trazarse no entre fenomenología estática y
genética, como propone Lee, sino entre fenomenología eidética (donde se
incluyen las perspectivas estática, genética y generativa) y metafísica.
Considérese lo siguiente: desde una perspectiva eidética puedo encontrar
como nota esencial de un fenómeno el carácter teleológico. En el capítulo 4
analizamos el instinto que impulsa al niño recién nacido hacia el
reconocimiento del pecho materno. En el próximo capítulo veremos que es
necesario reconocer cierta teleología para dar cuenta de los primeros niveles
de la constitución objetiva. Sin embargo, existe una diferencia evidente entre
incluir la teleología como nota esencial de un fenómeno y proponer que la
teleología es el principio universal que opera como fundamento último de la
realidad. En el primer caso, procedemos según el método fenomenológico:
tomamos como factum un fenómeno y aislamos su esencia, que resulta incluir
la teleología como nota. En el segundo, tomamos la teleología y la proponemos
como clave universal para interpretar lo que es; i.e. hacemos metafísica.
En una de línea de interpretación similar, Ichiro Yamaguchi propone fundar la
teleología husserliana en el análisis del fenómeno de la «tendencia» (Tendenz)
que caracteriza a la síntesis pasiva y activa. Así, mientras en el caso de las
operaciones pasivas existe una tendencia hacia lo óptimo (la donación
omnilateral del objeto o pre-objeto), articulada sobre las síntesis asociativas y

479
Cfr. Lee, N.-I., op.cit. p. 246

215
kinestésicas, en el caso de las síntesis activa esta tendencia se asume como la
idea de una donación que elimine las contradicciones en la presentación del
mundo480(como veremos en el próximo parágrafo). En este sentido, afirma el
intérprete que: “La totalidad de la idea no es, sin embargo, una totalidad o un
mero conjunto de objetos reales y existentes.”481 Por el contrario, y puesto que
por totalidad se entiende la idea de la convergencia de las mónadas en la
presentación de un único mundo, lo que presupone el planteo es el proto-
factum “[...] que debe ser comprendido como el proto-contacto entre el yo y el
mundo.”482 En otras palabras, la teleología depende de la idea y la idea se
funda en la experiencia, i.e. en el encuentro entre el yo y el mundo.
Contra la interpretación de Lee considero, por un lado, que su posición pone
como fundamento de toda la empresa filosófica de Husserl un aspecto muy
circunscripto de su pensamiento. En este punto, sería importante no perder de
vista la diferencia que el interprete debe hallar entre ciertos temas trabajados
por el autor en los manuscritos, muchas veces de manera fragmentaria o,
incluso, inconsistente, y aquellos otros a los que Husserl dedicó más tiempo y,
presumiblemente, mayor atención. Por otro lado, al perder de vista la diferencia
que el propio Husserl traza entre metafísica y fenomenología eidética, Lee se
arriesga a desnaturalizar el sentido profundo de la empresa fenomenológica.
Esto es: ¿Estamos dispuestos a aceptar que la totalidad monádica o Dios
tienen mayor grado de evidencia fenomenológica que el yo o los objetos dados
a la percepción? ¿Son ellos «las cosas mismas»? En definitiva: ¿No estamos
poniendo «de cabeza» a la fenomenología? Finalmente, y retomando la
posición de Yamaguchi, interpretar la totalidad monádica en los términos de un
conjunto de objetos reales o de un único objeto compuesto por partes no-
independientes, pierde de vista que la teleología se ubica para Husserl en el
plano ideal; i.e. la totalidad monádica no es algo que es en el sentido en que
son los objetos o los sujetos.
Entiendo, en síntesis, que se debe intentar distinguir la perspectiva eidética de
la metafísica y, atendiendo a ello, tener especial cuidado cuando el propio
Husserl hace interpretaciones metafísicas de su fenomenología trascendental.

480
Cfr. Yamaguchi, I., Passive Synthesis und Subjektivität bei Edmund Husserl, Den
Haag, Martinus Nijhoff, 1982, p. 139
481
Ibidem, p. 139
482
Idem, p. 139

216
En este sentido, y a favor de Lee, hay que reconocer que Husserl no parece
tomar las debidas precauciones aquí, habilitando así lecturas fuertemente
especulativas de su pensamiento.
Por su parte, en una línea diametralmente opuesta a la de Lee, más centrada
en la constitución de la intersubjetividad a partir de la empatía, Schuhmann
defiende una interpretación «pluralista» de la ontología husserliana. Según el
autor:

“No hay, entonces, un último «ser» unitario a partir del cual tendrían que
diferenciarse elementos diversos, sino que, al contrario, la pluralidad de
las substancias debe considerarse como lo originariamente dado y cada
unidad que en ellas gobierna, sólo puede ser pensada como unificación.
Ella debe ser resultado de un proceso de constitución y en esa medida
algo secundario y de grado más alto.”483

La totalidad monádica, «el ser último», es el resultado del proceso teleológico y

no su punto de partida, como parece afirmar Lee al describirlo como el
«fenómeno genético más universal». Al fundar la totalidad en sus miembros,
Schuhmann permite pensar a la teleología como un proceso abierto cuya
realización depende del acuerdo de las voluntades individuales. La
comunalización de las mónadas tiene como correlato, a su vez, la
convergencia progresiva de los mundos particulares en un único mundo,
proyectado en el infinito.

§23. TELEOLOGÍA Y MUNDO

La mónada incluye junto al yo, el mundo tal como se da para el yo. En principio,
este mundo carece de objetividad en tanto sólo es correlato de los actos de un
yo individual. Es necesario, por tanto, que ocurra una convergencia entre la
experiencia de varios yoes e, idealiter, de todos, para que el mundo devenga
objetivo, i.e. la objetividad presupone la conformación de una intersubjetividad
trascendental. Por esta razón, la teleología que impulsa el desarrollo de los

483
Schuhmman, K., op.cit., p. 53

217
sujetos es también una fuerza creadora de mundo. En otro pasaje de
«Teleología», Husserl afirma:

“Si el ser sólo es pensable como trascendental, esto es, como

subjetividad absoluta, en una universalidad del ser y en una voluntad
universal de ser [Wille zu sein], que la atraviesa a la subjetividad absoluta
individualmente como su voluntad hacia el ser [Seinswille], y en tanto
referido al telos ideal, esto es, al progreso ideal de la infinitud
teleológica, entonces es necesario considerar que esta voluntad es
creadora, creadora de mundo (en el «sentido» de que crea el mejor de
los mundos posibles), sin embargo, sólo es posible hablar en cierto
sentido de creación a partir de la nada. En efecto, el mundo es-y esto
significa aquí tanto el mundo trascendental-subjetivo y sus
correspodientes niveles de constitución mundana en tanto auto-
objetivación-, pero es en «contradicción» consigo mismo. Él es pero, sin
embargo, no es todavía, en la medida en que existe continuamente en un
relativo ser verdadero y en un relativo no-ser.”484

En primer lugar, se señala que si el ser puede ser pensado como

trascendental, entonces, debe ser identificado con la subjetividad absoluta. Se
trata, sin duda, de una afirmación poco habitual en Husserl, quien tiende a
utilizar el término «ser» para referirse al ámbito de lo constituido. Sin embargo,
el término «ser» también puede ser usado para referirse al sujeto, como ocurre
en este caso: “Ser tiene aquí el sentido de la existencia [Dasein] trascendental,
existencia de una «subjetividad»”485. La segunda aparición («voluntad hacia el
ser») tiene un sentido distinto que comentaremos más adelante.
Ahora bien, el mundo creado, se sostiene, es también el mejor de todos los
posibles. La afirmación, por demás enigmática en el contexto de la
fenomenología husserliana, no podría significar ninguna de estas dos cosas: ni
que el mundo dado es perfecto ni que el mundo no podría ser de otra manera
(hasta el extremo de no ser), es decir, que el mundo es necesariamente el que
es. Respecto a lo primero, Husserl se encarga de desechar explícitamente la

484
Hua XV 380
485
Hua XV 381

218
posibilidad de predicar perfección (Vollkommenheit) del mundo al considerar
que en él conviven el ser verdadero relativo y el no ser, esto es, que existen
divergencias respecto a su presentación. La perfección, por el contrario, sólo
puede ser pensada como una idea (la “idea de una perfección infinita”486) que
regula la experiencia y la conduce hacia la concordancia unánime
(Einstimmgkeit), i.e. la eliminación de las contradicciones. En segundo lugar,
tampoco parece adecuarse al espíritu del autor considerar que el mundo existe
necesariamente. En efecto, si el mundo actual fuera necesario, también lo
serán sus momentos antecedentes, lo que significaría que ya estaría
asegurado, desde el principio de los tiempos, que el telos al que aspira la
monadología ha de realizarse o, al menos, que ha de realizarse hasta el
momento presente. Esto es, la armonía estaría preestablecida sólo que para su
realización sería necesario el paso de la historia. De aquí que, aún los
momentos de mayor alejamiento del telos universal podrían ser incorporados
en el camino hacia su concreción a la manera en que Hegel piensa lo negativo
como un aspecto implicado en la efectuación de la síntesis. Pero todo ello
presupondría que la facticidad del mundo estuviera precedida y determinada
por el eidos, es decir, que la idea debería preceder y conducir el despliegue
teleológico. Esta teoría, con todo, no parece tener lugar en el pensamiento
husserliano. Por el contrario, para la fenomenología, el punto de partida es el
factum que se manifiesta con evidencia intuitiva y a partir del cual es posible
dar con su eidos, mediante el procedimiento de variación en la imaginación. De
aquí que, en última instancia, la apodicticidad de la idea dependa del dato
intuitivo último: que yo existo487. El autor señala:

“Yo soy el proto-factum [Urfaktum] en este curso; yo distingo que mis

propios proto-componentes [Urbestände] se dan para mí como proto-
estructuras de mi facticidad. [...] Yo no puedo superar mi ser fáctico ni
tampoco el ser-con los otros implicado intencionalmente en él etc, esto
es, la realidad efectiva [Wircklichkeit]. Lo absoluto tiene en sí mismo
su fundamento y en su ser infundado, su absoluta necesidad como la

486
Hua XV 379
487
Ver el excelente texto de Jocelyn Benoyst «Égologie et donation: premier essai en
direction de la question de la présence» en Benoyst, J., Autour de Husserl. L´ego et la raison,
Paris, Vrin, 1994

219
 que es propia de una «sustancia absoluta». Su necesidad no es una
necesidad de esencia [Wesensnotwendigkeit], que como tal está
expuesta a lo casual. Todas las necesidades de esencia son momentos
de su factum [...].”488

Dado que la realidad precede a la esencia, lo absoluto no es una idea sino lo

que es efectivamente. En este sentido, se puede decir que lo dado es
infundado; las cosas podrían ser de otra manera pero el hecho de que sean así
es el punto de partida absoluto e indubitable del pensamiento: soy un yo que
existe y tiene como correlato este mundo. En definitiva, si la necesidad del
mundo depende de que la idea sea prioritaria respecto al factum, entonces que
este sea el mejor de los mundos posibles no puede significar que sea
necesario.
De aquí que no sea cierto que el mundo esté concluido, es decir, que nos
encontremos frente a su forma final, ni que no pueda ser de otra manera. Estas
dos consecuencias se siguen de interpretar que «el mundo es el mejor de los
posibles» significa que es perfecto y necesario. Precisamente, el análisis
teleológico rechaza una y otra propuesta. Por ello y por tratarse de una
afirmación que Husserl no retoma aquí y que, en general, parece ajena a los
carriles normales en los que transita la reflexión del autor, sólo cabe aventurar
una interpretación.
Dado que la sentencia aparece en el contexto de un análisis de la voluntad
como fuerza creadora, el mundo podría ser otro o podría no ser, podría, a su
vez, seguir siendo de muy diversas maneras; lo que no podría suceder es que
su existencia no resultara, en algún sentido, de una «elección». Es decir, su
contingencia y perfectibilidad no implican que su ser sea producto del azar. Por
el contrario, si es, es porque ha sido querido por una voluntad que está
conducida según la idea de la concordancia unánime. En este sentido, el
factum de este mundo, aunque contingente, constituye un momento necesario
en el progreso hacia la idea, a saber, aquel en que la razón se manifiesta en el
hombre. Dicho en otros términos, la persecución del eidos tiene como
condición su manifestación a la monadología y ello ocurre cuando la

488
Hua XV 386

220
monadología se vuelve autoconsciente para el hombre en la filosofía
trascendental. De aquí que este mundo en tanto ámbito donde tiene lugar la
filosofía trascendental pueda ser pensado como el mejor de los posibles en el
sentido en que es aquel donde la idea se hace consciente para el hombre.
Ahora bien, puesto que la idea en su concepto implica una progresión infinita y,
por tanto, su realización sólo puede ser pensada como posible pero nunca
como efectiva, el mejor de los mundos, según el planteo husserliano, sería
aquel donde la tarea del hombre se vuelve explícita y, con ello, posible.
Podría objetarse, con todo, que si todo mundo efectivo es perfectible y el
camino marcado por la idea es infinito, entonces, no es posible sostener que
este mundo es más perfecto que algún otro o que hay una cierta aproximación
a la idea, pues respecto al infinito pierde sentido hablar de aproximación en
sentido estricto. Según esta noción «cuantitativa» de aproximación no sería
posible distinguir entre los diversos mundos posibles para señalar entre ellos al
mejor. Simplemente, todos estarían a una distancia infinita de la idea (aunque,
podría objetarse, que la distancia no es igualmente infinita). La distinción a la
que apelo aquí, por el contrario, es «cualitativa»: se trata de la diferencia entre
un mundo donde la idea se ha revelado como tarea para la humanidad y otro
donde tal evento no ha acontecido. De aquí que todo mundo donde la
teleología se ha desvelado sea mejor que aquel en que no lo ha hecho, pues la
tarea, para continuarse, depende de la elección libre del hombre. En síntesis, si
ha habido desvelamiento, entonces la progresión es posible; si no lo ha habido,
el hombre no podría decidirse por ella y, por tanto, el desarrollo estaría
intrínsecamente limitado. El criterio propuesto, con todo, no permite distinguir,
entre todos los mundos donde la idea se ha revelado, cuál es el mejor porque
ello implicaría recurrir nuevamente a una diferenciación cuantitativa.
Finalmente, comentaré dos afirmaciones vinculadas entre sí pero que no
guardan menos dificultades. La primera, ya citada, sostiene que “[...] esta
voluntad es creadora, creadora de mundo[...], sin embargo, sólo es posible
hablar en cierto sentido de creación a partir de la nada”. En la segunda se
sostiene que: “El mundo está en eterna creación a partir de la nada, porque
posee su ser verdadero sólo en el progreso de los niveles de ser, los cuales

221
son niveles de relatividad”489. Debemos señalar, por una parte, que Husserl
vincula con frecuencia al no-ser con la cancelación de las intenciones vacías;
esto significa, para el caso de un objeto individual, que el sentido noemático
dado con certeza en un primer momento y que apunta a una confirmación
intuitiva de las apresentaciones se ve puesto en duda por la falta de
coincidencia entre lo mentado y lo dado efectivamente. Si la discordancia es
total, entonces, el sentido del objeto se cancela y un nuevo sentido se instala
allí en lugar del primero; por ejemplo, el hombre a la distancia deviene
espantapájaros en la cercanía. De aquí que, así como es posible la
cancelación en el ámbito de la experiencia objetiva, también sea posible
plantear, al menos idealmente, la cancelación de la experiencia del mundo en
cuanto tal490. Por tanto, si el no-ser es discordancia, el término «ser», además
de sujeto, significa concordancia. La voluntad hacia el ser (Seinswille), remite a
la voluntad que impulsa hacia la creación del mundo en el sentido que lo
conduce hacia la concordancia unánime de la experiencias de la
intersubjetividad trascendental. Como vimos, tenemos en un extremo la
ausencia total de mundo que se corresponde con un todo monádico
completamente dormido; el paulatino despertar tiene su correlato en la
constitución de un mundo, que en sus primeros estratos carece de objetos491.
En el otro extremo, la idea de la concordancia unánime de todos los mundos
en un único y mismo mundo opera como polo regulador. En un sentido general,
entonces, es posible decir que la voluntad que promueve el despertar de las
mónadas crea el mundo a partir de la nada, puesto que sin mónadas
despiertas, no serían posibles los objetos ni el mundo en cuanto tal. En un
sentido restringido y propiamente fenomenológico, sólo podemos decir «en
cierto sentido» que el mundo es creado a partir de la nada pues ni el mundo
coincide con el ser ni el no-ser se identifica con la ausencia de ser: el mundo
permanece entre la nada (Nichts), o no-ser (Nichtsein), y el ser, entendido en
este contexto como concordancia unánime. En paralelo a esta noción, se

489
Hua XV 381
490
Los límites de esta posibilidad, así como las dimensiones de la horizonticidad implicados
en el análisis del mundo, pueden rastrearse en Walton, R. op.cit.
491
Es preciso completar la perspectiva filogenética aquí desarrollada con su contrapartida
ontogenética; más precisamente con el «instinto de objetivación» que Husserl presente en
algunos manuscritos. Ver, entre otros, Ms C XVI 69 y Ms C XVI 74 en E. Husserl, Späte Texte
über Zeitkonstitution (1929-1934). Die C-Munuskripte. Consultar capítulo 7.

222
encuentra la idea de que la creación del mundo no es un evento que haya
ocurrido de una vez y para siempre, i.e. la creación no consiste en «poner» al
ser donde antes había nada, sino que el acto creador se distribuye entre todos
los sujetos y ocurre permanentemente. No podría ser de otra manera pues el
mundo es el correlato de la intersubjetividad trascendental que debe
permanecer operante para conservarlo en la existencia. Ahora bien, en tanto
toda experiencia está atravesada por la posibilidad de la cancelación (no-ser),
la «creación» del mundo ha de permanecer siempre entre el ideal de la
plenificación total y definitiva de todas las intenciones vacías (ser) y su
cancelación total (nada). Ambos son polos ideales; en los hechos la creación o,
para usar un lenguaje más usual, la constitución del mundo tiene lugar en el
plano de un no-ser relativo.
Con todos estos elementos, podemos dar ahora una caracterización más
precisa de la noción de concordancia unánime. Habíamos dicho que la
teleología estaba ya presente en la experiencia del sujeto individual; en aquel
caso, la idea consistía en la plenificación de todas las intenciones vacías del
objeto. Pero dado que la experiencia está abierta a un horizonte temporal,
resulta imposible garantizar que la certeza actual no recibirá una cancelación
futura. Sin embargo, sí es posible que las apresentaciones reciban una
confirmación indirecta en el horizonte de presente. En efecto, la teoría de la
empatía permite que mi experiencia sea asistida por la experiencia del otro: los
aspectos del objeto meramente apresentados por mí desde «aquí» pueden ser
percibidos por el otro sujeto desde «allí». Y si el otro se comporta respecto al
objeto «tal como yo lo haría si estuviera allí» no sólo el otro se confirma en su
condición de alter ego sino que el objeto intencionado gana consistencia al
posibilitar la síntesis de identificación entre los objetos dados
presentativamente en mi naturaleza primordial y los presentificados en la
ajena492. De igual manera, las cancelaciones de las expectativas del
comportamiento del otro podría producir modificaciones en la modalización de
esos objetos y llegar, incluso, a cancelarlos. Por obra de la mutua implicación
de las experiencias de los sujetos se conforma un mundo de objetos que no
son sólo para mí sino para todos, i.e. se constituye un mundo objetivo como

492
En el capítulo 8 ampliaré este punto

223
correlato de una intersubjetividad trascendental. Hemos visto que la teleología
impulsa, en el aspecto noemático, hacia la constitución de un mundo carente
de divergencias y, noéticamente, hacia la comunalización de las mónadas. Así,
la idea de una concordancia unánime expresa el ideal de una compenetración
tal de las experiencias de los sujetos que, aun cuando no implique la
plenificación de todas las apresentaciones desde la perspectiva individual, lo
haga posible para la comunidad intermonádica, una convergencia tal que no
sólo valga para el presente sino también en el futuro pues un mundo que sólo
«es» excluye, por definición, la cancelación.

224
 Capítulo 7: Ontogénesis

§ 24. PRIMERA Y SEGUNDA INFANCIA

a. El método reconstructivo
Hasta aquí hemos visto los resultados que arroja la indagación genética
cuando estudia las capas pasivas que intervienen en la experiencia del sujeto
maduro. Los análisis sobre las síntesis asociativas y sobre la afección,
sumados a la síntesis temporal, se proponen explicar una serie de fenómenos
que serían difíciles de abordar desde una perspectiva centrada únicamente en
el yo activo y voluntario. En efecto, la reunión del tiempo que está a la base de
la operación activa del recuerdo así como los vínculos que el pasado establece
con el presente y el futuro o las motivaciones sensibles que predelinean el
volverse del yo exigen una ampliación del campo de la subjetividad que
acompaña al método genético. Sin embargo, el pasado no se limita únicamente
a constituirse como un horizonte que asiste al sujeto en el presente sino que la
subjetividad misma tiene un pasado. Esto es, para Husserl, las operaciones
trascendentales que posibilitan la experiencia presente así como las
dimensiones que componen la subjetividad no son estructuras rígidas que
permanecen inalteradas a lo largo de la vida sino que se trata de formas en
devenir susceptibles de cambiar bajo el influjo de la experiencia. De aquí que la
fenomenología genética deba tomar como tema el desarrollo del sujeto desde
el nacimiento hasta la vida adulta.
En términos generales el análisis fenomenológico procede mediante la
descripción de lo dado a la intuición. Resulta patente, sin embargo, que no es
posible tener un acceso perceptivo de las experiencias que tuvieron lugar en el
comienzo de la vida. Husserl propone, por tanto, realizar una «reconstrucción»
del pasado de la subjetividad mediante un abordaje doble: por un lado, un
análisis «desde dentro» que opera mediante la rememoración y la reflexión y
por otro, un análisis «desde fuera» centrado en la empatía. El primer tipo de
indagación parte desde la certeza que tengo en el presente de que fui niño y
busca reconstruir mis experiencias infantiles. Este camino se encuentra con la
dificultad insalvable de que existen trechos de mi vida que no puedo recordar.
En este sentido, se pregunta Husserl en uno de los textos complementario a
Crisis: “¿Es esta consideración sólida? ¿Se ha de reivindicar lo que se dice

225
aquí como intelección esencial? ¿Tiene el no intuitivo «retroceder en el
horizonte abierto de pasado», dentro de la no intuitividad, «amplitudes»
ilimitadas?”493. Se responde que el recuerdo es un modo de acceso válido
siempre y cuando no se pretenda por esta vía “fundamentar el comenzar del
ego de la manera indicada desde dentro”494 , esto es, mientras no se persiga ir
más allá del límite que marca el comienzo de mi posibilidad de recordar. En
este sentido, es necesario distinguir entre una «primera infancia» signada por
el olvido, y una «segunda infancia» accesible por la rememoración. La
existencia de un olvido esencial constituye un obstáculo para la indagación
desde dentro y, por ello, requiere ser complementada por un abordaje externo.
En relación con ello, el autor escribe:

“Si retrocedo ahora, como se dijo, a los estadios más tempranos de mi

desarrollo, entonces, se modifica mi ego primordial y en él mi
intencionalidad referida a los otros y a la constitución intersubjetiva -todo
esto se modifica retroactivamente; y entonces se trata de modificaciones
que no puedo hacer intuitivamente reproductivas a partir del recuerdo de
mi infancia, al menos en parte, y tampoco por medio de la empatía en el
bebé que veo exteriormente y no comprendo mejor que a los gatitos.
Comprender al niño en la explicitación, comprender mi propia infancia en
su primer estadio de desarrollo, significa comprender a partir de ellos la
marcha originaria de la intencionalidad constitutiva, marcha por medio de
la cual pude convertirme en el yo que soy como el yo que ahora
experiencia el mundo, el yo de este mundo que vale para mí.”495

En este pasaje se hacen varias afirmaciones importantes: (1) el ego maduro no

coincide con el ego infantil; (2) el modo en que los sujetos infantiles se
relacionan con otros sujetos no debe pensarse a la luz del modo en que se
constituye la intersubjetividad en la vida adulta; (3) la intencionalidad, por su
parte, experimenta un proceso de desarrollo. Por todo esto, (4) si pretendo

493
Husserl, E., Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer
Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916-1937) Husserliana XXXIX, Dordrecht, Springer,
2008 (de aquí en más se abrevia Hua XXXIX), p. 469
494
Hua XXXIX, p. 469
495
Hua XXXIX, p. 479

226
comprender mediante la empatía, sin tomar las debidas precauciones, la vida
del bebé que me hace frente es muy probable que o bien no pueda distinguir su
interioridad de la de otros animales y, por tanto, no logre dar con lo propio de la
infancia humana, o bien que imponga a la experiencia temprana las estructuras
subjetivas que operan en la vida adulta y tampoco pueda captar lo
característico de la vida infantil. Es necesario, por tanto, precisar las
características que posee la empatía cuando se dirige a sujetos humanos no
adultos. Antes de avanzar en esta aplicación especial de la empatía, conviene
estudiar algunos aspectos centrales de la teoría husserliana desarrollada en los
§§ 50-55 de las Meditaciones cartesianas.
El primer paso para poner a la luz el complejo intencional de la experiencia de
lo ajeno es lo que Husserl llama «reducción a la esfera de la propiedad». Se
trata de una segunda reducción realizada sobre el campo de la reducción
fenomenológica que tiene por objeto hacer abstracción de las efectuaciones
constitutivas relativas a la intencionalidad que se relaciona inmediata o
mediatamente con la subjetividad del otro. La nueva reducción posibilita,
entonces, desprenderse metódicamente de todos los sentidos que no han
tenido su origen en mi propia experiencia. Como resultado de este
procedimiento abstractivo se obtiene un «ámbito de primordialidad» que reúne
a todas las presentaciones y a todas las apresentaciones susceptibles de
recibir una confirmación presentativa. En términos noéticos, esto significa que
el núcleo de la primordialidad la ocupa mi cuerpo propio en tanto «aquí»
central, punto cero de todas las orientaciones y órgano del movimiento. El
cuerpo propio, a su vez, se revela como sede de un yo psicofísico “que ordena
y manda inmediatamente”496 sobre él y que deviene de la autoobjetivación del
yo trascendental, como parte del mundo de los objetos que componen la esfera
de la propiedad. El correlato noemático es una naturaleza primordial que
abarca sólo a los objetos que me son accesibles en persona en virtud de los
desplazamientos del cuerpo propio así como las obras que dependen
únicamente de mi actuar. La esfera de la propiedad abarca, entonces, por una
parte, al cuerpo propio y al yo psicofísico y, por otra, a la naturaleza primordial.

496
Hua I, p. 99

227
En el orden de la fundamentación, lo primero es la auto-objetivación del sujeto
trascendental en un yo psicofísico y, con ello, la auto-captación del cuerpo
propio como objeto497 . Ahora bien, puesto que no hay experiencia originaria del
otro pues “[...]si ocurriera esto, si lo esencialmente propio del otro fuera
accesible de modo directo, sería entonces mera parte no-independiente de lo
propio de mí mismo, y, en fin, él mismo y yo mismo seríamos uno”498, la
experiencia de la alteridad sólo puede tener lugar a través de una mediación de
la intencionalidad que apresenta al otro a partir de una aparición perceptiva en
el mundo primordial propio: el cuerpo físico extraño. Este proceso tiene tres
niveles.
En un primer momento (§§50-51), el cuerpo físico ajeno recibe el predicado de
cuerpo propio mediante una transferencia analogizante de sentido a partir del
único cuerpo propio que puede darse originariamente en la esfera de la
primordialidad: el mío. Se trata de una apercepción asemejadora a la que
Husserl da el nombre de «parificación (Paarung)», es decir, un procedimiento
por el cual “se constituyen «varios»”499. La parificación no es un acto del yo, y,
por tanto, tampoco un acto intelectual (un razonamiento por inferencia) sino
una síntesis pasiva primaria. Es decir, una operación por la cual, previo a toda
acción yoica, dos o más elementos destacados en la conciencia se vinculan
entre sí, en virtud de su semejanza, para conformar una unidad afectiva nueva
que resulta del solapamiento de sentido de los miembros reunidos
sintéticamente500 . En el caso presente, mi cuerpo propio, que siempre está
destacado marginalmente para mí, se asocia pasivamente con el cuerpo físico
allí presente en razón de la semejanza en sus comportamientos: se transfiere
al cuerpo físico ajeno el sentido cuerpo propio. La apresentación que se dirige
al cuerpo propio extraño se extiende, a la vez, al yo psicofísico extraño como
yo que lo gobierna y es centro de aparición de un mundo. En un segundo
momento (§52), la apresentación de lo extraño recibe cierta verificación
mediante la confirmación de las anticipaciones vacías del comportamiento del
cuerpo extraño. En efecto, en la parificación se transfiere al cuerpo físico ajeno

497
Ver §20-a
498
Hua I, p. 111
499
Hua I, p. 115
500
Se trata, como vemos, de una aplicación especial (referida a la reunión de los cuerpos)
de la síntesis pasiva de asociación que opera en el presente viviente. Ver capítulo 3

228
no sólo mi comportamiento actual sino todo mi sistema de comportamiento. En
virtud de ello, es posible hacer anticipaciones del comportamiento ajeno a partir
del que sería mi comportamiento en circunstancias similares. Si la percepción
de la conducta del cuerpo físico extraño concuerda con las apresentaciones
anticipadas, resulta confirmada la apresentación de la alteridad ajena. Esto
supone distinguir dos niveles de apresentación: las expectativas que pueden
recibir confirmación presentativa y las referidas al yo extraño, que tienen
vedada esa posibilidad. A su vez, hay que señalar que la confirmación de las
primeras implica la de las segundas, es decir, que la legitimación del sentido
alter ego tiene lugar mediatamente por la confirmación de las expectativas. En
otros términos, la verificación de las apresentaciones del yo y del mundo
primordial extraño no implica ninguna forma de plenitud para esas intenciones
vacías.
En un tercer momento (§§53-54), se produce la presentificacion de las
apresentaciones del alter ego mediante el recurso a la imaginación. Esta
presentificación corresponde, en el nivel más elemental, a la serie de
apariciones sensibles en relación con la posición del cuerpo propio extraño,
respecto del cual la empatía de la experiencia ajena es más certera. La
imaginación opera aquí presentificando las perspectivas ajenas «como si yo
estuviera allí», es decir, como si mi cuerpo propio ocupara el lugar del suyo.
Sólo en este nivel es posible hablar propiamente de empatía y sostener, con
ello, que el otro se da más allá de mi primordialidad.
En el caso que nos ocupa, la empatía funciona como una herramienta auxiliar
que permite trazar el puente entre el abordaje desde fuera, fundado en la
observación presente de sujetos que no son humanos adultos (por ejemplo,
bebés o animales), y el abordaje interno que persigue reconstruir los
fragmentos de mi vida pasada que no son accesibles directamente por medio
del recuerdo. Husserl escribe:

“Este esclarecimiento en la guía desde afuera, en el tomar como punto

de partida los animales y los bebés que aparecen en el mundo externo,
se ha de alcanzar naturalmente sólo por medio del análisis interior
intencional de la empatía y de una interrogación intencional de mi ego
dirigida a su primera constitución originaria de su humanidad. Por ambos

229
 lados es necesaria una reconstrucción (y una que sea esencial y
evidente) de aquello que no es directamente experienciado o
experienciable [...]”501

El método propuesto por Husserl para reconstruir las primeras experiencias

supone una intrincada relación intencional que reconoce dos momentos. En
primer lugar, y al igual que en la empatía de la normalidad desarrollada en las
Meditaciones, i.e. dirigida a otros sujetos adultos, el punto de partida lo
constituye la percepción de un cuerpo físico al que se le atribuye, por
parificación, la propiedad de ser un cuerpo propio y, con ello, una cierta vida
interior. Pero, a diferencia de aquella, como ahora no se trata del cuerpo de
otro hombre adulto no es posible transferir, sin más, el sistema de mis
disposiciones motrices ni un yo psicofísico de las mismas características que el
mío propio. La transferencia analogizante, por el contrario, debería poseer una
cierta gradualidad de manera de atribuir al cuerpo propio percibido unas
disposiciones corporales acordes con el comportamiento observado. Esto es,
no corresponde adscribir al niño recién nacido una corporalidad con las
características de la del niño que gatea o del que ya domina la marcha erguida.
Sin embargo, puesto que la parificación es un proceso pasivo de transferencia
de sentido no parece esperable que, por sí misma, sea capaz de establecer
tales distinciones (aquí, seguramente, reside una de las razones que enfrenta
el adulto al intentar comprender el comportamiento de subjetividades alejadas
de su norma). En este punto, interviene la imaginación que debe posibilitar no
sólo que me represente como si ocupara el lugar del otro sino también debe
volverme accesible la experiencia de su corporalidad y, por su mediación, una
presentación concomitante del mundo. En segundo lugar, la vivencia de la
alteridad así obtenida me permite volverme sobre mi propio curso y reconstruir
el pasado que se encuentra más allá del umbral del olvido. Husserl llama en las
Lecciones a este tipo de rememoraciones «recuerdos mediatos» aunque, en
sentido estricto, no se trate de recuerdos pues no tiene lugar aquí una
plenificación de intenciones vacías502. Sin embargo, se las llama recuerdo en
tanto permite darle algún tipo de intuitividad a un fragmento de mi vida pasada.

501
Hua XXXIX, p. 480
502
Hua X, pp.51-52

230
Como resultado de esto: “[...] podemos [...] retroceder reflexivamente, y sobre
la base de la rememoración, y su repetición efectuar con posterioridad una
constitución temporal, esto es, construir el ser temporal como pasado del
presente posterior. Y hacemos esto de manera evidente como un pasado
«olvidado», un pasado que ha sido y no es efectuado actualmente, pero que es
efectivo.”503
El método de reconstrucción indirecta permite conciliar la certeza fundada en la
experiencia externa (la observación de otros bebés, en este caso) de que tengo
un pasado que se extiende más allá del límite de lo que puedo recordar y la
imposibilidad efectiva de recordarlo; i.e. sé que he sido un bebé aun cuando no
pueda recordarme como tal. Particularmente importante resulta en este sentido
tener la precaución de distinguir entre la dotación trascendental del yo que
emprende la indagación fenomenológica sobre su pasado y el yo pasado
reconstruido. Ahora bien, ¿por qué he olvidado mi primera infancia? Esto es:
¿Cómo explica la fenomenología husserliana que un fragmento de mi pasado
sucumba, por principio, al olvido?

b. El problema del olvido del comienzo

La distinción entre dos niveles de la vida infantil es caracterizada en los textos
contenidos en Die Lebenswelt, en relación con la temporalidad; en los
Manuscritos C, por su parte, Husserl presenta la separación en los términos de
la relación entre el sujeto y el mundo. Los manuscritos tienen fechas muy
próximas: los primeros fueron escritos, probablemente, en enero de 1931,
mientras que el segundo, está datado en diciembre de ese año. Entiendo que
ambos análisis describen aspectos de un mismo proceso y, por tanto, deben
ser complementados.
Desde la perspectiva del tiempo, el pasaje de la primera a la segunda infancia
implica el desarrollo de las estructuras de la temporalidad inmanente que son
condición necesaria del recuerdo. Sabemos que la rememoración supone, por
un lado, un acto presente dirigido a la plenificación de un trecho de pasado y,
por otro, que previamente haya tenido lugar el encadenamiento retencional. La
imposibilidad del recuerdo está asociada, en primer lugar, con el hecho de que

503
Hua XXXIX, p. 470

231
el acto rememorante no logra dar con la cadena de retenciones. De aquí que
haya elementos para pensar que la estructura tripartita de impresión, retención
y protensión no se encuentra disponible desde el comienzo de la vida. En este
contexto, el autor se pregunta: “¿Cómo no sería entonces imposible el curso
como curso constituyente del tiempo ya que se carecería de un «a la vez» en
sentido propio, de una sucesión en sentido propio, y de una retención en
sentido propio, etc.?”504. El camino desde dentro choca con el límite del olvido
esencial. Más allá de él se extiende un campo de vida subjetiva que no
corresponde identificar con una nada sino con una vida de conciencia que aún
no ha alcanzado la organización temporal. Antes del tiempo, entonces, hay un
no-tiempo que coincide con las estructuras yoicas propias de un «yo no-
despierto». En relación con el no-tiempo, Husserl señala:

“El no-tiempo sería, pues, la posibilidad esencial de cada yo de poder

ser temporalizado antes del comienzo de su efectiva temporalización.
El no-ser del yo «antes de que ha llegado a su tiempo» significa que
la posición del ser (como ser temporal, como ser «efectivo») choca
con toda rememoración (mundana) motivada desde la vida,
rememoración que tiene justamente límites-. Pero el «ser» del yo en la
intemporalidad significa que el «comienzo» ya presupone al yo como lo
que puede ser despertado a la vida temporalizante.”505

Otro nombre que recibe el no-tiempo es pre-tiempo (Vorzeit)506. Con ello se

indica que debe existir cierta gradualidad entre el tiempo propiamente dicho y
su antecedente genético. El pre-tiempo está asociado a un puro fluir que
todavía no está articulado según las fases de la conciencia absoluta, de aquí
que “[...] no se pueda hablar de ningún modo de «antes» en sentido
propio[...]”507 ni, correlativamente, de «después». Se trata de un fluir
indiferenciado pero que, sin embargo, es condición de posibilidad de la primera
donación afectante. En este sentido, dice Husserl: “La protoafección [...] debe
estar en marcha de modo fluyente a fin de que pueda ser constituido el punto

504
Hua XXXIX, p. 472
505
Hua XXXIX, p. 473/474
506
Cfr. Hua XXXIX, p. 471/472
507
Hua XXXIX, p. 472

232
de entrada como punto pretemporal del trecho de tiempo pretemporal
pasivamente constituido.”508 El comienzo de la afección es condición de
posibilidad del volverse-yoico que está a la base de la constitución del mundo.
El tema del mundo y la niñez aparece en el manuscrito C 12. Allí se traza una
doble distinción. En primer lugar, se diferencian dos niveles de niñez: una
infancia desarrollada (Wickelkindlichkeit) y una que aún no ha alcanzado el
desarrollo, asimilable a la primera niñez. La infancia desarrollada se define por
poseer una dimensión mundana que se identifica con el carácter de infancia
propiamente humana509; la primera infancia, por su parte, se corresponde con
el estado de indiferencia primordial donde no cabe hablar de mundo. En
segundo lugar, es preciso distinguir entre el mundo tal como se da a los adultos
y el mundo infantil. El mundo adulto es el correlato de la intersubjetividad
trascendental desarrollada, es decir, de la “experiencia comunalizada de los
adultos”510. Ahora bien, dado que este carácter común se alcanza por medio de
la empatía, esto es, a través de un acto, se comprende porqué el mundo
propiamente dicho es correlato de una subjetividad desarrollada. Con todo, los
niños participan en cierto sentido de ese mundo común: “A este mundo
pertenecen los niños, pero no como co-sujetos, como si a través de su vida
experienciante co-constituyeran este mundo en su estructura de ser, sino, de
manera similar a los animales, en cierta manera secundaria, en cierta manera
como co-sujetos y, sin embargo, como no contando.”511 Dicho en otros
términos, el pasaje del niño hacia la vida adulta tiene como correlato la
constitución progresiva del mundo que encuentra en la conformación de un
único mundo, definido por la convergencia unánime de todas las experiencias,
el límite ideal al que se orienta la comunidad teleológicamente512. En otro
pasaje, puede leerse:

“Por tanto, el mundo mismo tiene una infancia y crece hacia el mundo
maduro -«en» el niño humano y en su crecimiento- pero por cierto la
constitución del mundo no es asunto de este hombre individual que
508
Hua XXXIX, p. 471
509
Cfr. Hua M VIII, p. 243
510
Hua M VIII, p. 243
511
Hua M VIII, p. 243. Sobre la ambigüedad que manifiesta Husserl en relación con la
participación de los niños y los animales en la constitución del mundo común ver §30-a.
512
Ver § 24

233
 crece sino de la intersubjetividad de los hombres que maduran y ya han
madurado -con lo cual, el juego, dicho analógicamente, se repite.”513

El carácter común del mundo remite al hecho de que los objetos que lo integran
sean correlato de la intersubjetividad trascendental. Sin embargo, y dado que la
intersubjetividad se asienta sobre los sujetos individuales, la condición de
posibilidad de la comunalización reside en que cada sujeto individual tenga, por
su cuenta, experiencia de objetos. Esto es, el mundo objetivo depende, en
última instancia, de que cada sujeto sea capaz de percibir. De manera que el
desarrollo de la capacidad perceptiva está a la base de la constitución del
mundo, incluso en un sentido más elemental que la empatía.
Ahora bien, Husserl señala que no corresponde afirmar que hay experiencia en
el comienzo de la vida. En efecto, escribe:

“Que se pueda operar con tales cosas 〈en relación con el método
reconstructivo〉 solo puede tener obviamente legimitidad («legitimidad»
hay con pleno sentido para el ego que piensa fenomenológica y
teóricamente, pero no para el bebé) en razón de que tales
«experiencias» en cada nivel de la constitución, y también de la
constitución ya efectiva y propiamente experienciante, son mostrables y
pueden ser inteligidas como esencialmente inherentes a un ego en
cuanto tal en todas sus modificaciones concebibles. Y a ello es inherente
también el tiempo del bebé que se ha de admitir necesariamente como
propio pasado, como un «tiempo» que no tenía ni podía tener aun
experiencia en sentido propio.”514

Carecer de experiencia implica, según esto, no sólo no tener tiempo sino ser
incapaz de emitir actos; i.e de percibir y empatizar. De aquí que el recuerdo
suponga: por un lado, como condición necesaria, que el flujo temporal se
organice y posibilite el proceso de modificación retencional, y, por otro, como
condición suficiente, que lo dado se dé perceptivamente. Podemos afirmar, por
tanto, que existe una conexión entre la constitución de la experiencia y la
513
Hua M VIII, p. 75
514
Hua XXXIX, p. 481

234
posibilidad de recordar: sólo puedo recordar aquello que en el presente pasado
pudo ser constituido en sentido propio y, a la inversa, no puedo recordar lo que
no he experienciado. Esto es lo mismo que decir que la rememoración
presupone la percepción.
Por lo demás, el criterio propuesto no sólo permite explicar el olvido de la
primera infancia, vinculado a la falta de desarrollo de las estructuras
trascendentales, sino que podría hacerse extensivo a otros casos de olvido que
tienen lugar en la vida adulta. Podría incluirse aquí la amnesia selectiva que
afecta a fragmentos del pasado de sujetos que atravesaron situaciones
conmocionantes, acompañadas por pérdida de conciencia (como accidentes
graves, miedo intenso, etc.).515

d. El yo no-despierto
La vida puramente pasiva del comienzo supone ya un centramiento yoico
vinculado a la operación de los instintos: “El yo del comienzo constitutivo no es
yo-polo vacío y el comienzo de la afección no es completamente
indeterminado, es ya afección de instintos.”516 Esto es, el desarrollo infantil no
ocurre de manera ciega sino que, desde un principio, está conducido
teleológicamente por un impulso al que Husserl llama “impulso instintivo de
objetivación”517 o “instinto de novedad”518 . Se trata de la tendencia innata que

515
Se trata sólo de una indicación que requiere, naturalmente, de una elaboración
pormenorizada. En términos generales, la interpretación husserliana permitiría explicar el olvido
esencial de los primeros años de vida y el olvido vinculado a ciertas experiencias de la vida
adulta apelando a un mismo criterio: la posibilidad de constituir experiencia. Entre las
explicaciones más difundidas del olvido, la psicoanalítica constituye un hito insoslayable. Según
Freud, las representaciones correspondientes a los primeros años de vida se olvidan porque
sucumben a la represión. Sin embargo, en tanto en la primera infancia aún no se ha producido
la diferenciación entre las instancias del aparato psíquico, a saber, el yo, el ello y el súper yo,
de la que depende el conflicto psíquico que motiva la represión (i.e. la presencia de
representaciones que no son admisibles para el yo; como aquellas vinculadas al conflicto
edípico), resulta difícil para el freudismo dar cuenta del primer olvido. Postula, entonces, una
«represión originaria» que convierte al olvido temprano en fuente de todo olvido ulterior por
represión («represión secundaria»). La represión originaria, por tanto, más que explicar el
olvido convierte una cuestión de hecho (la imposibilidad del recuerdo) en una de derecho. La
interpretación husserliana del fenómeno parece aportar una solución no sólo más simple, en
tanto no necesita apelar a nuevos conceptos, sino que constituye, sobre todo, una explicación
en sentido estricto. Ver Freud, S., “La represión” en Obras completas. Volumen XIV, Buenos
Aires, Amorrortu, 1979
516
Hua XXXIX, p. 474
517
Hua M VIII, p. 331
518
Ms A VI 26; C 16 IV, E III, 28 (referencias recogidas de Lee, N-I, op.cit, p. 108)

235
conduce a una donación «óptima»519 de lo dado, vale decir, a la integración de
los aspectos como parte de un todo; i.e. el objeto como identidad reiterable. En
el estadio superior, esta tendencia se expresa en la búsqueda racional de la
concordancia unánime.
El yo del comienzo que opera al nivel de los instintos es denominado «yo no-
despierto»520 o «pre-yo» (Vor-Ich)521 . El yo no-despierto que vive en el pre-
tiempo de la primera infancia debe distinguirse del «yo que duerme» en el
sentido habitual del término. Ambos yoes se caracterizan por la inactividad pero
se distinguen en cuanto a su estructura temporal. El yo no-despierto remite al
desinterés por lo que afecta en el presente y, concomitantemente, por la
ausencia de un volverse-hacia lo que afecta; según el esquema dialógico de la
afección522. Ahora bien, el yo que duerme: “[...] «carente de conciencia» en el
sentido habitual, como yo temporalizado que «duerme en el modo del tiempo»,
tiene aún la base subyacente «sedimentada» de la temporalización, oculta para
él bajo su presente que carece de toda prominencia, y, por tanto, no es
afectante ni evocante respecto del pasado y el futuro.”523 Esto es, la inactividad
durante el sueño del yo maduro no conlleva la suspensión de la síntesis
temporal. Por el contrario, el yo que duerme conserva sedimentada su
temporalidad y, por esa razón, al despertar es posible vincular la vigilia que
antecedió al dormirse con la vigilia del despertar. Incluso, si hemos soñado,
podemos advertir que los pasajes oníricos tuvieron lugar entre el dormirse y el
despertar y, con ello, integran al sueño dentro del continuo de la vida temporal.
El yo no-despierto, por el contrario: “[...] no tiene ninguna base subyacente de
pasado. Es sin ninguna temporalización.”524 De aquí que sólo pueda integrarse
la primera infancia a la vida adulta por un rodeo reconstructivo.

§25. GÉNESIS DE LA SEPARACIÓN

a. Separación y actividad
La subjetividad supone, por principio, algún grado de centramiento yoico. En su
forma primigenia, esto significa que la vida de conciencia se caracteriza por la
519
Cfr. Hua M VIII, p. 331
520
Hua XXXIX, p. 472
521
Hua XV, p. 598
522
Ver §14-b
523
Hua XXXIX, p. 472
524
Hua XXXIX, p. 472

236
auto-manifestación pasiva. A partir de este núcleo mínimo se desarrollan las
estructuras pasivas (la organización del tiempo como síntesis unitaria, las
síntesis pasivas de las asociación y la sedimentación que da origen a los
hábitos) y, luego, los niveles activos (de orden sensible primero y, sobre ellos,
los estratos categoriales). Husserl toma muchas precauciones para evitar la
«naturalización» de las notas propias del yo adulto. Se trata de la consigna
metodológica básica si lo que se busca estudiar es, justamente, una vida de
conciencia alejada de la propia; aquí una que hemos dejado atrás hace mucho
tiempo. Entre todas las notas que debemos poner entre paréntesis para esta
tarea, entiendo que la «separación», respecto al mundo y a los otros, reviste el
carácter más elemental. Decir esto equivale a afirmar que el desarrollo puede
ser descripto como una progresión que va, por un lado, de la pasividad hacia la
actividad de la conciencia y, por otro, desde la indiferencia entre el yo y lo
extraño al yo (los otros y las cosas) hacia la formación de una identidad
personal, en el aspecto subjetivo, y hacia el reconocimiento de los otros y de la
constitución de objetos, en el aspecto mundano de la correlación intencional.
El hombre desarrollado es su vida pasiva pero, a la vez, se encuentra por
encima de la pasividad. En un manuscrito, Husserl escribe: “El hombre es en
tanto su cuerpo orgánico viva; pero yo no soy mi cuerpo y esto vale para cada
uno. Yo impero [walte] sobre mi cuerpo”525. Tengo un cuerpo y no puedo ser sin
él, sin embargo, el sólo hecho de que pueda hablar al respecto, que pueda
afirmar, por caso, que «tengo un cuerpo» da testimonio de la distancia que
posibilita la actividad. En efecto, la separación que establece la intencionalidad
plenamente desarrollada entre el sujeto y el objeto en el plano perceptivo, me
permite también ponerme a distancia de mí mismo: tal es la tarea de la
reflexión que está a la base del auto-conocimiento. Desde esta perspectiva es
posible describir el desarrollo humano como el despliegue que conduce desde
una vida signada por la indiferencia entre el yo y todo lo que le es extraño, esto
es, por el mero «saber que soy» propio de la automanifestación, y la
separación que es condición de posibilidad de la reflexión que se pregunta
«qué soy». En otras palabras, la progresión que va de la pura pasividad hasta
la razón y que abre paso, finalmente, a la interrogación filosófica.

525
Hua M VIII, p. 442

237
La pura pasividad del comienzo no es, primero, indiferencia entre el sujeto y el
mundo, pues el mundo presupone ya que cierto despertar haya tenido lugar. En
este sentido, escribe el autor: “«Antes» del mundo reside la constitución del
mundo, reside mi auto-temporalización en el pre-tiempo y reside la
temporalización intersubjetiva y reside la temporalización intersubjetiva en el
pre-tiempo intersubjetivo.”526 El vínculo originario lo constituye una «relación»
que se establece entre el sujeto y el otro y no entre el sujeto y las cosas: “Mi
«cubrimiento» con los otros, en el proto-nivel constitutivo, por así decir, antes
de que el mundo esté constituido para mí y para los otros como mundo común
y, finalmente, como mundo para todos; en el cual la empatía se ha
producido.”527 Se trata de una intersubjetividad primigenia que sólo podemos
llamar «relación» o «vínculo» cuando se la considera «desde fuera»; desde la
perspectiva del niño, simplemente, no hay relación sino que es más apropiado
hablar de «fusión» (Verschmelzung) o «cubrimiento» (Deckung) con el otro. La
fusión aporta el suelo sobre el que se asienta la constitución del mundo. En
otro texto, Husserl escribe: “Lo primero en materia de intención del «yo»
(volverse-hacia) y plenificación es la intención que tiene lugar en el estado de
seguridad vital proporcionado por la madre, y no por ejemplo un estruendo puro
y simple, etc. Y así con ello es regulada también a partir de ahí la constitución
del primer mundo circundante.”528 La relación madre-hijo, por tanto,
proporciona el estado de seguridad vital de donde emerge el volverse-hacia
que da paso a la constitución del mundo. Esto es, el vínculo con las cosas y el
mundo está mediado, desde el comienzo, por el otro.
Habíamos visto que la empatía permite establecer una relación intencional
entre el ego y el alter ego a partir de la parificación pasiva que sintetiza mi
cuerpo con el del otro. Para describir la relación madre-hijo, sin embargo,
Husserl propone abandonar el concepto de empatía y hablar de una proto-
empatía (Ureinfühlung) o “[...] mejor, en lugar de empatía, que es explicitante,
de una proto-intencionalidad de la manifestación de una continuidad con los
otros.”529 Es claro porqué la empatía en sentido estricto, a saber, aquella que
supone el concurso de la imaginación, es inadecuada para comprender este

526
Hua XV, p. 597
527
Hua M VIII, p. 435/436
528
Hua XXXIX, p. 474/475
529
Hua M VIII, p. 437

238
vínculo. También lo es la síntesis pasiva que está a su base, pues, por
definición toda empatía presupone, por una parte, la percepción del cuerpo
propio ajeno, esto es, un acto, y, por otra, la donación de mi propio cuerpo.
Pero la dificultad que encuentra Husserl aquí se sigue de la imposibilidad de
distinguir entre el cuerpo de la madre y el del niño. Hay aquí implicados dos
problemas: por una parte, la constitución del cuerpo propio a partir de la fusión
entre el cuerpo del niño y el cuerpo de la madre, y, por otra, la caracterización
del vínculo proto-intencional con el otro.

b. La constitución del cuerpo propio

En Ideas II Husserl analiza el cuerpo propio a partir de cuatro ejes. En primer
lugar, sostiene que la diferencia fundamental entre el cuerpo y el resto de las
cosas materiales reside en que “[...] es órgano de la voluntad, el único objeto
que para la voluntad de mi yo puro es movible de manera inmediatamente
espontánea y medio para producir un movimiento espontáneo mediato de otras
cosas.”530 Esto es, su movimiento expresa inmediatamente los designios de mi
libertad, mientras que sólo puedo mover al resto de los objetos a través del
cuerpo. En segundo lugar, es centro de orientación: se trata del «punto cero»
de todas las dimensiones espaciales. Esto significa, por un lado, que mi cuerpo
es el aquí central “que no tiene ningún otro fuera de sí en referencia al cual el
fuera un «allí»”531 y, por otro, que las cosas del mundo circundantes poseen su
orientación relativamente a mi cuerpo. En tercer lugar, el cuerpo tiene un modo
peculiar de aparecer que lo distingue del aparecer del resto de los objetos. En
efecto, mientras que, en relación con el resto de los objetos, tengo siempre la
posibilidad de cambiar de posición y, con ello, variar a discreción las
multiplicidades de aparición en las cuales vienen a dárseme, no tengo la
posibilidad de alejarme de mi cuerpo. De aquí que “[...] ciertas partes de mi
cuerpo sólo puedo verlas en un peculiar acercamiento perceptivo, y otras (por

530
Husserl, E, Ideen zu einer Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie
zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution. Husserliana IV, Den
Haag, Kluwer, 1984 (se recoge la traducción de Antonio Zirión Quijano: Husserl, E., Ideas
relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro segundo:
Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución, México, FCE, 2005/ De aquí en más se
abrevia Hua IV) p. 151/152
531
Hua IV, p. 158 (el énfasis es de Husserl)

239
ejemplo la cabeza) son invisibles para mí.”532 Por último, si lo consideramos no
ya desde el punto de vista de la experiencia que tengo de él sino exteriormente,
el cuerpo se integra como un objeto más en los nexos causales que rigen las
relaciones mecánicas entre las cosas. Desde esta perspectiva, el cuerpo es
“[...] una cosa que produce efectos en otras y en la cual otras producen
efecto.”533
Ahora bien, estas características califican al cuerpo que ya ha sido constituido.
La constitución de la corporalidad, por su parte, puede ser descripta como la
«síntesis de identificación» entre la «experiencia interna» del cuerpo, aportada
por las kinestesias y las sensaciones localizadas (o «ubiestesias»534), y la
«experiencia externa» que resulta del recorrido perceptivo en virtud del cual mi
cuerpo se constituye como un objeto.
Cuando estudiamos la afección, vimos que las kinestesias conformaban, junto
a los instintos y a los sentimientos, la proto-estructura del lado yoico de la
relación primigenia entre el yo y el no-yo 535. Teniendo esto en mente, leemos:
“[...] las sensaciones de movimiento desempeñan un papel importante. Veo
cómo se mueve mi mano, y sin que se mueva tentando, siento sensaciones de
movimiento, pero a una con sensaciones de tensión y sensaciones táctiles, y
las localizo en la mano que se mueve.”536 Las kinestesias están tan
íntimamente entrelazadas con las ubiestesias que las primeras reciben su
localización de las segundas537 . En este punto, es importante distinguir entre la
atestiguación de que me muevo del hecho de saber en qué dirección lo hago o
qué posición en el espacio adopta mi cuerpo a cada momento. En lo relativo a
las ubiestesias, Husserl propone una caracterización basada de la descripción
de la donación de la mano izquierda para el tacto de la derecha: por una parte,
encontramos las sensaciones que la mano derecha recibe de la superficie de la
mano izquierda, por otra, las sensaciones que experimentan tanto los dedos de
la mano derecha que tocan la mano izquierda como las zonas de la mano
izquierda que son tocadas. Este último tipo de sensaciones son las ubiestesias:
532
Hua IV, p. 159 (el énfasis es de Husserl)
533
Hua IV, p. 160
534
El traductor al castellano señala que el término que él traduce por «ubiestesias»,
«Empfindniss», es una voz arcaica que, en el lenguaje corriente, es sinónima de «Empfindung»
(«sensación») pero que aquí adquiere el sentido preciso de «sensación localizada».
535
Ver §14-c
536
Hua IV, p. 151
537
Cfr. Hua IV, p. 151

240
las sensaciones que experimenta internamente el cuerpo cuando es tocado y
que se caracterizan por poseer una localización precisa. El fenómeno del tocar
y, por extensión la experiencia del propio cuerpo es, por tanto, doble:

“El cuerpo se constituye primigeniamente de manera doble; por un lado

es cosa física, materia, tiene su extensión, a la cual ingresan las
propiedades reales, la coloración, lisura, dureza, calor, y cuantas
propiedades materiales similares haya, por otro lado, encuentro en él, y
siento «en» él y «dentro» de él: el calor en el dorso de la mano, el frío de
los pies, las sensaciones de toque en las puntas de los dedos.”538

En cuanto «cosa física» el cuerpo es superficie tocada y posee las mismas

notas que cualquier otro objeto material. En cuanto «cosa sensible» se da en la
experiencia interior de las ubiestesias localizadas en la mano que toca y en la
que es tocada y, por ello, se distingue del resto de los objetos. De aquí que
haya que diferenciar la localización que aportan las sensaciones localizadas de
la localización vinculada a la extensión propia de las determinaciones
materiales; i.e. del carácter extenso que tiene el color, la temperatura, etc. en el
espacio y el tiempo539.
El ejemplo vinculado a las sensaciones táctiles no es arbitrario. En efecto, si
bien se reconoce la concurrencia de la visión y el oído en la conformación del
cuerpo propio, el tacto tiene preeminencia respecto a los otros sentidos: “El
cuerpo sólo puede constituirse primigeniamente como tal en la tactualidad y
todo lo que se localiza con las sensaciones táctiles, como calor, frío, color, y
similares.”540 El carácter distintivo del tacto reside en su capacidad de proveer
sensaciones dobles. La visión, y lo mismo podría decirse del oído, sólo
manifiestan al objeto percibido; i.e. el ojo que ve los colores, adscritos a la cosa
externa en la objetivación, no se muestra él mismo de manera visual. En igual
sentido, cuando miro mi cuerpo no me percibo como el sujeto que ve sino,
únicamente, como un objeto visto: “Lo que llamo cuerpo visto no es algo visto
que ve, como mi cuerpo en cuanto cuerpo palpado es algo palpado que

538
Hua IV, p. 145
539
Cfr. Hua IV, p. 149
540
Hua IV, p. 150

241
palpa.”541 La ausencia de una sensación interna que manifieste la visión es
suplida por las ubiestesias táctiles y las kinestesias anudadas al movimiento
ocular. Esto es, sé que mis ojos pertenecen a mi cuerpo porque puedo tocarlos
y sentir su movimiento. Por estas razones, dice Husserl:

“Un sujeto que meramente tuviera capacidad ocular no podría tener un

cuerpo aparente en absoluto; en el juego de las motivaciones
cinestésicas (que él podría aprehender corporalmente) tendría sus
apariciones de cosa; vería cosas reales. No se dirá que quien sólo
ve, ve su cuerpo, pues le faltaría el distintivo específico como cuerpo,
y ni siquiera el movimiento libre de ese «cuerpo», que va de la
mano con la libertad de los cursos cinestésicos, haría de él un cuerpo. Sería
entonces solamente como si el yo, a una con esa libertad en lo
kinestésico, pudiera mover inmediata y libremente la cosa material
cuerpo.”542

El cuerpo como objeto visto es un objeto material indistinguible del resto de los
objetos, lo que supondría, a su vez, que fuera cancelable . Pero como el cuerpo
propio, además de ser visto (u oído) debe incluir las sensaciones localizadas de
dolor, calor, etc. y puesto que éstas “no desaparecen”543, no puede engañarme
respecto a mi cuerpo. Esto es, el cuerpo es el único objeto respecto al cual no
puedo engañarme y, por tanto, no puede desaparecer. La condición
incancelable del cuerpo propio proviene del carácter enteramente pasivo de las
sensaciones internas que lo manifiestan.544
Sin embargo, el cuerpo no se agota en su donación interior sino que el cuerpo
es también una cosa en el mundo; i.e. tener un cuerpo es «saberse» en
posesión de un objeto susceptible de establecer relaciones causales con otros
objetos. De aquí que tener un cuerpo signifique también la aprehensión de
esas sensaciones como aspectos de un objeto espacio-temporal. Lo que

541
Hua IV, p. 148
542
Hua IV, p. 150/ El término «cinestesia» es sinónimo de «kinestesia».
543
Hua IV, p. 150
544
En esta afirmación podrían encontrarse indicios de una apodicticidad asociada a
las sensaciones corporales. Esto es, de su carácter subjetivo.

242
media, entonces, entre la experiencia interior del cuerpo fundada en
sensaciones innatas, y su constitución objetiva, es un acto perceptivo.
Ichiro Yamaguchi destaca, también, la importancia de la distinción entre una
corporalidad interna y una externa en el proceso de constitución del cuerpo
propio. El autor propone, siguiendo las investigaciones del psicólogo austríaco-
norteamericano René Spitz (1887-1974), que la diferencia entre la primera y la
segunda infancia, con respecto a la corporalidad, reside en la indistinción que
impera en un principio entre la vista y el tacto. Según esta interpretación, dado
que en un primer momento se encuentran confundidas la percepción visual con
la táctil; i.e. el lactante no puede distinguir entre las sensaciones táctiles
provenientes de su boca y del pecho de su madre (caracterizadas por la
cercanía) de la percepción visual del rostro materno (caracterizada por la
lejanía), es incapaz de separar su cuerpo del cuerpo del otro. En un segundo
momento, una incipiente separación comienza a producirse cuando el niño,
alrededor de los tres meses, puede distinguir su propia voz, vinculada a las
vocalizaciones y los sonidos producidos durante la succión, de la voz de la
madre. Yamaguchi complementa estos análisis con los del propio Husserl y
distingue tres momentos cruciales: primero, el pasaje de las kinestesias
pasivas a las activas, esto es, desde el movimiento involuntario al voluntario;
segundo, la progresiva asociación entre las kinestesias y la percepción del
propio cuerpo, que aportan la comprensión de la relación de motivación que
existe entre ellas, a saber: «si» me muevo, «entonces» se modifica lo que
percibo; tercero, la adquisición de la independencia corporal.545
Por mi parte, entiendo que la clave para comprender el proceso no reside tanto
en la fusión primigenia entre la percepción visual y la táctil, sino en aquello que
es pre-condición de ambas: la separación entre el sujeto y el objeto que
subyace a toda actividad perceptiva. Según Yamaguchi-Spitz, lo que aporta la
separación entre el cuerpo del niño y el de la madre es la comprensión de la
distinción entre proximidad y lejanía. En este entramado conceptual, la
percepción visual es condición necesaria de la constitución del cuerpo propio
porque aporta la dimensión de la distancia. La consecuencia que se sigue
inmediatamente de esta interpretación, es que los ciegos de nacimiento no

545
Cfr. Yamaguchi, I., Passive Synthesis und Intersubjektivität bei Edmund Husserl, Den
Haag, Martinus Nijhoff, 1982, pp. 116

243
podrían separarse del cuerpo materno y, por tanto, no podrían hacerse de un
cuerpo propio. Ahora bien, esta consecuencia no sólo parece contrariar la
evidencia empírica sino la posición del propio Husserl. El filósofo escribe sobre
la percepción táctil y la ceguera congénita:

“Con la percepción táctil de la mesa (esta aprehensión perceptiva) está

necesariamente enlazada una percepción del cuerpo con su sensación
de toque inherente. Este nexo es un nexo de necesidad entre dos
aprehensiones posibles: pero correlativamente pertenece a él un nexo
de dos cosidades que se constituyen. Empíricamente, la posibilidad de
una representación del mundo en los ciegos de nacimiento prueba que
todo puede ocurrir en la esfera extra-visual, que aquí las apercepciones
pueden ordenarse de tal modo que estas correlaciones pueden
constituirse.”546

Como vimos, lo fundamental en este contexto lo representa el fenómeno de

sensaciones dobles que solamente puede aportar el tacto. El cuerpo, entonces,
resulta de la aprehensión perceptiva de esas sensaciones como aspectos de
un objeto, de aquí que lo que media entre la primera y la segunda infancia sea
la emergencia de cierta actividad. En síntesis, la constitución de mi
corporalidad no depende de la diferencia entre dos tipos de percepciones sino
de la posibilidad misma de la percepción. Esto es, puedo constituirme como
cuerpo propio porque soy capaz de percibir y puedo percibir porque con el
advenimiento de la actividad, cuanto más no sea incipiente, puedo ponerme a
distancia de mí mismo y advertir, con ello, que existe una diferencia entre el
acto de tocar y la sensación de ser tocado. En cuanto tocado, no soy sólo un
complejo de ubiestesias sino que me doy, a mí mismo, como objeto.

c. Proto-empatía
Hemos visto que respecto a la primera infancia Husserl rechaza que el acceso
al otro pueda darse empáticamente. El lugar de la actividad lo ocupa, en este
nivel, la vida instintiva.

546
Hua IV, p. 147 (la cursiva es de Husserl)

244
En términos generales es posible trazar una distinción entre dos tipos de
instintos: los de autoconservación y lo que están dirigidos hacia el otro547. Entre
los primeros, se hallan los impulsos vinculados con la alimentación, los
segundos remiten al impulso pasivo e innato que tiende a vincular a los sujetos
entre sí; entre estos impulsos se encuentra el instinto sexual. Tanto la distinción
entre estos dos géneros pulsionales como la identificación entre los instintos
orientados al otro y la pulsión sexual, recuerdan la clasificación propuesta por
Freud. En efecto, en “Más allá del principio del placer”548 (1920) Freud señala
que el primer hito importante en la historia de la teoría psicoanalítica fue la
extensión del concepto de sexualidad mediante su desvinculación de los fines
estrictamente reproductivos. Se alcanza con ello una primera formulación del
dualismo pulsional, en tanto es necesario separar a las «pulsiones sexuales»,
caracterizadas por su orientación hacia objetos, de las «pulsiones yoicas» que
bregan por la autoconservación del individuo. En este esquema, las pulsiones
sexuales procurando alcanzar una satisfacción plena, remitida retroactivamente
al primer encuentro con el objeto, se acoplan sobre funciones fisiológicas
(alimentación, excreción, etc). El reencuentro pleno, sin embargo, entre la
pulsión y su objeto se ve interrumpido por una inadecuación; por alguna razón,
el objeto no logra estar a la altura de lo que se esperaba de él. De aquí que la
sexualidad devenga una potencia disruptiva que a la vez que impide la
satisfacción impulsa su búsqueda con independencia de la autoconservación.
Ahora bien, a pesar de seguir caminos independientes, las pulsiones sexuales
(u objetivas) y de conservación remiten a los mismos órganos y funciones.
Quedan planteadas así las condiciones del conflicto pulsional que está a la
base del síntoma neurótico549 .

547
Cfr. Ms. E III, p. 4 citado por Housset, E., Personne et sujet selon Husserl, Paris, PUF,
1997, p. 143
548
Ver . Freud, S. Más allá del principio del placer en Obras completas, tomo XVIII,
Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2007, pp. 1-68.
549
Una precaución extra debe tomarse en relación con el uso de los términos. Freud o, al
menos, la apropiación posterior de su trabajo, ha insistido fuertemente en la distinción entre
«instinto» (Instinkt) y «pulsión» (Trieb): mientras el primer término se usa para describir la
relación que los animales mantienen con el objeto, en virtud de la supuesta complementación
que habría en este caso entre el instinto y su objeto; la palabra «pulsión» remite a la relación
fallida con el objeto que caracteriza al hombre. Husserl, por su parte, utiliza ambos términos
indistintamente y, consecuentemente, no parece establecer diferencias entre hombres y
animales en este punto.

245
La proximidad con Husserl, con todo, debe tomarse con precaución. En primer
lugar, no existen suficientes indicios textuales para sostener que Husserl habría
aceptado que las pulsiones orientadas hacia el otro son, en última instancia, de
orden sexual. En efecto, desde el punto de vista freudiano, la relación
primigenia con la madre no sólo es de naturaleza sexual sino que constituye la
experiencia nodal que define la vida psíquica ulterior. Husserl, por su parte,
identifica explícitamente el instinto sexual con la reproducción. Sobre esto,
escribe:

“Lo interno de la procreación. La pulsión hacia el otro sexo. La pulsión en

la que un individuo y la pulsión contraria [Wechseltrieb] en el otro 〈¿se
encuentran?〉. La pulsión puede estar en el estadio del apetito
indeterminado, en el cual no porta en sí aún un objeto como su hacia-
dónde [...] En el caso del apetito sexual con tendencia determinada
hacia una meta afectante y estimulante, 〈tal meta〉 es el otro. Este
apetito sexual determinado tiene su forma de cumplimiento bajo el modo
de la copulación. En el impulso en sí mismo reside la referencia al otro
como otro y a su impulso correlativo.”550

Se menciona aquí, a su vez, una distinción que ya hemos trabajado, a saber: el

carácter no-objetivante de las formas más elementales de la intencionalidad.
En concreto, se distingue aquí entre un apetito sexual indeterminado carente
de objeto y una pulsión cuyo destino aparece ya claramente determinado. Lo
mismo puede decirse de las pulsiones de autoconservación: “Tengo también
una orientación originaria (instintiva) por la alimentación y con ello ya en el
campo de los bienes alimenticios objetivos. Esto no señala un mero ámbito de
objetos, una clase, un tipo, que se destaca como un tipo objetivo y por el cual
me intereso oportuna y particularmente [...]”551 Respecto a los instintos hacia el
otro, agrega: “El interés 〈instintivo〉 no es aún interés objetivo
[Objektinteresse] por el otro y por su propio cuerpo, a saber no es el interés

550
Hua XV, p. 593-594
551
Hua M VIII, p. 340

246
experienciante que termina en lo ya objetivo.”552 De aquí que, de igual manera
que no me doy a mí mismo en primer lugar como un cuerpo propio, el otro no
se presenta tampoco como un objeto en el mundo. En segundo lugar,
entonces, no es válida para Husserl la identificación entre las pulsiones
orientadas a los otros y las pulsiones de objeto pues, no sólo los instintos
sexuales pueden no ser objetivos sino que las pulsiones de autoconservación
pueden ser objetivas.
La pulsión que une al niño en la primera infancia con su madre no parece
revestir carácter sexual ni poseer carácter objetivo. La ausencia de orientación
objetiva conlleva, al igual que ocurre con el caso del cuerpo, a la indistinción
entre mismidad y alteridad. Emmanuel Housset propone contrastar, en este
sentido, al yo de los instintos o pre-yo con el yo como polo: “Si el yo pulsional
es anterior al yo como polo, el yo como polo es el acto mismo por el cual surge
el contraste entre alteridad e ipseidad. El yo como polo es, en este caso, el
detentor de una tarea, la tarea misma de temporalizarse en el ocuparse de lo
que le es predado.”553 Esto es, lo que media entre la indistinción y el
establecimiento de una auténtica relación entre el yo y el otro es un acto o, más
precisamente, menos un acto en particular que la emergencia de la actividad
en general. En este sentido, la contraposición «yo-tu» corre en paralelo con la
oposición «aquí-allí» que caracteriza la orientación corporal.
Ahora bien; ¿qué fundamenta el volverse primigenio hacia el otro? La vida
instintiva no vuelve al hombre, en primer lugar, hacia el mundo sino hacia el
cuerpo de su madre. Esto se debe a que no sería posible hallar en el mundo
aquello que los instintos persiguen ante todo: satisfacción. Housset señala:

“La carne de la madre es «reconocida» como la premisa de un

cumplimiento de deseo. El contacto carnal con la madre despierta una
memoria originaria, una memoria anterior a toda memoria, que es la
misma que la del deseo. Lo propio de esta memoria involuntaria es que
no puede despertar más que en el entrelazamiento con la carne, en

552
Hua M VIII, p. 339
553
Housset, E.,op.cit., p. 144

247
 tanto memoria de un cumplimiento posible. Toda la memoria del infante
está como incluida en la carne de la madre.”554

Según esto, el volverse hacia el otro no es independiente de la búsqueda de

satisfacción vinculada a las pulsiones de autoconservación; por el contrario,
pareciera que se trata de dos aspectos de un mismo proceso. Esto es, parece
aventurado establecer algún tipo de subordinación entre los géneros de
pulsiones. De aquí que, a diferencia del esquema propuesto por Freud, Husserl
no encuentra en la distinción entre las clases de pulsiones la génesis de un
conflicto. La diferencia que los autores mantienen en este punto, a su vez, está
a la base de la divergencia que hemos mostrado sobre sus respectivas
nociones de inconsciente.555

d.Individuación
Husserl encara el problema de la individuación desde una doble perspectiva.
Por una parte, la separación aparece como corolario de la tesis que afirma que
los cursos de conciencia son independientes, es decir, que, por principio, cada
sujeto es sede de un yo que se vive en primera persona. Lo mismo puede
decirse en términos de la síntesis temporal: la individualidad reposa sobre la
unidad formal del flujo y sobre la automanifestación del presente viviente. Este
punto de vista es estrictamente puro porque no remite a ningún contenido de
conciencia para fundar la identidad de cada sujeto. Por otra parte, Husserl
atribuya a la experiencia una relevancia capital cuando se propone definir ya no
al sujeto en tanto yo puro sino el ser concreto de la subjetividad. Por
«experiencia» podemos entender aquí dos cosas: en primer lugar, la suma de
vivencias que conforman mi pasado; en segundo lugar, la sedimentación de las
operaciones de la conciencia; i.e. los hábitos. Si bien ambas son dimensiones
históricas no revisten la misma relevancia con respecto a la individuación. En
efecto, mientras las experiencias pasadas son vivencias y, como tales, se
integran al tiempo inmanente, los hábitos son determinaciones que se predican
del yo y no del curso de vivencias. Esto significa que los hábitos son el aspecto
noético de la historia de la conciencia y que, por tanto, representan la

554
Ibidem, p. 146
555
Ver §15

248
incidencia que la experiencia produce sobre el yo. En este sentido, se llama
mónada al “yo tomado en su plena concreción”556, esto es, no considerado
únicamente como un polo puro sino como substrato de habitualidades.
Las habitualidades son modificaciones que experimenta el yo con cada acto
nuevo en tanto conserva las decisiones tomadas (dóxicas, valorativas o
volitivas). Los hábitos, por tanto, forman parte de la dotación presente del yo y
constituyen una condición de posibilidad de la experiencia futura. En cuanto a
su génesis, resultan de una operación pasiva que conserva la experiencia no
como un «contenido», al que se podría acceder eventualmente mediante el
recuerdo, sino como un acervo de disposiciones y habilidades que asisten al yo
en el proceso constitutivo. En la Cuarta Meditación, puede leerse: “Por lo
demás, en cuanto al yo, en virtud de una propia génesis activa, se constituye
en substrato idéntico de duraderas propiedades privativas de un yo, se
constituye consiguientemente en un yo personal «estable y duradero», en un
amplísimo sentido que permite hablar también de «personas»
557
infrahumanas.” El carácter de persona, según esto, remite a la identidad que
se construye en la unidad de una historia y que puede ser caracterizada como
un sistema de convicciones.558 Sin embargo, la noción de persona sólo remite
en un sentido amplio a la identidad pasivamente constituida. En sentido
estricto, el ser personal está en relación con la apropiación activa de los hábitos
en el marco de un proyecto definido racionalmente. La persona, entonces, es
una tarea orientada teleológicamente por el ideal de la absoluta fidelidad a sí y
a la razón559.
Ahora bien, si ponemos en relación estos conceptos con la ontogénesis
podemos describir al desarrollo infantil como el despliegue teleológico desde la
vida instintiva hasta la persona. En un primer nivel encontramos la vida
instintiva con su dotación fija de disposiciones innatas. Si bien desde el punto
de vista del sujeto individual los instintos constituyen la condición de posibilidad
de la historia personal, en sí mismos poseen también una dimensión histórica
pero de carácter generativo; pueden considerarse, en este sentido, como la
556
Hua I, p. 69
557
Hua I, p. 69/ Tanto la referencia a una «génesis activa» como la subordinación del
hábito a los actos plantea problemas cuando intentamos pensar cómo opera la habitualidad en
la temprana infancia. Ampliaré este tema en el próximo capítulo.
558
Cfr. Housset, op.cit., p. 84
559
Volveré sobre esto en el capítulo 9

249
sedimentación de los comportamientos adquiridos por una especie a lo largo
del tiempo, es decir, como habitualidades generativas. El ejercicio del instinto,
por su parte, produce una modificación de su operación en virtud de la
selección del comportamiento eficaz (que se reconoce por el placer
concomitante) del que no lo es (vinculado al displacer). De aquí sea posible
afirmar que ya en las formas más elementales de comportamiento el sujeto
comienza a delinear un carácter propio; i.e. la vida instintiva no debe
confundirse, por ello, con un ejercicio ciego y mecánico. En un segundo nivel,
deberíamos ubicar los hábitos adquiridos por el ejercicio de los instintos. Estos
dos estratos conforman la dimensión pasiva que interviene en la constitución
del sujeto concreto. Habría que añadir, a su vez, que el proceso de desarrollo
abarca también la formación de las estructuras trascendentales que están a la
base de las operaciones de conciencia relativas al contenido. Por ello, el
desarrollo infantil supone, al menos, tres niveles en la constitución de las
estructuras pasivas de la subjetividad: la formación de la estructura temporal y
asociativa, las estructuras que están a la base de la formación de los hábitos y
la formación de los hábitos en sí mismos. Un tercer nivel, finalmente, residiría
en el volverse activo del yo sobre su vida pasiva. Se trata, naturalmente, de la
formación del sujeto como persona propiamente dicha.
En síntesis, si analizamos la ontogénesis desde la perspectiva de la
individuación encontramos que la diferencia entre los sujetos responde, por una
parte, a una separación a priori y pura y, por otra, una separación concreta que
se desarrolla a posteriori. Ambas son, en esencia, procesos trascendentales
que suponen el desarrollo de las propias estructuras trascendentales. Con
respecto a la individuación a posteriori, hay que distinguir, a su vez, entre una
individuación pasiva y una activa.

§26. JEAN PIAGET: LA ONTOGÉNESIS DESDE LA PERSPECTIVA DE LA PSICOLOGÍA

GENÉTICA.

Podemos ordenar las tesis de Husserl sobre el tema de la siguiente manera: (1)
la aproximación metódica persigue comprender el fenómeno de la vida infantil
«desde dentro», i.e. el fenomenólogo busca reconstruir a partir de una
modificación de su experiencia actual un tramo de su experiencia pasada; (2)
de esto se sigue que la predicación de conciencia esté dada por supuesta

250
desde un primer momento; con respecto a los análisis propiamente dichos, se
señala que (3) el niño humano se vincula, ante todo, con otro ser humano; (4)
esta relación primigenia es condición última para el proceso constitutivo tanto
de la propia subjetividad como de la constitución del mundo; (5) en el vínculo
madre-hijo los sujetos se encuentran «fusionados»; (6) esto significa, desde el
punto de vista noético, que no es posible separar el cuerpo del niño del cuerpo
de la madre ni atribuir al yo de la primera infancia la capacidad de «vivirse
como diferente» respecto a su madre y, desde el punto de vista noemático, que
no hay objetos en sentido propio; (7) se demuestra así que la ontogénesis
puede ser descripta como un proceso de desarrollo de las estructuras
trascendentales; i.e. hay una génesis de la subjetividad trascendental; (8) por
ello, Husserl puede explicar ciertos fenómenos, como el olvido de la primera
infancia, a partir de la inmadurez; (9) los instintos, por su parte, explican las
primeras operaciones de la subjetividad y se afirma (10) que se modifican en
virtud del ejercicio. En términos generales, entiendo que el desarrollo puede
pensarse como el camino que conduce desde la indiferencia hacia la
diferenciación. O, en otras palabras, se trata de la articulación entre la
pasividad, en todos sus grados, con la vida activa.
Es importante tener en cuenta que los análisis de Husserl en este punto
revisten un carácter fuertemente fragmentario y, por ello, presentan muchas
oscuridades. En este sentido, podemos señalar que falta una periodización
cronológica para las etapas de la vida infantil; i.e. respuestas a preguntas del
tipo: ¿Cuándo comienzo la primera infancia? ¿Qué edad aproximada tiene el
niño que puede reconocer su propio cuerpo? Más aún, la teoría husserliana
plantea que hay un comienzo y una forma final del desarrollo y también que
existe una orientación teleológica que conduce de la una a la otra. Sin
embargo, afirmar que hay un despliegue teleológico parece insuficiente si lo
que buscamos es dar cuenta de cómo se pasa de un nivel a otro en la
ontogénesis; y otro tanto podría decirse de la filogénesis. La teleología permite
describir en líneas generales la orientación del desarrollo pero no aporta
mayores precisiones si nos detenemos en los procesos en detalle. Atendamos,
por ejemplo, lo siguiente: se sostiene que el instinto de objetivación impulsa a
la experiencia hacia la formación de objetos pero sólo contamos con algunas
indicaciones sobre el modo en que lo hace. En este punto, puede ser útil

251
recurrir a la psicología del desarrollo que tiene como tema, justamente, explicar
estos mecanismos.
Jean Piaget ha elaborado una teoría sobre el desarrollo infantil que no solo
encuentro sumamente próxima a las líneas centrales del pensamiento de
Husserl, en este punto al menos, sino que, al ofrecer una descripción de las
operaciones que están a la base del desarrollo, puede aportar claridad al
análisis fenomenológico. Ante todo, hay que señalar que el concepto central de
la psicología genética piagetiana es el de inteligencia:

“La inteligencia es una adaptación. Para aprender sus relaciones con la vida en
general se trata por consiguiente de precisar qué relaciones existen
entre el organismo y el medio ambiente. La vida, en efecto, es una
creación continua de formas cada vez más complejas y un
establecimiento en equilibrio progresivo entre esas formas y el medio.
Decir que la inteligencia es un caso particular de la adaptación biológica
equivale, pues, a sostener que es especialmente una organización y que
su función es la de estructurar el universo como el organismo el medio
inmediato.”560

La inteligencia no es una propiedad exclusiva del hombre sino que remite a la

capacidad que todo ser vivo tiene para adaptarse al medio que habita. El
hombre, por su parte, posee la forma más compleja de inteligencia
caracterizada por tres niveles de complejidad: los instintos y los hábitos
vinculados al ejercicio de los instintos, la inteligencia sensorio-motriz o práctica
y, finalmente, la inteligencia verbal o reflexiva561. Dado que los estratos
inferiores son condición de posibilidad de los superiores, la constitución
biológica del organismo y, con ella, la herencia genética instintiva, es condición
última.562 Para Piaget esto no significa, sin embargo, que la relación con el
mundo está determinada únicamente por las características morfológicas del
cuerpo (disposición de sus partes, tipo y calidad de los sentidos, etc.) o por el
repertorio heredado de instintos, sino que la nota esencial es la organicidad:

560
Piaget, J., El nacimiento de la inteligencia, Barcelona, Ares y Mares, 2007, p. 16
561
Ibidem, p. 13
562
Cfr. Idem, p. 14

252
 “[...] del mismo modo que el organismo no sería capaz de adaptarse a
las variaciones ambientales si no estuviera ya organizado, tampoco la
inteligencia podría aprehender ningún dato exterior sin ciertas funciones
de coherencia (cuyo término último es el principio de no contradicción),
la capacidad de establecer relaciones, etc., que son comunes a toda
organización intelectual.”563

Ahora bien, la «organización» y la «adaptación» son aspectos complementarios

de un mecanismo único564: por un lado, un organismo sólo puede adaptarse al
medio si, previamente, tiene cierto grado de estructuración, por otro, toda
adaptación supone una modificación de la organización previa. Si bien la
adaptación implica una doble modificación de sujeto y medio, el acento para el
autor está puesto en las operaciones del sujeto; i.e. el agente del proceso. La
noción de adaptación, a su vez, es definida como “un equilibrio entre la
asimilación y la acomodación”565, esto es, es caracterizada por dos
mecanismos: la «asimilación» que describe la incorporación a la organización
subjetiva del material proporcionado por la experiencia y la «acomodación» que
remite a la modificación de los esquemas a partir de la experiencia nueva. La
asimilación varía en función del tipo de inteligencia en juego:

“Cualesquiera que sean las diferencias de naturaleza que separan la vida

orgánica (que elabora materialmente las formas y asimila a ellas las
sustancias y las energías del medio ambiente), la inteligencia práctica o
sensoriomotriz (la cual organiza los actos y asimila al esquematismo de
estos comportamientos motores las diversas situaciones ofrecidas por el
medio) y la inteligencia reflexiva o gnóstica (que se contenta con pensar
las formas, o con construirlas interiormente para asimilarles el contenido
de la experiencia), tanto las unas como las otras se adaptan asimilando
los objetos al sujeto.”566

563
Idem, p. 15
564
Cfr. Idem, p. 20
565
Idem, p. 19 (la itálica es de Piaget)
566
Idem, p. 19

253
Sujeto y el objeto no se constituyen de manera independiente sino que siguen
un camino en paralelo: “Es pues, un único y mismo proceso de asimilación el
que conduce al sujeto en vía de incorporarse al universo a estructurar este
universo en función de su propia organización y a situar finalmente su actividad
entre las mismas cosas”567. Con respecto a las estructuras subjetivas, Piaget
señala que en la historia del pensamiento se ha confundido la necesidad del a
priori en la constitución de la experiencia; i.e. la prioridad de la organización,
con una mera prioridad fáctica, en consecuencia lo a priori se identificó con lo
innato: “[...] se ha caído con frecuencia en el error de considerar el a priori
como si consistiese en estructuras completamente hechas y dadas desde el
comienzo del desarrollo.”568 Por el contrario, las estructuras que conforman la
organización subjetiva se desarrollan en el transcurso de la experiencia y
posibilitan, con ello, que nuevas experiencias tengan lugar; i.e. una nueva
organización asimila el medio de forma novedosa. El punto final del proceso es
la razón o inteligencia reflexiva que consiste “[...] en una toma de conciencia
cada vez más profunda de la actividad organizadora inherente a la misma
vida.”569 Tal toma de conciencia supone una progresiva separación de los
mecanismos fisiológicos y anatómicos que están a la base de la razón. Con
ello, toma fuerza la creencia de que la conciencia es exterior y ajena a la
inteligencia corporal570. En este punto, el análisis genético tiene como meta
poner a la luz la continuidad y dependencia de la razón respecto a los tipos
inferiores de inteligencia.
Por el lado del objeto, tampoco “[...] es innato y necesita una construcción a la
vez asimiladora y acomodadora.”571 Piaget concibe la génesis objetiva como
resultado de la coordinación de los esquemas motrices que tiene como
contrapartida la síntesis de propiedades que, en principio, no son atribuidas a
un mismo objeto. Por ejemplo, pensemos en un niño pequeño que juega con
una pelota: el acto de empujar produce cierto movimiento acompañado por una
experiencia visual y sonora mientras que el acto de tocar, que le está asociado,
proporciona sensaciones de cierta textura. La compresión de las relaciones que

567
Idem, p. 535
568
Idem, p. 15
569
Idem, p. 34
570
Idem, p. 35
571
Idem, p. 20

254
se establece entre estos órdenes hace posible, finalmente, que el niño
comprenda que las series de experiencias coinciden en la presentación de un
único objeto. En términos conceptuales, la conformación de un objeto idéntico
implica el desarrollo de las categorías de tiempo, espacio, causalidad y
sustancia572. El punto de partida de la objetividad, en el otro extremo del
proceso, se caracteriza por la indiferencia entre el sujeto y el objeto:

“[...] las relaciones entre el sujeto y su medio consisten en una interacción

radical, de tal manera que la conciencia no se inicia ni mediante el
conocimiento de los objetos ni a través de la actividad propia, sino
mediante un estado indiferenciado y que de este estado provienen dos
movimientos complementarios, uno de incorporación de las cosas al
sujeto el otro de acomodación a las cosas mismas.”573

Veamos como opera esto en el ejercicio del instinto. Ante todo, Piaget señala
que sólo el ejercicio continuado del reflejo conducirá al funcionamiento normal.
Dicho de otra manera, la dotación hereditaria es condición necesaria pero no
suficiente para la consolidación del reflejo. Es el contacto con el medio lo que
aporta la condición suficiente: “El contacto con el objeto modifica en un sentido
la actividad del reflejo, y, aunque esta actividad estuviera hereditariamente
orientada hacia este contacto, no por ello éste es menos necesario para la
consolidación de aquella.”574 A partir de su funcionamiento, el reflejo se
consolida y puede establecer diferencias entre los «objetos» sobre los que se
ejerce: por una parte, hay una «asimilación generalizadora» que incorpora un
número creciente de objetos a su funcionamiento (el pezón, el edredón, etc.),
por otra, el lactante puede empezar a distinguir, cuando por ejemplo esté
hambriento, entre el pezón y cualquier otro objeto; se muestra con ello la
importancia de la dinámica del deseo y la satisfacción en la consolidación de
una búsqueda orientada subjetivamente575. El funcionamiento reflejo posibilita,

572
Para más precisiones sobre el proceso de constitución del objeto, ver: Piaget, J., La
construcción de lo real en el niño, Buenos Aires, Proteo, 1965
573
Idem, p. 535
574
Idem, p. 50
575
Idem, p. 62

255
entonces, una primera «recognición» de orden motriz de los objetos que se
incorporan a su operación. Sin embargo, no cabe hablar de objetos instintivos:

“Naturalmente, no podría tratarse, no ya en este caso sino ni siquiera

respecto de la asimilación generalizadora, del reconocimiento de un
«objetos», por la razón evidente de que nada en los estados de
conciencia del recién nacido podría permitirle oponer, uno a otro, un
universo externo y un universo interno. Aún suponiendo que se den
simultáneamente una sensaciones visuales (la mera visión de luces
sin forma ni profundidad), unas sensaciones acústicas y una
sensibilidad táctilo-gustativa y cinestésicas relacionadas con el reflejo de
succión, es evidente que un complejo de esta naturaleza en modo
alguno sería suficiente para constituir una conciencia de objetos; ésta
supone [...] unas operaciones propiamente intelectuales, necesarias
para asegurar la permanencia de la forma y de la sustancia.”576

En cualquier caso, el ejercicio del reflejo produce un aprendizaje que, más allá
de la herencia, supone una utilización individual de la experiencia.577 Esto es, el
aprendizaje de un mecanismo reflejo implica ya el juego de acomodaciones,
asimilaciones y organizaciones individuales.578
En síntesis, el mecanismo de la adaptación propuesto por Piaget como motor
del desarrollo intelectual ofrece una explicación que permite complementar el
trabajo de Husserl en uno de sus puntos oscuros: la dinámica interna de la
teleología. Por lo demás, la psicología genética piagetiana parece aportar una
confirmación empírica para algunas tesis nodales del análisis husserliano de la
vida infantil, en particular: (1) plantea una continuidad entre la inteligencia
humana y la inteligencia que caracteriza a la vida en general, i.e. en tanto
aquella es parte de ésta579; (2) describe el proceso genético como un pasaje de
la indiferencia hacia la diferenciación; (3) sostiene que entre sujeto y objeto
media una interacción esencial que funda: (4) la constitución de las estructuras
trascendentales del sujeto y (5) la formación del objeto mediante la síntesis de

576
Idem, p. 59
577
Cfr. idem, p. 63
578
Cfr. idem, p. 64
579
Este tema será objeto del próximo capítulo.

256
sus aspectos perceptivos; (6) afirma el carácter subjetivo del ejercicio del
instinto y señala, en este sentido, (7) que desde un principio existe una
apropiación individual de la experiencia.

257
 Capítulo 8: Filogénesis

§27. LA TESIS DE LA EXCEPCIÓN HUMANA

Jean-Marie Schaeffer en el La fin de l´exception humaine (2007) propone una
reconstrucción de los supuestos que articularon, en las líneas predominantes
del pensamiento occidental, el modo de plantear la relación entre el hombre y
el resto de los seres vivos en general y, entre el hombre y los animales, en
particular. La «tesis de la excepción humana», tal el nombre que da al
principio, consiste en: “[...] la afirmación de que, en su esencia propiamente
humana, el hombre está exento del orden natural -es decir, del orden del
mundo tal y como se manifiesta ante nosotros en un abordaje externalista, «en
tercera persona» -y posee un estatus radicalmente irreductible al de las otras
entidades que componen el universo tal y como lo conocemos”-y agrega que,
todo ello:- “convierte a Husserl en un defensor de la Tesis de la excepción
humana.”580 Por el momento, dejaremos entre paréntesis la referencia a
Husserl para centrarnos en la descripción de las notas esenciales de la tesis.
En este sentido, el autor señala cuatro características:

(1) Existe una diferencia de naturaleza entre el hombre y el resto de los

seres vivos, esto es, hay una «ruptura óntica» dentro del ámbito de lo
viviente581.
(2) La ruptura óntica que se predica de los seres vivos implica, en términos
ontológicos, un dualismo. Sin embargo, el dualismo ontológico no sólo se
dice de la diferencia entre los hombres y los animales sino que se
expresa también en la imagen que los seres humanos tienen de sí
mismos. Sobre ella se ensamblan, a su vez, pares de opuestos que
operan en la definición de lo propiamente humano, del
tipo:“[...]cuerpo/alma, racionalidad/afectividad, necesidad/libertad,
naturaleza/cultura, instinto/moralidad, etc.”582

580
Schaeffer, J.-M., El fin de la excepción humana, Buenos Aires, FCE, 2009, p. 22 (los
énfasis son del autor)
581
Ibidem, p. 23
582
Idem, p. 25

258
 (3) La separación óntico-ontológica acompaña una definición de la esencia
humana que encuentra en la capacidad de conocer su carácter distintivo.
La “concepción gnoseocéntrica del ser humano” se manifiesta, en las
variantes modernas de la tesis, en la primacía cartesiana del cogito.583
(4) En términos metodológicos, la diferencia entre hombres y animales
supone que el acceso de lo que es propiamente humano exige un tipo de
conocimiento que se distingue radicalmente de los medios cognitivos que
nos permiten conocer a los otros seres vivientes y a la naturaleza
inanimada. Se trata de una idea «antinaturalista» del abordaje del
hombre.584

Las notas se asocian en pares: (1) y (2), por un lado, (3) y (4), por otro.
Respecto a las dos primeras, el autor precisa que por «ruptura óntica»
entiende la separación entre dos clases de seres: los hombres, por una parte,
todo el resto, por otra. Aclara, a su vez, que el dualismo ontológico refiere a la
distinción entre la realidad espiritual y la realidad material585. Según esto, la
diferencia óntica marca el límite que separa a los hombres, definidos como
espirituales, del resto de los seres animados e inanimados, caracterizados
como entidades materiales. Respecto a su definición de ontología, el autor
sostiene que el abordaje ontológico se caracteriza por subordinar los entes “[...]
a entidades o categorías últimas que se suponen dotadas de propiedades
internas estables (una naturaleza, una esencia)” y a plantear “[...] una
estructura dual de lo real: ser/devenir, trascendencia/inmanencia,
esencia/existencia, ser/apariencia, etc.”586 De aquí que la tesis de la excepción
humana se contraponga con una visión gradual o continua de lo que es: “En el
continuismo lo real no es pensado según el modelo de lo que persiste, de lo
que perdura idéntico a sí mismo-según el modelo del ser-, sino según el modo
del engendramiento y del linaje, según el modo del devenir.”587 La lectura
continuista no supone, por tanto, un dualismo entre naturaleza y cultura.

583
Idem, p. 25
584
Idem, pp. 25-26
585
Cfr. Idem, p. 26
586
Idem, p. 31
587
Idem, p. 35. No queda claro en qué sentido el continuismo escapa a la oposición
ontológica ser/devenir.

259
En términos históricos, las notas de ruptura óntica y dualismos ontológico
fueron introducidas por la antropología cristiana, que concebía al hombre a
partir de su relación de semejanza con Dios. La secularización de esta idea en
la modernidad supuso el abandono de la genealogía divina para dar lugar a
una concepción del hombre que encontró en su propia subjetividad la
diferencia específica que lo distinguía del resto de la creación: “En adelante,
pues, el hombre será el origen y el fundamento de su «excepcionalidad» [...] el
hombre va a fundarse en su propia subjetividad para extraerse del orden de lo
viviente.”588
El segundo grupo de características está en línea con el privilegio que la
modernidad otorga al sujeto. En efecto, Schaeffer señala que la filosofía
cartesiana, al conceder privilegio epistémico a la conciencia autorreflexiva,
permite legitimar la ruptura ontológico a partir de una definición gnoseocéntrica
del hombre: “En otras palabras, Descartes adosa la ontología dualista a la
demostración del carácter fundador del cogito y, por tanto, del pensamiento,
para afirmar la especificidad radical del ser humano.”589 Esto es, el espíritu
pasa así a proponerse como fundamento de la materia. Sin embargo, tal
dependencia en el orden de fundamentación no conlleva un debilitamiento del
dualismo sino, por el contrario, parece radicalizarlo: “A través de su
procedimiento de autofundación, la conciencia-de-sí se prueba a sí misma su
distinción de esencia con toda heterodeterminación «física», remitiendo al
mismo tiempo todo cuanto depende de la corporalidad al estatus de una
exterioridad radical, no propiamente humana (puesto que el cuerpo es una
máquina).” Como resultado de estos desplazamientos conceptuales, no sólo la
realidad no-humana dependerá del sujeto, que el autor identifica
exclusivamente con el hombre, sino que el ser humano, «concebido como
pensamiento puro», será exterior al mundo y soberano sobre él 590.
La separación que el cartesianismo establece entre el hombre y el mundo, por
su parte, está a la base del antinaturalismo que caracteriza a la tesis de la
excepción humana. Esto es, si el hombre se define por la autoconciencia y ello
implica que se encuentra fuera del mundo, entonces, ningún abordaje

588
Idem, p. 38
589
Idem, pp. 39-40
590
Cfr. Idem, p. 42

260
«externalista»591, i.e. que suponga la objetivización y mundanización del sujeto,
será adecuado como método de indagación. En otras palabras, el
gnoseocentrismo conduce a una posición «segregacionista»592 del
conocimiento por la cual el abordaje «interno», asociado con la auto-
conciencia, resulta por principio refractario a la indagación de las ciencias
empíricas (psicología, antropología, biología, etc).
La posición del autor, expresada en términos positivos, persigue una
naturalización de la condición humana que toma como modelo de ciencia a la
biología. Si se piensa al hombre desde esta perspectiva, se posibilita: (1)
pensar la identidad del hombre como un ser biológico; (2) una historización de
esa identidad a partir de la interpretación de la génesis del hombre en los
términos de la teoría de la evolución; (3) abandonar la posición esencialista
implicada por la tesis de la excepción humana en virtud del carácter no-
esencial que las especies tendrían en la perspectiva evolucionista; (4) terminar
con una interpretación teleológica del desarrollo de la vida (que ubica al
hombre como punto final del proceso) y reemplazarla por una causalidad
«ordinaria».593
Con lo dicho basta para comprender, prima facie, porqué razón Schaeffer
encuentra en Husserl en particular y en la fenomenología en general el rival
conceptual de su posición. Detengámonos en los elementos centrales de su
lectura de Husserl. Ante todo, la filiación entre la fenomenología husserliana y
Descartes es suficiente para sostener que Husserl sería partidario de una
rúptura óntica entre el hombre y el resto de los entes594. En los términos del
autor esto supone no sólo rechazar todo elemento gradual o continuista entre
hombre y naturaleza sino volver a Husserl un defensor de la transparencia de
la conciencia pues, sólo así, es posible justificar la indagación que persigue
“una captación eidética de la conciencia humana.”595
El antinaturalismo husserliano, por su parte, constituye una radicalización del
programa cartesiano, en tanto la fenomenología utiliza el privilegio epistémico
de la autoreflexión, solo que: “[...] esta vez, no es utilizado para descalificar el

591
Cfr. idem, p. 42
592
Cfr. idem, p. 48
593
Cfr. idem, pp. 51-52
594
Cfr. idem, p. 25
595
Cfr. idem, p. 39

261
sentido común, sino las ciencias «objetivistas» que tienen la pretensión de
estudiar el espíritu humano.”596 De esto, Schaeffer concluye: “Esta postura 〈el
antinaturalismo〉 la impulsa 〈a la fenomenología〉 a un atrincheramiento
segregacionista que no deja de ampliarse a lo largo de la evolución del
pensamiento de Husserl.”597 En síntesis, puesto que la fenomenología
husserliana rechaza el abordaje objetivizador de la ciencia, confina la reflexión
sobre el hombre a los estrechos límites de la filosofía; i.e. cierra, con ello, el
diálogo entre ciencia empírica y filosofía.
En un pasaje que sintetiza tanto su posición como la crítica a Husserl,
Schaeffer escribe:

“En particular, si el ser humano con sus aptitudes cognitivas y sus

normas de conducta es íntegramente el resultado y la continuación de
una historia, que es la evolución de lo viviente sobre el planeta, entonces
la vida subjetiva reflexiva no puede tener un fundamento trascendental.
Como las otras características del «animal humano», no puede tener
más que una genealogía filogenética. La conciencia-de-sí (humana),
lejos de poder ser llamada autofundada, aparece desde esta perspectiva
como una propiedad fundacional heterofundada: es el resultado de una
larga historia evolutiva, marcada por mutaciones aleatorias y una presión
selectiva diferencial.”598

El texto es una síntesis casi perfecta de una confusión muy difundida, que, por
lo demás, ofició como punto de partida de esta investigación599, a saber:
aquella que separa el punto de vista trascendental del genético. El problema
reside en que la contraposición se establece a partir de un concepto de
génesis muy restringido, según el cual preguntar por el origen de un fenómeno
(ya sea trascendental o empírico) equivale a dar con su historia empírica; i.e. la
pregunta genética se interpreta invariablemente como un problema fáctico.
Luego, si lo trascendental reconoce un origen, entonces, lo trascendental
implica, intrínsecamente, una contradicción en la medida que estaríamos
596
Idem, p. 46
597
Idem, p. 48
598
Idem, pp. 52-53 (los énfasis son de Schaeffer)
599
Ver §3

262
obligados a reconocer que una instancia pretendidamente pura estaría
implicada por procesos causales empíricos. Otro modo de expresar la
confusión, resaltado por Piaget600 , consiste en identificar lo trascendental con
lo innato; en este caso se piensa que, ya que las estructuras trascendentales
son condición de posibilidad de la experiencia, entonces, no pueden tener su
origen en ella y, por tanto, deben nacer con cada individuo. Ahora bien, Husserl
no contrapone la perspectiva trascendental con la genética. Por el contrario,
propone una articulación entre las estructuras trascendentales y la experiencia
que supone no sólo una modificación de lo trascendental a partir de la
experiencia sino que habilita una perspectiva trascendental sobre la historia
subjetiva. La distinción entre una indagación genética y una estática, a su vez,
permite poner a la luz diferentes estructuras subjetivas; la separación, por
ejemplo, entre proto-yo (Ur-ich) y pre-yo (Vor-ich), que analizaremos más
adelante601.
Un segundo tipo de críticas que puede dirigirse contra la lectura propuesta por
Schaeffer reside en la asimilación entre filosofía cogitativa y ruptura óntica-
ontológica. En efecto, sostener que la propia experiencia constituye el punto de
partida del pensamiento; i.e. que las cosas no son independientes de la
experiencia real o posible de un sujeto o, en términos del trabajo filosófico, que
la perspectiva humana es insoslayable, no significa que lo único que podamos
pensar sea al hombre. En el mismo sentido, reconocer la diferencia que existe
entre el hombre y los otros seres vivos (por ejemplo, sostener una posición
«gnoseocéntrica» en este punto) no implica de ninguna manera poner al
hombre separado del resto. Por el contrario, advertir qué es aquello que lo
distingue es condición esencial para pensar propiamente al otro (humano,
animal o vegetal) dentro de un marco «cartesiano». En este punto, se advierte
la importancia de la empatía como herramienta para pensar la diferencia.
En efecto, la empatía parte de la constatación de que el otro es distinto de mí y
que, por ello, entrar en relación con él no puede significar que nuestros cursos
de conciencia confluyan en uno solo; ante esto, la idea de Husserl consiste en
variar lo único que podemos controlar del otro (nuestra experiencia) para
acceder a su experiencia, «aunque» más no sea de manera mediata. Luego, la

600
Ver §27
601
Ver §30-d

263
empatía hace posible pensar al otro no-humano y evaluar, así, la ruptura o la
continuidad que pueda existir entre el hombre y los demás seres vivos. Esto
es, no es cierto que exista una conexión intrínseca entre la filosofía de
inspiración cartesiana y la tesis de la ruptura óntica. Sin ir más lejos, la
fenomenología husserliana defiende una interpretación continuista de esa
relación.
En tercer lugar, Schaeffer utiliza un concepto de sujeto que limita su alcance al
hombre. La restricción es válida, seguramente, para Descartes e, incluso, para
Kant pero no se aplica al pensamiento de Husserl. La ampliación del concepto
de sujeto que supone el reconocimiento de la pasividad niega no sólo la
interpretación antropológica del sujeto sino la asociación, practicada con
demasiada facilidad, entre el cartesianismo de Husserl y la concepción
reflexiva de la conciencia. En términos generales, la disputa que Schaeffer
entabla con la fenomenología es la contracara de su intento por posicionar la
perspectiva «externista» (empírica y cientificista), como manera de evitar los
caminos sin salida a los que, supuestamente, nos conduce la filosofía
trascendental y cartesiana. Ante todo, la fenomenología no podría, por
principio, pensar la relación entre el hombre y la naturaleza más que como
ruptura. Ahora bien, en los hechos, Husserl no sólo afirma que el hombre
resulta de un proceso filogenético sino que animales y plantas son también
sujetos trascendentales.
Por todo esto, no cabe interpretar a la fenomenología husserliana como un
representante de la tesis de la excepción humana pues: (1) no sostiene que
exista una ruptura óntica (2) ni adjudica un rol central al dualismo ontológico y
(3) si bien podría afirmarse que se trata de un «gnoseocentrismo», esta
particularidad del hombre no condena a los animales y plantas a la categoría
de cosas; (4), finalmente, el privilegio otorgado a la primera persona no
establece una frontera entre el hombre y los demás seres vivos sino que
señala la distancia que cada sujeto mantiene con respecto a todos los demás.
Los análisis que Husserl consagra al modo de ser propio de los animales están
subordinados, mayormente, a la discusión de otros tópicos más centrales en su
pensamiento. Por esta razón, el tema sólo es abordado tangencialmente y de
manera dispersa a largo de la extensa producción husserliana. Dentro de este
universo de textos es posible distinguir entre dos direcciones de investigación:

264
por un lado, aquellas que toman al nóema animal como tema, esto es, como
objeto de una ontología regional y, por otra, las que encuentran en la
animalidad un momento en el desarrollo teleológico de la monadología, esto
es, como un estrato constitutivo de la subjetividad humana. En general, las
primera coinciden con la perspectiva estática y puede rastrearse en obras
como Ideas II y en los análisis generativos dirigidos a «otros lejanos» y tienen
como hilo conductor la empatía. La segunda corresponde a un análisis
genético que pone a la luz los sustratos pasivos de la subjetividad. Si bien es
posible afirmar que Husserl considera a los animales en todos los casos
sujetos trascendentales, la perspectiva genética permite pasar de un análisis
«desde fuera» del animal a experimentar «desde dentro» nuestra propia
animalidad, lo que, por su parte, contribuye a enriquecer las posibilidades de la
empatía.

§28. EL SUJETO ANIMAL

a. La realidad anímica
Si bien los análisis de Ideas II se mantienen en el plano de la realidad, es decir,
se trata de análisis noemáticos, “[...] de unidades que se dan en mi experiencia
trascendental, el tipo de implicaciones de esos noemata, yo-hombre, otros
hombres, y animales, es tal que exige un elemento trascendental
constituyente”602. Es decir, es posible derivar consecuencias trascendentales a
partir de estos análisis noemáticos, que toman como tema al objeto yo-hombre,
al objeto otro-hombre y al objeto animal, dado que en todos los casos se trata
de noémata cuya esencia contiene la nota de la subjetividad. Puesto que son
sujetos, y yo como sujeto me descubro como constituyente, entonces, es
posible extender a estos otros sujetos las notas que me son propias. El
procedimiento que hace posible volver trascendental a la subjetividad empírica
es, una vez más, la empatía; por su mediación, se descubre que tanto yo
mismo, como los otros hombres y los animales somos miembros de una
intersubjetividad trascendental cuyo correlato es el mundo.
En los pasajes destinados al análisis de la «realidad anímica» de Ideas II
Husserl señala que:

602
San Martín, J., La subjetividad trascendental animal, en “Alter: «L´Animal»”N 3,
1995, p. 389

265
 “Con la apercepción-hombre está también dado eo ipso la posibilidad
de las relaciones mutuas, de la comunicación entre hombre y hombre.
Luego también la identidad de la naturaleza para todos los hombres y
animales. Dados están ulteriormente los enlaces sociales más simples
y más complejos, amistades, matrimonios, asociaciones; éstos enlaces
instituidos entre hombres (en el nivel más bajo, ya entre animales).”603

Esto es, sobre la posibilidad de que se establezcan relaciones entre los

hombres y entre los hombres y los animales, se basa la conformación de una
naturaleza común. Por su parte, se señala que: “Realidades que no pueden ser
dadas en protopresencia para varios sujetos, son los animales: éstos incluyen
en efecto subjetividades. Son objetividades peculiares, cuya dación primigenia
es de tal índole que presupone protopresencias, mientras que ellas mismas no
pueden darse en protopresencia.”604
Husserl afirma, por una parte, que hombres y animales son subjetividades y,
por otra, que el carácter propio de su modo de ser sujetos es que dados como
objetos en la primigeneidad poseen dimensiones que sólo pueden darse
apresentativamente, i.e. son cuerpos dotados de alma y el alma no puede ser
accesible en protopresencia. Ahora bien, lo propio del alma, en contraste con la
fragmentabilidad de la res extensa, es que ella “es una unidad absolutamente
infragmentable”605, condición ligada con “la esencial infragmentabilidad del flujo
de conciencia”606. Con todo, de ello no se sigue que no sea posible reconocer:

“[...] una diferenciación en estratos del alma que corresponden a

estratos de conciencia. Los estratos más elevados pueden faltar y
entonces el alma tiene una distinta variedad de niveles, como por
ejemplo el alma que duerme de manera constante, en la cual no se
ejecuta cogito alguno. O el alma animal, en la cual falta el estrato del
pensar teórico en sentido estricto, y similares.”607

603
Hua IV, p 162
604
Hua IV, p. 164 (las cursivas son del autor)
605
Hua IV, p. 134
606
Hua IV, p. 134
607
Hua IV, p. 134 (las cursivas son del autor)

266
En síntesis, se afirma que: (1) los hombres entre sí, los animales y los hombres
y los animales entre sí establecen vínculos de comunicación; (2) estos vínculos
de comunicación son la condición para la conformación de una naturaleza
común u objetiva; (3) lo propio del ser de los animales y de los hombres reside
en que se trata de realidades subjetivas, esto es, que están dotadas de un
alma que, por principio, no puede darse en protopresencia; (4) el alma admite
una estratificación que permite distinguir entre el alma animal y la humana. La
elucidación de los tres primeros puntos conduce hacia los análisis de la
empatía, el último será desarrollado en el parágrafo siguiente.

b. Empatía de lo anormal
Por la vía de la empatía el animal se da mediatamente como una modificación
en la imaginación de mi propia experiencia: “Descubrimos al animal en nuestro
mundo a través de una empatía que es una variación de la empatía que tiene
lugar entre los hombres [mitmenschlichen].”608 Es claro, por otra parte, que la
empatía se limita en el caso del otro animal a los niveles más elementales,
vinculados estrechamente con la somaticidad. A propósito de esto, dice
Husserl:

“Los animales no tienen vigencia para nosotros como seres psíquicos

sólo de un modo vacío, sino que nos son de un modo evidente como
tales en un comportamiento egoico respecto de las cosas,
evidentemente comprensible. Está claro que los animales, (tomamos
primero los superiores) tienen ojos para ver, tienen oídos, piernas, que
están erguidos, echados, que corren, levantan y llevan, comen y se
comprenden unos a otros en cuanto tales, que también nos
comprenden en ese sentido, etc. Y todo esto en una evidencia que
radica en la comprensión respectiva y en una ratificación. Esta capa de
la ratificación comprensiva y empática se refiere, como en el caso de
los hombres extraños, ante todo a la somaticidad en cuanto tal, al

608
Husserl, E., Ms. C 11 III, 15-16 citado por Depraz, N., “Y a-t-il une animalité
trascendentale?” en Alter: «L´Animal» N 3, 1995, p. 87

267
 dominio en carne propia y por ella el dominio extracorporal, lo típico de
la vida originaria generativa.”609

La somaticidad animal respecto de la humana en general y de la del sujeto

empatizante en particular constituye una variación de la norma determinada
primero por la especie y, segundo, por mi propio cuerpo:

“Hablando en términos de constitución, el hombre es respecto al animal

el caso normal, así como yo mismo soy, en sentido constitutivo, la
norma originaria para todos los hombres. Los animales, por esencia,
están constituidos para mí como «variaciones» anómalas de mi
humanidad, aunque haya luego que separar también en ellos
normalidad y anomalía.”610

Es importante señalar que la anormalidad que aquí se predica del animal no

tiene carácter prescriptivo. Es decir, dado que la empatía toma como punto de
partida mi propia experiencia y dado que el otro es, por definición, diferente de
mí mismo, la variación en la imaginación que permita apresentar en mi mónada
a la mónada ajena necesariamente ha de tomar al otro como estando fuera de
la norma que soy yo mismo. Ahora bien, una vez empatizado el animal pasa a
poseer una esencia y, con ella, unas notas que le son propias, es decir, “[...] él
no es -señala Depraz- pues una simple variación imaginaria de la humanidad
comprendida como eidos, sino que posee él mismo el estatus de un eidos y
puede en este sentido ser «normal».”611 De aquí que se haga posible
considerar a la animalidad en razón del eidos de cada especie, que se expresa
en su normalidad, como las desviaciones anómalas, i.e. tanto al pájaro que
vuela como al que no puede volar. Por otra parte, si el eidos hombre pasa a
ser uno más entre las diversas especies animales, la antropología, por tanto,
no puede más que “[...] inscribirse en el interior de la zoología como una
ontología regional que le está subordinada”. En definitiva, la normalidad a la
que apela Husserl expresa simplemente el punto de partida supuesto por toda

609
Hua XV, p. 625 y ss
610
Hua I, p. 129
611
Depraz, N., op.cit., p. 89

268
empatía (aquí, mi propia corporalidad) y no una regla prescriptiva para la
alteridad. En otros términos, toda alteridad es anormal pero ello no es más que
un corolario del modo de acceso. Más allá de ello, el análisis apunta a dar con
una ontología regional, la que, una vez formulada, pone a la par el nóema
hombre con los noemata de las demás especies animales.
Desde esta perspectiva, naturalmente, pueden pensarse las notas propias del
hombre como privativas respecto a las de otro animales. Y esto no sólo con
respecto a posibilidades corporales comunes, como ver o escuchar, sino en
relación con algunas que no poseemos. En otro texto, dice Husserl:

“El pájaro está sobre la rama o se posa sobre el suelo; despega,

levanta vuelo. Cuando está en tierra y tiene experiencia del suelo, su
experimentar y actuar son como los míos; tal y como yo los tengo, tiene
la experiencia de distintos cuerpos físicos, y también de otros pájaros,
de yoes encarnados, de sus cuerpos, etc. Pero él levanta el vuelo, que
es una cinestesia, como andar, aquí abajo, y en virtud de la cual todos
los cursos aparienciales que de otro modo serían percibidos en forma
de reposo o movimiento de los cuerpos físicos, se transforman; y ello
de modo similar a como ocurre al andar.”612

El pájaro puede cosas que los hombres no y a esas posibilidades están

asociadas sistemas de kinestesias que pueden pensarse análogamente a
nuestras kinestesias del andar pero que, en sentido propio, nos resultan
inaccesibles. A su vez, en virtud de la posibilidad del vuelo los parámetros de
reposo y movimiento cambian y con ello el modo en que objetos y animales se
presentan en el mundo circundante del pájaro. Otro tanto podría decirse de
sentidos que los hombres no poseen, como la ecolocación de las ballenas o la
capacidad de algunas especies de tiburones de percibir los impulsos eléctricos
que emiten los organismos vivos. Este tipo de consideraciones, tomadas desde
un punto de vista trascendental, son cruciales para comprender lo que Husserl
quiere decir cuando habla del mundo.

612
Husserl. E., La tierra no se mueve, Madrid, Editorial Complutense, 2006, p. 34

269
 c. Empatía de lo lejano
Hasta aquí hemos considerado únicamente la empatía dirigida a la corporalidad
que se muestra en nuestra primordialidad. Sin embargo, Husserl concibe una
extensión de la empatía más allá de mi primordialidad:

“Nosotros efectuamos ahora una inclusión de los otros que son

experienciados por mí en el modo de la «empatía», esto es, de los
otros existentes o recordados por mí. Con ello, en este modo de
experienciar, adopto yo la experiencia original propia en cada caso de
ellos y «empatizada» en ellos, es decir, sus primordialidades. Las
experiencias que les son propias se convierten, así mediadas y
modificadas, en mis experiencias.”613

Por mediación de la «empatía indirecta» se puede ampliar el horizonte de

experiencias más allá de mi pasado efectivamente vivido y extenderme
retrospectivamente, “[...]como si yo recordara o como si yo hubiera percibido
previamente o hubiera podido percibir previamente.”614 Estos cuasi recuerdos
pueden ser repetidos «siempre de nuevo» como posibles cosas cercanas y
descubrir en ellos, a su vez, nuevas posibilidades de experiencia. De aquí que
el encadenamiento generativo extienda los horizontes abiertos, idealiter, hasta
el infinito. Esto es, a diferencia de lo que ocurría en la primera infancia, ahora
no se trata de reconstruir un fragmento de mi pasado individual sino de ir más
allá del tiempo comprendido por mi vida, es decir, remontar la cadena de las
generaciones. Sin embargo, advierte Husserl que “[...] en la propia
espaciotemporalidad del presente tengo yo también sólo una finitud de
principio, pues el acceso lleva él mismo tiempo”615, es decir, dado que la
representación del pasado lleva tiempo, la extensión infinita del horizonte
supondría un tiempo también infinito; i.e. la extensión infinita del horizonte por
medio de la empatía es una meta ideal.
El mundo se extiende más allá de mi primordialidad y de la primordialidad de
los otros copresentes, porque la empatía también alcanza a los otros de los

613
Hua XXXIX, p. 495
614
Hua XXXIX, p. 507
615
Hua XXXIX, p. 508

270
otros y a los antepasados de los antepasados. Se conforma así una historia
generativa de la humanidad para la cual: “[...] el mundo existente para
nosotros, puramente a partir de la tradición, de la efectivamente viviente o de la
desconocida y presumida, es mundo como unidad sintética de validez, e
idealmente -como unidad que se ha de traer a la concordancia por medio de la
corrección- es la unidad de la comunicación generativa universal.”616 La
comunicación de las generaciones permite constituir al mundo como un mundo
de hombres, pero el mundo no es sólo mundo para los hombres. En un
importante texto para nuestro tema, Husserl recuerda que:

“Ante todo no se ha tomado en cuenta que este mundo no sólo es

mundo de los hombres, sino también mundo de los animales, y es
constituido como tal para nosotros los hombres […] Como todos los
mundos circundantes de los hombres, así son también los mundos de
los animales maneras de exhibición, maneras de aparición, del único
mundo que nosotros presumimos como el único existente en sí a través
de las multiplicidades de las exhibiciones conocidas y desconocidas,
pero que tratamos de determinar científicamente por cierto solo a partir
de las exhibiciones humanas como protomodales.”617

El mundo es el correlato de una intersubjetividad trascendental que incluye a

hombres y animales, sin embargo, la investigación debe tomar como punto de
partida la experiencia humana. Ahora bien, el mundo de los animales no sólo
se da en una dimensión de copresencia junto al mundo humano, como hemos
visto en las secciones anteriores, sino que también tiene un horizonte temporal
que se extiende más allá del horizonte de presente. Dado que la historia
generativa humana no se extiende indefinidamente en el pasado sino que tiene
un comienzo en la historia de la tierra, la empatía de los animales de tiempos
remotos permite reconstruir la historia de la vida en la tierra antes de la
aparición del hombre. Hay “huellas de animales”618 que operan de manera

616
Hua XXXIX, p. 511 (las cursivas son de Husserl)
617
Hua XXXIX, p. 510/ Husserl no ofrece una explicitación sobre los mecanismos de
conciencia que hacen posible la comunalización de las mónadas infrahumanas. Quizás podría
ensayarse una extensión a este campo de la pre-empatía vinculada a la vida instintiva.
618
Hua XXXIX, p. 510

271
análoga al cuerpo propio ajeno dado en la primordialidad. Por su mediación y
por la empatía indirecta de otros indicios, como huesos u otros restos fósiles,
se puede reconstruir el cuerpo propio del animal prehistórico y con él su mundo
circundante. Se hace posible, entonces, dar cuenta de una historia de la vida y
del desarrollo de las especies sobre la tierra.
Más allá del mundo animal y vegetal se extiende el ámbito de los procesos
geológicos anteriores a la aparición de la vida en la tierra. La empatía opera
aquí de manera análoga al caso de los animales: se parte de ciertos vestigios
actuales que pueden ser objetos de una presentación en el ámbito de la
primordialiad para pasar a lo desconocido que, por principio, excluye la
donación presentativa (ya porque se encuentra en un pasado remoto, ya
porque sus condiciones de donación destruirían nuestra corporalidad).
Seguidamente, las indicaciones presentes entran en parificación con una
apresentación que nos permite reconstruir el pasado geológico.
En lo que a nuestro asunto respecta, la empatía indirecta pone a la luz que el
hombre y los animales no son sólo sujetos que en copresencia experiencian y
han experienciado a lo largo de la historia de la tierra un mundo señalado como
común y único, sino que antes de la aparición del hombre, existía una vida
animal y con ella un mundo pre-humano.

d. La intersubjetividad trascendental
La empatía permite explicar cómo se alcanza un mundo objetivo a partir de las
experiencias de los otros humanos y no-humanos y esto tanto en el horizonte
de copresencia como en el de pasado y el de futuro. Sin embargo, como
vimos, sólo alcanza a verificar las apresentaciones del alter ego en tanto yo
psicofísico, es decir, no permite concluir sin más que el otro es al igual que yo
un sujeto trascendental. Para dar este paso decisivo es necesario llevar a cabo
la así llamada «doble reducción». La empatía, como toda presentificación
admite una doble reducción: así como en la rememoración reduzco lo
rememorado a mi rememoracion actual y luego, en un segundo paso, puedo
reducir mi yo psicofísico rememorado al yo trascendental que tuvo esa
experiencia pasada, en la empatía reduzco el yo psicofísico extraño a mis
operaciones empatizantes para en un segundo paso, reducir el yo psicofisico
del otro al yo trascendental que está detrás de él. Esto es, así como la auto-

272
objetivación de la subjetividad trascendental en un yo psicofísico era el punto
de partida de la empatía, de manera análoga, es posible reconducir al yo
psicofísico ajeno a la subjetividad trascendental que vive en el curso de
vivencias extraño. De esta manera, la subjetividad trascendental se constituye
en intersubjetividad trascendental.
Ahora bien, si Husserl no dudaba en llamar sujetos a los animales en el análisis
noemático de la realidad anímica o en los análisis de la empatía, el
procedimiento de la doble reducción nos habilita a ampliar la extensión de la
intersubjetividad trascendental a fin de incluir en ella a los animales. El mundo
deviene, entonces, correlato de la intencionalidad animal, esto es, el mundo:
“[...] no sólo se presenta sistemáticamante de este u otro modo en mi sistema
constitutivo en relación con las indicaciones corporales, sino que se presenta
para cualquiera y en otros modos, siendo la unidad de todas esas
representaciones reales y posibles.”619
En una primera aproximación podría pensarse que si el mundo es definido
como la unidad de todas las representaciones reales y posibles, entonces, no
sería posible hablar de un mundo común, toda vez que tales representaciones
dependen de los modos de aparecer corporales y los cuerpos no son idénticos
entre sí. Y mucho más si se considera la diferencia en capacidades que separa
al cuerpo del hombre y al de otros animales. Sin embargo, tal perspectiva
desconocería la enseñanza de la empatía. En efecto, la posibilidad de
apresentarme como «si yo estuviera allí», no sólo en el lugar espacial y
temporal del otro sino también en el sentido de poder disponer de sus
capacidades corporales, permite constituir un núcleo de naturaleza común a
partir de la verificación de que todos nos comportamos de manera análoga
ante situaciones análogas. Esto no significa, con todo, que el mundo se
presente igual para todos: el mundo tiene modos de aparecer cambiantes y
diversos que dependen de las corporalidades dirigidas a él intencionalmente;
i.e. el pájaro está en relación con ciertos modos de aparición inaccesibles de
forma originaria para los hombres y el murciélago experiencia una dimensión
que tanto al pájaro como a nosotros nos está vedada. Incluso, habría que
considerar el papel que desempeñan las plantas en la constitución del mundo.

619
Hua XIV, p. 122 citado por San Martín, J., op.cit, p. 400

273
En efecto, y si bien la vida vegetal no ha sido estudiado en profundidad por la
fenomenología husserliana, el filósofo sí aporta algunas indicaciones al
respecto. Ante todo, considera que las plantas son mónadas y que, por tanto,
no sólo poseen una dimensión temporal sino que integran la intersubjetividad
trascendental. En un manuscrito escribe:

“Una y la misma mónada sería un trecho 〈temporal〉 extendido de

igual manera que otras varias 〈mónadas〉, como la mónada que
opera en el organismo vegetal y eventualmente 〈que opera〉 como
unidad de la planta, nuevamente constituida como 〈mónada〉 animal
o yo humano; a través de las singularidades [Eigenheiten] de su vida
incluso en la comunidad de mónadas, la que en su temporalidad
trascendental, que pertenece a cada tiempo de cada mónada,
ininterrumpidamente constituye uno y el mismo mundo con el mismo
tiempo objetivo.”620

Según esto, el mundo común es correlato también de las mónadas vegetales;

i.e. las plantas tienen también alguna forma de mundo. Sin embargo, resulta
extremadamente difícil precisar cuales son las dimensiones de la temporalidad
que participan de la mónada vegetal o qué quiere decir para una planta poseer
un mundo; en cualquier caso, uno y otro tema están íntimamente vinculados.
En este contexto, el fenómeno del tropismo puede ayudarnos a bosquejar una
interpretación. En efecto, el volverse hacia la luz de las hojas y el tallo
(fototropismo positivo), el volverse hacia la oscuridad de la raíces (fototropismo
negativo) o el volverse hacia ciertas sustancias químicas o rehuirlas
(quimiotropismo), evidencia una interacción entre la planta y su medio621. La
«afección» lumínica y química, por su parte, implica no sólo la capacidad de
ser afectado por esa clase particular de estímulos (tener ciertos receptores
acordes) sino cumplir con las condiciones generales de la afección; a saber:
que solo puede haber afección si existe una atestiguación de sí. En otras
palabras, la conciencia-de implica la auto-conciencia (no-reflexiva) o, en

620
Hua M VIII, p. 171
621
En el caso de la planta, el volverse-hacia tiene que no se identifica, naturalmente, con
la captación de la atención del yo sino con el crecimiento

274
términos aún más generales, sólo hay objeto para un sujeto. Por esta razón, la
exigencia de la automanifestación de la vida en el presente parece ser la
dimensión más elemental de la subjetividad. Luego, afirmar que las plantas
tienen tiempo podría significar que se automanifiestan.
Por otra parte, si aceptamos el principio que establece que cuanto más
elemental es la vida de conciencia, mayor es la indiferencia entre el sujeto y el
mundo, debemos acordar que en la planta encontramos la máxima indistinción,
mientras que el hombre se corresponde con la máxima diferencia. Sin
embargo, esto no implica afirmar ni que las plantas están «fundidas» con su
entorno ni que no existe en la vida vegetal la posibilidad de establecer ciertas
diferencias. Respecto a lo primero, Husserl señala que la mónada vegetal es
una unidad y posee singularidad, es decir, se trata de un individuo aún cuando
le esté, por principio, vedada la posibilidad de comprenderse como tal; i.e. de
vivirse como un yo distinto del mundo y de los otros yoes. La indiferencia,
entonces, responde a la imposibilidad de experienciarse como diferente y no a
una indistinción real; en el mismo sentido, que el recién nacido se experiencie
como fusionado con su madre no es contradictorio con el hecho de que haya
dos cursos monádicos independientes622. Respecto a lo segundo, la
sensibilidad a la luz, la temperatura o la humedad le permiten establecer a las
plantas ciertas diferencias en su entorno y actuar conforme a ellas. Esto es, si
bien nos encontramos en un nivel primigenio, habría que reconocer que el
mundo vegetal implica algún grado de diferenciación.
En definitiva, para Husserl el sujeto que está aquí en juego no es un sujeto
individual (para quien el mundo se le presenta de este o aquel modo) sino la
intersubjetividad trascendental entendida como un sujeto colectivo que recoge
en sí todos los modos de aparecer reales y posibles, humanos, animales y
vegetales. El mundo, como unidad total, es su correlato.

§ 29. LA ANIMALIDAD DEL SUJETO

a. Pasividad y animalidad
Los análisis de la empatía han mostrado: (1) que si bien en cierto sentido los
animales son modificaciones anormales para la empatía humana, al

622
Ver §26

275
establecerse el eidos de cada especie, pasan a estar dotados de una
normalidad y, por ende, también de una anormalidad623; (2) que los animales
además de ser sujetos copresentes, en el contexto de la historia de la tierra
son antecesores del hombre como especie y (3) que hombres y animales son
miembros de la intersubjetividad trascendental para quien el mundo es
correlato.
Con todo, esta perspectiva presupone que el animal se da “[...] en un régimen
de «exterioridad», en la medida en la que se tiende a aprehenderlo a partir de
un ego humano auto-centrado.”624 Una indagación de la animalidad a partir de
nuestra «interioridad» implica abandonar la perspectiva egológica para
adentrarnos en las capas pasivas que están a su base. Es necesario,
entonces, emprender un análisis genético.
Hemos visto que la monadología reconoce una estratificación que va desde las
mónadas dormidas, carentes de vida, a las mónadas que han despertado y
poseen distintos niveles de actividad de conciencia. Esto es, existe para
Husserl una continuidad entre la materia inorgánica, la vida vegetal, la animal,
con todas sus modulaciones internas, hasta la emergencia de la razón en el
hombre. De aquí que, pueda afirmarse que: “El hombre tiene en sí una vida
anímica propia de otros animales y en ella también la estructura de los niveles
más profundos de las mónadas dormidas.”625 Ahora bien, ¿en qué sentido
preciso el hombre “tiene en sí una vida anímica animal”? Depraz responde que:
“La animalidad (Animalität) se vocaliza fenomenológicamente Trieb/Instinkt y,
más extensamente, pasividad [...] El animal no es más entonces Real
trascendente y mundano (Tier) (y comprendido en el sentido de una
exterioridad irrecuperable) ni estrato psíquico común al hombre y a la bestia,
sino modalidad innata inmanente de mi ser profundo.”626 Es decir, según la
autora, la animalidad constituye la capa pasiva de la vida subjetiva. Ahora bien,
dado que la pasividad admite grados, es preciso determinar a qué estrato
corresponde propiamente nuestro ser animal.

623
Husserl habla del “animal demente” (Hua XIV, p.120 citado por J. San Martín,
op.cit., p. 400)
624
Depraz, N., op.cit., p. 90
625
Husserl, E. Ms. A VI 26, 42 citado por Lee, N.-I., op.cit. 154
626
Depraz, N. op.cit. p. 98

276
El término pasividad refiere a las operaciones de la conciencia que no emanan
del yo activo y que son condición de posibilidad de sus actos, según el principio
que establece que “la actividad presupone por necesidad como grado ínfimo
una pasividad.”627 A su vez, en la vida pasiva puede distinguirse entre una
«pasividad primaria» y una «pasividad secundaria». En términos generales,
puede afirmarse que la primera remite a las operaciones que no presuponen
actos yoicos mientras que la segunda, a procesos que dependen de los actos.
Entre estos últimos, se cuenta la sedimentación de los actos que está a la base
de la formación de habitualidades y tipos empíricos. Por su parte, la pasividad
primaria abarca las síntesis temporal y asociativa.
En la selección de textos de Ideas II habíamos visto que Husserl señala que el
alma animal carece de “pensar teórico o similares”. Expresado en términos
generales, de lo que el animal es incapaz es de constituirse como un yo activo
y, por tanto, de emitir actos en sentido estricto. Cabe preguntarse aquí,
entonces: ¿qué nivel de nuestra vida de conciencia se corresponde con la
animalidad o, dicho en otros términos, que estrato de nuestra experiencia es
capaz de reflejar la experiencia animal?
En un manuscrito Husserl escribe:

“El animal, se dice, «vive en el mero presente». Pero esto no puede

significar, con todo, que el animal, al igual que el hombre, tenga un
mundo «existente» espacio-temporalmente, un mundo «real» [wirklich]
que exista conforme al modo de ser de la conciencia [...], sin embargo,
〈el animal〉 dominado por «meros instintos», que sólo tiene interés
por el presente concreto, en el que está contenido lo siguiente: el
pasado aun viviente y el futuro próximo. Sólo debería pensarse que el
animal tiene, por cierto, uno 〈un mundo〉 similar al nuestro, que
también se da con un carácter perspectivo en tanto unidad de
fenómenos que se manifiestan en el presente, y desde él en un pasado
retencional y en cierto modo aún capaz de volverse intuitivo y un futuro,
y con todo no es mundo como mundo de reconocimiento [Erkenntnis]
posible, pasible de determinación según realidad [wirklich] o irrealidad

627
Hua I, p. 80-81

277
 [unwirklich], un mundo de existentes [Seienden], el cual debe ser
conformado según fines.”628

Y un poco más adelante:

“El animal tiene en la vigilia su permanente campo perceptivo, similar al

nuestro, en el cambio de sus unidades perceptivas, de los objetos
[Gegenstände] como unidades fenoménicas, que entran y salen, con el
horizonte abierto de nuevos objetos indeterminados que han de
encontrarse o incluso que son reencontrados como ya conocidos según
las posibilidades del movimiento corporal (movimiento kinestésico). Ya
es conocido: el animal reconoce de nuevo [erkennt wieder] y sin
embargo (así construimos al animal), tan mediado como pueda ser el
reconocimiento, no es reconocimiento en el sentido humano.”629

Resaltaré los siguientes puntos: (1) es falso que el animal sólo viva en el
presente, dado que por su estructura el presente incluye una dimensión de
pasado y una dimensión de futuro; (2) posee un mundo de objetos que se dan
según una multiplicidad de perspectivas; (3) el pasado puede «en cierto modo»
volverse intuitivo; (4) el mundo animal admite la posibilidad del reconocimiento
pero no es reconocimiento en sentido humano. A partir de aquí podríamos
preguntarnos: ¿Qué dimensiones del tiempo se corresponden con esta
experiencia el mundo? Y luego: ¿Qué significa que el animal sea incapaz de
«reconocimiento» pero que posea, a su vez, un mundo de objetos?
Husserl distingue tres niveles de la temporalidad que, según el orden de
fundamentación, corresponden a los siguientes estratos: la temporalidad
objetiva relativa a la duración de los correlatos objetivos de la conciencia, la
temporalidad inmanente propia de las vivencias y la conciencia absoluta,
instancia última auto-temporalizante y donadora del tiempo a los demás
niveles630 . Ahora bien, Husserl ha señalado, a su vez, que el animal no poseen

628
Hua M VIII, pp. 210-211
629
Hua M VIII, p. 211
630
Ver capítulo 2

278
“ningún recuerdo verdadero, ninguna intuición que se repita.”631 Aquí tenemos
dos núcleos problemáticos: por una parte, qué consecuencias acarrea la
imposibilidad de recordar y, por otra, desvelar por qué razón no puede
recordar. Respecto a lo primero, se subraya la importancia de la rememoración
para la constitución de la objetividad:

“La auténtica objetividad es lo que se aprehende siempre de nuevo en

tanto idéntica y que se legitima como constituida en primer lugar con
ayuda de la rememoración, como ya hemos comprobado hace tiempo.
Tampoco el pasado y las síntesis en el transcurso de los pasados, que
se realiza en el estrecho círculo del presente viviente, hacen posible
aún una auténtica constitución de objetividad, sino que constituyen
sólo una pieza fundamental de ésta.”632

Las síntesis referidas son las de asociación, responsables de vincular

pasivamente el contenido impresional dentro de la esfera del presente y al
presente con el contenido retenido. Si volvemos ahora sobre el texto citado
más arriba podemos interpretar que las síntesis asociativas, si bien
representan «una pieza fundamental» para la constitución objetiva, son
insuficientes para darnos un objeto. En efecto, la síntesis que reúne las
apariciones cambiantes del «objeto» deben ser complementadas por un acto
de rememoración que vuelva patente para el yo que los escorzos percibidos
hace un instante son aspectos de un mismo y único objeto, esto es, que lo
reconozca como el mismo. En los términos de Ideas I, el objeto se da a la
conciencia como idéntico, “[...]pero la conciencia que se tiene de él, en los
distintos escorzos [Abschnitte] de su duración inmanente, es no idéntica y sólo
única merced a la asociación continua”633 . La unidad de un objeto consiste en
la remisión de sus manifestaciones, múltiples y cambiantes, a una identidad
que no se incluye dentro de la serie de las manifestaciones sino que se
propone como el sustrato en el que ellas inhieren como predicados. Es decir, la
identidad no es un contenido inmanente de la conciencia sino que trasciende el

631
Hua XIV, p 184 citado por San Martín, op.cit, p. 403
632
Hua XI, p. 180
633
Hua III, p. 231

279
curso de las vivencias y se propone como una unidad ideal. Por esta razón, el
mismo objeto no sólo puede ser correlato de varios actos perceptivos sino que
puede ser recordado, imaginado o esperado como el mismo y esta acción
puede ser repetida idealmente un número infinito de veces. Iteración y
reconocimiento son dos nociones mutuamente implicadas que dependen de la
rememoración. Sin rememoración, entonces, no hay objeto ni reconocimiento
en sentido estricto.
Husserl no parece aportar mayores precisiones respecto a la imposibilidad del
animal de recordar pero podemos considerar, con todo, que tal incapacidad es
un caso de la imposibilidad más general de emitir actos. A su vez, dado que no
puede percibir, tampoco podría recordar: “[...] la presentificación
[Vergegenwärtigung] remite retrospectivamente a la percepción según su
esencia fenomenológica: por ejemplo, el recordar el pasado implica [...] el
«tener perceptivo» (Wahrgenommenhaben).”634
Como vimos, la percepción requiere del concurso de la rememoración para
constituir un objeto reiterable, pero puesto que eso no ocurre no es posible
recordar o esperar el mismo objeto porque, simplemente, no hay «el mismo
objeto». Lo que tenemos es un campo sensible que se organiza pasivamente y
constituye unidades de un nivel progresivamente superior. Tales unidades, a
las que Husserl llama objetos, no son objetos en el sentido humano porque no
alcanzan a constituirse como polos ideales de una experiencia que siempre se
pueda repetir. Sin embargo, como vimos, sigue siendo posible hablar de
reconocimiento. En efecto, la síntesis asociativa no sólo vincula en el presente
las impresiones semejantes dando lugar a constantes objetivas sino que
despiertan la experiencia pasada retenida. Así se vuelve pensable cómo puede
haber reconocimiento sin rememoración: el pasado se despierta y se asocia
con la impresión presente, se «reconoce» al objeto presente como ya
experienciado, se reacciona incluso de manera similar: la percepción presente
de la silueta del predador a la distancia se asocia con la agresión pasada y el
temor concomitante; el animal acechado, huye.
Tenemos, por un lado, una diferencia entre el tipo de objetividades que
constituyen el mundo humano adulto, el mundo animal y, podríamos agregar

634
Hua III, p. 233

280
también, el de los niños pequeños y, por otro, el carácter común del mundo.
Esto es, podríamos preguntarnos: ¿Cómo es posible hablar de un mundo
común cuando existen divergencias entre los niveles objetivos que lo
constituyen? Una manera de armonizar estas dos líneas de pensamiento
consiste en sostener que el mundo animal e infantil, y los objetos contenidos
en él, se recubren con los estratos más elementales de nuestra experiencia de
objetos, a saber, con el correlato de los procesos pasivos de la conciencia. Un
mismo objeto es tanto correlato de la experiencia de los hombres como de
múltiples experiencias animales o infantiles e incluye, como el mismo, las
dimensiones inaccesibles para el hombre (adulto). Aquí podemos recordemos
el pasaje, citado en el capítulo anterior, donde Husserl señala:

“Naturalmente, cuando hablamos los adultos, el mundo es mentado

como mundo para todos nosotros los adultos, mundo de la
«intersubjetividad», de la experiencia comunalizada de los adultos. A
este mundo pertenecen los niños, pero no como co-sujetos, como si a
través de su vida experienciante co-constituyeran este mundo en su
estructura de ser, sino, de manera similar a los animales, en cierta
manera secundaria, en cierta manera como co-sujetos y, sin embargo,
como si no contaran.”635

Esto es, si por co-sujetos entendemos únicamente a los humanos adultos que
se comunalizan por medio de la empatía, los animales y los niños, incapaces
de emitir actos en sentido estricto, no pueden contar como «miembros plenos»
de la comunidad. Sin embargo, si ponemos el acento en su estatus de sujetos
y, por tanto, de dueños de una dimensión mundana, es posible integrarlos en la
intersubjetividad trascendental. Esta última perspectiva, entiendo, es la que
prevalece en los análisis sobre los animales. La comunalización de las
mónadas animales e infantiles, por su parte, debe estar conducida
enteramente por operaciones instintivas y pasivas.
Respecto al tiempo, la subjetividad animal cuenta con una relación con el
pasado y el futuro así como con una organización de las impresiones sensibles

635
Hua M VIII, p. 243

281
en el presente. El despertar asociativo del pasado podría explicar la afirmación
husserliana relativa a “un pasado retencional en cierto modo aún capaz de
volverse intuitivo” siempre y cuando tomemos la referencia a la intuición en un
sentido laxo (i.e. no como rememoración) y pongamos el acento en el «en
cierto modo»; se trataría, entonces, de una mención al vínculo asociativo. A su
vez, podría hablarse de un tiempo objetivo y de un tiempo de las vivencias,
teniendo presente que no se trata de objetividades en el sentido humano y que
las vivencias tampoco son actos aunque sí operaciones intencionales pasivas
que, en general, pueden solaparse con los instintos.

b. La dimensión yoica
La animalidad, y lo mismo vale para la vida pasiva en general, no carece de
centramiento yoico: “[...] también el animal -dice Husserl- tiene algo así como
una estructura yoica”636. En efecto, la animalidad posee un yo pasivo, una
estructura temporal y síntesis asociativas dirigidas a un contenido pre-objetivo,
pero esto no significa que tenga la misma forma temporal y la misma estructura
yoica pasiva que el sujeto humano adulto. Husserl distingue dos dimensiones
de pasividad yoica: el «pre-yo» (Vor-Ich) y el «proto-yo» (Ur-Ich). El pre-yo es
el centro ciego de irradiación de los actos instintivos originarios, vinculado a la
corriente temporal proto-pasiva y que se muestra en un horizonte de pasado
lejano. Shigeru Taguchi ofrece un buen resumen de sus notas propias:

“Husserl muestra que la capa de conciencia más profunda y de

carácter instintivo está ya centrada en un proto-polo, el cual debe ser
caracterizado como «yo-impulsivo» (Hua M VIII, 257), «Yo de los
´instintos´» (Mat VIII, 254), «polo de los instintos originarios» (Ms. E III
9/ 18a) o «polo de los instintos aún indeterminados» (Hua M VIII,
49).”637

636
Hua XV, p 189
637
Taguchi, S., Das Problem des “Ur-ich” bei Edmund Husserl. Die Frage nach der
Selbsverständlichen «Nahe» des Selbst , Dordrecht, Springen, 2006, p. 118

282
En contraposición, el proto-yo es “el proto-suelo de todas las valideces”638 y se
halla en una relación de cercanía con la claridad de la autoconciencia. Taguchi
presenta tres argumentos para sostener la separación entre ambas instancias:

(1)El pre-yo refiere al proto-nivel del yo desarrollado, es decir, a la instancia

yoica que precede la génesis de la auto-constitución de nivel superior, en
virtud de la cual me aprehendo finalmente como persona. El proto-yo, por su
parte, remite al problema de la apodicticidad de la conciencia. Así, las
nociones responden a preguntas diferentes: el primero, al origen pasado del
yo, el segundo, al fundamento presente de la evidencia.
(2)En relación con lo anterior, es posible identificar, según el autor, al proto-yo
con el yo que practica la epojé fenomenológica. La pregunta por el proto-yo
no remite sino a mí mismo: al «yo soy» que se me da con evidencia en la
reducción. En este sentido, el proto-yo «me es próximo». En contraposición,
el pre-yo se presenta, para mí en tanto yo fenomenologizante, como
«distante», en la medida en que se trata de un proto-nivel pasado que no
coincide con el yo que soy en el presente sino que está profundamente
oculta en la historia de mi conciencia. Por esta razón, a su vez, debe ser
reconstruido, mientras el proto-yo es aquello que soy con anterioridad a toda
reconstrucción.
(3)El proto-yo es tematizado en el contexto de la epojé radical, que suspende el
sentido de los otros y de la estructura de validez de la intersubjetividad
trascendental; de aquí el proto-yo no tenga un «tu» o un «nosotros». El pre-
yo, por su parte, es un yo de los instintos y, como tal, está dirigido desde un
comienzo a los otros.639

La idea central, entonces, es que el proto-yo es una noción que se encuentra

en relación con el problema de la evidencia, mientras que el pre-yo se propone
como respuesta al problema de la génesis. En términos generales, entiendo
que la distinción es acertada y me encuentro especialmente próximo con la
identificación que el autor propone entre el proto-yo y el yo que soy en el
presente, que practica la epojé y es fuente última de evidencia. Ahora bien, si

638
Husserl, E., Ms. C 2 I, 3, citado por Lee, N.-I., op.cit. 214
639
Cfr. Taguchi, I., op. cit, pp. 117-122

283
tomamos la «proximidad» que Taguchi atribuye al proto-yo y la pensamos
desde la perspectiva del tiempo deberíamos concluir que el proto-yo es la
estructura yoica que opera en el presente viviente. He intentado mostrar que el
proto-yo está asociado, en última instancia, con la automanifestación de la
conciencia. De manera que, si estoy en lo correcto, no parece posible separar
de manera tan tajante el pre-yo del proto-yo. En efecto, el pre-yo, en su
carácter de yo germinal, posee algún tipo elemental de temporalidad; i.e. la
pre-temporalidad debe garantizar la automanifestación del flujo. Esto es, no
parece acertado sostener que el animal o el bebé no experimentan algún tipo
de auto-donación: el hambre, el dolor o el ejercicio de los instintos ya
presuponen un cierto «saber de sí». En cualquier caso, es claro que el proto-yo
que opera en el presente viviente del hombre adulto es sólo uno de los niveles
que componen su yo y que el pre-yo, aún incluyendo al proto-yo como una
dimensión, reviste un nivel de complejidad menor, por tratarse del
antecendente genético del yo adulto.
Según estas consideraciones el yo animal sería, en términos del ser humano
adulto, un pre-yo y como tal dueño de una cierta vida de conciencia, dominada
por los instintos. Esta vida yoica, a su vez, debe ser capaz de sedimentar sus
operaciones si, como pretende Husserl, ha de constituirse en mónada. Nos
enfrentaremos en este punto con las dificultades que se siguen de la
delimitación husserliana entre pasividad primaria y secundaria, trazada
seguramente con vistas a la subjetividad humana madura. En efecto, Husserl
habla únicamente de sedimentación de actos pero eso no puede significar que
la conciencia animal o infantil no desarrolla hábitos. En un importante pasaje
de la IV Meditación Cartesiana, el autor señala:

“La persistencia, la perduración temporal de tales determinaciones del

yo 〈los hábitos〉, y el «mudarse» que les es peculiar, no quiere decir,
como es patente, que el tiempo inmanente esté llenándose sin
interrupción con vivencias, pues que el permanente yo mismo, en
cuanto polo de permanentes determinaciones privativas de él, no es
ninguna vivencia, ni ninguna continuidad de vivencias, si bien con
semejantes determinaciones habituales está esencialmente referido a
la corriente de vivencias. Por lo demás, en cuanto el yo, en virtud de

284
 una propia génesis activa, se constituye en sustrato idéntico de
duraderas propiedades privativas de un yo, se constituye
consiguientemente en un yo personal «estable y duradero», en un
amplísimo sentido que permite hablar también de «personas»
infrahumanas.”640

Si los hábitos no forman parte del curso temporal, y por tanto, no pueden
resultar de la intervención de las síntesis pasivas primarias, si no que se
forman merced a la intervención de una «génesis activa» es difícil saber cómo
pueden ser propiedades de «personas» infrahumanas toda vez que ellas
carecen, justamente, de un yo despierto. De aquí que, junto a la habitualidad
originaria que constituyen los instintos y a las adquiridas por el yo maduro,
sería preciso reconocer un tercer género de hábitos vinculado al yo pasivo
(animal e infantil): la intencionalidad instintiva sedimenta y con ella cada
individuo deviene un yo particular con una cierta perspectiva sobre el mundo.
Si se toma en cuenta el espejamiento entre ontogénesis y filogénesis, es
posible afirmar, tomando las precauciones del caso, la proximidad entre la
estructura de la vida animal y la del niño en desarrollo. Si la animalidad deviene
así una dimensión contenida en la subjetividad humana adulta, es posible
articular el rol que juega la empatía tanto en la perspectiva «externa» (§29)
como «interna» (§30). En efecto, podría pensarse que la posibilidad de
empatizar con realidades ajenas o distantes guarda estrecha relación con
nuestra propia constitución como hombres. Si esto es así; i.e. si la experiencia
que se intenta presentificar no nos es del todo ajena, sino que está contenida
en nosotros mismos, el esfuerzo imaginativo por variar nuestra experiencia
adulta deviene una tarea de auto-explicitación.

640
Hua I, pp. 68-69 (los énfasis son del autor)

285
 PARTE III: MEDITACIÓN SOBRE LA PASIVIDAD

Capítulo 9: La paradoja de la pasividad

§30. PASIVIDAD, ACTIVIDAD Y RAZÓN TEÓRICA

a. La crisis de la razón
La razón tiene un costado pasivo, vinculado con la teleología que impulsa el
desarrollo de la monadología, y un aspecto activo que pone en juego la
decisión del hombre que orienta sus acciones según su carácter esencial. Esta
doble vertiente del análisis aporta una nueva dimensión a la reflexión sobre la
pasividad en la obra del Husserl.
La teleología intenta explicar cómo de lo inanimado puede emerger la razón.
Sin embargo, su despliegue no está garantizado; esto es, toda predicación de
necesidad se hace sobre el suelo de lo que efectivamente ocurre. Por ello,
Husserl puede afirmar que existen una serie de formas monádicas que se
presuponen y se suceden necesariamente una vez que el despliegue se ha
producido pero no que necesariamente el despliegue haya de producirse. De
igual manera, no es necesario, en principio, que la razón experimente un
desvío o que se realice sin obstáculos. Esta posición adquiere particular
relevancia cuando se considera el mundo humano y, en especial, el modo en
que en él se articula la libertad con la teleología. En efecto, si la razón sufriera
un desvío o un anquilosamiento en su despliegue no cabría buscar sus causas
en la teleología, como si se tratase de una fase o momento necesario, sino en
las acciones de los hombres.
En La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental (1936),
Husserl resalta el papel que ha desempeñado la civilización europea en la
historia de la humanidad pues en ella ha tenido lugar el desarrollo de la ciencia,
que, en este contexto, se identifica con el despliegue racional. Es posible
reconocer tres hitos históricos en este proceso. En primer lugar, la antigüedad
griega constituye la fundación originaria:

“La filosofía griega, en su estadio inicial delinea la imagen del

amanecer, la primera elucidación mediante una primera concepción

286
 cognoscente del «existente» como universo, como mundo del
existente, y pronto a continuación, en la orientación subjetiva de la
mirada, el descubrimiento correlativo del ser humano conocido desde
antaño, como sujeto del mundo, como este sujeto pero ser humano en
la humanidad que está vinculado al todo del ser y a sí mismo con su
razón.”641

En el origen griego, la filosofía nace como ejercicio racional: “[...] decir que la
filosofía es racional, ciencia en todas sus formas, es una tautología”642 . La
tarea de la filosofía como disciplina teórica consiste en: “[...]poner en marcha
una observación del mundo reflexiva, libre del condicionamiento del mito y de
la tradición en general, un conocimiento universal del mundo y del ser humano,
con absoluta ausencia de prejuicios -conociendo finalmente-, en el mundo
mismo la razón inmanente y la teleología y su principio más alto: Dios”643
La reflexión teórica conduce a una práctica que guía la existencia humana
según los preceptos de la razón; el hombre puede, por primera vez, “[...]darse
su regla libremente a sí mismo, a su vida entera, a partir de la pura razón, a
partir de la filosofía”644. El Renacimiento es el segundo hito en la historia de la
razón. Husserl lo hace coincidir con el momento en que la ciencia vuelve a ser
colocada en un lugar preponderante en la configuración de la humanidad
europea. Finalmente, la filosofía trascendental en general y la fenomenología
en particular, constituyen la consumación del camino de la razón al precisar, de
manera definitiva, su método y tema.
En términos generales, Husserl considera que la filosofía y toda la ciencia
auténtica comparten tanto la fe en una verdad omniabarcadora como la
convicción de que el conocimiento debe poder responder a las preguntas
últimas del hombre sobre la base de intelecciones racionales.645 Así, se
vuelven tema de indagación las pregunta por la acción éticamente buena, el
sentido de la historia y el problema de Dios entendido como “[...] el problema
de la razón «absoluta» como fuente teleológica de toda razón en el mundo, del

641
Hua VI p. 273
642
Hua VI, p. 273
643
Hua VI, p. 5
644
Hua VI, p. 5
645
Cfr. Hua VI, p. 6

287
«sentido» del mundo.”646 Estas cuestiones últimas, que constituyeron desde
siempre el tema de la metafísica y que han sido expulsadas por el positivismo
del campo de la investigación racional, deben recuperar una posición de
privilegio y ello, por una cuestión esencial: en tanto sobrepasan el mundo como
universo de meras cosas, expresan su relación con la idea de la razón. Las
preguntas metafísicas, en consecuencia, son más racionales que las relativas
a las ciencias de hechos y, por esa razón, éstas deben estar subordinadas a
aquellas en la jerarquía de los saberes.
Ahora bien, ¿por qué entiende Husserl que la ciencia es, en sentido prioritario,
un fenómeno europeo? En un manuscrito, fechado el 5 de noviembre de 1931,
el autor afirma que en la cultura europea se realiza la «voluntad de
conocimiento del mundo» (Wille der Welterkenntnis). En primer lugar, como
creadora de las ciencias positivas y, luego, como el suelo donde la reducción
trascendental tiene lugar .647 A su vez, y al interior de esta tradición, primero el
despertar se vuelve patente para algunos individuos que al abrirse a la
dimensión trascendental son capaces no sólo de volver a la monadología, con
todos sus niveles, tema para sí misma, sino de “despertar en ellos el horizonte
de la auténtica humanidad”648. Al hacerlo, se realiza en ellos la «voluntad de
infinitud (Wille zur Unendlichkeit)» o «voluntad de eternidad (Wille zur
Ewigkeit)» implicada en la «voluntad de autenticidad (Wille zur Echtheit)»649. La
humanidad europea, en consecuencia, no es sólo una tradición entre otras sino
que en su impulso por conocer habita el espíritu universal que pone a la luz a
todas las demás tradiciones. Nótese que el acento está puesto aquí en el
desarrollo de la razón y no en la tradición cultural europea; ésta sólo se vuelve
relevante en tanto y en cuanto en su seno ha tenido lugar la ciencia y no a la
inversa. Con todo, cabe preguntarse:

“[...] si la humanidad europea es portadora de una idea absoluta y no

es un mero tipo antropológico empírico como «China» o «India» y, a la
vez, si el espectáculo de la europeización de todos los seres humanos

646
Hua VI, p. 7
647
Hua XV, p. 596
648
Hua XV, p. 378
649
Hua XV, p. 379

288
 extraños anuncia en sí el imperio de un sentido absoluto, perteneciente
al sentido del mundo y no a un sinsentido histórico del mismo”650

Es decir, se pregunta si la europeización de la humanidad expresa una verdad

teleológica o es simplemente la imposición de un sentido contingente. A su
vez, se hace depender el triunfo de la razón de una europeización exitosa. En
el planteo husserliano, entonces, el triunfo de Europa se orientaría hacia la
realización de la entelequia; en este caso, el hecho fáctico recibiría un soporte
trascendental. Por el contrario, si la europeización fracasa, también lo hará la
razón. Tal fracaso, sin embargo, no expresaría una verdad teleológica sino que
pondría en evidencia que la historia está transida por el sinsentido. Dicho en
otros términos, si la tradición europea y la razón por ella desarrollada se
imponen en los hechos, la historia tendría sentido y el hombre un horizonte
ideal según el cual dirigir sus esfuerzos. Si esto no ocurre, si Europa es un
mero tipo antropológico, estaríamos abandonados al sinsentido.
Ahora bien, el ideal de una filosofía racional implica, por un lado, un método
universal y, por otro, que la filosofía aporte el criterio de validez para las
ciencias y la normatividad para la ética. Pero dado que la filosofía no expresa
sino la emergencia y el imperio de la razón: “[...] la crisis de la filosofía -señala
Husserl- significa la crisis de todas las ciencias modernas como miembros de
la universalidad filosófica, una crisis de la humanidad europea misma, primero
latente pero después cada vez más manifiesta en el conjunto de la capacidad
de su vida cultural de tener sentido en su «existencia» conjunta.”651 Esto es, no
se trata de un problema puntual que afecta a una disciplina particular sino que
en tanto la filosofía es la expresión más elevada de la razón y la cultura
occidental se define por su carácter racional, el fracaso de la filosofía
manifiesta el fracaso de Occidente.
Por todo lo anterior, el problema que plantea Husserl puede sintetizarse así: si
la filosofía no es más que una manifestación cultural entre otras, si Europa no
es más que una forma antropológica entre otras, si la razón no es más que una
forma de dar orden al mundo y al conocimiento entre otras posibles, entonces,
la caída en el relativismo, y con él en el escepticismo, se vuelve irrefrenable.

650
Hua VI, p. 14
651
Hua VI, p. 10

289
En efecto, si se rechaza la existencia de un principio ordenador universal que
permita establecer jerarquías entre los saberes y distinguir entre acciones
buenas y malas, se impondrá la igualación entre los saberes así como la
indistinción entre las acciones. La razón ha tenido y posee aún la capacidad
para operar como el meta-discurso que otorgue inteligibilidad a todos los
demás discursos y que haga posible cohesionarlos en un proyecto común;
idealiter, el de la humanidad toda. La crisis de la razón, por su parte, empuja a
una dispersión de las ciencias que tiene su expresión en el proceso de
especialización de las ciencias positivas. La filosofía también sufre esta
fragmentación:

“En lugar de una filosofía viva y una, tenemos una literatura filosófica
creciente hasta lo infinito, pero casi carente de conexión. En lugar de
una seria controversia entre teorías pugnantes, pero que denuncian en
la pugna su íntima coherencia, su unanimidad en las convicciones
fundamentales y una imperturbable fe en una verdadera filosofía
tenemos un seudoexponer y un seudocriticar, la mera apariencia de un
filosofar seriamente unos pensadores con otros y unos pensadores
para otros.”652

No se trata, en definitiva, sino de la reactualización, que se replica en las

diferentes esferas del espíritu, de la antigua oposición entre episteme y doxa653
y del triunfo de la segunda sobre la primera: “Con esto cae también la creencia
en una razón «absoluta» a partir de la cual el mundo adquiere su sentido, la
creencia en el sentido de la historia, el sentido de la humanidad, en su libertad,
esto es como capacidad disposicional del ser humano de conferir sentido
racional a su existencia humana individual y general.”654 La degradación de la
filosofía a género literario fue acompañado por el rechazo de la metafísica
como tema de la indagación racional. Con ella, se pierde también la capacidad
del pensamiento de otorgar sentido a la vida de los hombres; es decir, la crisis

652
Hua I, pp. 6-7
653
Cfr. Hua VI, pp. 10-11
654
Hua VI, p. 11

290
de la filosofía se transforma en una crisis existencial que repercute tanto en el
hombre individual como en la cultura.
Las ciencias particulares, por su parte, también son objeto de una redefinición
profunda según una racionalidad de nuevo cuño. Husserl ofrece en este
respecto una conocida y profunda lectura que aquí me limitaré a reseñar a fin
de resaltar los aspectos más relevantes para nuestro tema655. Es posible
reconocer dos procesos convergentes: (I) la concepción de un universo infinito
y de carácter racional que reemplaza la cosmovisión griega de un mundo
cerrado finitamente a priori656 y (II) la redefinición de las cualidades de los
objetos en términos cuantitativos.
Respecto a lo primero (I), Husserl observa que la reforma de la ciencia
comienza con los cambios operados por la ciencia moderna en la geometría
euclidiana y en la matemática griega y, desde allí, se extiende a las ciencias
naturales657 . En términos generales, se trata de una transpolación del espacio
ideal infinito de la geometría al mundo fáctico y de la extensión de la capacidad
de cálculo de la matemática formalizada a los entes sensibles. El universo
infinito resultante es homogéneo, como el espacio geométrico euclidiano, por
ello, los resultados obtenidos por la nueva ciencia natural en una parcela finita
del mundo tienen alcance infinito. Esto es, por medio de la matematización de
la naturaleza, la ciencia vuelve posible la extensión infinita de la previsión658.
En segundo lugar (II), la medición que en el mundo de la experiencia cotidiana
o mundo de la vida permite cuantificar las cualidades de los objetos en el
contexto de la práctica cotidiana (por ejemplo, determinar el largo de las tablas
para fabricar una mesa) adquiere un valor nuevo cuando deja de subordinarse
al interés práctico y pasa a depender de la teoría. En efecto, una característica
propia del interés teórico es la exigencia de exactitud, ausente en la acción
práctica (basta que las tablas y las patas guarden entre sí cierta relación para
que la mesa se mantenga en pie; i.e. no es importante que la tabla sea un
rectángulo perfecto o saber cuánto miden exactamente las patas). Tenemos,
por una parte, que no existen en la naturaleza figuras perfectas o mediciones

655
Ver la sección I y la sección II (en especial los §§ 1-9) de La crisis de las ciencias
europeas y la fenomenología trascendental
656
Cfr. Hua VI, p. 19
657
Cfr. Hua VI, p. 18
658
Cfr. Hua VI, p. 48

291
exactas y, por otra, que la teoría exige justamente exactitud y perfección. La
ciencia moderna enfrenta esta incompatibilidad entre las cosas y la teoría,
volviendo a las cosas, teoría. La cualidad sensible, inexacta por principio, se
transforma en expresión fenoménica de una cantidad física; la figura de los
cuerpos es reemplazada por las formas límites heredadas de la geometría. La
ventaja de este procedimiento reside en que, dado que la cantidad puede ser
matematizada, la ciencia puede contar con resultados exactos y extensibles a
situaciones futuras (según lo visto en I). Sintetizando lo expuesto, dice Husserl:

“La concepción de esta idea de una totalidad de ser infinito racional,

con una ciencia racional que sistemáticamente lo domina, es lo nuevo
inaudito. Un mundo infinito, aquí un mundo de idealidades, es
concebido de tal modo que sus objetos se vuelven accesibles a
nuestro conocimiento, no uno por uno, imperfectamente y como por
casualidad, sino que un método sistemáticamente unitario, racional (en
progreso infinito), finalmente alcanza cada objeto según su pleno ser-
en-sí. ”659

La ciencia moderna opera una inversión en el orden de las condiciones al

anteponer la cantidad a la cualidad, la idealidad al ser fáctico de los objetos. El
mundo de la ciencia queda divorciado del mundo del hacer práctico que es, en
definitiva, la fuente de su origen y sentido; la ciencia se independiza de su
suelo nutricio y abandona a los hombres en la zozobra de sus inquietudes más
hondas. La ciencia, creación humana por excelencia, deshumaniza.

b. La tarea de la filosofía
Hemos visto que el rasgo que distingue al ser humano es su capacidad
racional. Pero esto no significa que todo acto humano sea racional ni que baste
para predicar racionalidad de las acciones, que los hombres guíen
parcialmente su vida según los mandatos de la razón. A su vez, tampoco
alcanza con que algunos hombres sean racionales mientras otros permanecen
en una condición de semi-humanidad. Expresado positivamente: la

659
Hua VI, p. 19 (los énfasis son de Husserl)

292
racionalidad exige que todos los hombres se guíen en todo momento y en
todos los aspectos de su vida (su hacer teórico, práctico y valorativo) según la
razón. De aquí que, en cierto sentido, y en tanto estas condiciones no se
cumplan, puede decirse que el hombre no es racional. Sin embargo, la
contradicción entre la definición del hombre como animal rationale660 y su
irracionalidad actual, es aparente. La racionalidad exigida tiene un carácter
ideal, por ello, la condición del hombre no se define en términos de una
oposición estricta entre razón y sinrazón sino que debe ser pensada, mejor,
como la situación de quien habita el campo que reúne lo efectivo y lo posible,
lo real y lo ideal y lo finito y lo infinito. En esa brecha se instala la teleología:
“Filosofía, ciencia, serían, pues, el movimiento histórico de la manifestación de
la razón universal como tal «congénita» para la humanidad.”661
La filosofía enfrenta a la humanidad con su ser esencial y la entrega a la tarea
de auto-realizarse. Pero, dado que la consumación de la idea supone un
progreso infinito, la exigencia filosófica es hiperbólica: pone a los hombres en
la situación de actuar permanentemente en pos de una meta infinitamente
lejana; el abandono de la teleología, por contrapartida, significa
deshumanizarlo. La deshumanización ocurre incluso al interior de las ciencias
cuando éstas se piensan separadas de la filosofía: “Meras ciencias de hechos
hacen meros seres humanos de hechos”662. La tarea de la filosofía, en
consecuencia, debe perseguir dos objetivos: por un lado, (I) desmontar la
ontología del naturalismo científico para (II) reposicionar a la filosofía a la
cabeza de la jerarquía del saber.
La primera tarea (I) comienza cuando el pensamiento pone en cuestión lo obvio
no-cuestionado, a saber, la subordinación de la experiencia inmediata a un
determinado recubrimiento de ideas. En nuestro caso eso significa que:

“Lo que nosotros mismos experienciamos en la vida pre-científica en

las cosas, como colores, tonos, calores, como pesos, causalmente
como irradiación de calor de un cuerpo que calienta los cuerpos que lo
rodean y cosas semejantes, eso indica naturalmente

660
Hua VI, p. 13
661
Hua VI, pp. 13-14 (la cursiva es de Husserl)
662
Hua VI, p. 4

293
 «fisicalísticamente»: vibraciones de tono, vibraciones de calor, por lo
tanto acontecimientos puros del mundo de las formas.”663

La sedimentación que ocurre a nivel generativo hace posible la constitución de

la tradición. Como todo proceso de sedimentación se trata de una síntesis
pasiva secundaria, es decir, una síntesis pasiva que presupone un acto. Así, y
al igual que ocurre con la adquisición de un hábito al nivel del sujeto individual,
la sedimentación generativa supone que haya tenido lugar una institución
originaria. En nuestro caso, el acto creador por medio del cual Galileo hizo
posible la fundación de la física moderna. Ahora bien, este acto, pleno de
sentido en su origen, se transforma, merced a la sedimentación, en un hábito
intersubjetivo que supera los límites de la ciencia y se impone al sentido
común. Victor Biceaga señala en este contexto que: “Lo que una vez fue dado
a la intuición vívidamente y de manera auto-evidente es pasado por alto en la
pasividad de la sedimentación colectiva. La conservación pasiva de lo que fue
asentado por la tradición asume el rol del ideal de objetividad y desvía «la
teleología universal de la razón».”664
Para Husserl la tarea de discutir lo obvio implica desmontar lo que ha sido
pasivamente transmitido por la tradición y reconducirlo hacia sus fuentes
últimas de validez. No se trata de una idea nueva sino, en más de un sentido,
su idea filosófica fundamental. Valga como ejemplo este fragmento de
Investigaciones Lógicas:

“No pueden satisfacernos significaciones que toman vida -cuando la toman- de

intuiciones remotas, confusas, impropias. Queremos retroceder a las
«cosas mismas». Sobre intuiciones plenamente desenvueltas queremos
llegar a la evidencia [...], queremos despertar en nosotros la disposición
para mantener las significaciones en su inquebrantable identidad,
mediante mediciones suficientemente repetidas sobre la intuición
reproducible.”665

663
Hua VI, p. 35
664
Biceaga, V. The concept of passivity in Husserl´s Phenomenology, Dordrecht,
Heidelberg, London, New York, Springer, 2010, p. 75
665
Hua XIX/1, p. 10

294
Allí se trataba de refundar las significaciones de la lógica en las intuiciones que
estaban a su base, aquí, más de treinta años más tarde, de reconducir la
interpretación naturalista del mundo al «mundo de la vida» como su fuente de
sentido. En cualquier caso, la vocación del filósofo reside en dudar
permanentemente de los prejuicios incuestionados y en sacudir los hábitos
intelectuales que retienen a la investigación científica auténtica. El hábito
intelectual del filósofo consiste, señala Biceaga, en “[...] el hábito de desafiar a
todas las habitualidades.”666
En síntesis, para Husserl la crisis no responde a un proceso endógeno. La
cultura, el ámbito general donde se inscribe la crisis, no alberga en su seno el
germen de su ocaso. En principio, la crisis podría no ocurrir, esto es, la
ontología, impulsada de manera inmanente, podría conducir a las mónadas
desde el dormir sin sueños de lo inanimado hasta la razón sin interrupción ni
fisuras. Pero también podría haber pasado exactamente lo contrario: el
despliegue de la monadología podría no haber ocurrido; la conciencia podría
no haber tenido lugar. Esto es así porque la reflexión husserliana sobre el
despliegue de las mónadas en el curso generativo no comienza con una
consideración acerca del eidos sino con un factum: hay conciencia y porque
hay conciencia es posible preguntarse sobre su origen. Para la fenomenología,
la existencia es condición de posibilidad de la esencia y no a la inversa; no hay
lugar para una reedición del argumento ontológico. Sin embargo, que la
contingencia sea irreductible no nos exime de interrogarnos sobre el origen de
lo que hay y lo que es actualmente.
Del mero despertar material hasta la razón, el curso trascendental que vive a
través del despliegue, ha sido impulsado pasivamente pero cuando el yo
pasivo despierta, vale decir, cuando alcanza carácter propiamente humano,
ocurre una inversión parcial en la valencia de la pasividad. Mientras la
pasividad constituye en los estadios previos la única fuerza que impulsa hacia
la razón, la vida pasiva en el hombre se presenta en el contexto de la Crisis
como un escollo para retomar el camino racional. Encontramos, entonces, una
doble valencia de la pasividad: por una parte, es condición de la actividad,
tanto desde la perspectiva de la emergencia de la actividad en el despliegue de

666
Biceaga, V., op. cit, p. 76

295
las mónadas como de la acción del yo en el momento actual, por otra, el
complejo de la vida instintiva así como la sedimentación de las tradiciones no
asumidas críticamente aporta motivos para la acción que pueden, en principio,
contrariar las metas racionales.
Se advierte así, cómo la acción no es mera continuación aproblemática de la
pasividad, sino que la crisis pone en juego una dimensión de conflicto y
ruptura. El conflicto y la ruptura, por su parte, son condición para la
recuperación de la potestad de dar sentido nuevamente. A su vez, y puesto
que la sedimentación conlleva siempre el riesgo del adormecimiento del
sentido, la tarea crítica debe reactualizarse permanentemente.

§31. PASIVIDAD, ACTIVIDAD Y RAZÓN PRÁCTICA

a. Los textos sobre ética

La preocupación por la ética no fue ajena a la investigación fenomenológica. En
efecto, Husserl impartió dieciséis cursos sobre ética667 y escribió cinco artículos
sobre el tema, entre otros textos. En el volumen XXVIII de Husserliana, titulado
Vorlesungen über Ethik und Wertlehre668, se reúnen los cursos
correspondientes al semestre de invierno 1908/1909, 1911 y 1914. En 1920
Husserl dictó, en la Universidad de Freiburg, un curso bajo el título
“Introducción a la ética”, que repitió en 1924, recopilado en el volumen XXXVII
669
de Husserliana . A su vez, entre 1922 y 1924, publicó una serie de artículos
para la revista japonesa Kaizo, término que podría traducirse como
«renovación». Se trataba de una publicación de interés general y orientada a la
difusión de ideas socialistas. Si bien estaban proyectados cinco ensayos, sólo

667
La fecha y nombre de los cursos es la siguiente: “Grundprobleme der Ethik” (1891),
“Die Grundprobeme der Ethik” (1893), “Ethik und Rechtphilosophie” (1894), “Ethik” (1895),
“Ethik und Rechtphilosophie” (1897), “Grundfragen der Ethik” (1902), “Philosophische Übungen
im Anschluss an Kants «Grundlegung zur Metaphysik der Sitten» und seine «Kritik der
praktische Vernunft»” (1909), “Grundprobleme der Ethik und Wertlehre” (1911), “Grundfragen
der Ethik und Wertlehre” (1914), “Philosophische Übungen im Anschluss an Kants «Kritik der
praktische Vernunft» und «Grundlegung zur Metaphysik der Sitten»” (1914), “Grundprobleme
der Ethik in philosophischen Übungen” (1919), “Einleitung in die Ethik” (1920), “Grundprobleme
der Ethik” (1924). Ver Roth, A., Edmund Husserls Ethische Untersuchungen. Darstelltt anhand
seiner Vorlesungsmanuskripte, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1960, p. X
668
Husserl, E., Vorlesungen über Ethik und Wertlehre, 1908-1914, Dordrecht-Boston-
Londres, Kluwer, 1988
669
Husserl, E., Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920 und 1924,
Dordrecht-Boston-Londres, Kluwer, 2004

296
llegaron a publicarse tres. Sin embargo, los cinco textos preparados por
Husserl fueron editados posteriormente en el volumen XXVII de Husserliana670.
La separación de los textos en tres volúmenes, sin embargo, no expresa una
periodización temática clara, en opinión de los comentaristas.671 Con todo,
existe consenso a la hora de distinguir entre, al menos, dos períodos. El
primero, que incluiría las lecciones de 1908/1909, 1911 y 1914. El tema central
de este primer grupo de obras es la lucha contra el escepticismo en ética.
Según Hoyos Vázquez, Husserl se propone atacar la posición escéptica
mostrando el paralelo que existiría entre la lógica y la ética “[...] con el
propósito de mostrar que en asuntos de ética y valores también es posible
llegar a juicios con valor objetivo.”672 En esta línea de pensamiento, el autor
elabora una teoría de los valores y propone una serie de reglas formales
paralelas a las reglas lógicas. El segundo grupo de trabajos, que abarca tanto
las lecciones de 1920-1924 como los artículos para la revista Kaizo, presentan
el desplazamiento del interés de Husserl desde la axiología formal hacia un
análisis de los valores centrado en la relación que el sujeto establece con ellos.
Particularmente relevante para nuestro tema, son los ensayos sobre la
Renovación, en especial los textos titulados “Renovación como problema
individual” y “Renovación y ciencia”.

b. Génesis y fundamento de la acción

El descubrimiento del origen pasivo de la actividad no implica, para Husserl, la
disolución de la acción en sus motivos. Por el contrario, y en tanto la acción es
libre, existe un corte entre los motivos y el momento de la decisión. Esto es, si
bien es posible hablar de una continuidad entre pasividad y actividad (en la
medida en que la pasividad primaria posibilita la acción) y entre actividad y
pasividad (en tanto la sedimentación predelinea las acciones futuras conforme
a las acciones pasadas), la acción libre siempre supone un corte de tal

670
Husserl, E., Aufsätze und Vorträge (1922-1937). Husserliana XXVII, Dordrecht-Boston-
Londres, Kluwer, 1989
671
Guillermo Hoyos Vásquez propone distinguir tres períodos, el último de los cuales
estaría representado por la Crisis (ver “Introducción” a Husserl, E., Renovación del hombre y de
la cultura. Cinco ensayos, Barcelona, Anthropos, 1988) mientras Julia Iribarne se inclina por
distinguir solo dos (ver Iribarne, J., De la ética a la metafísica, Buenos Aires, Bogotá, San
Pablo, 2007)
672
Hoyos Vásquez, G., “La ética fenomenológica como responsabilidad para la
renovación cultural” en Husserl, E. Renovación del hombre y de la cultura, p. IX

297
continuidad. Sin embargo, la libertad no se contrapone con la ausencia total de
determinación pues, justamente, sin pasividad tampoco sería posible la
actividad. De aquí que, por una parte, la pasividad sea condición de posibilidad
de la actividad y, por otra, la actividad constituya siempre un «plus» respecto a
la pasividad. En este contexto, Husserl escribe:

“El hombre tiene también la peculiaridad esencial de «actuar» libre y

activamente desde sí mismo, desde su yo-centro, en lugar de estar
entregado pasivamente y sin libertad a sus impulsos (tendencias,
afectos) y de ser, en el sentido más amplio, movido afectivamente por
éstos [...] Esto implica que el hombre tiene la capacidad de «frenar» la
descarga de su actuar pasivo («el ser conscientemente empujado a») y
de «frenar» los presupuestos que pasivamente motivan (tendencias,
creencias); capacidad de poner en cuestión tales presupuestos, de
llevar a cabo los sopesamientos y ponderaciones que vengan al caso y
de tomar la correspondiente decisión volitiva sólo sobre la base del
conocimiento obtenido de la situación existente, de las posibilidades en
ella realizables y de sus valores relativos.”673

Si la acción no se presenta como un simple asentimiento de los motivos que la

condicionan, i.e. las tendencias afectivas, el sujeto deviene «agente» personal,
libre y voluntario. En contraposición, si se abandona a las condiciones pasivas
que determinan la acción, el sujeto no podrá ser considerado agente de sus
actos. La posibilidad de tomar distancia de los motivos que separan al hombre
del “estado de ingenuidad animal”674 , está íntimamente vinculada con el
ejercicio reflexivo:

“Esto significa -señala Husserl- que en ellas 〈en referencia a las formas de
vida propiamente humanas〉 la vida ya no discurre en la ingenua
entrega del yo a las afecciones que le llegan del mundo circundante
consciente. El hombre no se limita a vivir según sus impulsos,

673
Hua XXVII, p. 24
674
Hua XXVII, p. 30

298
 originarios o adquiridos, según inclinaciones consuetudinarias, etc, sino
que en la reflexión se vuelve sobre sí mismo y su acción.”675

El autor identifica dos géneros de motivaciones pasivas: los impulsos

originarios, en relación con la dotación instintiva de la subjetividad
trascendental y aquellos comportamientos adquiridos por obra de la
sedimentación pasiva de la acción. Ambos deben ser objeto por igual de la
evaluación reflexiva. Por su parte, la referencia a la distancia que separa al
hombre del animal, reaparece al considerar la situación del «hombre en el
paraíso»:

“El hombre en el paraíso sería, en cambio, por así decir, infalible. Más
no con la infalibilidad divina de la razón absoluta, sino con una
infalibilidad ciega y contingente, por cuanto ese hombre no tendría
noción de lo que es la razón, la evidencia crítica, la justificación. En su
ingenuidad irreflexiva sería un simple animal, idealmente adaptado a
una circunstancias azarosamente estables gracias a un instinto ciego.
Pero el hombre no es un animal, ya fuese uno perfecto en su especie y
constantemente satisfecho.”676

Según esto, no cabe identificar a la pasividad con el mal (ni,

concomitantemente, al bien con la actividad), pues podría pensarse en un
hombre dotado de un instinto perfecto que lo impulsara a tomar únicamente
decisiones adecuadas. En tal caso, tampoco estaríamos frente a un acto
bueno. Es decir, la posibilidad de predicar bondad o falsedad de un acto
depende de que sea posible atribuir la acción a un agente libre. En este
sentido, la ética husserliana manifiesta una clara continuidad con el
pensamiento kantiano. En efecto, en las primeras líneas de la Fundamentación
de la metafísica de las costumbres puede leerse esta conocida sentencia: “En
ningún lugar del mundo, pero tampoco fuera del mismo, es posible pensar
nada que pudiese ser tenido sin restricciones por bueno, a no ser únicamente

675
Hua XXVII, p. 30
676
Hua XXVII, p.34

299
una buena voluntad”677. Para Kant sólo es posible, en sentido estricto, predicar
bondad de la voluntad y si se dice que un acto es bueno o malo sólo es por
extensión a la intención que lo anima. Esto es, las acciones humanas no se
distinguen del resto de la naturaleza sino sólo en cuanto que expresan una
voluntad libre; tomadas en sí mismas, son meros fenómenos que se inscriben
al igual que todos los demás en el encadenamiento causal del mundo. De aquí
que la voluntad sólo pueda ser libre si existe en ella la posibilidad de
substraerse al mundo, es decir, si existe para el hombre la posibilidad de no
actuar conforme al ordenamiento causal.
La libertad, en consecuencia, no es una nota propia de toda acción humana;
Kant, y Husserl más tarde, piensan que el hombre no es necesariamente libre.
Esto es, el hombre puede identificarse con su existencia fenoménica y
conducirse respecto a los otros y respecto a sí mismo como si se trataran
únicamente de medios para sus fines. En tal caso, la acción se acomoda a la
estructura condicional del “si...entonces” del «imperativo hipotético». Esta
caída en lo fenoménico implica renunciar a la posibilidad de emitir juicios
morales, en la medida en que cada acción no es más que el efecto de una
causa que la antecede en la serie y que funciona como motivación de nuevas
acciones; esto significa, fundamentalmente, que toda acción puede ser
justificada por su inclusión en la serie de sus causas motivantes. A su vez, los
términos «bueno» y «malo» pasarán a designar la conveniencia o
inconveniencia de los medios respecto a los imperativos hipotéticos: «bien» se
predicará de aquellas relaciones que son medios adecuados para la
consecución de mis fines y «mal» de aquellas que se presentan como
obstáculos. En conclusión, si el hombre es pura y exclusivamente un fenómeno
del mundo entonces es preciso dejar de hablar del bien y del mal o, cuanto
menos, de pretender fundar una ética a partir de ellos.
Con todo, habría que matizar la proximidad entre los autores respecto a la
noción de voluntad empleada. En primer lugar, Husserl critica la idea de una
voluntad «pura» y propone en su lugar una voluntad concreta. En efecto,
dado que la actividad axiológica depende de una aprehensión
sentimental del valor, toda acción siempre supone poner un valor como
677
Kant, I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Barcelona, Ariel, 1999,
p.117 (la itálica es de Kant)

300
fin de la voluntad; i.e. puesto que toda elección pone en juego el
sopesamiento de valores y que el acto de valorar supone un componente
sentimental en relación con el querer (un valor), entonces, no cabe separar a la
voluntad de sus determinaciones concretas678. En segundo lugar, Husserl
rechaza la equiparación entre motivación y causalidad psicofísica:

“Kant confunde la relación causal psicofísica, que existe entre la cosa

de la naturaleza física y psíquica en términos generales y de otro lado
el hombre, con la relación de motivación, que incide enteramente en la
interioridad del espíritu. Si apetezco alimento y tiendo a gozar de él, lo
que actúa en mí como yo-sujeto apetente y tendente no es el objeto de
la naturaleza «alimento», sino lo percibido por mí y apercibido de este o
aquel modo como alimento en tanto que tal"679

La relación de motivación es un fenómeno de conciencia, mientras que el

vínculo causal se establece entre fenómenos trascendentes. De aquí que, para
Husserl, el reconocimiento de que la voluntad está condicionada no implica,
ipso facto, volverla un fenómeno mundano y, con ello, contrario a la libertad.
Julia Iribarne sintetiza así la controversia con Kant: “La exclusión de toda
determinación sensible y material a partir del principio del querer ético, se
funda, para Kant, en que para él una voluntad determinada materialmente está,
eo ipso, causal-naturalmente condicionada y en esa medida es heterónoma.”680
A su vez, la distinción entre causalidad y motivación, central en la perspectiva
genética y en la noción de asociación que ella pone de relieve681, le permite a
Husserl conciliar en el plano ético la determinación de la acción, de naturaleza
pasiva, con la libertad de elección, esencialmente activa. De aquí que la
perspectiva husserliana ofrezca un doble análisis sobre la acción: por una
parte, desde un punto de vista genético, la pasividad aparece bajo una doble
vertiente tanto como origen teleológico de la actividad a partir de la pasividad

678
Sobre la teoría husserliana del valor, ver: Ferrer Santos, U., “De la teoría general del
valor a una ética de fines, en Husserl” en Anuario Filosófico, Nº 28, 1995, pp. 41-60
679
Husserl, E. Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920 und 1924.
Husserliana XXXVII, Dordrecht-Boston-Londres, Kluwer, 2004, p. 227 parafraseado por Julia
Iribarne en De la ética a la metafísica, p. 79
680
Iribarne, J., op. cit., p. 79
681
Ver §10-b

301
como en las motivaciones que en el presente condicionan la elección; por otra
parte, desde el punto de vista del fundamento de la acción, el análisis muestra
cómo la acción encuentra en la elección libre del agente su condición de
posibilidad. Esto es, mientras la perspectiva genética señala la continuidad
entre pasividad y actividad, la perspectiva ética implica una ruptura entre la
pasividad y la actividad.
La contradicción entre estos dos puntos de vista es sólo aparente pues, si bien
la fenomenología genética revela el trasfondo pasivo de la conciencia, ello no
conlleva, para Husserl, la disolución del yo y de la actividad en la vida pasiva.
Por el contrario, los análisis conducen a una ampliación del concepto de yo
(que abarca ahora aspectos pasivos682) y a una comprensión más profunda de
la actividad, en virtud del estudio de la relación que existe entre ella y las
dimensiones pasivas. Más aún, el privilegio que el autor otorga al presente
tanto en el plano ontológico (el presente viviente es el fundamento
fenomenológico último) como gnoseológico (en tanto toda indagación
fenomenológica toma como punto de partida la experiencia presente del yo
fenomenologizante), se expresa ahora, en la dimensión ética, en el privilegio
que adquiere la decisión presente respecto a la motivación pasiva.
Sin embargo, la clara distinción que traza Husserl entre la pregunta genética y
la pregunta por el fundamento de la validez683 no ha sido cabalmente
comprendida en otras líneas del pensamiento contemporáneo. En efecto, la
confusión entre estos dos órdenes conduce, a mi entender, a dos
interpretaciones erróneas de la relación entre actividad y pasividad.
En primer lugar (I), encontramos la posición que promueve la disolución del yo
y de la actividad en la pasividad. Emmanuel Levinas considera que este
movimiento conceptual es consecuencia directa de una ontología684 que, por
una parte, privilegia una noción de sujeto centrada en la corporalidad y, por
otra, otorga al mundo un papel determinante como mediador del sentido. En
efecto, se afirma que antes de la separación entre el sujeto y el objeto, los
términos de la relación emergen de un fondo común prereflexivo y anónimo:
682
Como he intentando mostrar a lo largo del trabajo y puntualmente en el §9-a y en el
capítulo 5
683
Según la distinción propuesta por Shigeru Taguchi (ver §30-b)
684
Se trata de una vertiente de la ontología contemporánea que Levinas atribuye a
Heidegger. Ver Levinas, E. “La significación y el sentido” en El humanismo del otro hombre,
México, Siglo XXI, 2003, p. 16

302
antes de que el sujeto y el objeto puedan discernirse y reconocerse como tales,
conviven en el «entre» de su relación: tanto el Mismo respecto a sí como la
exterioridad del Otro requieren de la mediación del darse previo de un
horizonte o mundo a partir del cual adquieren significación685 .
Según este esquema, es necesario abandonar el privilegio que Husserl
otorgaba a la percepción como fuente de sentido, en la medida en que el
sentido pretendidamente literal del dato aislado debe dejar lugar a un sentido
metafórico y contextual. Esto es, si lo que está a la base de la literalidad y de la
distinción entre sentidos eminentes y secundarios, es la posibilidad de una
experiencia inmediata de lo dado (para el caso, alguna forma de intuición), la
mediación del mundo cancela esta posibilidad. Las significaciones surgen en
su referencia mutua en el contexto de la reunión del ser (mundo) en torno del
que habla o percibe, quien, a su vez, forma parte del ser reunido686. Del
abandono de la intuición se siguen, al menos dos consecuencias: en primer
lugar, que la experiencia sea comprendida como una hermenéutica, esto es,
que todo dato y toda palabra posean la estructura del «algo en tanto que algo»
y, en segundo lugar, que todo sentido sea metafórico. Esto último supone
renunciar a la pretensión de hallar un origen o término último de las remisiones
de sentido.
La reunión del ser, vale decir, la condición de que haya significación para un
sujeto, es obra de ese mismo sujeto en tanto que encarnado. En este sentido,
el cuerpo es el «lugar» del cruce entre el orden del ser y el orden del yo, entre
la recepción pasiva de la sensación y la síntesis activa de la multiplicidad del
ser. Sobre esta ambigüedad esencial del cuerpo se funda el fenómeno,
también ambiguo, de la expresión: si, por una parte, todo acto perceptivo,
manipulación, gesto o creación artística expresan el orden del ser en el que se
inscriben (por ejemplo, una determinada cultura) y, por esa razón, cobran
sentido, por otra, el mundo se constituye por obra de la expresión. La
expresión así concebida no es el momento segundo de un pensamiento que se
resuelve en la interioridad de la conciencia y luego se pone fuera de sí, sino

685
Cfr. Levinas, E. op. cit, pp.17-83
686
Cfr. Ibidem p. 24

303
que toda acción expresa el ser al cual, a su vez, ya pertenece en su condición
de encarnada687.
En síntesis, la «separación» entre sujeto y mundo es reemplazada por una
ontología que afirma la preeminencia de un medio anterior a la separación y al
cual es posible reconducir ambos conceptos. En los términos de una teoría de
la acción, esto supone la destrucción del sujeto como agente, pues equivale a
diluir la decisión en las determinaciones materiales (psicológicas, biológicas,
etc.) que motivan la acción. Desde el punto de vista de la relación entre
actividad y pasividad, se opera aquí como si el descubrimiento de que la
subjetividad no puede identificarse sin más con el yo activo, fuera un
argumento suficiente para desterrar al yo de la conciencia.
En segundo lugar (II), y como reacción al peligro implicado por (I), se rechaza
no sólo que la pasividad conforme los motivos de la acción sino, incluso, que
constituya un nivel de la subjetividad humana. Lo que se pretenden lograr es
salvaguardar la libertad y, con ella, la idea de un agente responsable. Esto es,
desde esta perspectiva, el reconocimiento de la pasividad equivaldría a negar
la posibilidad de la libertad. Jean Paul Sartre es, sin dudas, el representante
más notable de esta alternativa.
Luego de establecer que la condición de posibilidad para que la conciencia
puede ser «conciencia de» (i.e. para poder volverse intencionalmente hacia un
objeto) reside en que ella misma se dé a sí misma de manera pre-reflexiva, el
autor rechaza que el cogito pre-reflexivo pueda ser interpretado como una
instancia pasiva de automanifestación. Esto es así, porque Sartre entiende que
la pasividad “[...] es una modificación no originada en mí, es decir, de la cual no
soy ni el fundamento ni el creador”688 . En otras palabras, la pasividad es, por
definición, un ámbito ajeno a la conciencia que, por su parte, se describe como
“pura actividad, pura espontaneidad.”689. De aquí que, si reconociéramos
estratos pasivos dentro de la conciencia: “Caeríamos en la ilusión, harto
frecuente, que hace de la conciencia un semiinconsciente o una pasividad.
Pero la conciencia es conciencia de parte a parte.”690 Con todo, Sartre no
considera que la automanifestación pre-reflexiva involucre un acto de

687
Idem p. 30
688
Sartre, J.-P., El ser y la nada, Buenos Aires, Losada, 1972, Trad. Juan Valmar, p. 26
689
Ibidem, p. 27
690
Idem, p. 23

304
conciencia pues, si fuera el caso, “[...] la conciencia sería conciencia (de) sí
como un acto, lo que no es.”691 Lo que está a la base de la negativa a
interpretar el cogito pre-reflexivo en términos de actividad son los problemas
que acarrea sostener una interpretación reflexiva de la autoconciencia.692
Ahora bien, como la lectura pasiva de este fenómeno está vedada también, el
autor se contenta con afirmar que: “[...] la conciencia es una plenitud de
existencia, y esta determinación de por sí es una característica esencial”693. En
otras palabras, se renuncia a explicitar la naturaleza de la automanifestación
para volverla, sin más, una nota esencial.
El rechazo de la pasividad en el plano ontológico permite, en la dimensión
ética, resguardar la libertad del agente. Sin embargo, al volver a la pasividad
un fenómeno exterior a la conciencia, la posición sartreana se compromete con
afirmaciones, cuanto menos, polémicas. Analicemos, en este sentido, el
fenómenos de la «mala fe». Para ejemplificar su posición, Sartre retoma la
descripción de la frigidez que el psiquiatra vienés Wilhelm Steckel (1868-1940)
realiza en la obra La mujer frígida (Die Geschlechtskälte der Frau. Eine
Psychopathologie des weiblichen Liebeslebens/1920). Según Steckel las
mujeres patológicamente frígidas “[...] se aplican a distraerse de antemano de
ese placer que temen: muchas, por ejemplo, en el momento del acto sexual,
desvían sus pensamientos hacia sus ocupaciones cotidianas, hacen las
cuentas domésticas.”694 Esto es, la frigidez está estrechamente vinculada con
un manifiesto desinterés del sujeto respecto a la situación en la que se
encuentra. Ahora bien, en tanto la conciencia se caracteriza por su «total
translucidez»695 , no es posible recurrir a una etiología inconsciente sino que
sus causas deben buscarse en la claridad de la conciencia y, por tanto, estar
presentes para quien experimenta un comportamiento patológico (éste o
cualquier otro de la misma naturaleza psicológica). De aquí la mala fe consista
en la acción por la cual un sujeto se oculta a sí mismo la verdad: “[...] para

691
Idem, p. 23
692
Que, como hemos señalado en su momento (ver capítulo 2), Sartre ha comprendido
cabalmente.
693
Idem, p. 23
694
Idem, pp. 99-100
695
Cfr. Idem, p. 94

305
quien practica la mala fe, se trata de enmascarar una verdad desagradable o
de presentar como verdad un error agradable.”696
En general, no podemos más que coincidir con Sartre en la siguiente idea:
quien padece es responsable de su padecimiento; i.e. el padecimiento no es un
fenómeno ajeno respecto al cual sólo cabe lamentarse como si se estuviera
frente a una fatalidad trágica. Sin embargo, sostener que quien padece es
responsable no equivale a afirmar que voluntariamente ha elegido padecer. El
modo que tiene el autor de evitar esta objeción parece más bien endeble. En
efecto, se afirma que la mala fe es el resultado de una «decisión»697 y, por
tanto, podría pensarse, un acto de la voluntad; pero a continuación aclara:
“Comprendemos bien que no se trata de una decisión reflexiva y voluntaria,
sino de una espontánea determinación de nuestro ser. Uno se pone de mala fe
como quien se duerme, y se es de mala fe como quien sueña”698 y agrega que
cuando actúo de mala fe “[...] me dejo llevar por impulsiones de confianza.”699
Ahora bien, si la conciencia es actividad y translucidez, podemos preguntarnos:
¿De qué naturaleza es esta «espontánea determinación de nuestro ser», este
«quedarse dormido» o qué sentido preciso atribuye a las «impulsiones de
confianza»? ¿Este nuevo modo de conciencia no es, acaso, una forma velada
de pasividad? Pues, ¿cómo podría la conciencia sartreana determinarse
espontáneamente sin que, en ello, mediara una decisión voluntaria y
translúcida? Y, por otra parte: ¿Cómo podría ella albergar impulsos de algún
tipo? En otras palabras, explicar el fenómeno de la mala fe parece obligar a
Sartre a reconocer que no todo en la conciencia es actividad.
En síntesis, las dos posiciones trabajadas comparten la premisa de que
pasividad y libertad son nociones contrapuestas. Sin embargo, difieren en el
privilegio que cada una otorga a las dos dimensiones de análisis propuestas
por Husserl: mientras en (I) se enfatiza la pregunta genética y se desestima la
pregunta respecto al fundamento de la acción y, con ello, se disuelve al agente
en el campo de sus determinaciones pasivas; en (II), por salvaguardar al
agente libre como fundamento de la acción, se expulsa de la conciencia a la

696
Idem, p. 93
697
Cfr. Idem, p. 115
698
Idem, p. 116 (las cursivas son del autor)
699
Idem, p. 116

306
pasividad y, al hacerlo, ciertas experiencias se vuelven, cuanto menos, muy
difíciles de explicar.

§32. RESUMEN DE LO EXPUESTO

He llamado «paradoja de la pasividad» a la necesidad inherente a la vida
pasiva de oponerse a sí misma como momento en la realización del ideal
teleológico o, expresado de otra manera, a que un fenómeno fundado (la vida
activa) se vuelva sobre su fundamento (la pasividad) y lo niegue. De esto se
sigue la pregunta: ¿Cómo podría la actividad negar a la pasividad sin destruir
su propia condición de existencia? Esto es, ¿no es contradictoria sostener, a la
vez, que la pasividad funda a la actividad y que la actividad debe negar a la
pasividad?
Sin embargo, no cabe hablar aquí de contradicción. En efecto, la
incompatibilidad entre la fundación pasiva y la negación activa de la pasividad
se disuelve si advertimos que están en juego aquí dos perspectivas diferentes
de análisis: por una parte, un abordaje genético que investiga el origen de la
experiencia actual, y, por otra, un abordaje que persigue fundar la validez del
fenómeno y que encuentra en el presente su condición última de posibilidad.
La distinción es crucial para entender el sentido profundo de lo trabajado en
Crisis y en los textos sobre la ética pues, en ambos casos, el estudio
genealógico sobre los conceptos y sobre los valores no persigue vaciar de
sentido estos fenómenos mediante el recurso a su historia. Esto es, Husserl no
se propone desvelar el origen humano de las verdades naturalizadas para
concluir que no hay verdad en ellas; como si poner a la luz el acto creador
fuera argumento suficiente para desvirtuar lo creado. Muy por el contrario, el
trabajo husserliano se pregunta por el origen como medio para recuperar el
acto creador; para reactualizar en el presente la potestad de dar sentido. En
otros términos, Husserl no confunde el fundamento con el origen (mítico o
perdido). Por todo ello, la importancia otorgada a la actividad en general y a la
razón en particular no sólo reviste un carácter profundamente humanista sino
que es, en esencia, un llamado a la acción.
La perspectiva genética, por su parte, permite afirmar un origen para la razón.
El yo activo sólo constituye un estrato, si bien el superior, de una subjetividad
que hunde sus raíces en la vida pasiva. Esto no supone negar la libertad ni

307
enturbiar la razón, sino reconocer que: “El todo tiene su curso natural, incluso
también cada acto libre tiene su cola de cometa de naturaleza: [...], y cada acto
tiene su lado de naturaleza, a saber, su fundamento de naturaleza.”700 La
naturaleza es en el hombre un sistema de instintos, sentimientos y
sensaciones que predelinea y determina nuestra experiencia, pero no
absolutamente. En este sentido, pasividad y actividad no son fuerzas
contrapuestas sino momentos de un despliegue, grados de un continuo que
abarca en sus múltiples modulaciones el arco que va desde la vida inorgánica
a la humanidad racional. De aquí que la naturaleza en nosotros no sea algo
que debemos exorcizar o evadir: somos pasividad pero no solamente. Nada
más alejado de Husserl que el racionalismo ingenuo con el que muchas veces
se lo señala, su filosofía muestra a las claras que la razón se volvería una mera
abstracción si no albergara en su seno a la naturaleza; el hombre mismo se
volvería impensable si no fuera él también animal.

700
Husserl, E., Ms E IV, 338, citado por Lee, N.-I. op.cit., p. 214

308
 CONCLUSIÓN

“Yo soy, yo existo: esto es cierto; pero ¿cuánto tiempo?”

Descartes

La investigación buscó a partir de los análisis husserlianos sobre la pasividad

pensar la noción de sujeto. Esto es, intentar responder a la pregunta: ¿Qué
cambios experimenta la subjetividad cuando se abandona la identificación
irrestricta entre ese concepto y las notas de actividad, reflexividad y
transparencia? He intentado mostrar que la fenomenología husserliana al
mismo tiempo que reconoce estratos pasivos, irreflejos y que, en principio, no
pueden tildarse de transparentes (en el sentido preciso de que la transparencia
implica alguna forma de reflexividad), conserva un lugar no menor para la
actividad, la reflexión y el auto-conocimiento. Para comprender cómo se
articulan el fundamento pasivo de la experiencia con el papel concebido a la
actividad es importante tener presente la distinción entre la indagación genética
y la indagación estática; a saber: la diferencia que separa la pregunta por el
origen de la pregunta que interroga por la fuente última de la que emerge el
sentido.
En efecto, la fenomenología de Husserl escapa a la tentación de disolver el
sentido (correlato ya de la intención dóxica, valorativa o ética) en el campo de
sus determinaciones, para reivindicar la noción de agente libre. En igual
sentido, podría leerse la preeminencia que los estudios sobre el tiempo otorgan
al presente viviente y su particular situación: es la fuente del tiempo que está
fuera del tiempo. El análisis genético, por su parte, muestra que no sería
posible concebir la actividad del yo despierto si la conciencia pasiva no hiciera
posible su manifestación. Como puede apreciarse, actividad y pasividad no son
dos fenómenos contrapuestos sino dimensiones íntimamente
complementarias. En síntesis, la pasividad fundamenta la actividad desde el
punto de vista genético mientras que la actividad es fundamento cuando se
interroga por la fuente del sentido, en el análisis estático. Esta distinción, creo,
es uno de los aportes más potentes de Husserl en este campo.

309
En este contexto, se inserta mi defensa de la vía cartesiana y de la
interpretación pasiva del cogito. En primer lugar, el cogito permite definir a la
subjetividad a partir de la experiencia que cada sujeto posee de sí mismo. Este
fenómeno, al que hemos aludido con la expresión «perspectiva de la primera
persona», reposa, en última instancia, en la automanifestación pasiva del
presente viviente. Ahora bien, y en segundo lugar, dado que la
automanifestación no es sólo una operación pasiva sino que, por su carácter
no objetivante e, incluso, no-intencional, debe considerarse como la forma más
elemental de la vida pasiva, la automanifestación es la primera y más simple
condición que debe cumplir una entidad para ser considerada un sujeto. En
este sentido, el concepto husserliano de sujeto se amplía no sólo para abarcar
los aspectos pasivos de la vida humana sino también a todas las restantes
formas de vida: las plantas y los animales son también sujetos trascendentales.
En tercer lugar, la perspectiva de la primera persona, al central la noción de
sujeto en la auto-donación inmanente, garantiza la individualidad de todos los
sujetos o, si se prefiere, afirma la independencia de los cursos de conciencia.
Esta idea, expresada con generalidad, permite comprender a la fenomenología
de Husserl como una «ontología pluralista», según la expresión de Karl
Schuhmann. Esto implica que, si bien el pluralismo ontológico se articula en
una intersubjetividad trascendental; i.e. un fenómeno colectivo que en tanto tal
posee características propias, la intersubjetividad trascendental no es
independiente de los sujetos individuales que la componen. Finalmente, la vía
cartesiana, al poner el acento en el polo subjetivo de la correlación intencional,
muestra que el mundo, en tanto correlato de la intersubjetividad trascendental,
es una dimensión esencialmente trascendente al sujeto y fundado en sus
operaciones inmanentes. Esto es, no parece ser propio de la posición de
Husserl reconocer igual dignidad a los dos polos de la correlación. O, en otras
palabras, el sujeto funda el mundo.
Estos resultados generales fueron alcanzados a partir de las tres líneas de
investigación que propuse como eje del trabajo: la indagación sobre los niveles
que definen la vida pasiva de la conciencia (Parte I); el estudio de las
dimensiones de la subjetividad emparentadas con la vida pasiva (Parte II) y la
reflexión sobre la relación entre actividad y pasividad (Parte III). Veamos cuáles
han sido los resultados parciales alcanzados en cada una de las secciones.

310
La primera parte está ordenada según la articulación que el propio Husserl
realiza sobre el tema en los Análisis de la síntesis pasiva (Parte I: Dimensiones
de la Pasividad). En primer lugar, hemos mostrado la estrecha relación que
existe entre la noción fenomenológica de pasividad y el método genético de
indagación. El estudio genético se orienta a establecer las leyes que regulan el
proceso de formación de las estructuras de la subjetividad. De aquí que en el
contexto de este estudio «arqueológico» que busca dar con los niveles
primigenios del sujeto sea «descubierta» la pasividad. Lo propio de la
definición husserliana del concepto reside en atribuirle una intencionalidad
propia que la distingue tanto de la mera receptividad, característica de la
tradición kantiana, como de la actividad del yo. Sin embargo, dado que dentro
de la vida pasiva es necesario reconocer también niveles de complejidad
creciente, es posible dar con formas no-intencionales y sumamente simples de
pasividad. La gradualidad, por su parte, es una nota que define la relación
entre los niveles pasivos y los activos, hasta el punto en que cabe introducir
cortes o discontinuidades entre los niveles (Capítulo 1: El concepto de
pasividad).
La síntesis temporal constituye el nivel más fundamental de la vida pasiva en
particular, y, por extensión, de la vida de conciencia, en general. Dado que se
trata de un tema sumamente complejo, intenté proponer una lectura que
tomara como eje dos temas de capital relevancia para el resto de la
investigación, a saber: el problema de la interpretación objetivante del curso
absoluto y el problema de reconocer una dimensión yoica en el nivel temporal.
En este sentido, presenté dos regresos al infinito que, entiendo, están
implicados por la perspectiva objetivante de la conciencia del tiempo. Por un
lado, encontramos el que afecta a la «intencionalidad transversal» de la
conciencia absoluta y que atañe a la unificación del flujo temporal: se trata del
problema que se sigue de sostener que la conciencia que da tiempo a las
vivencias se constituye ella misma como un objeto que dura; si fuera el caso,
una nueva conciencia del tiempo debería dar tiempo a la conciencia que otorga
tiempo a las vivencias y así sucesivamente. Este problema está a la base,
justamente, de la génesis del concepto de conciencia absoluta; i.e. una
conciencia que a la vez da tiempo y se unifica sin objetivarse. Por otro lado,
estudiamos el regreso al infinito presente en la interpretación reflexiva

311
(objetivante) de la automanifestación y que concierne, por tanto, a la
«intencionalidad longitudinal»: si la autoconciencia de un acto presente A
depende de un acto de reflexión A, entonces, el acto de reflexión A que ocurre
en el presente (y tiene por objeto al acto A) necesitaría de un nuevo acto de
reflexión B y así sucesivamente. Este problema ha sido puesto en el foco de la
discusión por Dan Zahavi, quien encuentra en el carácter dual de los actos
intencionales la fuente del regreso al infinito. Para resolver el problema, por
tanto, el autor propone una teoría no-intencional de la automanifestación.
Rudolf Bernet, por su parte, presenta una interpretación alternativa de la
automanifestación: la conciencia, según el autor, advendría retroactivamente.
Esto es, la fase presente del curso permanecería inconsciente y sólo adquiriría
conciencia como correlato de la fase retencional. Entre ambas, me he inclinado
a favor del punto de vista de Zahavi, no sólo porque privilegia el carácter no-
objetivante del curso (punto que será central para mi interpretación del cogito)
sino porque la posición de Bernet tiene el inconveniente de contrariar una
afirmación explícita de Husserl; i.e. aquella que afirma que la retención de un
contenido inconsciente es imposible.
Un segundo grupo de problemas relacionados con la objetivación del curso
temporal aparece en el debate en torno de los «niveles de la temporalidad»;
i.e. la discusión relativa a si, en el presente, la teoría husserliana propone dos
niveles (el del tiempo objetivo y el de los actos/la conciencia absoluta) o tres (el
tiempo objetivo, los actos como objetos inmanentes/sus correlatos inmanentes
y la conciencia absoluta). La primera alternativa es defendida por Zahavi en
línea con su interpretación no-objetivante de la conciencia absoluta. Según
esta posición, los actos sólo se volverían objetos retroactivamente siempre y
cuando fueran alcanzados por un acto de reflexión. La segunda alternativa
corresponde a la interpretación conocida como estándar o Brough/Sokolowski.
Los autores consideran que la conciencia absoluta da tiempo objetivando los
actos en el presente. Por mi parte, he intentado mostrar que los análisis sobre
la síntesis de asociación parecen exigir que junto al nivel de los actos y al nivel
del tiempo objetivo sea preciso reconocer un nivel «intermedio» de vivencias,
integrado por el flujo de sensaciones. En este sentido, me inclino por la
posición de Brough/Sokolowski. Sin embargo, ello no implica comprometerse
con la interpretación objetivante sobre la temporalización de los actos. En

312
efecto, la descripción de la vivencia como «bilateral»; i.e. compuesta por un
lado noético y un lado noemático, que Husserl introduce en los Manuscritos C,
permite pensar que sólo el lado noemático (el flujo de sensaciones) constituyen
en nivel intermedio y objetivado, mientras que el lado noético se temporaliza
sin objetivarse. En este punto, sigo a Zahavi.
Finalmente, he buscado poner de relieve que existe una dimensión yoica al
nivel de la temporalidad. Esto es, si bien en las Lecciones el yo no cumple un
papel relevante en la síntesis del tiempo, ya en el período de Bernau y,
decididamente, en los Manuscritos C, Husserl reconoce que un yo pasivo
(proto-yo) opera en el presente viviente (Capítulo 2: El Tiempo).
En los Análisis es introducido un segundo nivel de síntesis pasivas, que se
ensamblan sobre la síntesis temporal: la síntesis asociativa. A diferencia de la
síntesis del tiempo que reviste un carácter formal, la síntesis de asociación se
dirige hacia el contenido que dura en el tiempo. Un ejemplo de la articulación
entre estos dos niveles sintéticos lo constituye la fenomenología del olvido y
del recuerdo. En efecto, nuestra experiencia en tales asignaturas muestra que
no sólo no olvidamos lo más distante del presente (explicación centrada
únicamente en la rigidez de la modificación retencional) sino que existen
motivaciones pasivas para el recuerdo (el acto de recordar asiente a un
llamado del pasado). Con esto queda en evidencia que el pasado no es
homogéneo sino que se caracteriza por poseer un relieve afectante. La síntesis
pasiva de reproducción es la responsable de vincular el contenido del pasado
con el contenido presente; como resultado, se trazan puentes con nuestro
pasado que destacan ciertos tramos en detrimento de otros. Una síntesis
complementaria, la síntesis de anticipación, se dirige hacia el futuro y lo
predelinea a partir de la experiencia pasada. Estas síntesis están vinculadas
con la constitución de la subjetividad ya que, como señala Husserl, para dar
cuenta de la experiencia que el hombre tiene respecto al tiempo no basta que
el tiempo reúna formalmente a la conciencia sino que ese contenido reunido
esté atravesado por diferencias y relieves de afección.
Ambos niveles sintéticos dependen, en última instancia, del presente y,
puntualmente, de las síntesis que asocian las sensaciones en la fase ahora. La
proto-asociación tiene como tarea la síntesis de las sensaciones que integran
el lado noemático, o no-yoico, del flujo de vivencias. Se trata del proceso

313
pasivo que constituye unidades en virtud de las relaciones de semejanza y
contraste. A la vez que se forman las unidades, se integran los campos
sensibles que constituyen el trasfondo para el destacarse unitario. Según esto,
entonces, la constitución de las sensaciones y del campo es un proceso
unitario y gradual que avanza desde lo más general (la síntesis de los campos
sensibles; visual, auditivo, etc) hasta lo más particular (la síntesis de las
unidades que se destacan en cada campo). Ahora bien, dado que las unidades
sensibles se conforman tanto por la semejanza, que integra sus momentos
internos, como por el contraste, respecto a otras unidades y al trasfondo, no
corresponde pensar a las sensaciones como átomos de conciencia sino, más
bien, como diferencias que se distinguen entre sí de manera relacional. Junto a
estos procesos, Husserl contempla una síntesis que reúne a las unidades por
su semejanza aún cuando exista discontinuidad entre ellas. Como resultado de
su operación, el campo sensible afecta como una configuración de estímulos y
no como una dispersión atómica de unidades.
La afección se inserta en el entramado conceptual de la asociación. La noción
desempeña un papel mediador entre los procesos pasivos de constitución de
los campos y unidades sensibles y el volverse activo del yo. Esto es, Husserl
relaciona el grado de cohesión interna y contraste externo de las unidades con
su capacidad de afectar, vale decir, de llamar la atención del yo. Puesto que,
como vimos, el concepto de unidad sensible resulta de una relación diferencial
con otras unidades, correlativamente, la capacidad afectante de una unidad
dependerá del contexto en que se inscriba; i.e. tomada en sí misma la potencia
afectante de una unidad es completamente indeterminada. En cualquier caso,
el campo sensible se caracteriza siempre por poseer un relieve de afección
caracterizado por una gradualidad que va desde lo que afecta efectivamente
hasta lo que no lo hace en absoluto. Este último grado se corresponde con lo
que Husserl llama lo inconsciente.
Con respecto a la noción de inconsciente, propongo una triple perspectiva: la
dimensión horizontal (que remite a los horizontes que se extienden, en el
presente, más allá del foco de la atención), la dimensión vertical (en relación
con el pasado que ha perdido su capacidad de afectar) y la dimensión pre-
afectante (vinculada a las unidades que aún no han adquirido capacidad
afectante). En términos generales, el inconsciente husserliano está definido por

314
la afección y el horizonte y no responde a un esquema de conflicto, como, por
ejemplo, el concepto desarrollado por Freud (Capítulo 3: La Asociación).
La fenomenología de la afección es también relevante para determinar la
naturaleza del vínculo que el sujeto establece con el mundo. En particular, se
trata de discutir la interpretación, inspirada en la fenomenología de Maurice
Merleau-Ponty, que Zahavi y Anne Montavont han propuesto sobre el tema. La
discusión se ordena en torno a la siguiente pregunta: ¿La fenomenología
husserliana exhibe, como la del fenomenólogo francés, una relación de
«fundamentación bilateral» entre el sujeto y el mundo o si por el contrario, hay
una preeminencia del lado subjetivo de la correlación; i.e. si sujeto y mundo
son dos «proto-fuentes» de igual dignidad o si no es el caso? La interpretación
de los autores se basa en la relación dialógica que Husserl atribuye al vínculo
entre la afección pasiva y el volverse activo del yo. El asunto nodal radica,
entonces, en determinar si la afección a la que el yo responde procede del
mundo o si es ella también una dimensión de la inmanencia. En este contexto,
se inscribe el estudio del «desmontaje de la afección» que aparece en los
Manuscritos C.
La afección puede ser analizada tanto desde la perspectiva de las unidades
que ejercen la afección (lado noemático) como desde la perspectiva del yo que
interviene en la constitución de esas unidades (lado noético). Esto es, las
unidades afectantes, como se señala en los Análisis, son el resultado de
síntesis asociativas; ahora, se precisa el carácter propio de la dimensión yoica
que produce las síntesis (dimensión que, por su parte, no debe confundirse con
el yo activo que recibe la afección). Ahora bien, dado que tanto el lado yoico
como el lado no-yoico de la afección son aspectos de la bilateralidad de la
vivencia, vale decir, fenómenos enteramente inmanentes, la afección es un
fenómeno por completo subjetivo. Por tanto, entiendo que es incorrecto
identificar a la afección con la incidencia del mundo en el proceso constitutivo.
En cuanto al desmontaje del lado no-yoico se reconocen tres niveles de
sensación (proto-hyle, hyle de sensación e hyle natural) caracterizadas por una
«exteriorización» progresiva a partir de la inmanencia. Correlativamente, el
mundo se constituye como correlato del volverse del yo hacia la sensación; i.e.
cuando en un acto de aprehensión (en sentido estricto o de naturaleza pasiva)
interpreta a una sensación como aspecto de un objeto (o proto-objeto)

315
trascendente. De aquí que el mundo requiera del volverse del yo sobre el lado
no-yoico de la vivencia; en virtud de esta operación, la inmanencia engendra la
trascendencia. El lado yoico, por su parte, reconoce tres componentes
elementales: un proto-instinto (que, si bien posee una orientación y una meta,
no tiene un objeto como correlato; i.e. supone una intencionalidad no-
objetivante); kinestesias y sentimientos (el placer que acompaña el
cumplimiento de las metas instintivas y el displacer asociado al no-
cumplimiento). La constitución del mundo, por tanto, supone un proceso
gradual que, en el comienzo, se caracteriza por la indiferencia entre el lado
yoico y el lado no-yoico de la vivencia y que culmina con la diferenciación tanto
del sujeto con respecto al mundo como de los objetos dentro de él. Este
proceso que va de la indiferencia a la diferenciación coincide con el desarrollo
progresivo de la intencionalidad; vale decir, con el surgimiento de la actividad a
partir de la pasividad. (Capítulo 4: La Afección)
Si el mundo está fundado en la subjetividad, entonces es preciso buscar en el
campo de las estructuras del sujeto la dimensión última de fundamentación. La
segunda parte de la investigación explora, en primer lugar, el fenómeno de la
automanifestación del presente viviente, señalado ya en los estudios sobre el
tiempo como la condición de posibilidad sobre la que se fundan los demás
estratos de la conciencia (Parte II: Dimensiones de la Subjetividad). En
términos generales, mi interpretación sobre el tema vincula la lectura
zahaviana sobre la auto-donación del presente con la importancia que Michel
Henry otorga al yo en este campo. La intención es reunir el carácter
fundamental de la conciencia temporal y, en particular, de la automanifestación
del presente, con el requisito central de la vía cartesiana; a saber: que sea el
yo la fuente última de validez y sentido. En este sentido, fue preciso discutir la
tesis henryana relativa al carácter no-temporal de la automanifestación del
cogito a través de la puesta en cuestión de sus críticas a la fenomenología
husserliana del tiempo. Mis argumentos en este campo fueron dos: en primer
lugar, señalé que la donación hylética no podía ser, como pretende Henry,
fuente de la automanifestación de la conciencia dado que, según el autor, ésta
debe ser no-intencional y la hyle no sólo se manifiesta como correlato de una
intencionalidad sino que, en tanto correlato, pertenece al lado no-yoico de la
vivencia. La automanifestación, por su parte, debe ser una propiedad del acto y

316
no de sus correlatos. En segundo lugar, intenté mostrar que no es posible
inferir del carácter ideal del límite que separa al presente del pasado y del
futuro, la nota de la in-extensión de la fase actual de la conciencia. En este
punto, es importante distinguir entre la divisibilidad infinita de un continuo (una
propiedad matemática) y el hecho de poseer una extensión (que es una
propiedad fáctica). En otras palabras, que pueda dividir infinitamente la
extensión de la fase actual de la conciencia no supone para ella perder su
extensión en idéntico sentido que la distancia entre el punto A y el punto B no
resulta alterada ni destruida si la expresamos como equivalente a cien
centímetros, un metro o n. Si esto es así, entonces, se abre la posibilidad de
interpretar el cogito en términos temporales; i.e. identificar el punto de llegada
de la vía cartesiana con el yo pasivo (proto-yo) que opera en el presente.
Ahora bien, dado que la automanifestación, por tratarse de una operación no-
objetivante, no implica la fenomenologización del proto-yo es necesario
reconocer una teoría doble de la manifestación: la manifestación no-
fenoménica del presente y la manifestación (fenoménica) de los objetos. Sobre
esta diferenciación se ensambla, respecto al sujeto, la separación entre un
simple «saber que soy», propio del cogito pre-reflexivo, y un «saber qué soy»,
que caracteriza al volverse reflexivo por el cual la conciencia se da a sí misma
como objeto. Esto es, la auto-donación no es una forma de autoconocimiento
y, por tanto, tampoco cabe referirse al cogito como «transparente». Incluso
podría pensarse que la automanifestación no-fenoménica opera como un
obstáculo para el conocimiento en tanto que, por principio, existe una asimetría
entre el modo de acceso (la reflexión y su carácter objetivante) y el fenómeno
que se intenta desvelar (no-objetivo, en esencia). Sin embargo, esto no supone
abandonar a la reflexión como método de indagación sino, únicamente, tener la
precaución de no confundir la objetivación implicada por el método con la
naturaleza intrínseca del tema estudiado. Deben buscarse aquí, seguramente,
las dificultades que el propio Husserl encontró para precisar el sentido de la
apodicticidad inadecuada del cogito (Capítulo 5: Automanifestación y
Autoconocimiento).
La ampliación del campo de la subjetividad que acompaña la revelación de la
vida pasiva de la conciencia abre a la fenomenología husserliana a dos nuevas
direcciones de investigación en torno al sujeto: la primera, busca dar cuenta de

317
los procesos de formación de las estructuras trascendentales en el marco
comprendido entre el nacimiento y la muerte del hombre (ontogénesis); la
segunda, intenta aprehender los momentos claves en el despliegue de la vida
que tiene su comienzo en la materia inanimada y culmina en el hombre como
especie (filogénesis). Ahora bien, el desarrollo trascendental no sigue, para
Husserl, un camino azaroso sino que está articulado por una teleología
inmanente.
Más allá de su relevancia en la indagación onto- y filogenética, el tópico de la
teleología presenta, en sí mismo, dos temas de marcado interés en nuestra
investigación: por un lado, expresa la posición del autor en relación con el
vínculo entre pasividad y actividad; por otro, pone en discusión la articulación
entre la perspectiva genética/generativa y la pregunta por el fundamento de la
validez. En cuanto a lo primero, Husserl concibe al desarrollo de la
monadología (concepto que designa, ante todo, el vínculo inquebrantable entre
el sujeto y el mundo que es correlato de sus operaciones) como un proceso
orientado trascendentalmente por el ideal racional. Esto significa, por una
parte, que la vida subjetiva es conducida pasivamente desde el estado
inanimado (que caracteriza a la mónada dormida) hasta la actividad racional y,
por otra, que el mundo se constituye como único en virtud de la convergencia
de las experiencias subjetivas. Sin embargo, el hombre, el único sujeto capaz
de emitir actos en sentido estricto y, con ello, de actuar racionalmente, no es
racional por el solo hecho de ser capaz de actuar racionalmente; i.e. para ser
racional, tener la capacidad del raciocinio es sólo una condición necesaria pero
no suficiente; es preciso que el hombre se decida voluntariamente por la razón.
Correlativamente, el mundo sólo será único si los hombres actúan siempre de
manera racional. En otras palabras, la racionalidad (y la convergencia unánime
del mundo) revisten un carácter ideal que opera como meta final del proceso. A
su vez, la realización del ideal supone la decisión del hombre de abrazar la
razón. De todo esto, se sigue que la meta de la teleología sólo puede
alcanzarse cuando el hombre asume activamente la idea implícita en el
despliegue pasivo. En igual sentido, si desatiende el llamado de la razón todo
el despliegue podría desmoronarse. Esta situación, expresada en los términos
de la relación entre actividad y pasividad implica que la actividad tiene su
origen genético en la pasividad pero ello no garantiza que la actividad se

318
decida a perseguir el ideal racional implícito en el impulso pasivo. Esto es, la
vida activa podría hacer fracasar las metas perseguidas pasivamente.
En segundo lugar, encontramos el problema de la interpretación metafísica de
la teleología; a saber: aquella indagación que intenta «explicar» el carácter
racional del despliegue y no, meramente, «describirlo». La confusión entre la
indagación metafísica y la eidético-fenomenológica conduce a Nam-In Lee a
sostener que el fundamento último de la filosofía husserliana debe buscarse en
el «todo monádico»; un sujeto supra-individual al que se le atribuye el papel de
agente de la teleología. Desde esta perspectiva, los sujetos individuales serían
partes no-independientes de ese sujeto total. Entiendo que esta interpretación,
a su vez, confunde la indagación genética, que interroga por el origen de lo
fenómenos, con la perspectiva que interroga por la fuente última de sentido y
validez. Si atendemos a esta distinción, deberíamos concluir que Husserl
nunca abandona la idea de que el sujeto individual es condición última de
posibilidad. Se abre así, finalmente, la concepción plural de la ontología
husserliana. (Capítulo 6: Teleología)
El desarrollo de las estructuras trascendentales, consideradas en relación con
el sujeto humano individual, suponen también una progresión que culmina con
la actividad racional adulta. La indagación sobre nuestro pasado presenta, ante
todo, el problema de dar cuenta de fragmentos del curso temporal que no son
accesibles directamente a través del recuerdo. En este sentido, Husserl señala
que hay un olvido que afecta, por principio, a nuestros primeros años de vida.
La razón de este amnesia de la primera infancia debe buscarse en la
inmadurez de la dotación trascendental que supone, en general, la
imposibilidad de emitir actos y, en particular, la ausencia del andamiaje que
hace posible la síntesis temporal. De estos dos factores se sigue que en la
primera infancia el niño sea incapaz de constituir experiencia en sentido
estricto. Luego, no podemos recordar aquello que no hemos experimentado.
Con todo y si bien no podemos recordar nuestro pasado sí sabemos que antes
del primer recuerdo se extiende una vida de conciencia. La reconstrucción de
este trecho de historia requiere complementar la indagación «interna» propia
de la rememoración con una exploración «externa» a partir de la observación
de otros niños, que constituyen el anclaje perceptivo para la presentificación
empática de nuestro pasado olvidado. De aquí que la empatía en el estudio

319
onto- y filogenético se desempeña como un auxiliar metodológico que permite
reconstruir realidades alejadas de nuestra experiencia como sujetos adultos;
i.e. hay una empatía de lo anormal (que persigue comprender a otras
subjetividades co-presentes que se alejan de la norma constituida por el sujeto
adulto humano) y una empatía de lo lejano (que persigue la comprensión de
fenómenos que no se encuentran en el horizonte de presente).
La inmadurez, a su vez, determina que en el comienzo de la vida de conciencia
prime la indiferencia entre el sujeto y sus correlatos. En este punto, Husserl
aclara que tal indiferencia no se predica, primero, de la relación entre el sujeto
y el mundo sino del vínculo que reúne al sujeto y al otro; otro que, en general,
puede identificarse con la figura materna. La fusión con la madre constituye el
suelo sobre el que se ensambla, posteriormente, la relación con el mundo,
dado que, como vimos, la constitución del mundo implica un volverse-hacia del
yo; i.e. un principio de actividad de la que el niño pequeño es incapaz. Ahora
bien, la indiferencia entre el sujeto y el otro obliga a pensar un tipo de vínculo
diferente al que puede establecerse de manera empática. En efecto, la empatía
es un acto y, como tal, presupone la separación intencional entre un polo
subjetivo y un polo objetivo. Antes de la empatía, entonces, nos encontramos
con un tipo de vínculo instintivo no-intencional y no-objetivante que explica la
fusión primigenia. De aquí que, en términos generales, sea posible describir el
proceso madurativo como un despliegue que va desde la indiferencia propia de
la vida enteramente pasiva, hacia la diferencia y la separación que introduce la
actividad y la vida intencional en sentido estricto. (Capítulo 7: Ontogénesis).
El hombre como especie es el resultado, a su vez, de un desarrollo generativo;
i.e. estudio que no se centra en el individuo sino que adopta una perspectiva
supra-individual. Así se intenta comprender la aparición del hombre sobre la
tierra a partir de formas subjetivas de menor complejidad: las plantas y los
animales. Respecto de las plantas, Husserl sólo aporta algunas indicaciones
sumamente fragmentarias que sólo alcanzan para afirmar su carácter
subjetivo. Los animales, por el contrario, sí reciben un tratamiento más
extenso. En este punto, discutimos la interpretación de Rene Schaeffer sobre
el lugar que tendría en la filosofía de Husserl el sujeto animal; a saber:
mientras Schaffer sostiene que el cartesianismo husserliano es incompatible,
por principio, con una tesis «continuista» de la relación entre hombres y

320
animales, he intentado mostrar, no sólo que la primacía del cogito, tal como la
entiendo, es compatible con la continuidad entre el hombre y la naturaleza sino
que, más aún, la posibilita. Esto es, la redefinición pasiva del cogito es,
justamente, la estrategia que permite ampliar el campo de la subjetividad. En
este sentido, la gradualidad que el método genético descubre entre pasividad y
actividad se expresa en la gradualidad que existe entre el hombre y la
naturaleza. Aquí se pone de relieve también la convergencia entre el estudio
ontogenético y el filogenético; i.e. la naturaleza es al hombre, lo que la niñez al
adulto. En ambos casos, la pasividad no es sólo la fuente originaria y pasada
de la vida activa sino también su condición presente.
El desarrollo de la actividad a partir de formas pasivas de conciencia también
puede describirse como una progresión desde la indiferencia entre el sujeto y
el mundo (tal sería el caso de las formas más simples de vida) hasta la máxima
diferenciación propia de la intencionalidad activa. Esto es, la perspectiva
filogenética permitiría echar luz sobre el tópico fenomenológico relativo a la
constitución del mundo. Husserl mantiene en este punto una posición ambigua:
por una parte, considera que los animales, las plantas y los niños son sujetos
trascendentales y, por tanto, centros de una presentación del mundo; por otra,
afirma que sólo los hombre adultos pueden realizar el ideal de la convergencia
unánime de todas las experiencias a través de un vínculo empático. Entiendo
que se trata, ante todo, de un problema de perspectiva. Si ponemos el acento
en el ideal teleológico, entonces, el mundo sólo es correlato de los hombres
que se proponen activamente tal meta; si, por el contrario, resaltamos la
condición de sujetos trascendentales de las formas de conciencia que difieren
del humano adulto, entonces, el mundo debe ser correlato también de sus
efectuaciones intencionales.
Por último, la indagación onto- y filogenética pone de relieve que existe una
dimensión yoica presente en toda forma de conciencia. De aquí que todos los
sujetos se individualizan como un curso unitario, autónomo y, por tanto, como
una perspectiva única sobre el mundo.
La tercera parte de la investigación (Parte III: Meditación sobre la Pasividad),
finalmente, se propone como una reflexión sobre la relación entre actividad y
pasividad. En efecto, la vida pasiva condiciona a la actividad en un doble
sentido: por un lado, porque permanece en el presente como pulsión que

321
persigue la satisfacción instintiva; por otro, porque la sedimentación de los
actos puede convertirse en una potencia conservadora. Aun cuando no se trata
de direcciones contrapuestas sino, más bien, complementarias, Husserl
enfatiza la primera en sus estudios sobre ética y la segunda en el contexto de
la razón teórica. Mientras en el primer caso, la razón práctica debe renunciar a
sus inclinaciones pasivas en nombre del bien, en el segundo, la razón debe
abandonar los sentidos sedimentados por la tradición a fin de recuperar la
potestad de dar nuevos sentidos, conforme a las circunstancias y necesidades
del presentes.
Esto es, se afirma, por un parte, que la pasividad es condición de posibilidad de
la actividad y, por otra, que la actividad debe oponerse a la pasividad para
realizar sus metas más altas; metas que, por lo demás, son las mismas que
persigue la pasividad desde el punto de vista teleológico. Nos encontramos,
así, con un escenario paradójico: la pasividad busca su auto-cancelación.
Hemos visto, sin embargo, que el problema se resuelve si distinguimos entre la
pregunta genética, de la que se sigue la dependencia de la actividad respecto
a la pasividad, de la pregunta que interroga por la fuente última del sentido y
del valor práctico, que supone el señorío de la actividad racional sobre el
trasfondo pasivo. Esta doble perspectiva le permite a Husserl sostener dos
tesis que, en principio, parecen incompatibles: la gradualidad entre pasividad y
actividad; vale decir, la gradualidad entre la naturaleza y el espíritu; y un
humanismo fundado en la acción racional (Capítulo 9: La paradoja de la
Pasividad).

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