ROBERT LEÓN HELMAN

ELOGIO A LA VIDA DEL

CAMPO
HACIA UNA PARAGUAYOLOGÍA FILOSÓFICA

INTERIORA TERRAE

1
2
ELOGIO A LA VIDA DEL CAMPO
Hacia una paraguayología filosófica

Por

Robert León Helman

Portada: pintura de Pablo Alborno

© INTERIORA TERRAE
roberthelman5@gmail.com

INTERIORA TERRAE
ASUNCIÓN, 2015, 2017, 2019, 2021.

3
4
Índice:

Introducción………………………………………………………....7
1. Visión de mundo del arandu…………………………………..12
2. Actitudes espirituales del arandu……………………………..16
2.1. La visión del hombre del arandu ka’aty……………………17
2.1. La búsqueda constante de lo maravilloso………………….19
2.2. El arandu y el conflicto………………………..……………...21
3. Peculiaridades de la vida del campo………………..…….…..24
3.1. Sobre la lengua guaraní……………………………………....25
3.2. El mate y el terere……………………………………………..27
3.3. Las caminatas por el kokue y el ka’aguy………………...…29
3.4. La medicina tradicional……………………………………....32
3.5. La música tradicional………………………………………...34
3.6. La religiosidad y la magia………………………………..…..36
3.7. Las distracciones……………………………………………...38
3.8. El trabajo……………………………………………………….39
3.9. El rancho campesino……………………………………….…41
3.10. El viaje hacia el campo……………………………………...42
Conclusión……………………………………………………….…47
Glosario……………………………………………………………..48
Bibliografía………………………………………………………....49

5
6
INTRODUCCIÓN1

Ya en la antigüedad el escritor romano Tácito con su

“Germania” o Jean Jaques Rousseau en el “Emilio”, en la
modernidad, o en el Paraguay, Natalicio González con
“Proceso y formación de la cultura paraguaya”, por tomar unos
pocos ejemplos, han elogiado las riquezas y los dones de la vida
en contacto con la naturaleza, de la vida en los espacios
agrarios. Estos análisis revestidos con la belleza de la escritura
se han consolidado a través del contraste con modos de vida
sofisticados (urbanos), alejados de los ritmos elementales y
armónicos de la vida del campo.

En este ensayo seguiremos buscando la pista de lo

maravilloso que todavía se recrea en la visión de mundo, en las
actitudes espirituales y en las acciones concretas de los hombres
de tierra adentro, que ni los avances de la tecnología ni las
avalanchas de la globalización han podido borrar.

Cuando aquí hablemos de la vida del campo, nos referiremos

principalmente a una vida contemplativa desarrollada en el campo,
y no a cualquier forma de existencia en tal espacio geográfico,

1 Para enriquecer las ideas de la presente obra, recomendamos la

lectura de Robert León Helman (R.L.H). La Idea del Paraguay. Hacia
una visión estética de la cultura paraguaya, 2020; y R.L.H. El médico
del campo. Ensayo de medicina natural, 2019. Hemos optado por un
modo de tratar las citas que simplificará la consulta del lector,
aludiremos al nombre del autor, el título de su obra, el año de
publicación y las páginas utilizadas; las referencias bibliográficas
completas están ubicadas en la parte final del ensayo.

7
aunque si podamos encontrar algunas coincidencias entre todas
ellas.

Quien cumple a cabalidad la vida contemplativa del campo es

el sabio del bosque (arandu ka’aty), quien encarna una suerte de
moral paradigmática, es decir, una moral basada antes en el
ejemplo que en la teoría. Así, elogiar al campo es también
elogiar a estos hombres excepcionales, de inteligencia aguda y
de afectos generosos.

El arandu vive a plenitud los “arquetipos”2 de la cultura

seminal paraguaya3, manteniéndolos vigentes a pesar de la
avalancha del mundo globalizado, que amenaza con sumir a
todo en el flujo putrefacto de la banalidad4. Podríamos
preguntarnos entonces ¿en qué forma vive los arquetipos de su
cultura el arandu ka’aty?

2 Los arquetipos son objetos del conocimiento a los que se accede

intuitivamente, no a través del razonamiento, por eso al que sólo
utiliza su intelecto le cuesta mucho comprender esto, porque uno
debe abrirse a ellos a través del sentimiento o a través de una
experiencia estética, antes que a través de la utilización mecánica del
concepto. Los arquetipos también son valores que sirven de referencia
al modo de ser del arandu ka’aty, que son desarrollados en los dos
primero capítulos del libro.
3 En referencia a esto nos dice Eliade: “Vivir de conformidad con los

arquetipos equivalía a respetar la “ley”, pues la ley no era sino una

hierofanía primordial, la revelación in illo tempore de las normas de la
existencia, hecha por una divinidad o un ser mítico. Y si por la
repetición de las acciones paradigmáticas y por medio de las
ceremonias periódicas, el hombre arcaico conseguía, como hemos
visto, anular el tiempo, no por eso dejaba de vivir en concordancia
con los ritmos cósmicos; incluso podríamos decir que se integraba a
dichos ritmos (recordemos sólo cuán “reales” son para él el día y la
noche, las estaciones, los ciclos lunares, los solsticios, etc)” Mircea
Eliade. El mito del eterno retorno, 1952, p. 107-108.
4
Al respecto también dice Saro Vera: “Los acontecimientos vividos
por el paraguayo no son objetos del recuerdo sino parte integrante de
su vida. Los lleva grabados”. Saro Vera, El paraguayo, un hombre
fuera de su mundo. 1994, p. 102.
8
 Podemos identificar dos grandes grupos de arquetipos (o
Ideas o proto-formas) que caracterizan a la cultura seminal
paraguaya, los arquetipos del pensamiento y los arquetipos de
la acción. Los arquetipos del pensamiento se expresan en la
visión del mundo y del hombre del arandu; mientras que los
arquetipos de la acción se expresan en las actitudes frente a las
situaciones de la cotidianeidad. Podríamos también hablar de
valores intelectuales y valores pragmáticos con sus
correspondientes pautas de pensamiento y de acción.

Entonces, podemos también preguntarnos: ¿Qué

peculiaridades tienen estos dos tipos de arquetipos?

En las dos primeras partes de nuestro ensayo estudiamos

estos arquetipos, mientras que en la tercera veremos cómo éstos
se proyectan en medio de las costumbres.

Pero debemos reconocer a su vez que esta experiencia

contemplativa se puede producir en el hombre de la ciudad,
que deja su mundo de tensiones y frustraciones, o de
preocupaciones por el dinero o la figuración social, para darle
un sentido renovado a la formación de su subjetividad.

Muchas veces, al describir las peculiaridades de la vida en el

campo, estableceremos contrastes sugerentes con la vida en la
ciudad, puesto que ambas formas de vivir constituyen una
dualidad que no solamente implica una oposición irremediable,
sino también acaso, la posibilidad de establecer al final una
suerte de complementariedad entre ambos espacios.

La identidad del paraguayo se enraíza en el campo y adquiere

modificación en las ciudades, dándose esta transformación a lo
largo de distintas edades que la cultura del Paraguay va
recorriendo en su historia.

9
 Podemos recordar que ya Helio Vera en su obra “En busca
del hueso perdido” se propuso partir de la “sabiduría
selvícola” (arandu ka’aty) para desplegar las ideas de su clásica
obra sobre “paraguayología”5, expresión literaria de aquello
que Cristian Andino llamó “sátira socio-anecdótica”6 de la
identidad nacional.

Junto a la obra de Helio Vera, quizá el libro de Saro Vera “El

paraguayo, un hombre fuera de su mundo”, sea uno de los más
representativos de esta manera de pensar y escribir a la que se
dio en llamar paraguayología, que en su caso no es tanto sátira,
sino un conjunto de observaciones empíricas7 del que el que
sobre el comportamiento típico del paraguayo. Por ello,
nosotros preferimos referirnos a esta matriz narrativa como
“socio-empírica”.

Ambas obras nos servirán como principales puntos de

partida, a las que sumaremos también nuestras propias
experiencias, cosechadas luego de años de visitar
periódicamente distintas zonas agrarias de Villarrica, en
especial la Colonia 14 de Mayo.

A partir de aquí es que nos animamos a ubicar como

subtítulo de la obra “Hacia una paraguayología filosófica”,
porque no nos contentaremos con describir pautas de
comportamiento y valores de la cultura agraria paraguaya,
trataremos de interpretarlas, buscando en ellas principios

5 “Es en el mundo del arandu ka’aty (sabiduría selvícola) donde se

encuentran todas estas pistas, de las cuales podremos extraer los
elementos medulares de la cosmovisión del paraguayo”. Helio Vera.
En busca del hueso perdido, 2006, p. 63.
6 Cristian Andino. Logos guaraní, 2018, p. 62.
7
Lo que sería una especie ajustada de lo que se dio en llamar el
método de la “observación participante”.
10
últimos y conocimientos integrados en una visión de mundo y
del hombre.

También es necesario advertir que aquí idealizaremos al

sabio del campo y a la cultura agraria, algo necesario porque
también queremos presentar esta temática como una especie de
referencia para una ética de máximos de felicidad, buen vivir o
vida tolerable. Será entonces, siguiendo con la terminología de
Helio Vera, un paraguayo de “gua’u”, un constructo
consciente, en donde separaremos los vicios y debilidades
propias de lo humano. Aunque también hay que decir que no
es tarea sencilla separar al paraguayo de “guaú” del “te’ete”, el
auténtico del construido (e incluso, si consideramos al
pensamiento postmoderno podríamos reclamar la dignidad de
lo que es de “gua’u”). En fin, esto nos permitirá orientarnos con
mayor comodidad hacia los arquetipos de la cultura paraguaya.

Pero también el estudio de las peculiaridades de la vida del

sabio del campo puede ayudarnos a considerar la identidad del
paraguayo, y a partir de ahí encontrar ideas que enriquezcan
nuestras formas de relacionarnos con un mundo muy complejo,
en donde cada cultura debe hacer su aporte para manejar las
situaciones de crisis que la humanidad tiene en el presente y que
se proyectan también hacia el futuro, como la degradación
ambiental, los conflictos armados, la pobreza o la
desintegración espiritual del individuo.

11
1. VISIÓN DE MUNDO DEL ARANDU

Decíamos en la introducción que los arquetipos de la cultura

seminal paraguaya pueden ser divididos en aquellos que
pertenecen al pensamiento y aquellos que pertenecen a la
acción. En esta primera parte trataremos de esbozar los
arquetipos propios del pensamiento, de la visión de mundo del
arandu8.

Esto que llamamos la cultura seminal del Paraguay, es como

el punto de partido (de ahí que podamos hacer la comparación
con una semilla) para los despliegues posteriores que se dan
tanto en el campo como en la ciudad.

En líneas generales podemos decir que en la cultura seminal

se da la preponderancia del pensamiento mítico-mágico-
simbólico sobre el pensamiento empírico-racional-técnico. Esto
marca la apuesta del arandu ka’aty por la vivencia de los
Arquetipos antes que por el cálculo, el control o la eficiencia.

El fuerte carácter descriptivo que posee la lengua guaraní,

condiciona la interpretación que el paraguayo expresa sobre la
naturaleza y el hombre. El hecho de esta intensa cercanía del
guaraní con el medio natural nos muestra un parentesco
significativo con una visión cíclica del cosmos. A partir de ello
tal vez pueda entenderse mejor porque la modernidad resulta
algo que no termina nunca de implantarse en el Paraguay, y
quizá, luego de la crisis de los paradigmas modernos, tampoco
existan ya muchas motivaciones para ello. Antes bien,
necesitamos una síntesis que nos permita asimilar los dones de

8 Por supuesto los arquetipos del Paraguay no se limitan a aquellos

que corresponden a la cultura seminal o de niñez, también tenemos
arquetipos de juventud, de madurez y de vejez.
12
la modernidad sin perder las principales coordenadas de
nuestra identidad nacional.

La rueda del tiempo gira eternamente, repitiendo los ciclos

naturales y humanos, con la naturalidad del crecimiento de los
cultivos con que al hombre de tierra adentro se mantiene con
vida. Los periodos de temporada, de la luna, de semana santa,
de las fiestas de San Juan, del carrulín, etc, expresan la
necesidad con que el paraguayo espera la repetición del tiempo
y de los arquetipos.

La cultura seminal se proyecta a su vez desde la intuición que

despiertan sus formas geográficas, como sus paisajes
campesinos, cargados de una espesa belleza natural; los
angostos senderos (tape po’i) que conectan ranchos, chacras y
bosques; el flujo sereno y melodioso de los arroyos; la soledad y
el mutismo de los campos de cultivo; todo esto que con el
despliegue orgánico e histórico se proyecta hacia los lúgubres
y estruendosos espacios urbanos.

Es posible así rememorar a un pensamiento enraizado en la

tierra y en el idioma, en una emoción que emerge de la unidad
simbólica entre el mundo y el lenguaje, entre la naturaleza y el
hombre.

Una sociedad agraria, como la paraguaya de tierra adentro,

proporciona a aquellos que la integran una visión de mundo
ajena a los agitados y turbios afanes de la modernidad. El mito
la magia, la religión (y no la ciencia y la tecnología) son las
formas culturales que rigen los pensamientos y los actos del
hombre sabio del campo.
El arandu no interpreta al tiempo al modo del hombre
occidental, como una flecha lanzada hacia futuro, asociada con
13
el progreso de la ciencia y de los modos de vida humanos; él lo
ve como una rueda que gira sobre su eje y que constantemente
retorna a su impreciso punto de partida. Helio Vera, En su
conocida obra “En busca del hueso perdido”, cita un aforismo
popular que repite lo que ya apuntamos: “El mundo es una
rueda, ejeréva mbeguekatu”9; también, Emiliano R. Fernández,
el máximo poeta popular del Paraguay, expresa el sentir del
hombre de tierra adentro al apuntar en uno de los versos de su
valorada canción “Cha paraje kue” lo siguiente: “Oguahe el
tiempo cumplido, ro hejavo katuete, nda ahasei ramo jepe, el
destino che obligá” (llegó la consumación del tiempo, voy
despidiéndome, y aunque no quiera partir, el destino me lo
obliga).

Familiarizado con los ciclos naturales, de las estaciones, de las

temporadas de siembra y cosecha, de la salida y la puesta del
sol, de las formas de la luna, etc, el arandu posee una visión del
mundo y del tiempo relacionada con una especie de “eterno
retorno”. El sabio del campo aún puede “escuchar” a la
naturaleza, intuirla, adivinarla, antes que racionalizarla o
calcularla.

Esta postura vital del arandu se refleja a su vez en la

diferenciación establecida por Rodolfo Kusch entre el “ser” y el
“estar”. El arandu no se encuentra en medio de ninguna carrera,
no quiere ser rico ni famoso, simplemente quiere estar en su
rancho, en medio de su valle, con su comunidad y sus
animales. No espera de la sociedad y la cultura el progreso, sino
el constante retorno a la vivencia de los arquetipos que fundan
su modo de vida.

9 Helio Vera. En busca del hueso perdido. Servi-libro, Asunción, 2006

(1era. Edic., 1990), p. 113.
14
 Dentro de estos numerosos “símbolos” de la visión cíclica del
mundo, podemos considerar de una manera particular a la
Luna y sus variadas influencias en las técnicas de la siembra y
cosecha, en la poda de los árboles, en la castración de los
animales, etc.

15
2. ACTITUDES ESPIRITUALES DEL ARANDU

En esta segunda parte nos ocuparemos de una dimensión

humana fundamental, la del conocimiento, o en un sentido
amplio, esbozaremos la visión o concepción del hombre del
arandu.

16
2.1. LA VISIÓN DEL HOMBRE DEL ARANDU KA’ATY

Aludiendo al carácter descriptivo del guaraní, Saro Vera

llama al paraguayo “un hombre fuera de su mundo”, lo que
nos deja la imagen de un hombre sin interioridad, sin alma. Lo
que éste autor sostiene es que el paraguayo no se entretiene con
los espacios meramente abstractos del pensamiento, lo que a
nuestro entender tampoco debería implicar que se encuentra
“fuera de su mundo”. El pensamiento racional y técnico
desarrollado con preferencia en la cultura moderna, no define a
la inteligencia y a la interioridad, es apenas uno de los factores
que lo constituyen. Por supuesto, el autor trata de describir al
paraguayo en su integridad, no trata de reducirlo, pero tal vez
el subtítulo elegido no haya sido el más afortunado.

Pero el idioma seminal del paraguayo no es sólo el guaraní,

es una conjunción compleja del guaraní con el castellano, que
en la mayoría de los habitantes se concreta en el “jopara” o
mezcla idiomática. En el principio el guaraní posee una fuerte
preponderancia, en medio de una vida agraria y
despreocupada del progreso; pero con el paso del tiempo y con
los aires urbanizadores, el castellano se va imponiendo, a través
de un triunfo patético, que no revela gloria alguna.

El carácter oral de esta fructífera conjunción lingüística hace

que proliferen modos peculiares de comunicación, como el
“radio so’o” o el “ñe’e mbegue”, modos informales de difusión de
la información que propician el surgimiento de lo fabuloso en
medio mismo de lo cotidiano. A veces parece difícil creerlo,
pero el realismo mágico se difunde por las calles con la
naturalidad de un saludo, como por ejemplo los frecuentes
comentarios sobre el enigmático “plata ybyguy”, el telúrico
tesoro que alimenta el imaginario colectivo.

17
 Entonces, podemos plantear que del arandu fluye un tipo de
pensamiento distinto al racional, técnico o calcular, es un
pensamiento simbólico, mítico y mágico.

18
2.2. LA BÚSQUEDA CONSTANTE DE LO MARAVILLOSO

Los primeros españoles en arribar al Paraguay venían en

búsqueda de un camino que les permitiera llegar al cerro
Potosí, en donde podrían adueñarse de abundantes cantidades
de oro. Con esa ilusión a cuestas, cientos de aventureros
perdieron sus vidas en medio de los mares, en las incursiones
por las selvas vírgenes, en las luchas contra las tribus indígenas,
etc.

Esta búsqueda obsesionada de los tesoros, fue heredada por

el paraguayo, en especial luego de la guerra grande, cuando se
hizo popular la legendaria historia del Mariscal López, quien
acorralado por las tropas invasoras, fue eligiendo lugares
estratégicos para enterrar sus diversos objetos de oro para
evitar así que caigan en manos enemigas.

El arandu es indefectiblemente un buscador de estos tesoros

históricos; basándose en distintas señales que interpreta con
astucia, realiza excavaciones casi siempre secretas, que en la
mayoría de las veces termina sin resultados positivos. Sin
embargo, esta actitud espiritual de constante alerta y estudio
hacia los signos que le revela la historia y la naturaleza,
enriquecen y enaltecen su talante contemplativo.

El arandu sostiene que estos tesoros poseen sus espíritus

protectores (algunos dicen que son de aquellos excavadores
que fueron ejecutados y sepultados junto a los tesoros por los
soldados de López, para evitar que se difundiera la ubicación
exacta de los objetos de oro). Por ello, en las excavaciones se
cuida que los “paleros” o los acompañantes no traigan consigo
malas intenciones que puedan hacer mudar mágicamente al
tesoro.

19
 Vemos aquí como la creencia en estos tesoros enterrados
vienen mezclados con planteamientos espiritistas, esotéricos,
mágicos y religiosos.

20
2.3. EL ARANDU Y EL CONFLICTO

Podemos decir que una de las formas en que las personas se

relacionan o entran en contacto es a través de los procesos
sociales. Éstos pueden ser básicamente la cooperación, la
acomodación, la asimilación, el conflicto, la oposición o la
competición10.

En el arandu poseen preminencia los tres primeros tipos de

procesos sociales, mientras que los tres restantes quedan en
segunda fila, y esto es de esperar cuando se trata de un
individuo que construye su subjetividad en el contexto de una
cultura agraria antes que urbana.

A su vez, este tipo de actitudes pueden retrotraerse a las

comunidades guaraníes que se rindieron frente al avance
español (decimos estos porque también existieron grupos que
se resistieron a la conquista), es decir, son expresiones de una
estrategia de supervivencia, pero no sólo eso, son también
expresiones de una sabiduría peculiar, el arandu ka’aty.

Helio Vera, en su pintoresca y a la vez enriquecedora obra ya

comentada, aludió a la manera en que el paraguayo en general
aborda los conflictos; por nuestra parte, aquí remarcaremos este
tipo de actitudes, pero asociándolas con el talante del arandu.

Una manera corriente que tiene el arandu de enfrentar

problemas es aplicar el “ñembo tavy”, el hacerse del tonto, del
desentendido. Muchos podrán pensar que el ñembo tavy
constituye una especie de anti valor11, sin embargo, la postura

10
Cfr. Joseph Fichter. Sociología. 1969. p. 236.
11 Miguel Angel Pangrazio al ñembo tavy de anti-ley.
21
contraria, la de enfrentar con interés y análisis el problema
tampoco nos asegura siempre un resultado positivo.

El ñembo tavy nos permite eludir compromisos o situaciones

incómodas de una manera sutil, sin molestarse por explicar
cuestiones que podrían enojos o malestares innecesarios.

El arandu no se propone solucionar los problemas que lo

inquietan de manera inmediata12, los deja madurar, busca que
el tiempo revele los sentidos ocultos a una visión apasionada.
Por algo algunos estudiosos de la cultura paraguaya han
calificado al paraguayo de tierra adentro como “estoico”, como
alguien que cumple a cabalidad el proverbio que reza:
“abstinere et sustinere”, abstenerse y aguantar. Como
respuesta a un saludo como ¿Mba’e la porte? (¿Cómo estás?)
generalmente responderá “tranquilo pa” (todo tranquilo) o
“ndaipori ivaia” (no hay nada malo), como si el bien consistiera
en algo negativo, en la ausencia de males.

Si el problema se prolonga demasiado, hace uso de otros dos

recursos tradicionales, espera que el dilema termine en el “opa

12
“Consignemos de paso que la ley de la eufonía no solo es una regla
para el idioma sino también para la vida. Lo ideal para el paraguayo
es vivir sin grandes sobresaltos y contrastes fuertes. Su vida se
desenvuelve dentro de un cuadro de equilibrio de los sentimientos,
relaciones, exigencias y aspiraciones. Esto mismo lo encontramos en
la música sin disonancias y de ritmo pausado”. Saro Vera. El
paraguayo. El lector, Asunción, 1994, p. 114.
Es notable que el filósofo alemán Arthur Schopenhauer sostenga
algo semejante en sus reflexiones sobre eudemonología: “El hombre
más feliz es, pues, el que pasa la vida sin grandes dolores, tanto en lo
moral como en lo físico, y no el que tiene de su parte las alegrías más
vivas o los goces más intensos”. Arthur Schopenhauer. El arte del
buen vivir. Edaf, Madrid, 1998, p. 163.

22
rei” o apela a una solución “so’o” o de tipo “vai vai” (mal que
mal).

El opa rei es una curiosa manera que tienen los conflictos,

relativos a las cosas y a los pensamientos, de disolverse por sí
mismos. Como dice el dicho popular, que bien puede ser
relacionado con esta postura espiritual: “No hay mal que dure
cien años, ni nadie que lo aguante”, es decir, aunque uno sufra
largamente las miserias de la vida, en última instancia llegará la
muerte como una suprema medicina.

En lo que hace a la solución so’o, podemos decir que es un

abordaje “a medias” a los problemas, como quien hace algo
“por hacer”, sin importarle mucho las “formas” de sus
acciones. Folclóricamente a este tipo de posturas también se le
llama hacer algo “a lo Paraguay”, “a lo Chaco”, o también “a lo
Luque”, “vaikuepe…”, si “ya o’valema…”.

La apuesta por hacer algo vai vai parte de la pretensión de no

alterar los ritmos serenos de la vida, ya sea con una
preocupación desmedida hacia algún problema o con apuro
que no asegura el éxito de la acción emprendida.

Así, típica es la referencia que nos da la cotidianeidad del

arandu cuando encuentra para sus problemáticas un acierto de
tipo “provisorio eterno”, es decir, aquello estará ahí hasta que
se estropee, mientras tanto no habrá necesidad de cambiar
nada. Esto, en el campo político, nos revela una posición
conservadora del paraguayo, que por supuesto, no tiene
porqué escandalizarnos, es simplemente la expresión de un
modo de pararse en el mundo.

23
3. PECULIARIDADES DE LA VIDA DEL CAMPO

En esta tercera parte de nuestro ensayo nos concentraremos

en las actividades que desarrolla el arandu, la parte más visible
de su modo de vida (teko). También aquí nos encontramos con
arquetipos, que se encarnan en las acciones, y así mantienen el
aire contemplativo de la existencia del arandu.

24
3.1. SOBRE LA LENGUA GUARANÍ

Apenas se introduce uno por las compañías del interior del

Paraguay, se encuentra prácticamente obligado a hablar el
guaraní para desenvolverse por lo menos tolerablemente. Los
clásicos saludos iniciales son el “¿Mbae’eteko pio?” “¿Mba’e la
porte?” “¿Mba’eicha reiko?”, etc.

El guaraní posee un intenso carácter descriptivo, lo que

propicia de modo inmediato una estrecha relación con el
entorno natural. Como decía Manuel Domínguez, al guaraní
“lo formaron el canto de los pájaros, los rumores del viento”13.
Un ejemplo muy significativo lo tenemos cuando el arandu
pregunta “¿Mba’eicha reiko?” luego de que uno le responde
continua diciendo “ya ahechapama”, es decir, dice “ya lo estoy
viendo”, revelando con ello una especie de conocimiento
fisiognómica, es decir, de lectura de los rasgos del rostro, lo que
se dice popularmente “semblanteada”.

La marcada preponderancia de la cultura guaraní, y en

particular de su lengua, se explica en el hecho de que el
mestizaje en el Paraguay se basó en el concurso de un varón
español y de una mujer indígena, que es la que traspasa al niño
los primeros rudimentos de su habla.

El guaraní revela a su vez un sentido metafísico (apuntado

entre otros por Natalicio González), que necesario destacar. La
vocal “e” significa tanto verbo como ser14. Asi cuando se une la

13 Manuel Domínguez. El alma de la raza. Zamphirópolos, Asunción,

1918, 33.
14 “E, sonido pleno que en la frase asoma como una isla de sortilegio,

aislado de las demás voces por el acento glótico, es una de las raíces
más arcaicas, inmemoriales del idioma guaraní. Lleva entrañada una
25
raíz “ha”, que significa movimiento, a “e”, tenemos “ha’e”,
digo, hablo, o en un modo más especulativo “ente que se va”.
Pero “mba’e”, más que “ser” significa ya “cosa”, fragmento,
parte, o en otras palabras, cada uno de los elementos que
componen el mundo en su multiplicidad. Cuando a “mba’e”
unimos el término “ve”, que significa “más allá”, tenemos
“mba’eve”, “nada”, o sea, lo que está más allá del mundo
sometido a la multiplicidad y el movimiento, o si se quiere, lo
que está más allá de lo concebido o conocido (lo trascendente,
lo inefable).

anfibología apasionante, que nos permite ahondar en el pensamiento

metafísico de una aguerrida raza americana. E, no es el yo, el ego sino
el Ser, y simultáneamente el Verbo, pero lleva embebida la idea del
yo, del ego”. González Natalicio. La ideología guaranítica. En
Natalicio González. Textos escogidos. El lector, Asunción, 1996.
26
3.2. EL MATE Y EL TERERÉ

Antes del amanecer el arandu ca’aty ya está de pie, se dirige a

su pequeña cocina de paja, ubicada en el fondo de la casa y
empieza a alimentar con leña el fuego agonizante de un grueso
tronco que nunca termina de consumirse. Alienta el crecimiento
de la llama con su propio soplido, mientras acomoda la
ennegrecida pava sobre los ya ardientes carbones.

Los primeros mates son de un sabor intenso, despiertan el

ánimo y alientan a la llegada de las ideas y de los recuerdos del
pasado. El arandu habla serenamente, no tiene apuros de
tiempo ni ansiedades, simplemente permanece en medio de ese
mundo de mitos, de símbolos y de magia, sin anhelar ninguna
riqueza monetaria ni alguna pomposa figuración mediática.
Enseña ya con su mero porte, con su presencia despreocupada
y tranquila. Recuerda historias del pasado, de los más curiosos
sucesos de la compañía así como de las viejas revoluciones. En
ocasiones habla de los animales de la casa y en otras de
aquellos que viven en los montes. El arandu le tiene un gran
respeto a los animales, uno de sus repetidos comentarios es que
“i juicio la animal” (el animal es inteligente).

Su conocimiento del clima y de los ciclos lunares revela una

interpretación del tiempo muy ajena a la preocupación por el
progreso o la obsesión por la acumulación de riquezas.
Tomando serenamente su mate puede sentir que no espera ni
quiere nada, que su propio saber del mundo le hace libre, aun a
pesar de todos los sufrimientos que forman parte ineludible de
la vida.

Para el arandu ka’aty la vida es como una especie de rueda

giratoria que siempre retorna al punto de partida, como las
estaciones, como la salida y la puesta del sol, como los
crecimientos y decrecimientos de la Luna, como el desarrollo de
27
las plantas, animales y hombres. La misma historia es vista
como un constante retorno, no existe progreso ni avance
científico que pueda entusiasmarlo, antes bien, tiende a ver los
cambios sociales como la degradación de una edad de oro, que
suele ubicarla en los tiempos de su niñez y primera juventud15.

La ronda del tereré constituye un maravilloso ritual que

equipara mágicamente el estado de ánimo de los que participan
del encuentro. El desayuno, que generalmente se hace a base de
maíz, mandioca y leche, constituye a su vez el “tereré rupá” o
lecho sobre el cual descansará luego la refrescante bebida.

En el campo el tereré nunca se bebe sin el acompañamiento de

alguna hierba medicinal, que a la par que potencia el poder
curativo de la yerba mate, a la vez le dar ese sabor netamente
natural. Entre las plantas más preferidas se encuentran la
menta’í, el cedrón Paraguay y capi’í, el taropé, perdurilla, para
para‘í, culandrillo, etc.

Durante el círculo se hablan de diversos temas, dependiendo

de los intereses y empresas de los participantes, pero en los
encuentros con los llamados arandú ka’aty, los temas van desde
los análisis del comportamiento humano, hasta la alusión a
leyendas, mitos, o recuerdos históricos, pasando por los
consejos sobre medicina natural.

Cuando la conversación está interesante, el tereré se prolonga

más de lo acostumbrado, como si en verdad esta noble bebida
fuera la catalizadora de los pensamientos y emociones que
fluyen como el agua salutífera que circula por las entrañas.

15Un reflejo de esto se da en general en el pensamiento nacionalista

paraguayo, que vio al tiempo de Francia y los López como una
especie de edad de oro desde el cual se fue una degradación constante
en la identidad del paraguayo.
28
3.3. LAS CAMINATAS POR EL KOKUE Y EL KA’AGUY

La ciudad es una fábrica de tensiones, exige un cuidado

constante y un pensamiento prudente, tanto para evitar los
indeseables problemas como para alcanzar los interminables
deseos16. En cambio, en el campo pareciera que el tiempo no
pasa, o que repite un juego de eterno retorno17. Y así, caminar
por los finos senderos (tape po’i) de las chacras (kokue) y
pequeños bosques (ka’aguy po’i), despierta ese aire de nostalgia,
quizá por el recuerdo de aquel mundo mágico de la niñez, que
fue diluyéndose con el tiempo, entre interminables deseos e
inquietantes proyectos. Natalicio González nos ha dejado una
bella descripción de este sentimiento hacia los campos y
bosques paraguayos:

La selva del Paraguay oriental es nutrida, espesa,

exuberante, y se decora como una mujer con la gracia de una
orquídea o con las pomposas flores de colores vibrantes y
múltiples de árboles tan altos como una catedral. La
vegetación se apiña; una planta defiende a otra de las furias
de las tormentas, y la sombra de la más antigua ampara de la
ira del sol a los tiernos vástagos que lanzan su copa como una
flecha hacia las alturas. Acústicas aguas entonan su balada de
siglos y una infinita variedad de aves luce sus plumas
multicolores y descarga en la brisa las notas de su trino.
Todos los rumores de la selva se resuelven en una armonía y
la multitud infinita de los árboles en un organismo único. El

16
“La base psicológica del tipo metropolitano de individualidad
consiste en la intensificación del estímulo nervioso que resulta del
cambio rápido e ininterrumpido de los estímulos externos e internos”.
George Simmel. La metrópoli. Citado en “Robert Nisbet. La formación
del pensamiento sociológico. 1990, p. 174.
17 Sobre la visión del tiempo del arandú véase sección 2.1.

29
 todo inculca en el morador de aquellos lugares el sentido
gregario de la vida18.

Caminar por los senderos del campo libera las tensiones de la

mente y propicia el vuelo de la imaginación, haciendo que la
vida se recree con el estímulo de los paisajes de lejanía o con los
intensos aromas y sonoridades de los pequeños bosques. Con
claridad expresiva lo dice el arandu cuando comenta que salió a
caminar: “Aha a ñembo ybytu mi”, fui a darme un poco de aire o
aliento (consideremos que alma en latín significa aliento).

Ir por los largos senderos de una chacra o de un bosque no

exige premura, pues por ellos no se llega a ningún espacio con
autoritarios relojes, se llega al rancho del amigo, a la despensita
de la compañía, al arroyito de la pesca, al campo comunal, en
fin, al encuentro de otros senderos que parten hacia todos los
vientos.

Si acaso uno se encuentra con un arandu por algún tape po’i,

éste le comentará animadamente algún “caso” de algún
conocido de ambos y luego se alejará alegremente, no sin antes
soltar un sapucai (grito alegre) al viento, lleno de un noble vigor.

Cierta vez supe de un arandu a quien sus parientes

reclamaban con insistencia unas reliquias de un lugareño que
había muerto en combate en la guerra del Chaco; el hombre
simplemente se negaba a entregar y también siquiera a mostrar
los documentos mientras su gente no viniera a escuchar el
murmullo del bosque que colindaba con su rancho, “ou ara
ohendu la kaaguy ñe’e”, decía toda vez que se le volvía a recordar
por aquellos antiguos papeles. De alguna manera, el arandu
consideraba tan valioso lo que tenía, que no estaba dispuesto ni
tan siquiera a mostrarlo a aquellos que no pasaban por esa
especie de purificación espiritual.

González, Natalicio. Proceso y formación de la cultura paraguaya.

18

Guarania, Asunción, 1948.

30
 En tal sentido, también debemos considerar que cuando el
campesino se siente afligido, ya sea por causas amorosas, por
problemas con las autoridades, o en general, cuando sus pautas
de comportamiento y sus creencias entran en cuestión, busca
internarse en los bosques, ya sea para encontrarse más seguro o
para desahogarse de las penas. En una de las canciones más
conocidas de Emiliano R. Fernández, titulada “Causa nde
ñaña” (A causa de tu maldad), el poeta escribió: “Asëtante aha
rei, umi kaáguy mbytere” (Saldré a caminar sin destino, en
medio de los bosques). Así, hablando ya simbólicamente, la
intensa deforestación de los bosques paraguayos está dejando
ya sin reguardo al alma del paraguayo que vive la cultura
seminal19.

Así, de alguna manera, para el paraguayo, el yo frente al

bosque (o ka’aguy) es el espacio originario, porque el bosque es
a la vez la naturaleza y el lenguaje, fuente de la socialización.
Así, los primeros vocablos de la lengua guaraní son de tipo
onomatopéyico, es decir, imitan a las manifestaciones sonoras
de los animales y de los objetos naturales.

19También Eduard Schure nos habla de una actitud parecida en las

primeras sociedades europeas, véase: Eduard Schure. Los grandes
inciados. Editores mexicanos unidos, México, 1998, p. 41, 48.
31
3.4. LA MEDICINA TRADICIONAL

Visitar a un médico de campaña es una experiencia muy

particular. Al estar frente a uno de ellos nunca se lo encontrará
distraído en alguna ocupación doméstica o de otra índole, pues
pareciera que antes incluso que sus pacientes hablen, busca
adivinar en el semblante los motivos de la visita. Y es cierto, en
manos de algunos de ellos han caído libros con alusiones al
antiguo arte de la fisiognómica, pero aunque ello no haya
ocurrido, la “semblanteada” es un procedimiento casi natural
en cada habitante del campo, y más aún en un médico ñana.

En la generalidad de los casos el médico de campo a parte de

su conocimiento de las propiedades curativas de las plantas y
otros remedios caseros, realiza operaciones de tipo
espiritualista, como rezar a una persona que tiene dolor de
muelas, aproximando un dedo en la parte adolorida, u orar
desde la distancia para que un animal enfermo se recupere.

En la mayoría de los casos, sus tratamientos se basan en

infusiones o cocimientos de combinaciones de plantas
medicinales, proporcionados por ellos mismos en pequeños
frascos o en recipientes traídos por los mismos pacientes.

La cura a través de plantas medicinales se basa en el

conocimiento de las distintas propiedades curativas que
poseen, que básicamente pueden ser agrupadas en tres grandes
conjuntos: que poseen efectos relativos a la zona ventral
(digestivos, carminativos, hepáticos, etc), los de la zona
respiratoria y sanguínea (antiinflamatorio, depurativo,
expectorante, etc) o los de la zona nerviosa (sedante, analgésico,
tónico, etc).

32
 Pero aun sin consultar a ningún médico del campo, la sola
permanencia de unos días en las zonas agrarias constituye una
forma de higiene que puede constituir un factor fundamental
para mantener o recuperar la salud. Y la receta es sencilla:
contacto cercano con los elementos naturales, agua, aire, sol,
tierra. También, el seguimiento del régimen alimentario de los
habitantes acomodados de la campaña, basado en la yerba
mate, el maíz, la mandioca, el poroto, la leche, el agua de pozo,
asi como los frutos típicos, la naranja, el pomelo, la sandía, el
níspero, etc, y sumado a ello, tenemos el consumo de la
infusión de yerbas medicinales a través del mate y el terere.

Si a esto le agregamos caminatas con los pies descalzos por las

chacras y bosquecitos en horarios de clima templado y la visita
a arroyos y manantiales, tendremos aún mejores resultados.

33
3.5. LA MÚSICA TRADICIONAL

La música paraguaya tradicional es una expresión del

temple anímico del paraguayo. Al respecto nos dice Saro Vera:

Pienso que la música es la actividad creativa del paraguayo

que concita los mayores elementos constitutivos de su
carácter: el optimismo, la contemplación, el equilibrio interno,
sin grandes sobresaltos, sin tragedias20.

Encontrarse con un músico de tierra adentro es un

acontecimiento grato e interiormente enriquecedor. El llamado
“purahei jahe’o” o canto lastimero, describe a través del
lenguaje popular, mezcla de guaraní y español (jopara) las
peripecias materiales y emocionales que debe pasar el poeta
enamorado a causa de un amor incierto, tortuoso, pero
apasionado.

El músico popular paraguayo toca “de oído”, y exige que

todo aquel que se precie de buen músico posea la misma
capacidad, de modo que cuando te pasa una guitarra para que
le acompañes en una “rasjeada”, simplemente te mira a la cara
y te hace curiosas señas con la cabeza y con el semblante,
esperando que intuyas los acordes que él va precisando para
hilar el “punteo” de la melodía. Seguir estas exigencias no era
nada fácil, en especial para alguien que no se ha introducido en
esta extraña escuela intuitiva de la música.

Los instrumentos típicos del Paraguay son el arpa y la

guitarra. El principal compositor del arpa paraguaya se llamó
Félix Pérez Cardozo, y entre los más reconocidos creadores de
la música popular podemos citar a Emiliano R. Fernández,
Eladio Martínez, Teodoro S. Mongelos, Diosnel Chase entre

20
Saro Vera. El paraguayo, un hombre fuera de su mundo. 1994, p.
161.
34
otros. José Asunción Flores, quizá inspirado en la legendaria
figura de Manuel Ortiz Guerrero, creo la guarania, expresión
musical de la melancolía del hombre paraguayo.

35
3.6. LA RELIGIOSIDAD Y LA MAGIA

Podemos definir a la religión como un conjunto de creencias y

prácticas asociadas con seres, fuerzas o poderes considerados
sobrenaturales (es decir, que no son propios del mundo
cotidiano). La magia puede ser entendida como el intento de
manejar a voluntad poderes o fuerzas sobrenaturales, buscando
con ello resultados prácticos para la vida diaria21.

En el interior de las casas rurales se encuentra casi siempre un

pequeño altar, en el cual se encuentran coloridas y melancólicas
figuras de santos, vírgenes y familiares fallecidos, a los que
diariamente se les prende una vela y se les ofrece una oración.
Estas estampas intensifican el tono “medieval” de la vida del
campo, que ya de por si poseen el carácter de serenidad de la
vida vegetal.

A los padres, abuelos y tíos se les pide la bendición juntando

las manos en actitud de súplica (tupano), esto de alguna manera
fortalece los vínculos fraternos entre los integrantes de una
familia y asegura el respeto y hasta la veneración hacia las
personas de edad.

Las ancianas del campo acostumbran santiguar al cielo con un

crucifijo cuando se muestran los signos de una inminente
tormenta. Esta especie de ritual de protección frente a los males
de la naturaleza revela el notable sentido “mágico” que
guardan las creencias tradicionales del campo paraguayo.

21Para más ideas sobre el tema véase R.L.H. Desde el asombro.

Ensayo sobre el conocimiento humano. Interiora terrae, Asunción,
2017, p. 18-21.
36
 Ante situaciones complicadas se efectúan promesas de todo
tipo (en especial de peregrinaje) ya sea a la virgen de Caacupé,
en el departamento de la Cardillera, la virgen de Itapé en el
departamento del Guairá, o a cualquiera de los numerosos
“abogados”, o santos que auxilian cuando se los invoca con
devoción. En Diciembre los espacios aledaños a los templos de
estas vírgenes se llenan de vendedores de todo tipo de
productos: artesanías, ropas, comidas o simplemente de
“recuerdos” del lugar.

Los llamados “médicos” de las compañías (personas que

recetan remedios de hierbas naturales o “yuyos”) también
ofrecen el denominado “kurundu” o amuleto, utilizado
utensilio que favorece las conquistas amorosas o que protege de
los enemigos.

37
3.7. LAS DISTRACCIONES

Los lunes el campesino va al cementerio a prenderle velas a

sus muertos, este momento constituye para él un tiempo de
calma y silenciosa meditación, alentada por el ambiente de
campo abierto y por el aroma de flores y plantas que los
parientes depositan en las pequeñas tumbas o simplemente al
lado de los crucifijos de madera. Los blancos paños liados a las
cruces contribuyen con el aire melancólico que llena el campo
santo al inicio de la semana laboral.

Cuando no hay nada que hacer en la chacra y los animales ya

han sido alimentados y distribuidos en sus espacios, algunos
campesinos van a pescar, ya sea a algún río cercano, o incluso
en los arroyos. Generalmente se eligen las horas de la tarde, y
se vuelve ya cuando la oscuridad ha ganado los caminos de la
compañía. La pesca ofrece un momento de calma, de quietud y
descanso, marcando un contraste intenso con las actividades
relacionadas con los cultivos o con los animales.

En ocasiones el arandu sale simplemente a “vichear” por los

campos, pequeños bosques o arroyos, lo que algunos
promotores del turismo ecológico llaman “senderismo” y
“arroyaje”. A veces eligen algún árbol gigantesco y se sientan a
sus pies, descansando y liberando el pensamiento.

Una de las principales obsesiones del arandu es la búsqueda

de tesoros enterrados, el folclórico “plata ybyguy”, que según se
cree fueron mandados a enterrar por el Mariscal López en los
tiempos de la guerra grande. Algunas de las señales más
conocidas, según la creencia, son cualquier tipo de brillo en la
zona del entierro, o apariciones fantasmales, de formas
humanas o de animales (perritos de color blanco, por ejemplo).
38
3.8. EL TRABAJO

La actividad laboral más tradicional en el campo paraguayo

es el del cultivo de la tierra, el trabajo de la chacra. El encuentro
con la naturaleza es cercano, y no sólo por la tierra que acoge
generosa las semillas de los futuros productos de consumo (o
de renta, que con el tiempo han disminuido), sino por el
entorno, que muchas veces dibuja la silueta de bosques o de
cerranías.

Cuando el arandu deja su trabajo de la chacra, retorna por su

“kokue rape” (camino de la chacra) ensayando con silbidos
cualquiera de las populares melodías de la música paraguaya.
Este encuentro cotidiano con la música llena de una intensa
carga estética a la práctica laboral del hombre del campo.

Ya en su casa, se acomoda bajo el alero de paja de su rancho

(guapy yeko), se sirve un tereré de hierbas naturales y
contempla el horizonte que se abre generoso ante su vista, y en
caso en que esté acompañado, comenta las novedades que
circulan por su pequeña compañía.

Cuando se carnea algún animal, en particular por ejemplo un

cerdo, el trabajo adquiere un fuerte componente comunitario,
pues todos los parientes y amigos son invitados a participar de
la matanza y la distribución de las distintas partes del animal
sacrificado.

Con los pasos de la sociedad tradicional a la moderna, o

incluso ya postmoderna o informacional, se puede notar un
contraste importante entre las pautas interiores de
comportamiento del arandu en relación con las nuevas
generaciones. En nuestras entrevistas al arandu ka’aty Avelino
39
Amarilla, notamos la diferenciación que hacía entre aquellos
que “salían a la ruta” (la oseva rutare) y aquellos que insistían
con las labores de la chacra (la opytava i kokuepe). Los primeros
constituían la categoría de los migrantes del campo hacia las
ciudades; y los segundos, aquellos que como los arandu
reducían sus deseos, y apostaban por un ritmo de trabajo
constante pero moderado, que les proporcionaba a su vez tanto
tranquilidad como salud.

40
3.9. EL RANCHO CAMPESINO

El modelo típico del rancho campesino es el llamado “culata

jovai”, ya que posee dos aleros de techo de paja que se
extienden a los costados en forma paralela. Muchas veces uno
de estos aleros resguardan a un pequeño corredor que sirve
para tomar aire y tereré en los días de calor, o simplemente
como punto de mira desde el cual uno observa las lejanías
boscosas, los cultivos o los largos senderos de arena.

En un rancho típico, dependiendo de la cantidad de

personas que habiten en é, sólo se encontrará lo elemental para
vivir sereno y saludable. Una o dos camas sencillas, una mesa
para las comidas y para usos varios, en un costado fotos de
santos y familiares fallecidos, a los diariamente se les ofrece el
fuego de una vela y alguna pequeña oración.

41
3.10. EL VIAJE HACIA EL CAMPO

Ir en busca de los paisajes agrarios y del conocimiento del

arandu ka’aty implica desplazarse con frecuencia de la ciudad
hacia el campo, ya sea porque uno se ha criado y permanece en
las zonas urbanas o porque ha emigrado hacia ellas en busca de
mejores horizontes laborales o académicos.

Viajamos hacia el interior del Paraguay ya sea a través de un

transporte colectivo o en uno particular, ambas maneras
reportan sus goces e incomodidades, así como sus ventajas y
desventajas.

Viajar en un auto particular te libera en gran medida de los

horarios fijos y te permite parar la marcha según se den las
necesidades de hacerlo (descargar la vejiga al costado de la ruta
para algunos constituye todo un ritual), pero le quita fuerza a la
contemplación de los paisajes, ya que uno debe concentrarse en
el volante, y si va acompañado debe atender a su vez a las
palabras de su interlocutor (si tomamos la perspectiva de
alguien que maneja).

El viaje en ómnibus es más contemplativo (sobre todo si se

viaja solo), pues la responsabilidad de manejar está ausente, así
como las atenciones en torno al buen funcionamiento del
automóvil. De todas maneras, conducir escuchando música es
un placer que de concretarse con intensidad nos permite
justificar tales exigencias.

Viaje en ómnibus

Tomaremos aquí el ejemplo concreto de un viaje a Villarrica.

La terminal de ómnibus de Asunción siempre alberga a todo
tipo de gente, que viajan hacia distintas zonas del interior del
país y también al extranjero. En las butacas especialmente

42
diseñadas para los viajeros, la gente se sienta con sus bultos o
mochilas, mirando distraídamente quizá el televisor ubicado en
una zona elevada del lugar, quizá hacia los pasillos y las
plataformas de los camiones, quizá hacia los comercios
cercanos ubicados en el interior mismo del edificio de la
terminal.

Una vez que llega el colectivo que partirá en dirección a

Villarrica, las personas que pretenden viajar hacia la ciudad, se
levantan como de un sueño sutil en el que muchas de ellas
estaban sumidas en medio de los compases de la espera.
Cuando el camión empieza a marchar, pareciera que muchas
penas y nostalgias van quedándose atrás. Es la magia del viaje,
del cambio de espacio que estimula a su vez el cambio de los
pensamientos.

En las tardes de los sábados, la avenida Eusebio Ayala de

Asunción y los primeros tramos de ruta internacional en la
ciudad de Fernando de la Mora suelen estar pobladas de
personas de todo tipo, algunas que cargan con pesadas
mochilas, esperando tomar el colectivo que les lleve hacia sus
valles, otros que salen recién de sus trabajos y se adelantan a la
noche bebiendo una que otra lata de cerveza, también se
observa a numerosos vendedores ambulantes, algunos de ellos
ya también apintonados, en fin, enamorados abrazados,
señoras obesas con su hijos, gentes conversando, otras con sus
compras que se cuelgan en bolsas de polietileno, es decir, una
multitud colorida en espera de los buses.

Pasar por el mercado de San Lorenzo constituye una lenta

travesía, entre una vorágine de automóviles estancados, motos
escurridizas y personas amontonadas. En las veredas de los
comercios, las vendedoras de las tiendas invitan a pasar a los
marchantes mientras danzan al son de ritmos juveniles; en las
esquinas, los pancheros expanden el suculento aroma de sus
embutidos, mientras algún que otro perro espera
43
pacientemente la posibilidad de algún bocado. Los viajeros en
los bordes del asfalto, estiran ansiosos la mirada, tratando de
divisar la llegada de sus siempre atrasados colectivos.

Al pasar San Lorenzo el colectivo empieza a acelerar la

marcha, buscando recuperar de alguna manera todo el tiempo
perdido en las paradas y embotellamientos. El aire empieza a
entrar con fuerza a través de las ventanillas, aliviando con su
frescura los efectos del intenso calor desplegado dentro del bus.

Capiatá expresa ya un intenso ambiente de urbanización,

seguido de Itaguá que tampoco se queda atrás. En Ypacarai el
paisaje ya empieza a abrirse, es posible respirar mejor, y mirar
con melancolía los cerros que empiezan a dibujarse en el
horizonte. En el centro de la ciudad, viejas casonas junto a
frondosos árboles dan a veces la sublime impresión de que el
tiempo se ha paralizado.

Al pasar el peaje de Ypacarai, el campo se despliega como una

verde alfombra a uno de los lados de la ruta, mientras que en el
otro se amontonan espesos matorrales que dan la impresión de
ser impenetrables. La subida al cerro Caacupé casi siempre es
lenta, lo que da oportunidad a extender gozosamente la mirada
hacia los lejanos confines que pintan al lago Ypacarai en medio
de una rica vegetación apenas modificada por el urbanismo.

Llegar a Caacupé despierta cierto sentimiento de añoranza, por

los recuerdos de aquellas viejas peregrinaciones que han
desaparecido ya en medio del bullicio del consumo y la
tecnología. Tal vez hayan cambiado los tiempos, pero también,
con la edad quizá uno mismo haya cambiado.

En Eusebio Ayala (Barrero) suben al ómnibus las tradicionales

chiperas, con sus enormes canastos llenos de sus cálidos
productos, que los pasajeros masivamente compran para hacer
un poco más llevadera las horas del viaje.

44
 En Itacurubi de la cordillera descienden las chiperas y esperan
un camión que les lleve de vuelta a Barrero, para comenzar
nuevamente el ciclo de sus ventas. Itacurubi es una pequeña
ciudad, poblada con frondosos árboles a los costados de la ruta,
y con numerosas casas antiguas que le dan un tinte nostálgico.

San José, al igual que Itacurubi es una ciudad pequeña, con

numerosas casas coloniales a los costados de la ruta, pero con
mucho menos belleza vegetal para la vista. En cambio, los
inmensos campos del distrito siempre han tenido un atractivo
peculiar por los lejanos horizontes que se dibujan a través de
unos espacios colmados de serenidad.

Al llegar a la terminal de Coronel Oviedo una inmensidad de

vendedores informales se arriman a los colectivos para ofrecer
toda clase de productos comestibles y bebidas heladas, desde
los populares asaditos hasta los tradicionales ka’i ladrillo,
pasando por una refrescante “leche” (curioso seudónimo
puesto a la cerveza) o simplemente una botellita de agua
mineral.

En Mbocajaty ya se muestra en la lejanía el imponente

Ybytyrusu, como una boa adormilada, según la genial
apreciación del poeta Manuel Ortiz Guerrero. La vieja iglesia de
la ciudad es el espacio más representativo de este pequeño
paraje guaireño, que como otros pueblos ya aludidos, pareciera
que se resiste con obstinación a entregarse a la vertiginosidad
de los cambios urbanos.

Ya en Villarrica, el clima espiritual sencillamente se

transforma, pareciera que alma bohemia de los Ortiz Guerrero,
de los Natalicio, González y Talavera, aun permaneciera ahí
como una Idea, como un arquetipo o símbolo majestuoso de la
nobleza del arte. El que haya ido al Guairá con un ánimo
contemplativo comprenderá lo que estamos diciendo.

45
 Pero pasar del centro de la ciudad hacia las compañías es aun
más sugerente y gozoso para el contemplador, pues la
naturaleza se entrega generosa en pequeños y misteriosos
bosques, corrientes de agua, murmullos del viento y trinos de
diversas aves, en tanto que la serenidad se proyecta hacia la
lejanía de ranchos y campos de cultivo.

Y así, el largo viaje parece coronarse con el silencio de chacras

y de pequeños bosques, con la sencillez de una riqueza que no
puede tasarse en moneda alguna, la del espíritu, la de la paz y
la serenidad.

Viaje en automóvil

Tomar el volante de un automóvil es tomar un mundo, en el

que el conductor conjuga la docilidad de la máquina con los
vaivenes del tráfico, con las variaciones de los caminos y con la
belleza de los paisajes en una unidad casi mágica.

La audición de música es imprescindible para lograr efectos

estéticos intensos en el momento de conducir, pudiendo ser de
cualquier tipo, pero preferiblemente música clásica o
relacionada con ella.

En los periodos de transición de la noche al día o del día a la

noche, es decir, en los momentos crepusculares, es cuando los
paisajes y el clima se prestan gratamente a la contemplación
estética, y de una manera muy particular cuando se asoma una
lluvia o tormenta, o cuando cualquiera de estas acaba de
terminar.

46
CONCLUSIÓN

A lo largo de este ensayo hemos tratado de describir las

formas en que el sabio del campo (el arandu ka’aty) vive y
piensa los arquetipos de la cultura seminal paraguaya. Estos
arquetipos se muestran principalmente un sus actitudes, en su
manera de ver al mundo y al hombre, y en su manera de vivir.

Creemos que el estudio y la vivencia de esta visión de

mundo puede ayudarnos a divisar con mayor claridad una
identidad nacional en movimiento, y así también,
proporcionarnos caminos valiosos para apostar tanto una ética
convivencia (ética de mínimos) como por otra del buen vivir
(ética de máximos). En tal sentido, la consideración de nuestra
identidad de paraguayos puede ayudarnos a abordar
situaciones de crisis como los conflictos sociales así como la
desintegración espiritual del individuo.

Valores como la hospitalidad y la cordialidad pueden ser

significativos como modos de encontrar vínculos de unidad
entre paraguayos en medio mismo de las diferencias.

Hemos encontrado en la vida del arandu maneras de vivir los

valores que hemos planteado en nuestro ensayo “La Auto-
ética”: ocio, aislamiento y cultivo del espíritu. Por supuesto, el
hombre del campo vive esto de acuerdo a su entorno socio-
cultural y a las peculiaridades de la formación de su espíritu.

47
Glosario:

-Arandu: término guaraní que significa sabiduría. Así arandu

ka’aty significa sabiduría selvícola, o más específicamente, la
sabiduría que se encuentra en el campo paraguayo.

-Arquetipo (Idea, símbolo): son formas, imágenes, que se repiten

cíclicamente, y que dan sentido a las reflexiones y a las acciones
del arandu ka´aty. Lo tomamos en el sentido que le dan Spengler
y Goethe, como un organismo que se va desarrollando
repitiendo en su despliegue ciclos constantes como edades o
como las estaciones del año.

-Experiencia estética: es aquella que tiene como objeto de

conocimiento a las Ideas o Arquetipos (en el presente ensayo,
los arquetipos de la cultura seminal). En lo que hace al sujeto
cognoscente, en medio de esta experiencia, se abandona la
cotidianeidad a partir primero de una estado de angustia (que
es como el portal de la experiencia estética radical) y en
segundo lugar de la serenidad o la paz que otorga el
conocimiento puro.

48
Bibliografía:

-Andino, Cristian. Logos guaraní. Ceaduc, Asunción, 2018.

-Eliade, Mircea. El mito del eterno retorno. Emece, Bs. As., 1952.
-Estrada Herrero, David. Estética. Herder, Barcelona, 1988.
-García Venturini, Jorge. Filosofía de la Historia. Gredos, Madrid,
1972.
-González, Natalicio. Proceso y formación de la cultura paraguaya.
Guarania, Asunción, 1948.
-Harris, Marvin. Antropología cultural. Alianza, Madrid, 2006.
-Nisbet, Robert. La formación del pensamiento sociológico 2.
Amorrortu, Bs. As., 1990.
-Schopenhauer, Arthur. El arte del buen vivir. Edaf, Madrid, 1998.
-Schure, Eduard. Los grandes iniciados. Editores mexicanos unidos,
México, 1998.
-Vera, Helio. En busca del hueso perdido. Servi libro, Asunción, 2006.
-Vera, Saro. El paraguayo. El lector, Asunción, 1994.

49
ROBERT LEÓN HELMAN (Limpio, Paraguay, 1979). Filósofo, escritor,
músico. Licenciado en Filosofía por la Universidad Católica “Nuestra
Señora de la Asunción”. Miembro fundador de la asociación cultural
“Interiora terrae”.
Obras publicadas:
-Sublimes pasos hacia la escoria. Escritos varios 1 (2004, 2005, 2010)
-Fumando al mundo. Escritos varios 2 (2005, 2006)
-Ahí donde un abismo alimenta. Escritos varios 3 (2006)
-Entre las ruinas del ser. Escritos varios 4 (2007)
-Sobre los escombros de la destrucción. Escritos varios 5 (2008)
-El camino. Cosecha de pensamientos. Libro 3 (2011, 2013, 2016, 2018).
En línea:
https://drive.google.com/file/d/1kGldrY0tpGgq19NLoFTChe8uxdq
dhLLC/view?usp=sharing
-Arrojados al Paraguay. Cosecha de pensamientos. Libro 10 (2011,
2013, 2016, 2019). En línea: https://drive.google.com/file/d/1j-
HWtHqjjToDFAgYwsRfndQ_S03oVUui/view?usp=sharing
-Holgura. Cosecha de pensamientos. Libro 9 (2011, 2013, 2017, 2019).
En línea:
https://drive.google.com/file/d/1XSCpbYORI5pJEU7sRIFbxVty6vF
9QHXT/view?usp=sharing
-Parar la marcha. Cosecha de pensamientos. Libro 8 (2011, 2013, 2017,
2019). En línea:
50
https://drive.google.com/file/d/1jxArPK2fuJWPk_8xZJtWukxiVFh
VZ9b_/view?usp=sharing
-Preparación para la muerte. Cosecha de pensamientos. Libro 7 (2012,
2014, 2017). En línea:
https://drive.google.com/file/d/0B1fbaSG6HJjWbUxCTnpoa3p4Xz
Q/view
-Al diablo con el mundo. Cosecha de pensamientos. Libro 1 (2012,
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-Acompañar a la vida. Cosecha de pensamientos. Libro 11 (2012, 2014,
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-El grito del mundo. Cosecha de pensamientos. Libro 2 (2013, 2015,
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-De pie sobre el abismo. Cosecha de pensamientos. Libro 12 (2013,
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-El ultimo día. Cosecha de pensamientos. Libro 4 (2013, 2016, 2018).
En línea:
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-Llamado. Cosecha de pensamientos. Libro 5 (2013, 2016, 2018). En
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-Vivir y filosofar. Cosecha de pensamientos. Libro 6 (2013, 2016, 2018)
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-El problema del sueño. Colección de cuentos (2012, 2014, 2016, 2018)
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-Pensado y escrito. Colección de ensayos filosóficos breves (2014,
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-De paso. Colección de narraciones, descripciones y otras yerbas

(2014, 2016, 2018). En línea:
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-Sobre cerdos, perros, vómito y barro. Escritos dispersos (2015, 2017,

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-Ciento treinta y tres susurros para un borracho. Colección de
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-Paisajes guaireños (con Patrocinio Morínigo). Escritos de tierra
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-Vivir, cantar, morir. Letras y comentarios a composiciones musicales
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-Retorno. Ensayo sobre el problema del hombre (2013, 2015, 2017,
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-El médico del campo. Ensayo sobre medicina natural (2013, 2015,
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-En torno a un mundo gris. Ensayo de filosofía social (2013, 2016,
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-La auto-ética. Reflexiones sobre la vida humana individual (2014,
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-Volved a la naturaleza. Reflexiones sobre el hombre y el mundo
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-En pos del pensamiento inútil. Ensayo sobre la historia de las ideas
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-Elogio a la vida del campo. Ensayo sobre los valores y las costumbres
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-Sobre la mesura social. Ensayo sobre el pensamiento conservador
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-Una mirada hacia el infinito. Ensayo sobre el pensamiento moderno
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-Del pasivo al activo. Reflexiones sobre el dinero, los negocios y la
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-La Idea del Guairá. Ensayo sobre la historia cultural guaireña (2016,
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-Entre la revolución y el control. Ensayo sobre la vida de las ciencias
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-La experiencia estética desde el pensamiento de Arthur
Schopenhauer (2017). En línea:
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-Entre la permanencia y el cambio. Reflexiones sobre la sociedad y la
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-En busca de un mundo más tolerable. Ensayo sobre ética social
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-El Auto-trabajo. En torno a la formación del carácter (2018). En línea:
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-El Auto-estudio. Abriendo el camino para un trabajo interior (2019).
En línea:
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