Universidad de Buenos Aires

Facultad de Filosofía y Letras

Departamento de Ciencias Antropológicas
Antropología Sistemática I (Organización
Social y Política) – Cátedra B
Segundo cuatrimestre de 2020
Fernando Alberto Balbi
Profesor Regular Adjunto

GUÍA DE TEÓRICOS
UNIDAD V - Familia y parentesco: enfoques sociológicos y culturalistas
II. La familia moderna como construcción ideológica, categoría realizada y producto histórico. Familia,
residencia y unidad doméstica.
III. El parentesco como sistema cultural/simbólico: David Schneider. Efectos del culturalismo sobre los
estudios de parentesco: el desplazamiento hacia el tema del género; el concepto de ‘condición de
estar emparentado’ (relatedness).

1- Hemos visto que, desde los trabajos pioneros de Lewis Henry Morgan, los antropólogos han
tendido a asumir que el parentesco comprende un conjunto de relaciones sociales que pueden, o
no, superponerse con conexiones biológicas de hecho y que debe ser explicado en términos
sociales (VER LA GUÍA DE TEÓRICOS CORRESPONDIENTE A LA UNIDAD V, PUNTO I). En este sentido, hasta la década
de 1980 predominó la idea de que el parentesco implica el reconocimiento de ciertos lazos
biológicos a fines sociales o, alternativamente, la expresión de relaciones sociales en términos
biológicos. (VER EL TEXTO NO 23 DE LA BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA: MAIR, 1970, CAP. 5). Esto no sólo significaba
analizar el parentesco como un fenómeno social sino, más específicamente, centrar la atención en
el análisis de su papel en el contexto de la organización social, es decir, en las formas en que
contribuía a la organización de la vida de los grupos humanos. Fue en este contexto en que, como
vimos, se desarrollaron las teorías de la filiación, que se centraba en la dimensión jurídica del
parentesco para dar cuenta de sus contribuciones al establecimiento de un orden social susceptible
de prolongarse en el tiempo, y de la alianza, que atendía centralmente a los modos en que los
grupos humanos se relacionaban unos con otros a través del matrimonio (VER LA GUÍA DE TEÓRICOS
CORRESPONDIENTE A LA UNIDAD V, PUNTO I).

2- Uno de los temas recurrentes en los debates antropológicos del período mencionado fue el de LA
FAMILIA. Como ha señalado Francis Pine (2002), hacia fines del siglo XIX y comienzos del XX se
asentaron tres ideas que iban a dominar largamente las teorizaciones sobre el tema, tanto en
antropología como en otras disciplinas:
- la de que la división sexual del trabajo sería ’natural’;
- la idea, estrechamente vinculada con la anterior, de que las mujeres se asocian naturalmente
a lo doméstico mientras que los varones se asocian del mismo modo a la esfera pública;

1
 - y la de que, a lo largo del tiempo, el parentesco, antes muy extenso, se ha reducido en sus
alcances hasta restringirse a la familia elemental (también llamada conyugal, doméstica o
nuclear), en coincidencia con el crecimiento de la especialización económica.

Así, se tendía a pensar a la familia como formada por una pareja heterosexual y su descendencia, y
a analizarla en términos de sus funciones. Asimismo, se pensaba generalmente que en las
sociedades arcaicas y primitivas el parentesco formaba amplios entramados con funciones
múltiples, mientras que en las sociedades modernas se reducía a los alcances de la familia
elemental, la cual solamente estaba dotada de funciones domésticas, relacionadas con la
regulación del consumo, la socialización de los niños y el plano de los sentimientos

3- En la antropología, la familia elemental o conyugal —ideológicamente tan central para el orden

social euro-americano de la época— tendió a ser considerada como una institución o forma de
organización universal que era el elemento constitutivo básico del parentesco, es decir, el que
proporcionaba las bases para la regulación del consumo, la producción, la socialización y la
sexualidad. Numerosos análisis antropológicos asumieron la centralidad y aún la necesidad de la
familia elemental, incluso en aquellos casos en que no aparecía como la forma dominante de
organización del parentesco, se mostraba asociada a nociones que parecían negar alguno de los
que en Occidente eran percibidos como sus fundamentos, o estaba dotada de características
aparentemente excéntricas. Así, las formas de organización familiar más amplias, tales como las
‘familias extensas’1 o las ‘familias troncales’2 eran entendidas como compuestas por varias familias
elementales articuladas entre sí (Pine, 2002). También, cuando Bronislaw Malinowski encontró que
los nativos de las islas Trobriand, cuyo sistema de parentesco era matrilineal, consideraban que
madre e hijos eran parientes consanguíneos mientras que el padre era visto como un pariente por
afinidad porque se consideraba que no intervenía en la gestación de los niños, argumentó que el
grupo formado por una mujer y sus hijos era sociológicamente incompleto y que la figura del padre
era universalmente necesaria para dotar de legitimidad a esos niños: de este modo, al intentar
explicar el hecho de que el padre fuera un figura importante entre los trobriandeses a pesar de
carecer de autoridad jurídica sobre los niños (la cual recaía en el hermano de la madre) y de que se
desconociera la partenidad fisiológica, Malinowski concluía afirmando la universalidad de la familia
en cuanto institución humana. Por su parte, A. R. RADCLIFFE-BROWN (1974) consideró a la familia
elemental como la ‘unidad de estructura’ de los sistemas de parentesco, afirmando que éstos
estaban conformados por múltiples familias entrelazadas a través de los matrimonios de los
individuos que las integraban (VER EL TEXTO NO 25 DE LA BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA: FERRERO Y BALBI, 2020) Entre
tanto, el antropólogo norteamericano George Peter Murdock —creador de un extenso archivo de
materiales etnográficos de todo el mundo pensado a fin de facilitar la realización de comparaciones
sistemáticas entre culturas— sostuvo que la familia nuclear era un rasgo universal de la sociedad a

1
Una familia extensa está conformada por al menos dos familias elementales emparentadas. Es el caso, por ejemplo,
de familias conformadas por una pareja, sus hijos adultos y ya casados y los hijos de por lo menos uno de estos;
también es extensa la familia conformada por dos hermanos/as casados/as, sus cónyuges y los hijos de ambas parejas
O
(VER EL TEXTO N 26 DE LA BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA: ZONABEND, 1988).
2 O
Una familia troncal es la que forman una pareja, sus hijos solteros y un hijo o hija casado/a y con hijos (VER EL TEXTO N
26 DE LA BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA: ZONABEND, 1988).

2
través del cual se satisfacía y regulaban las necesidades de consumo, socialización, sexualidad y
trabajo. Por otro lado, el caso de los nayar —un pueblo de la India en el que el matrimonio no
creaba lazos permanentes entre quienes lo contraía, la mujer podía tener amantes y la autoridad
sobre ella y sus hijos era ejercida por sus hermanos— se convirtió en un rompecabezas que
obsesionó a varias generaciones de antropólogos porque, precisamente, parecía contradecir todo
lo que se asumía respecto de la familia elemental. Por su parte, CLAUDE LÉVI-STRAUSS negó que la
familia conyugal fuera universal y que pudiera ser considerada como la unidad de estructura del
parentesco, aduciendo que éste sólo es posible en la medida en que las familias sólo existan por
períodos limitados para ceder a algunos de sus miembros de manera que puedan formarse nuevas
familias, en una dinámica resultante de la prohibición del incesto (VER LA GUÍA DE TEÓRICOS
CORRESPONDIENTE A LA UNIDAD V, PUNTO I) acorde a la cual “el interés social fundamental con respecto a la
familia no es protegerla o reforzarla: es una actitud de desconfianza, una negación de su derecho a
existir aislada o permanentemente” (Lévi-Strauss, 1974: 21). Sin embargo, el autor también
consideraba a la familia como “la emanación, al nivel social, de aquellos requisitos naturales sin los
cuales no podría existir la sociedad y, en consecuencia, tampoco la humanidad” (Lévi-Strauss, 1974:
21): las necesidades de que las mujeres procreen y de que ellas y sus hijos gocen de la protección
de los varones durante el embarazo y la crianza eran, para el autor, condiciones naturales que la
familia elemental (o ‘restringida’, como él la denomina) satisfacía con la mayor eficacia posible, de
modo que, sin llegar a ser universal, se trataba de una forma de organización muy frecuente.3 (SOBRE
LA PERSPECTIVA DE LÉVI-STRAUSS, VER EL TEXTO NO 28 DE LA BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA: OHANIAN, VILLAREJO Y ZENOBI,
2017).

4- Los estudios dedicados a la historia de la familia en Europa (principalmente desarrollados por

historiadores y sociólogos) asumieron durante décadas:
- que se había pasado del predominio de la familia extensa y de la existencia de amplias redes
de relaciones de parentesco dotadas de múltiples funciones a la situación actual, donde
predomina la familia conyugal, ya liberada de aquellas funciones y fuertemente
sentimentalizada;
- y que esas transformaciones habían coincidido con el pasaje de la sociedad preindustrial a la
industrial (o del feudalismo al capitalismo, o de la sociedad tradicional a la moderna).

Según se pensaba, se trataba de un proceso histórico que había supuesto “la simplificación de las
relaciones basadas en el parentesco, la disolución de las solidaridades del grupo doméstico y
decadencia de la autoridad familiar”, el cual había dado paso a “un modelo de vida familiar a
pequeña escala, con funciones mínimas, que hacía posible el surgimiento del individualismo
racional” (Bestard-Camps, 1991: 81). Así, la historia de la familia era planteada en términos de un
creciente desarrollo de la familia conyugal y de una escisión del individuo respecto del grupo
familiar cuya contracara era el “predominio de las relaciones afectivas sobre las relaciones

3
En un razonamiento que no deja de tener ciertos ecos evolucionistas, Lévi-Strauss sostiene que la familia restringida
predomina en “los dos extremos de la escala cultural” (1974: 21), a saber: entre los pueblos “más simples”, que no
pueden darse el lujo de desconocer a la familia, y entre los “más civilizados”, que “se han equivocado suficientes veces
como para comprender que el sometimiento a las leyes naturales es la política más apropiada a seguir” (1974: 21 y 22).

3
instrumentales” (Bestard-Camps, 1991: 81). Si en el pasado las unidades familiares estaban
profundamente inmersas en densas redes de relaciones sociales sobre las cuales se organizaban
toda clase de actividades, la situación moderna era una de creciente aislamiento de las familias, en
un cambio que se entendía como orientado hacia “la emoción, en individualismo y lo privado”
(Bestard-Camps, 1991: 82). Lo que queda del parentesco en las sociedades modernas, según esta
visión, es apenas la familia nuclear, “que llena el dominio de lo privado y lo afectivo” y que, en su
repliegue hacia el interior, está plenamente “adaptada al sistema económico” (Bestard, 1998: 26).
Esta situación era explicada como el producto de la industrialización (o, en otras versiones, del
desarrollo del capitalismo), que había desgarrado las redes de parentesco, despojado a las familias
de sus funciones relacionadas con todo lo que no fuera lo doméstico y lo afectivo, debilitado la
autoridad familiar y liberado a los individuos de sus ataduras familiares.

5- Sin embargo, estudios posteriores vinieron a probar que esta imagen de la historia del parentesco
europeo estaba equivocada y que la familia conyugal (o elemental, o nuclear) es muy anterior a la
industrialización / el capitalismo y debe ser entendida como una de sus condiciones históricas más
que como su resultado. Los nuevos enfoques se basan en un cambio de la perspectiva temporal que
fue introducido por autores como Paul Veyne y el antropólogo británico Jack Goody. Veyne mostró
que ya durante el siglo I había comenzado a desarrollarse una cierta moral centrada en la sociedad
conyugal (más que en los lazos de parentesco en general). Por su parte, Goody, que había sido
discípulo de Meyer Fortes y venía de estudiar sociedades africanas con sistemas de filiación
unilineal, analizó la historia de la familia en Europa remontándose hasta el siglo IV (en lugar de
comenzar inmediatamente antes de los procesos de industrialización) y remplazando el eje de
comparación habitual, que oponía el parentesco europeo al del Medio Oriente, por otro que
trataba en conjunto a las formas de organización del parentesco en torno de la cuenca del
Mediterráneo y las comparaba con las vigentes en el África subsahariana. Esto permitió a Goody
(1986) mostrar que las transformaciones del parentesco europeo fueron mucho más tempranas y
que estuvieron estrechamente relacionadas con factores que afectaron a los modos en que se
vinculaba con el control de la propiedad territorial y de bienes valiosos en general. El motor
histórico más importante de esas transformaciones fue la Iglesia Católica, que impuso una serie de
normas que limitaron la extensión de las redes de parentesco, aislaron crecientemente a las familias
nucleares, dificultaron la continuidad de los grupos de parentesco, separaron a los individuos de sus
parientes y limitaron fuertemente el alcance de los derechos de herencia. En este sentido, la Iglesia
prohibió diversas prácticas que eran corrientes en las sociedades europeas y de las restantes orillas
del Mediterráneo (la adopción, la poligamia, el divorcio, el concubinato, las segundas nupcias de las
viudas), impuso otras que contrariaban los fundamentos mismos de las formas de parentesco
anteriores (la exigencia del consentimiento mutuo de los esposos, que tendió a impedir los
matrimonios arreglados por los parientes; la libertad de testar, contraria a las formas de herencia
asociadas a los grupos de parentesco corporativos) e hizo del matrimonio un sacramento,
reforzando su peso moral al sacralizarlo. Como resultado de todas estas regulaciones, los linajes y
las familias extensas encontraron cada vez más difícil proveerse de personal (ya fueran
descendientes o se los reclutara por adopción) al que transmitir sus bienes y demás derechos
sucesorios: los matrimonios sin hijos ya no podían adoptar, las viudas no podían volver a casarse,
los parientes colaterales que podían heredar eran cada vez menos y los individuos podían testar en

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favor de quien quisieran. Por otro lado, la Iglesia incentivaba los testamentos en su favor, que
presentaba como virtuosos y como favorecedores a los ojos de Dios. Así, como muestra Goody, la
contracara de los cambios experimentados por el parentesco fue que, ya entre los siglos VI y VIII, la
Iglesia pasó a ser el mayor propietario de tierras de Europa, hecho que fue fundamental para su
consolidación como estructura institucional.

6- En la antropología social, Meyer Fortes (1956) formuló una importante DISTINCIÓN ENTRE FAMILIA Y
GRUPO DOMÉSTICO. La unidad mínima del parentesco es, para Fortes, la díada madre-hijo, que es
natural en el sentido de que tiene una base biológica, a diferencia de la paternidad y las restantes
relaciones de parentesco, que son estrictamente sociales. El dominio doméstico gira en torno de la
díada madre-hijo y su núcleo reproductivo es la familia nuclear, que consiste en dos (y no más que
dos) generaciones sucesivas reunidas por la dependencia primaria de los hijos respecto de sus
padres para obtener amor y cuidados e, inversamente, de los padres en relación con sus hijos para
satisfacer la necesidad de reproducirse. Por otro lado, el grupo doméstico es una unidad que posee y
mantiene un hogar y que está organizada para proveer los recursos materiales y culturales necesarios
para mantener y criar a sus miembros. Se trata, así, de una unidad residencial basada en la
producción, la reproducción y el consumo, cuyo centro o núcleo suele ser la familia pero que no se
identifica con esta porque sus miembros pueden incluir a otros parientes y a personas no
emparentadas. La introducción de esta distinción permitió a Fortes centrar la atención en lo que
llamó el ‘ciclo de desarrollo del grupo doméstico’, es decir, su tránsito por una serie de fases
caracterizadas por distintos patrones residenciales y cambios en el personal: una primera fase ‘de
expansión’, que se inicia con el matrimonio de la pareja fundadora y se extiende mientras los hijos
estén a su cargo y la mujer sea fértil; un segunda fase, ‘de dispersión’, se inicia cuando se casa el
primero de los hijos; y una tercera y última fase, ‘de substitución’, que corresponde al período en
que mueren los padres y los hijos se instalan ocupando esos roles. Este ciclo es reconocible en todo
tipo de grupo doméstico aunque se presentan variaciones relacionadas con el tipo de organización
familiar involucrado. Por ejemplo, cuando el grupo doméstico comprende una familia elemental o
conyugal, su dimensión durante la fase de expansión depende directamente de la edad de la pareja
fundadora, cosa que no ocurre cuando está involucrada una familia extensa (la cual, como ya se
indicó, incluye a varias familias elementales). (SOBRE EL GRUPO DOMÉSTICO Y SUS RELACIONES CON LA FAMILIA,
OS
VER LOS TEXTOS N 26 Y 23 DE LA BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA: ZONABEND, 1988; MAIR, 1970). Según Fortes,
además, el grupo doméstico mediaba en las relaciones entre el dominio doméstico —organizado,
como dijimos, en torno de la familia— y el jurídico-político, que se estructuraba en torno de
relaciones masculinas de intercambio, poder y autoridad. Si bien el análisis de Fortes desplaza el
foco desde el parentesco (entendido como fuente de solidaridades básicas) a hacia la residencia e
introduce un dinamismo y una posibilidad de variaciones que permiten ir más allá de las discusiones
sobre la universalidad de la familia, como bien observa Pine (2002), retiene las ideas convencionales
acerca de las bases naturales de la división sexual del trabajo y de las asociaciones de mujeres y
varones con los ámbitos doméstico y jurídico-político respectivamente.

7- El concepto de grupo doméstico (o ‘unidad doméstica’), con su énfasis sobre la residencia más
que sobre los lazos familiares, ha sido fundamental en los estudios sobre el parentesco europeo
que rompieron con la imagen tradicional que asociaba la familia con la industrialización / el

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capitalismo. Como señala Joan Bestard-Camps, al poner la residencia en el centro del análisis, los
lazos de parentesco “dejaron de ser considerados como los elementos básicos para organizar las
relaciones entre personas” y, así, fue posible “liberarse de la idea del parentesco como fuente de
solidaridad primaria de un supuesto pasado o de una supuesta situación primitiva o tradicional”
(1991: 85) y “recalcar no tanto el cambio de las relaciones de parentesco como las continuidades
de una serie de rasgos de las unidades residenciales” (1991: 86). Esto, a su vez, ha permitido
entender mejor los efectos de la industrialización / el capitalismo (y de sus correlatos, como por
ejemplo la urbanización) sobre las formas de organización familiar, analizándolos históricamente en
lugar de deducirlos de postulados generales, como se hacía en los estudios previos (Segalen, 1992).

8- Si no es la ‘base’ o unidad mínima’ de la sociedad ni, siquiera, del propio parentesco, ¿cuál es,
entonces, el LUGAR DE LA FAMILIA ELEMENTAL (O CONYUGAL, O NUCLEAR) EN EL OCCIDENTE MODERNO,
CAPITALISTA? A fines de la década del setenta, las antropólogas feministas Jane Collier, Michelle
Rosaldo y Sylvia Yanagisako afirmaron que la “importancia de la familia en nuestro imaginario y
nuestra vida social contemporáneos nos ha cegado a su dinámica” pues al “confundir lo ideal con lo
real somos incapaces de apreciar la profunda importancia de lo que son las ideologías de relaciones
íntimas a través de las diferentes culturas” (1997: 1). Las autoras afirman que la familia debe ser
entendida “no como una institución concreta diseñada para satisfacer necesidades humanas
universales sino, más bien, como una construcción ideológica asociada al Estado moderno” (Collier,
Rosaldo y Yanagisako, 1997: 2). En las sociedades modernas, la familia se presenta como una
“unidad moral”, es decir, como “una manera de organizarse y de pensar acerca de las relaciones
humanas” (Collier, Rosaldo y Yanagisako, 1997: 10) acorde a la cual se la concibe como un “espacio
de amor e intimidad en oposición a las normas más ‘impersonales’ que dominan la economía y la
política modernas” (Collier, Rosaldo y Yanagisako, 1997: 11; las itálicas son del original), “como el
refugio simbólico frente a la intrusión de un dominio público que constantemente amenaza nuestro
sentido de la privacidad y la autodeterminación” (Collier, Rosaldo y Yanagisako, 1997: 14). Collier,
Rosaldo y Yanagisako afirman, entonces, que la familia “no es un grupo ‘natural’ sino uno creado
por un Estado que reconoce a las familias como las unidades que sostienen la propiedad, proveen
de cuidados y bienestar y atienden particularmente a los pequeños” (1997: 11).

Analizando particularmente las ideas de los norteamericanos sobre la familia, las autoras destacan
la centralidad de la noción de ‘nurtura’, que refiere a “un cierto tipo de relación (...) que conlleva
afecto y amor, que se basa en la cooperación en oposición a la competencia, que es duradera, no
temporaria, que es grupal más que individual en su ejecución, que está gobernada por la moral y los
sentimientos en vez de por la ley y el contrato” (Collier, Rosaldo y Yanagisako, 1997: 12). Así, la
concepción norteamericana de la familia cobra sentido en “su oposición simbólica al trabajo y los
negocios, en otras palabras, a las relaciones de mercado del capitalismo” (Collier, Rosaldo y
Yanagisako, 1997: 12). Es en este sentido que puede decirse que dicha concepción es ideológica,
pues “es parte de un conjunto de oposiciones simbólicas a través del cual interpretamos nuestra
experiencia en una sociedad en particular” y que en parte “refleja las oposiciones reales entre las
personas” y en parte “les da también forma” (Collier, Rosaldo y Yanagisako, 1997: 12 y 13). Esto no
sólo permite replantear el tema de la familia en el Occidente moderno sino que, a la vez, implica
que no es posible hablar de una noción universal de familia “compartida por las personas en todo

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momento y todo lugar porque la gente no siempre ha participado en relaciones de mercado a partir
de las cuales construir una noción de familia contrastante” (Collier, Rosaldo y Yanagisako, 1997: 12).
(SOBRE LA PERSPECTIVA DE COLLIER, ROSALDO Y YANAGISAKO, VER EL TEXTO NO 28 DE LA BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA:
OHANIAN, VILLAREJO Y ZENOBI, 2017).

9- Una perspectiva alternativa a la presentada por Collier, Rosaldo y Yanagisako es la desarrollada

por Pierre Bourdieu, quien no aborda a la familia como una construcción ideológica sino como lo
que denomina una ‘categoría realizada’. Refiriéndose al caso de Francia, Bourdieu (1997: 127 y 128)
traza las líneas generales de la definición dominante de familia, que es sostenida, ante todo, por las
propias familias:
(a) Se la concibe como basada en la combinación de parentesco y cohabitación: se trata de un
conjunto de individuos emparentados por matrimonio y filiación (y, más excepcionalmente,
por adopción) que viven bajo un mismo techo.
(b) Se la considera como natural.
(c) Es concebida “como una unidad trascendente a sus miembros”, como “un universo social
separado, comprometido con una labor de perpetuación de las fronteras y orientado a la
idealización de lo interior como sagrado, sanctum (por oposición a lo exterior)” (Bourdieu,
1997: 127).
(d) Se la entiende como un lugar donde “están suspendidas las leyes corrientes del mundo
económico”, como “el lugar de la confianza y del don —por oposición al mercado y el toma y
daca—“, donde se rechaza “el espíritu de cálculo” y “se deja en suspenso el interés”
(Bourdieu, 1997: 128).

Para Bourdieu, la palabra ‘familia’, que evoca todas estas ideas, es una “categoría”, es decir, un
“principio colectivo de construcción de la realidad colectiva” (1997: 128). Se trata de un “concepto
clasificatorio” —esto es, designa como ‘familia’ a aquellos grupos a los que es aplicado— y, como
todos los conceptos de ese tipo, produce “a la vez una descripción y una prescripción que no se
presenta como tal porque está (más o menos) universalmente aceptada, y admitida como
evidente” (Bourdieu, 1997: 128 y 129). Dicho de otra manera: al decir que cierto grupo de personas
es una familia, no sólo lo estamos describiendo sino que estamos, sin ser conscientes de ellos,
estamos afirmando que es como una familia debe ser. Según Bourdieu, esto sucede porque la
categoría ‘familia’ es una “estructura mental” que “se constituye en la base de la percepción y de la
práctica” y que “nos ha sido inculcada a través de una labor de socialización llevada a cabo en un
universo que estaba realmente organizado según la división en familias” (1997: 129). Así, lejos de
corresponder solamente al plano de la ideología o de las representaciones, la familia —como otros
grupos sociales— está inscripta “a la vez en la objetividad de las estructuras sociales y en la
subjetividad de las estructuras mentales”, en una “sintonía casi perfecta” que “fundamenta una
experiencia del mundo como evidente” (Bourdieu, 1997: 130). En suma, la categoría familia
“constituye la base del consenso sobre el sentido del mundo social (y de la palabra familia en
particular), la base del sentido común” (Bourdieu, 1997: 129). En estas condiciones, las estructuras
subjetivas y objetivas se soportan mutuamente y tienen a reproducirse: la familia como categoría

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social objetiva (el hecho de que el mundo social incluye familias) es el fundamento de la familia como
categoría subjetiva (la estructura mental: la palabra familia y las representaciones ya naturalizadas
que se le asocian), la cual, a su vez, constituye el principio de innumerables representaciones y
acciones (los matrimonios, el cuidado de los hijos, los afectos familiares, etc.) que contribuyen a
reproducir la categoría social objetiva (las familias realmente existentes).

Bourdieu señala que esta sintonía entre las estructuras objetivas y subjetivas es lograda a costa de
una continua “labor de institución (...) orientada a instituir duraderamente en cada uno de los
miembros” de la familia “unos sentimientos adecuados para garantizar la integración” de que
depende su existencia (1997: 131; las itálicas son del original). Esto es imprescindible porque las
familias siempre tienden a funcionar como lo que el autor llama ‘campos’, es decir, como espacios
de relaciones de fuerza (física, económica y, especialmente, simbólica) y de luchas por transformar
esas relaciones. Así, debido a que las familias reales están surcadas por tensiones y luchas que su
afirmación como ‘familias’ (esto es, su capacidad de presentarse como acorde al deber ser de la
familia) requiere de un trabajo permanente de inculcación de las disposiciones necesarias para su
sostenimiento. La labor de institución de la familia incluye:
(a) Diversos “ritos de institución”, que operan una serie de “actos inaugurales de creación”
(Bourdieu, 1997: 131) de los diversos elementos que conforman las familias: el matrimonio,
los bautismos, la inscripción legal del nacimiento de los hijos, etc.
(b) Innumerables “actos de reafirmación y reforzamiento” cotidianos que, prolongando a los
actos inaugurales, tienden a producir continuamente “los afectos obligados y las obligaciones
afectivas del sentimiento familiar (amor conyugal, amor paterno y materno, amor filial, amor
fraternal, etc.)” (Bourdieu, 1991: 131; las itálicas son del original): tal es el caso de las
acciones de cuidado materno, los gestos y palabras de afecto, las pequeñas rutinas afectivas
como darle un beso a los niños cuando se van a acostar, los regalos, los festejos familiares,
etc.
(c) Y los efectos de “la mera nominación”, que opera “como elaboración del objeto afectivo y
socialización de la libido” (Bourdieu, 1997: 131; las itálicas son del original): como señala el
auto, el sólo hecho de decirle a un niño ‘es tu hermana’ lleva implícita la indicación de una
forma de amor apropiada a la relación que designa, que en ese caso se caracteriza por ser
desexualizada (obsérvese que, como la propia palabra ‘familia’, la proposición ‘es tu hermana’
describe y prescribe a la vez).

Como se aprecia claramente, las propias familias protagonizan cotidianamente la labor de

institución de la familia. Sin embargo, ‘familia’ es más que una categoría: es una categoría oficial, lo
que significa que el Estado es un agente central de su producción e imposición. En efecto, el Estado
despliega una “labor de codificación provista de efectos económicos y sociales”, que “tiende a
favorecer una determinada forma de organización familiar, a reforzar a aquellos que están en
condiciones de conformarse a esta forma de organización” y estimula el “acuerdo sobre un sistema
de formas de aprehensión y de construcción del mundo” estructurada en torno de la familia en
cuanto categoría y forma de organización (Bourdieu, 1997: 136). En términos generales, el Estado
produce categorías que son a la vez descriptivas y prescriptivas, las cuales luego aplica en sus

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rutinas burocráticas, dándolas simplemente por sentadas, es decir, como si no fueran más que
descriptivas, meros instrumentos para registrar la realidad. Así, operando en base a su propia
definición legítima de la familia (y del matrimonio, la infancia, la paternidad y otras nociones que se
le asocian), el Estado inscribe matrimonios e hijos, subsidia a las familias que cumplen con ciertos
requisitos considerados como ‘naturalmente’ adecuados (por ejemplo, ciertos planes sociales están
condicionados a la demostración de que se cumple con la escolarización y la vacunación de los
hijos), interviene cuando los menores son ‘descuidados’, etc. De esta forma, el Estado induce a las
familias a ajustarse a la definición oficial de familia, sanciona a las que no lo hacen, y contribuye de
maneras decisivas a naturalizar las representaciones asociadas a la palabra familia. (SOBRE LA
O
PERSPECTIVA DE BOURDIEU, VER EL TEXTO N 28 DE LA BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA: OHANIAN, VILLAREJO Y ZENOBI, 2017).

10- Vale la pena observar que estos análisis sobre la familia como construcción ideológica y como
categoría que existe a la vez en la subjetividad y la objetividad no sólo son aportes significativos
para el análisis del parentesco en nuestra propia sociedad sino que, además, permite entender la
persistencia de las ideas convencionales que dominaron por tanto tiempo las teorizaciones sobre la
familia y los estudios sobre su historia en Europa (VER EL APARTADO 2 DE ESTA MISMA GUÍA): las ideas sobre
el supuesto carácter ‘natural’ de la división del trabajo y de la división de los órdenes doméstico y
público entre mujeres y varones, así como la concepción de la familia elemental como una forma
más ‘avanzada’ o ‘moderna’ en comparación con otras formas de organización familiar y de
parentesco.

11- Como ya se dijo (VER LA GUÍA DE TEÓRICOS CORRESPONDIENTE A LA UNIDAD V, PUNTO I), la idea de que el
parentesco implica el reconocimiento de ciertos lazos biológicos a fines sociales, que predominaba
en la antropología desde los trabajos pioneros de Morgan, fue criticada en las décadas de 1970 y
1980 por el antropólogo norteamericano DAVID SCHNEIDER, quien desarrolló una PERSPECTIVA
CULTURALISTA que implicaba tratar al parentesco como un sistema simbólico y dejar de lado
completamente las preguntas relativas a su papel en términos de organización social. Comenzaremos
examinando los fundamentos del culturalismo del autor (VER EL TEXTO NO 29 DE LA BIBLIOGRAFÍA
OBLIGATORIA: STONE, 2007).

12- Es posible distinguir tres aspectos del culturalismo de Schneider que hacen directamente a su
abordaje del parentesco (VER EL TEXTO NO 29 DE LA BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA: STONE, 2007):
(a) La antropología norteamericana ha sido, desde los tiempos de Franz Boas, una
antropología predominantemente ‘cultural’, distinguible en ese sentido de la antropología
‘social’ británica y de la etnología francesa de orientación durkheimniana, sociológica. Sin
embargo, por lo general esto no significaba que la cultura (que, por otro lado, fue definida de
maneras muy diversas por los antropólogos norteamericanos) fuera abordada sin atender a
sus relaciones con la organización, la estructura o el sistema social. Esta posibilidad sólo fue
desarrollada hasta sus últimas consecuencias hacia la década de 1970 por diversos
antropólogos que desarrollaron enfoques bastante variados que serían conocidos
conjuntamente como ‘interpretativistas’ porque tenían en común el poner el foco de manera
excluyente sobre el plano de la significación. Dos de las figuras más influyentes de esta

9
 tendencia fueron Schneider y Clifford Geertz que, de manera para nada casual, trabajaban en
la Universidad de Chicago, que era el lugar de trabajo de Talcott Parsons, el más influyente
sociólogo norteamericano del siglo pasado. Parsons desarrolló una teoría estructural-
funcionalista4 de la sociedad que tenía como punto central la afirmación de que era necesario
analizar separadamente lo que llamaba el ‘sistema social’ y el ‘sistema cultural’ para, en una
instancia posterior, pasar a analizar el ‘sistema de acción social’ integrado entonces tanto a
los factores sociales como a los culturales. La enorme influencia de Parsons tuvo el efecto de
legitimar el análisis de la dimensión simbólica de los fenómenos sociales haciendo abstracción
de sus vínculos con relaciones sociales, formas de organización, instituciones, etc., y fue en
ese marco que tanto Geertz como Schneider desarrollaron sus propuestas analíticas, llevando
el culturalismo antropológico norteamericano a un nuevo nivel. En el caso de Schneider, esto
supuso abstraer a fines analíticos el “sistema cultural”, entendido como un “sistema de
símbolos y significados” que difiere del sistema normativo y del sistema social y que presenta
“las premisas básicas que una cultura postula para vida: en qué consisten sus unidades; cómo
se definen y se diferencian esas unidades; cómo forman un orden o una clasificación
integrados; cómo está estructurado el mundo; en qué partes consiste y sobre qué premisas
se concibe su existencia; las categorías o clasificaciones de los diversos ámbitos del mundo del
hombre y cómo se relacionan entre sí, y el mundo en que el hombre se ve a sí mismo
viviendo” (Schneider, 2007 [1972]: 438 y 439). En la práctica, el enfoque de Schneider implica
tratar al sistema cultural como absolutamente autónomo, coherente y ordenado, y definitorio
de la totalidad del mundo y de sus componentes. Así definida, la cultura puede ser estudiada
sin hacer referencia alguna al modo en que los grupos humanos abordan sus problemas de
organización y cumplen con objetivos sociales. De hecho, a diferencia de Parsons, Schneider
considera que el análisis cultural debe preceder al del sistema social:
Hay que acercarse a cada cultura al margen de sus segmentos institucionales, de sus
segmentos de organización social, o de sus segmentos socio-culturales, y desde una
perspectiva puramente cultural. Una vez perfilado el sistema cultural como un todo —al
menos en su contorno más o menos amplio, con sus rasgos simbólicos principales definidos
y los vínculos entre ellos establecidos a grandes rasgos— entonces, y sólo entonces, se
pueden formular con utilidad ese tipo de preguntas, como, por ejemplo, el papel de la
cultura de una sociedad dada en su desarrollo económico, su organización religiosa o su
sistema político. (Schneider, 2007 [1972]: 456)
En la práctica, como observa Linda Stone (2007: 410), Schneider estaba interesado
exclusivamente en la cultura y no se ocupó en lo más mínimo de la organización social.
(b) Schneider practicó una forma extrema del relativismo cultural que era ya una característica
central de la antropología norteamericana desde los tiempos de Boas. El relativismo cultural
postula la necesidad de entender a cada cultura ‘desde adentro’, es decir, en sus propios
términos, a través de los conceptos de los nativos. Por lo general, se entiende que esto
significa establecer algún tipo de interlocución analítica entre los conceptos de los sujetos y
los que los antropólogos emplean como herramientas analíticas. Por ejemplo, muy
tempranamente, Bronislaw Malinowski mostró que la noción moderna de ‘propiedad’ no

4
Cabe advertir que el estructural-funcionalismo de Parsons no guarda relaciones directas con el de Radcliffe-Brown a
pesar de que se los denomina de la misma manera ya que ambos atienden centralmente a ‘estructuras’ y ‘funciones’.

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 permitía entender claramente los derechos sobre los bienes muebles e inmuebles que los
trobriandeses denotaban mediante el prefijo ‘toli’, puesto que nosotros tendemos a entender
la propiedad como un derecho exclusivo, mientras que un mismo objeto puede tener
múltiples toli, cada uno de los cuales ejerce derechos diferentes de los de los demás: así, una
parcela cultivable tiene un toli que es quien va a trabajarla pero también es su toli el jefe de la
aldea, que distribuye la tierra para cada ciclo agrícola en nombre su subclán o linaje, que es
en última instancia el toli de la aldea y sus campos de cultivo. En este análisis paradigmático
de Malinowski, el concepto de propiedad no es abandonado sino que se lo relativiza al
contrastarlo con los sentidos de la categoría nativa, poniendo de manifiesto su sesgo cultural
y resignificándolo a fin de dar cuenta de fenómenos que no puede abarcar si se lo emplea
sencillamente en su forma convencional. En cambio, Schneider insiste en impugnar el uso de
conceptos de las culturas de donde provienen los antropólogos y sostiene que es necesario
“dibujar la estructura de una cultura por medio de las categorías y agrupaciones de unidades
que la cultura define como partes suyas” (2007 *1972+: 452). Así, afirma: “hay que tomar las
propias categorías del nativo, las unidades del nativo, la organización del nativo y la
articulación de esas categorías y seguir sus definiciones, sus divisiones simbólicas y
significativas, lleven adonde lleven” (Schneider, 2007 *1972+: 452). En este sentido, como
veremos, Schneider propuso abandonar definitivamente el concepto de parentesco.
(c) En estrecha relación con lo anterior, Schneider fue un precursor del tipo de enfoque que
más tarde llegaría a ser conocido como ‘constructivismo cultural’. Ya señalamos que el autor
concebía a la cultura como un sistema autónomo, coherente y ordenado, que definía la
totalidad del mundo y de sus componentes desde el punto de vista de sus miembros: vale
decir, desde el punto de vista de los miembros de una cultura, el mundo es como esta lo
presenta. La antropología y otras disciplinas habían establecido largamente que los símbolos
de cualquier cultura son arbitrarios en el sentido de que no hay una conexión necesaria entre
un símbolo y lo que simboliza (entre los sonidos que pronunciamos al hablar de nuestra casa y
la palabra ‘casa’, un país y su bandera, Cristo y la imagen de un pescado, un clan australiano y
la oruga witchetti, un linaje nuer y la lanza que llevan al frente sus guerreros al entrar en
batalla o el mismo linaje y su genealogía). Pero Schneider adopta también la idea —que tiene
sus raíces en ciertos filósofos europeos— de que los referentes de un símbolo (las cosas o
ideas que representa: nuestra casa, el país, Cristo, el clan australiano, el linaje nuer) no
existen como una realidad externa sino que son, también, construcciones culturales. En este
sentido, puede decirse que Schneider no se limita a autonomizar la cultura a fines analíticos (es
decir, a postular que es adecuado analizarla sin atender a sus relaciones con la organización
social, etc.) sino que la concibe como un principio de construcción de la realidad en sí mismo,
en el sentido de no puede decirse que existan realidades externas que den forma a las
construcciones culturales (por ejemplo, necesidades de las cuales los grupos humanos deban
hacerse cargo —como la procreación y la crianza de los niños— y que, por ende, incidan sobre
su cultura) porque la propia realidad está construida culturalmente.

13- Considerados en su conjunto, los tres elementos del culturalismo de Schneider (la
autonomización de la cultura entendida como sistema simbólico, el relativismo cultural extremo y
el constructivismo cultural) configuran una postura sumamente radical en el sentido de que
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extrema tendencias ya existentes en la antropología norteamericana a la vez que rompe
drásticamente con las preocupaciones relativas a la organización social y, más ampliamente, a las
relaciones entre la cultura y los aspectos prácticos de la vida humana (cómo se organizan las
distintas tareas necesarias para sostenerla). No podemos dejar de señalar que la propuesta de
Schneider es irrealizable por varias razones: primero, hablando estrictamente, el análisis de los
hechos relativos a una cultura ‘en sus propios términos’ sólo es posible para los representantes de
esa cultura; segundo, incluso si se piensa esa máxima de una forma más modesta, como referida a
no usar conceptos aportados por el antropólogo para clasificar los fenómenos (por ejemplo, como
le interesaba a Schneider, evitar el uso del concepto occidental de ‘parentesco’ y de otros similares
como los de ‘política’, ‘economía’, etc.), se siguen empleando conceptos teóricos (estructura,
sistema y, ante todo, cultura) que no son nativos y que inevitablemente rigen las formas en que los
investigadores producen, organizan y analizan sus materiales de campo; etc. Sin embargo, a pesar
de ser impracticable, la propuesta de Schneider fue sumamente influyente durante las últimas dos
décadas del siglo pasado, cuando provocó una súbita decadencia de los estudios antropológicos
sobre parentesco, sirvió de base para desarrollos teóricos de la antropología feminista y
posmoderna y fue uno de los principales motores del creciente desplazamiento de la disciplina
hacia enfoques culturalistas y particularistas (esto es, concentrados en el análisis interpretativo de
culturas particulares y desinteresados por las generalizaciones comparativas que habían sido
moneda corriente en la disciplina hasta la década del setenta). Actualmente, los ecos de la
propuesta de Schneider pueden ser detectados también en los estudios de autores como Eduardo
Viveiros de Castro y Philippe Descola, protagonistas de lo que se ha dado a conocer como el ‘giro
ontológico’.

14- Pasemos, entonces, a la postura de Schneider respecto del parentesco, que constituye un
ataque muy severo a las ideas convencionales en la disciplina (VER EL TEXTO NO 29 DE LA BIBLIOGRAFÍA
OBLIGATORIA: STONE, 2007). En lo esencial, Schneider critica a Morgan y a sus sucesores por enraizar el
parentesco en la biología. Para empezar, muestra muy claramente que Morgan consideraba al
parentesco como “el modo en que un pueblo agrupaba y clasificaba a sus miembros en virtud de su
constatación de los hechos biológicos y verdaderos de la consanguinidad y la afinidad” (2007
[1972]: 432), es decir, de las relaciones basadas en la descendencia biológica respecto de un
antepasado y de las derivadas del matrimonio, que implica la relación reproductiva entre macho y
hembra. En efecto, como ya hemos dicho (VER LA SECCIÓN 2 DE LA GUÍA DE TEÓRICOS CORRESPONDIENTE A LA
UNIDAD V, PUNTO I), Morgan diferenció entre las terminologías de parentesco ‘clasificatorias’ y
‘descriptivas’ afirmando que las segundas reflejaban las realidades de los lazos biológicos mientras
que las primeras no lo hacían e incluso variaban en función de la medida en que las formas de
matrimonio hacían más o menos difícil establecer la paternidad biológica. Schneider argumenta,
también, que los antropólogos posteriores se habían mantenido dentro de los límites del paradigma
de Morgan: “aunque sean de los aspectos sociales del parentesco de lo que los antropólogos se
ocupan, y por más que sea sólo por el parentesco en tanto que relación social por lo que los
antropólogos se interesan, la base y el rasgo definitorio del ‘parentesco’ siguen siendo los hechos
reales, efectivos y verdaderos de la biología tal y como afectan a la reproducción humana”
(Schneider, 2007 [1972]: 435). El autor está haciendo referencia a los estudios, ya mencionados,
que trataban al parentesco como el reconocimiento social de lazos biológicos y/o la expresión de

12
relaciones sociales en términos biológicos. Este tipo de enfoque implica, para Schneider, una
subordinación analítica de lo social a lo biológico, que es colocado como criterio de definición: “Los
dos lados del ‘parentesco’. El modelo biológico (ya sea real o presunto, supuesto o ficticio) y la
relación social (los derechos y deberes, privilegios, roles y estatus) mantienen una relación
jerárquica entre sí, ya que el lado biológico define el sistema al que se acopla el lado social, y es por
tanto lógicamente anterior a éste” (2007 ,1972+: 435 y 436).

15- La forma en que los antropólogos enraizaban el parentesco en la biología resulta problemática
en función de los tres aspectos ya mencionados del culturalismo desarrollado por Schneider (VER EL
O
TEXTO N 29 DE LA BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA: STONE, 2007):

(a) Desde el punto de vista de Schneider, al asumir que el parentesco tiene un componente
biológico, los antropólogos lo vinculaban analíticamente a los problemas de la procreación y la
crianza de los niños, que son problemas de organización social. Como ya vimos, Schneider
estaba interesado en un enfoque estrictamente cultural, que se ocupara exclusivamente de lo
simbólico y dejara de lado cualquier tipo de preocupación por la organización social: en este
sentido, el análisis de las formas en que los grupos humanos organizan la procreación y la
crianza (lo mismo que cualquiera de los otros asuntos que pueden ser organizados en base al
parentesco, como ser actividades económicas, relaciones políticas, etc.) le era totalmente
indiferente y, como ya se dijo, aún si no negaba que fueran objetos de investigación
pertinentes, consideraba que el análisis cultural del parentesco debía ser desarrollado antes
de abordarlos. Así, el análisis puramente cultural del parentesco, según Schneider, no puede
partir de sus relaciones con la procreación sino que debe centrarse en la forma en que cada
cultura define en qué consiste el parentesco, cuáles son sus elementos y cómo se relacionan
unos con los otros, indagando cuáles son los símbolos y significados que conforman y definen el
parentesco.
(b) En los términos del relativismo cultural extremo de Schneider, el concepto mismo de
parentesco es inconveniente para la tarea que acabamos de enunciar: en efecto, el
‘parentesco’ es, según Schneider, un invento de los antropólogos, que solamente podría ser
analizado en el contexto de culturas que, en sus propios términos, definieran algún aspecto de
su mundo como tal. Importa señalar que Schneider era un especialista en parentesco y lo
había estudiado entre los yap. Sn embargo, hacia fines de la década del sesenta, el autor
cambia de punto de vista y formula la idea de que el parentesco es apenas una dimensión
formulada por los antropólogos a partir de los supuestos de sus propias culturas occidentales,
modernas, que asumen la existencia de lazos sociales con bases biológicas y postulada como
dotada de un valor transcultural, es decir, como aplicable a todas las culturas. Inicialmente, en
su libro American kinship, de 1968, donde analiza el parentesco en su país, Schneider se limita
a afirmar que el concepto solamente sería aplicable en Occidente, donde el ‘parentesco’
existiría como una noción nativa. Sin embargo, en el artículo de 1972 que hemos citado
(Schneider, 2007), radicaliza su posición y afirma que el parentesco ni siquiera existe en los
Estados Unidos, donde, en realidad, solamente habría un concepto de ‘familia’ y, sobre todo,
los rasgos simbólicos que él mismo había considerado en su estudio anterior como distintivos
del parentesco norteamericano (las ideas que permiten definir a alguien como un ‘pariente’:

13
 la ‘substancia biogenética compartida’ y el código de conducta basado en una ‘solidaridad
duradera difusa’) también son definitorios de las concepciones culturales respecto de la
nacionalidad y la religión (por ejemplo, se puede ser norteamericano por nacimiento o
nacionalizarse a través de un trámite legal), de modo que dichos criterios no permiten
considerar al parentesco como un sistema diferenciado por la propia cultura. Lo que está en
juego aquí es el postulado, ya mencionado, de que es necesario analizar cada cultura por
medio de las categorías y agrupaciones de unidades que define como partes suyas y no
mediante conceptos de supuesto valor transcultural elaborados por los antropólogos en base
a sus propias categorías culturales.5 Así, puesto que ni siquiera la cultura de la que provenían
Morgan y otros destacados antropólogos que estudiaban el parentesco (entre los cuales cabe
incluir al propio Schneider) distinguía a éste, cabe concluir que el concepto es inútil y, aún,
perjudicial.
(c) Ya en 1984, Schneider publica otro libro, A critique of the study of kinship, en que lleva más
adelante su argumento adoptando una postura fuertemente constructivista. El parentesco,
afirma, no puede tener fundamentos biológicos en culturas que no conciben la existencia de
una dimensión biológica: en ese sentido, las formulaciones de los antropólogos eran
eurocéntricas, pues suponían imponer presuposiciones de sus propias culturas a otros pueblos.
Lo que los antropólogos llamaban ‘parentesco’ era construido por otras culturas en términos
de residencia compartida, alimentación en común, ciertos tipos de rituales, etc. y no en
función de lazos lógicamente anteriores y concebidos como ‘biológicos. Schneider era
concluyente: “Despojado de su fundamento en la biología, el parentesco no es nada” (1984:
112) y, sencillamente, debía ser abandonado como concepto y como campo de estudio. Cabe
observar que lo que está aquí en juego es una cuestión de principio: todo concepto que tenga
sus bases en la cultura del antropólogo debería ser rechazado en favor de un estudio
construido exclusivamente en los términos de la cultura estudiada, de modo que lo dicho por
Schneider sobre el ’parentesco’ es igualmente aplicable a la ‘política’, la ‘economía’, la
‘religión’, etc. —tal como él mismo lo admitió en alguna oportunidad—.

16- Cabe apuntar un último rasgo de la perspectiva de Schneider: su total desinterés por las prácticas,
por el desarrollo de la acción humana y las formas en que las categorías culturales son puestas en
juego por actores socialmente situados (es decir, por sujetos concretos que actúan en ocasiones
específicas). Esto deriva, en lo fundamental, del interés del autor por el abordaje de la cultura como
un sistema de símbolos y significados cuyos componentes y estructura trataba de esclarecer
haciendo abstracción la organización social y la acción. Esta omisión sería salvada por antropólogas
feministas —como Yanagisako y Collier— que se inspiraron en la concepción de la cultura de
Schneider pero, a diferencia de él, estaban preocupadas por las formas en que la desigualdad entre
varones y mujeres (así como de otros tipos) es producida y reproducida en el curso de la vida social.
Asimismo, a partir de los años ochenta se desarrollaría un creciente interés por las prácticas en las

5
Schneider (2007 [1972]) insiste en que no es posible segmentar analíticamente a la cultura, tratando al parentesco, la
religión o la política como distintos ‘sistemas culturales’ en base a criterios analíticos a priori. derivados de nuestro
propio medio cultural. Este punto es, de hecho, una diferencia importante respecto de Geertz, que produjo
importantes ensayos siguiendo ese procedimiento.

14
ciencias sociales que, en el caso de la antropología, llevaría a diversos intentos de operacionalizar la
perspectiva de Schneider para analizar las formas en que los sujetos interpretan y reformulan las
categorías culturales sobre el parentesco: por ejemplo, Helena Ragoné (2007) analizó los modos en
que, en los Estados Unidos, las concepciones sobre el parentesco analizadas por Schneider era
desplegadas y reformuladas por personas inmersas en procesos de subrogación, en pleno auge de
las nuevas tecnologías reproductivas (VER EL TEXTO NO 28 DE LA BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA: OHANIAN, VILLAREJO Y
ZENOBI, 2017).

17- Los efectos de las críticas de Schneider (potenciados por un contexto de época que no es
posible desarrollar en este espacio) tuvieron un alto impacto sobre los estudios antropológicos del
parentesco (VER EL TEXTO NO 29 DE LA BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA: STONE, 2007). En lo fundamental, su postura
crítica para con el concepto de parentesco se generalizó, tornándose en la nueva ortodoxia entre
quienes se interesaban por el tema, con el resultado de que muchos lo abandonaron por completo.
Como era de esperar, esto no significó que los fenómenos que hasta entonces eran estudiados
como ‘parentesco’ dejaran de ser abordados sino que pasaron a serlo desde otros puntos de vista.6
Para empezar, los estudios pasaron a centrarse en la dimensión cultural, decayendo el interés por
los temas de organización social. Además, predominaron el relativismo y el constructivismo
trazados por Schneider, en la forma de análisis centrados fuertemente en la particularidad de cada
cultura y abocados a abordarla ‘en sus propios términos’. Por último, quienes estaban interesados
por las relaciones sociales antes conocidas por los antropólogos como ‘parentesco’, es decir, las
que se dan al interior de la familia y, más ampliamente, todas que habían sido consideradas como
fundadas en la descendencia y la alianza, reformularon sus objetos de investigación, ya fuera
volcándose al tema del ‘género’ (un concepto por entonces nuevo que había sido introducido en la
disciplina por algunas antropólogas feministas) en esos contextos o centrándose en el análisis de las
formas en que las culturas con que trabajaban definían a la ‘persona’ (un tema que es afín al del
parentesco porque la socialización primaria y, por ende, las primeras etapas de la construcción de
las personas suelen darse en el ámbito familiar / doméstico). Cabe observar, en relación con lo ya
apuntado sobre el carácter irrealizable de la propuesta relativista y constructivista de Schneider
que estos estudios sólo consiguieron dejar de lado el concepto de parentesco a costas de adoptar
los de persona y género, que son igualmente originarios del Occidente moderno.

Luego del impacto inicial de las críticas de Schneider a los estudios del parentesco, diversos factores
se combinaron para producir un resurgimiento de ese campo de estudios, aunque —desde luego—
bajo nuevas formas. Por un lado, la centralidad del tipo de relaciones sociales que así habían sido
conceptualizadas en términos de organización social en las sociedades tradicionalmente analizadas
por los antropólogos no podía ser totalmente ignorada: más allá del interés excluyente de
Schneider por el análisis cultural, muchos antropólogos seguían preocupados por las formas en que
los grupos humanos organizaban sus asuntos. Por otro lado, el creciente interés por las prácticas, ya
mencionado, supuso una redefinición de esos intereses, que pasaron a ser tratados menos en
términos de organización social y más atendiendo a las acciones de los sujetos, en análisis más

6
Hubo, desde luego, una minoría de antropólogos que continuaron trabajando sobre parentesco de formas que se
basaban en la vieja ortodoxia y que dialogaban críticamente con los textos de Schneider.

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dinámicos donde las categorías culturales no podían ser abordadas como si fueran un universo
autónomo y más o menos fijo. Además, el desarrollo de las nuevas tecnologías reproductivas (que
se produjo justamente desde la década del setenta) provocó un fuerte interés por el análisis de
relaciones ‘de parentesco’ en las sociedades de las que provenían los antropólogos, que se sumó al
interés continuado por el parentesco en las sociedades o culturas que tradicionalmente había
abordado la disciplina. Finalmente, diversos autores desarrollaron intentos de superar el vacío
teórico generado por las críticas de Schneider, que amenazaban con dejar a los antropólogos sin
herramienta teórica alguna. Así, por ejemplo, Yanagisako y Collier (2007) propusieron, en base a la
propuesta culturalista de Schneider, unificar el género y el parentesco a fines analíticos. Por otro
lado, recuperando también los argumentos de Schneider aunque desde una perspectiva más crítica,
Janet Carsten (2007), desarrolló extensamente el concepto de ‘RELATEDNESS’, que cabe traducir
como ‘modos de establecer relaciones’. Se trata de un concepto que juega con los diversos sentidos
del inglés ‘to be related’, que significa ‘estar relacionado’ pero también ‘ser pariente’. La idea —
propuesta originalmente por el propio Schneider— es que el concepto de relatedness sería más
adecuado que el de parentesco porque es más amplio y, sobre todo, no supone referencia alguna a
la biología. Carsten se vale del concepto para analizar las concepciones de los nativos de la isla
malaya de Langkawi respecto de la persona, las relaciones que derivan de la convivencia doméstica,
la comensalidad, el matrimonio y el intercambio sexual sin hacer presuposiciones en torno de las
relaciones entre lo biológico y lo social. En la práctica, diversos críticos han observado, y Carsten lo
ha admitido, que esto no resuelve los problemas planteados por Schneider: simplemente, los
desplaza desde la definición de parentesco hacia la de relatedness. De hecho, los trabajos más
recientes de Carsten —que en parte refieren al Reino Unido— combinan el uso de ambos
conceptos. En cualquier caso, aunque ya no es central para la disciplina, el parentesco ha sido
restituido como campo temático en la antropología contemporánea. (VER STONE [2007; TEXTO NO 29 DE
LA BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA], EN LO QUE SE REFIERE A LAS APROPIACIONES FEMINISTAS DE LOS ARGUMENTOS DE SCHNEIDER Y
AL CONCEPTO DE RELATEDNESS).

Bibliografía citada
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(Eds.), Antropología del parentesco y de la familia. Estudios Ramón Areces SA. Madrid.
COLLIER, J., M. ROSALDO y S. YANAGISAKO 1997: “¿Existe una familia? Nuevas perspectivas en
Antropología”, En: J. Lancaster, J. y M. di Leonardo (eds.): The gender sexuality reader, London,
Routledge. (Hay traducción).
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Cambridge University Press.

16
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