Ethnos, Año 1, No 1 - 2020

ETHNOS
REVISTA DEL CENTRO DE ESTUDIANTES

DE ANTROPOLOGÍA UNMSM
Año 1, N° 1, 2020
Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Universidad del Perú. Decana de América
Facultad de Ciencias Sociales
ETHNOS
REVISTA DEL CENTRO DE ESTUDIANTES
DE ANTROPOLOGÍA
UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS
Año 1, N° 1 enero - diciembre | 2020
Calle Germán Amézaga 375 - Lima
Comité Editor
Director: César Torres Ortiz
Malena Flores Terrazas / Kattia Rojas Yáñez
/ Franco Yupanqui Allca
Comité Asesor Docente

Luis Millones Santa Gadea / Mirko Solari Pita / Fabiola Yeckting Vilela
/ Vanessa Cheel Garibaldi / Harold Hernández Lefranc / Víctor Vimos Vimos
/ Danny Pinedo García / Pedro Jacinto Pazos / Federico Helfgott Seier
Correo-e: ethnos.unmsm@gmail.com
Producción editorial
Diseño de portada e interiores

Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú N° 2020-06686
ISSN
2709-5630 (Print)
Impreso en noviembre 2020 en:

CEPREDIM - Centro de Producción e Imprenta de la UNMSM
Contenido
Presentación 7
Luis Millones Santa Gadea
Editorial 9
Comité Editor
Notas sobre espacios académicos estudiantiles de Antropología 13

Nekson Pimentel Sánchez
Sobre los autores 17
Primera parte:
EXTROSPECCIÓN
Artículos y Ensayos
Migraciones contemporáneas: Formas de xenofobia en el caso francés 25

Andrea Bustamante Alfaro
El Frente Popular Agrícola FIA del Perú (FREPAP) y la participación

política de la congregación israelita (2001-2018) 43
Carlos Ernesto Ráez Suárez
La comunidad campesina entre Kukuli e Hija de la Laguna 63

Jorge Chacón Lema
Desarmar el habitus. Entre Bourdieu, Foucault y Merleau-Ponty 79

Gustavo J. Santaolalla
Paternidad, símbolo y sacrificio. Una aproximación al cuento.
Exposición de la carta del canónigo Lizardi de Bernardo Atxaga
desde las teorías hermenéuticas de la antropología 85
Víctor Solano Urrutia
¿Por qué siempre hay candomblés? La Antropología brasileña

frente a las religiones de matriz africana 105
Marcio Goldman
Segunda parte:
INTROSPECCIÓN
La música en sí misma. El análisis musical como apertura

interdisciplinaria para la antropología peruana 127
Jesús Miguel Fernández Carrillo
¿Los gestos son innatos o aprendidos? Discusiones para fundar

una teoría científica en la antropología 145
Graziela Mele Arellano
Etnografía, comparación y teoría antropológica 159

Fernando Alberto Balbi
Tercera parte:
BRICOLAGE
Reseñas
Anthropology and/as Education. Tim Ingold (2017) 197
Joel Acuña
Traducciones
La planta redescubierta: un relato del encuentro
de la ayahuasca con el pueblo Yudjá (2018) 203
Tânia Stolze Lima
Intervenciones
Entrevista a Verena Stolcke 227
Presentación
Luis Millones
Profesor Emérito
Desde la primera vez que asumí la docencia universitaria (Huamanga 1964, lue-
go San Marcos 1971) siempre me impactó la voluntad estudiantil de asomar sus
avances y mucho más importante: sus opiniones sobre la carrera que empren-
dían. En aquellas fechas, como ahora, su decisión sobrepasaba la sorpresa o
desagrado de sus padres, parientes y amigos que quedaban desconcertados al no
entender lo que los jóvenes querían hacer en la universidad. Desoyendo consejos
que sonaban sensatos de seguir carreras tradicionales como derecho, ingeniería
o medicina y que hoy renacen en la voz de los padres como “comunicaciones” o
“turismo”.
Las revistas que vi nacer y desaparecer, generalmente, después del N° 1,
tendían a mostrar más voluntad de escribir y publicar que reflexión sobre la
Antropología, y abundaban en trabajos de campo construidos sobre la exigencia
de algún curso, refinado o reconstruido al que sumaban comentarios apresura-
dos. O en más de un caso, contenían mayor número de colaboraciones de los
docentes, que arrinconaban los artículos de los alumnos.
Los propios editores del CEAN que nos entregan esta revista, también dan
cuenta de los intentos de establecer voceros estudiantiles en tiempos no muy
lejanos. Que esto haya ocurrido no debe hacer flaquear la voluntad de volver a
intentarlo, la presente aventura se ha dado el lujo de convocar alumnos egresados
del exterior, con lo cual añade a sus méritos el desafío de competir con otras es-
cuelas, ajenas a la historia, la línea de docencia o investigación fundada por don
Luis E. Valcárcel.
Los aciertos e inconvenientes del texto que presentamos no tienen su origen
en la universidad. Hemos mencionado dos de los errores comunes, pero hay que
decir con total énfasis que tales deficiencias nos llegan de las muchas pobrezas de
la educación escolar, entre ellas la incapacidad de escribir.
ETHNOS 1, enero-diciembre 2020, pp. 7-8 7

ETHNOS 1 / LUIS MILLONES
El estudiante universitario inicia su carrera profesional desarmado de su me-

jor instrumento para mostrar a la comunidad con la que vive (incluyendo sus
familiares) que es capaz de explicar lo que está haciendo y lo que piensa realizar,
al seguir ese camino en el futuro. Por eso, por encima de las dificultades que con
seguridad han enfrentado quienes han publicado Ethnos Número 1, es necesario
felicitarlos y darles fuerza y valor para que continúen.
En primer lugar, hay que alabar la seriedad con que esta vez se abordó la
tarea de construir una revista. Al hacerlo ya sabían que aún haciéndola anual, el
principal problema es su continuidad. Un libro se planea y ejecuta una vez, salga
bien o mal, es una tarea que concluye cuando va a la imprenta. Una revista nace
con el compromiso de seguir existiendo, al N°1, debe seguir el N°2, luego el N°3
y así hasta que la nueva generación de estudiantes los releve de la tarea. Si no se
logra continuar el camino, la revista se suma a la larga lista de fracasos.
Conviene hacer notar que Ethnos muestra un perfil muy profesional, como la
de publicación académica de primera clase. Y a pesar de que el Índice o Contenido
nos suene un poco pretencioso (“Extrospección”, “Introspección”, “Bricolage”),
los artículos han sido bien elegidos y muestran madurez y manejo cuidadoso de
la disciplina. Destacan notoriamente los trabajos de Andrea Bustamante y Carlos
Ernesto Raez en la primera parte, así como Jesús Miguel Fernández y Graziela
Mele en la segunda, y no podemos dejar de mencionar que la entrevista a Verena
Stolcke es de necesaria lectura para los estudiantes de Antropología.
No tengo el espacio para detallar lo que me gustó o me dejó insatisfecho en
cada uno de los artículos, aunque también puedo decir que la incursión en el cine
de Jorge Chacón y la de Víctor Solano en la literatura, abren espacios de análisis
que deben seguirse explorando.
¿Qué se puede decir de una revista que empieza con un número inaugural
bien hecho? Que continúen en ese ritmo y que recuerden el viejo adagio que se
repite en Europa y Estados Unidos: “Publicar o perecer”. Los intelectuales solo
existen en sus publicaciones.
8
Editorial
“La más larga caminata comienza con un paso”

Proverbio hindú
Pensamos este primer número de Ethnos, la nueva revista del Centro de

Estudiantes de Antropología (CEAN), como aquel primer paso. La caminata es el
proceso sostenido que debe realizar nuestro CEAN —no solo las sucesivas juntas
directivas, sino también los comités y las comisiones que en su conjunto confor-
man la organización estudiantil— para ser un ente generador y articulador de
medidas y espacios que potencien la producción académica estudiantil, su difu-
sión en la comunidad de las ciencias sociales, así como la conexión de nuestra
Escuela y del propio CEAN con la sociedad en general.
Los objetivos que nos proponemos son, en principio, visibilizar el aporte in-
telectual que los y las estudiantes de Antropología de la UNMSM construyen du-
rante su trayecto de formación profesional; y fundamentalmente, ya que Ethnos
está abierta a estudiantes, egresados e investigadores de Antropología de cual-
quier universidad del Perú y el extranjero, contribuir al debate en las ciencias
sociales, y en antropología en particular, como un medio para su desarrollo, a
nivel nacional, regional e internacional; y aportar a la sociedad peruana y lati-
noamericana con análisis científico-sociales, humanísticos y etnográficos, que
den cuenta de su compleja problemática y encaminen esfuerzos colectivos a su
solución.
La realización de esos objetivos y la continuidad de Ethnos solo serán posibles
en tanto exista la mencionada articulación de medidas y espacios académicos e
institucionales a cargo de los estudiantes de Antropología. Un primer esfuerzo
en esa dirección fue que, entre el 10 y 13 de junio de 2019, durante la Semana
de Antropología —evento académico y conmemorativo que organiza la Escuela
por el aniversario de su fundación— se realizó el I Coloquio de Estudiantes de
Antropología de la UNMSM, evento que contó con la participación de estudiantes
y egresados de la carrera de Antropología como ponentes, tanto de San Marcos
como de otras universidades. De las ponencias presentadas en el coloquio seis
fueron versiones de artículos ya aprobados para su publicación en Ethnos (reci-

ETHNOS 1 / COMITÉ EDITOR ETHNOS
bidos en su propia convocatoria). La participación de sus autores en el coloquio

devino en la presentación de algunos textos de nuestro primer número y ocasión
para que de manera conveniente los autores puedan realizar ajustes adicionales a
partir del diálogo con los comentaristas de cada mesa y el público. Las ponencias
tienen dos procedencias: aquellas que son aprobados en la convocatoria especí-
fica para cada edición del Coloquio; y los textos evaluados y aprobados para su
publicación en Ethnos. Esa es parte de la dinámica que se ha establecido para
articular estos dos espacios.
Los miembros del Comité Editor tuvimos que resolver incontables problemas
propios de iniciar un trabajo en el que no existían normativa ni antecedentes or-
ganizativos recientes a nivel de CEAN que nos permitiera contar, por anticipado
al inicio de nuestras funciones, siquiera con un esquema de acción para producir
el tipo de revista estudiantil que se requería. Por eso estamos muy satisfechos de
poder entregar ahora este primer número. Institucionalmente Ethnos se sitúa en
esa cadena de esfuerzos por generar espacios académicos que los estudiantes de
Antropología de San Marcos han desplegado desde los inicios de nuestra Escuela
(ver texto de Nekson Pimentel en este mismo número). Lamentablemente, el
problema ha sido la falta de continuidad e institucionalidad, lo cual espera-
mos estar subsanando con esta edición. En este sentido, es importante destacar
que la Escuela Profesional de Antropología ha financiado su publicación. Pablo
Sandoval, su director, apoyó desde un inicio esta iniciativa, así como la de la or-
ganización del Coloquio de Estudiantes de Antropología.
El nombre de la revista remite a la raíz griega έθνος, éthnos, una de las pa-
labras omnipresentes en la terminología antropológica desde el siglo xix: etnia,
grupo étnico, etnicidad, etnicización, etnología, etc., además de etnografía, la
más importante forma de investigación social que utiliza la antropología; de he-
cho, a través de la práctica etnográfica se formó la perspectiva propia de la disci-
plina y es desde un inicio inseparable de la misma.
Hemos dividido la revista en tres secciones: Extrospección, Instrospección y
Bricolage. Las dos primeras corresponden a las dos direcciones en que del modo
más general puede enfocar sus reflexiones la antropología, las miradas hacia el
exterior y hacia su interior. En extrospección se incluyen los textos que estudian
un problema a partir del análisis de una o algunas poblaciones o de cualquier
fenómeno social, es decir, de algún contexto etnográfico (y/o documental); por
otra parte, dado que la instrospección es un análisis crítico que parte de concep-
tos producidos por la misma disciplina para repensar sus axiomas, esta sección
agrupará los textos que tengan como objetivo central realizar un análisis de or-
10
EDITORIAL / ETHNOS 1
den epistemológico y/o metodológico. En Bricolage, sin considerar la distinción

señalada —reciclando el sentido que Lévi-Strauss le diera a este término al hablar
del “pensaminto mítico”—, se mostrará un panorama del quehacer antropológico
“con ayuda de un repertorio cuya composición es heteróclita”, textos de varido
tipo: entrevistas, traducciones, reseñas, notas, etc.
Agradecimientos
Agradecemos a todos y todas quienes colaboraron de alguna forma para que se

haga realidad el proyecto de Ethnos. En primer lugar, un agradecimiento espe-
cial al comité asesor de la revista integrado por las profesoras Fabiola Yeckting
y Vanessa Cheel, y por los profesores Luis Millones, Mirko Solari, Harold
Hernández, Víctor Vimos, Danny Pinedo, Pedro Jacinto y Federico Helfgott. Es
importante mencionar que el profesor Vimos a pesar de que, lamentablemen-
te, ya no es parte de la plana docente de San Marcos —por estar cursando una
maestría en Literatura en la University of Cincinnati— siguió colaborando con
mucha dedicación en el comité asesor; estamos especialmente agradecidos por
ello. Luis Millones, profesor emérito de esta casa de estudios, siempre se dio un
tiempo en sus múltiples investigaciones y viajes al exterior para atender nuestros
requerimientos como parte del comité asesor y, además, escribió la presentación
de Ethnos, por lo cual tiene nuestra gratitud.
Igualmente, agradecemos a los antropólogos y antropólogas que cumplieron
la función de evaluadores anónimos de los artículos que recibimos en las dos
convocatorias de Ethnos; al profesor Luis Reyes Escate por la traducción al cas-
tellano del artículo “A planta redescoberta: um relato do encontro da ayahuasca
com o povo Yudjá” de Tânia Stolze Lima; a Nekson Pimentel —quien viene desa-
rrollando una investigación sobre la Antropología en San Marcos— por redactar,
con mucha celeridad, unas notas sobre los espacios académicos estudiantiles del
CEAN UNMSM que le solicitamos; a los compañeros Juan Carlos Lupú y Diego
Dávila Turpo, que realizaron la entrevista a Verena Stolcke; y —lo más impor-
tante— a las y los estudiantes y egresados que nos enviaron sus textos para la
evaluación —ya sea que fueron aprobados o no— por tener el interés y darse el
tiempo de investigar y escribir.
Entre los colaboradores de este número, destacamos el aporte de dos re-
conocidos investigadores: el Dr. Marcio Goldman, de la Museu Nacional da
Universidade Federal do Rio de Janeiro (Brasil), y el Dr. Fernado Alberto Balbi,
11
ETHNOS 1 / NEKSON PIMENTEL SÁNCHEZ
de la Universidad de Buenos Aires (Argentina). Contar con sus excelentes textos

en este primer número representa uno de los mejores inicios para Ethnos. Les
agradecemos haber confiado en este proyecto, ya concreto ahora.
Ciudad Universitaria, febrero de 2020
Comité Editor Ethnos

UNMSM
12
Notas sobre espacios académicos estudiantiles
de Antropología en San Marcos
A note about student-run academic spaces in San Marcos

Anthropology
Fecha de recepción: 3 de mayo de 2019
Fecha de aceptación: 1 de agosto de 2019

nelson.culturas@gmail.com
A lo largo de los años los estudiantes han jugado un rol de mucha importancia
en la trayectoria de la enseñanza de la antropología en San Marcos y en la pro-
ducción académica mediante la edición de revistas y la organización de una serie
de eventos académicos como congresos, conversatorios, y mesas de debate (EAP
2003; Gutiérrez, 1985, 1996). En las siguientes líneas se busca hacer una breve
descripción de los espacios académicos más importantes creados e impulsados
por los alumnos de la Escuela desde sus tiempos iniciales.
Una primera organización de los estudiantes fue la Asociación Peruana de
Estudios Antropológicos, formada por alumnos de los institutos de Arqueología,
Etnología, Historia, Geografía y Lingüística de la Universidad Nacional Mayor
de San Marcos, y organizó el Primer Conversatorio de Antropología que se inau-
guró el 31 de octubre de 1950, con asistencia de catedráticos y estudiantes de la
Facultad de Letras, con fines de presentar el avance de sus estudios de campo,
siendo miembro consultivo el historiador Raúl Porras Barrenechea. Entre las po-
nencias y temáticas presentadas en este primer conversatorio incluyen: “La an-
tropología y los estudios en la selva peruana” (Alfonso Trujillo Ferrari); “La obra
histórica de Enrique Torres Saldamando” (Teófilo Espejo Núñez); “Observaciones
sobre el problema de la vivienda en Lima” (Luis Anglas Quintana); “La impor-
tancia de los estudios lingüísticos en el Perú” (Guillermo Escobar Risco); “La
importancia de la antropología social en el Perú” (Manuel Ñique); “Folklore y
educación” (Oscar Santisteban Tello); “Arquitectura precolombina de las culturas

Maya e Inca” (Blanca Zapata); “Investigaciones etnológicas en la comunidad de

Laramarca” (Froilán Soto Flores); “El arte y el hombre” (Teresa Guillén Araoz);
“Hacia una metodología de la psicología cultural en el Perú” (Adrico Vía Ortega).
Podríamos sugerir que este evento significó un antecedente trascendental de lo
que hoy son los conversatorios, coloquios y congresos estudiantiles.
En tiempos más recientes y de un alcance nacional, fue la organización del V
Congreso Nacional de Estudiantes de Antropología, que se desarrolló del 17 al 22
de noviembre de 1997. Tuvo como objetivos conocer, debatir y evaluar el desarro-
llo de las investigaciones en la antropología peruana; debatir los aportes teóricos
y metodológicos empleados en las investigaciones antropológicas realizadas en el
país; analizar la estructura curricular; así como lograr ejes de encuentro en tanto
publicaciones y experiencias. Los temas de discusión fueron específicos fueron
los problemas teóricos de la antropología en el Perú, antropología y política, an-
tropología y economía, antropología urbana, cultura política, género, folklore,
etnología, estudios sobre la religión, violencia, Amazonía y parentesco, cultura
popular y antropología y desarrollo.
En 2013, del 18 al 23 de noviembre, organizaron el XX Congreso Nacional
de Estudiantes de Antropología (CONEAN) , donde participaron estudiantes y
docentes de las diez universidades donde se impartía hasta entonces la enseñan-
za en antropología, a saber: Universidad Nacional de San Agustín de Arequipa,
Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco, Universidad Nacional
del Altiplano de Puno, Universidad Nacional del Centro del Perú (Huancayo),
Universidad Nacional de Trujillo, Universidad de la Amazonía Peruana (Loreto),
Universidad Nacional San Cristóbal de Huamanga de Ayacucho, Universidad
Nacional Federico Villarreal, Pontificia Universidad Católica del Perú y
Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Además, participaron por primera
vez estudiantes de Educación de la Universidad Autónoma de Moquegua.
El CONEAN del 2013 estuvo orientado a realizar un balance de la antropolo-
gía en el Perú y, por ello, fue denominado “Balance y devenir de la antropología
peruana en relación a la antropología general”, ya que se consideraba necesario
conocer los enfoques y situación actual para plantear propuestas para abrir ca-
minos ante la crisis de la disciplina. Las discusiones se abrieron a partir de los
siguientes ejes temáticos a modo de preguntas: ¿Cuáles son los aportes, conclu-
siones y nuevos enfoques en los estudios amazónicos? ¿Cuál es la percepción
de la antropología en torno al rol del Estado como visibilizador de la violencia
política, fomento de memoria y construcción de ciudadanía en el Perú de las dos
últimas décadas? ¿Cuál fue el contexto socio-cultural, político-económico que
14
NOTAS SOBRE ESPACIOS ACADÉMICOS ESTUDIANTILES DE ANTROPOLOGÍA EN SAN MARCOS / ETHNOS 1
marcó la pauta en los estudios de migraciones y el desarrollo de la antropología

urbana; así mismo, cuál es la influencia de esta última en las ideas de construc-
ción de Nación? ¿Qué aspectos trató y cómo viene desarrollando la antropolo-
gía, los estudios sobre los conflictos socio-ambientales en el Perú? ¿Cuáles son
los portes, conclusiones y nuevos espacios de estudios del parentesco en Perú?
¿Cómo la antropología en el Perú ha asimilado y desarrollado las categorías de
identidad y etnicidad? ¿Qué aportes y limitaciones se generaron a causa de estas?
¿Cuáles fueron los objetivos, alcances y limitaciones de la antropología aplicada
desarrollada en el Perú y qué respuestas en torno a la visión del “desarrollo” se
viene trabajando actualmente? ¿En qué contexto y a través de qué mecanismos
el concepto “género” se inserta en los estudios antropológicos en el Perú y cómo
este lo desarrolla actualmente? ¿Cómo se desarrollaron los estudios de simbo-
lismo, ritual y religión en la antropología peruana y cuáles son los alcances y
nuevos enfoques respecto a estas temáticas? ¿Cómo se ha desarrollado y cuál fue
la importancia de la ética en los antropólogos y la antropología peruana; en qué
medida puede reconfigurar la práctica antropológica el establecimiento e institu-
cionalización de ciertos parámetros y principios éticos?
Por otro lado, el Centro de Estudiantes de Antropología (CEA primero, y lue-
go CEAN) ha realizado publicaciones de revistas que si bien han sido pocas, pero
no por ello han dejado de ser significativos espacios de difusión de ideas, investi-
gaciones y debates académicos. Estas publicaciones empezaron con la edición de
los Cuadernos en 1958, que en 1964 cambió a Cuadernos de Antropología que fue
editada hasta el N° 10, en 1967. Por esos mismos tiempos, en paralelo, también
el CEA editaba Cuadernillos (cinco números), una suerte de boletín, que conte-
nía materiales seleccionados sobre la especialidad: artículos poco conocidos de
antropología, traducciones. En 1969 fue editado Análisis y Crítica que tuvo un
único número. Paqarín es otra que se editó en 1973 y no tuvo otra que el primer
número.
En 2001 se relanzó Cuadernos de Antropología con carácter mixto, promovida
por la dirección de la Escuela, ejercida por Carlos Iván Degregori. A partir del
número tres, editado en abril de 2002, el Comité Editorial volvió al control del
Centro de Estudiantes de Antropología.
Desde aquellos años no ha sido posible la edición de la revista de estudiantes
con la regularidad, solidez y calidad que las anteriores épocas, a pesar de los in-
tentos constantes; por ejemplo, en el 2014 el CEAN tuvo el propósito de reeditar
la revista estudiantil con la denominación de Cuadernos de Campo y el Boletín de
Antropología, pero el proyecto quedó trunco. Tres años más tarde, en 2017, con
15
algunas limitaciones y falta de apoyo institucional, hubo otro intento de edición

pero bajo la denominación de Revista de Estudiantes de Antropología. Se logró la
publicación de una cantidad reducida de ejemplares, pero fue cuestionada por
su calidad.
Por otro lado, además de las producciones del CEAN, existieron revistas edita-
das en distintos momentos por grupos de estudios liderados y promovidos por es-
tudiantes de antropología. En los últimos años, por ejemplo, la revista Estructura
Salvaje fue producida y publicada entre 2012 y 2015, hasta el cuarto número, y
cuyos miembros editores, promotores y difusores eran alumnos de la Escuela.
Los diferentes espacios de discusión, debate, publicación y participación des-
critos han servido como precedentes de nuevos esfuerzos estudiantiles como la
organización del I Coloquio de Estudiantes de Antropología en 2019, articulado
a la naciente Ethnos que reúne una serie de artículos de estudiantes y egresados,
además de traducciones de textos de enorme utilidad e importancia.
Referencias bibliográficas
Escuela Académico Profesional de Antropología (2003). “Las revistas de

Antropología”. En: Revista de Antropología, Año 1, N° 1. Lima.
Gutiérrez, Blas (1996). “19946-1996: Cincuenta años de Antropología en San Marcos”.
En Ciencias Sociales, pp. 41-43. Lima.
Gutiérrez, Blas (1985). “La Escuela Académica Profesional de Antropología de San
Marcos”. En Rodríguez Pastor, Humberto (Compilación y anotaciones), La antropolo-
gía en el Perú, pp. 169-171. Lima: Concytec.
Valcárcel, Luis E. (1985 [1980]). “Inicios de la etnología en el Perú”. En Rodríguez
Pastor, Humberto (Compilación y anotaciones), La antropología en el Perú, pp. 15-28.
Lima: Concytec.
16
Sobre los autores

Perú. Antropólogo por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Miembro fundador e investigador del Grupo de Trabajo Informalidades
Urbanas (del Instituto Francés de Estudios Andinos-IFEA) y presidente del
Centro Peruano de Investigaciones Sociales. Sus temas de investigación in-
cluyen transformaciones rurales, dinámicas periurbanas, comunidades cam-
pesinas, producción de ciudad e historia de las ciencias sociales en el Perú.
Actualmente, es también director de Punchaw. Revista de Investigaciones
Sociales y Culturales, órgano institucional del Cepis.

Perú. Egresada de la escuela académico profesional de Antropología de la
Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Titulada anteriormente en
Centro de Formación en Turismo, se interesó por la disciplina antropológica
tras años de cuestionar el imaginario sobre nuestro país frente los ojos de los
otros, visión que obtenía en el ejercicio como profesional en turismo, forma-
da en disciplinas como la Historia, la Arqueología o la Historia del Arte. Es
gracias a su experiencia profesional y al desarrollo de los estudios universi-
tarios que debe el interés a temas como la identidad nacional, la memoria
histórica, la diversidad étnica, la diversidad cultural y otros que componen el
carácter holístico de la antropología.
Carlos Ernesto Raez Suárez

Perú. Licenciado en Antropología por la Universidad Nacional Mayor de San
Marcos, y egresado de la maestría de Política Social con mención en Gestión
de Proyectos Sociales por la misma casa de estudios. Ha publicado artículos
y expuesto ponencias sobre migración, religión, política, reforma agraria y
problemática urbana. Actualmente se desempeña como consultor en diversos
proyectos, además de ayudante de cátedra en la escuela de Antropología de
la UNMSM. También forma parte del comité editorial de la revista Historia y
Región.

ETHNOS 1 / SOBRE LOS AUTORES
Jorge Chacón Lema

Perú. Es estudiante de la Escuela Profesional de Antropología en la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos. Es miembro fundador de Cuencas - Red
de Asuntos Amazónicos, asociación que promueve el bienestar integral de
la Amazonía, desenvolviéndose como Coordinador de Proyectos con el Gran
Territorio Autónomo de la Nación Wampis. Cuenta con experiencia en el for-
talecimiento de capacidades productivas e investigación con pueblos indí-
genas (PPII) y comunidades campesinas en Madre de Dios, Junín, Loreto y
Amazonas. Ha organizado el Coloquio de Estudios Amazónicos en UNMSM,
en sus tres ediciones; fue ponente del XXV Congreso Nacional de Estudiantes
de Antropología - Universidad Nacional de Trujillo (CONEAN-UNT) y en
su alma máter durante la Semana de Antropología 2018 y el I Coloquio de
Estudiantes de Antropología (2019). Participó del primer curso de “Ciencias
Sociales para la Conservación y Gestión de Áreas Naturales Protegidas en
la Estación Biológica Cocha Cashu, Parque Nacional del Manu” con la San
Diego Zoo Global - Perú en el 2018. En la actualidad realiza su tesis sobre
transición alimentaria entre los wampís.

Colombia. Víctor Solano Urrutia es estudiante de Antropología de la Pontificia
Universidad Javeriana de Bogotá. Además de ello, es miembro del Centro
de Estudios de Asia, África y Mundo Islámico, y del Semillero de Derecho
Laboral y de la Seguridad Social de la misma universidad. Entre sus campos
de investigación, además de la antropología hermenéutica, está la antropolo-
gía y la historia de las religiones y las espiritualidades. Dentro de este campo
ha desarrollado líneas de investigación en torno a la experiencia del Islam en
Colombia, analizando género, política y praxis religiosa en las comunidades
islámicas locales. Por otra parte, cuenta actualmente con dos publicaciones
indexadas sobre temas contemporáneos, que se titulan: “¿Qué podrían decir
las ciencias sociales sobre el amor?” y “Globalidad fragmentada y desigual-
dad periférica. Narrativas del riesgo en el terremoto de Armenia (Colombia)
de 1999”.
Argentina. Estudiante avanzado de Antropología Social en la Universidad de
Buenos Aires. Con interés en la perspectiva desde los cuerpos. Realiza etno-
grafía en milongas en Buenos Aires con vistas a su tesis.
18
SOBRE LOS AUTORES / ETHNOS 1
Marcio Goldman
Brasil. Antropólogo. Doctor en Antropología por la Universidad Federal de
Río de Janeiro (UFRJ) con la tesis titulada “Razão e diferença: afetividade,
racionalidade e relativismo no pensamento de Lévy-Bruhl”, publicada pos-
teriormente en 1994. Actualmente se desempeña como profesor del Museo
Nacional en la misma casa de estudios. Destacan entre sus temas de interés
dentro de la investigación antropológica la religión, la política y la episte-
mología, logrando investigaciones durante más de dos décadas en el Estado
de Bahía acerca de las religiones de matriz africana y la concepción de lo
político. Ha escrito obras como Antropologia, voto e representação política
(1996); Alguma antropologia (1999); Como Funciona Democracia: Uma Teoria
Etnográfica Da Política (2006); Mais alguma antropologia: Ensaios de geografia
do pensamento antropológico (2016) y ha contribuido con numerosos artícu-
los para otras publicaciones.
Miguel Fernández Carrillo

Perú. Natural de la provincia de Cañete, es Bachiller en Antropología por
la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Aficionado a la música y
miembro activo de diversas agrupaciones que apuestan por la difusión de
las manifestaciones artísticas y populares del país. Con especial interés en
propuestas interdisciplinarias para el desarrollo de nuevos ejes de investiga-
ción en Ciencias Sociales, así como en el diseño de estrategias relacionadas
a la construcción de ciudadanía a partir del arte, la acción colectiva y el ac-
ceso a la información. Actualmente está realizando su tesis de Licenciatura
“Antropología, energía y cambio climático. Aproximaciones etnográficas a
los impactos de la Central Hidroeléctrica ‘El Platanal’ en el Valle de Cañete
- Perú”.
Graziela Alejandra Mele Arellano

Perú. Egresada de la Escuela Académico Profesional de Antropología de la
Universidad Nacional Mayor de San Marcos. En estos momentos se encuen-
tra desarrollando su tesis para obtener el grado de licenciada y trabajando en
el proyecto Infraestructura Natural para la Seguridad Hídrica en el área de
educación. Sus intereses de investigación giran en torno a la comunicación
no verbal y el lenguaje analizado no solo culturalmente sino también como
una consecuencia biológica tal vez propia únicamente del ser humano; la
19
ETHNOS 1 / SOBRE LOS AUTORES
dinamización dentro del aula de una institución educativa; y un constante

cuestionamiento acerca de la cientificidad antropológica.
Joel Acuña Zavaleta

Perú. Antropólogo egresado de la Universidad Nacional Mayor de San
Marcos. En estos momentos se encuentra finalizando estudios de maestría
en Educación en la Universidad Antonio Ruiz de Montoya. Sus principales
intereses de investigación son los procesos de producción espacial en ciuda-
des intermedias y los procesos de enseñanza-aprendizaje en instituciones de
educación superior.

Argentina. Antropólogo. Doctor en Antropología por el Programa de
Posgrado en Antropología Social, Museo Nacional, Universidad Federal de
Río de Janeiro (PPGAS-MN-UFRJ). Su tesis de doctorado se titula: “¿Sabe
que significa a lealdade? Análise antropologica de um valor moral peronista”.
Actualmente es Profesor Regular Adjunto a cargo de la materia Antropología
Sistemática I (Organización social y política), en el Departamento de Ciencias
Antropológicas de la Facultad de Filosofía y Letras en la Universidad de
Buenos Aires. Además, es Investigador Independiente del Consejo Nacional
de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET).
Sus intereses comprenden la antropología de la política y antropología eco-
nómica, así como los estudios antropológicos sobre moral, teoría antropoló-
gica y etnografía. Es autor del libro De leales, desleales y traidores. Valor moral
y concepción de política en el peronismo (2007), editor de La comparación en
Antropología Social: problemas y perspectivas (2017), en el que escribe el capí-
tulo “Servidumbre y emancipación de la comparación”, y ha editado, junto a
Mauricio Boivin y Ana Rosato, Calando la vida. Ambiente y pesca artesanal en
el Delta entrerriano (2008). Asimismo, ha contribuido con diversos artículos
en revistas especializadas, tales como “Comparación, etnografía y generaliza-
ción” (2017).
Tânia Stolze Lima

Brasil. Licenciada en Ciencias Sociales por la Universidade Federal
Fluminense (UFF) y Doctora en Antropología Social por Página do Programa
de Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional. Actualmente
es profesora en el Departamento de Antropología de la Uff, investigadora en
20
SOBRE LOS AUTORES / ETHNOS 1
NuTI-Núcleo de Transformações Indígenas y participa en la Red Abaeté de

Antropología Simétrica, creada en 2005. Sus actividades de investigación ac-
tuales son parte del Proyecto Nuone Pronex-2003, Fundação de Amparo à
Pesquisa do Estado do Rio de Janeiro / CNPq. Además de los artículos pu-
blicados en revistas científicas nacionales y extranjeras, ella es la autora del
libro Um Peixe me miró: el pueblo Yudjá y la perspectiva (São Paulo / Río de
Janeiro: Editora da Unesp / ISA / NuTI. 2005). Tiene una larga experiencia
etnográfica con los Yudjá (Juruna) en el Alto Xingu y su tema de investigación
favorito son los sistemas sociopsicológicos de la Amazonía indígena.
21
PRIMERA PARTE
EXTROSPECCIÓN
Migraciones contemporáneas:
Formas de xenofobia en el caso francés
Contemporary migrations: Forms of French xenophobia

andrea_b182@hotmail.com
Resumen:
Analiza el caso de la migración contemporánea en Francia y las actitudes de la sociedad
francesa ante actores sociales extranjeros a partir de las opiniones vertidas por varios
de sus miembros que fueron recogidas fuera de su territorio, en el ejercicio del turismo
receptivo. El objetivo es dilucidar las razones que motivan a cierto sector de la población
francesa a expresar malestar con respecto a los actuales flujos migratorios, interrogándonos
particularmente por el caso de la población musulmana —por lo general proveniente de
África del norte y Medio Oriente— frente a otras migraciones, desplazando incluso otros
problemas de gran envergadura en la sociedad francesa.
Palabras clave: migración contemporánea, xenofobia, islamofobia, comunitarismo,
Francia
Abstract:
It analyzes the case of contemporary migration in France and the attitudes of French
society towards foreign social actors based on the opinions expressed by several of its
members. These opinions were collected outside their territory, in the practice of tourism.
The objective is to elucidate the reasons that motivate a certain sector of the French
population to express discomfort with current migratory flows, particularly questioning
the case of the Muslim population —usually from North Africa and the Middle East— in
face of other migrations and even displacing other major problems in French society.
Keywords: contemporary migration, xenophobia, Islamophobia, communitarianism,
France.
Fecha de recepción: 7 de julio de 2018

Fecha de aceptación: 9 de setiembre de 2018

ETHNOS 1 / ANDREA BUSTAMANTE ALFARO
En los últimos años, las crisis de migrantes y refugiados alrededor de todo el

mundo se han convertido en un problema de investigación que requiere la mi-
rada de las ciencias sociales, en particular de la antropología, dado que en las
migraciones se manifiestan relaciones de otredad cultural, lingüística, religiosa,
entre otras. En el Perú se ha estudiado las migraciones históricas del siglo xix
e inicios del xx para luego enfocarse en los desplazamientos internos que tanto
cambiaron el rostro de las ciudades en el país entre las décadas de 1940 y 1980,
principalmente hacia la costa y la capital. En esos años la antropología peruana
inaugura sus estudios urbanos con sendas investigaciones sobre las barriadas,
localizando “dos tipos de culturas” en encuentro tras la migración a la ciudad: la
andina y la criolla (Sandoval, 2014).
En la actualidad, el fenómeno de la migración es una realidad global que nos
ha alcanzado nuevamente y se refleja en la imagen de los miles de venezolanos
que han ingresado a nuestro territorio escapando de la crisis que atraviesa su
país. La nueva convivencia viene generando situaciones de conflicto y xenofobia,
las cuales se hicieron visibles durante los últimos meses de campaña electoral del
2018 a través de los medios de comunicación y en cualquier conversación cotidia-
na dentro del país hasta el presente.
Por su parte, como espectro de este fenómeno global, a lo largo de las últimas
décadas, la sociedad europea viene experimentando una relación crecientemente
tensa entre sus habitantes, dado que en la actualidad su población se caracteriza
por un marcado componente multiétnico. En primera instancia, esto es resultado
de décadas de migración hacia territorio europeo y de —entre varios factores— la
poca integración lograda entre las nuevas poblaciones y las sociedades de acogi-
da. Este hecho social lleva en la actualidad a la necesidad de analizar y, quizás,
reformular en qué consiste dicha integración.
El presente trabajo se escribió originalmente en el año 2016, momento espe-
cialmente tenso entre diversos sectores de la sociedad francesa ante la latencia de
varios ataques a la población civil por parte de movimientos terroristas radicales1.
El contexto en que se recogen las opiniones que dan origen a la investigación es el
proceso electoral presidencial, en el que la candidata de extrema derecha Marine
Le Pen contaba con un amplio respaldo de la opinión pública. Finalmente, esta
no llega a ganar las elecciones, optando los votantes por un joven presidente de
centro derecha, con ideas reformistas, de tolerancia y pro Unión Europea. Cabe
mencionar que la izquierda, en general reticente a la xenofobia, opta por hacer
1 Ver infografía en Anexos.
26
MIGRACIONES CONTEMPORÁNEAS: FORMAS DE XENOFOBIA EN EL CASO FRANCÉS / ETHNOS 1
alianza con la centroderecha para así evitar la llegada al poder de Le Pen, hija del
mayor ícono vivo de la ultraderecha francesa, Jean-Marie Le Pen.
Esta tensión se manifiesta en distintos niveles y desde ambos frentes: por un
lado, de hostilidad y desconfianza de parte de las sociedades de acogida que con-
sideran su calidad de vida afectada por la situación del migrante; y por el otro, en
la aparición del comunitarismo2 entre los grupos de migrantes quienes se asocian
para mantener sus tradiciones, reivindicando no sólo sus orígenes sino también
creando lazos solidarios frente a una realidad hostil que enfrentan en común.
El presente ensayo analiza el caso de la sociedad francesa a partir de las opi-
niones vertidas por ciudadanos de dicha nacionalidad ante la problemática de
la migración, recogidas en el ejercicio del turismo receptivo3. El contexto en que
se recogen las frases y opiniones es el del ciudadano francés que sale de su país
por turismo y entabla conversación con un interlocutor extranjero (en este caso
peruano). El objetivo es dilucidar las razones que motivan a algunos sectores de
la sociedad francesa a expresar su malestar, y comprender el énfasis puesto en
la problemática de la migración musulmana frente a otras migraciones e incluso
frente a otros problemas sociales.
Para ello, indago en el contexto que da origen a las migraciones contempo-
ráneas en Francia, en particular el caso de las poblaciones que profesan el islam,
repasando además algunos casos emblemáticos de hostilidad entre franceses e
inmigrantes. Además, estudio la formación de la opinión pública frente al tema
dando una lectura al debate sobre la educación, los medios y los partidos políti-
cos que resulta clave. Preliminarmente, cabe resaltar el hecho de que la tensión
actual no sería producto de las diferencias étnicas per se, sino de un conjunto de
problemáticas que incluye los conflictos armados, el colonialismo, los modelos
económicos, la marginalidad y el oportunismo político.
Si bien este trabajo no contempla un estudio comparativo con la sociedad
peruana, sí se vuelve pertinente estudiarlo como ejemplo, ya que los casos de
xenofobia a partir de las migraciones no son nuevos en los distintos países del
mundo. El estudio de otros casos contemporáneos es una oportunidad para el
2 Acerca del fenómeno social del comunitarismo: “Se centra en señalar los efectos negativos de las so-
ciedades modernas liberales (…) pérdida de los valores comunitarios, desarraigo de los individuos res-
pecto a sus tradiciones. Para los comunitaristas, la vida de las personas no puede entenderse al margen
de su comunidad, cultura y tradiciones. (…) El sujeto político ante todo pertenece a una comunidad.
Una comunidad de memoria y creencias que le precede y a la que debe lealtad y compromiso.” (García
Rubio, 2007).
3 Según la Organización Mundial de Turismo (OMT), el turismo receptor es aquel que “engloba las activi-
dades realizadas por un visitante no residente en el país de referencia, como parte de un viaje turístico”.
Para el Perú, turismo receptivo “son las visitas que recibe un país desde otros países” (PROMPERU,
2017).
27
análisis de problemáticas latentes en nuestro país, sin perder perspectiva sobre la

especificidad que cada caso pueda mostrar.
¿Qué nos dijeron los turistas franceses?4
Cabe aclarar que, si bien los turistas franceses pueden ser muy distintos, según
la estadística francesa se puede considerar que quienes viajan fuera del país —a
destinos lejanos— son aquellos que cuentan con empleo; principalmente los gru-
pos de altos cargos en empresas, las profesiones medias y los jubilados, por tanto,
personas con cierta estabilidad económica (Hillaireau & Khiati, 2016). El mismo
estudio sostiene que la población francesa practica el turismo mayoritariamente,
siendo más del setenta por ciento la cifra de viajeros en general, y cerca de un
veinticinco por ciento de la población francesa, el que realiza por lo menos un
viaje al extranjero por año. Por su parte, un estudio del MINCETUR señala que
los franceses son los segundos ciudadanos europeos en visitar más el Perú, con-
firmando que se trata principalmente de personas con empleo (80%), jubilados
(5%) o estudiantes (15%) mayores de quince años. Del total, cuentan con un alto
grado de instrucción, el 83% (PROMPERU, 2017).
De acuerdo con mi experiencia, hay una serie de preguntas que son formula-
das por parte de la mayoría de los turistas de tipo cultural que visitan un país por
primera vez. Por regla general, dichas dudas tienen que ver con el país al que se
visita. Sin embargo, he podido observar que el turista francés suele practicar una
mirada comparativa del destino que visita, formulando preguntas y comprendien-
do mejor las cosas al hallar un equivalente en su propia realidad, es decir, siguien-
do una lógica en la cual, si “x” es la realidad de Francia, ¿cuál sería la del Perú?
De esta manera, durante el año 2016, fueron incontables las veces en que las
preguntas formuladas por su parte —o la conversación en general— seguían el si-
guiente recorrido: “¿Aquí hay migración de otros países?”, “¿Aquí hay musulma-
nes?”, “¿Existen mezquitas en Perú?”, “¿Aquí se sabe lo que ocurre en Francia?”.
Luego de responder sobre cuál era la realidad local, fue surgiendo una conversa-
ción en la que los relatos sobre la migración en Francia cobraban distintos mati-
ces, pero que reflejaban una especie de preocupación: “[…] la France n’appartient
4 Además de estar cursando el último año en la EAP de Antropología de la UNMSM, desde el año 2007
ejerzo profesionalmente la carrera de Guía Oficial de Turismo, en la rama del turismo receptor. En esta
labor convivo días enteros con grupos de turistas extranjeros que recorren el país, lo cual me ha permi-
tido mantener conversaciones cotidianas con los mismos. Es dentro de ese marco que se reunieron las
opiniones de varios ciudadanos franceses a lo largo del año 2016 citadas en el presente ensayo y que
inspiraron esta investigación.
28
plus aux Français” (“[…] Francia ya no es de los franceses”). Esto dio origen una
preocupación propia: ¿Cuál es el origen de esta afirmación?
Sin duda, la relación que se muestra más conflictiva entre estos ciudadanos
franceses, que se consideran como tales, y los inmigrantes o sus descendientes,
es con aquellos que profesan la religión islámica. A ellos se les acusa de no querer
adecuarse al país que los recibe, de exigir respeto a sus costumbres y de no res-
petar las del país de destino. Existe un amplio desacuerdo con la proliferación de
mezquitas en el país, las mujeres portando velos que cubren su rostro, los hora-
rios de rezo exigidos por los trabajadores y todo signo visible de una religiosidad
exacerbada.
Quienes entran en más detalles sobre el tema, también acusan al migrante de
aprovechar del sistema social francés (asistencia social, seguro de desempleo, aten-
ción médica, etc.), el cual estaría siendo cotizado por la población francesa que sí
tiene empleo. Por tanto, los migrantes son considerados una población que no tra-
baja, y no aporta a la sociedad francesa; mientras consideran que el ciudadano ha
venido perdiendo espacio frente al Estado, el cual le exige cada vez más impuestos,
más años de actividad laboral para la cotización de los seguros y las jubilaciones,
así como, anunciados recortes de beneficios laborales. La situación de crisis econó-
mica llegaría a tales niveles que existirían personas a quienes más les convendría
dejar de trabajar para recibir la ayuda estatal que continuar laborando.
Algunos pocos admiten que su sociedad en realidad goza de muchos benefi-
cios a los cuales están todos acostumbrados y no dispuestos a renunciar. Admiten
también la situación de crisis económica que vive la región y que genera los recor-
tes, incrementando el desempleo entre los más jóvenes. De lo que la mayoría está
casi segura es que sin migrantes habría menos violencia y problemas en el país.
La migración moderna y contemporánea en Francia
Si bien las migraciones son un hecho social desde el origen de la humanidad, hoy
en día son vistas como un fenómeno que afecta la vida de los grupos en desplaza-
miento y de la sociedad que los acoge. Esta visión puede partir de la formación de
los Estados-nación, los cuales están adscritos a un territorio delimitado por fron-
teras geofísicas y al que tienen derecho político sus habitantes originarios, quie-
nes comparten una identidad étnica en común. La llamada identidad nacional
cumpliría las funciones de definir quiénes son miembros de la comunidad, crea el
vínculo social basado en valores y tradiciones, creando un sentido de pertenencia
e identidad comunes (Smith, 1991). Frente a esta identidad nacional idealizada,
29
el flujo poblacional, desde y hacia fronteras nacionales ajenas, se volvería proble-

mático; generando reacciones conflictivas de alteridad.
La migración como fenómeno contemporáneo es registrada desde el siglo
xix en adelante. La ciudad de París cuenta con un museo interactivo que narra
el desarrollo de las migraciones hacia Francia provenientes de distintos países
a partir de la primera mitad del siglo xix (Établissement public du Palais de le
Porte Dorée - Musée national de l’histoire de l’immigration, 2013). A lo largo de
ese periodo, se trata de una migración principalmente europea, siendo repre-
sentativas las nacionalidades italiana y polaca. Los motivos de la migración son
diversos, pero en general las personas que migran cubren las plazas de trabajo
necesarias en un país en proceso de industrialización.
Este período coincide con el colonialismo francés y la conquista del terri-
torio denominado Magreb, el cual comprende principalmente los territorios de
Argelia, Marruecos y Túnez. El hecho colonial más significativo es el de la con-
quista de Argelia —país más extenso y poblado del Magreb—, la cual constituye
una toma violenta del territorio y la instalación de un sistema colonial de expro-
piación de tierras y posesión por parte de una ocupación de población europea
bajo administración colonial francesa, que se dio a partir de 1830. En ese mo-
mento se producen varios flujos de población desde la metrópoli hacia los territo-
rios conquistados y una alteración significativa de la vida de la sociedad argelina.
El método de colonización de Argelia se diferenció del de Marruecos y Túnez, al
ser considerados estos últimos como protectorados, por lo que mantuvieron en
mayor medida su organización social; y el flujo poblacional hacia y desde dichos
territorios no se da en este período (Zeraoui, 2008).
La migración magrebí: El siglo xx, la guerra de Argelia y la descolonización
Hay dos momentos significativos de la migración magrebí y musulmana hacia

el territorio francés. El primero es hacia la primera mitad del siglo xx en el que,
inmersos en las dos guerras mundiales, Francia hace un llamado a la población
argelina principalmente para, por un lado, cubrir los puestos de trabajo en fábri-
cas y terrenos agrarios abandonados por la población local que participa en el
conflicto bélico; y por otro engrosar las filas del ejército de defensa del territorio
francés. Este primer momento asume una connotación positiva en la sociedad
francesa, y existe un cierto agradecimiento hacia aquellos hombres que partici-
paron en la defensa nacional. Debido a eso, se experimenta una cierta tolerancia
a las prácticas culturales de los migrantes. Aparecen algunos lugares de culto del
30
islam y cementerios para los caídos, en donde se respeta dicho culto. Además, las
manifestaciones culturales de parte de los migrantes suelen mantenerse en priva-
do y son poco percibidas por el resto, pues en términos cuantitativos, la primera
etapa no es tan significativa como la segunda.
El segundo momento significativo de la migración es el resultado del conflic-
to bélico por la liberación argelina. Tras 132 años de conquista y varios años de
guerrilla y represión, en 1962 se firman los Acuerdos de Evian por la autodetermi-
nación de Argelia, los cuales dan inicio a la independencia de dicho país. A partir
de aquellos años se da un desplazamiento importante desde la excolonia hacia la
metrópoli. Se trató tanto de franceses nacidos en la colonia que retornan —que
con el tiempo pasan a ser conocidos con el término despectivo de pieds-noirs
(pies negros)— como de aquellos argelinos que sí reivindicaban una identidad
francesa producto de la educación recibida en el sistema colonial, muchos inte-
lectuales a los cuales se esperaba recibir en Francia; y, de aquellos miles que ha-
bían sufrido la situación colonial y de la guerra, que buscaban que el viaje resulte
en una mejora de calidad de vida (Zeraoui, 2008).
La hostilidad francesa y las reacciones de los migrantes
Según el archivo público del Museo de la historia de la migración, en Francia

siempre se manifestó una cierta hostilidad ante la población migrante. Esta hos-
tilidad no es exclusiva a la comunidad musulmana, sino que se extendió también
hacia grupos de origen europeo y asiático. Diversos factores han jugado un rol en
esta postura, desde la intolerancia religiosa, a la crisis económica, los medios de
comunicación y los partidos políticos, llegando hasta el racismo y la xenofobia.
La defensa de la laicidad
Según un sector importante de la sociedad francesa, la laicidad es un valor repu-

blicano que debe ser respetado por todo aquel que quiere convivir en democracia
dentro de su territorio (Gresh, 2014). Ya desde el siglo xix, incluso el catolicismo
fue objeto de represión pues su práctica por parte de las comunidades polacas,
italianas y españolas era considerada exacerbada en comparación a las de los
franceses. En ese caso la Iglesia Católica de Francia tuvo que llegar a ciertos
acuerdos con los sacerdotes llegados con la migración, quienes servían de apo-
yo moral a los grupos que mediante las prácticas religiosas mantenían sus cos-
tumbres, tradiciones y lazos sociales. La prerrogativa era la de no practicar una
31
religiosidad que altere el orden social de los valores franceses —aquellos de la

“Libertad, igualdad, fraternidad”— partiendo desde la entera laicidad de la edu-
cación pública hasta el aparato estatal.
El tratamiento otorgado a la práctica del islam, no se hizo notorio hasta pasa-
da la independencia de Argelia y el aumento significativo de población musulma-
na en el país. Ya desde antes de la independencia, en territorio colonial, una reac-
ción comunitaria se había formado dentro de la sociedad argelina. Aparecen las
asociaciones de los Ouléma desde 1931, cuya tarea era la de velar por la defensa
del islam y de la lengua árabe, consideradas como los “pilares de la identidad del
pueblo argelino y amenazadas por una política colonial de despersonalización”
(Al Shamiya, 2012).
Habiéndose instalado en Francia, esta estrategia cobra relevancia, frente a
una sociedad que no los integra del todo. Lo cierto es que incluso quienes rei-
vindicaron la nacionalidad francesa después de la guerra no son tratados como
iguales, no acceden a los mismos puestos de trabajo y deben vivir en las periferias
de las ciudades en malas condiciones. Esta situación de marginalidad acompaña
la manifestación ostentadora de los marcadores étnicos de tipo religioso que re-
chazan los franceses: los rezos en público, el uso de los velos y la construcción de
mezquitas para la práctica del islam.
Todos estos valores son transmitidos a las generaciones siguientes, quienes,
en lugar de alejarse de la cultura tradicional de sus padres, la reivindican como
medio de diferenciación y activismo en el que ya es su país de nacimiento, pero
que no los reconoce como miembros. A partir de los años 80 en adelante son re-
currentes las marchas por la igualdad, por los derechos a la ciudadanía y al voto,
y en protesta ante las actitudes racistas5. En crecientes sectores de la sociedad
francesa la actitud llega a extremos como el de la denominada “Islamofobia”6,
presente más que nunca en los medios de comunicación y redes sociales; y que
toma nuevos visos tras los atentados ocurridos en el país en años recientes, con
un aumento de los casos de ataques xenófobos (CNCDH, 2016).
Las crisis económicas
Otro de los factores en los que debe situarse el problema de la migración, es el

de la situación económica del país que recibe los migrantes. La historia francesa
5 Ver Ilustración 2.
6 “Actitud de hostilidad sistemática en contra de los musulmanes, personas percibidas como tales o con-
tra el Islam” (CNCDH, 2016).
32
prueba que cuando la mano de obra era necesaria, la migración era altamente
tolerada, tal como ocurrió entre el período de las grandes guerras y los “trente
glorieuses”, los treinta años “gloriosos” posteriores a ella, en los que “la aplica-
ción del Plan Marshall para la reconstrucción de Europa provocó una demanda
excepcional de mano de obra” (Zeraoui, 2008, pág. 27). Dichos períodos se carac-
terizaron por el aumento del empleo y, hasta los años setenta, por un crecimiento
incesante de la economía nacional.
La primera crisis económica contemporánea que afecta a los franceses se da
en 1974 y con ello el “fin del recreo” para quienes habían llegado con su equipa-
je cultural encima. Según los analistas económicos (Fontan, 2013), durante las
crisis siempre hay voces que se levantan para señalar un “chivo expiatorio” del
problema. En este caso han sido por lo general los migrantes. Ellos son vistos
como quienes ocupan los puestos de trabajo de la población nativa y además
como en quienes se genera el gasto estatal. Las crisis sucesivas han ido aumen-
tando esta percepción en la sociedad francesa, lo cual al día de hoy da origen a la
opinión recogida en el prefacio del informe de la Comisión Nacional Consultiva
de los Derechos del Hombre “Los inmigrados sólo se aprovechan de la protección
social” (CNCDH, 2013).
Lo que un estudio más objetivo de la situación arroja es que el acceso a los
puestos de trabajo que se les acusa de usurpar, en realidad es casi nulo, pues la
situación de marginalidad de la mayoría de migrantes los mantiene poco califi-
cados para ellos. Lo que la población migrante sí aumenta es la proporción de
la PEA7 y a su vez la cifra de desempleados, siendo ellos los más afectados ante
situaciones de crisis. Según un criterio liberal (Fontan, 2013), la solución sería la
autorregulación del mercado en el que el aumento poblacional debería impactar
en los costos de bienes y servicios, reduciéndolos ante la mayor oferta. Sin em-
bargo, el sistema de trabajo francés es considerado rígido, siendo esta una dificul-
tad para la reducción de salarios —que exigen un pago mínimo y beneficios— que
permitiría el reajuste económico. Hoy en día se encuentra en debate una reforma
laboral y de pensiones que mantiene a los trabajadores franceses en constantes
manifestaciones en oposición a estas medidas que recortarían sus beneficios.
Por último, lo que tampoco se visibiliza es que la migración rejuvenece la
PEA y puede ayudar a diversificar la estructura productiva francesa. Las nuevas
generaciones de trabajadores migrantes aportarían a su vez a los beneficios so-
ciales comunes.
7 PEA: Población Económicamente Activa.
33
A pesar de ello, la situación sigue siendo vista como un problema cultural y

religioso, cuyos niveles de intolerancia y violencia sólo van en aumento. Según
una tendencia reportada entre el año 2009 y el 2013 —medida mediante la “es-
cala de actitudes”— las actitudes etnocentristas e intolerantes hacia las minorías
han crecido entre la población y encuentran justificación, según los propios en-
trevistados, en dos tipos de factores: “socioeconómico, por el favoritismo [en el
acceso a la ayuda social] del que se beneficiarían los migrantes y los extranjeros; e
identitario, por la [supuesta] amenaza para la laicidad y los valores franceses que
representarían ciertas minoría, en particular los musulmanes” (Mayer, Michellat,
Tiberj, & Vitale, 2013, pág. 178).
Formación de la opinión francesa frente a la migración
Luego de analizar el origen y características de la migración, cabe preguntarnos

cuál es el real acceso a la información de la situación global de esta problemáti-
ca con el que cuenta la sociedad francesa, para la generación de una opinión al
parecer mayoritaria entre ellos. Esta información atraviesa por campos de enun-
ciación muy distintos, que van desde lo que se enseña en las escuelas sobre la
colonización y el proceso de descolonización posterior, como por los medios de
comunicación, el debate político y partidario actual.
Además, en un contexto de modernidad como el actual, el internet se ha con-
vertido en el medio de mayor difusión de ideas radicales frente a la situación de
los migrantes. Ello es debido a que muchas publicaciones aprovechan del dere-
cho a la libertad de expresión para elaborar mensajes violentos en contra de la
población musulmana, acusada de falta de voluntad de integración. El estado
francés, a través de la Comisión Nacional Consultativa de Derechos Humanos
(CNCDH, 2016), encuentra dificultades para regular y amonestar a los autores de
actos de propaganda violenta contra diferentes poblaciones minoritarias pues se
protegen bajo el anonimato que representa la web.
El sistema educativo y su contenido
En un artículo del periodista Maurice Maschino, se denuncia que, en cuanto a

la historia de la Guerra de Argelia, “Francia vive en la cultura de la mentira”
(Maschino, 2001, págs. 8-9). El estado francés ha elaborado una historia oficial
en la que la colonización tuvo un aspecto “benéfico” para los pueblos sometidos:
34
el de las escuelas, los hospitales y carreteras construidos por la administración

colonial.
Esta es la información compartida por la mayoría de la población, desde inte-
lectuales hasta profesores de escuela y alumnos, quienes además no tienen tiem-
po en sus programas de estudios para ir más allá de textos que informan lo menos
posible sobre la colonización misma como esquema de poder, los protagonistas
del conflicto y sobre otros aspectos de la guerra. Quedan silenciadas las torturas
del ejército francés, el discurso de los patriotas argelinos, las situaciones de injus-
ticia y abusos sufridos por el pueblo sometido.
Tal como denuncia el autor, la mirada suele detenerse en el sentido civili-
zatorio de la colonización. Ésta es trasmitida a las nuevas generaciones “como
una ‘bella aventura’ intelectual” que permitió el surgimiento de la etnología y el
reconocimiento de “la utilidad del ‘buen salvaje’” (Maschino, 2001). Según esta
idea, la colonización fue la oportunidad de entrada al mundo occidental para la
población magrebí. Sin duda, se trata de una mirada cínica y etnocéntrica frente
a una realidad que fue dura e injusta, que además silencia las voces de las nacio-
nes ocupadas.
El debate político y el Frente Nacional
Por otro lado, resultado de la fragilidad de las relaciones entre los diferentes
grupos étnicos y una marcada crisis económica en los últimos años, surgen movi-
mientos políticos de extrema derecha, quienes adoptan un discurso abiertamente
xenófobo y arremeten en sus discursos en contra de la población migrante. Estos
movimientos se hacen visibles después de la crisis de 1974 y cobran fuerza en
los años 80 siguiendo una tendencia continental, siendo su principal figura Jean-
Marie Le Pen, fundador del Frente Nacional.
El discurso político del Frente Nacional es el resultado de una lectura simplis-
ta ante el problema de la crisis de la cual ya se hizo referencia. El desempleo sería
provocado por el aumento de la migración, por lo tanto, existirían medidas ne-
cesarias ante ella que la detengan8. El otro mensaje recurrente es que Francia es
para los franceses, pero ¿quiénes son ellos? Por lo general, hace referencia a una
“Francia profunda” (de souche), en la cual ni los migrantes ni sus hijos están con-
siderados, ya que más bien son percibidos como una fracción social indeseable.
8 Ver Ilustración 3
35
El avance de este partido político ha sido sostenido en las últimas décadas y

constituye, tras los resultados de las últimas elecciones al Parlamento Europeo,
el principal movimiento político en Francia en la actualidad (Russo, 2014). El
año 2014, el 25% de los votantes franceses eligieron representantes de este par-
tido para el próximo Parlamento Europeo, dejando atrás al entonces partido de
gobierno (Partido Socialista) de François Hollande cuya popularidad ya era baja
durante la contienda electoral, y al partido de derecha moderada del expresidente
Sarkozy; constituyéndose de esta manera, como mayoría política.
Su actual lideresa es Marine Le Pen, hija del fundador del partido, y quién
ha sabido servirse del miedo hacia la crisis y hacia “el otro cultural” —a quien
no le reconoce un pasado en común con Francia— para instalar en la opinión
francesa dichas ideas. La opinión de los franceses que se consideran tolerantes
y demócratas es que Le Pen juega el rol de vocera de las mayorías y de un popu-
lismo que les dice lo que la mayoría quiere escuchar: que se les devolverá el país
a los franceses y que ya no se permitirá la migración. Si bien ellos reconocen los
peligros de este tipo de políticas, no dejan de reconocerle un sustento en la crisis
social y económica que se vive en estos momentos, por lo que no sorprende que
el mayor porcentaje de sus votos se encuentre entre los sectores más bajos y de
menor nivel educativo de la población.
Reflexiones finales
Lo que demuestra el recorrido del presente ensayo es que la problemática de

la migración no se restringe a una cuestión solamente religiosa o cultural. En
situaciones como esta, lo que se hace visible son las diferencias étnicas, aquellas
que estratégicamente están reivindicando ambas partes del conflicto, pero que
no constituyen una explicación completa del asunto. En realidad, algunas de las
respuestas apuntan más bien a aquellos quienes buscan hacer visibles estas dife-
rencias y las problematizan ante la opinión pública.
Hemos observado, por un lado, a los franceses reivindicando su comunidad
e identidad nacional francesa, que reclama un derecho sobre una soberanía del
territorio nacional exclusiva a sus miembros, pero sobre todo un acceso exclusi-
vo a los recursos del Estado. En esta reivindicación hacen un llamado a valores
socioculturales como la libertad y la laicidad, los cuales, según denuncian, están
siendo amenazados por valores opuestos de comunidades que no respetarían la
libertad de culto, y que no comprenderían el valor moderno de la laicidad del
Estado. Por el otro lado, los migrantes de origen magrebí muestran en su religio-
36
sidad su principal recurso ante la intolerancia de los sectores conservadores de

la sociedad francesa, como se ha señalado a lo largo del ensayo. Esta religiosidad
los hace visibles frente a una sociedad que se sentía más cómoda cuando su pre-
sencia pasaba desapercibida.
De cualquier modo, más allá de una etnicidad que se hace visible, existen va-
rios factores que son mantenidos bajo el manto de la desinformación. Ejemplo de
ello es el discurso oficial sobre la guerra en Argelia, cuya imagen es minimizada
y la conquista colonial queda idealizada para la sociedad francesa. Este hecho
no permite la comprensión global de la realidad del migrante en la actualidad ni
sus condiciones marginales, las que, mientras hubo trabajo para todos, fueron
ignoradas. Desde un punto de vista personal, todo parece indicar que es en la
colonización y en el proceso posterior de descolonialización en donde sí existiría
un pasado común para ambas comunidades y que podría constituir un punto de
confluencia de comunidad compartida en aras de la integración de la sociedad
francesa. Una integración que no signifique ni asimilación cultural ni exclusión
de los grupos que la componen.
Finalmente, aquello que tampoco se toma en cuenta es la base material que
sostiene este conflicto, y ella es la crisis del sistema económico capitalista francés.
Esta es una crisis que pasa también por una dimensión política, en la que se ha
debilitado el sistema de representación democrática (lo que es aprovechado por
los movimientos autoritarios), y más recientemente por una dimensión ecológi-
ca, por la crisis de recursos naturales que ya no están fácilmente a disposición de
los medios de producción (Keucheyan, 2017). En conjunto, la “crisis económica,
política y ecológica” ha venido colocando al Estado francés en una situación que
lo obliga a reducir sus gastos. Todo ello se traduce en la reducción de los benefi-
cios sociales y es, por tanto, lo que activa las estrategias de defensa etnocéntrica
ante una amenaza común, la cual ciertos líderes quieren ver reflejada en las ac-
ciones del otro. Es por todo lo expuesto que este conflicto requiere de una mira-
da antropológica que pueda identificar lo que los actores no quieren ver, o que
están siendo guiados a confundir e invisibilizar por sus diversos líderes políticos
y religiosos.
37
Anexo 1
La ola de ataques que ha sacudido Francia en los últimos años (El País, 2018)
Los atentados que causaron más víctimas mortales ocurrieron en 2015 y 2016:
7 de enero 2015: Ataque contra ‘Charlie Hebdo’ en París
Al menos dos de los tres atacantes entran a tiros a media mañana en la redacción del
semanario satírico y progresista Charlie Hebdo y matan a 12 personas, incluido el
director de la revista Stéphane Charbonnier.
9 de enero 2015: Ataque en el supermercado Kosher en París
El yihadista Amedy Coulibaly irrumpe con dos fusiles y varios artefactos explosivos en
una tienda de alimentos judíos en la avenida Vincennes de París y mata a cuatro personas.
19 de abril 2015: Detenido el presunto autor del asesinato de una mujer en París
Las autoridades detienen a un estudiante de informática, Sid Ahmed Ghlam, de 24
años, que guardaba tres fusiles Kaláshnikov en su habitación. Presunto autor del ase-
sinato de una mujer en la localidad de Villejuif, preparaba un “inminente” atentado
contra “una o dos iglesias” de la capital francesa.
26 de junio de 2015: Ataque a una empresa de gas cerca de Lyon
Yassine Salhi, un hombre de 35 años, decapita a su jefe y provoca una explosión en
una empresa gasística en Saint-Quentin-Fallavier, cerca de Lyon. Huye después tras
dejar en la puerta la cabeza de su víctima adornada con dos banderas islamistas. Es
detenido y se suicida en la cárcel.
13 de noviembre de 2015: Ataques simultáneos en París
Al menos 120 personas mueren y decenas resultan heridas en varios ataques terroristas
lanzados a la vez en París. Varios atacantes con fusiles de asalto y explosivos protagonizan
cinco tiroteos en la capital, además de provocar varias detonaciones cerca del Estadio de
Francia. El ataque más grave se produce en la conocida sala de conciertos Bataclan.
13 de junio de 2016: Ataque en Magnanville
Un hombre, identificado como Larossi Abballa, de 25 años, ataca a un comandante de
policía, de 42 años, a las puertas de su casa con un arma blanca y degüella a su mujer.
Abballa había jurado tres semanas antes fidelidad al jefe del ISIS Abu Bakr al Bagdadi.
14 de julio de 2016: Ataque en Niza
Un conductor francés de origen tunecino, Mohamed Lahouaiej-Bouhlel, atropella a
gran velocidad y a lo largo de casi dos kilómetros a la gente congregada para ver los
fuegos artificiales en la noche, con ocasión del Día Nacional de Francia. El ataque deja
86 muertos y más de 400 heridos.
26 de julio de 2016: Ataque en Saint-Etienne –du- Rouvray
38
El padre Jacques Hamel, un sacerdote jubilado de 86 años, es degollado por dos yiha-
distas, Abdel Malik Petitjean y Adel Kermiche, cuando oficiaba una misa.
Ilustración 1. La inmigración en Francia. Porcentaje de la población departamental de
migrantes nacidos fuera de la Unión Europea
39
Ilustración 2. Afiche de movimientos por la tolerancia

cultural. “Libertad - Igualdad - Diversidad. Un lugar para
todos en Francia”
Ilustración 3. Afiche electoral de los años 80 del Frente

Nacional. “Inmigración = Desempleo. Vote por el Frente
Nacional. ¡Los franceses primero!”
40
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42
El Frente Popular Agrícola FIA del Perú (FREPAP) y
la participación política de la congregación israelita
(2001-2018)1
The Popular Agricultural Front FIA of Peru (FREPAP) and the

political participation of the israelita congregation (2001-2018)
Carlos Ernesto Ráez Suárez

carlos_ers91@hotmail.com
Resumen:
La Asociación Evangélica de la Misión Israelita del Nuevo Pacto Universal (AEMINPU)
es una congregación religiosa fundada por Ezequiel Ataucusi Gamonal, un zapatero
arequipeño quechuahablante, que se presentó a sí mismo como representante divino.
Fallecido en 2000, la congregación ahora es dirigida por su hijo menor, Jonás Ataucusi.
Una de las formas por las que la AEMINPU logró hacerse más conocida, fue por su
incursión en la política, a través del Frente Popular Agrícola FIA del Perú (FREPAP),
concurriendo a las elecciones desde 1990. Sin embargo, desde 2000 y hasta la fecha, su
intervención en política se ha vuelto cada vez más irregular.
Palabras clave: Liderazgo, movimientos políticos, congregación israelita, movimientos
religiosos
Abstract:
The Evangelical Association of the Israelite Mission of the New Universal Pact (AEMINPU,
in spanish) is a religious congregation founded by Ezequiel Ataucusi Gamonal, a Quechua-
speaking shoemaker, native of Arequipa, who presented himself as a divine representative.
Died in 2000, the congregation is now run by his youngest son, Jonás Ataucusi.
One of the ways in which AEMINPU managed to become more known, was by its incursion
in politics, through the Popular Agricultural Front FIA of Peru (FREPAP, in spanish),
attending the elections since 1990. However, since 2000 and until date, his intervention in
politics has become increasingly irregular.
Keywords: Leadership, Political movements, Israelite congregation, Religious movements
Fecha de recepción: 12 de diciembre de 2018

Fecha de aceptación: 4 de febrero de 2019
1 Este artículo se elaboró a partir de la tesis de licenciatura Liderazgos y legitimación: la organización

y la congregación israelitas (2001-2014), sustentada en 2016. Asimismo, con algunas variaciones, fue
expuesto en el VII Congreso Nacional de Historia, en Trujillo, realizado entre el 8 y el 11 de agosto de
2016. Se ha procedido a mantener la estructura de aquella ponencia, añadiéndosele un acápite que
incorpora los resultados de las elecciones municipales de 2018.

ETHNOS 1 / CARLOS ERNESTO RÁEZ SUÁREZ
Introducción
La Asociación Evangélica de la Misión Israelita del Nuevo Pacto Universal

(AEMINPU) es una congregación religiosa instituida el 27 de octubre de 1968, y
reconocida legalmente por el Estado el 26 de septiembre del año siguiente. Fue
fundada por Ezequiel Ataucusi Gamonal2, un zapatero arequipeño quechuaha-
blante, quien tras concurrir a distintas iglesias adventistas y evangélicas, empe-
zó a predicar en nombre de su propia agrupación. Identificándose a sí mismo
como representante divino, estableció una relación carismática con sus segui-
dores, erigiéndose a través de sermones y obras de acción social. Sus feligreses
se autodenominaron israelitas3, reconocidos cotidianamente por las túnicas con
las que visten, así como por los largos cabellos y barbas que caracterizan a los
varones, y por los velos que utilizan las mujeres para cubrir su cabeza4. Siguiendo
una doctrina milenarista y mesiánica, en sus inicios la AEMINPU proclamaba
la inminencia del fin del mundo hacia 2000, así como el rol del Perú como país
privilegiado, en el cual se establecería un gobierno teocrático (De la Torre 2004).
La AEMINPU dividirá sus funciones a través de tres organizaciones: la orga-
nización eclesiástica, que trata los asuntos referentes a las liturgias y los sacerdo-
tes; la administrativa aborda todos los asuntos legales competentes a la congre-
gación, contando con presidentes, consejeros y secretarios; y la política, la cual
participa de los procesos electorales en todos los niveles (presidencial, regional,
provincial y municipal). Las dos primeras operan bajo el nombre de AEMINPU,
siendo regidas por la Junta Directiva Nacional; la tercera, bajo la denominación
de Frente Popular Agrícola FIA del Perú (FREPAP), cuyo órgano interno de ma-
yor dirección será el Comité Ejecutivo Nacional.
El 21 de junio de 2000 falleció Ezequiel Ataucusi. Antes de su deceso, nom-
bró a su hijo menor, Ezequiel Jonás Ataucusi Molina, como su sucesor. Ungido
como el nuevo Misionero General a los tres días de la muerte de su padre, no
ha vuelto a ser visto en público por los israelitas desde esa fecha. Los cuestiona-
2 Sobre Ezequiel Ataucusi Gamonal (1918-2000) se han elaborado varios perfiles biográficos a través de
estudios antropológicos y reportajes periodísticos. Con una que otra variante, casi todos presentan los
mismos datos. Se trabajará con los perfiles presentados por Scott 1990 (único texto no israelita que
puede ser encontrado en las librerías de la congregación), de la Torre 2013 y Ossio 2014.
3 Sobre la cantidad de miembros de la congregación israelita no hay cifras exactas. Hacia 1981, en un
reportaje televisivo, el propio Ezequiel Ataucusi afirmaba que había un millón de israelitas en todo el
Perú. Para ese mismo año, Kenneth Scott aproximaba el número a 30 000 personas. Hacia fines de la
década de 1990, Ossio estimaba en 200 000 su número. Dentro de los investigadores en ciencias socia-
les, la última aproximación fue realizada por Arturo de la Torre en 2013, dando alrededor de 80 000
israelitas. No hay, hasta el momento, un registro estadístico fiable sobre los israelitas.
4 Los israelitas rescatan la tradición bíblica del nazareato, según la cual no se cortan el pelo de ninguna
parte del cuerpo. La indumentaria también proviene del Antiguo Testamento.
44
EL FRENTE POPULAR AGRÍCOLA FIA DEL PERÚ (FREPAP) Y LA PARTICIPACIÓN POLÍTICA DE LA CONGREGACIÓN ISRAELITA / ETHNOS 1
mientos hacia esta actitud del nuevo líder, elaborados tanto por dirigentes como
por feligreses, también se enfocan hacia la nueva junta directiva de la AEMINPU,
establecida con Jonás, la cual también mantiene un desempeño hermético. Las
asambleas generales, convocadas por esta junta, en las que la congregación se
reunía para tratar y resolver asuntos referidos a la organización administrativa
de la AEMINPU, ya no se realizan de forma pública; la participación se encuentra
limitada. Producto de esta situación de incertidumbre, se han ido dado desercio-
nes de israelitas, sobre todo de miembros que desempeñaban cargos eclesiásticos
y políticos dentro las organizaciones internas5.
Como efecto de estas pugnas internas, el FREPAP ha entrado en una fase de
reestructuración, en la que se han ido renovando las estrategias de acción polí-
tica a partir de 2000. Lo que se verá a continuación será el proceso por el que
ha atravesado este movimiento bajo el liderazgo de la nueva junta directiva, y el
desempeño de su militancia en este escenario.
1. Los inicios de la AEMINPU y FREPAP
La AEMINPU se estableció en un contexto de movilizaciones campesinas, previas

a la reforma agraria de 1969, y en medio de una creciente migración del campo
hacia las áreas urbanas del país. Ataucusi comienza su prédica, según su testi-
monio, en 1955, instalado en la comunidad de Palomar Sanchirio, en el distrito
de San Luis Shuaro, en Chanchamayo, a dónde se había trasladado desde Tarma.
La selva se erigiría como el lugar en el que los israelitas podrían encontrar una
fuente de trabajo permanente, abocándose a labores de agricultura y ganadería.
Ataucusi dirigirá invasiones en distintas partes de esta región, inicialmente en
Pasco y Huánuco, buscando establecer colonias, lo cual le costará denuncias y
estancias en prisión6 (De la Torre 2008, Ossio 2014).
Durante la primera fase del Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas,
encabezada por el general Juan Velasco Alvarado (1968-1975), se ejecutaría una
reforma agraria, que terminó con el sistema de haciendas en el país, limitando
radicalmente el poder oligárquico en el ámbito rural. Las tierras expropiadas
fueron transferidas a las distintas cooperativas (u organizaciones de propiedad
5 Pese a todo, cabe recalcar que aún hay un grueso de seguidores que se mantiene en la congregación;
además, se siguen sumando nuevos miembros constantemente.
6 Sucesos producidos durante este periodo, como enfrentamientos entre israelitas y hacendados, y con la
policía (que los confundía con guerrilleros) pueden ser encontrados de forma mitificada en Medina s/f.
45
social) que podían conformarse para acceder a éstas7. Este modelo trató de im-
pulsar la conformación de empresas o asociaciones amplias, que pudieran cubrir
el nicho dejado por los antiguos hacendados. Este sistema se vería reducido du-
rante la segunda fase de la dictadura, asumida por el general Francisco Morales
Bermúdez (1975-1980).
El discurso nacionalista del Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas
atraerá mucho a los israelitas, sobre todo en lo referente a la reforma agraria. La
fundación legal de la AEMINPU, efectuada 24 días después del golpe de Estado,
no es casualidad. El Gobierno Revolucionario los reconocería al año siguiente,
viendo con agrado las propuestas cooperativistas de los israelitas en la Amazonía,
en conjunto con la idea de integrar económicamente a las regiones del oriente,
por lo que otorgó ventajas al proceso de colonización, tanto con Velasco como
con Morales Bermúdez (Scott 1990, de la Torre 2008).
Los primeros israelitas fueron justamente campesinos sin tierra y migrantes
urbanos en una situación de pobreza8, inmersos en una crisis de sentido9 (en-
marcada, a su vez, en una crisis económica y social), a quienes Ataucusi ofreció
un nuevo grupo de referencia en el cual pudieran reconstruir sus lazos sociales.
Se organizaron campañas de salud y ferias populares, en las que se vendieron
alimentos a bajo costo, donándolos en algunas ocasiones, en sus llamadas obras
de bien social, realizadas principalmente en sectores marginales tanto urbanos
como rurales. Estos actos poseían un trasfondo conversionista, en búsqueda de
ganar adeptos. A través de esta afiliación, los israelitas se verán beneficiados por
el apoyo de la AEMINPU, dentro del cual canalizarán sus deseos por integrarse a
una sociedad que les resulta adversa. Además, encontrarán un espacio en el cual
podrán redefinir su propia espiritualidad10.
Así, estos primeros israelitas, sin propiedades y con relaciones sociales frag-
mentadas, se lanzaron a la búsqueda de nuevos espacios de recomposición social,
7 Es el caso de las Cooperativas Agrarias de Producción (CAP), Sociedad Agrícola de Interés Social
(SAIS), y Empresas de Propiedad Social (EPS) principalmente, constituidas por comunidades o grupos
campesinos, así como campesinos independientes. Ver Matos Mar y Mejía 1980.
8 En las ciudades, los israelitas podían encontrarse desempeñando diversos oficios, siendo los más comu-
nes obreros, ambulantes y amas de casa. La mayoría poseía bajos ingresos y casa propia; y con respecto
a su grado de instrucción, primaria incompleta. (Ossio 1990)
9 La crisis de sentido constituye un fenómeno social ocasionado por los efectos negativos de la moderni-
zación (como la alienación y la anomia), que radican en las estructuras básicas de la sociedad moderna.
Se representa a través de crisis subjetivas e intersubjetivas. Los sistemas de valores y esquemas de inter-
pretación se relativizan, y las instituciones oficiales pierden el monopolio como entidades productoras
de sentido, de la que los sujetos partían para poder desenvolverse en los espacios comunitarios. (Berger
y Luckmann 2002).
10 Hernández define espiritualidad como el modo concreto y particular como se cree, se interpreta, se entien-
de, vive y experimenta la doctrina y todos los aspectos formales e ideales de una religión (2000:212).
46
económica e identitaria11; buscaron la resignificación del sentido frente a la crisis.

Junto a otras iglesias evangélicas, la AEMINPU ofrecía un “nuevo sistema de
normas y valores compatibles con el patrimonio de conocimientos y experiencia
tradicional, así como un horizonte cognitivo en donde su ser y actuar readquiere
significado, dignidad y centralidad” (Curatola 1992, p.307). Como movimiento
religioso sectario, ayudará a sus miembros a adaptarse a sus circunstancias dán-
doles esperanzas, seguridad y la idea de una sociedad ideal, apostando por la
integración social y la superación individual (Wilson 1970).
Si bien enarbolaba un discurso de autonomía frente a las instituciones
oficiales, la AEMINPU buscaba establecer una relación clientelista con los go-
biernos de turno. Durante el gobierno de Alan García (1985-1990) mostraría
un apoyo inicial a dicha gestión. Sin embargo, ante el desinterés del Estado
en la AEMINPU (tal como sucedió durante el gobierno de Fernando Belaunde,
1980-1985), un incidente ocurrido al momento de querer donar unos alimentos
frente al palacio de gobierno servirá como pretexto para ingresar a la política,
para terminar así con el sentimiento de abandono estatal que agobiaba a la con-
gregación. Esta acción también canalizará el deseo de expansión del lideraz-
go de Ataucusi más allá del ámbito eclesiástico, tratando de crear un espacio
más atractivo para captar sujetos que, interesados en la política, pudieran ser
potenciales feligreses.
El primer proyecto político de la AEMINPU fue el Frente Independiente
Agrícola (FIA)12, fundado en 1984. Éste promovía la ideología israelita por medio
de cuatro campos de acción: moralización, educación, trabajo y salud, que serían
intervenidos por medio de la justicia y la agricultura. Abogaba por un modelo
autogestionario a través de un sistema de cooperativas, para depender cada vez
menos del Estado13. Tras el tercer congreso nacional de FIA, se toma la decisión
de participar activamente en política, cambiándose el nombre a FREPAP (Scott
1990). Se toma como fecha de fundación el 30 de septiembre de 1989. Con el pez
11 El propio Ataucusi definirá a la AEMINPU como “una fusión entre una concepción religiosa, y la so-
lución a los problemas económicos, es decir, que no solo sea un mensaje espiritual, sino una manera
concreta de organización social y económica”. (entrevista en Lucero de la mañana, N°1, 1985)
12 Si bien Scott lo define como un partido político, de acuerdo al testimonio de Teobaldo Aguilar, presi-
dente de la AEMINPU entre 1994 y 1997, FIA no constituyó un partido, sino un “frente” encargado de
solucionar la escasez de alimentos en el mundo.
13 En Scott 1990 se describe detalladamente su programa. Éste también se encuentra explicado en la
entrevista realizada a Jeremías Ortiz, presidente de la AEMINPU y principal organizador de la ad-
ministración israelita durante la década de 1980, en la revista Lucero de la mañana N°1, 1985. Ortiz
manifestará que “hay formas para vivir y mantenernos sin esperar todo del Estado”.
47
como símbolo14, se postularía a Ezequiel Ataucusi como candidato presidencial

en tres elecciones consecutivas (1990, 1995, 2000).
El FREPAP aprovechará la crisis de partidos que domina toda la década15,
para presentarse como una nueva opción en el escenario. La actividad política,
además, les permitirá además hacerse más mediáticos. El FREPAP, como movi-
miento político de carácter confesional16, tendrá, entre sus objetivos, situar a la
AEMINPU en una relación más cercana con el Estado, sin afectar su autonomía.
Cada iglesia se volvió un local partidario. Se le entregó un carnet político
a cada feligrés, se les capacitó en cómo votar, se fundaron comités de prensa y
propaganda; asimismo apeló al asistencialismo por medio de ferias populares
(Espinoza-Benavides 2005). Ataucusi anunciaba su victoria inminente en las elec-
ciones de 1990. No obstante, ante los resultados que fueron dándose en los comi-
cios a lo largo de la década17, y pese a colocar a algunos congresistas18, Ataucusi
iría justificando cada derrota19, mientras que la actividad política iría asumiendo
una función de divulgación de la prédica religiosa. En un ámbito eclesiástico, al
acercarse cada vez el año 2000, Ezequiel anunciaba a sus seguidores que el fin
del mundo (y por ende, la instalación de un gobierno teocrático) no llegaría hasta
que la doctrina no hubiese sido esparcida en todo el mundo20.
Más allá de no haber alcanzado una votación significativa, la presencia del
FREPAP en las elecciones implicó la inclusión y la participación de un sector de
la población, usualmente marginado del escenario político nacional. Los israeli-
tas se involucraron en las campañas en favor de su candidato, realizando actos
proselitistas no muy distintos de los que estaban acostumbrados (a través de sus
14 La elección del pez como símbolo remite a una anécdota relatada por el propio Ezequiel, en la que este
animal le salvó la vida a los dieciséis años, al llevarlo sobre su lomo, evitando que se ahogara y cayera
en la catarata de un río (Scott 1990, Ossio 2014).
15 Sobre la crisis de partidos políticos acaecida en nuestro país y en Latinoamérica, se ha escrito en exten-
so. Consultar Cavarozzi y Abal Medina 2002 y Zavaleta 2014, que sintetizan buena parte de estos textos
previos.
16 Los movimientos de este tipo se caracterizaron por llevar a candidatos de su filiación religiosa, sin tener
una ideología acorde a los partidos ya establecidos. No poseen un plan de gobierno específico, ni mili-
tantes fijos. Sobre la participación de estas agrupaciones en la escena política del Perú y Latinoamérica,
consultar Lowy 1999 y Gutiérrez 2005.
17 A nivel presidencial, el FREPAP obtuvo 1% en 1990 (69832 votos), 0,8% en 1995 (57556 votos), y 0,7%
en 2000 (80099 votos) (INFOgob).
18 Destaca Javier Noriega, el único congresista del FREPAP que pertenecía a la congregación, electo en
1995.
19 Para las elecciones de 1990, Ataucusi diría que aquella derrota había sido una orden de Dios, que
buscaba humillarlo para luego enaltecerlo (Espinoza-Benavides 2005). Otra versión que daría sería
el fraude: “Ya me han hecho dos fraudes, inclusive en el año 90 compraron el voto del pescadito a un
dólar cada uno, yo había ganado la presidencia” (en “Lo que sucederá a partir del año 2000 en adelante”,
folleto). Algunos seguidores luego acusarían al Servicio de Inteligencia Nacional de ser los responsables
de escándalos que los involucraban, tratando así de evitar el inminente ascenso de su líder.
20 En “Lo que sucederá a partir del año 2000 en adelante”, folleto.
48
ferias y obras, de sus relaciones cotidianas, y utilizando medios de comunicación

masiva como la radio y la televisión). La actividad política se percibió como la
continuación de los actos proselitistas. Los templos y las plazas en donde acos-
tumbraban a difundir sus estudios eclesiásticos se transformaron en espacios
propicios para la ejecución de mítines.
2. Liderazgos en transición
La muerte de Ezequiel Ataucusi Gamonal se produjo en un ambiente de desinfor-

mación y sorpresa dentro de la congregación israelita, debido a lo reservado que
fue el tratamiento médico recibido por su líder. Mientras que en el patio externo
de la iglesia matriz de Cieneguilla, miles de israelitas se formaban colas para
despedirlo (antes que sus restos fueran depositados en un mausoleo dentro del
recinto) y la prensa se agolpaba, dentro de la directiva de la congregación se iban
haciendo los preparativos para la ceremonia de unción del nuevo líder: Ezequiel
Jonás Ataucusi Molina, el menor de sus hijos varones, que había sido elegido por
su padre para convertirse en su sucesor.
Los medios de comunicación que cubrieron el evento también recogieron
información sobre las pugnas que se estaban empezando a vislumbrar al interior
de la comunidad. Así, se empezaron a difundir las reticencias del hijo mayor de
Ezequiel, Juan, hacia Jonás respecto a su nuevo cargo; en otros casos, eran todos
los hermanos y la cúpula religiosa y administrativa los que se oponían a la desig-
nación del nuevo líder. Con el pasar de los días, la prensa recogía declaraciones
de dirigentes israelitas, que anunciaban que no existía ningún resquebrajamiento
en el interior del movimiento, y que la elección de Jonás la había hecho Ezequiel
en vida, ante el pueblo israelita, el 13 de mayo de ese mismo año21.
Jonás fue ungido como Misionero General el 24 de junio de 2000, tres días
después de la muerte de su padre, mientras seguían velándolo. Al asumir el cargo
pronunció la que es, hasta el momento, la única prédica de la que se tiene regis-
21 “Sucesión provocaría serios conflictos”, El Comercio 22-06-00; “Falleció ex candidato presidencial Atau-
cusi”, La República 22-06-00; “Ataucusi eligió a su hijo Ezequiel Jonás para encabezar congregación”,
“Hijo y único heredero sucederá a Ataucusi”, Expreso 22-06-00; El Comercio 23-06-00; “Pugnas internas
imposibilitan a hijo de Ataucusi convertirse en el sucesor”, La República 23-06-00; “Israelitas podrían
velar 40 días a Ezequiel Ataucusi”, La República 24-06-00; “Cuerpo de Ezequiel Ataucusi es exhibido en
urna de cristal”, El Comercio 25-06-00; “Cuando la fe es más fuerte que la razón”, La República 25-06-
00; “’Después de Moisés está Ataucusi’”, Expreso 25-06-00, “Israelitas dieron último adiós a su líder”, La
República 29-06-00
49
tro22. Durante la semana de su entronización también tuvo reuniones en privado

con líderes israelitas de delegaciones extranjeras.
Previendo una situación de disenso, Ezequiel dejó conformado a un grupo
de asesores de su entorno más cercano, para que guiasen y preparasen a Jonás
para dirigir adecuadamente la congregación en todos sus niveles. Sin embargo,
ya Arturo de la Torre señalaba que a Jonás inicialmente no le entusiasmaba la
idea de encabezar la AEMINPU. Esto se reflejaba en el que se hubiese dedicado
a una actividad comercial antes que a ocupar cargos eclesiásticos, administrati-
vos o políticos dentro de la asociación23. Así, lo que él necesitaba no era solo un
grupo de asesores formado por su padre, que debía instruirlo para manejar bien
la organización. Necesitaba sentirse en confianza, con gente con la que pudiera
sentirse a gusto, sin tener que sentir, de forma tediosa, el nuevo cargo al cual ha-
bía sido destinado. En ese escenario, alejado de sus hermanos, es donde aparece
su familia materna, los Molina.
Jonás pertenece a la descendencia que tuvo Ezequiel con su segunda esposa,
de la que acabó separado. Este alejamiento, tanto de su pareja como de su fa-
milia política, también apartó a estos últimos de cargos relevantes dentro de la
congregación, lo que puede notarse en que Ezequiel buscara a otras personas de
confianza fuera de los lazos del parentesco (lo que explicaría el ascenso de fieles
como Jeremías Ortiz, presidente de la AEMINPU en cinco ocasiones, o Javier
Noriega). Pese a esto, Jonás decidió mantenerlos en su entorno más cercano.
Transcurridos tres meses de la muerte de Ezequiel, la familia Molina arribó a la
iglesia matriz, instalándose administrativamente en la Casa Real, la sede princi-
pal de la AEMINPU dentro del templo.
El paulatino empoderamiento de la familia Molina dentro de la congregación
no fue bien recibido por todos los israelitas. Se les acusa de ejecutar medidas de
forma arbitraria en el plano administrativo. En primer lugar, los asesores dejados
por Ezequiel a Jonás fueron expulsados. Asimismo, las asambleas de carácter
administrativo poco a poco fueron volviéndose más cerradas, lo que derivó final-
mente en reuniones privadas, sin tomar en cuenta a todos los delegados nacio-
nales. Las ferias populares fueron suspendidas (en algunos casos, transformadas
en mercados formales), aunque se mantienen las obras de bien social. El estatuto
administrativo fue modificado, según los detractores de los dirigentes actuales,
22 En las librerías israelitas puede encontrarse esta prédica como DVD bajo el título de “El nombre de
Dios”. Lo que sí abunda en material audiovisual son las distintas prédicas dadas por su padre a lo largo
de varios años.
23 Antes de convertirse en el nuevo pastor del rebaño israelita, Jonás se desempeñaba laboralmente como
taxista. Según otras fuentes, era conductor de transporte de carga.
50
permitiéndoles manejar los bienes de la congregación sin necesidad de concurrir

a asamblea general24. Es así como empiezan a darse denuncias de malversación
de fondos, venta de terrenos (incluido del mismo templo principal) y corrupción,
en el seno burocrático.
La ausencia física de Jonás Ataucusi, desde 2000, acrecienta la incertidumbre
en la congregación. Tanto feligreses como dirigentes han tratado de justificarla,
aduciendo distintas cuestiones (como que “Dios sabrá cuando esté preparado”, o
que se encuentra estudiando o viajando por las colonias amazónicas). También
se considera una cuestión de estrategia por parte de algunos dirigentes: ante los
problemas internos, su aparición repentina generaría interrogantes sobre la ad-
ministración de la AEMINPU durante su inasistencia, lo que podría derivar en
divisionismo en la congregación. De no subsanarse inmediatamente todas las
irregularidades, su liderazgo sería discutido. Es por eso que el capital social25
heredado de Ezequiel Ataucusi resulta fundamental para tratar de obtener cierta
legitimidad ante la congregación.
Uno de los elementos actuales que causa mayor controversia dentro de la
congregación es lo referente al saludo. Durante el periodo de Ezequiel la forma
en la que un israelita debía saludar siempre a otro era: “Que la gracia de nuestro
Señor Jesucristo more en vuestros corazones”26. Sin embargo, en la actualidad, el
saludo oficial, pronunciado en las fiestas solemnes y en eventos públicos, es: “Que
la gracia de nuestro señor Jonás more en vuestros corazones”. Los hermanos
que ingresaron tras el año 2000 son quienes saludan habitualmente así; mientras
que los que llevan más años en la congregación son ciertamente reticentes a esta
reverencia.
En los últimos años, lo que se observa es la presencia de sectores enfrentados
al interior de ésta, cada uno reivindicando su postura como oficial. Del lado de
los miembros más recientes de la comunidad surgen los llamados jonasistas. Son
quienes difunden y defienden el nuevo saludo, y que creen que discutir la santi-
dad de Jonás podría acarrear terribles consecuencias. Abogan por el acatamiento
del nuevo reglamento y la obediencia a las directivas de la cúpula. Todo aquel que
24 En el artículo 56 del estatuto de la AEMINPU, inciso D, sobre las facultades de la Junta Directiva
Nacional, se menciona que para poder sus miembros manipular bienes inmuebles, “será necesario el
acuerdo de cincuenta por ciento más uno de los miembros de la Junta Directiva Nacional, el visto bueno
del misionero general y/o de la asamblea general” (la cursiva es nuestra).
25 Este concepto hace referencia al trabajo acumulado, sea en forma material o interiorizada, obtenido
de las obligaciones y relaciones sociales. Abarca la totalidad de recursos basados en la pertenencia a un
grupo. Dependerá de la extensión de la red de conexiones (Bourdieu 2001).
26 Al menos en teoría. Si en la actualidad hay israelitas que acatan el nuevo saludo, así como quienes lo re-
chazan, es fácil pensar que antes de 2000 pudo haber sucedido casos similares, ensalzando a Ezequiel.
51
duda de la legitimidad de Jonás como sucesor, y que rechaza la actual reverencia

es considerado como rebelde o revisionista, llegándoseles a impedir el ingreso
a la iglesia matriz. Este sector es el que más abogará por un discurso religioso,
principalmente.
Dentro de los sectores que cuestionan a las actuales autoridades de la
AEMINPU, destaca la autodenominada AEMINPU – Junta Departamental de
Lima27, conformada por los principales cuadros eclesiásticos y políticos de la épo-
ca de Ezequiel, así como por la mayor parte de sus hijos28. Siendo disidentes, se
reconocen a sí mismos como israelitas, denunciando una desviación en la oficiali-
dad, desconociéndolos. No congregan en la iglesia matriz de Cieneguilla, sino que
lo hacen en un local que han adquirido en la zona conocida como Torreblanca, en
el distrito de Carabayllo, en Lima. Pero sobre todo, consideran que Jonás se en-
cuentra retenido contra su voluntad, denunciando constantemente su “secuestro”
ante distintos medios de comunicación.
Para finalizar este punto, es necesario destacar que la composición social de
los miembros de la AEMINPU también ha ido variando. En la actualidad encon-
tramos jóvenes israelitas estudiantes en universidades públicas y privadas, así
como miembros con negocios propios, como bodegas, hasta empresas de me-
talmecánica. Aunque cabe resaltar que esto no quiere decir que la totalidad de
los actuales israelitas (los que han ingresado desde 2000) hayan dejado de per-
tenecer a estratos socioeconómicos bajos. Aún se siguen buscando potenciales
miembros en sectores marginales, por medio de obras de bien social. Asimismo,
la AEMINPU aún enarbola un discurso que mantiene a la agricultura como acti-
vidad esencial para el desarrollo de la población peruana. Las colonias israelitas
en la selva, registradas y tituladas, aún constituye una oportunidad para aquellos
que buscan una ocupación que les brinde réditos económicos.
Los israelitas que permanecen en la congregación, tanto los que ingresaron
antes como después de la muerte de Ataucusi, lo hacen por el grupo de referencia
al que se encuentran adscritos, así como por una cuestión de espiritualidad, más
allá del asistencialismo. Los que se han alejado, lo han hecho por problemas en
27 “Como toda organización, tenemos estatutos. En el estatuto acá dice que hay la sede central, y luego
está distribuido el Perú por departamentos, por provincias, por distritos, por anexos, villorios, como
debe ser. Mientras, en el caso de Lima, solamente se manejaba, no había departamental, se manejaba
directamente. Tenía provincial, pero no departamental. (…) Entonces hemos constituido AEMINPU –
Departamental de Lima.” (Entrevista con Jeremías Ortiz)
28 Destacan Jeremías Ortiz Arcos, presidente de la congregación en 5 ocasiones y 3 veces secretario ge-
neral del FREPAP; Javier Noriega, ex congresista del FREPAP; Teobaldo Aguilar, dirigente fundador
del FREPAP y candidato a la alcaldía de Lima en 2006; Juan Ataucusi, hijo mayor de Ezequiel; Raquel
Ataucusi, hija menor de Ezequiel, candidata al congreso en 2011 por Gana Perú y en 2016 por Alianza
por el Progreso.
52
mantener su creencia tras el cambio de líder, o por haber perdido poder (en el
caso de los dirigentes).
3. El FREPAP en el siglo xxi
A partir de 2000, el FREPAP concurrió únicamente a elecciones parlamentarias

y a nivel de gobiernos locales. En el primer caso, se presentó en 2001 y 2006,
sin obtener representantes. En contraparte, a nivel local, consiguieron mejores
resultados en los comicios de 2002 y 2006, sobre todo en la provincia de Mariscal
Ramón Castilla, en Loreto, ganando de forma consecutiva el gobierno provincial,
pese a la polémica existente en dicho lugar29. Su bastión político se encuentra
principalmente en la región oriental del país, en donde se encuentran estableci-
das mayoritariamente sus colonias, colocando alcaldes y regidores en distritos
y provincias que las alberga. Esto se puede ver con mayor detenimiento en los
siguientes cuadros30.
Cuadro 1. Número y cargo de representantes electos en elecciones municipales de 2002

Localidad (ubicación) Total (votos) Votos válidos % Representantes electos
Pebas - Mariscal Ramón 1198 33,9 1 regidor
Castilla - Loreto
San Pablo - Mariscal Ramón 1962 53,7 Alcalde electo
Castilla - Loreto 4 regidores
Yavarí - Mariscal Ramón 955 40.0 Alcalde electo
Castilla 4 regidores
Cuadro 2. Número y cargo de representantes electos en elecciones provinciales de 2002

Puerto Inca – Huánuco 1284 20,9 1 regidor
Mariscal Ramón Castilla 4831 34,5 Alcalde electo
– Loreto 5 regidores
29 Fueron acusados de usurpadores de terrenos por parte del Frente de Defensa de Caballococha, llegando
ésta institución a impedir el ingreso del alcalde electo Gregorio Quispe al local municipal. La policía
tuvo que intervenir para poder permitir el paso del burgomaestre.
30 Cuadros de elaboración propia, con datos tomados del portal digital del Jurado Nacional de Elecciones,
Infogob Observatorio para la gobernabilidad.
53
Cuadro 3. Número y cargo de representantes electos en elecciones distritales de 2006

Localidad (ubicación) Total (votos) Votos válidos% Representantes electos
Challhuahuacho – Alcalde electo
Cotabambas – Apurímac 443 30,6 4 regidores
Tournavista – Puerto Inca 403 31,0 Alcalde electo
– Huánuco 4 regidores
Pebas – Mariscal Ramón 1211 25,1 1 regidor
Castilla
San Pablo – Mariscal
Ramón Castilla – Loreto 1832 40,0 1 regidor
Yavarí – Mariscal Ramón
Castilla – Loreto 955 43,7 1 regidor

Sin embargo, a partir de 2010 el FREPAP dejó de presentarse a las elecciones

en todo nivel, lo que anuló su inscripción ante el Jurado Nacional de Elecciones
en 2011. Asimismo, tampoco se han convocado a congresos nacionales desde
2010, y la Juventud Frepapista (JUFRE) fue desactivada. Fuentes oficiales atri-
buyen estas medidas a una decisión de Jonás (comunicada a través de su repre-
sentante), sin una justificación clara. Aunque esta ausencia tiene, en opinión de
algunos miembros, una explicación más concreta: la junta directiva actual no ha
logrado hacerse del control total del FREPAP.
Para la junta directiva actual, que poco a poco ha ido copando los apara-
tos administrativos y eclesiásticos de la AEMINPU (el sector jonasista), que se
mantiene hermética, con un líder ausente, observada con cierto recelo desde la
congregación, lo que impide que sea legitimada totalmente por ésta, el FREPAP
es una agrupación que le ha resultado difícil manejar. Principalmente porque
es el aparato israelita más visible, y el cual participa de procesos políticos más
amplios, donde hay más poder en juego, más allá de la congregación. Ante la
imposibilidad de colocar directamente a sus colaboradores más cercanos como
candidatos o dirigentes políticos, a la junta directiva la inactividad política le
resulta más favorable. Evita que los israelitas ajenos a su grupo se empoderen,
mientras que van formando cuadros propios que puedan hacerse cargo total del
54
Comité Ejecutivo Nacional. En esta situación, al interior de la dirigencia parti-

daria puede encontrarse una división entre lo que se identifica como un centro
administrativo del partido, encarnado en la junta directiva de la AEMINPU (que
tiene la dirección legal del FREPAP), situada en Lima, y la periferia, en la que se
encuentran los dirigentes frepapistas del resto del Perú, sobre todo en el oriente,
región en la que se han cosechado más victorias.
Para justificar la inactividad política, desde la junta directiva se ha dado más
cabida al discurso de las tres alternativas de salvación, que comenzó a ser difun-
dido por el propio Ezequiel Ataucusi durante la década de 1990. Éstas serían el
agro, la prédica y la política, mediante las cuales se tiene como principal objetivo
difundir la doctrina israelita alrededor del mundo, en un plazo indefinido. Solo
cuando esto se dé, podrá establecerse el gobierno teocrático de los israelitas.
En ese aspecto, teniendo a la política como la tercera alternativa, el FREPAP
pasa a desempeñar una función meramente propagandística en la actualidad a
nivel nacional como internacional31, puesto que ya no hay un tiempo exacto en
el que llegaría al poder (contrario a lo que sucedió en los meses previos a las
elecciones de 1990). Al asumir dicha tarea, de cierto modo esto les sirve como un
amortiguador ante cualquier resultado electoral a nivel nacional. Se evita tener
que justificar cada derrota bajo la forma de lecciones divinas y fraudes electora-
les; asimismo, se deja de lado toda la presión sobre el tiempo en que llegarán al
poder. Este discurso resulta más útil a la junta directiva actual.
El discurso de las tres alternativas se manifestará a través de la configuración
de dos tipos de cultura política32 en los militantes frepapistas. En primer lugar,
destacará una cultura política influenciada por la religión, que tendrá más ca-
bida en aquellos lugares en los que difícilmente el FREPAP podría alcanzar un
porcentaje significativo al momento de las elecciones. La postura oficial, la que
propugna las tres alternativas, busca orientar la cultura política frepapista hacia
un estado de pasividad, apaciguando los deseos inmediatos por acceder al poder,
y encubriendo así el hecho de que no controlen totalmente el partido. Éste será
difundido desde el centro administrativo.
31 Está contemplada en el estatuto frepapista la creación de frentes políticos similares en países como
Bolivia, Ecuador y Colombia En el caso de Bolivia, se llegó a crear el Frente Patriótico Agropecuario de
Bolivia, FREPAB, fundado por israelitas de ese país. Participó en las elecciones presidenciales de 2005,
con Eliseo Rodríguez Pari como candidato, obteniendo 8733 votos (0,31%), siendo su única participa-
ción hasta el momento.
32 Entendida como el conjunto de signos y símbolos que transmiten conocimientos e información, portan
valoraciones, suscitan sentimientos y emociones, que expresan ilusiones y utopías, pero que sobre todo
afectan y dan significado a las estructuras de poder (Varela 2005, p.166).
55
En oposición, será principalmente en el oriente del país, en donde se encuen-

tran las colonias, donde la cultura política de los israelitas se encontrará empla-
zada hacia una participación más activa, con objetivos a corto plazo, conscientes
de su mejor organización y su mayor alcance. Si bien también se aceptarán las
tres alternativas, habrá cierta reticencia a que el partido funcione como órga-
no proselitista de la AEMINPU. Los frepapistas que quieran seguir participando
en los procesos electorales, entrarán en confrontación con ésta, cuestionando
a quienes tratan de direccionarla (la junta directiva), aunque al final no logren
imponer su perspectiva.
La multiplicidad de culturas políticas en una población no es solo diversidad,
sino también divergencia. El poder solo puede entenderse en relación a otro que
se le opone (contrapoder), estando en constante enfrentamiento, al ser los sím-
bolos creaciones o adaptaciones de una cultura particular, siendo formulados
y comprendidos en un contexto específico (Krotz 1997). La decisión de no con-
currir a los comicios de 2010, 2011 y 2014 evidenciará el conflicto producido a
partir de la presencia de estas culturas políticas, que debilitará la relación entre
las organizaciones internas y la congregación.
El conflicto entre dirigentes políticos y la junta directiva enmarca al FREPAP
dentro del fenómeno de la doble brecha en las relaciones políticas, que se produce
en partidos sin solidez organizacional (Meléndez 2012). Así, se produce una bre-
cha, de carácter vertical, causada por la incomunicación entre los actores políticos
ubicados a lo largo de los distintos niveles de gobierno (local, provincial, regional
y nacional). La segunda, horizontal, se origina en la ausencia de articulación entre
organizaciones políticas y sociales a niveles local, provincial, regional, nacional. La
doble brecha de la intermediación política impide que las demandas sociales pro-
ducidas por la confluencia de los cambios estructurales descritos sean canalizadas
apropiadamente. Este fenómeno refleja el aislamiento de las demandas sociales y
la soledad de los operadores sociales y políticos. Lo local se aleja de lo nacional,
y lo político, de lo social. Se vislumbra, así, una falta de articulación tanto a ni-
vel interno (institucional) como a nivel nacional (en relación de centro-periferia).
Para la junta directiva el partido les resultará intrascendente mientras no
logren imponerse en éste. En ese aspecto, la doble brecha se va ampliando: por
un lado, las bases no se articulan con la dirigencia debido al hermetismo de esta
última. Asimismo, al impedir la dirigencia que las bases nacionales postulen a
cargos públicos como FREPAP, se desarticula la relación entre el comité nacio-
nal, presidido por la junta directiva, y las bases distritales, provinciales y regio-
nales, puesto que algunas tienen la oportunidad de acceder a (pequeñas) cuotas
56
de poder, teniendo que renunciar a éstas debido a las decisiones de la cúpula. La

cultura política orientada a la participación de algunos israelitas los motivará a
desentenderse del FREPAP, llegando inclusive a postular a cargos públicos por
medio de otras agrupaciones33. Mientras los conflictos dentro de la administra-
ción de la AEMINPU se prolonguen, el FREPAP, como mecanismo político de
representación seguirá en letargo.
El hecho de que no todos los dirigentes frepapistas (sobre todo los que se
desempeñan fuera de Lima, más alejados del centro de poder) se encontraran
sometidos al sector jonasista, enquistado en la junta directiva nacional, motiva a
este último grupo a desistir de participar. Con esto, los dirigentes de la periferia
quedan despojados legalmente del poco poder del que gozaban. El que la orden
proviniese de la junta, y no de una asamblea general, se relaciona con el fallido
intento de ésta por colocar a sus propios candidatos arbitrariamente. Tras haber
perdido su plaza ante el Jurado Nacional de Elecciones en 2012, los israelitas se
han abocado a la recolección de firmas para poder reinscribir al FREPAP.
4. Comentarios finales
Durante el proceso de reestructuración del FREPAP (desde que dejó de postular a

las elecciones, hasta su reinscripción), los cargos al interior de esta organización
han sido provisionales. Quienes ocupan puestos han sido nombrados directa-
mente por la junta, aunque alegando que esto se encuentra amparado en el esta-
tuto, al encontrarse en una etapa de transición.
Tras tres años, y después de anunciar en reiteradas ocasiones de poseer la can-
tidad de firmas necesarias, el FREPAP fue reinscrito el 29 de abril de 201534, con
el objetivo de presentarse a las elecciones parlamentarias y congresales de 2016.
Meses antes de éstas, se voceó una plancha presidencial, con Jonás Ataucusi a la
cabeza, siendo secundado por los israelitas Carmen Cerón, su principal porta-
voz en eventos tanto eclesiásticos como políticos, y Raúl Vásquez, quien trató de
presentarse como candidato a la alcaldía de Lima Metropolitana en 2014 (lo que
no se dio, debido a que el partido no se inscribió). Después de unas semanas, se
anunció que el FREPAP solo postularía al congreso, para finalmente retirar su
candidatura de todo tipo de elección en este año.
33 Como el caso de Marino Chávez, alcalde israelita por Caballacocha en el período 2007-2010, que postu-
ló por una lista independiente al gobierno provincial de Mariscal Castilla en 2014.
34 Información obtenida de Infogob – Observatorio para la Gobernabilidad, https://infogob.jne.gob.pe/
Partido/FichaPartido/frente-popular-agricola-fia-del-peru-frepap_conformacion_ANJHHhMAUaA=Jh
57
Esta decisión puede deberse a que, de acuerdo a la actual Ley de Partidos

Políticos, de no haber alcanzado como mínimo un 5% de votos válidos, éste per-
dería su inscripción, y tendría que volver a la recolección de firmas. Considerando
el historial electoral del FREPAP, y que sean principalmente los miembros de la
AEMINPU quienes marquen el pescadito, difícilmente hubiese podido superar la
valla.
Sin embargo, cabe también considerar que al interior del movimiento polí-
tico aún persisten los conflictos de intereses que impidieron las participaciones
electorales desde 2010. Es decir, durante estos tres años de reorganización, el
sector jonasista, que constituye el centro administrativo y que tiene la autoridad
legal, no ha logrado imponerse totalmente en la conducción política.
El capital social heredado de Ezequiel Ataucusi les puede resultar efectivo
para legitimarse en un plano espiritual (tanto a Jonás como a su núcleo más
cercano); sin embargo, no es suficiente para imponer su autoridad. La junta di-
rectiva tiene la difícil tarea de legitimarse con un líder ausente, que por dicha
característica no ha logrado establecer una fuerte relación carismática con la
congregación. Revalidar el discurso de las tres alternativas surge como una estra-
tegia que trata de paliar los ánimos entre los seguidores.
Este discurso doctrinario actual, enfocado en priorizar la prédica ante todo,
trata de anular toda acción política inmediata. En la relación centro-periferia,
tenemos, entonces, bases que tratan de desenvolverse independientemente del
comité ejecutivo nacional, mientras que la junta directiva busca imponerse con el
argumento de que las decisiones provienen del líder. Así, en el FREPAP se repro-
ducirán los conflictos por poder producidos en la AEMINPU (tanto en el ámbito
administrativo como eclesiástico), al seguir dependiendo de las estrategias políti-
cas diseñadas al interior de ésta.
5. Epílogo: Elecciones regionales, provinciales y distritales de 201835
Tras 12 años sin participación en procesos electorales, el FREPAP reapareció

como opción política en las elecciones regionales, provinciales y distritales de
2018. Dejando de lado cualquier tipo de especulaciones sobre la organización
interna, sobre todo con respecto a la resolución de sus disputas, es innegable la
35 Para la realización de este acápite, se recurrió a los datos brindados por el portal de la Oficina Nacional
de Procesos Electorales (ONPE) sobre las últimas elecciones, que puede consultarse en http://resulta-
dos-erm2018.onpe.gob.pe/EleccionesMunicipales/RePro. También se consultó en el portal Infogob.
58
presión de la actual ley de Partidos Políticos N°3041436, que en su artículo 13,

inciso A, señala que un partido perderá su inscripción de no participar en dos
elecciones generales sucesivas. Reinscritos en 2015, al no participar en las elec-
ciones generales de 2016, los frepapistas se encontraban prácticamente obligados
a intervenir en estos últimos comicios para mantener su inscripción.
Considerando los distritos y provincias en los que el FREPAP obtuvo repre-
sentación en procesos anteriores, tenemos los siguientes resultados:
Cuadro 5. Número y cargo de representantes electos en elecciones distritales de 2018

Localidad (ubicación) Total (votos) Votos válidos% Representantes electos
Challhuahuacho –
Cotabambas – Apurímac 1039 22,72 1 regidor
Tournavista – Puerto 716 27,85 Alcalde electo
Inca – Huánuco 4 regidores
Santa Rosa de Quives – 1011 26,98 1 regidor
Canta – Lima
Villa El Salvador – Lima 19682 8,43 1 regidor
– Lima
Pebas – Mariscal Ramón Alcalde electo
Castilla – Loreto 1276 24,94 4 regidores
San Pablo – Mariscal Alcalde electo
Ramón Castilla – Loreto 2226 40,31 4 regidores
Yavarí – Mariscal Ramón
Castilla – Loreto 1615 28,99 1 regidor
Iberia – Tahuamanu – 910 32,9 Alcalde electo
Madre de Dios 4 regidores
Papaplaya – San Martín 425 33,73 1 regidor
– San Martín

Cotabambas – Apurímac 2400 11,71 1 regidor
Tahuamanu – Madre de 1116 24,9 1 regidor
Dios
36 Ley que modifica la Ley 28094, Ley de Partidos Políticos, en https://busquedas.elperuano.pe/normasle-

gales/ley-que-modifica-la-ley-28094-ley-de-partidos-politicos-ley-n-30414-1334887-1/, del 23 de diciem-
bre de 2015.
59
A nivel distrital (cuadro 5), y en comparación con los dos comicios anterio-
res en los que participó (cuadros 1 y 3), notamos que el FREPAP recuperó la
alcaldía de San Pablo y Tournavista (ganadas en 2002 y 2006, respectivamen-
te). No sucedió lo mismo en las municipalidades de Yavarí (obtenida en 2002) y
Challhuahacho (2006), en donde obtuvo el segundo lugar.
Mención aparte merecen los casos de Pebas y Villa El Salvador. Pebas le re-
sultó esquivo en 2002 y 2006, elecciones en las que los israelitas se tuvieron que
contentar con el segundo lugar; esta vez triunfaron. Mientras que en el caso de
Villa El Salvador, es la primera vez que obtienen representación en un distrito de
la capital, tras lograr el segundo puesto. También son rescatables los resultados
en Santa Rosa de Quives, Papaplaya e Iberia. En los dos primeros distritos se
presentó por primera vez, mientras que en Iberia, en su única participación solo
había alcanzado el cuarto lugar en 2006.
A nivel provincial (cuadro 6), los resultados en Puerto Inca y Mariscal Ramón
Castilla prácticamente se repitieron. En el primero, el FREPAP obtuvo el tercer
puesto, lo que le asegura la presencia de un regidor. Por otra parte, reafirmó su
predominio en Mariscal Ramón Castilla, en donde se impuso por tercera vez,
habiendo participado en igual número de procesos electorales en esta provin-
cia, a lo largo del siglo xxi. Las novedades las constituyen el cuarto puesto al-
canzado en Cotabambas, lo que les garantiza representación en esta alcaldía; y
Tahuamanu, cuya única postulación (en la que quedaron relegados en el cuarto
puesto) databa de 2006.
Haciendo un balance general, este proceso ha constituido un progreso cuan-
titativo para el FREPAP. Con 35 autoridades electas se supera ampliamente los
resultados pasados: en 2002 se contó con 18 representantes, entre alcaldes y re-
gidores; en 2006, con 21.
Ante esto, no se debe desdeñar al FREPAP, y a la congregación israelita, como
actor político en determinadas regiones. Se ratifica, además, la importancia de
dicho movimiento político para la dirigencia israelita, que encontrará en éste un
importante canal de difusión doctrinaria, y que se constituirá como un espacio
en el que se sucederán pugnas por la ocupación de cargos que permitan aspirar a
cuotas de poder fuera de los límites de la AEMINPU.
60
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Revista Lucero de la Mañana, año 1 n°1, 06-12-85.
62
La comunidad campesina entre Kukuli
e Hija de la laguna
The peasant community from Kukuli to Daughter of the Lake
Jorge Chacón Lema

j.chaconlema@gmail.com
Resumen:
Este trabajo tiene por objetivo comparar la representación de la comunidad campesina
en dos documentales etnográficos peruanos, Kukuli (1961) e Hija de la laguna (2015),
a partir de una propuesta metodológica traída desde la antropología visual. Se basa en
descomponer la producción cinematográfica en tres planos: narrativo, discursivo y teórico
para desentrañar la relación entre los documentalistas y los documentados, y así conocer
cuáles son los fundamentos de la representación de la comunidad campesina en ambas
películas. Entendiendo finalmente que la representación ha cambiado en función del
cambio en la relación entre los documentalistas y los documentados de más vertical a más
horizontal.
Palabras clave: Comunidad campesina, representación, cine, documental etnográfico,
antropología visual.
Abstract:
This work aims to compare the representation of the peasant community in two Peruvian
ethnographic documentaries, Kukuli (1961) and Daughter of the Lagoon (2015), based on
a methodological proposal brought from visual anthropology. It is based on decomposing
film production into three levels: narrative, discursive and theoretical to unravel the
relationship between documentary filmmakers and documented people, and thus know
what are the foundations of the representation of the peasant community in both films.
Finally understanding that the representation has changed based on the change in the
relationship between documentary filmmakers and those documented from more vertical
to more horizontal.
Keywords: Peasant community, representation, ethnographic documentary, film, visual
anthropology.
Fecha de recepción: 26 de julio de 2018

Fecha de aceptación: 15 de marzo de 2019

ETHNOS 1 / JORGE CHACÓN LEMA
Introducción
Estamos explorando la validez del cine documental etnográfico como objeto de

conocimiento (Ardévol, 2008). Para ello utilizaremos herramientas teóricas de la
antropología visual para poder analizar la idea de comunidad campesina entre
estos dos filmes. Como objetivo buscamos contrastar la representación de la co-
munidad campesina en ambas películas como producto de contextos históricos
diferentes. Y mostrar cómo se adscriben bajo dichas circunstancias la relación
entre los documentalistas y los documentados.
Entendemos a la comunidad campesina como organismo social heredero de
las tradiciones comunitarias andinas, distinguida por el ‘control vertical’ y mane-
jo paralelo de ciclos de producción, cuestión que no vamos a ahondar, pero cuyo
tipo de cooperación comparten comunidades andinas desde Ecuador al norte
de Argentina (Caballero, 1992; Golte, 2001). A su vez, este sector representa un
segmento de la población relegado a un papel secundario dentro de la totalidad
del orden social en el Perú, así como de su historia (Wolf, 1982). A pesar de estar
reconocida su existencia legal en el Artículo 89 de la Constitución Peruana.
Elegimos estas dos películas porque muestran una realidad andina, y se con-
sidera que ambas contienen un valor etnográfico, además de ser novedosas den-
tro del desarrollo de la industria cinematográfica peruana.
Para mayor comprensión del análisis a continuación incluiremos dos sinop-
sis elaboradas por el autor del presente artículo para cada una de las películas
mencionadas:
Sinopsis - Kukuli (1961)
Desde las alturas de Cusco, la joven pastora Kukuli emprende rumbo a la fiesta
de la Virgen del Carmen, llevando consigo obsequios de parte de sus abuelos para
su compadre en Paucartambo. En el camino conoce a Alaku, indio sin tierras y
desarraigado de la comunidad, con quien se une en servinakuy (casamiento de
prueba). Festejando su enamoramiento se unen a las celebraciones del pueblo
danzando y tomando chicha de jora. Deciden conocer su futuro, así que Alaku la
lleva donde un brujo que les pronostica un terrible final. Espantados corren hacia
Paucartambo, lugar donde aparece el Ukuku (el oso) en medio de la celebración,
este elimina a Alaku empujándolo del campanario y secuestra a Kukuli. La comu-
nidad se une en una cruzada de fe para destruir al Ukuku, resultando victoriosos,
aunque ya es demasiado tarde para Kukuli.
64
LA COMUNIDAD CAMPESINA ENTRE KUKULI E HIJA DE LA LAGUNA / ETHNOS 1
Sinopsis - Hija de la laguna (2015)
En Cajamarca se encuentra el yacimiento de oro más grande de Sudamérica, el

consorcio minero y la mina operan bajo el mismo nombre, Yanacocha. A unos
pocos kilómetros se encuentra un nuevo yacimiento, para la extracción de este oro
es necesario que cinco lagunas sean usadas, dos para el tajo a cielo abierto y tres
como botadero de residuos, este plan es designado Proyecto Conga. Esto requiere
tomar posesión del terreno de la campesina Máxima Acuña para disponer de la lla-
mada laguna Azul. Para evitarlo la estudiante de derecho y dirigente, Nélida Ayay,
la asesora legalmente aconsejada por su mentor, el exsacerdote, político y activista,
Marco Arana. La dirigente lleva su reclamo hasta la Marcha por el Agua en Lima,
donde encontrará apoyo en miles de personas. Cierto sector de la comunidad culpa
a Máxima por la falta de trabajo y otro sector la respalda en las embestidas que hace
la policía con intención de sacarla. En paralelo se nos muestra los estragos de la
minería en una comunidad campesina de Bolivia y el descubrimiento de la minería
ilegal por parte de una diseñadora de joyas holandesa que viaja a Madre de Dios.
Por un lado, Kukuli es la primera película con un guión en quechua, que in-
tenta narrarnos poéticamente la concepción de Juan Oso, personaje metafórico
de la oralidad andina que refiere al mestizaje. Resultado de los últimos influjos
indigenistas en la escuela cinematográfica cusqueña, marca un hito al iniciar el
cine documental etnográfico en nuestro país en 1961, retratándonos una comuni-
dad andina real pocos años antes de la reforma agraria.
Por otro lado, Hija de la laguna, es heredera de una tradición de cine reivin-
dicativo que intenta aproximarnos la problemática relacionada con la extracción
de oro en Perú y Bolivia. De los varios casos que muestra, nos enfocaremos en
aquel que inspira el título, acerca del Proyecto Conga, en Cajamarca. Que pre-
senta a Nélida Ayay y Máxima Acuña, campesinas locales, en su disputa con la
minera Yanacocha. Esta película, elaborada 54 años después de Kukuli, es impor-
tante desde un punto de vista antropológico al mostrarnos cómo han cambiado
las comunidades campesinas y su entorno.
Consideramos estas dos películas como de índole etnográfica en base a la pro-
puesta de Zirión (2015: 50-51), quien indica 4 criterios necesarios respecto a los
temas, métodos y enfoques tratados en estas cintas. Estos son: pueblos indígenas,
observación y participación directa, interpretación, y autoridad académica.
Para hablar de la validez del documental etnográfico como objeto de análisis
según la estructura de Ardévol (2008: 34-35) el material de este formato cinema-
tográfico contiene un relato, un discurso y una teoría.
65
En las dos partes subsiguientes desmenuzaremos el plano narrativo, el

plano discursivo y el plano teórico de ambas obras. Entendemos que una re-
presentación fílmica, en este caso de tipo documental expone varias aristas al
momento de su conformación, donde coincide la elaboración con la forma en
que intenta plasmar la realidad. Lleno de valores y connotaciones ligadas al
contexto histórico.
De esta manera, analizaremos cómo la comunidad campesina está vinculada
a lo que sucede en su entorno, de acuerdo a su interrelación con la comunidad
nacional y no solamente en su aspecto productivo.
Metodología
Este trabajo pretende poner en práctica un método de análisis para la producción

cinematográfica como producción cultural, propuesta recogida de la antropóloga
catalana Elisenda Ardévol (2008: 34). Esto permitiría abrir un espacio de debate
para la antropología que complemente los aportes de críticos de cine, youtubers
e influencers, populares en la actualidad en los medios digitales, generalmente
carentes de la profunda mirada antropológica. Aquí se compararán dos cintas
nacionales, sin embargo, este método permite también comparar productos aún
más diversos.
Respecto a la inclinación temática de este trabajo, resulta producto de los
cursos de Antropología Visual y Sociedades Campesinas, dictados en el año 2018
por Haydée Quiroz y Víctor Vimos, respectivamente. El primer curso brindando
el repertorio cinematográfico materia de análisis desde el cual serían escogidos
Kukuli (1961) e Hija de la laguna (2015), ambos seleccionados en conjunción
con la temática del segundo curso, las comunidades campesinas. Entonces, ci-
ñéndonos a los criterios del antropólogo mexicano Zirión Pérez —expuestos con
anterioridad— estas cintas califican como imágenes de valor etnográfico (2015:
50-51) con las cuales podemos empezar a trabajar.
Lo básico corresponde en atender al plano narrativo a partir de una observa-
ción detallada de la obra fílmica, identificar las partes que conforman la historia.
Por más etnográfico que pueda ser el documental presentado, requiere de una
estructura argumental para cautivar al espectador, constituida por el narrador, el
punto de vista, el planteamiento, el conflicto, el clímax y el desenlace, así como
los personajes quienes desarrollan la acción. Estos elementos deben ser recogidos
con minuciosidad porque serán la materia fundamental de nuestro análisis.
66
Una cosa es la imagen que se pretenda transmitir y otra lo que suceda de-
trás de cámaras, el documental etnográfico viene acompañado de un mensaje, es
el plano discursivo que nosotros queremos desentrañar. En este siguiente paso
buscamos comprender la relación entre los documentalistas con los documen-
tados por medio de la investigación bibliográfica, hemerográfica, y videográfica.
Queremos conocer quiénes son los financistas, los productores, los directores, los
actores, y quiénes no lo son, y por qué.
Por último, cada documental etnográfico presenta una novedad o innovación
que es justificación y propuesta del proyecto para ser llevada a cabo. El investiga-
dor debe identificar este plano teórico que oscila entre la teoría cinematográfica
y la teoría antropológica, presentada en la forma de nuevos temas, nuevos puntos
de vista, nuevos protagonistas, nuevas relaciones entre los documentalistas y los
documentados, etc.
Posterior a la investigación e identificación de los tres planos en Kukuli e
Hija de la laguna, pretendemos compararlos para enriquecer más el análisis.
Contrastando el contexto histórico en que fueron realizadas y presentadas, ali-
mentando así el debate y la agencia de la producción cultural cinematográfica en
la sociedad.
Representación de la comunidad campesina en Kukuli
Para 1960, un año antes del estreno de Kukuli, el Estado peruano tenía en registro
oficial a 1569 comunidades campesinas. El registro se había multiplicado vertigi-
nosamente desde que, en 1926, Leguía lo aperturara reconociendo cinco comuni-
dades. En este periodo de tiempo la mayoría registrada serían comunidades halla-
das en Cusco, casi a la par con Lima (Caballero, 1992, p. 168; Trivelli, 1992, p. 28).
La condición indígena durante el primer siglo de república es conocida, no
existió reconocimiento alguno a las comunidades. A pesar de las insinuaciones
universales de ciudadanía que profesaba el nuevo orden. De hecho, es justamente
durante estos años que las comunidades indígenas sufren de mayor perjuicio y
pérdida de tierras en comparación al periodo colonial (Castillo, 1992).
Súmese la derrota en la guerra con Chile, hicieron necesario poner en cues-
tionamiento el proyecto de estado-nación peruano que se había trazado, fruto de
este debate surgieron las ideas indigenistas. Agotado el sistema de hacienda, y la
reforma agraria tocando la puerta, el indio se convertiría de repente en el prota-
gonista de los científicos sociales, literatos y artistas.
67
Plano narrativo
Producto de esta corriente aparece Kukuli, que narra el viaje de una joven
— cuyo nombre titula la película— desde las alturas de Cusco, hasta el pueblo de
Paucartambo, seno de su comunidad para celebrar al compadre de sus abuelos
con obsequios. En el trayecto su destino se trunca al unirse en servinakuy con
Alaku, un indio que perdió sus tierras. Por lo que un brujo les vaticina un destino
fatal. En el transcurso vemos a la comunidad inmersa en la minka para luego dar
paso a la fiesta de la Mamacha Carmen, opacada por la llegada del Ukuku (el oso)
que asesina a Alaku para raptar a Kukuli. Los varones de la comunidad acompa-
ñados por el cura y una cruz cristiana alcanzan al raptor dándole muerte, pero
ya es muy tarde. La última escena nos muestra el encuentro de dos llamas, una
negra y otra blanca, presumiblemente en el punto de partida.
Plano discursivo
En esta parte analizaremos cómo se organizan ideológicamente las relaciones

de poder a partir de las interrelaciones culturales y como así se plasman en el
discurso (Ardévol, 2008). El rodaje de esta película es desarrollado en el pueblo
de Paucartambo y la hacienda de Mollomarca, en Cusco. Los actores sociales que
se ven inmersos en esta cinta pueden ser divididos entre la producción y el elen-
co, distinguiendo entre estos últimos a los protagonistas y el sacerdote quienes
siguen un guión y los campesinos que se interpretan a ellos mismos durante las
celebraciones de la Fiesta de la Virgen del Carmen.
Los directores y realizadores son Luis Figueroa, Eulogio Nishiyama y César
Villanueva, todos partes de un círculo intelectual abocado al cine y a la fotografía
condensado en el Cine Club de Cusco, fundando por el también cineasta Manuel
Chambi (Valdez Morgan, 2010). Todos de familias renombrada en la región, en el
caso de Luis Figueroa y Manuel Chambi, ambos hijos de los reconocidos fotógra-
fos indigenistas, Juan Manuel Figueroa Aznar y Martín Chambi, respectivamen-
te. Por otra parte, ninguno de los participantes tenía experiencia actoral excep-
tuando sólo al cura. El personaje de Kukuli es interpretado por Judith Figueroa,
hermana de uno de los directores, y Víctor Chambi interpreta a Alaku, hermano
a su vez de Manuel Chambi. Fueron elegidos la primera por hablar quechua, y el
segundo por ser indígena (Carbone, 1993, p. 120; Valdez Morgan, 2010). De ahí el
resto son habitantes de Paucartambo, en su mayoría campesinos de la hacienda
Mollomarca, perteneciente a la familia Figueroa Yábar. Ésta es regentada por
68
uno de los principales financistas de la obra, Raúl Figueroa, hermano también

de Judith y Luis Figueroa (Saravia & Wiesse, 2012; Guevara Paredes, 1998). Cabe
destacar que la Comunidad Campesina de Mollomarca es reconocida recién en
1980 y registrada en 1993, a pesar de encontrarse en el Cusco (SICCAM, 2016,
p. 179). Lugar que, como ya habíamos mencionado, albergaba la mayoría de co-
munidades registradas hasta 1960.
Añadiendo una cuestión que no resulta clara es el marco temporal en el que
pretende situarse la obra. Y es que a pesar de que en el prólogo escrito por Efraín
Morote Best se menciona que no es un documental, se señala la intención de plas-
mar la autenticidad, lo cual se ve demostrado por la verídica Virgen del Carmen
filmada durante su semana de festividad tanto por sus auténticos fieles, los cam-
pesinos locales (Guevara Paredes, 1998). Sin embargo, el Cusco rural de aquellos
años ya se encontraba en un fuerte proceso de politización por medio de los sin-
dicatos y el Partido Comunista Peruano, lo cual fue completamente ignorado por
los realizadores en la cinta. Es irónico que crearan lo que Del Castillo manifiesta,
una visión romántica de la comunidad, como un reducto donde se conservarían
intactos los valores de solidaridad y democracia tradicional (1992, p. 46). Donde
el único contacto con occidente es por medio de la religión católica, y para el
espectador una excepcional castellana voz en off, guión redactado por el célebre
Sebastián Salazar Bondy, cargándola de una evidente autoridad académica.
Plano teórico
Podríamos comprender entonces que, al ser la primera película a color en el Perú,

como la primera con diálogos íntegramente en quechua, retratando a la comuni-
dad desde adentro, los realizadores sintieron la necesidad de presentar una ver-
sión políticamente correcta, apolítica. Ya que ésta presentaría al nuevo género, y
para muchos una primera aproximación fidedigna de los Andes. O quizá inadver-
tidamente dejaron un sesgo paternalista, dado que iba a ser muy incómodo filmar
en una hacienda un tema tan controvertido como la toma de tierras.
Representación de la comunidad campesina en Hija de la laguna
Para 2016, un año después del estreno de Hija de la laguna, el Estado peruano te-
nía en reconocimiento a 7267 comunidades campesinas. Se habían multiplicado
por lo menos cinco veces desde 1960. De las cuales sólo 111 eran comunidades
halladas en Cajamarca (Caballero, 1992, p. 168; SICCAM, 2016, p. 6).
69
Como podemos percibir, hubo un cambio considerable respecto a la presen-

cia legal de las comunidades campesinas en el país. En este lapso de más de 50
años se dieron sucesos como la Reforma Agraria, la Guerra Interna, el ingreso al
modelo neoliberal, que cambiaron drásticamente a todo el Perú.
Hoy el hacendado ya no existe, sin embargo, otra clase de amenazas inundan
a las comunidades campesinas, ellas por su parte han desarrollado nuevas inte-
rrelaciones entre sus miembros y el exterior.
Plano narrativo
Hija de la laguna contempla el proceso de extracción del oro en la región.

Centrando su eje narrativo en la amenaza que sufre la Comunidad Campesina
de Sorochuco, donde la Minera Yanacocha dice tener derecho sobre los terrenos
de la campesina Máxima Acuña. La película sigue a Nélida Ayay, comunera de
Porcón, durante aquel entonces estudiante de derecho. A través de las vicisitudes
que contemplan en su lucha legal y movilizaciones a favor del agua, intentando
acercarnos a su problemática.
Siguiendo el análisis efectuado en la película anterior, pretendemos identi-
ficar el contexto dentro del proceso argumental de Hija de la laguna. El estilo
narrativo entrelaza tres países distintos, Perú, Bolivia y Holanda, partícipes en
la producción del oro que sale de Sudamérica para ser vendido como joyería en
lujosas tiendas holandesas. El caso central es el del Proyecto Conga, en la región
de Cajamarca, que comprometería cinco lagunas para su realización. Las lagunas
El Perol y Empedrada serían secadas para el tajo de la mina de donde se extraería
el oro, y las lagunas Azul, Chica, y Mala servirían como botaderos de los residuos
tóxicos. La que vemos en la cinta es la conocida como laguna Azul. Toda la zona
comprende 4.300 millones de euros en oro y cobre (Hallman & Olivera, 2015).
Plano discursivo
A diferencia de la cinta anterior en la que estaban diferenciados por un lado la

producción y por el otro el elenco, en esta película existe un tercer elemento, un
agente típico de documentales de corte ambiental, que es el caso de la minera
Yanacocha, la raíz del conflicto ecológico. En el sitio en cuestión, el terreno de
Máxima, los ronderos de la Comunidad Campesina de Sorochuco se manifiestan
y son mostrados en las vigilias que hacen diariamente, acompañados también por
los vecinos de Celendín. Por otra parte, Nélida Ayay aparece de forma más inten-
70
cional en el documental, ella es dirigente en otro distrito, el distrito de Porcón,

provincia de Cajamarca, pero fue elegida para protagonizar la película y mostrar
la realidad de Sorochuco, distrito de Celendín, por decisión de la casa producto-
ra. Nélida había colaborado anteriormente junto a Docu Perú y Guarango para
realizar el corto documental de temática ambiental titulado Yakumama, además
fue parte de la Junta Directiva del Frente de Defensa Ambiental de Cajamarca y
regidora por su distrito. Por lo cual su identidad como persona comprometida
con la defensa del medioambiente la hacían el personaje idóneo para ser elegida
la protagonista de Hija de la laguna y sumar a la dramatización de los incidentes
ocurridos en Cajamarca.
Respecto a la minera, Yanacocha tiene presencia en el lugar desde 1990
cuando comienza su expansión por medio de la compra de propiedades rurales
(Hallman & Olivera, 2015). Pero es entre el 2011 y el 2012, durante la presidencia
regional de Gregorio Santos, que se muestran las mayores tensiones con el pro-
yecto minero Conga. Bajo esta coyuntura, en el año 2012 una manifestación en
Celendín se torna violenta producto de la detención por la policía al exsacerdote,
político y ambientalista de izquierda, Marco Arana, mientras protestaba sentado
en una banca con un cartel sobre el pecho. Por medio de las grabaciones que se
viralizaron en YouTube, sobre la detención del Padre Arana, es que el director
Ernesto Cabellos se entera de lo sucedido con su amigo y concibe la idea de esta
película, como respuesta a lo acontecido.
Cabe mencionar que el hoy congresista por Frente Amplio, Marco Arana, es
fundador del movimiento político Tierra y Libertad así como de GRUFIDES, or-
ganización abocada a temas sobre derechos humanos y medio ambiente. Y el
director Ernesto Cabellos, a su vez, fundador de la asociación de documenta-
listas, Guarango, con el cual ha producido 3 documentales sobre problemática
ambiental, entre otras cosas. Ambos, Arana y Cabellos, trabajaron juntos para
la realización del documental Operación Diablo en el 2010, cinta que sigue las
operaciones de Yanacocha en Cajamarca. La asociación GRUFIDES trabaja en
conjunto con la ONG española ACSUR Las Segovias, proyectos relacionados al
impacto socioambiental de las actividades mineras en las mujeres de Cajamarca.
Entonces, no es casualidad que esta última, junto a la Cooperación Española
sean los principales patrocinadores del documental (Pontificia Universidad
Católica del Perú [Facultad de Ciencias y Artes de la Comunicación, PUCP], 2015)
(Pontificia Universidad Católica del Perú [PUCP], 2015) (Universidad de Lima
[Semana del cine UL], 2017).
Plano teórico
71
El filme sigue capítulos verídicos de las protestas alrededor del Proyecto Conga,
sigue escenas de la Marcha por el Agua realizada en Lima el 2012, donde Nélida
se manifiesta ante la multitud. A su vez, llegan a grabar momentos en los cuales la
policía junto al Ministerio Público pretenden intervenir en el terreno de Máxima
Acuña. Aquí los protagonistas están comprometidos en situaciones reales. Y aun-
que puede haber detalles elaborados para dramatizar la narración, como poner a
Nélida en una posición protagónica y exponerla como imagen de la película, las
circunstancias y locaciones son reales.
La comunidad campesina que es retratada aquí se encuentra aliada con las
ONG, a su vez tienen la posibilidad de movilizarse a las ciudades y comunicarse
en castellano directamente con las autoridades. Sorochuco está reconocida desde
1963 y titulada desde 1994 (SICCAM, 2016, p. 123). Cuenta con una organización
que le permite ser representada si va a manifestarse en la capital, también le
es útil para la creación de comités de vigilancia y designación de ronderos que
cuidan su territorio. Puede expresarse por medio de la radio, como registrar in-
cidentes inmediatamente por medio de teléfonos inteligentes para ser subidos a
YouTube, lo cual no significa perder sus características tradicionales ante la ex-
pansión del sistema capitalista como muchas veces suele asumirse (Rosas-Baños,
2013, p. 5). Tiene la capacidad de expresarse sin interlocutores y tomar posturas
sobre asuntos claves.
Cabe destacar que Máxima Acuña, campesina afectada de dicha comunidad,
fue galardonada en 2016 con el Premio Medioambiental Goldman, conocido
como el “Premio Nobel Verde”, otorgado por la defensa que hizo de sus tierras.
Lo que la pone en un foco de atención internacional. A su vez, el vídeo promocio-
nal de Hija de la laguna acumuló 22 millones de reproducciones en su web, supe-
rando a Asu Mare I & II (las películas nacionales más taquilleras de la historia).
Además, en el año 2017 fue incluida dentro del catálogo de Netflix, disponible
para 190 países y 100 millones de suscriptores. Por lo tanto, a parte de la cober-
tura realizada por los medios locales, su alcance en las redes ha sido muy amplio
a nivel internacional.
Análisis comparativo y conclusión
Con la simple y llana comparación surge la pregunta sobre la verdadera cualidad

atemporal que hace a una comunidad campesina tal hace medio siglo, con las
que la hacen hoy en la actualidad, cuando difieren tanto en forma y sin duda se
han modificado en el fondo y esto cómo ha sido plasmado en su representación.
72
Nos preguntamos si acaso somos tan diferentes de un sanmarquino novelizado

de hace cincuenta años. A partir de la comparación que hemos elaborado en este
trabajo podemos dar algunas conclusiones generales al respecto.
Y es que en este contraste radica una de las mayores facultades que tienen
los pueblos indígenas del mundo, en este caso incluidas las comunidades campe-
sinas. Por un lado, vemos un ficcionado Paucartambo ensimismado en su ritua-
lidad, y por el otro un Sorochuco que adopta los medios de protesta y difusión
occidentales. En Kukuli pretenden retratar un microcosmos de la comunidad que
tiene como eje central de su vida cotidiana la festividad religiosa, pareciera que
no existiera la hacienda, menos una jerarquía social más allá de la pertenencia
a la comunidad. Para acercarnos a la acción del individuo han tenido que crear
dos personajes, Kukuli y Alaku, cuyos actores no pertenecían en realidad a la co-
munidad, y con ello posicionados más ficticiamente en una narración orientada
a escenificar la irrupción del Ukuku —símbolo de lo foráneo— en la pareja. Sin
importar el destino fatal de los protagonistas, la comunidad alcanza a restaurar
el orden perdido por medio de la unión eliminando al Ukuku. De forma contraria,
la confrontación del conflicto en Hija de la laguna no es protagonizada por la co-
munidad sino por dos mujeres, la comunidad acompaña accesoriamente en con-
textos de festividad religiosa al igual que en Kukuli, pero con la diferencia de que
son momentos usados para socializar la problemática que aqueja a Sorochuco
mediante fotografías de las lagunas en la cámara de Nélida. Nuevamente, durante
las incursiones de la policía al terreno de Máxima Acuña, el sector de la comu-
nidad que la acompaña se encuentre bien preparado y organizado, esperando la
embestida provisionados con ollas de comida traídas por las mujeres y equipados
con cámaras, radios, y celulares para reportar los incidentes a una emisora local,
así como con presencia del político y activista Marco Arana. Consideramos tene-
mos una representación actualizada y honesta de la comunidad campesina, que
no tiene reparos en incorporar nuevas prácticas y estrategias. Entonces es en la
mezcla, el eclecticismo y dinamismo donde radica la esencia de su indigeneidad,
frente a las visiones de corrupción y pérdida de la esencia (de la Cadena & Starn,
2010). Visión que veces se suele discutir, incluso desde el propio Estado, según
adherencia religiosa o manejo de alguna lengua originaria para reconocer una
“verdadera” indigeneidad, casi como condenados a resistirse al cambio, noción
superada en la representación de la comunidad campesina en Hija de la laguna.
Además, encontramos que en la propia expresión documental etnográfica,
las fronteras entre lo real y lo ficticio están fuertemente sujetas al mensaje que
intenta transmitirse. Este mensaje puede estar permeado por relaciones de poder,
73
y a su vez una carga política que ha sido dispuesta explícita o implícitamente.

La relación se ha vuelto de vertical, como estaba dispuesta en la filmación de
Kukuli, con la autoridad de la familia Figueroa Yábar para plasmar su interpre-
tación de la vida en la comunidad campesina de arriba hacia abajo, a horizontal,
según como le fue permitido por Máxima Acuña y la Comunidad Campesina de
Sorochuco al equipo de producción de Guarango, quienes toman una posición
aliada por medio de la realización del documental. Sin ignorar, por supuesto, la
verticalidad con la que se pretendió realizar el Proyecto Conga, y el apoyo que
tuvo por parte del gobierno, podemos aducir que la autoridad del hacendado fue
trasladada fuera del campo. Sin embargo, la sociedad nacional está mejor comu-
nicada y cuenta con espacios más especializados entre instituciones públicas y
privadas para responder a problemáticas ambientales, sociales, económicas, etc.
Por supuesto, dichos espacios también están en disputa entre grupos legales e
ilegales que pretenden ejecutar sus intereses por encima del bienestar local o na-
cional. Adquiriendo así sentido la frase realizada por el cineasta chileno Patricio
Guzmán repetida por la producción varias veces durante la promoción de Hija
de la laguna, según la cual “un país sin cine documental, es como una familia
sin un álbum fotográfico”, por la cantidad de matices y consideraciones que son
expuestas al realizar un documental, sobre todo etnográfico, mucho más íntimo,
que puede ser mejor percibido si son comparados a través del tiempo.
La etnografía de la comunidad campesina que nos presentaban los textos clá-
sicos de antropología se ha actualizado drásticamente en la pantalla grande. Esta
no es una condición especial, estas siempre han recibido diferentes grados de
influencia de instituciones que pretenden homogeneizar la ideología a su interior,
pero donde ocurre siempre resistencia (Rosas-Baños, 2013, p. 5). Recordemos
que justamente la esencia del cuento andino del Ukuku radica en la amenaza de
lo foráneo y el subsecuente mestizaje, entendiéndose esto no sólo en su aspecto
más étnico, sino sobre todo cultural, social y económico. Empezando por las
barreras lingüísticas, estas han disminuido muchas veces en perjuicio del que-
chua, pero en necesidad forzosa de realizar una comunicación sin interlocutores
por medio del castellano. Estas diferencias entre Kukuli e Hija de la laguna son
evidenciadas en cuestiones tales como la exposición que recibieron los realizado-
res de la primera cinta en festivales de Rusia y Chequia, más no tanto la comu-
nidad campesina (Valdez Morgan, 2005; Calvo, 2006). Estas nociones parecen
verse superadas en la formulación de Hija de la laguna, donde tenemos a Nélida
Ayay acompañando en la promoción de la película internacionalmente junto a los
documentalistas en eventos registrados por todo el internet, de la misma mane-
74
ra a Máxima Acuña visitando universidades de la capital exponiendo la proble-

mática de su comunidad, y aunque posteriormente, su distinción con el Premio
Medioambiental Goldman en el 2016 significa un interés internacional respecto
al estado del Proyecto Conga, que responden a la intención del documental etno-
gráfico, elevar la voz y el alcance de sucesos que agobian a una población indíge-
na. Entonces, con una comunidad campesina que opta por incorporarse de forma
organizada a medios occidentales para defenderse y sobrevivir, vemos ya que no
es viable una representación prístina y exótica de los documentados. Podríamos
añadir la reivindicación del papel de la mujer campesina en la segunda cinta, y la
permanencia de la religiosidad en la vida de la comunidad, vinculada siempre a
su identidad.
Cabe señalar la existencia de una tendencia a partir de la teoría económica
neoclásica a reducir la participación del hombre como de la naturaleza en la pro-
ducción. Así mismo en asignar valores a los recursos naturales en comparación al
capital social de las comunidades (Rosas-Baños, 2013). Esta lógica pone en discu-
sión el aprovechamiento del territorio derivando en conflictos sociales, situación
que no puede ser ignorada a la hora de representar a una población indígena,
vinculada directamente a un territorio ancestral, como sucedió en Kukuli.
Entonces el concepto de comunidad campesina responde también a varios
órdenes, uno imaginario, uno académico y otro legal, cada dimensión con dis-
tinta predisposición al cambio, e incluso instrumentalizada. Parece inviable ima-
ginar a la comunidad sustraída de alguna influencia externa, menos aún en el
presente cuando se adhieren a discursos con extensión de alcance global (ecolo-
gista), donde más allá del mercado está siempre en juego la sostenibilidad de su
propia existencia.
Para finalizar, queda satisfecha la posibilidad de analizar la realidad a partir
del cine etnográfico documental. En la medida que se examine por qué se hizo el
proyecto y cómo ha sido utilizado, en cuanto que haya pretendido retratar una
fracción de la experiencia humana (Ardévol, 1998).
75
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77
Desarmar el habitus. Entre Bourdieu, Foucault y
Merleau-Ponty
Disassembling the habitus. Between Bourdieu, Foucault and

Merleau-Ponty
gustavos108@gmail.com
Universidad de Buenos Aires (Argentina)
Resumen:
La propuesta pedagógica de la cátedra de Antropología de y desde los Cuerpos tiene el fin
de “pasar por el cuerpo” los conceptos abstractos trabajados en clases teóricas. El trabajo
final que propusimos tuvo como ejes cuatro conceptos: habitus (Bourdieu), tecnologías
del yo y micropolítica (Foulcault) y libertad situacional (Merleau-Ponty). Los articulamos
mediante una performance colectiva. Si por un lado el concepto de habitus da cuenta de
constricciones corporales socialmente aprendidas, en Merleau-Ponty existe cierta libertad
de objetivación. En esa coyuntura, el contexto de producción espacial y temporal de la
performance se configura como una organización micropolítica que permite desarmar las
corporalidades áulicas.
Palabras clave: Performance, corporalidad, habitus, micropolítica.
Abstract:
The pedagogical proposal of the chair of Anthropology of and from the Bodies has the
purpose of «passing through the body» abstract concepts worked in theoretical classes/
lesson. The final work we proposed had as axes four concepts: habitus (Bourdieu),
technologies of the self and micropolitics (Foulcault) and situational freedom (Merleau-
Ponty). We articulate them through a collective performance. If on the one hand the
concept of habitus gives an account of socially learned bodily constrictions, in Merleau-
Ponty there is a certain freedom of objectification. At this juncture, the spatial and temporal
production context of performance is configured as a micropolitical organization that
allows to disarm the aural bodies.
Keywords: Performance, body, habitus, micropolitics.
Fecha de recepción: 29 de noviembre de 2018


ETHNOS 1 / GUSTAVO J. SANTAOLALLA
Introducción
De manera general podríamos decir que la antropología social tiene una pregunta
principal, que ha sido planteada desde diversas perspectivas teórico-metodológi-
cas en su historia. Esa pregunta es acerca del cambio. Cambio en las sociedades,
cambio en las prácticas y sentidos, etc. Este trabajo hace la misma pregunta,
pero se centra en las corporalidades. ¿Pueden cambiar?, ¿cómo lo hacen?, ¿en
qué condiciones?
Para aproximarnos a una respuesta, y como trabajo final del seminario de
Antropología de y desde los Cuerpos de la Universidad de Buenos Aires, propusi-
mos una performance experimental que intentó, de manera pedagógica, generar
las condiciones necesarias para desarmar las corporalidades áulicas, vale decir
aquellas construidas durante la biografía escolar/académica de los participantes,
y dar la posibilidad de reflexión de las constricciones que la conforman.
La perfomance
En la preparación, colocados en ronda, proponemos ejercicios de relajación y

entrada en calor y de atención en el propio cuerpo y en el de los demás. Con voz
pausada, se sugiere cerrar los ojos y relajar el cuerpo desde abajo hacia arriba,
nombrando sus partes. Esta fase dura unos 5 minutos.
El objetivo es lograr una atención propioceptiva del cuerpo en ese espacio
que se diferencia de la cotidianeidad, que dé cuenta del registro de los apoyos,
de las articulaciones, de las tonalidades musculares del propio cuerpo, de las
interacciones con otros cuerpos, desde los roces al elongar, y desde lo sonoro y la
distancia intercorporal marcada por la ubicación en ronda. En esta entrada en
calor se propone comenzar lentamente a percibir la relación del propio cuerpo
en el espacio, diferenciándolo del cuerpo cotidiano, del cuerpo áulico. Se prioriza
el silencio para esta instancia, dejando que quien dirige la relajación se encargue
de guiar esta fase a través del habla, manteniendo un tono de voz bajo, pausado,
mencionando cada parte del cuerpo que se va trabajando para poner en juego los
modos de atención antes mencionados.
Proponemos un sonido de agua que se mantenga de fondo durante toda la
performance, para favorecer la idea de “fluir” en el traslado, de dejarse llevar y de
trasladar, y, por lo tanto, de experimentar también desde lo sonoro esa sensación
de movimiento ligado, constante, de flujo. Para no explicitar verbalmente reglas
o prohibiciones, uno de los organizadores pasa primero al centro de la ronda,
80
DESARMAR EL HABITUS. ENTRE BOURDIEU, FOUCAULT Y MERLEAU-PONTY / ETHNOS 1
exagerando los movimientos, sobre todo la inercia del cuerpo con el fin de comu-
nicar corporalmente la idea de flexibilidad y de flujo.
Durante el ejercicio (unos 10 minutos) los sujetos se ubican de a uno en el
centro de la ronda, con los ojos cerrados. Los compañeros cercanos lo empujan
suavemente, y éste deja que ese impulso lo lleve a otro lado, dejando que pase
por su cuerpo, lo traslade, desarme su configuración inicial. Otros compañeros
lo reciben y lo vuelven a impulsar, hasta que éste, o la ronda decide terminar el
impulso y dar paso a otro sujeto. Finalmente, los sujetos expresan la experiencia.
La libertad entre Bourdieu y Merleau Ponty
Si hay corporalidades cotidianas, éstas son producto de una construcción histó-

rica. Pequeñas maneras prácticas de moverse, de estar en el mundo, que están
constreñidas por un habitus preobjetivo, como un advenir entre prácticas pasa-
das y futuras que no deja lugar a la reflexión en su propia dinámica. El habitus es
un principio estructurador y estructurante de las prácticas cotidianas:
[...] producto de la historia, el habitus origina prácticas, individuales y colectivas,

y por ende historia, de acuerdo con los esquemas engendrados por la historia;
es el habitus el que asegura la presencia activa de las experiencias pasadas que,
registradas en cada organismo bajo la forma de esquemas de percepción, de pen-
samientos y de acción, tienden, con más seguridad que todas las reglas formales
y todas las normas explícitas, a garantizar la conformidad de las prácticas y su
constancia a través del tiempo. (Bourdieu, 1980, p. 88)
Si bien para el autor hay cierta libertad de pensamiento, percepción y acción, ésta
se circunscribe a los límites que marcan las condiciones de producción del habi-
tus, es decir a límites relacionados con la historia de los sujetos, al campo social
al que pertenecen y al contexto. En nuestro caso el habitus es el de los cuerpos en
la facultad, en el aula.
Paralelamente y en el mismo sentido Merleau-Ponty punta que: “mover el
cuerpo es apuntar a través del mismo, hacia las cosas, es dejarle que responda
a la solicitación que éstas ejercen en él sin representación ninguna” (Merleau-
Ponty, 1993, p. 156). En el mundo fenomenal, de la experiencia práctica, las cosas
no generan en nosotros representaciones sino que se presentan como conjuntos,
dotados de una fisonomía típica o familiar que reclaman o solicitan de nosotros
cierto estilo de respuesta motriz.
81
En suma, gracias a esta comprensión preobjetiva experimentada como una

concordancia entre sujeto y mundo, entre lo que intentamos y lo que nos viene
dado, logramos cierta estabilidad y generalidad en las prácticas cotidianas. Pero
en Merleau-Ponty, el sujeto puede objetivar sus prácticas, reflexionar y actuar
de otra manera, dentro de las condiciones de producción de la acción. El autor
llama a esto “libertad en situación”. Este concepto nos permite centrarnos en la
coyuntura de las prácticas que si bien son “estructuras estructurantes” también
incluyen la posibilidad de transformación.
La performance intenta poner al sujeto en esa libertad situacional, que, di-
ferenciada de la cotidianeidad, le permitiría desarmar por un breve momento el
habitus. Para ello en la fase de preparación se insta a los sujetos a poner su aten-
ción en sí mismos y en quienes los rodean, con el fin de que la práctica no sea el
advenir determinado por las disposiciones del pasado proyectadas al futuro de
manera irreflexiva, sino que cada movimiento o su intención sea corporalmente
reflexiva. La fase final, en la que los compañeros expresan su experiencia, tiene el
objetivo de que esa objetivación permita ser consciente del habitus en su actuar.
La performance como dispositivo (in)disciplinar
Para Foucault, las tecnologías del yo “permiten a los individuos efectuar, por
cuenta propia o con la ayuda de los otros, cierto número de operaciones sobre su
cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser, obteniendo
así una transformación de sí mismos” (Foucault, 1990, p. 45). Entendemos que
estas tecnologías permitirían, en su recurrencia, transformar el habitus, serían
una ventana hacia la “libertad situacional” de Merleau-Ponty. Las tecnologías del
yo son entonces experiencias en las que —aunque persisten las condiciones de
existencia asociadas a un contexto sociocultural— los sujetos efectúan procesos
de transformación de sí mismos a través de operaciones prácticas.
El contexto de producción de la performance se configura como un contexto
institucional cuya organización micropolítica favorece la eficacia de las transfor-
maciones buscadas. Esta organización micropolítica no deja de ser, paradójica-
mente, un dispositivo disciplinar, pero que busca cierta libertad-subjetivación y
no sujeción-objetivación, de los sujetos en la práctica.
En Los cuerpos dóciles, Foucault rastrea en la historia de lo que llama “dis-
ciplinas”: “métodos que permiten el control minucioso de las operaciones del
cuerpo, que garantizan la sujeción constante de sus fuerzas y les imponen una
relación de docilidad-utilidad” (Foucault, 1987: 141), una disciplina que fabrica
82
DESARMAR EL HABITUS. ENTRE BOURDIEU, FOUCAULT Y MERLEAU-PONTY / ETHNOS 1
así cuerpos sometidos y ejercitados, cuerpos “dóciles”. Entendemos que las disci-
plinas pueden ligarse analíticamente con el concepto de habitus como “pequeñas
maneras prácticas” ya que están orientada a los detalles.
Ahora bien, nuestra performance puede analizarse como una dispositi-
vo disciplinar, pero cuyo fin es opuesto al de aquellas: crear cuerpos indóciles,
transgresores.
Por un lado, la performance está planteada como una experimentación que
permite a los sujetos una atención propioceptiva y relacionarse con otros cuerpos
de maneras extracotidianas, buscando generar las condiciones necesarias para
lograr la “libertad situacional” mencionada por Merleau-Ponty.
Pero por otro lado requiere organización espacial, temporal y de jerarquías
intragrupales para lograr el objetivo: hay un tiempo de atención individual, luego
intersubjetivo y colectivo en el ejercicio. Estos tiempos están marcados por las
fases de la performance. Al inicio, los que propusimos el ejercicio teníamos una
jerarquía mayor que los compañeros y ésta se diluyó durante la performance al
pasar las acciones a lo que la ronda decidía. Durante la segunda fase la toma de
turnos era decidida por la ronda. Las distancias entre cuerpos estuvieron defini-
das por el espacio del aula y por la configuración en ronda, pero varió de acuerdo
a los traslados.
Al final, en turnos individuales, algunos compañeros compartieron la expe-
riencia con otros, pero a instancias de nosotros, que habilitamos verbalmente esa
posibilidad de objetivación.
Conclusión
La organización micropolítica del espacio y del tiempo permitió el desarrollo de

la performance, no como un modo de limitar las acciones sino de generar las con-
diciones necesarias para la ruptura, al menos por un momento, del habitus áuli-
co. La recurrencia en estas prácticas se configuran entonces como tecnologías de
yo que permiten a los sujetos, en su recurrencia, abrir una ventana situacional y
transformarse a sí mismos, transformar sus corporalidades, en fin: cambiar.
83
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84
Paternidad, símbolo y sacrificio. Una aproximación
al cuento Exposición de la carta del canónigo Lizardi de
Bernardo Atxaga desde las teorías hermenéuticas
de la antropología
Paternity, symbol and sacrifice. An approximation to Bernardo

Atxaga’s short story An exposition of Canon Lizardi’s letter from
anthropological hermeneutic theory

victor-solano@javeriana.edu.co
Pontificia Universidad Javeriana (Colombia)
Resumen:
Este artículo propone la lectura de un texto literario desde algunos enunciados de la
antropología hermenéutica referentes a la idea de que la cultura puede estudiarse como se
estudia un texto. Para atender esta proposición, se parte de una división analítica del texto
en tres niveles, siguiendo los planteamientos metodológicos de Clifford Geertz. Dos niveles
son aportados por la trama interna del relato, y el tercero sitúa al investigador como
intérprete. En este último nivel se analiza el contenido desde las conceptualizaciones de
Victor Turner y René Girard sobre ritual, símbolo y asesinato fundante para desentrañar
posibles significaciones. El artículo plantea la posibilidad de vincular la antropología con
el campo de los estudios literarios.
Palabras clave: antropología interpretativa, antropología simbólica, hermenéutica,
literatura vasca, estudios literarios.
Abstract:
This article proposes the reading of a literary text from some statements of hermeneutic
anthropology concerning the idea that culture can be studied as a text is studied. To
address this proposition, it is part of an analytical division of the text in three levels,
following the methodological approaches of Clifford Geertz. Two levels are contributed
by the internal plot of the story, and the third places the researcher as an interpreter. The
latter level discusses the content from Victor Turner and René Girard’s conceptualizations
of ritual, symbol, and founding murder to unravel possible significances. The article raises
the possibility of linking anthropology with the field of literary studies.
Keywords: interpretive anthropology, symbolic anthropology, hermeneutics, Basque
literature, literary studies.


ETHNOS 1 / VÍCTOR SOLANO URRUTIA
¿Qué es un texto para la antropología hermenéutica?
Cuando Clifford Geertz afirmó, a principios de los años setenta, que la cultura
podía ser interpretada como texto, sembró en la disciplina antropológica una
controversia que todavía motiva debates (Geertz, 2003, p. 369). ¿Qué implicó en
su momento semejante propuesta? Dicha metáfora no sólo supuso un vínculo
directo y renovado entre la antropología y las lecturas simbólicas parsonianas,
sino que también propició “extensas reflexiones críticas sobre la práctica central
de la etnografía” al posicionar al etnógrafo frente a interpretaciones sobre los
signos de la cultura provistas por sus propios informantes (Marcus & Fischer,
2000, p. 54). Como lo reconociera el propio Geertz (1995, p. 114), este desafío
al modelo funcionalista, en especial por sus audaces cruces con lo literario y lo
filosófico, fue visto con recelo. Pero no debe negarse que tal desafío fomentó una
nueva discursividad para el oficio antropológico. Esta discursividad es evidente
en un campo conceptual y semántico (llamado a veces antropología interpretati-
va o comprensiva) en el que se insertó su teoría, luego continuada dentro y fuera
de la disciplina por una larga lista de autores.
Pero, ¿qué tiene la cultura de textual o el texto de cultural? Los aportes del
propio Geertz y de Paul Ricœur (2002) ayudan a entender las uniones entre am-
bos conceptos. Una primera respuesta señala que el texto se desprende de quien
lo “escribe” de manera similar a como la acción se desprende de quien la ejecuta
al autonomizarse en la dimensión social (Ricœur, 2002, p. 178). Cuando la ac-
ción y el texto se “sueltan” en el mundo, ya no son responsabilidad únicamente
de sus artífices. En cambio, se hacen ya propiedad pública, objetos de múltiples
lecturas, ergo, de múltiples interpretaciones de quienes comparten la experiencia
interpretativa (Cf. Geertz, 2003, p. 24). En esta apertura interpretativa se empieza
a construir la idea geertziana de cultura.
Podemos llamar “texto/acción” a esta partícula de la experiencia interpretati-
va; ya no únicamente ceñida al plano discursivo de un escenario plano, limitado
y sin contingencias, sino dispuesto también en el horizonte de las prácticas no
discursivas, de aquellas acciones que riñen y disputan el poder. No con ello quere-
mos decir que en el discurso no existan diferencias jerárquicas ni que la práctica
esté libre de discursividad; esta división nunca es completa. El empleo del térmi-
no texto/acción es instrumental para hacer tangible que en la hermenéutica de
las ciencias sociales ambos ejercicios son simultáneos y mutuamente referentes.
La conjunción se rige por dos principios elementales: 1) el texto/acción remite al
mundo precisamente a través de quien interpreta; y 2) la autoría del texto/acción
86
PATERNIDAD, SÍMBOLO Y SACRIFICIO / ETHNOS 1
pierde todo sentido por el hecho de estar sustentada sobre la apertura de la cul-
tura, es decir, sobre lo público y lo colectivo.
Pero además del cuestionamiento sobre la autoría, queda en entredicho la
existencia de la originalidad, paradigma fundamental para el campo de las artes
por lo menos durante un segmento de la historia occidental. ¿Cómo pueden los
lectores de una región o país catalogar como originales unas historias que de
algún modo u otro conocen desde que tienen memoria colectiva? Podríamos se-
ñalar que sencillamente no hay originalidad pura o perfecta, pero hay elementos
que constituyen una discursividad diferenciada de lo precedente, sin que esto
signifique rechazo de lo ya establecido (Cf. Foucault, 1969). Marx, Freud, incluso
Geertz y hasta el propio Foucault se esgrimen como autores clásicos y diferentes
no en la medida en que inventen conocimientos nuevos, sino a partir del tipo de
configuración de lo precedente que exhibe su teoría en relación con situaciones y
preguntas contemporáneas. En esta clave ha de leerse la antología de Obabakoak,
del escritor vasco Bernardo Atxaga, atendiendo a su “cuestionamiento de la defi-
nición de la originalidad en el sentido romántico” (Gil-Oslé, 2014, p. 885).
Bernardo Atxaga nació en 1951, en la localidad guipuzcoana de Asteasu, cer-
ca de la frontera septentrional española. A raíz de un tradicionalismo vívido en
la educación de sus padres, Atxaga, entonces conocido como Jose Irazu, experi-
mentó de primera mano la fuerza de su “geografía imaginaria” que más adelante
bautizaría como Obaba debido a que su infancia estuvo colmada por “gente que
gustaba de contar historias sobre animales y hechos fantásticos” (Olaziregi, s.f.,
párr. 7). No siendo ésta su única fuente, Atxaga recopiló otras geografías gracias a
sus contactos con la escena cultural clandestina de la España franquista; exploró
horizontes entre la literatura de ficción inglesa, el teatro experimental vasco, los
cuentos para niños, y la filosofía, en cuyo campo se formó estando en Barcelona.
Esta amalgama de horizontes puede leerse como un terreno fértil para la conso-
lidación de una discursividad presente en su escritura, la cual nunca ha deses-
timado las canciones de cuna que las nanas vizcaínas tararean a sus pequeños.
Obabakoak (1988) fue el resultado más contundente de estos enunciados que,
tras años de experimentar y concebir imágenes claras sobre una cultura coheren-
te y autónoma, salió a la luz para darle al autor vasco fama internacional y un
reconocido prestigio entre las letras del euskera.
Esta colorida recopilación de cuentos acuñó y figuró las distintas visiones
sobre la vida que puede uno toparse de visita en Obaba, un terreno indetermi-
nado y hasta cierto punto fundamentado en retazos que cualquier lector podría
reconocer como el propio patio de juegos de la infancia. Este ejercicio es posible
87
porque las sugerencias de lectura que hábilmente provee Atxaga son el fruto de
una intención consciente por evitar sindicar interpretaciones y señalar únicas
posibilidades, además de suponer una invitación al propio descubrimiento.
Ejemplo de esta apertura interpretativa está en las palabras de Calixto Bieito,
quien en 2017 adaptó Obabakoak al teatro: “Esto es solo una visión parcial, frag-
mentos de historias que me han conmovido. Es un puzle, un poema visual, una
cantata. La novela lo permite: al no ser una narrativa lineal ni realista, invita a
dejar volar la imaginación” (Vidales, 2017, párr. 4). La apertura de Obabakoak,
pues, permite este tipo de figuraciones: experimentos de la interpretación que
recaen por entero en quien la lee o la observa. Pero esta plasticidad, hay que de-
cirlo, se salva del patíbulo de la originalidad y de la espontaneidad.
Según un personaje de uno de los cuentos, las historias que pudieran ser
consideradas parte de la ficción de aventuras no son simples invenciones espon-
táneas, pues “los escritores no creamos nada nuevo (...). El mundo, ahora, no
es sino una enorme Alejandría, y los que vivimos en ella nos dedicamos a hacer
comentarios acerca de lo que ya ha sido creado, y nada más” (Atxaga, 2000, p.
416)1. Esta confesión resulta ser una evidencia del acto de creación literaria más
como un acto de memoria y hasta de bricolaje: todo lo que se puede escribir ya
ha sido escrito; el crear una obra literaria es recomponer los recuerdos de la pro-
pia vida, de la infancia, de la localidad en la que uno fue criado, de los valores
morales y tradicionales, de la insurrección, de la historia vasca, colombiana o la-
tinoamericana, y así ad nauseam. El texto/acción no es más que práctica cultural
e histórica.
Con lo anterior, podríamos preguntarnos si es posible pensar la literatura en
términos de experiencia hermenéutica como proceso creativo y público, como
práctica simbólica. Si las obras en tanto texto/acción se desprenden de sus crea-
dores al entrar en el mundo de las interpretaciones, quiere decir que toda lectura
las inserta en un campo amplio de potencial interpretación entre sujetos que
leen a través de símbolos del lenguaje. Este medio, en ocasiones, les permite
llegar a acuerdos (Gadamer, 2003, p. 462) o generar fricciones y distorsiones.
Evidentemente, aunque Geertz no fuera del todo consciente de las particiones je-
rárquicas entre sujetos que en un mismo plano entran en fricción ni de los condi-
cionamientos del poder sobre las formaciones culturales (Del Cairo & Jaramillo,
2008, p. 34), la discusión sobre la textualidad de la cultura provee una discursi-
1 De aquí en adelante las referencias que remitan al texto de Atxaga se resumirán con el número de la
página únicamente.
88
vidad de gran utilidad para el tipo de vínculo entre antropología y literatura que
aquí se esboza como modelo de análisis. Exploremos esta posibilidad.
Obabakoak, conocimiento local
Exposición de la carta del canónigo Lizardi, además de cuento, es también un

testimonio a varias voces. Pudiera decirse que este escrito funge como mito fun-
dacional al presentar, por primera vez en 1982, el nombre de Obaba en la obra de
Atxaga. El relato presenta la historia de Camilo Lizardi, un canónigo Vasco que
llega a Obaba para ocupar el cargo de párroco titular a comienzos del siglo xx. A
razón de un suceso extraño que confunde al protagonista, emerge en él la idea de
solicitar apoyo a uno de sus maestros por medio de una carta que, décadas más
tarde, halla en un sótano mohoso un transcriptor quien nos ordena y presenta sus
restos. Y precisamente este manuscrito es el centro de la trama, puesto que inicia
el ciclo hermenéutico. El cuento, primero, introduce la desaparición repentina de
Javier, un niño problemático y ciertamente odiado entre los locales por ser consi-
derado una carga; luego expone a Matías, un anciano católico que argumenta que
la desaparición del niño está estrechamente relacionada con el descubrimiento
de un misterioso jabalí con rasgos muy humanos; posteriormente nos habla de
los iracundos cazadores que no dan tregua al pobre animal; y finalmente toca las
cristianas imágenes de la transfiguración y del martirio para tratar de dar una
explicación al sufrimiento, a la irracionalidad y al calvario de Javier.
Todos estos elementos y muchos otros componen, en líneas generales, la tra-
ma del cuento. Cada una de estas voces que entran en juego discuten, proponen
evidencias, señalan opiniones y sobre todo conforman niveles de análisis para
el científico social. Pero por las razones que hemos dado, no podemos reducir
su potencialidad a la mera ficción, ni su textualidad a una única significación.
Podemos decir que, de entrada, esta historia opera en medio de una elipsis, a
media res. No sabemos quién es el transcriptor, cómo llegó al pueblo ni qué anda-
ba buscando. Tampoco sabemos mucho de Obaba, porque su marco existencial
y su componente filosófico yace en múltiples narrativas (Cf. Gil-Oslé, 2014). Es
evidente que este relato es en su naturaleza confuso y enigmático, guarda una
profunda capa de opacidad que nos permite acercarnos hasta cierto punto. Este
acercamiento tenue es la condición propicia para una intervención hermenéutica
si retomamos la caracterización que Charles Taylor hace sobre esta acción, verbi-
gracia, un intento por aclarar (traer a la luz) un sentido o coherencia subyacente
en un objeto textual (Taylor, 1971, p. 3).
89
Si estableciéramos tal objetivo para el cuento enunciado, tendríamos que

plantear una estrategia para desentrañar el sentido oculto mediante ciertas pre-
guntas que surgen al final de su lectura. El lector podrá aventurar, por ejemplo,
los siguientes interrogantes: ¿Qué yace detrás del sacrificio de un jabalí? ¿A qué
viene el delirio del canónigo por creer que ese jabalí le implora la muerte y le
reconoce como su madre? ¿Qué opina el transcriptor de estas conjeturas y cómo
lidia con la impresión colectiva que ronda en Obaba? Estas preguntas nos hablan
de múltiples actores con intencionalidades, razones de ser, posicionamientos y
lógicas interpretativas distintas. Por eso, para tratar de dar una respuesta me-
dianamente elocuente, es necesario adentrarse en los intersticios de todas estas
interpretaciones, pues entre cada nivel, entre cada sujeto que interpreta, el análi-
sis en el sentido “profundo” va encontrando su fundamento. Metodológicamente,
este será un análisis interpretativo que se pregunta por lo simbólico, por las fun-
ciones rituales y por los significados que componen la lógica según cada posición
enunciativa.
Tenemos a nuestra disposición un relato y unos sujetos que piensan su mun-
do y le atribuyen explicaciones, de manera que al ubicarnos en la orilla de la in-
tencionalidad de los discursos más que en la formalidad de los mismos, cosa que
una lectura del nivel léxico-semántico puede aportar, buscaremos esos significa-
dos que son fijados entre niveles diferenciados de interpretación, como sugiere
inicialmente la propuesta de Geertz sobre la Descripción Densa (Geertz, 2003).
Aunque la posibilidad de ser observadores de todos los niveles del texto nos ubi-
que inmediatamente en el nivel ulterior de interpretación, no debemos confundir
nuestra posición con la omnipotencia, cuestión ya criticada al modelo geertziano
por Lindholm (2000) y por Nivón & Rosas (1991, p. 47); a fin de cuentas, apenas
estamos dando otra versión2. Geertz establece que un análisis interpretativo no
debe fundarse en la premisa de qué es, sino cuál es el sentido y el valor en la
acción simbólica, atendido a la imposibilidad de una comprensión total. En últi-
mas, y obviando formalismos y empirismos simples, el análisis debe preguntarse
por la lógica informal de las estructuras significativas que fijan la acción misma
(Geertz, 2003, pp. 24-25).
A continuación describiremos algunos de los principales niveles de interpre-
tación que pueden trazarse en la lectura del cuento.
2 Y probablemente los lectores de este análisis continuarán la cadena.
90
Primer nivel de análisis: los hechos según Camilo Lizardi
Este primer nivel recoge los hechos y acciones que directamente implican a
Camilo Lizardi, canónigo y autor de la carta encontrada en una localidad vasca.
En dicha carta se relata la historia de Javier, del jabalí, del pueblo de Obaba, de
los cazadores y del canónigo Matías. Además, se caracterizan algunas vivencias
y sentimientos del mismo Lizardi. Precisamente porque el autor escribe ora en
primera persona, ora en segunda, tenemos la impresión de que se trata de una
carta con una intencionalidad y un destinatario específicos, pero estas cuestiones
permanecen ocultas por lo menos en este nivel.
La narración inicia desde un punto en movimiento; no tenemos el contex-
to general de la carta, su objeto, ni claridad sobre los remitentes. En principio,
Lizardi expresa su preocupación por una cuestión teológica: la Creación como
acto descriptible por la ciencia lleva inevitablemente a la expansión y la sepa-
ración infinita de los astros, las partículas y los seres. Para Lizardi esta fría des-
cripción le induce a pensar que la vejez se comporta de igual manera: el destino
del hombre tiende a la soledad, a la distancia. Y concluye: “Sí, es muy amarga la
suerte del hombre que está solo, y aún más amarga la del que (...) se ve incapaz
de levantarse y vive trastabillando” (pp. 78-79).
Bruscamente, Lizardi introduce la situación que para él es el objeto central de
la carta: la desaparición de un muchacho llamado Javier, de once años, cuya au-
sencia de nueve meses, según Lizardi, no despertó mayor preocupación entre los
habitantes del pueblo, pese a llevar el nombre del “mártir más querido3” (p. 79).
¿Por qué entonces turbó la conciencia del canónigo? Aparentemente desde antes
de su desaparición (luego ofrecerá la opción de una huida) el canónigo ya tenía
el conocimiento de este muchacho y de su comportamiento particularmente atí-
pico; se escapaba de vez en cuando, y estas huidas obedecían a la misma clase
de conductas que llevan a los perros moribundos a escapar de sus dueños y re-
unirse, como su instinto lobezno lo exige, con su verdadera familia (p. 80). Esta
comparación que hace Lizardi de Javier con los animales, que no será la única,
es también la impresión de sus cuidadores de la hostería de Obaba, cuando seña-
lan tranquilamente que “ya regresaría cuando tuviera hambre” (p. 80). Además,
Javier nunca jugaba con los niños de su edad, se notaba rezagado y diferenciado,
entre otras cosas porque su aspecto era indistinguible: tenía una mancha violácea
que le cubría medio rostro y esto acarreaba el temor de ser tomado por burla.
3 Posiblemente Francisco Xavier (1506-1552), misionario vasco-navarro cofundador de la Compañía de

Jesús.
91
Hasta aquí llega la tercera página de la carta. El relato prosigue con la apa-
rición de un jabalí blanco que había descendido de repente de los bosques, pero
que no se mostraba violento sino manso, como una “criatura angélica” que ca-
minaba entre las gentes y se detenía a mirar los niños jugar (pp. 82-83). Lizardi
advierte que los residentes de Obaba, no obstante, habían logrado herir al animal
ante una señal de alerta. Reprocha que incluso a los animales más tranquilos se
les trata de cazar o perseguir, desestimando el valor de la Creación divina. Dice:
“Así de seco es el corazón de nuestra gente, en nada se parecen al buen Francisco
[¿de Asís?]” (p. 83). Luego de eso parafrasea a Matías, un anciano sacerdote ex-
tranjero que había logrado establecer una relación ciertamente próxima con el
chico y con el propio Lizardi. En sus palabras, el haber perseguido al animal les
traería consecuencias nefastas a los cazadores.
Recién Matías es introducido, nos lanza inmediatamente su hipótesis: en
efecto el jabalí y Javier son el mismo ser. ¿Llega Lizardi a creer esta idea? Matías
trata de convencerle: “¿Acaso no habéis visto cómo se ha quedado en la plaza,
mirando a los niños que jugaban con la nieve? ¿Y acaso no hacía Javier lo mis-
mo? ¿Y no tenía este jabalí, igual que Javier, una mancha violácea alrededor del
hocico?” (p. 85). Lizardi, sin embargo, se muestra reacio a creer, pero no puede
concebir cómo un hombre tan cercano a él en convicción y en fe pueda estar min-
tiendo. Inclusive rememora una historia que las madres de Obaba cuentan a sus
hijos (p. 88), de una niña que le pregunta a su malvado padre sobre el momento
de su muerte. El padre le responde que sólo morirá cuando alguien le quiebre
en la frente el huevo que yace dentro de la paloma que yace dentro de una liebre
que yace dentro de un león que habita una montaña. Efectivamente, un héroe se
presenta para librar al mundo de tan desdichado ser estrellándole un huevo en la
frente. A diferencia del héroe de la fábula, Lizardi no es capaz de resolver la duda
tan fácilmente, se siente confundido y extraviado entre conjeturas, y no halla el
hilo que ate a Javier con el jabalí del mismo modo que el huevo está atado a la
vida del malvado padre.
Es notable que después de esta ambigüedad las cosas cambien drásticamen-
te. La repentina interrupción del transcriptor supone una transformación en la
actitud de Lizardi que quizá se hace visible por la diferencia entre los fragmentos
anterior y posterior, como si en el intermedio algo hubiera hecho que Lizardi
cambiase de opinión. Pero aunque nunca afirme la creencia exacta de la transfi-
guración corporal de Javier en jabalí, su intuición lo inclina a esa idea. El jabalí,
tiempo después, regresa al pueblo y acecha durante varias noches a todos aque-
llos que casualmente maltrataron a Javier antes de su huida, incluidos los traba-
92
jadores de la hostería. Dice Lizardi: “…sé que no es lícito atribuir a los animales
las potencias que únicamente corresponden al hombre. Y, sin embargo, estoy
tentado de hacerlo” (p. 86).
Entretanto, la población de Obaba empieza a sumirse en el pánico. En medio
de esa sensación generalizada, Matías se acerca a Lizardi: “Vengo a hacerle una
pregunta (…). ¿Puedo matar al jabalí blanco?” (p. 90). Esta solicitud desconcierta
a Lizardi, pero Matías tiene claro que le será fácil porque conoce las costumbres
de Javier. Exige ante todo su autorización. ¿Pero por qué la suya? ¿Qué lleva a
Matías, en medio de su seguridad y de su preocupación por el jabalí, a tomar esa
decisión a todas luces contradictoria con la actitud que había exhibido anterior-
mente? La respuesta es sencilla: Matías sabe que Javier sufre, es objeto de tram-
pas que le tiende la gente ruin. Plantea como necesidad el sacrificio del animal
para que su sufrimiento cese.
Evidentemente para Matías es imposible disociar al animal del muchacho,
y Lizardi exclama esta impresión: “La sonrisa que tenía en ese momento era la
de un padre que está orgulloso de las hazañas de su hijo” (p. 92). Seguidamente
cree reconocer la paternidad de Matías, pues no podría ser otra persona quien
encontrase en la muerte del animal un acto de liberación del sufrimiento terrenal:
Asentí a lo que decía, y pensé que el sentimiento de aquel hombre era legítimo;
que, llegado el último día, Dios Nuestro Señor no tendría reparo alguno en conce-
derle la paternidad que reclamaba. Sí, Matías era el verdadero padre de Javier; no
aquel que lo abandonara al nacer; ni tampoco aquel otro que, después de adoptar-
le en la hostería, sólo le ofreció mezquindad (pp. 92-93).
En los hechos posteriores, Lizardi remarca el momento en que oyó un estruendo

de una cueva cercana a la hostería. En efecto, sus intuiciones se confirmaban:
se trataba de un disparo de escopeta. Al acercarse, veía cómo yacía el cuerpo
sin vida de Matías en el suelo. A su lado el jabalí jadeaba y se desangraba por el
cuello. Aunque los cuerpos y las evidencias no sugerían una explicación coheren-
te, lo verdaderamente importante fue lo que sucedió a continuación. “Entonces,
entre los jadeos, creí escuchar una voz. Atendí mejor y ¿qué crees que escuché?
(...): ¡madre! Ante mis propios ojos aquel jabalí se quejaba y lloriqueaba, y decía
madre, madre, una y otra vez…” (p. 95).
A Lizardi este hecho le es profundamente extraño y salido de la ilusión; un
estado de trance, según lo describe: “…y eso es lo que yo mismo me digo cuando
recuerdo lo que he leído en los libros de ciencia o lo que nos exige la fe” (p. 95).
93
Esta angustia le representa sólo una posibilidad: tiene que rematar al animal con
una piedra4.
Segundo nivel: el transcriptor y la gente de Obaba
Sobre el segundo nivel de análisis tenemos que decir que el relato que engloba al
transcriptor es sobrio y va al grano. Tenemos un inicio a media res; aparentemen-
te, un sujeto se encuentra de lleno con el manuscrito, sabe mucho sobre la calidad
del papel, dedica unas líneas al deterioro de la carta y emprende su transcripción.
De un momento a otro, introduce al canónigo y al pueblo de Obaba.
Aunque la carta no lleva fecha, podemos suponer que fue escrita en mil novecien-
tos tres, ya que al final de ella, en la despedida que precede a la firma, su autor
declara llevar tres años en Obaba; y todo parece indicar —así lo afirma al menos el
clérigo que ahora ocupa su puesto— que fue a principios de siglo cuando Camilo
Lizardi se hizo cargo de la rectoría del lugar (p. 75).
Esta inferencia es, al mismo tiempo, información sobre el contenido de la carta

como una mediana contextualización del transcriptor. Sabemos que tiene acceso
a la confianza de la circunscripción eclesiástica o por lo menos a la del clérigo de
turno; sabemos que los hechos transcurren un buen tiempo después de la muerte
de Lizardi; sabemos que fue Lizardi quien escribió y firmó la carta; y tenemos
la impresión de que el transcriptor no llegó fortuitamente a ella, o por lo menos
creemos que su empresa y su conocimiento exigen dedicación y un propósito.
Más adelante, el transcriptor empezará a arrojar sugerencias y conjeturas
sobre Lizardi: “Lo más probable es que se tratara de un discípulo de Loyola5
que, abandonando su orden, se había decidido por la clerecía común” (p. 76). A
continuación introducirá al receptor de la carta, a quien ya Lizardi había nom-
brado tangencialmente, pero es el transcriptor quien le dará cierto protagonismo:
“parece lícito suponer que se trataba de una persona con gran autoridad eclesiás-
tica, capaz de actuar como maestro y guía” (p. 76), porque, según el transcriptor,
Lizardi sólo puede arrepentirse y con ello lanzar su elegía teológica a una persona
capaz de calmar su aflicción. Toda la carta es en función de este destinatario:
4 Volvemos a la preocupación teológica del inicio de la carta. Los ejemplos de muerte sacrificial que des-
cribe René Girard en Veo a Satán caer como el relámpago (2002) son lapidaciones, como el célebre caso
de Apolonio de Tiana. Las lapidaciones son formas de muerte sacrificial muy comunes en la exégesis
judeocristiana, sobre todo en el Antiguo Testamento.
5 La mención a San Ignacio de Loyola (1491-1556) puede ser otra referencia a la Compañía de Jesús.
94
no puede haber confesión sin autoridad y sin escucha, más aún en un contexto
clerical.
Es interesante la doble función que ejerce este transcriptor: por un lado rela-
ta, por el otro, interpreta, y en su interpretación reconstruye los tejidos de aquello
que se nos escapa por el deterioro físico y el moho que exhibe la carta. Esta labor
que edifica un puente entre niveles no puede pasar por alto el hecho de que inter-
pretar es reconstruir, es volver a darle un valor a los hechos y es reclamar cierta
autoría. Para Ricœur el texto tiene un sentido inherente, es decir, que espera una
lectura, pero hipotéticamente está abierto a la articulación de discursos nuevos;
es lo que llama la “acción de interpretar”. La lectura del transcriptor no se queda
en el sentido de la escritura, porque no sólo explica. Cuando hablamos de su ope-
ración como puente, decimos que el transcriptor es un autor más dada la “capaci-
dad original de continuación” y el carácter abierto del texto que enfrenta (Ricœur,
2002, p. 140). Por ello el texto es práctica cultural y la cultura práctica textual.
Es relevante el lazo que une los hechos en los momentos más inciertos. El
transcriptor reconstruye el interim de la descripción que Lizardi hace de la rareza
del comportamiento de Javier y el momento en el que aparece, tiempo después,
el jabalí. Y este enlace artificial sirve para rescatar una palabra que, a juicio del
transcriptor, tiene un significado posible: se trata de la santateresa, nombre con
que se conoce a una mantis religiosa que “devora [a sus víctimas] lentamente y
procurando que no mueran enseguida; como si su verdadera necesidad fuera la
tortura, y no el alimento” (p. 82. En cursiva en el original). Se atreve a sugerir que
quizá Lizardi conozca a este animal, pero luego cae en cuenta de que es mejor de-
jar “estas elucubraciones”. Sin embargo, este dato nos es útil para el tercer nivel,
pues la mantis en su comportamiento se asemeja a los cazadores que persiguen
sin fundamento racional al jabalí.
Más adelante señalaremos el opuesto de esta función de enlace que ejerce
la transcripción. La primera, como dijimos, es la de operar como puente entre
pedazos inconclusos o de ambigüedad para los lectores de la transcripción. La
segunda función (opuesta) es la de separación, a modo de barrera, que supone la
intervención del transcriptor. En algunos apartados, éste señala hasta dónde es
legible la carta, y luego indica el punto en que vuelve a retomar la palabra. Es en
esos momentos en que podemos dar cuenta de la transición de un estado subje-
tivo a otro entre los personajes si consideramos el relato como ritual: hay esque-
mas que representan oposición y conflicto y en los que el objeto de disputa es el
estatus (Cf. Turner, 1988, p. 104). A nuestro juicio, esta separación hace visible la
diferencia y la transformación de las situaciones conflictivas dentro de la trama,
95
las cuales responden al valor de la acción simbólica que marca el signo final del
relato de Lizardi.
El cuento finaliza con una última anotación del transcriptor:
…tras varias charlas con los actuales habitantes de Obaba, me parece significati-
vo. Se trata de la paternidad de Lizardi. Muchos de los que han hablado conmigo
afirman que Javier era, sin lugar a dudas, hijo suyo; creencia que, a mi entender,
queda bastante legitimada en una segunda lectura del documento (p. 96).
Tal vez esta frase motivó la escritura de este artículo, porque en este hecho se con-
densa la opacidad y la incertidumbre que rodea la figura de Lizardi. No son sólo
sus palabras, es también su actitud, sus omisiones, sus locuras y lo que la gente
de Obaba ha dicho durante décadas (no sabemos cuántas) de él y de su posible
descendencia. El transcriptor devela la unión entre todos los niveles interpretati-
vos con esta frase; llega a un sentido, a una interpretación que quizá escapa de lo
consciente o al menos de la significación pública y compartida.
Antes de pasar al último nivel que incumbe este análisis, hay que anotar una
necesidad que por razones de espacio ha de relegarse. Un nivel intermedio entre
el segundo y el tercero trasciende lo literal y los aspectos formales que encierran
el texto como escritura, porque para entender las condiciones de posibilidad de la
antología de Obabakoak, es preciso situar la escritura como práctica que produce
las representaciones encargadas de otorgar y contener el sentido de la realidad
literaria.
Además de las circunstancias subjetivas del carácter estilístico del autor, su-
gerimos echar un vistazo a las situaciones contextuales de la Iglesia Católica en
el País Vasco para los tiempos que engloban la trama y la escritura del libro.
Serán relevantes para este nivel intermedio las lecturas sobre la situación política
ibérica y sus manifestaciones en la jerarquía eclesiástica; sobre el impacto de las
tendencias del carlismo, el integrismo y el nacionalismo vasco en las poblaciones
de toda la región; sobre las simpatías entre sacerdotes y el ETA y el correspon-
diente rechazo vaticano; sobre la beatificación de Domingo Iturrate en 1983 y sus
semejanzas biográficas con la persona de Camilo Lizardi; sobre el peso de San
Ignacio de Loyola, de Francisco Xavier y de la Compañía de Jesús en el imagina-
rio colectivo de Euskal Herria, etc. Igualmente es relevante hablar de la figura de
Bernardo Atxaga, autor o compilador (título otorgado a preferencia del lector) de
las aventuras de Obabakoak. Es importante indagar por su formación literaria en
96
seminarios y claustros católicos, y por sus opiniones sobre la situación política

vasca durante la década en la que prepara y publica el cuento6.
Tercer nivel: análisis simbólico de un asesinato fundante
El objetivo de este nivel no es otro que encontrar la relación entre ritual de sa-
crificio y la construcción del símbolo de paternidad, expresado o posibilitado a
través de los distintos niveles hermenéuticos. Los diferentes actores que parti-
cipan de estos niveles cumplen una tarea de interpretación que, directa o indi-
rectamente, contribuye a esclarecer el porqué y el cómo de los hechos. Según
como lo hemos elaborado, la narración da cuenta de un suceso extraño y a simple
vista ilógico. Pero desde Victor Turner, esta performatividad con que asumimos
la metamorfosis de Javier en jabalí puede explicar una serie de conflictos so-
ciales que son inconscientes y que escapan del contenido explícito de la carta.
El primer conflicto tiene que ver con la dicotomía entre naturaleza y cultura,
la cual no es arbitraria porque en efecto sigue la estructura de los relatos que
componen Obabakoak (especialmente en la primera parte, Infancias). El ambien-
te que se plasma en estos textos representa una ambigüedad entre lo ignoto de
los bosques y la seguridad de la villa o, incluso, del hogar. Como sostiene Mari
Olaziregi,
La oposición entre naturaleza y cultura determina el resultado de los eventos que

envuelven a Obaba, y tal geografía de la imaginación corresponde con un mundo
premoderno en el que las palabras “depresión” y “esquizofrenia” no existen y los
animales pueden explicar lo inexplicable. Por esta razón, en el mundo de Obaba
es posible aceptar la metamorfosis de un niño en jabalí... (Olaziregi, 2005, pp. 41-
42. Traducción nuestra).
Por un lado se trata de cultivar un sentido de apropiación sobre la naturaleza,

y esta dominación es clara cuando marca una diferencia desde la superioridad
bélica y material de los cazadores sobre el jabalí. Por otro lado, la relación con
la naturaleza es inquebrantable, de ahí que los relatos que las madres cuentan
a sus hijos involucren animales con características antropomórficas y conduc-
tas humanas. En la carta ambas posturas son visibles, y salvo en la posición de
Lizardi, parece que esta contradicción no representa mayor problema. Matías,
6 Para ilustrar este punto, cf. Solares, 1997.
97
los cazadores y las madres de Obaba conviven en esta relación, pero el canónigo,
en cambio, se muestra reacio a aceptar la metamorfosis a pesar de que su colega
le muestre insistentemente las pruebas. Además, no comprende el espíritu bélico
de los cazadores ni su afán por erradicar al jabalí sin tregua. Sólo en este persona-
je la contradicción alcanza la superficie de lo consciente y deviene en problema.
El símbolo que permite entender el vínculo mencionado entre naturaleza y
cultura es el sacrificio. Tanto Matías como Lizardi, hombres religiosos, llevaron a
cabo el sacrificio del jabalí como una forma de violencia justificada por la piedad
que les concedía su posición teológica frente a las criaturas de Dios. A diferen-
cia de los cazadores que persiguieron al jabalí, sólo Matías y Lizardi tuvieron
éxito cuando constataron la nobleza del animal como una posible encarnación
humana.
Philippe Descola recoge dos criterios mediante los cuales se puede establecer
una variable de semejanza o diferencia en la línea continua entre naturaleza y
cultura. En efecto, es continua porque resulta completamente irrisorio plantearse
una sociedad que opere sin entorno natural o sin representación de lo salvaje. La
distinción, parafraseando a Lévi-Strauss, es sólo metodológica. Los dos criterios,
especialmente trabajados desde la etnología clásica, son la interioridad (entién-
dase alma, conciencia o espíritu), y la materialidad (Descola, 2011, p. 86).
En el caso de Exposición…, la diferencia adquiere estas dos dimensiones Por
un lado, los cazadores advierten la distancia en términos materiales a través de
un código que marca la diferencia significativa en la fuerza y en el instinto taná-
tico. Como es instinto, es inmediato e inconsciente; los cazadores atacan antes
de que el jabalí presente un asomo de violencia y salvajismo. Por el otro lado,
Matías y Lizardi se aproximan a la interioridad animal que emana el jabalí con
aspectos relativamente cercanos a Javier, quizá por la proximidad a las enseñan-
zas de Francisco de Asís y sus virtudes de empatía para con todos los seres de la
Creación. Recordemos la manera como Lizardi describía, casi etológicamente,
el comportamiento extraordinario de Javier cuando miraba a los niños jugar. Es
Lizardi, además, quien reconoce a Javier como un “hijo de las zarzas” (p. 79).
Podríamos agregar que en las características del proceso ritual que describe
Turner (1988), Javier atraviesa por las tres etapas transicionales de un rite de
passage. Es separado del grupo desde su introducción en el asunto de la carta, no
sólo por estos señalamientos de Lizardi sino por la gente de la hostería, quienes
de entrada suponen que volverá a causa del hambre, como si de un animal se
tratase. Estas circunstancias no sólo impulsan el distanciamiento simbólico sino
que contribuyen a la huida de Javier hacia el bosque, lo cual es un desplazamien-
98
to de la cultura a la naturaleza, en conducta y en anatomía. La sociedad de Obaba

se encarga de impulsar esta separación incurriendo en la muerte social de Javier.
Pero luego de la separación, Javier entra en un estado de liminalidad que se
expresa en el ostracismo impuesto por fuerza del deseo comunitario. Como per-
sonae liminal o del umbral, pierde sus derechos de humanidad. Por eso su transi-
ción constituye un proceso de readquisición o reubicación de características asig-
nadas ahora por la fuerza de la naturaleza (Turner, 1988, p. 102). Estas conductas
son asignadas por medio de un proceso de ruptura de umbrales. Siguiendo la
idea que dio origen al nacimiento del jabalí, “nueve meses” después de la pérdida
de Javier en el bosque, sólo la muerte es equivalente al acto creador7. Javier, como
humano, tuvo que morir para que naciera el jabalí, reencarnado en lo salvaje y
en lo natural. Para que este hecho retornase la normalidad al pueblo, el animal
debía ser sacrificado, lo cual hace parte de la fase final del ritual: la reagregación.
Como sostiene Turner, la personae liminal debe aceptar el castigo por arbitra-
rio que sea, pues la consumación del ritual debe marcar precisamente al sujeto
para hacer claras las etapas y el objeto de la transición social que implica. Esta
transición, cabe aclarar, no es nunca un proceso sólo de los neófitos; implica la
participación entera y por conjunto de la sociedad que atraviesa por un momento
liminal. Por lo tanto, la reagregación debe concluir con la muerte del jabalí por-
que sólo así la sociedad de Obaba puede superar en su conjunto la liminalidad
que contradice naturaleza y cultura: la cultura debe sobreponerse, y el encargado
de esa tarea no son los cazadores sino Lizardi y Matías.
Con la muerte del jabalí, Lizardi supera la condición liminal entre la natura-
leza y la cultura, pero esta acción compromete su posición respecto a la dificultad
planteada en términos teológicos al inicio de la carta. ¿Hasta qué punto se puede
jugar a ser Dios? ¿Qué potestad tiene un hombre para cesar la vida de un animal
que no es sólo un animal? En este punto recordamos la inferencia del transcrip-
tor cuando cree reconocer en Lizardi una comparación entre la mantis religiosa
que mata por el simple divertimento de torturar y la conducta de los cazadores.
Lizardi resuelve que es preferible matar si con ello cesan los sufrimientos de un
ser escogido por la sociedad para representar su ira irracional. Aquí la muerte
pasa a ser sacrificio o, más aún, un martirio. Por lo tanto, el asesinato, martirio o
lapidación, es un hecho fundador y cohesionador de la sociedad. El mecanismo
victimario encuentra una víctima, por lo general que no despierta suspicacias, y
7 El tiempo juega un papel simbólico: lo que hay entre Javier y el jabalí corresponde al tiempo necesario
para una gestación. Por lo tanto, se trata de un acto creativo por vía de eficacia simbólica. La naturaleza
engendra a un nuevo ser.
99
hace de ella un enemigo; le otorga caracteres monstruosos o pecaminosos que de-

ben ser reprimidos por la sociedad para que de allí surja una nueva unión social.
Según lo entiende Girard, los ritos de paso se basan “en el sacrificio, en la idea de
que cualquier cambio radical constituye una especie de resurrección enraizada
en la muerte que la precede y es la única forma de poner de nuevo en marcha la
potencia vital” (Girard, 2002, p. 125).
Matías sólo cae en cuenta de que el sacrificio es necesario cuando descubre
que Javier sufre, y llega a esa conclusión al corroborar que el jabalí pierde una
pezuña por culpa de la gente de Obaba. Esto es importante porque hay una co-
rrelación entre la víctima desde su corporalidad y los valores sociales en términos
de funciones institucionales.
La potencia creadora del asesinato se concreta a menudo en la importancia con-

cedida a los fragmentos de la víctima8. Se considera que de ellos se originan de-
terminadas instituciones, clanes totémicos, subdivisiones territoriales e incluso el
vegetal o animal que proporciona el alimento principal de la comunidad (Girard,
2002, p. 115).
En ese momento Matías se siente decidido a llevar a cabo el sacrificio, pero sólo
depende de la aprobación de Lizardi. ¿Por qué precisamente de Lizardi? En una
relación mediada por un parentesco ficticio y de corte moral, en cierta medida
Lizardi es un guía espiritual para Matías, es un padre y por eso, aunque Matías
tenga la decisión tomada, es necesario verbalizarla para obtener la aprobación.
Se verbaliza también el acto nominal en que el jabalí, agonizante, parece mencio-
nar la palabra “¡Madre!”, y es entonces cuando Lizardi termina lo que Matías no
había podido concluir. En el nivel del transcriptor entendemos, tiempo después,
que la gente de Obaba ha naturalizado la historia, y reconoce que el tal Javier era,
efectivamente, hijo de Lizardi. Con esta situación entramos al segundo conflicto,
el de la paternidad y el celibato.
Desde la perspectiva estructuralista, el parentesco pasa por el lenguaje por-
que es un sistema que se comporta con distinciones en el nivel lingüístico a tra-
vés del cual nos reconocemos como nodos de relaciones y adoptamos conductas
especiales frente a miembros específicos del grupo (Lévi-Strauss, 1995, p. 81). En
el contexto clerical es común encontrar términos como “padre”, “hermano/a”,
“hijo”, entre otros. Estos términos no sólo corresponden con una nomenclatura
8 En el jabalí, los vestigios de humanidad y la pezuña misma.
100
jerarquizada, sino que reflejan una conducta análoga de enseñanza e influencia

entre aprendices y maestros. Aunque Matías fuera un anciano, su relación con el
canónigo Lizardi era de subordinación y de aprendizaje, ya que éste fungía como
padre (sacerdote y guía) en Obaba. Esta condición le otorgaba una potestad y le
confería cierto respeto. Por esta razón, creemos que existe un parentesco simbó-
lico manifiesto por el acontecimiento sobrenatural.
¿Podría ser que Lizardi y Matías confiaran en la violencia lapidaria como un
mecanismo de resurrección? En ese caso estarían satisfaciendo un conflicto in-
consciente al nivel de la cultura (Cf. Turner, 1999, p. 28), porque con ello resolve-
rían la tensión entre naturaleza y cultura; le estarían devolviendo la humanidad a
Javier en tanto que su muerte asumiría un destino común con los santos mártires
de la Iglesia. Para el cristianismo no puede hablarse únicamente de una muerte
profana, que pudre y olvida. La muerte del mártir perpetúa el recuerdo, la obra
y la gracia de una vida llena de entrega. Es por eso que la muerte caracteriza la
comunión y la unidad social en torno a la adoración y al sacrificio.
Adicionalmente, con su muerte se resolvería también la tensión entre pater-
nidad y celibato, pues de la mano con el predominio de la cultura sobre la na-
turaleza, Lizardi perpetuaría la paternidad sobre la inocencia y la pureza de la
naturaleza que dista de su otra cara: lo salvaje y lo violento. El sacrificio es la
posibilidad de perpetuar la vida y el recuerdo de Javier porque su muerte es un
espejo de la propia vida de Camilo Lizardi; el sacrificio permite que Lizardi sea
recordado durante décadas como padre de Obaba y padre de Javier, arrebatándo-
le ese reconocimiento a Matías. Dicho ritual resuelve dos tensiones fundamenta-
les y efectivamente cohesiona la sociedad al devolver el curso natural del tiempo
y de los hechos.
Reflexiones finales
En cierta medida, el cuento que acabamos de revisar puede leerse como testimo-
nio cultural. Al elaborar un entramado de interpretaciones y sujetos que, como
sugiere Geertz, no es una elección moral sino epistemológica o de grado en la
aproximación metodológica (Geertz, 1994, p. 74), pudimos sugerir un modelo
que, no obstante, no se cierra con el ejercicio delimitado en estas páginas.
Pudimos anotar que los conflictos latentes entre naturaleza y cultura, y entre
celibato y paternidad, son resueltos a través de un ritual que constituye una tran-
sición social a partir del sacrificio de un jabalí a manos de un par de canónigos y
de la sociedad que los empujó dentro del acto. Definimos ese sacrificio, siguiendo
101
a Girard, como un asesinato fundante, un acto de catarsis colectiva mediante el

cual una sociedad condensa odios, culpas, celos, entre otros sentimientos irracio-
nales, en una figura particular en nombre de un bien común que logra traer la paz
nuevamente a la comunidad9.
El jabalí condensa importantes conceptos ambiguos: la bestialidad del hom-
bre, lo natural de la cultura, y la disfunción social del individuo. El sacrificio es
el símbolo dominante, mientras que los instrumentales son aquellos que remiten,
explican y refieren al culmen del ritual (Cf. Turner, 1999): la mantis religiosa, los
niños que juegan en el parque (como alegorías a la naturaleza), la roca con que
se mata al jabalí, las palabras del animal, San Francisco de Asís, San Ignacio de
Loyola (en referencia a la paternidad, a la teología jesuítica y al sacrificio cris-
tiano), y tantos más que podríamos hallar entre niveles aun ocultos. Pese a que
los símbolos contextuales de Euskal Herria y Atxaga no fueron trazados del todo,
consideramos su valía fundamental y proponemos nuevos avances sobre estos
terrenos para futuros análisis que vinculen la antropología hermenéutica con la
literatura y demás producciones culturales.
En resumen, este artículo evaluó la propuesta metodológica geertziana de
aproximarse a la cultura en tanto texto (en este caso fue inversa la relación con-
ceptual: el texto en tanto cultura) a través de capas o niveles de interpretación
cuya validez es medible en los alcances que cada actor proporciona a su accionar
y en las lecturas que brinda sobre otros actores, símbolos y la cultura en general.
Si bien el método de Geertz ha sido refutado o criticado en repetidas oca-
siones, este análisis no asumió la omnipotencia del etnógrafo, la literalidad de
las interpretaciones provistas10 ni sobredimensionó los aspectos literarios en el
ejercicio antropológico (Del Cairo & Jaramillo, 2008, p. 34). Más bien condujo
el aparato conceptual clásico sobre el análisis simbólico hacia una estrategia de
tipo interpretativo, recordando los cruces entre antropología simbólica e inter-
pretativa que constituyen los enfoques hermenéuticos de la disciplina. Además
de ello, proporcionó pistas para considerar estos enfoques no como el ethos de
la antropología, sino como una posible vía teórico-metodológica para enriquecer
9 Girard (2002, p. 104) usa el término griego pharmakós para designar este proceso ritual como una sana-
ción simbólica y metafórica a través de la cual se curan las enfermedades o taras sociales del conjunto.
10 Además porque esto representaría una contradicción entre el enfoque de Geertz y el de Turner, especial-
mente considerando el grado de consciencia o inconsciencia de los actores respecto a la interpretación
que logran formar de su propia cultura. Turner (1999) se pregunta hasta qué punto un nativo puede
dar una explicación razonable a los símbolos. Sin embargo, a este análisis no le compete determinar la
veracidad o exactitud de las explicaciones (es irrelevante si la obra se considera ficción), sino conside-
rar que la(s) realidad(es) se teje(n) entre niveles y que el antropólogo, en muchas ocasiones, no puede
comprenderla(s) por sí solo.
102
las aproximaciones etnográficas a los productos literarios y a los fenómenos cuya

plasticidad exige una discursividad cercana a las metáforas del performance, los
símbolos, las lecturas, los actores y los rituales, entre otros.
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html
¿Por qué siempre hay candomblés? Reflexiones tardías
sobre las dificultades de la Antropología brasileña
frente a las religiones de matriz africana
Why are there always candomblés? Late reflections on the difficulties
of Brazilian anthropology vis-à-vis African-derived religions
Marcio Goldman
marcio.goldman@gmail.com
PPGAS - Museu Nacional - UFRJ
Resumen:
El texto busca yuxtaponer y contrastar las teorías dominantes sobre la presencia afro e
indígena en Brasil con las «teorías nativas» mapeadas en etnografías recientes, ya sea en
el campo de la etnología indígena o en el de los estudios afrobrasileños. Las primeras,
en su proyecto por contribuir a la “construcción de la nación”, subordinan todas las
relaciones a una variable mayor, “el blanco europeo”, tratando así a la persistencia de las
fuerzas afroindígenas como una especie de misterio insondable. Por otro lado, las teorías
menores, ya sean de origen africano, indígena o afroindígena, constituyen contradiscursos
caracterizados por no asumir a la homogeneización y al sincretismo como horizonte
esencial de la interacción entre las diferencias. Así, al poner en primer plano la resistencia,
como afirmación de fuerzas, estos contradiscursos nos permiten responder a la pregunta
planteada por Roger Bastide: «¿por qué siempre hay candomblés?”
Palabras clave: Religiones afroamericanas, Estudios afroamericanos, Mestizaje,
Sincretismo, Afro-indígenas
Abstract:
This text seeks to juxtapose and contrast the dominant theories about the Afro and
indigenous presence in Brazil with the «native theories» mapped in recent ethnographies,
either in the field of indigenous ethnology or in that of Afro-Brazilian studies. The dominant
theories, in their project to contribute to the so-called “nation building”, subordinate all
relationships to a major variable, “the white European”; thus, treating the persistence of
Afroindigenous forces as a kind of deep mystery. On the other hand, the minor theories,
whether of African, indigenous or afroindigenous origin, constitute counter-discourses
characterized by not assuming the homogenization and syncretism as essential horizons
of the interaction between differences. Thus, by putting resistance at the forefront, as an
affirmation of forces, these counter-discourses allow us to answer the old question posed
by Roger Bastide: «why are there always candombles?»
Keywords: African-American religions, African-American studies, Miscegenation,
Syncretism, Afro-indigenous

Fecha de aceptación: 29 de noviembre de 2019

ETHNOS 1 / MARCIO GOLDMAN
Yo me hice antropólogo investigando religiones afrobrasileñas en un pequeño

centro de culto de una de esas religiones, un terreiro como se dice, de candomblé
en la periferia de la región metropolitana de Río de Janeiro. Poco después, tras-
ladé mi investigación a otro terreiro de candomblé, en Ilhéus, en el sur de Bahía,
en el nordeste de Brasil. Y, hasta el presente, continúa siendo mi foco empírico
de investigación.
Después de la maestría, me dediqué a la historia del pensamiento antropo-
lógico, tratando de analizar y reactivar la obra de uno de los autores más “olvi-
dados” de la historia de la antropología, Lucien Lévy-Bruhl; en seguida, dediqué
algunos años a la antropología política, intentando elaborar lo que llamé una
teoría etnográfica de la política, la cual trataba de partir de lo que personas me-
nos involucradas con la llamada democracia pensaban y decían sobre ella, así
como de desarrollar lo que podríamos aprender de esta visión más descentrada.
Finalmente, volví a la investigación sobre el candomblé en el mismo terreiro que
había estudiado en la maestría, lugar del cual son parte las personas que acompa-
ñé en el estudio sobre política. Y es sobre ello que intento escribir un libro ahora.
Cuando miro hacia atrás, me doy cuenta de que el modo más común de narrar
la historia de los estudios de las religiones de matriz africana en Brasil postula
que esa historia estaría dividida en dos fases bien marcadas: primero, una fase
evolucionista y/o historicista y culturalista —situada, grosso modo, entre el final
del siglo xix e inicio de la década de 1970—, en la que los autores estarían ex-
clusivamente preocupados por detectar “supervivencias africanas”, describiendo,
para ello, el sistema de culto, los objetos rituales, los símbolos y los mitos (visión
“interna”). Y, posteriormente, se tiene un “giro” influenciado por la antropología
social británica, sustentando, a partir de mediados de los años 1970, que esos
ritos, mitos y símbolos deberían ser analizados como la expresión de relaciones
sociales concretas contemporáneas y no como supervivencias de un pasado más
o menos remoto (visión “externa”).
Nada, a decir verdad, muy sorprendente, puesto que, simplificando mucho,
sabemos que siempre es posible abordar los hechos sociales, ya sea desde el pun-
to de vista de su estructura interna, o a partir de las múltiples relaciones que
mantienen con el orden social más amplio. Esa narrativa sustenta, pues, que los
grupos que componen las religiones de matriz africana fueron abordados, ya sea
a partir de las relaciones que las constituyen “desde adentro”, o de acuerdo con
el lugar que ocupan en la estructura social más amplia, esfuerzo que consistía
en percibir sus articulaciones con otros hechos sociales. Esta segunda perspec-
tiva se habría impuesto, entonces, a partir de la década de 1970, acompañando
106
¿POR QUÉ SIEMPRE HAY CANDOMBLÉS? / ETHNOS 1
la premisa de que, particularmente en una sociedad supuestamente “compleja”,

la comprensión de las manifestaciones sociales solo podría darse a través de su
contextualización frente a otros hechos sociales.
Cabe anotar, solo de paso, que en el campo específico de los estudios de las
religiones de matriz africana, la oposición entre visiones “desde adentro” y “desde
afuera”, que ciertamente permean toda la antropología, adquiere un carácter algo
especial, en la medida en que diferentemente a otros contextos, la posibilidad de,
como se dice, “volverse nativo” está, al menos hasta cierto punto, abierta para
todos, incluyendo a los investigadores. Sin embargo, no tendré tiempo de abor-
dar aquí este punto y los interesantes problemas que este plantea para la práctica
antropológica.
En realidad, cuando realicé mi primer trabajo como antropólogo, al inicio
de la década de 1980, me parecía que el problema era cómo escapar del fuego de
los análisis “externos” —que desde mi punto de vista, siempre desembocaban en
una perspectiva más o menos reduccionista— sin caer en la sartén de los antiguos
análisis de cuño cultural-historicista. Entonces, creí necesario adoptar una posi-
ción “estructural”, derivada de la sensación de que los análisis más sociológicos,
los cuales se habían vuelto dominantes, tendían a caer en el reduccionismo por-
que, al insistir en la idea de que los sistemas religiosos serían el reflejo o la expre-
sión de la sociedad más amplia, perdían los medios para comprender de manera
efectiva tanto a las diferentes religiones como a la propia “sociedad”.
Se trata, sin duda, de una herencia durkheimiana de la cual la antropología
todavía no se ha librado enteramente; herencia que impide percibir que diversas
esferas de la vida social son componentes de un conjunto que no está encima de
ellas y que, por lo tanto, no pueden ser el reflejo o la expresión de un todo social
trascendente y anterior a sus manifestaciones específicas. En ese sentido, en casi
todos mis trabajos iniciales sobre el candomblé sustenté que las características
estructurales del propio sistema religioso sobredeterminan sus relaciones con
otros subsistemas sociales.
Así, no dejaría de ser perfectamente comprensible que una religión de pose-
sión, en la que el transe es conceptualizado y vivido como ligado a la construcción
y a la manutención del equilibrio de la persona, se articulara con la experiencia
de la enfermedad, pensada como desequilibrio desde la misma persona. En ese
mismo sentido, sustenté que las operaciones sociopolíticas a las que a veces son
reducidas esas religiones se harían tal vez más inteligibles si tomáramos en cuen-
ta el hecho de que procesos como la compensación o ascensión social simbólica,
supuestamente implicadas en ellas, estarían ligadas al establecimiento de conti-
107
nuidades entre segmentos usualmente discontinuos, procedimiento que es una

de las características centrales del sistema ritual de esas religiones. De la misma
forma, en vez de reducir el llamado sincretismo religioso a una pura incapacidad
para absorber preceptos religiosos demasiado abstractos o a una asimilación de
arquetipos inconscientes, o bien, a la aceptación de una ideología de clase, con-
vendría más bien admitir que un sistema asentado en el ritual y en la búsqueda
de continuidades posee una gran flexibilidad y un enorme poder de asimilar las
nuevas realidades con las cuales la historia lo confronta.
En suma, yo creía en la existencia de una especie de aptitud estructural del
candomblé para asociarse a ciertos fenómenos que no podrían, por lo tanto, ser-
vir de explicación causal para el sistema en cuanto tal. También creía que era
absolutamente necesario distinguir los dispositivos simbólicos constitutivos del
sistema de su utilización para fines diversos y a veces opuestos entre sí —fines
que, sin embargo, deberían ser compatibles con la estructura del dispositivo. Y
aunque yo no me haya expresado de ese modo en aquella época, todo ocurre
como si un modelo “digital” o “binario” debiera ser reemplazado por un modelo
“analógico”— en el sentido preciso de que, en las religiones de matriz africana,
las transiciones continuas y las conexiones son más importantes que las discon-
tinuidades y las rupturas.
El problema me parecía todavía más grave en la medida en que era posible
constatar que esa especie de bifurcación teórica a la que me referí antes había
producido un peligroso efecto. Pues si los autores más antiguos, a pesar del evolu-
cionismo e incluso del racismo encapsulado en su modo de estudiar las religiones
de matriz africana del Brasil, aún seguían creyendo en el valor y en la posibilidad
de un análisis intrínseco del material recolectado, esto parecía haber dejado de
ocurrir a partir de la década de 1970. En esa bifurcación, una parte de los inves-
tigadores pasó a contentarse con la minuciosa descripción del sistema, llegando,
a veces, a sustentar la imposibilidad de cualquier trabajo teórico que no violen-
tase la riqueza y la especificidad del universo estudiado, incluso, planteando la
necesidad de una iniciación religiosa para poder hablar sobre aquellas religiones.
Por otro lado, aquellos autores que se dedicaban a los estudios de carácter más
sociológico o micropolítico (estudios de federaciones, dramas sociales, acusa-
ciones…), parecían interesarse solo por las conexiones entre esas religiones y los
fenómenos tenidos como “exteriores” o “inclusivos”, sin siquiera preguntarse por
su sistemática específica, la cual, en algunos casos, incluso llegaban a rechazar.
De cualquier forma, el modelo que elaboré —buscando conjugar una teoría
del ritual con una teoría de la construcción de la persona, lo cual tenía como
108
intención superar el dilema entre abordajes internos y externos—, aunque ins-

pirado en un aspecto tal vez “menor” de la obra de Lévi-Strauss (su teoría del
ritual), no escondía de forma alguna su enfoque “estructuralista” —algo que se
me recuerda con frecuencia. Esto se daba ya que yo había aprendido en la obra
de Levi-Strauss que los abordajes no estructurales solo recorrían los contornos
del fenómeno por ellos estudiado y que el análisis de las implicaciones históricas,
sociológicas, políticas de un hecho social debía estar precedido por la determina-
ción de su estructura. Era justamente eso lo que yo creía que las teorías propues-
tas no lograban alcanzar y también era lo que yo, pretensiosamente, intentaba
conseguir.
Quiero creer que hoy en día mi problema, después de haber regresado al es-
tudio de las religiones de matriz africana desde hace unos diez años, es diferente.
Ahora trato, ciertamente, de buscar nuevas interpretaciones para esas religiones
pero no en la acepción hermenéutica del término —la búsqueda de un sentido
más adecuado o más profundo que el anterior— sino en la acepción musical: otro
estilo de ejecución de una obra que ciertamente no es mía. Primero porque no
solo es imposible trazar esas distinciones ilusorias entre interno y externo, dentro
y fuera, cultural y sociopolítico, central y marginal. Segundo porque, a diferencia
de lo que se acostumbra repetir con demasiada frecuencia, el riesgo estructura-
lista nunca fue negar la historia o naturalizar lo humano sino su deseo de develar
lo que, por naturaleza, permanecería siempre oculto para los actores sociales.
En ese sentido, el llamado estructuralismo es una versión de esa pretensión de
la antropología (y de las ciencias sociales y humanas en general) que tiene como
objetivo revelar lo “implícito” de las otras culturas, pretensión muy bien identifi-
cada y analizada por Talal Asad. Pretensión de descubrir una supuesta verdad de
los otros en lugar de dedicarse, simplemente, a cartografiar otras verdades.
De cualquier forma, con respecto a la historia de los estudios afrobrasileños,
sigo creyendo que, de algún modo, la diferencia entre los autores más modernos
y externalistas y aquellos más antiguos e internalistas no es tan grande como a los
primeros les gusta imaginar. Ciertamente, ese énfasis parece haberse desviado de
preocupaciones acerca del detalle en los cultos hacia los aspectos sociopolíticos
aparentemente más amplios. Fuera de eso, una atención preferencial enfocada
hacia los tópicos como el ritual, la mitología, la posesión, etc. fue cediendo es-
pacio a un interés creciente en las formas de interacción y convivencia con las
sociedad más amplia. Finalmente, un cierto dislocamiento del objeto empírico
de formas asumidas, a veces, como más “puras” (en este caso, el candomblé de
109
Bahía) y para aquellas más “sincréticas” (como la umbanda, por ejemplo), tam-
bién puede, hasta cierto punto, ser observado.
Se debe notar, sin embargo, que la perspectiva evolucionista, historicista,
culturalista y, a veces, racista de los trabajos más antiguos también buscaba, a
su modo, establecer conexiones con contextos sociales más amplios. Conexiones
eminentemente negativas, puesto que la cuestión crucial consistía, básicamente,
en intentar desvendar ese misterio constituido por la extraña permanencia de
esas religiones “primitivas” en un país que se modernizaba o que se debía moder-
nizar. Cuestión supuestamente resuelta con la noción de “supervivencia”, que ex-
plicaría, por medio de una especie de inercia propia de la instituciones culturales,
la permanencia de las creencias y costumbres africanas. Creencias y costumbres
que, como escribió Arthur Ramos (1934) —fiel a la máxima de Tylor (1913: 453)
según la cual “la antropología es la ciencia del reformador”—, por causa de la
“lenta obra de la cultura” se deberían extinguir progresivamente.
El problema es que, en 1970, ese «debería» aún no había ocurrido. Es claro
que los autores más modernos no podían formular el problema en los términos
de los más antiguos, ya que empleaban a estos como blanco o razón para criticar-
los. Mientras tanto, escribiendo en un momento en que las religiones de matriz
africana en el Brasil parecían estar sufriendo un proceso de crecimiento y expan-
sión, esos autores se vieron tentados, por así decir, a hacer de la necesidad una
virtud. Es decir, si el “misterio” consistía en comprender la convivencia de esas
religiones con los procesos de modernización, y si ya no era posible aplicar con-
ceptos como “supervivencia”, nada mejor que hacer de la propia modernización
la causa de la permanencia y hasta del desarrollo de estas religiones. Fue de este
modo que pasaron a enfatizar, casi exclusivamente, las relaciones externas de los
grupos religiosos, explicando sus características como efecto de estructuras más
amplias. En pocas palabras, me parece que lo que aproxima a “internalistas” y
“externalistas”, a pesar de sus diferencias, es su excesivo respeto por la historia.
Unos y otros tienden a concebir las religiones de matriz africana como entes su-
mergidos en una historicidad que no les pertenece, cuya única opción es resistir
a ese flujo temporal externo —manteniéndose, entonces, inmutables o, más fre-
cuentemente, degradándose lentamente hasta desaparecer—, o acomodarse a di-
cho flujo, pasando así a sufrir transformaciones que apenas repercuten aquellas
más fundamentales de la “sociedad mayor”.
Se trata, podemos percibir, de un procedimiento recursivo que sitúa a las
religiones de matriz africana en una historia que les es exterior para, luego, redu-
cir su estado al develamiento de su verdadero lugar en esa historia previamente
110
fijada. Si aceptamos, no obstante, con Deleuze y Guattari, que “la historia sola-
mente traduce una coexistencia de devenires en sucesión”, que “todo coexiste en
perpetua interacción” y que la única manera de escapar del “tema absurdo de la
sociedad sin historia o de la sociedad contra la historia” es evitar la propia histo-
ria y tomar en cuenta la coexistencia de los elementos”, ese cuadro de referencias
puede sufrir alteraciones más o menos profundas. Los eventos históricos también
pueden ser leídos como la pura actualización en el tiempo histórico y en el mun-
do extensivo y molar, de virtualidades intensivas y moleculares en perpetuo deve-
nir. Es por esto que toda historia es contada como variación de perspectivas con
respecto a un referencial fijo, en relación al cual solo el punto de vista muda. Y es
por esa misma razón que el “internalismo” y el “externalismo” son igualmente in-
suficientes puesto que si desde un punto de vista histórico, o molar, todo es de al-
gún modo “externo” o “interno”, del punto de vista del conjunto de virtualidades
que compone la dimensión molecular de la existencia no se puede decir ni una
cosa ni la otra. Como Deleuze y Guattari también escribieron, “aquello con lo que
se hace la historia es antes que nada la materia de un devenir, no de una historia”.
Mi principal hipótesis al respecto de los estudios de las religiones de matriz
africana en el Brasil es entonces que su impulso más fundamental deriva en úl-
tima instancia de una bella pregunta formulada por Roger Bastide (1971: 231):
“¿por qué, pues, hay siempre candomblés?”. Es decir, creo que la motivación más
profunda de esos estudios proviene de una especie de sentimiento de sorpresa,
espanto y malestar con algo inexplicable e incluso misterioso, el hecho de que,
contra todas las probabilidades, esas religiones se mantienen. Me parece que el
mismo tipo de “misterio” que obsesionaba a personas como Nina Rodrigues, en
1900 —¿por qué y, a veces, cómo “sobrevive” el candomblé?— continúa vigente,
de algún modo, hasta hoy en día ¿Por qué el candomblé no se transforma de una
vez por todas en cristianismo, umbanda, espiritismo o secularismo, de acuerdo
con el gusto de cada uno? O, al menos, ¿por qué no se disipa en la forma corrupta,
simplificada y libertaria de aquello que Bastide llamaba, no sin desprecio, ma-
cumba? En pocas palabras, lo perturbador en las religiones de matriz africana es
su capacidad de resistencia —término que me gustaría usar en el sentido contra-
intuitivo propuesto por François Zourabichvilli al comentar el lugar de la política
en la obra de Deleuze: no como simple reacción sino como algo ligado a una “vo-
luntad derivada del acontecimiento que se alimenta de lo intolerable” (1998: 354).
En ese sentido, propiamente micropolítico y molecular, la resistencia es siempre
primera ante las represiones y capturas ya que estas solo pueden incidir sobre
formas de vida y fuerzas vitales que luchan siempre para perseverar en su ser.
111
Es por todo eso que nunca me fue fácil aceptar la versión dominante sobre la
historia de los estudios afrobrasileños y que todavía parece dominar este campo:
la de una gradual superación de preconcepciones evolucionistas, historicistas,
culturalistas, folcloristas y exotizantes, dirigida hacia un sano tratamiento socio-
político del tema. Primero, porque el modelo utilizado es el mismo, evolucionista
—en la medida en que supone un inequívoco progreso entre las falsas teorías in-
ternalistas y la revelación externalista— y, en parte, también culturalista —puesto
que, casi invariablemente, se ampara en supuestas especificidades de la sociedad
brasileña—. Segundo, porque es evidente que los trabajos de investigación más
“internalistas” siguieron siendo realizados después de la década de 1970, ya sea
bajo la forma de análisis de sistemas cosmológicos y rituales, ya sea bajo la forma
de monografías más cercanas a técnicas etnográficas y a concepciones teóricas
que rechazan, en mayor o menor medida, implícita o explícitamente, la sepa-
ración durkheimiana y estructural-funcionalista entre la base sociológica y las
representaciones colectivas. Trabajos que, de hecho, junto a otros más recientes,
proporcionan hoy una base etnográfica y conceptual mucho más amplia y sólida
de la que se disponía hace algunos años para cualquier tentativa de retomar el
proyecto de Roger Bastide (1971, 1974) que buscaba elaborar un estudio de con-
junto de las religiones surgidas de la diáspora africana en las Américas.
Por otro lado, incluso después de tanto tiempo, todavía creo que algunas ca-
racterísticas inmanentes a esas religiones nos ayudan a entender por qué su estu-
dio asumió una forma, de algún modo, tan esquizofrénica. Como bien sabemos,
esas religiones son el resultado de un proceso creativo de reterritorialización,
relativamente reciente, efectuado a partir de la brutal desterritorialización de mi-
llones de personas en uno de los movimientos que dieron origen al capitalismo; a
saber, la explotación de las Américas con la utilización de trabajo esclavo. Frente
a esa experiencia mortal, se articularon agenciamientos que combinaron dimen-
siones de diferentes pensamientos de origen africano con partes de los imagina-
rios religiosos cristianos y amerindios, y, también, formas de organización social
tornadas inviables por la esclavización con todas aquellas otras formas de existir
que podían ser utilizadas, dando origen a nuevas formas cognitivas, perceptivas,
afectivas y organizacionales. Se trató, así, de una recomposición, en nuevas ba-
ses, de territorios existenciales aparentemente perdidos, del desarrollo de subje-
tividades ligadas a una resistencia a las fuerzas dominantes que nunca dejaron
de intentar eliminar y/o capturar esas resistencias. ¿Cómo “ser capaz de habitar
de nuevo las zonas de experiencia devastadas»? como se preguntan Pignarre y
Stengers (2017: 188); o como se pregunta en lenguaje más directo Félix Guattari
112
(1985, p. 114), “¿cómo es que uno consigue, en medio de toda esa mierda, crear
pedazos de territorios para sí?”.
Creo que es eso lo que explica, al menos en parte, que las religiones de matriz
africana estén atravesadas por un doble sistema de fuerzas: centrípetas, codi-
ficando y unificando los cultos, y centrífugas, pluralizando las variantes, acen-
tuando sus diferencias y engendrando líneas divergentes. Y es esa coexistencia
fundamental entre fuerzas centrípetas y centrífugas que parece nunca haber sido
evaluada con profundidad en los estudios afrobrasileños, donde se observa la
tendencia a ignorar o despreciar uno de esos conjuntos de fuerzas, tratando, al
mismo tiempo, el efecto de ese desprecio como una especie de defecto del propio
sistema.
Siguiendo el camino de la resistencia, y no el de la reacción, mi segunda
hipótesis consistiría en la necesidad de un completo abandono de todos los ra-
ciocinios apoyados en los viejos temas de la función, de la adaptación y de sus
correlatos, y en la reinserción de todos los fenómenos de ese campo en la clave de
la creatividad. Y existe todavía una tercera razón, tal vez la más importante, para
desconfiar de los relatos más triunfantes sobre los estudios afrobrasileños: el he-
cho de que la mayor parte de los autores considerados culturalistas e historicistas
nunca dejó de interesarse por las cuestiones sociopolíticas más amplias, como la
constatación de que esas cuestiones fueron los verdaderos motores de sus obras.
Eso va desde Nina Rodrigues, a finales del siglo xix, preocupado por saber si los
“africanos en el Brasil” eran capaces de integrarse a la sociedad brasileña, hasta
Roger Bastide, en la década de 1960, explorando la fascinante cuestión de lo que
puede ocurrir con un sistema de creencias y valores cuando este pierde su enrai-
zamiento social (en su sentido estricto).
En realidad, al menos en Brasil, es bien conocido el hecho de que las ciencias
sociales parecen haberse constituido, hace casi 150 años, alrededor de temas más
o menos articulados y que, de un modo u otro, todavía continúan siendo focos
de debate: los llamados problemas del “mestizaje” y del “sincretismo” —términos
generalmente aplicados al pueblo negro y a las religiones de matriz africana, pero
con variantes (mezcla, aculturación, etc.) que también fueron usadas en el caso
de las sociedades indígenas—. Y aunque el primer término haya sido general-
mente reservado para los procesos tenidos como de orden biológica y el segundo
para los fenómenos llamados culturales, una fórmula tristemente célebre de Nina
Rodrigues —el sincretismo como “mestizaje del espíritu”— ya llama la atención
sobre la dificultad de establecer esas fronteras de un modo tan nítido.
113
También es conocido el hecho de que desde su nacimiento en el siglo xix —y

las religiones de matriz africana fueron justamente uno de sus primeros “obje-
tos”—, las ciencias sociales brasileñas vienen dedicándose al estudio de esos fe-
nómenos contra el telón de fondo de los problemas planteados por la temática de
la “construcción de nación”. Es en ese contexto que tanto el sincretismo como el
mestizaje fueron pensados, ya sea como obstáculos a ser superados por la consti-
tución de una identidad nacional que sería fundamental para esa construcción, o
como particularidades culturales que, al contrario, posibilitarían la elaboración
de una identidad nacional al mismo tiempo original y de estatuto semejante al de
los países más tradicionales.
Es muy notable que un fenómeno de tamaña envergadura —el mayor proceso
de desterritorialización y reterritorialización de la historia de la humanidad, una
diáspora de 300 años en los cuales casi 10 millones de personas fueran embarca-
das a la fuerza de África para las Américas y que, al lado del genocidio de millo-
nes de indígenas, sustenta la constitución del mundo llamado moderno— haya
recibido relativamente tan poca atención. O mejor, que haya recibido un tipo de
atención que, al adoptar las perspectivas dominantes, ignora cómo el fenóme-
no fue pensado por fuera de ellas y, también, a lo que yo llamaría la dimensión
trascendental del encuentro. Es decir, el hecho de que este fenómeno no solo es
determinado por circunstancias históricas particulares, sino que es determinante
de todo lo que sucedería después. En esa historia, que es la de todos nosotros,
coexisten poderes mortales de aniquilación y potencias vitales de creatividad.
Sería evidentemente absurdo pretender ignorar la realidad de las interaccio-
nes entre los pueblos que participaron en este proceso. Por otro lado, es necesario
señalar una vez más que estas interacciones siempre tendieron a ser interpreta-
das como un problema para la constitución del país como Estado-nación y que
fue bajo esta lógica que ellas fueron pensadas, en especial, a partir de la primera
mitad del siglo xix con la independencia del país, momento en el que se plantea
la cuestión del papel de la población “mestiza” en la construcción de lo que de-
bería ser el Brasil.
Lo que es válido para las teorías del mestizaje también lo es para el sincretis-
mo. También aquí fue sobre todo una cuestión más sociopolítica que puramente
intelectual —esa “construcción de nación”— lo que parece haber apretado el gati-
llo que, en el siglo xix, impulsó a las ciencias sociales brasileñas: cómo “construir
la nación” cuando gran parte de su pueblo es pensada por sus intelectuales y sus
élites como “primitiva” —negra o indígena— en contraste con la sociedad “civi-
lizada, blanca y europea” de la que esa élite creía ser parte. Desde por lo menos
114
mediados del siglo xix, la pregunta por la asimilación de los pueblos indígenas, y
a partir de 1870 con Silvio Romero, del pueblo negro, se constituye en el foco de
las preocupaciones de esos intelectuales. Y será sobre todo con Nina Rodrigues
(a partir del final del siglo xix) que esta temática pasará a ser objeto de una in-
vestigación, la cual será incitada por el problema de su “integración” dentro de
la sociedad mayor a partir de la abolición. Esto queda reflejado en este pavoroso
apartado de Silvio Romero: “el negro no es solo una máquina económica; él es
antes que nada, y a pesar de su ignorancia, un objeto de ciencia”.
Como bien se sabe, las teorías del mestizaje tienen inicialmente una base
racialista, pero las ideologías nacionalistas predicando que una misma nación
debe tener una única lengua hablada por un único pueblo perteneciente a una
única raza, estimularon otra acepción valorativa para el mestizaje, aunque man-
teniendo de cierta forma la base racialista inicial. Afirmando que la mezcla con
los blancos elevaría el nivel mental de los mestizos en relación con los negros,
políticas selectivas de inmigración fueron puestas en acción favoreciendo la en-
trada de europeos al país, fundamentando en bases supuestamente “científicas”
una política explícita de blanqueamiento que se apoyaba en los discursos de la
inferioridad intelectual de los negros y en la degeneración de los mestizos. Ese
blanqueamiento debería ser capaz de afirmar una jerarquía basada en rasgos
fenotípicos como el color de la piel, la forma del rostro, la textura de los cabellos,
favoreciendo el descenso demográfico de las camadas poblacionales vistas como
inferiores y permitiendo la cooptación de los mestizos.
Es en ese contexto histórico, político, ideológico y “científico” que se mueven,
entre más o menos 1880 y 1930, muchos autores —como Alberto Torres (1914),
Euclides da Cunha (1902), João Batista de Lacerda (1911), Joaquim Nabuco
(1883), Manoel Bomfim (1905), Nina Rodrigues (1897, 1906), Manuel Querino
(1938), Oliveira Vianna (1918, 1932) e Silvio Romero (1882)—. Al margen de sus
diferencias e incluso sus antagonismos, todos compartían, en menor o mayor
grado, la certeza de que el mestizaje es un problema para la constitución de la
nación y que alguna solución debía ser encontrada para ello.
El gran punto de inflexión de este proceso se sitúa en la década de 1930, cuan-
do la dictadura del Estado Nuevo Brasileño y una nueva generación de intelectua-
les formada en una tradición más “culturalista” que “racialista” promovieron un
abandono parcial del concepto de raza, pasando a definir la modernidad brasile-
ña como la superación de ese racialismo. Simultáneamente, se pasó a valorizar
las herencias culturales ligadas no solo a los blancos, negros e indígenas, sino
también, sobre todo, a los mestizos. Pero es crucial observar que la ecuación que
115
identificó a la nación y al pueblo continuaba vigente, con la diferencia de que en

adelante el pueblo llamado a fundar la nación sería justamente aquel nacido de
la mezcla. Y si Gilberto Freyre (1933) es, sin duda, el gran nombre de ese movi-
miento intelectual, ciertamente no es el único —entre otros, Roquete Pinto (ya en
1927), Sergio Buarque de Holanda (1936) y Darcy Ribeiro (entre las décadas de
1960 y 1990— ver Ribeiro 1983, 1995, 1996) también hicieron parte de él.
En la década de 1950, la idea de la singularidad de un país en el que las rela-
ciones raciales serían “armoniosas” lleva a la UNESCO a promover un gran pro-
yecto basado en esas relaciones en el Brasil, proyecto que tuvo efectos diferentes
a lo imaginado. Pues fue en tal contexto que Florestan Fernandes (1965, 1972;
Bastide y Fernandes 1951) levantó las primeras dudas y las críticas más duras a
los modelos culturales y al mito de la “democracia racial”. Esas críticas desem-
bocaron en estudios más detallados sobre el pueblo negro en el país, efectuados
desde un punto de vista más sociológico que, si produjo avances considerables
para la comprensión de las relaciones raciales en el país, también dejó algunos
malentendidos: la existencia, en el Brasil, de divisiones por colores pero no por
razas; el hecho de que sea la apariencia física y no el origen lo que determina
el “color”; la inexistencia de discriminación racial propiamente dicha dada la
supuesta inexistencia de criterios inequívocos para una clasificación por color
o raza en función del mestizaje; la idea de que los mestizos de piel más clara y
con mayor acceso a la renta y a la educación serían necesariamente absorbidos,
integrados y cooptados políticamente por las élites blancas; el consenso de que el
orden jerárquico racial todavía visible sería solo un vestigio del orden esclavista
en extinción; etc.
Me gustaría observar que esta dualidad entre perspectivas culturalistas y
sociopolíticas continúa muy viva en el Brasil hasta el presente y trasciende el
universo estrictamente académico. Hace dos años, el sociólogo Jessé de Souza
—entonces presidente del Instituto de Investigación Aplicada (IPEA), nombrado
por la entonces presidenta de la República— publicó el libro “la tontería [tolice]
de la inteligencia brasileña: o cómo un país se deja manipular por la élite”, cuyo
título, bastante elocuente, se refiere justamente al uso hecho por las élites del mo-
delo culturalista para explicar las desigualdades en el Brasil. Y hace apenas unos
dos meses, un ministro del Tribunal Federal Supremo (también nombrado por la
entonces presidenta de la República), presentó, en un seminario en Harvard, una
conferencia titulada “ética y maña [jeitinho] brasileña”, donde seguía de cerca
las propuestas del antropólogo Roberto DaMatta para defender exactamente la
hipótesis criticada por Jessé de Souza.
116
De cualquier modo, el mestizaje y el sincretismo siguen siendo pensados

como problemas. Lo que varía es solamente el pesimismo o el optimismo de cada
uno, desde el temor de Nina Rodrigues por el “ennegrecimiento” de la civiliza-
ción blanca brasileña, con su consecuente e inevitable caída en la barbarie y el
salvajismo, hasta la confianza de otros en la posibilidad de “progreso” (es decir,
blanqueamiento) de los negros e incluso la apología integracionista de Gilberto
Freyre. Como escribió la socióloga brasileña Maria Isaura Pereira de Queiroz
(1978: 110), la noción central a todos estos autores es que “la integración solo es
posible cuando hay armonía entre las diversas partes que constituyen el conjunto
—armonía que para algunos resultaría de la semejanza indiscutible entre estas
partes (…) y para otros se basaría en la indiscutible dominación de una raza su-
perior sobre las razas inferiores”.
Porque fue justamente en ese contexto teórico y político que surgió el interés
por las religiones de matriz africana en el Brasil. Después de todo, estas no po-
drían dejar de ser vistas como ejemplo y prueba de lo que Nina Rodrigues deno-
minó “heterogeneidad de los espíritus”, cultos “bárbaros y primitivos” en el pro-
pio corazón de una moderna sociedad, cristiana y científica. En otros términos,
es la cuestión central de la “eugenesia” —sea en su forma directamente biológica
de mestizaje racial, sea en su transformación antropológica con el “sincretismo
religioso”, de lo que se trata es de ese “mestizaje del espíritu”, en las palabras de
Nina Rodrigues— la que parece determinar en última instancia las investigacio-
nes iniciales sobre esas religiones.
Si Nina Rodrigues se apoyó en un pretendido estado mental inferior, propio
del negro en cuanto raza —estado que explicaría el sincretismo religioso por la
incapacidad de comprensión del monoteísmo cristiano—, sus seguidores, comen-
zando por Arthur Ramos ya en la década de 1930, rápidamente dislocaron el én-
fasis de esos estudios pasando de la antropología evolucionista y racista al cultu-
ralismo y al sociologismo, y de la psiquiatría a la psicología y al psicoanálisis. En
este sentido, las particularidades de las religiones de matriz africana en el Brasil
no serán más buscadas y explicadas por medio de posibles caracteres biológicos
sino en estructuras psicosociales o propiamente culturales. Así, el sincretismo
religioso ya no podía ser explicado por una supuesta incapacidad de absorber la
abstracta teología cristiana, pero sí a través de un juego de analogías que hacía
corresponder los santos católicos con los orixás africanos, con todo aquello que
se desee.
Aún en la década de 1940, con la visita al Brasil de Melville Herskovits, los
estudios afrobrasileños profundizaron ese giro teórico que, mientras los alejaba
117
de los modelos médico-psiquiátricos, los acercaba a los modelos socioculturales.

Más allá del propio Herskovits (1943), muchos otros autores se moverán más o
menos en ese espacio (Eduardo 1948; Ribeiro 1955; Bastide 2001, 1971, Camargo
1961; Carneiro 1937, 1948, 1973; Leacock 1972). A partir de los años 1970, un
nuevo viraje se anuncia con el estallido de lo que podríamos denominar modelos
micropolíticos (Luz y Lapassade 1972; Maggie 1973, 1975, 1992; Brown 1986; Fry
1977, 1978, 1982; Ortiz 1977; Negrão 1979; Seiblitz 1979; Birman 1980; Dantas
1988; Cavalcanti 1983; Boyer 1993). Lo que no significa, como ya señalé, que los
análisis que pueden ser considerados más internalistas no siguieran siendo ela-
borados (Cossard 1970, 2006; Elbein dos Santos 1977; Lima 1977; Lépine 1978;
Serra 1978, 1995; Wafer 1991; Corrêa 1992; Segato 1995; Johnson 2002; Sansi
2003; Cardoso 2004; Opipari 2004; Halloy 2005; Anjos 2006 e 2008; Anjos y Oro
2009).
De cualquier forma, de un modo u otro, para ser criticado, celebrado o hasta
olvidado, el “sincretismo religioso” —cuando no el propio mestizaje— ha perma-
necido como uno de los principales temas en el debate en el campo de los estu-
dios afrobrasileños. Pero el punto que a mí realmente me gustaría resaltar es que
al hablar de él, como ya observaba Roger Bastide (1973: 32), “los antropólogos
se interesan más que nada por los fenómenos de adaptación de los candomblés
africanos a las sociedades de los blancos y a la cultura luso-católica”. Lo que
quiere decir que aquello que se escribió sobre esos temas, en general, fue escrito
a partir de un punto de vista que subordinaba al pueblo negro (pero también a los
indígenas) a un tercer elemento que estructuraba el campo de investigación en
la misma medida en que dominaba el campo sociopolítico: el “blanco europeo”.
En la propia obra de Bastide, la cuestión central tal vez sea justamente la de la
famosa “integración del negro a la sociedad de clases”. Todo ocurre entonces,
como es frecuente en la antropología, como si el punto de vista del Estado con
sus problemas de “construcción de nación” siguiera imponiendo esa especie de
certeza, que parece durar hasta hoy, de que la única identidad legítima es la iden-
tidad nacional.
De todos modos, en los discursos dominantes en el Brasil, el sincretismo y
el mestizaje fueron concebidos sobre todo en función del vector blanco europeo,
especialmente en sus relaciones con los africanos y, secundariamente, con los
amerindios —el encuentro entre estos dos últimos, de hecho, habiendo perma-
necido de forma recurrente en segundo plano. En el caso brasileño, así como en
muchos otros, el encuentro y la relación entre negros, blancos e indígenas fue de-
bidamente sometido a la “sociedad de los blancos” y pensado bajo la forma de lo
118
que se denominó por convención “mito de las tres razas”. Mito, inútil recordarlo,
que elabora, justamente, la contribución de cada una de esas “razas” a la consti-
tución de la “nación brasileña”, pero según una lógica y un proceso en el que el
vértice superior del triángulo de las razas solo puede ser, claro está, encabezado
por los blancos.
Aquí es necesario regresar a la antigua y significativamente casi olvidada pro-
posición del gran pensador negro Abdias do Nascimento, quien ya en 1978, en su
libro El genocidio del negro brasileño, llamaba la atención sobre la necesidad de
distinguir entre un sincretismo de algún modo falseado, que, “lejos de resultar de
intercambio libre y de opción abierta (…) se deriva de la necesidad del africano y
sus descendientes por proteger sus creencias religiosas contra las embestidas des-
tructoras de la sociedad dominante” del único fenómeno que “merece el nombre
de sincretismo”, aquel que, de modo simétrico “envolvió las culturas africanas
entre sí, y entre ellas a la religión de los indios brasileños” (Nascimento 1978:
108-109).
Formulación que testimonia una reacción a esa nueva expresión de la lla-
mada democracia racial brasileña que constituyó un fuerte principio ideológico
durante los veinte años del régimen militar brasileño (de 1964 a 1985). De hecho,
con la llamada «democratización del país», la tensión entre un nuevo ideario
anti-racista y la ideología nacional que negaba la existencia del racismo no dejó
de aumentar, teniendo como su momento más álgido a los exacerbados debates
en torno a las políticas de acción afirmativa de cuño étnico-racial que también
permearon (y permean hasta el presente) la academia, especialmente a partir del
2006.
Desde un punto de vista histórico más general, creo posible sostener que tan-
to las teorías sobre el sincretismo como aquellas sobre el mestizaje se bifurcan en
dos tipos de perspectiva: las “negativas” que encaran los dos hechos como males
a evitar y/o combatir (ya sea por la segregación y eliminación de uno de los dos
elementos de la “mezcla”, ya sea por una mezcla dirigida, una “purificación” que
eliminaría los rasgos indeseables con la introducción de rasgos deseables y disol-
vería el elemento supuestamente inferior visto en el “superior”) y las “positivas”,
que los aceptan e incluso celebran como grandes conquistas a preservar y desa-
rrollar. Además de sus obvias y fundamentales disparidades, esos puntos de vista
parecen tener en común el hecho de adoptar una concepción de la diversidad que
supone que el destino ineluctable de cualquier agenciamiento entre diferencias
es la homogeneidad, obtenida sea por depuración y purificación, o por mezcla y
fusión.
119
La pregunta que se plantea, que siempre se realizó, es, por consiguiente, cómo
librar lo que en general se denomina sincretismo y mestizaje —pero también los
estudios sobre las religiones de matriz africana en general— de la dominación y
del ofuscamiento teórico-ideológico producidos por la presencia de esa variable
mayor, los “blancos”. ¿Cómo superar la estatización y el blanqueamiento de esas
religiones y de todos los fenómenos relacionados con ellas? ¿O, en pocas pala-
bras, cómo reescribir esta historia no suprimiendo el hecho histórico, político e
intelectual de los encuentros, pero eliminando decisivamente el lugar y la función
sobrecodificadora de su vértice “más grande” —los “blancos europeos”?
A modo de conclusión, debe destacarse que, en este sentido, y en la direc-
ción opuesta a las narrativas triunfantes de los colonizadores, un gran número
de etnografías más o menos recientes vienen mostrando que muchos colectivos
investigados en el campo de los estudios afrobrasileños (pero también de la lla-
mada etnología indígena) presentan una visión bastante distinta de los procesos
de encuentro y mezcla de aquella que impera en esos saberes dominantes. Visión
que, creo, podría incluso ser tomada como un conjunto de contra discursos sobre
lo que nosotros denominamos de modo tan precario mestizaje y sincretismo.
Esos contradiscursos se caracterizan justamente por no presuponer la homoge-
neización como horizonte de interacción entre las diferencias, es decir, por no
suponer que la combinación de elementos de origen diverso deba necesariamente
desembocar ni en un proceso simple de fusión sincrética, ni en un proceso de ho-
mogeneización laminadora. Ellos preceden, muy por el contrario, por medio de
lo que podríamos denominar modulación de la diversidad, proceso de variación
continua en el cual, en la coexistencia de elementos diferentes, puede haber un
nivel en que ellos efectivamente se combinen, pero también niveles en que per-
manecen de algún modo distintos. En estos contradiscursos, múltiples elemen-
tos que, desde cierto punto de vista, pueden ser considerados diferentes y solo
artificialmente reunidos, de otro, pueden ser vistos como un conjunto dotado de
funcionalidad, estructura y belleza. Sería un tanto parecido a la culinaria, donde
como sabe todo buen gourmet, el hecho de que el sabor de un plato sea apreciado
en su conjunto no anula el placer de distinguir en él sus diversos componentes
—muy al contrario.
“¿Por qué siempre hay candomblés?”. En 1981, en el “Primer Encuentro de
Naciones de Candomblé”, patrocinado por la Universidad Federal de Bahía, en
Salvador, alguien le preguntó a Esmeraldo Emeterio de Santana, después de su
conferencia, ‘¿por qué se bate el candomblé?’. En la réplica del gran sacerdote de
120
la nación Angola, podemos quizás encontrar los principios de una respuesta para
esta resistencia que supera todas las probabilidades:
“Esto es como preguntar por qué compramos pan para comer. ¿Por qué come-
mos? Porque uno tiene hambre. Ahora, el candomblé es algo que viene de miles
de años (…) Los africanos ‘batían el candomblé’ como su religión y bailaban su
samba, maculelê, capoeira, partido-alto (…). ‘Se bate el candomblé’, porque es
instrumento de ‘nación’, son los atabaques. Está hecho como una obligación, no
porque uno lo quiera hacer” (Santana 1984: 45).
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124
SEGUNDA PARTE
INTROSPECCIÓN
La música en sí misma. El análisis musical como
apertura interdisciplinaria para la antropología
peruana
The music itself: Musical analysis as an interdisciplinary opening for

Peruvian anthropology
Jesús Miguel Fernández Carrillo

jmiguelfercar@gmail.com
RESUMEN:
En nuestro país son muy pocos los trabajos que discuten o ponen en cuestión las posturas
teóricas y metodológicas sobre cómo abordar la música —y por ende las prácticas
musicales— desde las ciencias sociales. Partiendo del análisis de las propuestas actuales
en el Perú, este trabajo tendrá como objetivo demostrar la necesidad de incluir el análisis
musical como herramienta útil para la antropología peruana, con el afán de aportar a la
iniciativa de posicionar los estudios sobre música con un carácter más holista, enlazando
las propuestas de la disciplina antropológica y la musicología formal, respetando el
universo complejo que la música en sí misma es.
Palabras clave: investigación musical, análisis musical, antropología, musicología,
interdisciplinariedad.
ABSTRACT:
In our country, there are very few works that discuss or question the theoretical and
methodological positions on how to approach music —and therefore musical practices—
from the social sciences. Based on the analysis of current proposals in Peru, this work
will aim to demonstrate the need to include music analysis as a useful tool for Peruvian
anthropology, with the aim of contributing to the initiative to position studies on music
with a more holistic, linking the proposals of the anthropological discipline and formal
musicology, respecting the complex universe that music itself is.
Keywords: musical research, music analysis, anthropology, musicology, interdisciplinarity.

Fecha de aceptación: 10 de marzo de 2019

ETHNOS 1 / JESÚS MIGUEL FERNÁNDEZ CARRILLO
Introducción
Una característica fundamental que ha determinado el proceder científico sobre

la sociedad es que muchos de los resultados no son constantes. La dinámica de
los grupos humanos, las transiciones generacionales y los fenómenos que han
ocurrido a través de la historia determinan comportamientos diversos en la co-
lectividad. Las prácticas musicales, que forman parte de la cotidianidad huma-
na, también se han visto afectadas por este proceso, complejizándose cada vez
más tanto por concentrar un mayor número de connotaciones simbólicas o por
responder a diversas funcionalidades entre los individuos. Nunca está de más
mencionar que la música por sí sola ha despertado el interés de quienes en algún
momento de sus vidas optaron por aprender a ejecutarla, además de aquellos
que (si bien no tuvieron la misma oportunidad) la aprehenden y aprecian con la
misma intensidad.
Siendo la curiosidad una característica que ha definido el proceso evolutivo
de nuestra especie, las manifestaciones artísticas continúan generando cuestio-
namientos sobre el porqué de su existencia y sobre su heterogeneidad en el mun-
do, enmarcados en un vaivén constante entre la subjetividad y la objetividad,
afianzándose cada una en determinados periodos y vertientes (por ejemplo, refe-
rente a las artes plásticas, véase Ortega, 2016). Para la búsqueda del conocimien-
to científico, aún se considera difícil lograr una compresión completa y rigurosa
al no conseguir el deslinde del investigador con el sentir sobre el objeto mismo
(o sujetos, para las Ciencias Sociales), sin embargo, no sugiere que sea imposible
o que resulte un obstáculo para el desarrollo científico, ni tampoco que la obje-
tividad se logre tan solo desde el abordaje de un individuo inmune, en este caso,
al poder del arte (Véase Kuhn, 1971 [1962]; 1982 [1977]). Para nuestra fortuna,
en estos años donde ciegamente se festeja el surgimiento y apogeo de pequeños
relatos frente a un catastrófico devenir de la ciencia (Lyotard, 1986), esta última
ha develado un as bajo la manga para un mayor entendimiento de los fenómenos
reconocidos.
Sobre la antropología y las manifestaciones musicales:

líneas de reflexión teórica
Uno de los objetivos que identifican la posición de la ciencia en la sociedad ha

sido el de proceder con las investigaciones siguiendo el afán de cubrir con totali-
dad las características de aquello que nos rodea. Si bien gran parte de los logros
128
LA MÚSICA EN SÍ MISMA / ETHNOS 1
y descubrimientos se deben a la consolidación del paradigma científico clásico o

“reduccionista” —que consistía en reconocer una “mecánica de leyes” desde las
propiedades de los objetos (Earls 2011)—, es desde la segunda mitad del siglo pa-
sado cuando distintas disciplinas se encuentran con fenómenos que escapan de
los márgenes tradicionales (Ídem). La ciencia, para no desligarse de sus objetivos
fundacionales, necesitaba construir un enfoque holista que permitiera solucionar
este obstáculo. Este nuevo paradigma, que vendría a conocerse después como
la teoría de los sistemas complejos (Véase Ashby 1976, Bertalanffy 1976, Simon
1996), no iba a ceñirse en la especialización de una sola disciplina sino por el con-
trario, los investigadores tenían que “echar mano” de otras, de sus métodos y he-
rramientas, para lograr una buena comprensión de los fenómenos (Earls 2011).
Las ciencias sociales, que por momentos se han encargado de fortalecer las
tensiones de un inexcusable dualismo epistemológico, también han sentido las
repercusiones del mismo proceso: las disciplinas que las conforman han tratado
de abarcar la totalidad los fenómenos sociales desde los aspectos particulares, a
tal punto de encontrarse en el mismo callejón sin salida mencionado en el párrafo
anterior. La investigación de ciertos fenómenos tales como el suicidio, el incesto,
la monarquía, el ritual o el cambio cultural, han logrado significativas contribu-
ciones como estudios pioneros de futuras corrientes teóricas que defienden tal o
cual técnica, método o aspecto de la situación (Earls 2011). De la misma manera,
las manifestaciones musicales han formado parte de las investigaciones sociales
desde sus inicios, primero como fuente de información y luego consolidándose
como un novedoso objeto de estudio, debido a que residen en ellas diversas carac-
terísticas que reflejan el accionar colectivo de un grupo humano (Véase Blacking
2003 [1973]). Sin embargo, tras ser abordado por distintas perspectivas, con pau-
tas que fueron imponiéndose desde la irrupción del giro lingüístico – en inglés
original linguistic turn (Bergmann 1953)-, se ha ido dejando de lado paulatina-
mente los aportes más cruciales de la disciplina que estudia la música en sí: la
musicología.
Esta disciplina no fue lo suficientemente considerada por las ciencias sociales
desde el momento en que la música comienza a posicionarse como (o parte de)
uno de sus objetos de estudio. Incluso cuando se opta por fundar una subdiscipli-
na que aborde en específico la temática musical desde la etnografía, manteniendo
distancia con los estudios de folklore, los exponentes de la misma entraban en
duda por la necesidad o no de las herramientas, técnicas y métodos de la musico-
logía formal (Véase Finnegan 2002, Reyes 2009). El análisis musical, que increí-
blemente presenta ciertas similitudes con el desarrollo mismo de la antropología,
129
se afianzaría a mediados del siglo xx como una disciplina autónoma separándose

de la organología y la etnomusicología (Nagore 2009).
Mención aparte merece nuestro país, Perú, donde la investigación musical
nunca ha estado desprovista de investigadores y de objetos de estudio. Los cien-
tíficos sociales, folkloristas, músicos y conocedores han compartido sus percep-
ciones y experiencias no solo en textos o artículos académicos sino también en
artículos periodísticos, de opinión y reportajes, tanto en diarios locales —ejemplo
de ello son los artículos de José María Arguedas en el Suplemento Dominical del
Diario El Comercio en la década del 60— como en plataformas digitales. Sin em-
bargo, son muy pocos los trabajos que discuten o ponen en cuestión las posturas
teóricas y metodológicas sobre cómo abordar la música y las prácticas musicales.
Debemos indicar también que desde la inserción de la World Music (Bohlman
2009) en la industria musical mundial a fines del siglo pasado, las prácticas mu-
sicales tradicionales vienen modificándose de acuerdo a las exigencias del con-
texto. En otras palabras, ahora se apunta a consolidar y fortalecer las tan cono-
cidas industrias culturales (Frith 1989). Por una parte, los músicos optan por
producir sus temas en formatos digitales, difundir su material mediante redes
sociales y plataformas musicales, promover una escena que va dejando poco a
poco la informalidad —desde la creación de sellos discográficos o productoras de
eventos— mientras que, en paralelo, el Estado pretende brindar el soporte sufi-
ciente que garantice un desenvolvimiento adecuado de los artistas, que más allá
de contribuir a un fin político como la construcción de la identidad nacional o la
consolidación de un destino turístico provisto de buenas costumbres “musicales”,
también representa una muy prometedora industria que puede generar buenos
ingresos a la economía del país (Véase Arguedas 1969 [2000], Alfaro 2005). Así
tenemos textos sobre música tradicional y su preservación, el dinamismo de las
prácticas musicales a causa de los sucesos históricos más recientes (migraciones,
guerra interna, rituales religiosos, etc.) (Torres, 2009), sobre la influencia de la
música contemporánea en las propuestas nacionales debido al proceso de globa-
lización y el desarrollo de las TIC’s (Romero 2007), además de que la música en
sí misma conlleva “un sutil balance de reiteración y cambio, de redundancia y
novedad, de formas recurrentes y nuevos componentes”, reafirma la concepción
de que las prácticas musicales conforman un sistema complejo (Zanette, 2008).
Las temáticas a las que hacemos referencia continúan siendo profundizadas
y desarrolladas desde las posturas que líneas arriba ponemos en cuestión. Hasta
el momento son muy pocos los intentos por abordar la música en nuestro país
desde la interdisciplinariedad; aún nos cuesta reconocer que la investigación de
130
“parte a todo” choca con un muro que impide una compresión completa de la
función de la música en la sociedad actual, ciñéndonos tan solo a la idea de que
los fenómenos sociales únicamente pueden y deben ser estudiados desde las co-
rrientes de las ciencias sociales.
Debido a su carácter complejo, el estudio de las prácticas musicales pueden
ser comprendidas desde la interdisciplinariedad; de esta manera, el análisis mu-
sical sirve para la antropología, y para las ciencias sociales en general, como la
herramienta capaz de hacernos comprender la música en sí misma, sus reglas,
sus fines, sus medios y también reconociendo sus vacíos, siendo esta cualidad
fundamental puesto que es aquí donde las nuevas propuestas emprenderán el
objetivo de generar un conocimiento emergente del tema.
Este trabajo tiene como principal objetivo mostrar un argumento que defien-
da la inserción del análisis musical como herramienta útil para la antropología
peruana, con el afán de aportar a la iniciativa de posicionar los estudios sobre
música con un carácter más holista, enlazando las propuestas de la disciplina an-
tropológica y la musicología formal, respetando el universo complejo que la mú-
sica en sí misma es. Definitivamente el aporte de ambas abrirá un nuevo abanico
de temas, puntos de los que quizás no nos habíamos percatado, así como nuevos
modelos de cómo abordar un estudio sistemático referente a las manifestaciones
musicales.
El presente ensayo consta de un repaso de las propuestas más influyentes
generadas en un rango no mayor de 40 años en nuestro país, identificando sus
métodos empleados y los puntos ciegos que no son percibidos o no recomiendan
ser visibilizados. El intervalo de años propuesto es determinado porque en él se
desarrolla el problema mencionado anteriormente. Además, intentaremos que
este procedimiento sea abordado desde cuestiones epistemológicas que discutan
tanto la cientificidad como la objetividad de cada uno de sus componentes, sien-
do este aspecto sumamente fundamental para la construcción de los argumentos
posteriores.
Estado del arte: antropología y música en el Perú
Históricamente, la investigación musical en el Perú emerge durante las primeras

décadas del siglo xx (Romero, 2012), lo cual no significa que no existan textos
con referencias al tema antes de lo indicado. Podemos reconocer que existen
referencias incluso desde la colonia (Véase Bernabé Cobo, Pedro Cieza de León,
Martínez de Compañón o incluso el mismo Inca Garcilaso de la Vega) que, si bien
131
son considerados en algunos de los siguientes trabajos, no influye lo suficiente en

los objetivos que definen este ensayo. Por el contrario, enfatizamos el origen y el
año de publicación con el objetivo de resaltar la producción académica nacional
y no con la intención de reducir las referencias bibliográficas pertinentes.
Sobre la temporalidad, los estudios sobre música y prácticas musicales se
construyeron en base a dos etapas: la primera abordaría los preceptos de la musi-
cología formal como la organología, la instrumentación, la composición, la teoría
y el análisis musical de los ritmos tradicionales, mientras que la siguiente etapa
se enfocaría más en reconocer el rol que cumple la música en el colectivo, dotan-
do de mayor importancia el accionar y los imaginarios de los mismos sujetos que
a las mismas características musicales. Ahora sí, regresemos al desarrollo de este
apartado.
Si la temática andina fue la primera en recibir el interés por parte de la aca-
demia nacional, las prácticas musicales que se reproducían en esta zona también
lo fueron para la investigación musical, debido al movimiento indigenista fuerte
de la época (Romero, 2012, p. 295). Estos tratados, sin embargo, son en su mayo-
ría publicados en la capital, reafirmando la posición de Lima en la producción y
discusión de la música como objeto de estudio. Las primeras publicaciones sobre
música andina en nuestro país pertenecen a las personalidades que asumieron
el compromiso de llevar ésta a oídos de la población limeña: los músicos (véase
Alomía Robles, 1990; Valcárcel, 1932).
No sería sino hasta la publicación de la tesis de Leandro Alviña en el año 1929
y la de José Castro nueve años después —según Romero (2012, p. 295), “el primer
estudio sobre la música andina dentro de estos parámetros”— que las ciencias
sociales van a posicionarse poco a poco en los estudios sobre música, mantenien-
do distancias respecto a los estudios de folklore. El primer texto a partir de un
trabajo de campo, de carácter recopilatorio, tiene lugar también en esta década,
perteneciente a los esposos D’Harcourt (1925).
Si bien no está dentro de nuestro intervalo temporal, merece una mención
especial la década de los 50 ya que aparece una monografía particular, probable-
mente un texto que representa la transición de la musicología hacia las ciencias
sociales en cuanto al abordaje de la música andina. Josafat Roel Pineda fusiona-
ría ambas disciplinas para explicar de manera sistemática el Wayno del Cuzco
(1959), tanto desde su carácter formal (los patrones rítmicos, las cadencias, los
instrumentos que utilizaban los intérpretes) así como el análisis de la coreogra-
fía, desde la teoría musical incluso, donde los golpes de los pies marcaban y di-
ferenciaban los estilos del género musical regionalmente. El trabajo de campo,
132
la búsqueda en el archivo y la observación participante contribuirían además a

construir postulados extra musicales sobre cómo la reproducción de la danza
representaba un sistema jerárquico caracterizado por la diferencia de clases y
roles de género, además de develar que la popularidad de un ritmo tradicional
está determinada por el contexto sociocultural del lugar de origen. Esta produc-
ción motivaría a generaciones futuras el interés por abordar las manifestaciones
artísticas desde un enfoque más amplio, sin embargo en los años posteriores se
publicarían estudios que convertían este primer intento en un proyecto que en-
marca la temática musical estrictamente a los aspectos sociales de las comunida-
des. En este párrafo no debemos dejar de mencionar a un referente indiscutible
como José María Arguedas (1938, 1949, 1953, 1969), quien afianza la necesidad
de conocer un poco más el contexto donde se desarrollan las manifestaciones
musicales desde una perspectiva más antropológica, acorde a las corrientes con-
temporáneas que tuvo la disciplina en ese momento, además del rol activo que
jugó en una época donde la desigualdad y la discriminación sugería un compro-
miso frontal por parte de los científicos sociales de aquel entonces.
El trabajo en conjunto de Carlos Iván Degregori, Jürgen Golte y Ellen Oetling
en Canciones como expresión del pensamiento campesino andino (1979), consis-
te no solo en la recopilación de canciones ayacuchanas durante la década de los
70, sino en un análisis del contenido de las letras para demostrar una identidad
indígena marcada por la historia que se propaga mediante las manifestaciones
musicales.
La costa, que acaparaba la atención pública debido a la cercanía con la ca-
pital y por el espacio que se había hecho gracias a los medios de comunicación,
no había sido tomado lo suficientemente en cuenta por parte de la investigación
musical. Los primeros escritos que guardan referencia a ella se remiten a notas
periodísticas, reseñas de espectáculos y la difusión de algunas composiciones en
compendios literarios o cancioneros populares. Reclamando el lugar que merece,
es José Antonio Lloréns-Amico con Música popular en Lima: criollos y andinos,
publicado en 1982, quien abordaría por primera vez la temática criolla y andina
desde las ciencias sociales, no solo desde una perspectiva sincrónica, frente el
avasallamiento de las masas y la sobrepoblación de los barrios populares, sino
también diacrónica, haciendo un sesudo análisis del contexto social en el que se
generó y que se ha ido consolidando con el pasar de los años. Desde la moderniza-
ción, los conflictos estatales y las primeras oleadas de la migración, ambas com-
piten por los espacios públicos y los medios de difusión. El autor indicaría que
“lo criollo” en la capital va desvaneciéndose debido a la fuerte arremetida de “lo
133
migrante”; sin embargo, las manifestaciones musicales provenientes de la zona

andina y reproducidas en la capital, ya venían acaparando la atención no solo de
las masas populares sino también de los círculos académicos. La propuesta me-
todológica de este trabajo, caracterizado por la historiografía y la crítica literaria,
pretende una combinación entre un análisis estructural y contextual, siendo los
años posteriores donde esta propuesta se afianzaría debido a los nuevos aportes
y a la “institucionalización de los Estudios Culturales” en el Perú (Portocarrero
y Vich, 2015).
A medida que estos trabajos iban haciéndose un espacio en la producción
académica nacional y, de la misma manera crecía el interés de un número con-
siderable de estudiantes que optan por temas de investigación relacionadas a
manifestaciones musicales, en el año 1985 la Pontifica Universidad Católica del
Perú fundó un departamento encargado en investigar las prácticas musicales en
el país: El Instituto de Etnomusicología (IDE). Esta institución respaldaría las
propuestas de futuras generaciones así como de invitados extranjeros que opta-
ban por abordar las manifestaciones artísticas de nuestra región (véase Thurino,
1993; Heldman, 2009; Borrás, 2012).
Otro texto muy interesante que es preciso mencionar es la tesis doctoral de
William Tompkins: Las tradiciones musicales de los negros de la costa del Perú
(1987), publicado en nuestro país recién en el año 2011 en idioma español. Este
trabajo estudia los ritmos tradicionales de los descendientes africanos en el país
desde la etnomusicología característica de la época, fusionando historiografía,
etnografía, organología y análisis musical y semántico de los diversos estilos
practicados por los principales exponentes de este acervo cultural, así como de
sus familias, logrando demostrar sus hipótesis referentes a la preservación de
géneros musicales tradicionales. Se trata de un recorrido que va desde la décima
y el “amorfino”, pasando por la zamacueca y el vals, hasta la marinera, el festejo
y el toro mata. Este trabajo junto al de Roel Pineda conforman los ejemplos más
significativos en cuanto al entrelazamiento de la disciplina antropológica con la
musicología formal.
Siguiendo con el hilo de la comprensión de la identidad andina y mantenien-
do la técnica de recopilación y la producción de inventarios (Romero, 2012), La
sangre de los cerros (1987) de los hermanos Montoya define ocho áreas regionales
de la canción quechua en el país, reconociendo las diferencias de los estilos mu-
sicales desde el análisis y la comparación de las letras aunado a la información
obtenida en el trabajo de campo, clasificándolas a partir del origen étnico de los
autores como de los intérpretes (indio/señorial).
134
Raúl Renato Romero, principal exponente del IDE, editó Música, danzas y
máscaras en los Andes (1993) donde reúne diversos artículos que tienen en común
una interpretación extra musical de los procesos culturales al interior del país,
explicando sus contextos fundamentales que son fiesta-ritual-danza, así como las
connotaciones simbólicas que tienen los individuos para cada uno de ellos des-
de la comprensión de los imaginarios y la performance. Andinos y tropicales: la
cumbia peruana en la ciudad global (2007) es otro de sus trabajos donde menciona
que, tras las grandes oleadas de migrantes hacia la capital, las manifestaciones
musicales se modificaron al entrar en contacto con los ritmos contemporáneos
que se consumen en Lima. La cumbia peruana, como resultado de esta apropia-
ción, concentra una variedad de influencias musicales que son el reflejo sonoro
de un proceso de cholificación (véase Quijano 1964, 1980; La Cruz, 2010; Lynch,
2014) suscitado no solo en la capital, sino a nivel nacional.
Celajes, florestas y secretos: una historia del vals popular limeño (Lloréns y
Chocano, 2010) es un estudio sobre música popular desde un enfoque que, en
busca de la interdisciplinariedad, reúne propuestas teóricas y metodológicas con-
temporáneas que tienen en común lograr un análisis social completo de las prac-
ticas musicales desde sus orígenes hasta el contexto actual, y cómo los fenómenos
(o eventos) sociales que acontecieron durante este tiempo ha influido en ellas. En
palabras de los autores:
Asumimos por consiguiente que la actividad musical es mayormente una práctica

que requiere de interacción social (es decir, una/s persona/s que ejecuta/n la músi-
ca y otra/s que escucha/n), y que esa interacción construye y reconstruye compor-
tamientos culturales regularizados que a través del tiempo van conformando un
conjunto organizado de patrones estéticos que configuran los géneros y vertientes
musicales. Por lo tanto, la actividad musical debe ser analizada en términos de la
concreción histórica de la realidad social particular en que se desenvuelve (Ibíd.
24-25).
A medida que van desarrollando el texto, los autores toman algunos conceptos
del debate suscitado hace algunos años sobre la emergencia de la etnomusicolo-
gía como también los aportes tanto de la escuela británica de los estudios cultura-
les así como de las definiciones provenientes de la sociología de último cuarto de
siglo, incidiendo con mayor énfasis en ellas para abordar la música criolla -y en
particular el vals limeño- como productos culturales inmersos en una dinámica
de intercambio social debido a la fuerte relación que tienen actualmente los pro-
135
yectos musicales con el consumo y la economía de mercado. Por más que pueda
ser criticable esta postura, los autores argumentan así debido a que conciben el
trabajo realizado con un fin práctico y necesario: constituir políticas culturales
que ayuden a promover no solo estas prácticas musicales sino gran parte del
Patrimonio Inmaterial de la Nación.
Si bien existen más textos, hemos optado por estos referentes ya que serán
suficientes para desarrollar el objetivo del trabajo. Mencionadas las propuestas
que vamos a analizar, procedemos a identificar algunos aspectos epistemológicos
en comparación a otros textos de la región que se han tomado el trabajo de poner
en cuestión la objetividad de tratados parecidos.
La investigación musical bajo la lupa: un análisis epistemológico
La investigación social parece aislarse cada vez más estos últimos años. La irrup-
ción del giro lingüístico y la posmodernidad ha tomado por asalto el proceder
de las disciplinas sociales. Por mencionar algunos ejemplos, tanto los textos de
Jacques Derrida y Michael Foucault han definido la dirección de los trabajos de
muchos investigadores a finales del siglo pasado. La antropología se encuentra
entre dos obstáculos que impiden su desarrollo: por una parte, la excusa sin-
sentido de distanciar las ciencias “duras” de las “blandas” (Lagunas, 2011), asu-
miendo el hecho de que no se puede llegar a conclusiones rigurosas porque gran
parte de las acciones humanas son impredecibles y, en paralelo, lo inevitable del
posicionamiento del investigador frente a los fenómenos; así como el determinis-
mo que nuestra propia disciplina se ha construido para los demás en cuanto a
los métodos utilizados al momento de abordar nuestros objetos de estudio (una
crítica de ello podemos encontrar en Spiro, 1992). En este trabajo reconocemos
la existencia de un nuevo paradigma que reconoce la necesidad de un enfoque
sistémico de los fenómenos, donde las disciplinas que en un momento optaron
por la especialización y el distanciamiento, pueden volver a confluir: las ciencias
de la complejidad.
Como hemos visto en el punto anterior, los estudios actuales sobre música y
sus prácticas en gran parte del continente han sido profundamente marcados por
posturas metodológicas que salieron a la luz a fines del siglo pasado. La insur-
gencia de la posmodernidad ha modificado las técnicas con las cuales el científico
social procede en la investigación, generando un cuestionamiento en cuanto a la
validez de nuestros resultados y la influencia de estos ejercicios con la realidad
(véase Habermas, 1989; Spiro, 1992).
136
No podemos desconocer que estos trabajos han logrado situar las prácticas
musicales como un objeto de estudio novedoso y que, a partir de estos primeros
intentos, se ha buscado generar escuelas y discursos alrededor de estos, con una
funcionalidad práctica que es asegurar desde las instituciones, la preservación
del patrimonio inmaterial de la nación. Esto no significa, sin embargo, que no
dejemos de cuestionar la manera en cómo hemos venido abordando estos temas,
proponiendo y divulgando nuevas formas de cómo proceder. ¿Qué sería de la dis-
ciplina si no echa mano de la cualidad reflexiva que tanto se esmera en visibilizar?
La intertextualidad, término acuñado por Julia Kristeva en el año 1969 y
que hace referencia a “la existencia en un texto de discursos anteriores como
precondición para el acto de significación” (Marinkovich, 1998); los estudios de
performance, y el análisis de discurso, entendido como “el uso comunicativo que
integra lo verbal y lo no verbal en situaciones auténticas de producción e inter-
pretación” (Gumperz, 1982), reafirman en la búsqueda de las particularidades
-pese a que muchas veces intenten negarlo- una explicación “mecánica” de los
fenómenos, tomando en cuenta aquello que los paradigmas “modernos” no en-
fatizaron. Sobre este punto, Lagunas Arias (2008) afirmaría lo siguiente: “Este
momento posmoderno trataría de privilegiar los acontecimientos singulares y
subjetivos (el universo imaginario, por ejemplo), y en lugar de analizar y explicar
las relaciones funcionales entre las cosas la opción posmoderna consiste en inter-
pretar, incluso detenerse en cosas irrepetibles y personales, y por tanto no anali-
zables causalmente” (p. 98). El problema consiste en cuestionar que tan válidos
y precisos son tales procedimientos y que tan beneficioso podría llegar a ser un
enfoque interdisciplinar al momento de investigar las prácticas musicales.
El texto de los hermanos Montoya apunta hacia un fin taxonómico respecto a
los estilos musicales de los Andes peruanos. La construcción de catálogos desde
la etnografía, sugerido en un primer momento por el culturalismo de Franz Boas,
ha sido rebatida contundentemente por parte de Edmund Leach al negarse a rea-
lizar estudios en términos de un modelo estático, por lo que no había lugar para
constatar una tipología de sistemas fijos.
Sobre el artículo de Degregori, Golte y Oetling, una incipiente intertextuali-
dad pone en cuestión la veracidad de los postulados, más aún cuando el contexto
político sugería enrostrar a las autoridades las condiciones en que vivía el sujeto
andino. Sin embargo, en estos intereses hay que moverse con cuidado. Como una
crítica en otros países de nuestra región, escribe Carlos Reynoso sobre la musico-
logía fenomenológica argentina:
137
Es un hecho que la musicología fenomenológica no ordena ni interpreta debida-

mente, sino que a lo sumo recoge un anecdotario deforme de ritos y de danzas al
que por su énfasis idealista no puede insuflar sino la ilusión del sentido (Reynoso
1984, p. 87).
Las publicaciones de Romero, por otro lado, se enfocan más en el análisis de los
discursos para la construcción de la identidad, así como en el análisis de la per-
formance y la escenificación de una situación de la que no se sabe ciertamente su
originalidad. Esto no significa tajantemente que sea incorrecto (o falso) sino que
es fundamental delimitar el contexto e identificar las prácticas. Reynoso mencio-
naría, a propósito de la relación entre musicología y antropología:
La antropología no pide a los musicólogos que consignen mitos o rituales que ella
ya conoce y que pueden recabarse con mayor idoneidad, sino más bien que se
atenga a investigar, todo lo contextualmente que se quiera, pero sin redundancias
oscurecedoras, un terreno al que por lo común no se tiene acceso. Por otra parte,
hasta el musicólogo más aislacionista sabe ya de antemano, antes que el fenome-
nólogo pontifique sobre ello, que la performance musical adquiere una dimensión
más plena y un sentido más rico si se la sitúa en su circunstancia; en todo caso, la
afirmación de su conectividad con otros sucesos es un viejo presupuesto estruc-
turalista y funcionalista, y de ninguna manera un hallazgo original del enfoque
tautegórico (Ibíd., 84).
La recomendación por parte del antropólogo argentino se explaya líneas más

abajo, esta vez enfatizando el abordaje del mito:
Es por esta falta de genuina inserción que el acontecimiento etnográfico, en la

preceptiva fenomenológica, debe estar acompañado de una referencia mítica
para adquirir significación, como si el mero mito, por obra de su contigüidad,
tuviera la potestad de trocar una aproximación incierta en una ciencia fidedigna;
como si el mito, más allá de cualquier circunstancia social, y repentinamente con-
vertida su función ideológica en poder de determinación infraestructural, fuese el
único elemento capaz de investir sentido. Cuando es precisamente el mito, como
proposición afín y cercana al delirio y a los sueños, y como la modalidad narrativa
que menos se conjuga con el raciocinio, quien requiere ser colmado de sentido
desde fuera (Ibíd., 84-85).
138
Por otro lado, los textos de Lloréns, el primero que integra un análisis estructural
y el segundo que sugiere mayor importancia a los que escuchan y cómo asimi-
lan las manifestaciones musicales, se enmarcan dentro de dos momentos de la
musicología como disciplina: la post estructuralista y las post moderna respecti-
vamente (Nagore, 2004). Ambas dejan de lado la concepción misma de la música
por parte de aquellos que la ejecutan, sus fines y la función que creen que res-
ponde sus prácticas. Es como hablar sobre la fabricación de zapatos, sin conocer
antes el proceso de aprendizaje que asume cada zapatero.
Si bien este trabajo pretende cuestionar el proceder de estas investigaciones,
somos conscientes de que con el transcurso del tiempo pueden aparecer nuevas
y distintas críticas. Sin embargo, las cuestiones referidas en esta parte del texto
serán útiles para el siguiente apartado.
Por una antropología de la música en el Perú:

complejidad, interdisciplinariedad y recomendaciones finales
Como hemos podido comprobar, las prácticas musicales responden a un sistema

complejo (Zanette, 2008). Más allá de una comprensión particularista, la repro-
ducción de la música en el colectivo genera la emergencia de nuevos comporta-
mientos (véase Buil & Hormigos, 2016) de distintos aspectos que integran la so-
ciedad, caracterizándose también por contener una relación de interdependencia
entre estos factores y manifestándose sola y exclusivamente en la colectividad.
Pongamos un ejemplo diferente al mencionado en el inicio: el surgimiento de la
música neoandina se debe a la influencia de géneros musicales contemporáneos
en las propuestas musicales de nuevas generaciones, conformando colectivos
musicales que se encargan de promocionar sus materiales en distintos puntos
de la capital, consolidando su afición como una carrera profesional y contribu-
yendo a la construcción no solo de una posible escena local sino de una empresa
que, aparte de generar ingresos y producciones musicales, reafirme la identidad
musical de los actores frente a un público que poco a poco se va haciendo más
heterogéneo.
Por otro lado, la inserción del análisis musical abre las puertas para que la
antropología, que posee en sí misma un carácter holista, no termine por cerrarse
en sus preceptos y acepte la contribución y los enfoques de otros campos como la
matemática (Tiburcio, 2001), las ciencias cognitivas (Fernández & García, 2015)
y los avances que demuestra la neurociencia de la música (Buentello, Martínez,
Alonso, 2010). El análisis musical ofrece la posibilidad de “pensar en el sonido”
139
(Rusinek, 2003). Comprender que la música se rige bajo sus propias reglas, se
crea desde sus propias intenciones y cumple con sus propios objetivos, contri-
buirá a realizar un abordaje más completo y sistemático de las manifestaciones
musicales. Estudios que tratan sobre la composición fractal de la música (Pérez
2000), las nuevas formas de distribución de la música popular en la cultura con-
temporánea (Buil & Hormigos, 2016), o la cosmovisión dualista del mundo andi-
no en relación a la organización bipolar de los conjuntos de sikus (DeJager, 2010)
son algunos de los diversos temas que vienen siendo trabajados desde propuestas
más integrales en la actualidad.
En lo que respecta a la investigación musical, la antropología y la musico-
logía formal —con el análisis musical como estandarte— se necesitan entre sí
para comprender la música de una manera más sistémica. El análisis musical no
puede comprender por sí solo la forma cómo se produce la música. El contexto
donde se desenvuelve resulta fundamental porque influye tanto en la composi-
ción como en la misma estructura musical, determinados por ciertos movimien-
tos culturales (la influencia del jazz latinoamericano, la irrupción de la nueva
trova, las propuestas folclóricas contemporáneas, etc.), movimientos enraizados
más en un aspecto social de los grupos humanos. Por otro lado, la antropología
debe atravesar los obstáculos impuestos por los avatares posmodernos y debe
comprender que es necesario el trabajo conjunto con otras disciplinas en la ac-
tualidad, no con el sentido de que se desvanezca en el análisis o por seguir una
vanguardia, sino porque los procesos y fenómenos que se manifiestan actual-
mente son más complejos a comparación de los estudiados por la etapa clásica.
Nuevos elementos exigen nuevos conocimientos y, de la misma manera, nuevas
estrategias para su comprensión.
Por último, reconocemos que existen escuelas, que existen proyectos, pero si
estos no se construyen de la manera correcta o no se discuten una vez aparezcan
vacíos metodológicos, ¿qué sentido tiene trabajar siguiendo tal o cual propuesta?
¿Cómo aportaría estas investigaciones al desarrollo de la comunidad musical pe-
ruana? Que este texto no comprenda solamente una crítica puntual sino también
exija un ejercicio de reflexión sobre este y otros temas que responden a las disci-
plinas sociales en nuestro país.
140
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144
¿Los gestos son innatos o aprendidos? Discusiones
para fundar una teoría científica en la Antropología
Are gestures innate or learned? Discussion to founding a scientific

theory in Anthropology
Graziela Mele Arellano

graziela.mele@unmsm.edu.pe
Resumen:
Lo no verbal, lenguaje no verbal o comunicación no verbal ha sido discutido por la
Antropología desde los años 50, agrupando casi todos los hallazgos dentro de una
nueva ciencia llamada la Kinésica. Esta nueva rama fue creada por el antropólogo Ray
Birdwhistell, afirmaba que los gestos universales no existían, pues son culturalmente
aprendidos. La kinésica ha afrontado la vieja cuestión dogmática antropógica: ¿cultura
o biología? El presente ensayo busca discutir, conceptualmente y epistemológicamente,
la kinésica. Para lograrlo el texto analizará los lineamientos epistemológicos usados, así
como el método construido por Ray Birdwhistell para consolidar a la kinésica dentro del
escenario científico de la década de los 60.
Palabras clave: No verbal, epistemología, gestual, interpretativismo y kinésica.
Abstract:
The non-verbal, non-verbal language or non-verbal communication has been discussed in
the anthropology community since the 50’s, collecting all the findings inside a new science
called Kinesics. This new branch was created by anthropologist Ray Birdwhistell, affirms
that the universal gestures do not exist, but they are culturally learned. Kinesics have
affronted the old anthropological dogmatic issue: culture or biology? This essay seeks to
discuss, conceptually and epistemologically, Kinesics. To achieve it, the text will analyze
the epistemological guidelines used, as well as the built method by Ray Birdwhistell to
consolidate Kinesics inside the scientific scenario in the 60’s.
Keywords: Non-verbal, epistemological, gestural, interpretivism and Kinesics
Fecha de recepción: 12 de febrero de 2019

Fecha de aceptación: 7 de abril de 2019

ETHNOS 1 / GRAZIELA MELE ARELLANO
¿Qué es la kinésica? Acerca de la obra de Ray Birdwhistell
Los estudios de antropología gestual cobraron importancia a partir de los años

50, con los aportes de Ray Birdwhistell, y posteriormente en los años 60, con
Paul Ekman. En su texto El lenguaje de la expresión corporal (1979), Birdwhistell
señala que el 65% de la comunicación era no verbal. Asimismo, indicó que el
objeto de estudio de la kinésica eran los movimientos corporales específicos no
orales de percepción audiovisual los cuales, aislados o combinados en la estructu-
ra lingüística-paralingüística1, poseían un valor significativo en la comunicación
interpersonal (Martínez & Marleni, 2004, p. 15). Pese a que la discusión de la
identificación de lo no verbal como lenguaje o comunicación es bastante reciente
gracias a los estudios de Neurociencia, Birdwhistell en aquellos años categoriza
a lo no verbal como comunicación. Para él la comunicación no debía ser enten-
dida únicamente como la transmisión de un mensaje a un receptor, sino también
como un acto recreativo en el que dos personas contribuyen a intercambiar men-
sajes a través de la acción e integración de un sistema (Birdwhistell, 1979, p. 147).
Pese a todos sus esfuerzos Birdwhistell no logró consolidar una investigación
sistemática para la kinésica. Finalmente, en una de sus últimas publicaciones,
sostuvo que el microanálisis logró multiplicar los datos obtenidos así como pro-
porcionar controles de fiabilidad, afirmando que en un futuro próximo la kinési-
ca encontraría un camino dentro de la ciencia (Ibíd., p. 155).
Sin embargo, la instrumentalización se vuelve para él una potente adversidad.
Se propone que para el estudio de la kinésica es necesario disponer de cámaras
especiales que permitiesen filmar películas mudas capaces de registrar comporta-
mientos que arrojasen conocimiento del flujo en el cual los participantes influyen
(Ibíd., p. 161). Pero para esa época las cámaras en aquellos días no incluían las
cientos de funciones que hoy en día conocemos y utilizamos. A pesar de poseer
con los recursos y contar con ellas, el avance tecnológico, aunque enorme si lo
pensamos en retrospectiva, no era lo suficientemente avanzando para grabar un
microsegundo de una corta escena de la acción humana.
Los problemas que pudo tener este investigador no solo giran en torno a
lo metodológico, lo que más debería llamar la atención se encuentra a un nivel
epistemológico. En sus primeros años de investigador Birdwhistell propuso que
existían ciertos tipos de gestos universales. Con el pasar de los años Birdwhistell
1 Dicha disciplina pretende estudiar los elementos que acompañan a las emisiones propiamente lingüís-
ticas y que constituyen señales e indicios que asimismo sugieren interpretaciones particulares de la
información propiamente lingüística.
146
¿LOS GESTOS SON INNATOS O APRENDIDOS? / ETHNOS 1
concluye que los gestos no pueden ser universales, pues en sus trabajos de campo
realizadas con sociedades ágrafas halla que aun un gesto tan común como el de
la sonrisa no significa lo mismo para todas.
Estudios de la comunicación no verbal y la gestualidad:

un breve recorrido por los antecedentes
Guillaume-Benjamín Duchenne fue un neurólogo francés que, en 1833, experi-

mentó con el uso terapéutico de la electricidad en pacientes con enfermedades
mentales. Con esto buscaba desarrollar una “ortografía de la fisionomía del mo-
vimiento” para dar a conocer el arte de pintar correctamente las líneas expresivas
del ser humano. Duchenne creía que el rostro era un mapa cuyos rasgos y estados
internos podían ser codificados en taxonomías universales; estaba convencido
que las expresiones del rostro humano eran una puerta de entrada al ‘alma del
hombre’. Su investigación mostró originalidad con el uso de la fotografía, uti-
lizada para captar los fugaces movimientos de las expresiones. Los resultados
de su investigaciòn fueron presentados en su libro L’électrisation localisée et de
son application à la pathologie et à la thérapeutique de 1855 (Aziz, Camacho &
Fernández, 2006).
Uno de los investigadores más interesados en el trabajo de Duchenne fue el
famoso biólogo Charles Darwin. En 1872 este autor publicó La expresión de las
emociones en el hombre y los animales, en este texto señala que los gestos y las
emociones derivan de las fases anteriores de la evolución o del desarrollo y sobre-
viven en la adultez, refiriéndose así a la universalidad Darwin afirma:
El mismo estado de ánimo se expresa a través del mundo con notable uniformi-
dad; y este hecho es en sí interesante como evidencia de la estrecha familiaridad
en la estructura corporal y en la disposición mental de todas las razas de la hu-
manidad. (p.126)
Posteriormente en 1963, el psicólogo Silvan Tomkins plantea la ‘hipótesis del fe-

edback’, con ella postula que las expresiones faciales de las emociones no solo
sirven para suministrar información a otros individuos acerca de la emoción sub-
yacente, sino que la actividad muscular en sí misma tendría la responsabilidad de
la producción de la propia experiencia personal mediante un feedback sensorial
muscular (Ekman & Oster, 1979, p. 117). Gracias a esto logra proponer una teoría
racional para el estudio de la cara como medio para conocer la personalidad y
147
las emociones, y también muestra que los observadores pueden alcanzar un alto
grado de acuerdo al juzgar emociones, si es que las expresiones faciales se selec-
cionaban cuidadosamente para lo que él creía que eran efectos faciales innatos.
La etología humana recibió con agrado la evidencia de constantes en la con-
ducta social en diferentes culturas. Autores como Ekman y Oster (1979) afirman:
“Los etólogos humanos proporcionaron los primeros catálogos detallados que
describen la conducta facial de primates en condiciones naturales” (p. 117).
Evidentemente la labor etología humana es más compleja de lo descrito, esta
rama de la Etología emite sus postulados acerca del comportamiento del hombre
a partir de comparaciones y similitudes que realiza con los primates, al menos
en su desarrollo durante el siglo pasado. Dejando un poco de lado la génesis,
las expresiones faciales entró en un enorme debate ¿un comportamiento tiene
base genética o es aprendido? (Ekman y Oster, 1979). En realidad esta pregunta
no solo movió a la etología, sino que también a la Antropología (Ibíd., p. 118).
Muchos científicos tomaron una única postura, sin embargo también existían ex-
cepciones que afirmaban que los gestos podían ser bien innatos como aprendidos
(Ibíd., p. 125). Finalmente, dentro de la Etología, se llegó a la conclusión de que,
aunque un comportamiento sea innato o aprendido, en muchas ocasiones nece-
sita de ambas: requiere aprendizaje o un conocimiento innato para su correcto
desarrollo.
Finalmente, solo queda recordar que la Antropología ha sido una de las cien-
cias que ha brindado datos a la Etología —tal como lo mencionamos en párrafos
anteriores— (Olimpio, 2015). Y, asimismo, la Antropología ha seguido muy de
cerca los hallazgos de la etología, sin descuidar la interdisciplinariedad. De esta
manera lo afirma Flora Davis (2004):
Los etólogos han comenzado recientemente a estudiar, a analizar y a comparar

los sistemas de comunicación de los hombres y de los animales. Sus métodos y
sus descubrimientos tienen cada vez más influencia sobre otros científicos, dedi-
cados al estudio de la comunicación no verbal. Se ha sugerido inclusive, que este
campo debería llamarse «etología humana». (p. 17)
Posteriormente, el tema entró en un enorme debate: ¿un comportamiento tiene

base genética o es aprendido? (Ekman & Oster, 1979, p. 130). Durante décadas,
muchos etólogos —entre ellos Konrad Lorenz— propusieron que un comporta-
miento podía ser o bien innato o bien aprendido (Ibíd., p. 125). En cambio, otros
científicos (desde la psicología y otros campos) afirmaron que los comportamien-
148
tos podían tener características de ambos factores, es decir, ser innato y aprendido
al mismo tiempo (Goodall, 1986, p. 235). Finalmente, se llegó a la conclusión de
que, aunque un comportamiento fuese innato o aprendido, en muchas ocasiones
necesitaría de ambas, pues requiere de aprendizaje y de un conocimiento innato
para su correcto desarrollo: “Miembros de diferentes culturas muestran las mis-
mas expresiones faciales cuando experimentan la misma emoción a no ser que
interfieran normas expresivas específicas de cada cultura”. (Ekman, 1979, p. 119)
Investigaciones actuales. Rachel E. Jack, junto con un grupo de científicos de
las universidades de Glasgow y Fribourg, realizó una investigación transcultural
con 15 sujetos occidentales y otros 15 sujetos de culturas ajenas (Jack, Garrod,
Yu, Caldara, & Schyns, 2012). En ella, todos los sujetos tuvieron que identificar,
en personas de su etnia y de otras culturas, las emociones que transmitían 4800
animaciones de rostros que incluían las seis emociones básicas con cinco niveles
de intensidad y distribuidas equitativamente en ambas razas. Finalmente, se con-
cluyó que los movimientos faciales que percibieron los observadores reflejaron
aquellos que se suelen producir en sus entornos sociales más próximos, ya que
esas señales cumplen una función de comunicación y para ello es necesario que
todos los miembros de una misma comunidad (o cultura) utilicen los mismos
códigos u otros semejantes. El hecho de que se haya encontrado diferencias en
el modo en que observadores pertenecientes a dos culturas distintas interpretan
las señales faciales indica que las representaciones mentales de las emociones
tienen, al menos en cierto grado, un carácter cultural.
La otra cara de los estudios gestuales: Paul Ekman
Paul Ekman fue un psicólogo social que afirmaba que los gestos universales exis-
ten. Sin embargo este autor no solo interesó a los lectores de esta disciplina, sino
que también calo en la academia antropológica norteamericana. Tan conocido
fue que incluso la propia Margaret Mead —fiel seguidora de Birdwhistell— lo
consideraba como un charlatán2 por contrariar al pobre Birdwhistell. Ekman no
siempre tuvo la idea de universalizar los gestos, sus primeras investigaciones gi-
raban en torno a las ideas propuestas por Birdwhistell y Mead. Sin embargo a
medida que avanzaba sus investigaciones las dudas en torno a las propuestas de
dichos investigadores empezaron a surgir. Finalmente, a mitad de la década de
2 Información extraída de la clase Emoción y cognición, en el curso Ciencia cognitiva, dictado por el Dr.
Carlos Reynoso en la Universidad de Buenos Aires. Ver: http://carlosreynoso.com.ar/ciencia-cognitiva-
06-emocion-y-cognicion/
149
los 60, emprende su propio proyecto de investigación, buscando enfocarse única-

mente en el análisis y registro de las expresiones y los gestos.
Uno de los trabajos de campo más importante que realizó fue el de observar
21 culturas alfabetizadas y 2 culturas que nunca habían estado en contacto con
occidente. Esta muestra pareció suficiente para establecer generalizaciones. Las
culturas aisladas fueron las predilectas, el autor resaltaba que no podían haber
aprendido por medio de contactos con otras culturas y nunca habían visto fo-
tografías, revistas, periódicos, TV o películas. Sin embargo, al preguntarles qué
cara pondrían si les dijeran que su hijo ha muerto, se observó que todos los in-
dividuos de las sociedades ágrafas ponían la misma cara para expresar determi-
nada emoción. Años más tarde, encontraron que los miembros de una población
indígena ágrafa de Nueva Guinea mostraron los mismos movimientos corporales
que presentaban los miembros de una cultura occidental.
En 1972, Ekman junto a Wallace Friesen publican un libro del balance histó-
rico de los experimentos sobre expresiones faciales realizados desde 1914 hasta
1970. Concluyeron que los datos obtenidos en dichos experimentos mostraban
dos interesantes hallazgos. Por un lado, vieron las conclusiones de dichos expe-
rimentos inmersos en prejuicios tanto entre investigadores como sujetos usados
en los experimentos. Asimismo concluyeron que el asunto de la transculturalidad
era recurrente. (Ekman & Oster, 1979, p. 117).
Luego del estudio cualitativo Ekman y compañía se animan a realizar un
proyecto de corte cuantitativo. Buscaron utilizar los hallazgos pasados, hacerlos
aplicativos en un nuevo experimento con sujetos de culturas más cercanas a la
propia y finalmente unir similitudes entre ambos experimentos
Los sujetos de este estudio fueron americanos y japoneses; en ellos encuen-
tran algo en común: diferían en una situación social pero eran semejantes cuando
los sujetos se encontraban solos (Ibíd., p. 124). Una de las principales fuentes
de variación cultural en la expresión facial fueron las normas expresivas que los
controlan en diferentes contextos y que uno aprende socialmente. Ekman y Oster
(1979) hablan de esta investigación:
Ekman y Friesen (47) encontraron que miembros de un grupo preliterato de

Nueva Guinea mostraban los mismos movimientos faciales que miembros de cul-
turas literatas que posaban con una emoción concreta. En un estudio similar,
estos mismos autores afirmaron que los americanos y japoneses mostraban las
mismas acciones faciales cuando veían solos una película que producía estrés o
una película neutra (p. 119).
150
El interpretativismo y los errores de la kinésica
La ciencia debe ser entendida como un conjunto coherente y sistemático de pro-

posiciones empíricas, verificables y capaces de explicar fenómenos específicos.
A partir de esta idea se puede afirmar que ciertos aspectos de la propuesta dise-
ñada por Birdwhistell fueron presa de errores metodológicos y epistemológicos
para establecer finalmente a la kinésica como una ciencia. Por un lado, filmar
sesiones psiquiátricas para ser analizadas más adelante por un antropólogo, cae
en un craso error. En realidad es una cuestión antropológica que no deja de ser
sentenciado por otras ciencias: otorgar un poder absoluto a un único ‘consultor
experto’. Nuevamente regresamos a debates antiquísimos, entre lo empírico y lo
racional. Carlos Reynoso afirma que los conocimientos construidos a través de
hallazgos encontrados a través de esta forma pierden sencillamente su valor cien-
tífico.3 Sin embargo, por otro lado, muchos científicos sociales consideran que
esto debería ser un método infalible. Jaime Masip escribió un artículo (Masip,
2007) en el que reflexiona acerca de la existencia de una sabiduría popular frente
a un conocimiento científico en cuanto a la detección no-verbal de la mentira. El
autor afirmó que no es cierto que cualquier persona tenga una gran capacidad
para detectar a un mentiroso utilizando sólo indicadores no-verbales. Los meta-
análisis realizados sobre la capacidad de detectar engaños arrojan como resul-
tado que la precisión humana para juzgar correctamente una declaración como
cierta o falsa gira en torno al 55% —una capacidad muy limitada si se piensa que,
de cada 100 declaraciones, 45 se juzgan erróneamente—. En relación a estas ci-
fras, Masip sostuvo que somos más certeros al detectar la verdad que al detectar
la mentira, ya que nuestra precisión en el primer caso se eleva al 60%, mientras
que para la detección de la mentira está por debajo del 49%. Tal diferencia parece
deberse simplemente a que tendemos a considerar que los demás dicen la verdad
(un 55% de las ocasiones en lugar del 50% esperable por azar). En este caso la
kinésica nos otorga ciertas dudas sobre el nivel de confianza que vertimos sobre
el investigador, cualquiera podría llegar a sentirse en la capacidad de observar
videos e interpretarlos como se le venga en gana.
El tema de los instrumentos en la kinésica deja mucho que pensar. Birdwhistell
creía que al aplicar un par de números a su método y utilizar cierta tecnología lo
consolidaba como un saber científico. Sin darse cuenta que mucho de sus ideas
151
como investigador/humano podría dejar en tela de juicio sus investigaciones; en

este caso el tema del interpretativismo, desde su punto más débil y criticado, vie-
ne a ser el mayor conflicto para los hallazgos de Birdwhistell.
Presente en algunas vertientes de las ciencias sociales, se considera que el inter-
pretativismo es apropiado para estudiar fenómenos sociales. Esta perspectiva tiene
como rasgo principal centrar toda su investigación en el actor para así comprender
el ‘punto de vista nativo’ (Geertz, 1991). Según Castañeda y Chong (2009):
La antropología interpretativa surge a finales de los años sesenta y principios

de los setenta, de las ideas dominantes de la teoría social de ese entonces, y a
través de reflexiones sobre la práctica etnográfica y el concepto de cultura. Pone
a la persona en el centro de la escena, quien construye, interpreta y modifica la
investigación. La antropología interpretativa proporciona datos de otros mundos
desde adentro y refleja acerca de los fundamentos de los datos (p. 2).
La postura interpretativista busca la comprensión a diferencia de la explicación.

El fundamento de esta comprensión radica en que lo que utilizamos para com-
prender una cultura ajena es una extrapolación de la propia psique hacia la psi-
que de aquellos a los que se trata de comprender. De este modo, los enfoques
interpretativistas en antropología planteaban que los hechos humanos no se rigen
por movimientos mecánicos ni por fuerzas externas al individuo sino por las sig-
nificaciones que ellos van asignando a sus acciones (Chihu, 2000; Atencia, 2005).
Principalmente me centraré en la insistencia de Cliford Geertz en el estudio
de la cultura ‘desde el punto de vista nativo’, lo cual significa que la cultura es un
producto de la actuación social que trata de dar sentido al mundo en que se en-
cuentran los actores mismos, y si uno va a dar el sentido de una cultura, deberá
situarse en la posición desde la cual esta fue construida (Geertz, 1991). Así en-
tendida, la cultura no sería un sistema ordenador abstracto que derive su lógica
de recónditos principios estructurales o de símbolos especiales que proporcionan
las ‘claves’ para su coherencia. El sentido del trabajo —los principios de relación
que se obtienen entre sus elementos— deriva más de la lógica u organización de
la acción, es decir, de la gente operando dentro de cierto orden institucional e
interpretando sus situaciones para actuar coherentemente con ellas. Cabe men-
cionar que Geertz no desarrolló una teoría de la acción o de la práctica como tal,
sin embargo, plantó con firmeza al actor en el centro de su modelo. Mucho del
trabajo antropológico posterior que coloca como centro a la perspectiva del ‘nati-
vo’ se construyó sobre una base explícitamente geertziana (Chihu, 2000).
152
Con todo lo mostrado, es posible demostrar que Birdwhistell se equivocaba

cuando sostuvo que los gestos no eran universales, lo cual no le permitió avanzar
en su objetivo de elaborar postulados y leyes de carácter general. Lo ocurrido con
los estudios de Birdwhistell es que se dejaron llevar por la variabilidad cultural
que presentaban las expresiones así como por una actitud interpretativista. Se
debe de notar que la negación de gestos universales propuesta por Birdwhistell
y Mead simplemente puede debatirse con las investigaciones cuantitativas que
los estudios transculturales presentaron años más tarde.4 En ellos se podía notar
que los individuos estudiados estaban influenciados por sus normas expresivas
sociales, mas no por su propia naturaleza.
Los experimentos que disienten del postulado kinésico son los de William
Robert. Este psiquiatra eligió películas en las cuales había entrevistas —tanto con
personas sanas como con personas esquizofrénicas— a las cuales se les presenta-
ban imágenes que debían producir una emoción en ellos. La mayoría coincidía al
reconocer las emociones. Sin embargo, a pesar de la falta de cientificidad encon-
trada en las pruebas realizadas, se puede notar que fue un buen inicio (Ekman &
Oster, 1979, p. 119). Estas aprueban parcialmente nuestra hipótesis, sin embargo,
entendemos que no se considerará válido por pertenecer a la psiquiatría y no a
la antropología.5
La investigación que tocó de lleno el tema del lenguaje no verbal fue la de
Paul Ekman. A partir de 1960, este investigador recorrió el mundo para compro-
bar que su teoría en torno a la existencia de algunos gestos universales podía ser
corroborada con los datos recogidos en las culturas visitadas. Solo con veinte de
ellas, Ekman explicó que existen ciertos gestos que se repiten una y otra vez (debe
añadirse que las culturas no se encuentran en la misma zona ni en el mismo
continente en algunos casos) cuando experimentaban una emoción específica.
Dichos resultados se almacenaban en un repositorio de datos cuantitativos que
Ekman sistematizó para elaborar y validar su teoría.
No obstante, a pesar de los esfuerzos realizados, no estamos aquí para en-
grandecer ningún trabajo en específico, ya que la crítica debe ver todos los án-
gulos de la investigación. En Ekman encontramos que sus investigaciones -hasta
ese momento- caían en el mismo error de Birdwhistell (“validación independien-
te”), es decir, confiaban en observadores y observados. Si un investigador decide
5 Se vio en la necesidad de mencionarlo porque es identificado como el único investigador antecesor a
Ekman que se atrevió a contradecir a la Escuela de Palo Alto.
153
realizarle una prueba a una persona A que pertenece a una cultura X y a una
persona B que pertenece a una cultura Y sobre cuál sería la expresión que pone
en una situación en específico, su autoinforme estaría propenso al error, ya que
los sujetos pueden fracasar al recordar o al distinguir emociones.
La segunda constante del problema de la validación independiente es que no
se puede saber si el dato que arroja es transitorio (respecto a sujetos nerviosos o
sujetos que tratan de impresionar al investigador) o permanente. En este punto
es necesario recalcar que se está de acuerdo con Birdwhistell cuando planteó que
los datos deben ser recogidos a través de películas que capturen la vida cotidiana
de los hombres pues encerrar a un individuo en un laboratorio puede manchar
los datos de la investigación. El tema de los investigadores es más complejo; pe-
dirle a un investigador que mida la actividad facial de una persona es como jugar
a la ruleta rusa: no puedes esperar que no deje de acertar en alguna pues siempre
existirá una emoción que no llegó a captar. Bien, eso se resuelve con la grabación
de películas las cuales pueden ser vistas una y otra vez para cerciorarse que nada
se pasó por alto. Sin embargo, ¿qué ocurre cuando los observados disimulan y/o
confunden a los investigadores y, por ende, cualquier individuo podría equivocar-
se en la codificación y la decodificación?
La cientificidad de la kinésica es puesta en cuestión por lo ya mencionado.
Es pretencioso creer que lo que crea libremente un investigador deba ser lo único
por lo que un conocimiento deba ser aceptado como verdadero y más aún como
parte de un postulado científico. Podemos llegar a presumir que lo que fundó
Birdwhistell como la ‘ciencia kinésica’ no puede constituirse como tal, pues la falta
de postulados científicos plaga su teoría. Lo que se puede hallar factible a emplear
es lo desarrollado por Birdwhistell en torno al recojo de datos, mas no en cuanto
a su análisis. Si se hubiera replicado el método que desarrolló Ekman (viajar a
culturas específicas, incluyendo ágrafas, para grabar con perfil bajo las situaciones
cotidianas que vivían las personas), los datos podrían ser corroborables y válidos.
Birdwhistell estaba en lo correcto cuando decía que los laboratorios presionan a los
sujetos estudiados y a veces no arrojan los datos verdaderos; Ekman tenía razón al
decir que estudiar a personas de diferentes culturas podía corroborar sus hipótesis.
Los gestos: ¿aprendidos o innatos?
¿Cultural o biológico? Históricamente vincularse solamente con uno de estos as-

pectos y responder con seguridad a esta pregunta implica que el investigador sea
calificado como un determinista, así como sus trabajos juzgados a raíz de esta
154
tendencia investigadora. Es por ello que al menos los antropólogos suelen incli-
narse por lo cultural, pues lo ya establecido por esta disciplina está fuertemente
arraigado al estudio de la cultura.
Sin embargo, en este ensayo nos animamos a afirmar que los gestos tienen
tanto de cultural como de biológico. Por un lado, podemos probar que son inna-
tos observando los trabajos transculturales de Ekman y, por otro, podemos ver
que la cultura influye en los gestos cuando el mismo Ekman estudió a un pueblo
de Nueva Guinea. Es decir, innatamente los gestos existen pues se llegan a repro-
ducir una y otra vez, sea en el lugar en el que se esté, sin embargo, hay convencio-
nes culturales que cualquier persona acepta y aplica cuando se encuentra dentro
de su contexto social originario.
Arriesgarse a criticar a Birdwhistell es arriesgarse a criticar a sus seguidores,
pero esto no quita el espíritu crítico que la ciencia promueve. Es necesario para
fomentar la reestructuración de la kinésica, no solo como ciencia sino también
como una subdisciplina que le dé una mirada fresca a la Antropología. Ekman y
Birdwhistell fueron investigadores del siglo xx, y aunque sus hallazgos son des-
critos por muchos tristemente en la actualidad no hay investigadores que se inte-
resen por el estudio de los gestos y lo no verbal. Chris Knight, de la Universidad
de Oxford, se acerca vagamente al tema, lo menciona un par de veces en sus
investigaciones cuando afirma que los gestos universales no existen y que todo es
definido por la cultura (Watkins, 2006). En la mayoría de investigaciones contem-
poráneas no se ha podido hallar una fuerte tendencia a tocar el tema pues parece
que el interés de la mayoría de antropólogos es el estudio del lenguaje (Ibíd.). A
todo esto solo debemos concluir que tristemente la Antropología, a través de toda
su historia no ha diversificado por el estudio de otros temas que parecen estar
ajenos a sus campos de investigación. Un futuro interés a estos temas —como
el estudio de lo no verbal— podría terminar de armar un estudio completo del
hombre. Así como brindar datos y responder a preguntas que parecían no tener
respuestas a través de un estudio antropológico.
La kinésica como ciencia: ¿es posible?
A lo largo del ensayo aprendimos lo que es la kinésica, sus antecedentes, su fun-

dador, su desarrollo como disciplina y esbozamos una breve crítica. Sin embargo,
respecto a este último punto debemos de mencionar, tristemente, que el autor
tomado como base de la crítica (Paul Ekman) no realizó un trabajo de kinésica y,
si en algún punto lo hizo, no fue intencional. Debido a los pocos autores que desa-
155
rrollaron el tema y a la corta bibliografía, los textos utilizados para elaborar esta
crítica constructiva no provienen de la antropología misma, sino de la psicología.
Es un tanto alarmante que la antropología no se haya ocupado de manera inten-
siva en este campo, pues la utilidad del tema puede ser vista en distintos ámbitos:
interrogatorios, diagnóstico psiquiátrico, selección de personal, identificación de
signos de engaño, interpretación gestual de discursos políticos y ruedas de pren-
sa, identificación, negociación y vigilancia, face recognition, marketing, manejo
de la impresión, performance artística y animación.
Los temas abordados en su mayoría por la antropología peruana, son lo ur-
bano, lo amazónico, el género, lo “andino”, los estudios culturales, etc. Es lo que
está de moda y lo que le interesa a los jóvenes antropólogos, sea por un tema
de autoconocimiento o de la búsqueda de la libertad. En estos temas el trabajo
de campo es necesario e inevitable. Realizar una etnografía es para lo que nos
preparan en la facultad; un mapa de actores, elaboración de encuestas, realizar
entrevistas y redactarlas es para lo que nos dicen que estamos destinados en el
ámbito laboral. No obstante, la teoría antropológica ha quedado de lado. Los
grandes debates han sido desplazados por los espacios de trabajo y de colabora-
ción entre colegas.
Lo que intento hacer en este ensayo es darle un espacio a la discusión de una
Teoría kinésica que —teniendo tanto detractores como partidarios— nos permiti-
ría brindarle a las especialidades antropológicas previamente mencionadas, una
ayuda en cuanto a la verificación de datos. En los últimos años, los estudios antro-
pológicos han buscado la verdad y lo objetivo, sin embargo, qué hay más objetivo
que, por ejemplo, la ejecución de análisis de estudios faciales en cada entrevista
que se lleve a cabo. Tal vez la antropología como disciplina podría acercarse, de
la misma manera que la kinésica, para generarse un espacio dentro de la ciencia
Finalmente, tras haberse logrado que la kinésica aporte a las necesidades
de la antropología, debemos de fijarnos en el problema de los observadores. La
recomendación que se da a este problema es que se utilicen programas de com-
putación que pudieran verificar si lo que dice el investigador es válido o no. No se
trata de una lucha entre máquinas y humanos sino de una forma de comprobar
los resultados. Proponer que una computadora lo haga automáticamente sería
permitirnos no hablar de un ciencia pues quizás lo que le espera realmente a la ki-
nésica no es más que programas de computación. No creemos ello. En todo caso,
el sistema de computadora se utilizará como una herramienta, mas no como la
base de la ciencia. Reordenar los datos y arrojar conclusiones debe ser la labor
del joven investigador.
156
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158
Etnografía, comparación y teoría antropológica
Ethnography, comparison and anthropological theory

fabalbi@yahoo.com.ar
Universidad de Buenos Aires. CONICET
Resumen:
En este artículo examino las relaciones entre la etnografía y la comparación a fin de explorar
las características que debería presentar la teoría a que apelamos los antropólogos para ser
capaz de dar lugar a investigaciones que sean productivas en términos no sólo empíricos
sino también teóricos. Contra las tendencias particularistas y antiteóricas que predominan
en los centros hegemónicos de la disciplina, sugeriré que necesitamos disponer de
teoría que nos permita pensar de una manera acorde con la ‘perspectiva etnográfica’, un
entramado de orientaciones teóricas que implica conceptualizar a la vida social como
variable, continua y protagonizada activamente por sujetos socialmente situados.
Palabras clave: Antropología social, Teoría antropológica, Perspectiva etnográfica,
Etnografía, Comparación.
Abstract:
In this article I examine the relationships between ethnography and comparison in order
to explore the characteristics that the theory deployed by anthropologists should have in
order to give rise to empirically and theoretically productive investigations. Against the
particularist and anti-theoretical tendencies that predominate currently in the hegemonic
centers of the discipline, I will suggest that the sort of theory we need is one able to allow
us to think in a manner consistent with the ‘ethnographic perspective’ —namely, a net of
theoretical orientations that implies conceptualizing social life as variable, continuous and
actively driven by socially situated subjects.
Keywords: Social anthropology, Anthropological theory, Ethnographic perspective,
Ethnography, Comparison.

Fecha de aceptación: 10 de julio de 2019

ETHNOS 1 / FERNANDO ALBERTO BALBI
La antropología social y/o cultural1 no se reduce a la etnografía pero es indudable

que esta se ubica en su centro. Ello ha sido así históricamente desde hace más
de un siglo pero también —y, de hecho, como resultado de lo anterior— lo es en
términos epistemológicos. En este sentido, la etnografía es el pivote en torno del
cual gira todo el quehacer antropológico porque es la práctica de investigación
que permite actualizar el entramado de orientaciones teóricas básicas de nuestro
saber disciplinario: en efecto, es en allí donde podemos poner en juego conjunta-
mente las apuestas analíticas interrelacionadas en favor de (i) la centralidad ana-
lítica de la variabilidad de los hechos sociales (lo que suele ser llamado ‘diversi-
dad’ o ‘diferencia’), (ii) el valor estratégico del análisis de las perspectivas nativas
para dar cuenta de los hechos sociales y (iii) la productividad de la consideración
de los hechos sociales en términos holísticos, es decir, evitando segmentar los
fenómenos en base criterios a priori derivados del pensamiento burgués que son
de uso común en otras disciplinas.
Esta situación hunde sus raíces en un período clave del desarrollo de la an-
tropología. En efecto, si bien la antropología supo ser —y en cierta medida sigue
siendo— una disciplina comparativa, la relevancia indiscutiblemente central de
la etnografía como práctica de investigación durante el período de su consolida-
ción como especialidad académica supuso el establecimiento de esas tres apues-
tas interrelacionadas en cuanto orientaciones teóricas —cambiantes en sus deta-
lles, claro está, pero sin embargo caracterizadas por cierta continuidad— de la
totalidad de la empresa intelectual disciplinaria. En este sentido, lo característico
de la antropología es la adopción de una variedad de versiones de lo que bien
podemos denominar una ‘perspectiva etnográfica’: una orientación teórica general
que lleva implícita cierta concepción de la naturaleza de la vida social como varia-
ble, continua y protagonizada activamente por sujetos socialmente situados.2 Esta
perspectiva nació al abrigo de la antropología clásica y ha sido posteriormente
1 A fin de simplificar la exposición, en adelante escribiré simplemente ‘antropología’. Por lo demás, cabe
advertir que me considero un antropólogo social y no ‘cultural’ o ‘sociocultural’, y que escribo en tanto
tal. Con esto quiero decir que entiendo la antropología como dedicada a la explicación de las modali-
dades que asumen las relaciones sociales, los entrelazamientos de tales relaciones y, especialmente, los
procesos sociales a través de los que unas y otros son producidos y reproducidos; asimismo, considero
los hechos habitualmente atribuidos al dominio de la ‘cultura’ (desde las representaciones sociales has-
ta los procesos de producción simbólica) deben ser entendidos como simultáneamente dependientes y
tributarios de lo anterior y no como fenómenos independientes.
2 Kirsten Hastrup ofrece una versión diferente de lo que yo llamo ‘perspectiva etnográfica’: “En la antro-
pología, la ‘etnografía’ (…) no es simplemente un método (un sinónimo para trabajo de campo) ni una
descripción particularmente densa de realidades locales. Ambas cosas son subsumidas por una sensi-
bilidad particular para con el mundo, un modo de percepción que incluye, por un lado, una conciencia
reflexiva de y un respeto por las particularidades y complejidades locales, y por el otro, la intervención
teorética implicada por la representación” (Hastrup 2005: 141; las traducciones de todas las citas de
originales en lenguas extranjeras me pertenecen).
160
ETNOGRAFÍA, COMPARACIÓN Y TEORÍA ANTROPOLÓGICA / ETHNOS 1
reproducida (en el doble sentido de mantenida y renovada) hasta nuestros días

por una serie de factores que no viene a cuento examinar aquí pero entre los
cuales destacan su sostenida productividad —es decir, su valor heurístico intrín-
seco— y la importancia de su distintividad para el mantenimiento de los límites
de la disciplina.
En síntesis, lo característico de una investigación antropológica es la adopción
de una perspectiva etnográfica que encuentra sus condiciones ideales de realización
en la práctica de la etnografía (en el sentido convencional del término, que invo-
lucra el despliegue de un trabajo de campo con observación participante) pero
también preside otros tipos de esfuerzos analíticos propiamente antropológicos, en-
tre los cuales se cuentan los dedicados a hechos del pasado (donde el trabajo
de campo tradicional queda excluido por definición), el análisis comparativo de
materiales y resultados finales de múltiples investigaciones previas (sean propias
y/o ajenas), y los trabajos de elaboración teórica que, sin desarrollarse en el curso
mismo de la labor etnográfica, se orientan en función de las apuestas analíticas
emergidas de esta.
Partiendo de esta breve caracterización de la naturaleza de la investigación
antropológica, me propongo en estas páginas volver sobre el problema de las
relaciones apropiadas entre la etnografía y la comparación que ya he tratado en
otros textos (Balbi 2015, 2017a, 2017b) a fin de interrogarme ahora respecto de
las características que debería presentar la teoría a que apelamos para ser, a la
vez, capaz de orientar investigaciones que adopten una perspectiva etnográfica y
susceptible de ser revisada, reformulada o directamente producida en el marco
de las mismas. Inevitablemente, el abordaje de esta cuestión será en parte analí-
tico (un intento de dar cuenta del estado de situación en la disciplina en cuanto
a uno u otro aspecto de nuestras labores) y en parte propositivo o normativo (la
presentación de un ‘deber ser’, una propuesta acerca de cómo sería conveniente
que se modificara ese estado de cosas). En concreto, comenzaré por caracterizar
brevemente a la etnografía en tanto modalidad de investigación enfatizando su
capacidad de producir tanto conocimiento empírico no precodificado en el dise-
ño de investigación como reformulaciones y/o revisiones de sus propias orienta-
ciones teóricas. Luego revisaré sucintamente algunos efectos perniciosos de la
situación de subordinación de la comparación en relación con la etnografía que,
a mi juicio, caracteriza actualmente a la antropología que se practica en los cen-
tros académicos hegemónicos de los países centrales y en sus satélites del resto
del mundo. A continuación, me referiré a la naturaleza esencialmente teórica de
la totalidad de la labor antropológica para pasar rápidamente a examinar las for-
161
mas en que es posible combinar la etnografía y la comparación tratándolas como

recursos analíticos independientes y atendiendo a la finalidad de potenciar su
productividad teórica. Por último, me referiré brevemente a las condiciones que
debe satisfacer la teoría para ser útil a los fines del desarrollo de investigaciones
propiamente antropológicas.
La etnografía como proceso de investigación dinámico
A pesar de que suele ser definida de manera equívoca como un intento de dar
cuenta de los fenómenos sociales desde la perspectiva de los actores,3 la etno-
grafía puede ser entendida de una manera más acabada como una práctica de
investigación que trata de aprehender una porción del mundo social a través de
un análisis que se centra estratégicamente en las perspectivas nativas y que apun-
ta a integrarlas coherentemente en sus productos (Balbi 2012). Las ‘perspectivas
nativas’ son universos de referencia compartidos por ciertos sujetos socialmen-
te situados, articulaciones cambiantes de prácticas y sentidos sólo parcialmente
verbalizables que organizan su actividad y resultan en parte de esta y en parte de
la de otros sujetos. Se trata, desde luego, de construcciones heurísticas desarro-
lladas por los etnógrafos, y no de la mera transcripción del entendimiento que los
sujetos tienen efectivamente respecto de su mundo social (Balbi 2012): en este
sentido, Rosana Guber afirma que lo que ella denomina “perspectiva del actor
(…) tiene existencia empírica aunque su formulación, construcción e implican-
cias estén definidas desde la teoría” (Guber 1991: 75).4 Ese substrato empírico
tiene una importancia fundamental porque se trata de la única base razonable
para sostener uno de los supuestos básicos de la etnografía de cuño clásico (Balbi
2012): el de que las perspectivas nativas constituyen un camino privilegiado para
acceder al conocimiento de lo social no sólo porque son parte de ello sino, parti-
cularmente, porque los actores deben necesariamente tener algún tipo de visión
3 Véase un análisis crítico de esta forma de definir a la etnografía en Balbi (2012).

4 En lo personal, prefiero hablar de ‘perspectivas nativas’ y no de la ‘perspectiva del actor’, expresión que
está demasiado relacionada a una tradición metodológica predominante en la sociología cualitativa
donde tiende a ser identificada con las declaraciones expresas de los sujetos, muchas veces pronun-
ciadas en situación de entrevista. En cambio, siguiendo una tradición más o menos difusa consagrada
por Bronislaw Malinowski, la construcción de la perspectiva nativa por muchos antropólogos tiende a
fundarse en la totalidad del comportamiento observado (incluyendo las declaraciones de los actores,
pero también desbordándolas) y, más ampliamente, en el análisis de la materialidad del mundo social
(esto es, de la organización del espacio, la vestimenta, la tecnología, etc.) en tanto se encuentra cargada
de sentido por la actividad humana. Por otro lado, hago uso del plural para remarcar que las situacio-
nes en que los sujetos relevantes para un análisis social comparten un único universo de referencia son
realmente excepcionales y que los etnógrafos deberían estar siempre preparados para dar cuenta de
una variedad de visiones respecto de los asuntos que examina.
162
de su propio mundo social tal que les permita operar en él, lo que no significa que
sea ‘objetivamente’ válida o adecuada en términos empíricos pero sí, necesaria-
mente, que ha de guardar alguna correspondencia —a priori indeterminada en su
tipo y en su grado— con ese mundo tal que permita habitarlo.
El rasgo característico de este tipo de investigación es, pues, lo que en otro
lugar he denominado “la ‘integración dinámica’ o ‘analítica’ de las perspectivas
nativas en la descripción etnográfica” (Balbi 2012: 493), su incorporación pau-
latina, siempre incompleta, orientada a tornarlas en partes integrales de la des-
cripción analítica de una porción del mundo social. Se trata de una reiterada
confrontación (producida a lo largo de todo el período de trabajo de campo y pro-
longada hasta el momento mismo de la redacción de los resultados finales) entre
las perspectivas nativas y la perspectiva teóricamente informada del investigador
que está orientada a sacar partido de la correspondencia relativa que existe entre
aquellas y el mundo social que habitan los actores (Balbi 2012; Guber 1991). El
procedimiento consiste en
(…) colocar reiteradamente en tensión esos diferentes puntos de vista, asumien-

do siempre que el nuestro no será adecuado hasta tanto no llegue a ser capaz
de aprehender plenamente a las perspectivas nativas tornándolas, así, en partes
integrales del análisis etnográfico, en piezas necesarias de la descripción analítica
que, a la vez, resulten inteligibles por virtud de su integración en dicho contexto.
(Balbi 2012: 492)
Así, las perspectivas nativas son integradas en la descripción etnográfica en un

doble sentido: primero, los intentos sistemáticos de producir esa integración son
el motor fundamental del desarrollo de la etnografía, la pulsión que la mantiene
en movimiento; y segundo, el análisis final (el texto etnográfico u otros tipos de
escritos que incorporen descripciones etnográficas) debe dar cuenta de sus lógi-
cas, fundamentos y vinculaciones con los procesos sociales examinados.5
Pero no es este el único factor que dinamiza a la etnografía. Para empezar, los
efectos de tres procedimientos analíticos interrelacionados que encuentran sus
raíces en el trabajo de los fundadores de la antropología moderna se suman a la
intención de integrar coherentemente a las perspectivas nativas en la etnografía
5 La exitosa integración de las perspectivas nativas es simultáneamente un requisito y —al menos hasta
cierto punto— una prueba interna de la validez de la descripción etnográfica. Importa, sin embargo, te-
ner en cuenta que, en la práctica, las investigaciones etnográficas no se cierran necesariamente cuando
sus autores creen que han alcanzado este punto sino, generalmente, cuando así lo imponen los plazos
institucionales, las restricciones presupuestarias, etc.
163
para poner en tela de juicio la mirada del etnógrafo y forzarlo a revisar sus aná-
lisis parciales y las preferencias teóricas en que se basan. Primero, la aspiración
holística, entendida —de una manera contemporánea— como la predisposición a
tomar en consideración un amplio espectro de hechos, tratando de manera con-
junta cuestiones que el saber académico burgués tiende a separar a priori, como
lo son la política, la economía, el parentesco y otras modalidades de relaciones
personales, la ciencia, la religión, etc. (Shah 2017; Hastrup 2005; Guber 1991).6
Segundo, la preferencia por evitar, en la medida de lo posible, la preselección de
la información a relevar, que se refleja en la a veces abrumadora extensión de las
notas de campo de los antropólogos y en el registro, especialmente en las prime-
ras etapas de una investigación, de gran cantidad de ‘detalles’ que parecen insig-
nificantes pero que se hacen constar porque se asume que la cuestión de si son
o no relevantes sólo podrá ser resuelta más adelante, en función de los avances
del análisis detallado de la (siempre creciente) totalidad de los materiales (Sanjek
2002; Guber 1991). Y tercero, el imperativo de relevar la información, determinar
su relevancia relativa y analizarla —en un primer y fundamental nivel de aproxi-
mación— en su contexto de origen, tratándola siempre como la expresión de un
entramado de relaciones socialmente situado7 (Hastrup 2005; Guber 1991; Pitt-
Rivers 1973): el dato etnográfico, se sabe, sólo es tal en tanto y en cuanto se trata
de este modo a cada pieza de información, resistiendo la tentación de arrancarla
de su contexto originario como, al contrario, exigen hacerlo otros procedimien-
tos de uso común en disciplinas limítrofes. Estos tres procedimientos analíticos
se suponen mutuamente: un análisis holístico exige limitar al mínimo posible la
preselección de los materiales y examinar la información en su contexto ‘natural’
para poder determinar las líneas de relación que requieren ser examinadas; la
reconstrucción analítica del contexto de cualquier asunto demanda acceder a
toda la información potencialmente útil y, por ende, no segmentar los hechos por
adelantado; el relevamiento de información extenso y poco dirigido sólo es prác-
ticamente factible si se evita segmentar la realidad antes de emprenderlo y, a la
vez, cada pieza de información sólo es inteligible en la medida en que se la refiere
a otras relevadas en el mismo contexto. Así, sus efectos combinados fuerzan al
6 Hastrup ha señalado la importancia para la antropología de la herencia durkheimniana en cuanto a

la conciencia de que los seres humanos son fundamentalmente sociales, la cual es acompañada por
una “visión totalizadora que hace posible un análisis abarcador de las formas sociales, las acciones
individuales, las creencias colectivas, las restricciones materiales y las expresiones creativas” (Hastrup
2005: 133).
7 A mi juicio, un correlato de esta dedicación al análisis de la información en contexto es el “modo de
percepción particular, etnográfico, que consiste en y se asienta sobre las relaciones sociales” a que se
refiere Hastrup (2005: 141).
164
etnógrafo a revisar sus esquemas analíticos y orientaciones teóricas a la luz de un

material siempre en expansión, relativamente impredecible y capaz de plantear
relaciones que no ha contemplado a priori pero que debe ser capaz de integrar
coherentemente a su descripción analítica.8
Por otra parte, el recurso a la comparación es fundamental para hacer de la
etnografía una forma de investigación dinámica. Puesto que parte del reconoci-
miento de la diversidad, un análisis etnográfico nunca está realmente completo
si no es comparativo: empleada en el curso de la etnografía, la comparación hace
de esta una instancia analítica, no meramente descriptiva (Barth 2000). En este
sentido, la comparación es un recurso cardinal de la etnografía pues, necesaria-
mente, el etnógrafo procede examinando comparativamente tanto el comporta-
miento en distintas circunstancias de los mismos sujetos y/o de quienes ocupan
posiciones sociales similares como las declaraciones que distintos sujetos hacen
sobre los mismos temas en entrevistas o en conversaciones ocasionales. Así, el
movimiento general de la etnografía depende de la realización de innumerables
comparaciones que transcurren de una manera casi rutinaria. Por otro lado,
como bien observa Roger Sanjek (2002), en cada paso de su labor, los etnógrafos
refieren los asuntos que analizan a un amplio espectro de condiciones sociales y
culturales con las que están familiarizados a través de la literatura etnográfica,
examinando las similitudes y diferencias entre sus materiales y los casos sobre
los que han leído. De esta forma, evitan (o, por lo menos, lo intentan) caer por
la siempre cercana pendiente del etnocentrismo, asumiendo simplemente que lo
que sea que están analizando debe ser evaluado en función de los parámetros del
pensamiento burgués. Así, tanto las comparaciones que competen a los distintos
materiales referidos a un mismo medio social (que arrojan luz sobre regularida-
des, variaciones, conexiones y correlaciones no siempre esperadas) como las que
los ponen en relación analítica con fenómenos sociales de otros lugares (que, al
introducir nuevos parámetros analíticos, abren nuevos interrogantes y sugieren
nuevos puntos de vista) son fuentes decisivas de las preguntas e hipótesis de los
etnógrafos, así como de las pequeñas y, a veces, grandes correcciones que intro-
ducen en la orientación de sus análisis.
Considerados en su conjunto, la aspiración de integrar las perspectivas nati-
vas en el análisis, el trío holismo/contextualización/reducción de la preselección
de la información al mínimo posible y la comparación hacen de la etnografía una
modalidad de investigación potencialmente muy dinámica, en el sentido de que
8 Respecto de este punto, véase particularmente el análisis de Guber (1991: cap. III).
165
tiende a la revisión de sus orientaciones teóricas y resultados parciales más que a

la reafirmación de resultados ya implícitos en aquellas. En este sentido, la etno-
grafía de cuño clásico —y, más ampliamente, cualquier investigación propiamen-
te antropológica, es decir, que sea presidida por una perspectiva etnográfica— es
particularmente capaz de alcanzar resultados empíricos y teóricos no previstos
por los etnógrafos ni precodificados en sus orientaciones teóricas (Shah 2017;
Willis 1980.)
Ahora bien, como he observado en trabajos anteriores (Balbi 2015, 2017a,
2017b), los aportes de la comparación en este sentido dependen de su reconoci-
miento como un recurso analítico en sí mismo, mientras que en la antropología
actual tiende a tratársela como un recuso auxiliar de la etnografía. Me interesa
retomar aquí este punto porque, según creo, el análisis de las relaciones entre et-
nografía y comparación es el locus ideal para indagar el papel y la naturaleza de
la teoría en las investigaciones antropológicas. En los últimos años se ha desarro-
llado en las academias centrales una serie de debates respecto de las relaciones
entre antropología y etnografía (Bloch 2005; Ingold 2008; Da Col y Graeber 2011;
Da Col 2017; Howell 2017; Miller 2017) que, en rigor, ponen en juego como uno
de sus puntos centrales al problema del estatus de la teoría en nuestra disciplina,
atendiendo a sus fines, fuentes y características (volveré sobre este particular en
la última sección). Sin embargo, estos debates suelen decir más sobre las condi-
ciones sociales desde las que escriben sus autores (que generalmente tienen en
común el ser profesionales de la elite de las academias centrales) y sus preocupa-
ciones subyacentes al respecto (se aprecian una inquietud muy extendida por la
escasa influencia de la antropología actual en el concierto de las disciplinas socia-
les y en lo que se refiere a la formulación de políticas públicas, así como un recha-
zo generalizado respecto de la apropiación de la etnografía en cuanto ‘método’
por parte de los colegas de otras disciplinas) que sobre la naturaleza del quehacer
etnográfico en particular y antropológico en general. Por mi parte, creo que, si
se parte de la caracterización que he hecho de la perspectiva etnográfica en tanto
definitoria del carácter propiamente antropológico de una investigación dada y
de la etnografía como el tipo de práctica de investigación donde dicha perspectiva
puede ser más plenamente realizada, desplazar la mirada hacia el problema del
estatus de la comparación en relación con la etnografía puede aportar un punto
de vista más ventajoso para establecer los fines, las fuentes y las características
que debería presentar la teoría si se quiere que sea adecuada a nuestras necesida-
des. Pasemos, pues, a considerar el tema del estatus de la comparación.
166
La etnografía como traducción cultural y el lugar secundario

de la comparación
Puede decirse que la tendencia predominante en las academias centrales de nues-

tra disciplina desde hace casi cuatro décadas es considerar a la comparación
como un recurso auxiliar de la etnografía.9 Esto sucede en un contexto en el
que la antropología se ha visto crecientemente reducida a la etnografía (Bloch,
2005; Ingold, 2008; Visacovsky 2017), al tiempo que esta ha tendido a ser enten-
dida como una labor de traducción cultural10 orientada, como escribiera Ladislav
Holy, a “la producción de informes sobre culturas específicas que no alteren la
realidad cultural estudiada a través de la imposición de criterios que le sean ex-
ternos” (Holy 1987: 7-8). En este sentido, resulta bastante claro que, cuando se la
asimila a una labor de traducción cultural, la etnografía tiende a ser concebida
como un fin en sí mismo: pues, en efecto, resulta difícil divisar horizonte alguno
más allá de su concreción (que, por lo demás, no pasa de ser imaginaria), excepto
en términos de fórmulas tan imprecisas como la de que “la finalidad de la antro-
pología consiste en ampliar el universo del discurso humano” (Geertz 1987:27).
Puede decirse, entonces, que la concepción de la empresa etnográfica que predo-
mina hoy entre los colegas de las academias hegemónicas es ‘interpretativista’,
entendiendo este término en un sentido amplio, esto es, no como referido a una
corriente analítica unificada y claramente definida —que, de hecho, jamás exis-
tió— sino como una denominación conveniente para agrupar a múltiples aproxi-
maciones a la labor etnográfica que tienen en común el rechazo de cualquier idea
de ‘explicación’ y el centrarse de manera excluyente en la elucidación del sentido
de los fenómenos sociales. Si bien el momento de los interpretativismos ‘históri-
cos’ cuyas máximas figuras fueron Clifford Geertz y David Schneider ha quedado
largamente atrás, las sucesivas oleadas de críticas posmodernas y constructivis-
tas parecen haber sido integradas exitosamente dentro del marco del programa
interpretativo que ellos y otros autores de su tiempo establecieron (Balbi 2015,
2017a).11
9 En esta sección recapitulo brevemente una parte de las reflexiones desarrolladas en trabajos anteriores.
Véanse: Balbi (2015, 2017a).
10 Como bien observa Gustavo Sorá, “la traducción es tomada por los antropólogos apenas como una
metáfora eficaz para comprender toda forma de contacto cultural” (Sorá 2017: 100; el énfasis es del
original).
11 Como he argumentado anteriormente (Balbi 2015, 2017a), entiendo que las críticas posmodernas
y postestructuralistas desarrolladas entre la segunda mitad de la década de 1970 y la primera de la
de 1990 condujeron a la instalación de ciertos tropos y la canonización de un conjunto de fuentes de
orientaciones conceptuales sumamente dispares pero no a un desplazamiento de la orientación inter-
pretativista hacia el análisis de lógicas culturales trascendentes, que ha perdurado bajo nuevas formas.
167
Uno de los elementos definitorios del variado pero consistente programa in-
terpretativista ha sido la producción de un desplazamiento de los intereses predo-
minantes en antropología desde el extremo de la formulación de generalizaciones
hacia el de la producción de descripciones (Holy, 1987). Marit Melhuus describe
ese desplazamiento como “un movimiento (…) desde un énfasis en la semejanza
(orientado hacia las generalizaciones) hacia otro en la diferencia (enfatizando
lo único y lo particular)” (Melhuus 2002: 80). Aunque esta fórmula no es des-
acertada, acaso sea más adecuado modificarla para decir que ese movimiento ha
supuesto un énfasis creciente en la ‘diversidad’, entendida en un sentido amplio
que comprende tanto a las diferencias entre culturas como a la variación discer-
nible en el marco de cualquier ‘lógica cultural’ dada. Esto ha propiciado que la
comparación tienda a ser reducida a la condición de un recurso auxiliar para la
detección y el análisis de la diversidad, tarea que es concebida como la esencia
misma de la etnografía y —más o menos explícitamente— de la antropología en
cuanto disciplina: se configura, así, una situación que anteriormente he caracteri-
zado como de servidumbre de la comparación para con la etnografía (Balbi 2015).
Esta situación tiene múltiples consecuencias negativas (Balbi 2015, 2017a) pero
aquí me interesa detenerme apenas en la medida en que la subordinación de la
comparación respecto de la etnografía implica limitaciones para la productividad
teórica de esta y, más ampliamente, de nuestra disciplina.12
Dichas limitaciones surgen, en primer lugar, de que el hecho de simplemente
asumir que la comparación debe ser empleada apenas para identificar y elucidar
a la diversidad es profundamente problemático. Es claro que los hechos sociales
varían tanto ‘al interior’ de un determinado medio cultural como si se los consi-
dera ‘entre’ culturas,13 y lo mismo sucede si se los aborda sincrónicamente o a lo
Varios hechos lo atestiguan: la generalización de la metáfora de la traducción cultural; la reformulación

y rehabilitación de la imagen del etnógrafo en tanto autor de los informes etnográficos en base a su
experiencia de campo (Hastrup y Hervik 1994); y, especialmente, el hecho de que en muchos trabajos
etnográficos contemporáneos de tono postestructuralista el análisis de los modos en que los agentes
construyen activamente ciertos aspectos de su mundo remite —de manera más o menos inconsisten-
te— al trasfondo representado por una cierta lógica supuestamente persistente que sería propia de la
cultura local cuya construcción activa por los sujetos se da por sentada pero raramente se investiga.
Cabe agregar que, a pesar de sus ínfulas revolucionarias, el llamado ‘giro ontológico’ tampoco rompe,
en lo esencial, con el programa interpretativista.
12 Otras consecuencias negativas de la servidumbre de la comparación para con la etnografía que no
puedo examinar aquí son: el desinterés por explicitar los procedimientos comparativos y, por ende, la
incapacidad de controlarlos; y una fuerte restricción de la productividad acumulativa del continuo en-
trelazamiento que se produce entre las etnografías que leemos y las que hacemos. Véanse: Balbi (2017a
esp.; 2015).
13 Fredrik Barth ha observado que si “reconocemos la naturaleza continua de la variación en la cultura
(...) y el carácter arbitrario de nuestras distinciones entre sociedades (...), las propias ideas de dentro y
entre parecen perder su fuerza y utilidad” (Barth, 2000: 195; los énfasis son del original).
168
largo del tiempo. Pero no es menos cierto —aunque en la antropología actual se

le preste poca atención y hasta se lo niegue— que los hechos sociales presentan
‘continuidades’ e ‘invariancias’. Puede hablarse de continuidad cuando ciertas va-
riables y entrelazamientos de variables no exhiben variaciones relevantes en el
marco de determinados procesos sociales interrelacionados donde otros entrela-
zamientos y/o variables sí lo hacen. Por otro lado, es dable atribuir provisional-
mente una condición de invariancia a aquellas variables y entrelazamientos de
variables que, cuando se analiza un conjunto de casos que no están empíricamen-
te relacionados entre sí, no presentan diferencias significativas siendo que otras
variables o conjuntos de variables sí lo hacen.14 La continuidad y la invariancia,
desde luego, no son ‘cualidades’ propias de las variables o los entrelazamien-
tos de variables sino que son problemáticas y deben ser explicadas mediante el
análisis de los procesos sociales de que forman parte los hechos considerados
—exactamente del mismo modo que la diversidad, en todas sus formas, debe ser
explicada y no simplemente presupuesta—: es más, evidentemente, no se trata de
condiciones ‘empíricas’ sino de construcciones analíticas que resultan del hecho
de interrogar a la empiria desde un cierto punto de vista teórico —tal como suce-
de, nuevamente, con la propia diversidad—.
Si la diversidad, las continuidades y las invariancias coexisten en la vida social
y son todas igualmente problemáticas, restringir los usos de la comparación a la
detección y el análisis de aquella comporta un sesgo en desmedro del tratamiento
de estas. Así ocurre, por ejemplo, cuando Barth (2000) afirma que la diferencia
y la diversidad aprehendidas y analizadas en el curso de la etnografía a través de
procedimientos comparativos pueden ser transformadas conceptualmente en un
‘campo de variabilidad’ a fin de proceder a la construcción analítica de ‘dimensio-
nes de variación’ en cuyos términos posteriormente sería posible producir des-
cripciones etnográficas más refinadas, susceptibles de iluminar más claramente
la ‘co-variación’ de variables interdependientes. Esta es, probablemente, la mejor
explicación que yo haya leído acerca de la utilidad de la comparación en este
sentido, pero no por ello deja de ser una visión claramente parcial. En efecto, el
mismo Barth ha observado en otro contexto que “[para] hablar del cambio, uno
necesita ser capaz de especificar la naturaleza de la continuidad entre las situa-
14 Hablo de invariancias por analogía con las matemáticas, donde se entiende como “invariante” a una
magnitud o expresión “que no cambia de valor al sufrir determinadas transformaciones” (Diccionario
de Lengua Española – Real Academia Española; en: http://lema.rae.es/drae/?val=invariante; consultado
el 6/11/2014); la clave es, aquí, la palabra ‘determinadas’, que implica que no se supone que la invarian-
cia se mantenga bajo cualesquiera transformaciones: en este sentido, las invariancias son relativas y
podrían llamase también regularidades condicionales.
169
ciones discutidas bajo el rótulo de cambio” (Barth 1967: 664), lo que significa
que el análisis de la co-variación debe ir de la mano con el de la continuidad. En
este sentido, vincular el uso de la comparación exclusivamente al análisis de la
diversidad limita los alcances de la etnografía al introducir un sesgo que dificul-
ta el análisis de las continuidades que ocurren en la vida social: y esto no sólo
supone una incitación a ignorarlas o a darlas por sentado sino que perjudica al
propio análisis de la diversidad porque, de hecho, este es lógicamente inseparable
del de la continuidad. Otro tanto puede decirse respecto del privilegio que suele
acordarse al análisis de la diversidad cultural o la diferencia por sobre el de las
invariancias cuando se contemplan casos correspondientes a medios sociales se-
parados en el tiempo y en el espacio, entre los cuales no parecen darse conexiones
relevantes. Por ejemplo, los trabajos dedicados por Jack Goody (1976, 1986, 1990,
1999) a una gran variedad de temas que antropólogos, historiadores y sociólo-
gos han tratado generalmente dando por sentada la centralidad analítica de los
contrastes existentes entre Occidente y Oriente, capitalismo y feudalismo, etc.,
muestran convincentemente que ciertos agrupamientos de variables tienden a
interactuar de maneras regulares en contextos extremadamente ‘diversos’. Estos
trabajos evidencian, por contraste, que al limitar la etnografía a las funciones de
detectar, describir y ‘traducir’ la diversidad cultural se dificulta y desestimula el
análisis de las invariancias que se presentan en la vida social, hecho que, nueva-
mente, reduce nuestra habilidad para dar cuenta de la propia diversidad ya que
ambos fenómenos deben ser entendidos como analíticamente interrelacionados.
En segundo término, las limitaciones para la productividad teórica de la et-
nografía y de la antropología devienen de la forma en que el sesgo en favor del
análisis de la diversidad debilita la utilidad de la comparación en cuanto recurso
para el establecimiento de los contextos a los que deben ser referidos los proble-
mas abordados en los análisis etnográficos. Si en su forma típica la etnografía es
una descripción analítica, es importante advertir que ello significa que se trata
de una modalidad de análisis (antes que de ‘descripción’ en un sentido estre-
cho) y que, por ende, es siempre función de ciertos problemas de investigación.
Esto significa que su desarrollo requiere de la determinación de los contextos
adecuados para el abordaje de los problemas planteados (más allá, esto es, del
contexto de origen en que la información ha sido relevada que, como ya vimos,
es significativo por definición). A fines operacionales, cabe definir a los contextos
como series de conexiones entre variables que son construidas por el investigador
en tanto relevantes en función de un determinado problema y que operan como
ámbitos que contienen y dan forma al análisis etnográfico en cuyo curso ha de
170
determinarse cuáles son, específicamente, las relaciones entre variables que dan
cuenta del fenómeno bajo consideración (Balbi 2015).15 Explicar, en este sentido,
siempre es contextualizar, generalmente de una forma múltiple.
Ahora bien, como señala Melhuus (2002: 83), el “sentido es producido a tra-
vés de los contextos” y ocurre que la comparación es, precisamente, un recurso
clave —sino el recurso clave— para determinar los contextos en que es preci-
so abordar cada problema. Así, según Adam Kuper, una “manera alternativa de
pensar acerca de la comparación es como una tarea de contextualización de la
información orientada a abordar un interrogante” (Kuper 2002: 161). De manera
similar, Sanjek (2002: 295) señala la existencia de un “triángulo antropológico
formado por la etnografía, la comparación y la contextualización” que sería, “en
esencia, la manera en que la antropología socio-cultural trabaja en tanto discipli-
na para explicar e interpretar las culturas humanas y la vida social”.
En suma, la etnografía requiere del establecimiento de los contextos adecua-
dos para el abordaje de los problemas planteados y la comparación es, como
mínimo, un medio clave para hacerlo. Así, si la comparación es una herramienta
fundamental para la detección y el análisis de la diversidad, no es menos cierto
que se trata de un medio imprescindible para el desarrollo de razonamientos por
analogía, que son, precisamente, los que permiten romper con la natural tenden-
cia de cualquier etnógrafo a sucumbir al particularismo limitándose a considerar
el entorno inmediato de los hechos sociales que analiza. En efecto:
Para liberarse de la consideración ideográfica de casos que no contienen en sí

mismos su causa, el sociólogo debe multiplicar las hipótesis de analogías po-
sibles hasta construir la especie de los casos que explican el caso considerado.
(Bourdieu et al. 1986: 75 y 76)
La historia de nuestra disciplina exhibe innumerables ejemplos de usos de la

comparación que fueron productivos precisamente porque posibilitaron formu-
lar y articular analogías y contrastes, facilitando así una construcción de los
contextos analíticamente relevantes más compleja y productiva. Por ejemplo,
los primeros análisis antropológicos de sistemas políticos (Fortes 1945; Fortes
y Evans-Pritchard 1979; Evans-Pritchard 1977) involucraron la combinación de
una hipótesis de analogía —la de que todo orden político requiere de la adhesión
a símbolos comunes— con otra de contraste —entre sistemas políticos donde el
15 Lo que se entienda por ‘contexto’ varía ampliamente en función de la concepción que se tenga de la
antropología (Dilley 1999: xii).
171
uso de la fuerza tiende a ser monopolizado y otros en los que tiende a distribuirse
equilibradamente en cada uno de los niveles de agregación social donde existen
intereses contrapuestos—.16 Este es, precisamente, el tipo de operación de con-
textualización por la vía comparativa que la reducción de la comparación a un
instrumento de la etnografía entendida como orientada de una manera excluyen-
te a la detección y el análisis de la diversidad impide desarrollar.
Todo esto plantea problemas en relación con la relevancia de la propia antro-
pología, que recientemente ha sido cuestionada precisamente por su reducción
a la etnografía (Bloch 2005; Ingold 2008; Visacovsky 2017). Esto es así porque la
reducción interpretativista de la antropología a la etnografía conduce inevitable-
mente a su deslizamiento en dirección del particularismo, esto es, de la produc-
ción de estudios de casos per se, con poco o ningún interés por la elaboración de
teoría, entendiendo este término como referido a cuerpos de conocimiento cohe-
rentes capaces de facilitar orientaciones sistemáticas para el análisis de nuevos
casos y la formulación de nuevos problemas. Si la etnografía es concebida como
un fin en sí mismo y la comparación lo es apenas como uno de sus instrumentos
auxiliares, resulta difícil discernir aporte alguno que la disciplina pudiera hacer
al conocimiento sobre la vida social en general, más allá de la producción de des-
cripciones etnográficas condenadas a ser crecientemente redundantes porque,
como observara tempranamente Melford Spiro (1986: 278), “el particularismo
etnográfico es intelectualmente trivial”. Como afirma Melhuus (2002: 82), para
“abordar problemas más amplios y contribuir a un entendimiento más general de
la sociabilidad […] es necesaria alguna perspectiva comparativa”.
Sin embargo, semejante tarea exige de una orientación de las prácticas de
investigación por y hacia la teoría, mientras que buena parte de la antropología
actual exhibe una actitud de rechazo hacia esta en tanto fuente de orientaciones
analíticas y/o fin de la labor etnográfica en la medida en que esta es entendida,
en términos interpretativistas, como orientada de manera excluyente a la tra-
ducción de fenómenos culturales concebidos como particulares. Por ejemplo,
Aram Yengoyan afirma que las teorías son “grandes meta-narrativas” o “meta-
lenguajes” (Yengoyan 2006a: 19) que en todos los casos operan para “etiquetar”
a “eventos” y “cosas” cuya “existencia” simplemente se asume (Yengoyan 2006b:
152), y se lamenta por la necesidad de recurrir a la teoría para poder desarrollar
comparaciones, calificándola como una fuente de “peligro” y como un precio a
pagar del cual es imposible “escapar” (Yengoyan 2006b: 154). Ideas similares con-
16 Menciono como hipótesis lo que los autores consideraban, más bien, como generalizaciones empíricas
producidas por inducción.
172
ducen a numerosos autores de inclinaciones interpretativistas y particularistas a

pretender terciar en los ‘grandes’ debates de la filosofía apelando a la etnografía
o, incluso, a celebrar que, aparentemente, cada antropólogo tienda a fascinarse
con un filósofo en particular y a abordarlo de una forma idiosincrática sin preo-
cuparse en lo más mínimo por los efectos que ello tiene sobre la capacidad de la
disciplina para producir conocimiento teórico de una manera sistemática. Así, en
la introducción de un libro reciente que compila una serie de textos donde varios
antropólogos reflexionan sobre sus propias relaciones con la filosofía, los autores
concluyen candorosamente que:
Para nosotros, la condición humana de multiplicidad, diversidad y pluralismo

de nuestra época es lo que configura nuestras propias afirmaciones distintivas de
una relación entre antropología y filosofía —las cuales difieren para cada uno de
nosotros— e invita a nuestros lectores a experimentar con su propio compromiso
con filósofos y temas filosóficos particulares. (Das et al. 2014: 24 y 25).
Ahora bien, como ya se dijo, lo característico de la etnografía en la senda de las

grandes tradiciones ‘clásicas’ es el establecimiento de una suerte de reiterada
puesta en tensión (y, por ende, en movimiento) del punto de vista teóricamente
informado del etnógrafo mediante su confrontación con las perspectivas nati-
vas y la complejidad de los detalles del caso en cuestión. Esto (y no el ‘campo’
mismo ni, mucho menos, factores tan inasibles como la creatividad, la imagi-
nación o la inspiración, que son evocados frecuentemente en la literatura an-
tropológica contemporánea) es lo que brinda a la etnografía su productividad
teórica, porque impide a los etnógrafos limitarse a usar la teoría para actuar
sobre sus materiales y los fuerza a pensar en la relación entre una y otros y, en
definitiva, a pensar la teoría —es decir, a repensarla, a explicitarla y explorarla
deliberadamente—.
Sin embargo, resulta claro que poco de esto puede suceder cuando la concep-
ción de la etnografía como un fin en sí mismo se combina con una actitud anti-
teórica. En efecto, semejante combinación induce a un fácil maridaje entre los
presupuestos del investigador y la orientación particularista de la etnografía, lo
que redunda en la aniquilación de cualquier posibilidad de confrontar de manera
sistemática la teoría con los materiales. La etnografía queda, así, inutilizada en
cuanto instancia de producción teórica. Y, como no puede ser de otra manera,
al ser reducida a la servidumbre para con aquella, la comparación queda inha-
bilitada en cuanto recurso para la producción de orientaciones analíticas claras
173
y sistemáticas que, asentadas en la etnografía pero excediéndola, contribuyan

al desarrollo de conocimientos sobre la sociabilidad humana en general. Nada
revela más claramente el estatus problemático de la teoría en la antropología que
se hace hoy en los centros académicos hegemónicos como esta imagen de una
comparación despojada de su productividad teórica en función de su reducción
a la condición de un recurso auxiliar de una forma de hacer etnografía que, a su
vez, no sólo se ve restringida a la dudosa tarea de la traducción cultural sino que
remplaza la apelación cuidadosa a la teoría por los usos idiosincráticos de doctri-
nas filosóficas (importa recordar aquí que ‘doctrina’ no es lo mismo que ‘teoría’) y
clama desesperadamente por golpes de inspiración asociados a la imaginación y
la creatividad individuales de cada etnógrafo. Así las cosas, no resulta tan extra-
ño que la antropología tenga hoy relativamente poca presencia en el diálogo con
otras disciplinas y que su voz pública tienda ser poco escuchada.
La naturaleza teórica de la investigación antropológica
El que la teoría tenga hoy semejante estatus problemático resulta naturalmente

de la concepción interpretativista y particularista de la antropología, que com-
porta lógicamente una tendencia a abandonar los procedimientos generalizado-
res asociados a lo que se entiende despectivamente como un cuño ‘científico.’
Resulta sorprendente hasta qué punto se halla extendida entre los antropólogos
la creencia de que todo intento de generalizar supone abrazar el positivismo, que
se trasunta en la visión de la teoría como un peligro, la renuncia a la búsqueda
de ‘explicaciones’ y la idea de que la ‘interpretación’ entendida como traducción
cultural es el único objetivo posible para nuestro trabajo. Sin embargo, la idea
de que generalizar en ciencias sociales —esto es, con una intención científica, no
filosófica— equivale a ser positivista es una evidente falacia: baste con mencio-
nar a autores como Karl Marx, Max Weber, Georg Simmel, Claude Lévi-Strauss
y Pierre Bourdieu, entre muchos otros. El problema es, pues, epistemológico.
Se trata, en efecto, de establecer claramente cuáles deberían ser las relaciones
entre la teoría, nuestros procedimientos de investigación (más específicamente,
la etnografía y la comparación), nuestros materiales y las afirmaciones que pro-
nunciemos respecto de cada uno de esos elementos.
Un primer paso en este sentido es despejar la confusión entre el par teoría/
generalización y el positivismo. Se trata, básicamente, de hacernos cargo de la
naturaleza inevitablemente teórica de la totalidad de la empresa antropológica
174
y de reivindicar el carácter a la vez realista y provisional de la teoría.17 En este

sentido, encuentro particularmente útil recuperar la tradición epistemológica del
‘racionalismo aplicado’, que deriva de los trabajos de Gaston Bachelard (1979)
y se prolonga en los de Georges Canguilhem (2002) y Pierre Bourdieu (Bourdieu
et al. 1986),18 y que personalmente prefiero caracterizar como un ‘racionalismo
científico aplicado’ para expresar claramente que la ciencia pone en juego una
racionalidad que, al ser socialmente situada, histórica, no puede ser considerada
como absoluta sino que debe ser entendida como inherente a ciertas prácticas
que responden a finalidades particulares.
Acorde con esta perspectiva (a), la ciencia sólo es posible si se plantea la
existencia de un mundo real. Empero, no es posible conocerlo directamente sino,
apenas, aproximarse hacia él desde una organización intelectual cuyo factor do-
minante es la teoría. La ciencia se plantea una problemática teórica en función
de la cual construye objetos de investigación que comprenden ciertos aspectos de
la realidad que son puestos en relaciones mutuas por aquella y, en consecuencia,
pueden ser examinados sistemáticamente desde un determinado punto de vista
entre otros posibles. Así, la ‘realidad’ que la ciencia pretende elucidar es produci-
da por su propio despliegue. Por ende, las versiones del mundo social que resul-
tan de nuestro trabajo se caracterizan por su ‘realismo condicional’ en el sentido
de que son intentos de dar cuenta de ciertos fenómenos desde un punto de vista
teórico que, siendo realista, es también socialmente situado y necesariamente
provisional.
Puesto que necesariamente se hace ciencia desde cierto punto de vista, es me-
nester reconocer que (b) las afirmaciones sobre la realidad, ya sean particulares
—los llamados hechos— o generalizaciones —como las hipótesis, clasificaciones,
tipos, principios, etc.—, no son sino juicios de valor más o menos estabilizados
pero siempre provisionales, necesitados de continua rectificación. Como tales
juicios resultan del despliegue de la teoría, todos tienen un carácter abstracto,
incluyendo a los considerados provisionalmente como hechos, que son construc-
tos teóricos dependientes de las hipótesis y demás generalizaciones de origen y
carácter teórico; y, a su vez, la utilidad de tales generalizaciones reside en que
permiten construir hechos nuevos y rectificar los ya construidos.
17 He desarrollado esta cuestión más ampliamente en Balbi (2017a, esp.; 2015). Hastrup (1997) ofrece una
vigorosa afirmación del carácter teórico de la antropología desde un punto de vista diferente del aquí
planteado. Susana de Matos Viegas (2009) ofrece una discusión sobre la necesidad de producir genera-
lizaciones en antropología desde un punto de vista diferente del mío pero que también pone énfasis en
la dimensión epistemológica.
18 El filósofo Hillary Putnam (1981) presenta, a su manera, una tesis similar a la de Bachelard.
175
Se sigue que (c), lejos de ser instrumentos neutros, los ‘métodos’ y ‘técnicas’
mediante las cuales los hechos y sus relaciones son construidos y rectificados, son
también productos teóricos, teorías en acto. Así (d), no puede decirse, a la mane-
ra del positivismo, que las teorías proceden de los hechos sino que, más bien, es
el despliegue de la propia teoría lo que da lugar a la producción teórica a través
del camino representado por los hechos, es decir, mediante un trabajo orientado
hacia lo real y regido por la voluntad de serle fiel, por más utópico o metafísico
que pueda ser el objetivo de llegar a conocerlo.
Desde este punto de vista, pues, la investigación antropológica es inevitable-
mente teórica de cabo a rabo: lo es, de hecho, ya sea convencionalmente etnográ-
fica o se base en fuentes secundarias o en la relectura de investigaciones previas;
lo es, también, tanto si reduce a la comparación a un rol auxiliar como si la
reconoce como un recurso analítico por derecho propio; y lo es, por fin, indepen-
dientemente de si apenas se propone ‘traducir’ fenómenos culturales o si aspira a
explicarlos. Pues la investigación antropológica —como cualquier investigación
científica— construye un objeto de investigación en función de una problemáti-
ca teórica y, a lo largo de todo su desarrollo, despliega recursos heurísticos que
ponen a la teoría en acción para producir afirmaciones sobre hechos particulares
y generalizaciones que son apenas juicios de valor de carácter teórico y estricta-
mente provisionales.19 Algunos años atrás, Laura Nader afirmaba:
La etnografía, sea lo que sea, nunca ha sido mera descripción. Es también teórica
en su modo de descripción. En verdad, la etnografía es una teoría de la descripción.
(Nader 2011: 211; los énfasis son del original)
Lo dicho por Nader al sostener que la etnografía siempre es teórica en su manera

de describir es decididamente correcto. Sin embargo, su conclusión de que la et-
nografía es una teoría de la descripción se queda algo corta pues, como surge de
lo dicho hasta aquí, el núcleo del carácter teórico de la empresa antropológica es la
19 Esto es así tanto si quienes investigan son conscientes de ello como si no lo son. Desde luego, cuanto
más explícitamente teórica es una investigación antropológica, mayores son las posibilidades de que
quienes la desarrollan desplieguen la necesaria ‘vigilancia epistemológica’ (Bachelard 1979; Bourdieu
et al. 1986) sin la cual en las ciencias sociales resulta imposible establecer alguna medida de consisten-
cia teórico-metodológica. La inconsistencia analítica, la arbitrariedad y la preferencia por los saltos al
vacío supuestamente basados en la ‘creatividad’ o la ‘imaginación’ que se encuentran en buena parte de
la producción contemporánea de las academias centrales se relacionan frecuentemente con una inca-
pacidad para controlar adecuadamente los procedimientos analíticos que deriva del desconocimiento
de su naturaleza eminentemente teórica. De allí, también, la autocomplacencia que muestran muchos
autores en este sentido, como queda ejemplificado por el pasaje ya citado sobre los ‘experimentos’ an-
tropológicos con la filosofía.
176
perspectiva etnográfica. En este sentido, resulta más adecuando decir que la pers-
pectiva etnográfica es una teoría de la descripción de lo social: en efecto, como
sostuve en las primeras líneas de este texto, esa orientación teórica general que
lleva implícita un cierta concepción de la vida social como variable, continua (en
el sentido de no segmentada empíricamente) y protagonizada activamente por
sujetos socialmente situados, es lo que guía tanto las investigaciones etnográficas
convencionales como las etnografías centradas en hechos del pasado, los análisis
comparativos de materiales y resultados finales de múltiples investigaciones pre-
vias y los trabajos de elaboración teórica que no se desarrollan en el curso mismo
de la labor etnográfica tradicional.
Hacia una etnografía y una comparación con intenciones teóricas
Ya he dicho que centrar la mirada en el problema de las relaciones entre la etno-

grafía y la comparación ofrece un punto de vista ideal para examinar los fines,
las fuentes y las características que debería presentar la teoría si se quiere que
sea adecuada a nuestras necesidades. Hasta el momento, he explorado la ten-
dencia predominante al respecto y he tratado de mostrar que implica un grave
debilitamiento de la productividad teórica de la etnografía, la comparación y la
antropología en su conjunto. Quisiera ahora retomar ese ventajoso punto de vista
para pensar cuáles serían las relaciones ideales entre los dos grandes recursos
analíticos históricos de la antropología desde el punto de vista que acabo de pro-
poner: esto es, partiendo de la plena conciencia de la naturaleza teórica de la in-
vestigación antropológica y aspirando a la producción de conocimiento empírico
y generalizaciones caracterizados por su realismo condicional.
Me baso, como el lector sin duda podrá imaginar, en la concepción de la
etnografía que expuse en la primera sección de este artículo. Esto es, en su consi-
deración como una modalidad de investigación que (i) tiende a ser ‘dinámica’, a
inclinarse a la reiterada revisión de sus orientaciones teóricas y resultados parcia-
les más que a la reafirmación de resultados ya precodificados en aquellas porque
(ii) está presidida por una perspectiva etnográfica que se traduce en (iii) la aspira-
ción de integrar las perspectivas nativas en el análisis, una peculiar combinación
del holismo, la contextualización estricta de la información y la reducción de su
preselección al mínimo posible, y la apelación a la comparación. Si se entiende
a la etnografía en estos términos, existen al menos dos caminos diferentes pero
interrelacionados para articularla con la comparación que tienen la virtud de
no privar a esta de su carácter de recurso analítico independiente: el despliegue
177
de procedimientos comparativos etnográficamente sensibles para trabajar con

materiales de diversas procedencias y/o con resultados de análisis etnográficos ya
finalizados; y el empleo de la comparación en el seno de etnografías orientadas
hacia la producción de teoría.20
Para comenzar (a), el uso a fines comparativos de los resultados de análi-
sis etnográficos ya concluidos y/o de materiales etnográficos puede asumir di-
versas modalidades en función de los objetivos —teóricamente informados— de
los investigadores. Examinando las limitaciones del método comparativo, S. F.
Nadel observaba que la “singularidad y universalidad” de los hechos “dependen
del plano de abstracción en que se los considere” (Nadel 1978: 256), es decir, de
la amplitud de la “estructura de referencia” (Nadel 1978: 257) contra la cual se
los examine, la cual, a su vez, obedece a los intereses y criterios que guíen la in-
vestigación. Así, según el punto de vista teórico que se asuma, las comparaciones
pueden apuntar a la producción de generalizaciones de mayor o menor nivel de
abstracción que exigirán, respectivamente, que se preste menos o más atención a
los detalles de sus fuentes etnográficas.
Ahora bien, puesto que, como ya he afirmado, la etnografía es el poste en
torno del cual pivotea toda la antropología en el sentido de que ella es a la vez
la fuente de la perspectiva etnográfica y el locus de su plena realización, entien-
do que nuestro interés primario es contar con orientaciones teóricas apropiadas
para la producción de nuevos análisis etnográficos. Así, pues, las comparaciones
ubicadas en planos de abstracción que permitan atender en medidas apreciables
a los detalles de las fuentes y los materiales etnográficos parecen revestir una
mayor relevancia antropológica que aquellas que, por su elevada abstracción,
sólo pueden proceder ignorando a unas y otras. Resulta deseable, pues, priorizar
el despliegue de procedimientos comparativos etnográficamente sensibles, esto es,
fundados en descripciones etnográficas y capaces de hacer honor a su compleji-
dad y diversidad (es decir, que permitan integrar en el análisis a las perspectivas
nativas, la complejidad de los detalles etnográficos, las relaciones entre variables
imprevistas, etc.). No se trata, desde luego, de postular una ilusoria capacidad de
atender a la ‘realidad’ lato sensu pues lo que comparamos son siempre descrip-
ciones analíticas (Barth 2000; Hobart 1987; Holy 1987) producidas en función de
ciertos criterios y supuestos. Me refiero, en cambio, a maneras de comparar que
son etnográficamente sensibles desde cierto punto de vista teóricamente informado
que define para qué se va a comparar, qué aspectos de los análisis y materiales et-
20 En este pasaje recapitulo mis análisis previos al respecto. Véanse: Balbi (2017a, esp.; 2015).
178
nográficos han de ser abordados y cuáles serán los procedimientos comparativos

a desplegar. La sensibilidad etnográfica es un instrumento analítico y, por ende,
es un producto teórico, teoría en acto: de hecho, la sensibilidad etnográfica es la
perspectiva etnográfica en acto.
Surge naturalmente la pregunta sobre cómo pueden las comparaciones ser
sensibles a sus fuentes etnográficas. Este interrogante no puede tener una res-
puesta única debido, precisamente, al carácter teórico de la sensibilidad etno-
gráfica que acabo de señalar: si no hay una sino muchas sensibilidades etnográfi-
cas teóricamente informadas, entonces cada una de ellas ha de ser alcanzada en
función de las exigencias del abordaje teórico que presida cada investigación. Es
posible, sin embargo, señalar un punto clave que concierte a cualquier variante
de la sensibilidad etnográfica. He dicho que las generalizaciones teóricas deben
ser entendidas como juicios de valor más o menos duraderamente estabilizados y
estrictamente operacionales, provisionales. En este sentido, según Nadel,
(…) únicamente podemos hablar de acontecimientos o estados de cosas que

‘tienden’ a ser de cierta clase; concebimos la esfera de los fenómenos sociales
como una esfera donde se dan posibilidades más o menos probables o hasta
alternativas u opuestas, y donde la singularidad de los acontecimientos, el azar,
el accidente y por lo tanto la indeterminación tienen por lo menos algún papel
(Nadel 1978: 275).
Este carácter tendencial de las generalizaciones —idea que remite a los escritos
metodológicos de Max Weber— es la condición de posibilidad de su uso como
orientaciones teóricas para el desarrollo de nuevos estudios de caso. Así, la sen-
sibilidad etnográfica de las comparaciones radica en que su desarrollo permita
que las generalizaciones resultantes mantengan la ‘apertura’ que implica ese ca-
rácter tendencial, negándose a enunciar conexiones mecánicas, supuestamente
‘necesarias’, entre aspectos del mundo social. Esto implica que las comparaciones
más susceptibles de ser etnográficamente sensibles serán aquellas que atiendan
a pequeños agrupamientos de variables en interacción —construidos según los
criterios de relevancia resultantes del punto de vista teórico adoptado— y tiendan
a establecer generalizaciones respecto de las características de esta: pues la res-
tricción del número de variables y relaciones entre variables facilitará la atención
a los detalles de cada caso; y esto, a su vez, exigirá formular generalizaciones
condicionales, menos abstractas y, consecuentemente, más capaces de ofrecer
179
orientaciones teóricas para nuevas etnografías donde se contemplen los mismos

agrupamientos de variables u otros similares.
En suma, una comparación etnográficamente sensible debería centrarse en lo
que Jack Goody denominaba una grilla: una pequeña “serie de rasgos y relaciones
en interacción continua y múltiple” (Goody 2006:6; ver también Goody 1976: 115
y ss.). Centrarse en pequeños agrupamientos de variables en interacción no signi-
fica limitarse a producir micro-comparaciones pues no se trata de abarcar fenó-
menos de mayor o menor amplitud sino de abordarlos en base al recorte analítico
de una cantidad modesta de relaciones entre variables involucradas en los mis-
mos. Así, un análisis comparativo concentrado en una ‘grilla’ pequeña puede dar
lugar a resultados de grandes alcances, acorde a su centralidad relativa respecto
de una serie de fenómenos más amplia. Por ejemplo, el análisis dedicado por
Goody (1986) al desarrollo de la familia y el matrimonio en Europa —que en su
momento ejerció una influencia decisiva en el curso del pensamiento socio-his-
tórico al respecto— se basa enteramente en una comparación con el parentesco
en el África subsahariana centrada en las relaciones entre unas pocas variables.21
El segundo camino para articular adecuadamente a la comparación con la
etnografía (b) supone su despliegue en el curso de los análisis etnográficos. Ya
he dicho que toda etnografía involucra necesariamente a la comparación y que,
lamentablemente, la mayor parte de las veces se trata de comparaciones carentes
de control y aún de explicitación: en efecto, todos los antropólogos emplean la
comparación en sus dimensiones “básica” o “cognitiva” —esto es, en la medida
en que es un procedimiento constitutivo de nuestro pensamiento— e “implícita”
o “débil” —porque toda “traducción” exige algún grado de comparación— pero
pocos lo hacen en su dimensión “fuerte” o “epistemológica” —es decir, aquella
que supone el despliegue de procedimientos de investigación específicamente di-
señados— (Fox y Gingrich 2002: 20). La pregunta es, pues, ¿cómo ir más allá de
ese punto? o, si se quiere, ¿cómo revertir esta situación?
Un lugar común que los antropólogos solemos repetir es la afirmación de
que las mayores contribuciones teóricas de nuestra disciplina han sido produci-
das en el curso mismo del desarrollo de investigaciones etnográficas y encuen-
tran sus exposiciones más fértiles en textos etnográficos. Por lo general, además,
21 Más modestamente, mi trabajo sobre la dimensión moral de los procesos sociales me condujo, a me-
dida que fui explicitando y controlando mis procedimientos comparativos, a centrarme en una grilla
conformada por la mayor o menor elaboración discursiva de los valores morales, la estabilidad relativa
de los sentidos que se les asocian en un medio social, las formas en que los actores aprenden dichos
sentidos, la capacidad de los valores para orientar efectivamente el comportamiento, la eficacia relativa
de los usos prácticos en función de los cuales los actores los despliegan y, finalmente, la medida en que
dichos usos varían en el tiempo y el espacio social considerado (Balbi 2017b).
180
asociamos esta afirmación a la idea de que nuestras teorizaciones se alimentan

fundamentalmente del análisis etnográfico, de que la capacidad para articular
sus innumerables detalles es el sello distintivo de nuestra práctica profesional
y, en particular, de nuestra forma de teorizar o de pensar lo social. Todo esto es
cierto pero, a la vez, no deja de ser parcial. Pensemos, por ejemplo, en la teoría de
los sistemas políticos segmentarios que, considerada en el contexto de su época,
fue una de las contribuciones más destacadas de la antropología al pensamiento
sobre lo social. Es claro que las formas en que la teoría aparece implicada en
las etnografías de E. E. Evans-Pritchard (1977) y Meyer Fortes (1945), donde se
revela principalmente a través de sus usos, son mucho más sugestivas y comple-
jas que su presentación sistemática en la introducción de African political sys-
tems (Fortes y Evans-Pritchard 1979), la cual parece apenas abstraer y simplificar
elaboraciones teóricas que hubieran sido desarrolladas previamente en el curso
de los análisis etnográficos. Pero es sabido que ambos tenían intereses teóricos
estrechamente emparentados y una relación personal e intelectual significativa,
que trabajaron juntos en el análisis de sus respectivos materiales de campo, y que
incluso mantuvieron un intercambio epistolar regular durante el trabajo de cam-
po de Fortes, que fue algo posterior al de Evans-Pritchard (Goody 1995). Así, todo
indica que las ideas expuestas en la introducción al volumen colectivo no son
realmente una elaboración retrospectiva de los desarrollos teóricos alcanzados
en el curso de las investigaciones etnográficas, esto es, el producto de un trabajo
comparativo desarrollado en su totalidad ex post. Por el contrario, las etnografías
de ambos autores y la exposición sistemática de la teoría en la introducción a la
compilación representan distintos resultados del desarrollo simultaneo de sendos
análisis de materiales de campo que incluyeron a la comparación como uno de
sus medios y estuvieron orientados no sólo a esclarecer los casos analizados sino
también —e inseparablemente de lo anterior— a la producción de generalizacio-
nes teóricas.
Este ejemplo encierra algunas enseñanzas vitales. Por un lado, exhibe clara-
mente —acaso como ningún otro episodio de la historia de la disciplina—la im-
portancia del uso de la comparación en el curso del trabajo etnográfico de cara a
la producción de generalizaciones teóricas. Y por el otro —y este es el punto fun-
damental aquí— sugiere que el aporte de la comparación a la producción teórica
en el marco de un análisis etnográfico depende directamente de que se lo desarro-
lle desde un primer momento con una intención teórica.22 En efecto, las etnogra-
22 Si bien he evocado un ejemplo donde las comparaciones comprendían materiales correspondientes

a dos medios sociales diferentes, lo dicho se aplica por igual a las hechas por un etnógrafo en base a
181
fías en las que pueden surgir generalizaciones teóricas valiosas son aquellas —y
sólo aquellas— cuyos autores entienden la labor etnográfica como inseparable de
la de producción teórica y apelan, a ambos fines, al uso de comparaciones etnográ-
ficamente sensibles, esto es, orientadas preferiblemente hacia la formulación de
generalizaciones respecto de las interacciones que se producen entre unas pocas
variables consideradas como partes de esos pequeños agrupamientos que Goody
denominara ‘grillas’.23 Por ejemplo, en un breve pero impresionante estudio desa-
rrollado entre los pueblos Ok de Nueva Guinea, Barth analiza el surgimiento de
variaciones en su cosmología, entendida como una “tradición de conocimiento
viva” y “no como una serie de ideas abstractas consagradas en representaciones
colectivas” (Barth 1995: 84). Para ello, apela a un detallado análisis comparativo
de las ocasiones rituales en que ese conocimiento es producido. Examinando de
esta forma un pequeño puñado de rasgos centrales de la organización social que
condicionan esos rituales, Barth muestra que su combinación induce a los ini-
ciadores que los conducen a introducir innovaciones cuyos efectos acumulativos
dan lugar a las variaciones de la cosmología registradas durante su trabajo de
campo. Estos resultados etnográficos ya bastarían para justificar los esfuerzos
del autor. Sin embargo, Barth ofrece mucho más que esto. En efecto, su etno-
grafía arroja resultados teóricos igualmente significativos y aprovechables como
fuentes de hipótesis para etnografías ulteriores, de los cuales apenas mencionaré
aquí su tesis de que la creatividad, tantas veces asociada a priori a facultades su-
puestamente inherentes a la condición humana como la razón y la imaginación,
“solamente puede ser entendida como una interacción entre las partes de un sis-
tema dinámico” (Barth 1995: 87), lo que exige, “que reconozcamos la penetración
de la sociedad en lo profundo de la privacidad y la psique del individuo, y que
admitamos cuánto de todo individuo está allí afuera, disperso en las relaciones
actuales o previas de él o ella con otros” (Barth 1995: 86).
En suma, si se considera a la etnografía y la comparación como dos recursos
diferentes aunque interrelacionados del análisis antropológico, se advierte que,
para que su articulación sea teóricamente productiva, es menester que la mira-
da de quien investiga sea siempre etnográficamente sensible, esto es, que esté
orientada por alguna de las variaciones de la perspectiva etnográfica. Asimismo,
dado que la perspectiva etnográfica no es sino el entramado de orientaciones
materiales correspondientes a distintos casos construidos en el curso de su propio trabajo en un cierto

medio social pues (vale la pena reiterarlo una vez más) la variación cultural es continua por naturaleza
y las distinciones entre sociedades son arbitrarias.
23 Sobre la posibilidad de que las comparaciones que se despliegan en el seno de una etnografía sean
etnográficamente ‘insensibles’, véase Balbi (2015).
182
teóricas que se encuentra en la base de la disciplina, se aprecia que el de la sen-

sibilidad etnográfica es un problema de naturaleza teórica (y no, como lo quiere
el lugar común largamente extendido, una suerte de virtud inherente a la forma
convencional de la etnografía en cuanto práctica de investigación con observa-
ción participante). No extraña, pues, que la máxima productividad teórica de la
combinación entre etnografía y comparación se alcance cuando aquella es desa-
rrollada con una intención teórica, es decir, cuando es presidida por la finalidad
de producir en un mismo movimiento analítico conocimientos empíricos y teó-
ricos. Así las cosas, puede decirse que todas las miradas apuntan hacia la teoría.
¿‘Teoría etnográfica’ o teoría antropológica?
Desde hace ya bastante tiempo, reconocidos antropólogos de las academias cen-

trales han mostrado cierta preocupación por la situación actual de la disciplina.
Por ejemplo, Maurice Bloch (2005) y Tim Ingold (2008) coincidieron en consi-
derar como problemática la reducción de la antropología a la etnografía, si bien
el primero creyó encontrar la solución en el establecimiento de relaciones de
colaboración con diversas ciencias, incluyendo a las naturales, mientras que el
segundo ha llamado a hacer de la antropología una forma superadora de filosofía.
Tiempo más tarde, Giovanni Da Col y David Graeber (2011) relacionaron la crisis
disciplinaria con la tendencia de los antropólogos a remplazar la búsqueda de
ideas en la etnografía por la lectura de la ‘filosofía continental’.
A su manera, cada uno de estos autores parecería tomar cuenta de la irrele-
vancia que —como advirtiera Spiro— comporta el particularismo que ha llegado
a dominar a los principales centros de la disciplina. Sin embargo, sólo Bloch
parece advertir que la contracara del particularismo interpretativista es, como
ya hemos visto, el rechazo hacia la teoría propiamente dicha, esto es, hacia la
producción y el empleo de cuerpos de conocimiento coherentes capaces de faci-
litar orientaciones sistemáticas para el análisis de nuevos casos y la formulación
de nuevos problemas.24 La filosofía y el ensayismo se expanden como fuentes de
inspiración analítica ante el receso de las teorías sociológicas (en el más amplio
sentido de la expresión) que es inseparable del particularismo y el tratamiento de
24 La preocupación de Bloch (2005) se centra en el desinterés de los antropólogos por las generalizacio-
nes. Su propuesta para superar este problema consiste en recuperar el interés originario de la antropo-
logía por la ‘naturaleza humana’, aportando al esfuerzo interdisciplinario análisis en los que la cultura
sea abordada como parte de los procesos ecológicos más amplios y se avance hacia la producción de
generalizaciones sin dejar de atender prioritariamente a las particularidades sociales y culturales. Para
una interesante lectura del problema que se emparenta con el planteo de Bloch pero atiende a las con-
diciones particulares de la antropología Argentina, véase: Visacovsky (2017).
183
la etnografía como un fin en sí mismo: pues el carácter crecientemente impresio-

nista, asistemático, de esa forma de hacer etnografía como un fin en sí mismo se
aviene bien con una forma argumentativa que se basa antes en adhesiones idio-
sincráticas a doctrinas o autores particulares que en la revisión sistemática de la
literatura de ciencias sociales.
En cambio, los otros autores mencionados parecen creer que estamos ante
una situación que nos exige, ante todo, redefinir nuestras relaciones con la filo-
sofía. Así, Ingold se deja arrastrar inadvertidamente por las implicancias antiteó-
ricas de la marea interpretativista para, no sin cierta excentricidad, rechazar el
sello ‘etnografía’ por identificarlo con una actividad de recolección de datos que
asocia —de una manera que choca a sus propios colegas—25 con la ciencia con-
cebida como estrechamente positivista. En cambio, haciendo alarde de no poca
ingenuidad, Ingold brega por una ‘antropología’ que se entregue plenamente a
filosofar pero se diferencie de la filosofía convencional por el hecho de hacerlo
“con la gente” (Ingold 2008: 82; el énfasis es del original), esto es, “en el mundo,
en conversación con sus diversos habitantes más que en arcanas reflexiones sobre
un canon de literatura ya establecido” (Ingold 2017a: 24).
El carácter antiteórico de la mirada de Ingold es bastante explícito. Por un
lado, en un artículo muy comentado afirma que abrazar la antropología permiti-
ría que la teoría dejara de ser tal para transformarse en “imaginación alimentada
por su involucramiento observacional con el mundo” (Ingold 2017b: 158). En el
mismo sentido, sostiene que existe una “ruptura entre realidad e imaginación”,
asevera que la “tarea de la antropología es repararla” (Ingold 2017b: 158) y con-
cluye: “Al hacer un llamado a un alto en la proliferación de la etnografía, yo no
estoy pidiendo más teoría. Mi súplica es volver a la antropología” (Ingold 2017b:
158). Por otro lado, Ingold describe a esa antropología a la que quiere volver
como “una iniciativa energizada por la tensión entre la investigación especulati-
va sobre cómo podrían ser la vida y el conocimiento arraigado en la experiencia
práctica de cómo es la vida para las personas en lugares y momentos particulares”
(Ingold 2017b: 157; los énfasis son del original). Ingold pretende, en suma, que
nuestras orientaciones analíticas tengan un carácter especulativo e imaginativo
y que estén referenciadas en las experiencias prácticas de los sujetos socialmente
situados con que trata cada investigador. Desde luego, nada nos dice respecto de
cómo la antropología que propone podría generar conocimientos coherentes y
25 Sobre la incomodidad que causa la caracterización de la etnografía hecha por Ingold entre antropó-
logos de los países centrales, véanse: MacDougall (2016), Cook (2016), Shryock (2016), Da Col (2017),
Miller (2017), Shah (2017).
184
sistemáticos si cada proceso de investigación ha de estar fundado no sólo en las

especulaciones y la imaginación de distintos investigadores sino también en las
particularidades de las experiencias prácticas de sus necesariamente particulares
interlocutores. Así, las orientaciones analíticas que le interesan a Ingold no pue-
den ser sino variables y, en ese sentido, enteramente aleatorias: es claro que, tal
como él mismo lo expresa, no está interesado en la teoría.
Por su parte, Da Col y Graeber (2011) proponen una estrategia destinada a
volver a los viejos buenos tiempos cuando, según dicen, los filósofos leían a los
antropólogos en busca de inspiración más de lo que estos apelaban a aquellos: el
camino, notablemente mal concebido, de la llamada ‘teoría etnográfica’, basada
en la inspiración que proporcionarían los conceptos de los nativos que, por no
ser nunca plenamente traducibles, exigirían un esfuerzo creativo de parte de los
etnógrafos. No se trata, en este caso, de que los autores se propongan rechazar la
teoría o transformarla en algo que sería distinto y mejor sino de un llamamiento
a producir un tipo de teoría que sería privativo de la disciplina. Sin embargo, la
propuesta de Da Col y Graeber presenta problemas en varios frentes que no dejan
de ser curiosamente similares a los que marcan la mirada de Ingold.
Para empezar, no por proponer el recurso a una forma de teoría, Da Col y
Graeber son menos víctimas del impulso antiteórico del interpretativismo de lo
que lo es Ingold. Así, definen a la teoría etnográfica como:
(…) una conversión de conceptos-extraños que no implica simplemente tratar

de establecer una correspondencia de significado entre dos entidades o la cons-
trucción de una armonía heterónima entre mundos diferentes, sino más bien la
generación de una homonimidad disyuntiva, esa destrucción de cualquier firme
sentido del lugar que solo puede resolverse mediante la formulación imaginativa
de visiones del mundo novedosas. (Da Col y Graeber 2011: vii y viii)
De lo que se trata es, en esencia, de un intento de poner en marcha la imagina-

ción de los etnógrafos a través del abordaje de conceptos críticos que, por su
riqueza en cuanto eventos, su complejidad o su vaguedad, no son realmente tra-
ducibles y exigen un peculiar esfuerzo de conceptualización por parte de los et-
nógrafos. “Vemos la etnografía”, escriben, “como una investigación pragmática
sobre disyunciones conceptuales” (Da Col y Graeber 2011: vii). Según los autores
admiten de buena gana, su propuesta no es original sino que se ubica “dentro de
un flujo particular de erudición antropológica que en las últimas tres décadas ha
abordado tales disyunciones y los momentos o eventos de ‘asombro especulativo’
185
o ‘equivocación positiva’ a los que dan origen” (Da Col y Graeber 2011: vii).26 Con
su énfasis en las dificultades de la traducción cultural y los heroicos esfuerzos
imaginativos o creativos que exigiría, parece claro que el enfoque de estos autores
no es sino una variante más de interpretativismo y que exhibe el mismo desinte-
rés por la coherencia y la sistematicidad analíticas que atraviesa a ese conjunto
de enfoques. Lo que Da Col y Graeber llaman ‘teoría etnográfica’ es, de hecho,
una suerte de especulación analítica asentada sobre las reacciones imaginativas
de los etnógrafos frente a los problemas que les plantea la particularidad de los
conceptos nativos. No estamos, pues, tan lejos de la postura de Ingold como pro-
bablemente uno y otros quisiera pensar: a lo sumo, puede decirse que en el caso
de Da Col y Graeber no queda demasiado claro cuál sería la participación de ‘la
gente’ en la producción del conocimiento antropológico.27
Por otro lado, cabe recordar que, como he indicado más arriba, la teoría
siempre proviene en última instancia de la teoría preexistente puesto que no
existe punto de vista alguno que no sea teórico y, en consecuencia, la ‘realidad’
que la ciencia pretende elucidar es producida por su propio despliegue. El hecho
de prestar atención a las perspectivas nativas no evita esto en lo más mínimo:
de hecho, como ya sabemos, dichas perspectivas son construcciones analíticas
de los antropólogos. Naturalmente, proponer una forma de hacer etnografía y
de teorizar que se centre en el ‘asombro especulativo’ o las ‘bifurcaciones’ que
generaría la imposibilidad de traducir ciertos conceptos nativos no ofrece ca-
mino alguno para escapar de esta lógica, que es inherente a la producción de
conocimiento. En este sentido, Da Col y Graeber son epistemológicamente muy
ingenuos cuando afirman que la “riqueza conceptual” de la antropología reside
en los “conceptos críticos que traemos del campo” (Da Col y Graeber 2011: viii),
afirmación que implica olvidar dos cosas. Primero, que las conceptualizaciones
que los etnógrafos elaboran a partir de los conceptos nativos ya no son conceptos
26 No en vano, Da Col y Graeber se refugian expresamente en la autoridad de Marilyn Strathern, evocan-

do su noción de ‘bifurcación’ (Strathern 2004) como una forma alternativa de referirse a lo que ellos
proponen. Strathern es acaso la antropóloga más reputada de las últimas cuatro décadas a pesar de que
su estilo analítico y argumentativo es tan obscuro incluso para quienes celebran su obra (Allard 2014;
Gell 1999) que algunos de ellos estiman que eso limita su influencia en la disciplina (Street y Copeman
2014). Significativamente, también, sus propios discípulos describen su influencia sobre sus trabajos
en los vagos términos de la noción de ‘inspiración’ (Reed 2011) y hasta el más destacado de todos ellos,
Alfred Gell, ha intentado contribuir a hacer comunicables sus “estrategias interpretativas” (Gell 1999:
30) haciendo su exégesis y presentándolas mediante diagramas que denominó, con humor, ‘stratherno-
gramas.’
27 Cabe observar que, en un texto posterior donde responde a las críticas de Ingold a la idea de la ‘teoría
etnográfica’, Da Col (2017) introduce en cierto sentido el tema de la participación de los sujetos en la
producción del conocimiento etnográfico. De una manera muy característica, la versión que ofrece Da
Col en este texto sobre el carácter ‘etnográfico’ del tipo de teoría que propone es casi incompatible con
la presentada inicialmente junto con Graeber sin que esto aparezca como evidente para el autor.
186
‘de los nativos’: esto es, que las llamadas ‘categorías nativas’ no son sino construc-
ciones heurísticas fundadas en la apropiación de conceptos y expresiones de los
nativos por el etnógrafo. Así, el hau del “Ensayo sobre el don” no es el hau de los
maoríes (de hecho, ni siquiera es el hau de su etnógrafo, Elsdon Best) ni podría
serlo de manera alguna. Y aún están más lejos del control de los actores aquellos
conceptos teóricos que los antropólogos construyen partiendo de conceptos na-
tivos y usando las palabras que los designan en las lenguas locales. La idea, por
ejemplo, de que Marcel Mauss, al construir conceptos analíticos con pretensiones
de tener un valor transcultural y transhistórico mediante el empleo de nocio-
nes nativas como las de hau, potlach o mana estaba haciendo teoría ‘etnográfica’
implica ignorar que él sólo pudo considerar relevantes, analizar, reinterpretar y
redefinir esas nociones en base a la perspectiva teórica durkheimniana respecto
de los hechos sociales en general y de las representaciones colectivas en particu-
lar, así como a la epistemología que subyace a esa mirada. En segundo término,
Da Col y Graeber olvidan que ‘campo’ es apenas una noción heurística que sirve
para caracterizar (de manera tanto prospectiva como retrospectiva) la forma en
que operamos al introducirnos en cierto flujo social con el fin de analizarlo. A
lo sumo, pues, cabe pensar al campo como un artefacto o dispositivo construido
por el etnógrafo a fines analíticos y cuya existencia es apenas heurística, jamás
empírica.28 Así, aunque ciertamente el material etnográfico proviene del artefac-
to o dispositivo llamado ‘campo’, nada puede provenir del campo en el sentido
material de la expresión, que es el que ingenuamente evocan Da Col y Graeber al
desdibujar la distinción entre los conceptos de los nativos y nuestras conceptua-
lizaciones sobre ellos.
El hecho es, en definitiva, que la teoría etnográfica tal como la entienden Da
Col y Graeber no sólo no merece realmente ser considerada como ‘teoría’ (acaso
podría hablarse de ‘teorizaciones’, si se acepta por tales a formas de pensamiento
especulativas y generalmente asistemáticas) sino que, sencillamente, nunca ha
existido ni puede existir. Por otro lado, incluso si fuera posible, no es lo que nece-
sitamos. Lo que realmente nos hace falta es recuperar la capacidad para abordar
nuestros materiales en base a formulaciones teóricas (no a doctrinas filosóficas o
devaneos especulativos idiosincráticos) explícitas y sistemáticas teniendo como
objetivo no sólo hacer análisis etnográficos sino producir generalizaciones teóri-
28 Matei Candea (2013) presenta una interesante discusión sobre el ‘sitio de campo’ como artefacto o
dispositivo. Desde un punto de vista diferente aunque no estrictamente opuesto al que he adoptado,
Hastrup (2005: 139) afirma que el “objeto antropológico es emergente más que prefijado” y sostiene que
esto “no significa que el campo es construido por el antropólogo —en oposición a ser real— sino que el
campo es contingente en relación con el objetivo analítico y con la escala”.
187
cas. De lo que se trata es de recuperar la teoría para romper con el particularismo

como tendencia inercial de la disciplina, algo que las propuestas de Da Col y
Graeber y de Ingold jamás podrían lograr.
En última instancia, lo importante no es que las fuentes de inspiración teó-
rica provengan de la etnografía o, siquiera, de la literatura antropológica: las
orientaciones teóricas pueden provenir de dónde sea siempre y cuando sean com-
patibles con el despliegue de una perspectiva etnográfica, es decir, una que se man-
tenga atenta a la naturaleza vida social como variable, continua y protagonizada
activamente por sujetos socialmente situados. Sea cuál sea su origen, la teoría
propiamente ‘antropológica’ es aquella que nos permite pensar de una manera etno-
gráficamente sensible, es decir, reteniendo la atención hacia la centralidad analí-
tica de la variabilidad de los hechos sociales, el valor estratégico del análisis de
las perspectivas nativas para dar cuenta de los hechos sociales y la productividad
de la consideración de éstos en términos holísticos, es decir, sin segmentarlos
en función de criterios a priori derivados del pensamiento burgués. La teoría
antropológica es aquella que está construida de manera tal que permita, en todo
momento, abordar el mundo social sin dejar de lado estas apuestas analíticas
que son definitorias de la investigación antropológica. Y si nuestras teorizaciones
consiguen preservar la capacidad de ser reformuladas en diálogo con nuestros
materiales en la forma que caracteriza al desarrollo de etnografías con intención
teórica y de comparaciones etnográficamente sensibles, entonces serán antropo-
lógicas sin que importe cuáles sean sus ‘fuentes’ últimas.
Necesitamos, entonces, teoría que sea etnográficamente sensible, es decir,
que pueda lidiar con la complejidad y diversidad de los hechos sociales, incluyen-
do —y esto es crítico— el permitirnos tomar seriamente a las perspectivas nativas
y hacer de ellas nuestro operador analítico privilegiado (aunque no excluyente).
Se trata, como vimos al discutir las relaciones entre la etnografía y la compara-
ción, de un problema que remite al nivel de abstracción de la teoría, la intención
que la preside y la concepción de lo social que está en su base. Por otro lado, es
claro que el valor de cualquier teoría desde un punto de vista antropológico nada
tiene que ver con la adscripción profesional de sus autores: la teoría elaborada
por los antropólogos no es necesariamente más adecuada para nuestros fines que
la proveniente, por ejemplo, de la sociología o del marxismo y, de hecho, buena
parte de lo que pasa por ‘teoría’ en la antropología contemporánea falla radical-
mente en cuanto a proporcionar orientaciones sistemáticas para el desarrollo de
nuevas investigaciones. Debemos aspirar, entonces, a disponer de teoría que sea
‘antropológica’ en el sentido de ‘apta para un uso antropológico’, es decir, para
188
el desarrollo de investigaciones fundadas en una perspectiva etnográfica que, si

bien pueden revestir características muy variadas, encuentran su forma más pro-
ductiva en el desarrollo de etnografías teóricamente orientadas, particularmente
cuando se las complementa con la realización de diversos tipos de comparacio-
nes etnográficamente sensibles.
Más que perder el tiempo en la empresa ilusoria de crear ‘teoría etnográfica’,
pues, necesitamos trabajar en el desarrollo de criterios claros para apreciar el
mayor o menor valor antropológico de cualquier orientación teórica que someta-
mos a nuestra consideración. No se trata de encerrarnos en un invernadero para
esperar a que florezcan nuestros materiales y alimenten nuestra creatividad sino
de saber apropiarnos en términos antropológicos de toda la riqueza teórica que
nos ofrecen más de doscientos años de desarrollo del pensamiento científico-
social. El estado de debilidad que tantos colegas han advertido en la antropología
de las últimas tres o cuatro décadas no será solucionado aferrándonos desespera-
damente a la etnografía sino prestando la debida atención a la perspectiva etno-
gráfica, ese entramado de orientaciones teóricas básicas que se desarrolló a partir
de aquella y se encuentra en la base todo el quehacer antropológico.
189
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193
TERCERA PARTE
BRICOLAGE
Reseñas
Traducciones
Intervenciones
Anthropology and/as education
Tim Ingold
Routledge, 2017
ISBN 9781315227191
Fecha de recepción: 22 de marzo de 2019

Fecha de aceptación: 22 de junio de 2019
Joel Acuña Zavaleta

josephboylav@gmail.com
Anthropology and/as education es un libro breve, aunque conceptualmente rico,

en el que Tim Ingold nos plantea que tanto la antropología como la educación
se sostienen en los mismos principios e incluso que ambas son equivalentes. Las
razones e implicancias de esta afirmación serán desarrolladas a lo largo del libro.
Para ello, Ingold expone, por un lado, su particular manera de concebir la antro-
pología, distanciada de aquella visión convencional que la considera indesliga-
ble de la etnografía, así como una forma que él denomina “contrahegemónica”
de pensar la educación, basada en las ideas del pedagogo estadounidense John
Dewey, formuladas durante la primera mitad del siglo XX.
En el primer capítulo, partiendo de lo expuesto por Dewey en Democracia y
Educación (1917), Ingold señala que para entender lo que es educación debemos
primero distinguir qué diferencia a las cosas vivas de las inanimadas. La princi-
pal distinción es que sólo las primeras tienen la capacidad de sostenerse y crecer
mediante la asimilación de energía de su entorno, en una dinámica de renovación
continua. No obstante, esto solo es posible si pensamos a los organismos como
sistemas abiertos que se relacionan los unos con los otros para asegurar la conti-
nuidad de la vida1. Según Dewey, continúa Ingold, la educación, de cierta forma,
vendría a ser el medio social por el que esta dinámica de la vida se extiende. Y
1 Terrence Deacon llamaría a esta la propiedad teleodinámica de los sistemas biológicos, distinguible
de la morfodinámica de sistemas físicos auto-organizados y la homodinámica de los sistemas físicos
termodinámicos (Deacon, 2011).

ETHNOS 1 / JOEL ACUÑA ZAVALETA
para comprender mejor cómo se da esta vinculación se desarrollan dos conceptos

usados por Dewey: “comunicación” y “transmisión”.
La comunicación, desde la perspectiva deweyana, no se entiende como un in-
tercambio de unidades discretas de información de un sujeto a otro. La informa-
ción se encuentra mediada por las “experiencias de vida” de cada sujeto con las
cuales cada uno la reconstruye durante el proceso comunicativo. Es por ello que
la comunicación se va a definir como la forma de llegar a puntos en común des-
de cada una de nuestras variaciones particulares. Además, señala el autor, cada
variación es posible gracias a que se desarrollan en un medio ambiente que a su
vez es el resultado de un gran conjunto de variaciones. La transmisión, por su
parte, se da cuando algunos sujetos que ya están más cercanos al final de su vida
se encuentran con otros que aún están más cercanos al inicio. Y es por medio del
encuentro y la participación conjunta de organismos mayores y menores, tratan-
do de ponerse acuerdo, de comunicarse, que la sociedad se sostiene y transforma.
La educación, por lo tanto, no es un proceso de copiar y pegar contenido de
una mente a otra, como presuponen, respecto a la cultura, ciertos enfoques de la
antropología evolutiva (Boyd y Richerson, 2005), la memética (Blackmore, 2000)
y la antropología cognitiva (Sperber, 1996). Dicho mecanismo anula la posibi-
lidad del desarrollo de cualquier sistema social. La educación es, más bien, un
proceso de retroalimentación, de complementariedad intergeneracional, proceso
en el cual se van generando ambientes para la vida de los que están por venir.
Inclusive la imitación, señala Ingold, nunca va a ser un proceso de incorpo-
ración exacta de un comportamiento, sino una modalidad de correspondencia en
el que los sujetos realizan procesos de significación para entender al otro. Esto
debido a que las ideas a ser comunicadas se formulan en base a experiencias
únicas. El lenguaje mismo sería el resultado de un compartir de experiencias, de
la conformación de comunidades de significados y significantes sobre los cuales
siempre se está trabajando, por lo que nunca pueden llegar a ser definitivos.
Trasladando esto al plano pedagógico, un buen docente, según Ingold, debe
realizar un esfuerzo imaginativo por dirigir su experiencia de tal forma que se
conjugue con la del estudiante, para que puedan “viajar por el mismo sendero y
construir juntos los significados” (Ingold, 2017, p. 4). Es por ello que la educación
se ha de entender como inherentemente transformadora. No obstante, apunta, la
educación, tal como es concebida por nuestras instituciones contemporáneas, se
encuentra hoy en día muy alejada del ideario deweyano.
La forma hegemónica de concebir la educación presupone que existe una
distinción entre aquellos que son poseídos por la cultura, que están atrapados en
198
ANTHROPOLOGY AND/AS EDUCATION / ETHNOS 1
su herencia cultural, y aquellos que la producen creativamente. Ingold pone en

cuestión que, en la imaginación de la pedagogía, la cultura humana se edifica en
forma piramidal, colocando en la cima a la razón, aquello que nos hace libres,
nos permite crear, innovar, ejercer autonomía, una suerte de “mayoría de edad”;
y en la base a la tradición trasmitida que se contagia entre sujetos sin que estos
puedan ejercer algún tipo de agencia al respecto. Entender la educación de esta
manera conduce a considerar a ciertos sujetos como carentes de algo que se les
debe transmitir para por fin ser plenamente humanos.
Ahora bien, el peligro que ha supuesto colocar a la razón como la cúspide de
la humanidad ha sido el desarrollo de una educación cada vez más desligada de
las múltiples trayectorias biográficas y formas de conocer de cada uno. En un
afán homogeneizador, las variaciones se obvian y con ellas la base experiencial
compartida de la educación. Para Ingold, una educación democrática no debería
estar basada en la homogeneización sino en las diferencias, porque no es por
medio de la educación que nos volvemos humanos, sino que es nuestra condición
humana la que hace posible que, con todas nuestras variaciones, construyamos
comunidad y comunión.
El siguiente capítulo inicia planteando que la vida humana no solo se vive,
sino que se lleva, se conduce, como una línea que se prolonga en el tiempo; y
llevar la vida está íntimamente ligado con el proceso de atención. Apoyándose en
un texto tardío de Dewey titulado Art as Experience (1934), Ingold sostiene que la
vida se desarrolla entre el hacer y el padecer, enmarcada en un “principio del há-
bito”. Asumir este principio implica colocar al sujeto en medio de la experiencia,
no como un punto de partida desligado de ella. La mente, afirma, no se encuentra
opuesta al mundo, sino que se extiende a lo largo de las vías sensoriales en cons-
tante conexión con el ambiente. Eso por eso que, para Ingold, las operaciones
mentales no son cognitivas, sino ecológicas, en clara referencia a una célebre
tesis batesoniana (Bateson, 1972). Entonces, la agencia del hombre solo es posi-
ble si primero uno se dispone a la agencia, asumiendo una actitud atencional de
cuidado y anhelo con el mundo.
Por lo tanto, sostiene, la vida es un deber, y conducirla o llevarla termina
siendo tarea de la educación. Es por ese motivo que Dewey asumiría que la edu-
cación está ubicada en el terreno de los hábitos. La educación, en dicho sentido,
implica preocuparse y cuidar el mundo en el que vivimos. Esto implica que su
finalidad no es solo darnos una conciencia plena del mundo, de sus componentes
y mecanismos, sino tomar en cuenta su presencia y atender qué es lo que tiene
que decir, colocándonos en correspondencia con él. No simplemente compren-
199
derlo, sino atenderlo. Esta actitud de atención frente al mundo y los sujetos que lo
conforman, hace que en el proceso educativos abandonemos nuestras armaduras
y seguridades, nos tornemos vulnerables, para recibir al mundo con los brazos
abiertos. Esto es a lo que Gerb Biesta ha denominado “el bello riesgo de educar”
(2014).
En el capítulo tres, Ingold va a profundizar en las diferencias de dos formas
distintas de entender la educación: una centrada en la explicación, en la defini-
ción de patrones continuos y mesurables; y otra basada en la discontinuidad, la
variación y lo no computable, por lo que Ingold la caracteriza como especulativa,
prospectiva y espontánea. Nutriéndose de dos categorías de Deleuze y Guatari
(2000), Ingold va a referirse a la primera como educación en clave mayor y a la
segunda como educación en clave menor. En el plano pedagógico, va a destacar la
importancia de promover una educación en clave menor, pues en ella el docente
atiende a sus pupilos involucrándose con sus necesidades, sus experiencias, sus
grados de habilidad y conocimientos, no para cumplir objetivos y plantes prede-
terminados, sino para que den inicio a un proceso de discusión y descubrimiento
conjunto de lo que se debe hacer.
A continuación, Ingold va a marcar distancia entre su propuesta y el cons-
tructivismo social de Vygotsky. Y es que, si bien este enfoque se encuentra alejado
los modelos ortodoxos sobre el aprendizaje al hablar de una participación guia-
da por sujetos experimentados para mejorar las habilidades y conocimientos de
otros, aún asume que la participación transforma solo a una de las partes. Desde
la propuesta de Ingold y Dewey, el proceso educativo transforma a todos los in-
volucrados, produciendo así una mirada compartida, un viaje que realizan juntos
docentes y estudiantes.
En el último capítulo, el autor expone su particular forma de entender la
antropología. Para Ingold la antropología es una indagación crítica, generosa,
comparativa y abierta, de las condiciones y potencialidades de la vida humana en
el mundo que todos habitamos. La antropología, continúa existe para expandir el
alcance de los diálogos y “hacer de la vida humana una conversación en sí mis-
ma” (2017, p. 58). Después, señala que la forma de trabajar de la antropología es
la observación participante. Durante ella, el antropólogo observa y es observado,
nunca está en control total de la situación, por lo que no sabe qué es lo que suce-
derá en el futuro. Sus preguntas suelen conducir a más interrogantes, abriendo
nuevos caminos para la continuación de la vida.
Por su parte la etnografía, aunque también utiliza cierta forma de obser-
vación participante difiere bastante del quehacer antropológico planteado por
200
ANTHROPOLOGY AND/AS EDUCATION / ETHNOS 1
Ingold. Mientras que en la primera la observación es una técnica encubierta para

aprender del otro con la finalidad de alcanzar una alta confiabilidad descriptiva,
en la segunda la observación es habitar en compañía de otros el mundo con el
propósito de transformarnos con las personas, por medio de un acuerdo sobre las
experiencias compartidas. Mientras que la etnografía hace estudios de la gente,
la antropología hace estudios con ellos. Al reconocer esto, dice Ingold, el investi-
gador rompe con la episteme hegemónica, pues reconoce que todo conocimiento
tiene idéntica valía independientemente de quien provenga.
A continuación, el autor apunta el gran problema que implica el galopante
“endurecimiento” que experimentan las ciencias en la actualidad. Estamos, dice,
ante una carrera armamentista metodológica en la que se atiende más a los pro-
tocolos científicos que a la propia práctica científica, y que está alejando cada vez
más a los investigadores de los fenómenos que estudian. La investigación no se
trata ya de una búsqueda de la verdad sino de la extracción de grandes cantidades
de datos, cuyo procesamiento tenga un impacto computable, instrumental para
la economía neoliberal. Pero Ingold también va a mostrarse en contra de aquellos
académicos encerrados en torres de marfil, que desconectan la atención de su
práctica. Aquellos científicos que no se preocupan en qué se usarán los conoci-
mientos que producen, se están dejando arrastrar por el modelo de mercado de la
producción de conocimiento, en el que una élite corporativa, aliada con una élite
científica, tratan al resto del mundo como una simple fuente de datos.
Ampliando el sombrío escenario al campo de la educación superior, Ingold
resalta el innegable papel que han jugado las corporaciones en la redefinición de
la institución universitaria. Los rankings y la productividad son ejes para la toma
de decisiones. La calidad de la docencia estila evaluarse ahora con encuestas
de satisfacción al estudiante, así como la investigación por sus potencialidades
comerciales. La universidad, dice, ha abandonado su sueño ilustrado de lograr,
desde un marcado etnocentrismo, la unidad de la humanidad y el conocimiento,
para concentrarse en realizar buenas estrategias de marketing.
Sin embargo, su planteamiento no cae en la desesperanza. Para él la univer-
sidad aún tiene tiempo de reorientar sus propósitos, renunciando a su pasado
decimonónico y alejándose de la visión que impone las fuerzas del mercado que
convierten a la educación en un juego de oferta y demanda. Basándose en sus
argumentos previos, Ingold sostiene que no vivimos un mundo de ser sino de
devenir, un mundo de infinitas y perpetuas variaciones, las cuales se dan en el
proceso generativo de la vida. Eso quiere decir que, en lugar de separar la univer-
201
salidad de las diferencias, lo que debemos hacer es unirlas, pues forman parte de
un mismo proceso.
Citando a Alain Badiou, Ingold afirma que, “El mundo es precisamente el
lugar donde existe un conjunto ilimitado de diferencias ... Lejos de arrojar du-
das sobre la unidad del mundo, estas diferencias son su principio de existencia”
(2017, p. 80). En similar línea filosófica, William James habla de un universo plu-
ralista en lugar de uno monista. El multiverso está constituido no solo por lo que
los participantes tienen en común, sino también por aquello que los diferencia y
con lo que construyen comunidad y comunión. Y si es en el curso de la educación
que esta comunión se produce, entonces la universidad tiene que transformase en
una “multiversidad”. Por lo tanto, concluye Ingold, son justo las cualidades de la
antropología, como indagación crítica, generosa, comparativa y abierta, las que
servirán para redefinir el propósito educacional de la universidad y, como conse-
cuencia, cambiar el mundo.
Referencias bibliográficas
Bateson, G. (1972). Steps to an ecology of mind. Nueva York: Ballantine.

Biesta, G. (2014). Beautiful risk of education. Routledge.
Blackmore, S. (2000). The meme machine. University Press.
Boyd, R., & Richerson, P. (2005). The origin and evolution of cultures. Oxford University
Press.
Deacon, T. (2011). Incomplete nature: How mind emerged from matter. Norton & Company.
Guattari, F., & Deleuze, G. (2000). A thousand plateaus: capitalism and schizophrenia.
Londres: Athlone Press.
Ingold, T. (2017). Anthropology and/as Education. Routledge.
Sperber, D. (1996). Explaining culture: A naturalistic approach. Cambridge University Press.
202
La planta redescubierta: un relato del encuentro
de la ayahuasca con el pueblo Yudjá
The plant rediscovered: a story about the encounter with ayahuasca

among the Yudjá people
Tânia Stolze Lima* 1
Intervención preparada para el cierre de la VI ReACT/EntreViver, realizada en

el IEB/USP del 16 al 19 de mayo del 2017. Agradezco vivamente a Joana Cabral,
Stelio Marras, Renzo Taddei y a todas las personas involucradas en la organiza-
ción de esa reunión por la invitación que tanto me honra e inspira.
Resumen:
Más un discurso que un artículo, este texto es un relato etnográfico sobre un movimiento de
recreación del chamanismo que ha animado al pueblo Yudjá en los últimos cinco años, el
cual fue provocado por su encuentro con la ayahuasca. Para desdoblar mi propio encuentro
con este encuentro, busco crear una proximidad, o afinidad, entre el movimiento Yudjá,
el concepto deleuzo-guattariano de agenciamientos y ciertas dimensiones que animan la
ecosofía Guattarina y las cosmopolíticas stengerianas.
Palabras clave: Yudjá; chamanismo; ayahuasca; cosmopolítica; amerindios.
Abstract:
More a speech than an article, this text is an ethnographic account of a movement to
recreate shamanism that has animated the Yudjá people in the last five years and which
was triggered by their encounter with ayahuasca. In order to unfold my own encounter
with this encounter, I seek to create a proximity or affinity between the Yudjá movement,
the Deleuze-guattarian concept of assemblages, and some dimensions of Félix Guattari’s
ecosophy and Isabelle Stengers’ cosmopolitics.
Keywords: Yudjá; shamanism; ayahuasca; cosmopolitics; Amerindians.
* Traducción de Luis Reyes Escate, docente de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. luisre-
yes.2703@gmail.com
1 Publicado originalmente en portugués: A planta redescoberta: um relato do encontro da ayahuasca
com o povo Yudjá. Revista do Instituto de Estudos Brasileiros, (69), 118-136 (2018) https://dx.doi.
org/10.11606/issn.2316-901x.v0i69p118-136. Este texto etnográfico es relevante para la antropología
contemporánea, y en especial para el campo de la etnología indígena, ya que en él, Tânia, a través de
las vivencias compartidas con sus amigos Yudjá, traza una línea de fuga que nos muestra el poder vital
y creativo del polo pragmático especulativo, sin dejar de lado el ya conocido polo relacional del perspec-
tivismo amerindio (propuesto por Eduardo Viveiros de Castro y Tânia Stolze Lima como una síntesis
conceptual de la matriz amazónica de pensamiento y modos de existir) (N. del T.).

ETHNOS 1 / TÂNIA STOLZE LIMA
Aquí en São Paulo, durante un paseo por el SESC-Ipiranga en octubre del 2015,
Mariaji (un viejo amigo Yudjá) me dijo que yo ya no reconocería la aldea Tubatuba,
—¡Ahora, lo que soñamos, lo hacemos!
Y, sacando de su bolsa una botella que contenía un par de dedos de un líquido

oscuro, me preguntó si quería tomar un poco de ayahuasca… Su solicitud defi-
nitivamente me asombró. Desde junio de aquel año, yo sabía, gracias a Karin,
que el famoso té del noreste amazónico había finalmente llegado al sudeste de la
amazonía brasileña, al alto Xingú. Recuerdo que fue con una gran sonrisa como
Karin me respondió diciendo:
—¡Ay! ¡La aldea está llena… Todo el mundo lo sembró!
El paseo con Mariaji y su esposa ocurrió un día después del “Seminario

Variaciones del Cuerpo Salvaje”, que reunió a una veintena de intelectuales para
discutir el pensamiento de Eduardo Viveiros de Castro ¿Quién imaginaría que
después de dos días tan intensos de conversaciones yo sería invitada a encontrar-
me con un dispositivo del perspectivismo amerindio que comenzaría a cambiar
el problema que este mismo planteaba?: De una cosmología relacional o, en otras
palabras, de una ontología, el perspectivismo comenzaría a mostrar su atracción
por un polo el cual denominaré como pragmática especulativa.
La presente intervención es un intento de componer un relato etnográfico que
parta de la preciosa experiencia de recreación de las conexiones entre el soñar y
el hacer que los Yudjá, generosamente, compartieron conmigo cuando estuve vi-
viendo con los habitantes de la aldea Tubatuba entre julio y octubre del año pasa-
do (2016); tiempo en el que Areayaku me presentó a la ayahuasca (también cono-
cida como mariri, vegetal, medicina, remedio, té, cipó, wapa, wapa itxa, kubepa),
—Mariri nos muestra “cosas”, nos muestra lo que nosotros tenemos, la cultu-
ra, nuestra bebida, nos muestra la música, nos muestra todo; lo que nosotros cui-
damos, el monte, la tierra, los peces, y el río también, nos muestra todo esto para
que nos quedemos tranquilos. Nos muestra lo que dejamos atrás, nos muestra
las canciones que dejamos atrás… No podemos perder nuestra cultura, podemos
sacarla adelante, somos jóvenes aún pero estamos sacándola adelante. Eso es lo
que veo que está pasando aquí [en Tubatuba]. Para mí, el mariri es muy chévere,
204
LA PLANTA REDESCUBIERTA / ETHNOS 1
nos muestra las “cosas” para que “sostengamos” nuestra tierra – es por eso que
estoy muy contento.
Mi experiencia de campo, la cual estuvo orientada a escuchar aquellas co-

sas que los Yudjá querían contarme, me conducía a trazar una analogía con el
Renacimiento, debido a sus apasionadas inversiones en la recuperación del pasa-
do, sus entusiastas recreaciones de los vínculos con una variedad de otros mun-
dos, el florecimiento extraordinario del arte de las mostacillas, y la pronunciada y
explícita inversión en la experimentación ritual y en la investigación onírica – sin
hablar de la envidiable autoconfianza y el sentirse bien consigo mismos. De todos
modos, hubo un fuerte contraste entre la forma en como los Yudjá me recibieron
en el 2016 con la forma en la que lo hicieron en 1984, durante mis primeros cinco
meses de campo. Mareaji, por ejemplo, afirmaba en 1984 que yo había llegado de-
masiado tarde porque los chamanes ya habían muerto y todo ya había acabado…
Ese “todo” concernía a los festivales chamánicos de creación y celebración de las
relaciones con los espíritus, festivales que ya no se realizaban desde la década del
setenta. Ahora, en cambio, sucedía lo contrario… Pues, como me dijo Yabaiwa
en más de una ocasión,
—El pasado no está en el pasado–
Se me ocurría, así, indagar,
—¿Qué fue lo que ocurrió para provocar esa vitalidad que estoy presenciando
en la actualidad y me hace sentir tanta emoción?
Esta pregunta, en parte, era una variación de la pregunta que tantas veces
me hice en los años ochentas debido al evidente revés, sufrido por los Yudjá, en
la formación de nuevos chamanes después de la conquista de los pueblos del
Alto Xingu a mediados del siglo xx por los hermanos Villas Boas. Incluso en las
semanas en las que me dediqué a pensar en las palabras de Yabaiwa, la pregunta
se impuso como un síntoma irresistible, como una certidumbre de que, para los
Yudjá, un acontecimiento de gran importancia ya estaba en marcha. Sin embar-
go, la pregunta “¿qué fue lo que ocurrió?” no puede ser respondida. Esta imposi-
bilidad crece cuando, trasladada a lo dicho por Yabaiwa, la misma pregunta ya
no puede ser encajada en el registro de la historia, mas sí en el del devenir: “Todo
acontecimiento es una llovizna [...] Hay algo de ellos que su cumplimiento no
205
logra realizar, un devenir que no cesa de alcanzarnos y a la vez y precedernos,

como una tercera persona del infinitivo, una cuarta persona del singular”2 .
Asumir que el acontecimiento es un clima específico, es asumir que no debe-
mos de buscarle una explicación a través de la coyuntura actual, la cual es, sin
duda alguna, muy malsana y atiza, entre los Yudjá, un estado de alerta habitual
en los pueblos amerindios. Coyuntura actual que incluye a la desforestación, los
incendios, el resecamiento de los suelos, los accidentes provocados por relámpa-
gos, la caída de la productividad de los campos de cultivo, la escasez de peces.
Existe también una gran evasión, como afirma Tawaiku, de los Altoxinguanos
a Canarara. Igualmente, al sur de la Tierra Indígena, se encuentran las repre-
sas Paranatinga I y II, las cuales han provocado una baja de la corriente del rio
tan acentuada que, durante la menguante, la navegación de barcos con motores
de popa se vuelve casi imposible en el cauce alto del Xingu. Otro ejemplo de
esta coyuntura puede ser encontrado entre los vecinos inmediatos de los Yudjá,
los Kayibi, quienes vienen experimentando un masivo proceso de conversión al
evangelismo, el cual ha conllevado a la demonización de las prácticas chamáni-
cas y a otros eventos similares. En el medio del Xingú, la fábrica Belo Monte está
provocando la muerte del río —cosa ultrajante para los Yudjá, pueblo que siente
pertenecer originariamente a la zona llamada Volta Grande del Xingú, lugar de
donde tuvieron que escapar a finales del siglo xix debido a la explotación del
caucho. Incluso, a pesar de haber migrado, los Yudjá aún siguen de cerca las
desgracias que abaten a sus parientes que allí permanecieron. Finalmente, como
me dijo Yabaiwa, a todo esto se suman las noticias sobre el fin del mundo divul-
gadas por los científicos, las cuales potencian los riesgos del derrumbe del cielo.
Dicho esto, el desafío con el que aquí me encuentro es cómo, a pesar de esta
coyuntura, encaminar mi relato etnográfico hacia la vitalidad, la alegría, y el de-
seo, presentes en la vida en Tubatuba. Esto es algo inquietante para muchos de
nosotros aquí presentes: Somos seducidos, afectados y transformados por los en-
cuentros antropológicos con los amerindios, pero ¿cuál sería la relevancia directa
de estos encuentros para la antropología que producimos? Es decir, ¿para qué
escribí sobre los Yudjá?, por ejemplo.
Si crecí en un ambiente en el que la tolerancia a otras culturas era una ac-
titud de vanguardia, estoy envejeciendo en un ambiente en el que ese género de
tolerancia tiene un significado pragmático que oscila entre la indiferencia frente
2 Deleuze, Gilles; Parnet, Claire. Diálogos. São Paulo: Escuta, 1998, p. 78.
206
a aquello que le importa a los otros y el insulto3 . El desafío que se nos ha plan-
teado desde hace veinte años, especialmente por Isabelle Stengers, es el de cómo
comprometernos con un arte de los encuentros, desligado de la “definición antro-
pológica del hombre” propia de la modernidad, con el fin de comenzar a aprender
a pensar ante la presencia de los indígenas, a hablar enfrente de aquellos sobre
quienes estamos hablando. Ese arte de los encuentros tiene por eje a la cuestión
cosmopolítica, la cual discurre sobre las posibilidades de “coexistencia posible,
sin jerarquías”, de prácticas distintas en sus “invenciones de no equivalencia, de
valores y obligaciones” de la cual dependen sus existencias4.
¿Cómo pensar ante la presencia de los indígenas? ¡Ese es el problema!
Con el objetivo de probar mi capacidad para enfrentarlo (y luchar contra

la maldición de la tolerancia, de la cual la práctica etnográfica puede tornarse
simultáneamente vehículo y víctima), pretendo experimentar con el concepto de-
nominado agenciamientos de Guattari y Deleuze, el cual ya fue utilizado por el
primero de estos en inspirados combates contra las herramientas antropológicas
que aprendí a usar (tales como estructura, sistema, lenguaje, cultura)5. Pretendo
arriesgarme a componer un relato basándome en las reglas de un juego distinto a
los convencionales juegos de las ciencias sociales, reglas que se encuentran expre-
sadas de manera brillante en el siguiente trecho escrito por Guattari:
Ya no estamos frente a un sujeto, un objeto, y, en tercer lugar, un medio de expre-

sión; ya no tenemos una tripartición entre el ámbito de la realidad, el de la repre-
sentación o representatividad, y el de la subjetividad. Lo que tenemos es un agen-
ciamiento colectivo, que es a la vez sujeto, objeto y expresión. [...] Únicamente un
grupo-sujeto puede trabajar con los flujos semióticos, romper con los significa-
dos, abrir el lenguaje a otros deseos y forjar otras realidades6 .
3 Stengers, Isabelle. Pour en finir avec la tolérance. In: Cosmopolitiques. Tome 7. Paris: La Découverte/
Les Empêcheurs de penser en rond, 1997.
4 Ibidem, p. 74.
5 Ver: Guattari, Félix. Falação em torno de velhas estruturas e novos sistemas. In: Revolução molecular:
pulsações políticas do desejo. São Paulo: Brasiliense, 1987, p. 157-164.
6 Idem. Micropolítica do fascismo. In: Revolução molecular: pulsações políticas do desejo. São Paulo:
Brasiliense, 1987, p. 173-190. p. 157-164, p. 178-179. Selecciono este trecho, pero debo esclarecer que
no todos los agenciamientos implican grupos-sujeto... Los grupos-sujeto son tales debido, justamente,
al carácter mortífero de los agenciamientos de los que participan.
207
El concepto denominado agenciamientos no es, como puede vislumbrarse,

útil ni para pensar lógicas culturales ni transformaciones estructurales, mas sí
para pensar procesualidades ontológicas, creacionismos axiológicos, pragmáti-
cas especulativas —en suma, “caosmopolítica”7. Una novedad importante de la
noción agenciamientos reside en el modo como este articula el problema de los
nexos entre lenguaje, el mundo, la subjetividad y la política. Son nexos que diver-
gen no solo del popular dualismo del mundo y de la representación, sino también
de la relación semiológica basada en el par significante-significado. Es así que los
agenciamientos se desdoblan en dos: agenciamiento maquínico y agenciamiento
colectivo de la enunciación, los cuales, a pesar de ser caras inseparables y estric-
tamente complementarias, son también caras heterogéneas, articuladas entre sí
pero no bajo relaciones de causalidad, de representación, de significación o de
interdependencia. Ambas son caras definidas como una presuposición recíproca,
caras que excluyen primacías, jerarquías, y esquemas del tipo “forma y conteni-
do”. Es en este sentido que estas divergen profundamente de las relaciones que
rigen a las definiciones antropológicas del hombre. Seguidamente, un tercer y
último componente del agenciamiento, correspondiente a aquello que lo anima
y que es considerado su eje de fuerzas, concierne, en un polo, a sus segmentos y
procesos de reterritorialización y, en el otro, a sus puntas de desterritorialización8.
Los Yudjá encuentran a la ayahuasca
El siguiente relato versa sobre la recreación de las conexiones entre el soñar y el

hacer, sobre la composición de un nuevo agenciamiento político-chamánico. Sin
embargo, aquí solo podré restituir algunos de sus variados aspectos (de los cuales
no es mi intención ofrecer una síntesis).
Fue por intermedio del Centro Espiritista Benéfico Unión del Vegetal (UDV)
que la ayahuasca llegó a los Yudjá, aproximadamente, a partir del 2012. La fama
del cipó ya era conocida desde hacía unos años porque Mahum la había probado
junto a los Asháninka y Kashinawa en Acre, a mediados del 2005. Según Tawaiku,
fue Taradjo, habitante de la aldea Pakaya, quien por intermedio de un yerbero
7 Stengers, Isabelle, 1997, op. cit., p. 74, nota 2. Las ideas denominadas procesualidad ontológica y
creacionismo axiológico son de Guattari, para quien los valores entre los aborígenes australianos y los
amerindios tendrían una textura ontológica. Sobre la inspiradora perspectiva ontológica creacionista
que venía desarrollando durante el año de su muerte, ver la entrevista realizada en 1992: Guatta-
ri, Félix; Uno, Kuniich. Chaosmose, vers une nouvelle sensibilité. In: Guattari, Félix. Qu’est-ce que
l’écosophie? Textes présentés par Stéphane Nadaud. Lignes/Imec, 2013, p. 83-98.
8 Deleuze, Gilles; Guattari, Félix. Mil platôs – capitalismo e esquizofrenia. V. 2. Rio de Janeiro: Editora
34, 1995.
208
caraiva llegó a encontrarse con la Unión del Vegetal y su equipo médico en una
ciudad de Mato Groso llamada Alta Floresta. Mareaji me describió el impresio-
nante flujo de personas provenientes de todo Brasil y resaltó, ante todo, al equipo
de médicos-chamanes, personal altamente competente ya que a sus habilidades
le sumaban los poderes del vegetal. Asimismo, este equipo estaba dotado de gran-
des recursos financieros, buena voluntad y, además, contaban con gran interés en
asumir la responsabilidad médica por la salud indígena, incluyendo la construc-
ción de un hospital y otros proyectos similares.
Mahum, quien vive en la aldea Paquiçamba y más tarde se convertiría en el
representante de los Yudjá ante la UDV de Cuiabá, me contó que fue de él que
nació la idea de conseguir ayahuasca para que los Yudjá la tomasen dentro de la
propia Tierra Indígena. La idea de Mahum surgió en un momento en el que las
personas estaban siendo afectadas por la hechicería provocada por los hombres
de los pueblos que viven río arriba. Cuando se le ocurrió la idea, Mahum obser-
vaba a un grupo de personas imaginando lo bueno que sería encontrar la planta
de poder utilizada antiguamente, el árbol huririku. Dado este contexto, Mahum le
propuso al Apu y a las demás personas de la aldea conseguir ayahuasca, llegando
así a la Unión del Vegetal. Cuando todo el mundo se reunió en la aldea Pakaya,
comenzó la lloradera causada por el reencuentro con los más viejos ya fallecidos.
Hubo —de acuerdo a la esposa de Mahum— un saludo lagrimoso entre los Yudjá
y las almas de sus parientes muertos. Así fue como las personas conocieron la
potencia del mariri.
Durante mi investigación, no me encontré con ningún miembro de la UDV.
Pero mientras estaba en Tubatuba, a inicios de octubre del año pasado (2016), un
equipo de veintiún personas (según lo que me contó Mareaji) estuvo durante va-
rios días en la aldea Aribaru. Este equipo estaba acompañado de un gran chamán
caraiva norte-americano, quien se encontraba allí con el fin de organizar una reu-
nión sobre la Tierra. Según los rumores oídos en Tubatuba, en Aribaru se realizó
una fiesta de recibimiento, sin masato —¡No se permiten bebidas alcohólicas!—
Por medio de la divulgación de esta reunión en la internet fue que me enteré
de la existencia de la ONG Asociación Nuevo Encanto de Desarrollo Ecológico, en
cuya página se afirma que la relación con los Yudjá comenzó en el 2011 por inicia-
tiva de los voluntarios del Departamento Médico Científico del Centro Espiritista
Benéfico Unión del Vegetal. Asimismo, en la página se afirma que la relación
con los Yudjá aún se mantiene, prosiguiendo con acciones del Departamento de
Cultivos y Medio Ambiente de la UDV. No obstante, tanto en la página como en
209
el video de divulgación del evento, definido como “vivencia intercultural”, no se

mencionaba nada sobre la ayahuasca.
Sin duda alguna, el encuentro con la UDV planteó, de forma renovada e in-
tensa, una cuestión crucial entre los habitantes de Tubatuba: la de la buena dis-
tancia. Es decir, presentó el problema de cómo afianzar una política de buena
vecindad con los Blancos. Pues, es obvio que la ayahuasca trajo para los Yudjá
inspiraciones y enseñanzas discordantes de aquellas promulgadas por sus maes-
tros caraivas —lo que provocó “extrañeza”, “dificultades de entendimiento” (como
me dijeron), por parte de la gente de la UDV. Y, si bien es cierto que la política
adoptada por los Yudjá no fue una de confrontación entre si —quiero decir, de
discusión interna—, sí existieron intervenciones muy eficientes en la construc-
ción y transformación de las relaciones de ellos con los udevistas ¡En territorio
Yudjá es necesario actuar como Yudjá!

—Al principio dijeron que no iba a afectar la cultura, pero después fueron
apareciendo algunas cosas que molestaban a nuestra raíz.
—Si nacimos así ¿por qué vamos a seguir otra línea?
Las personas señalaron la experiencia de Yabaiwa como precipitadora tanto

de un cambio profundo como de la emergencia de las prácticas rituales que pude
presenciar.
Yabaiwa me contó que lo que se siente, se ve y se piensa, varía enormemente
conforme el lugar donde se tome ayahuasca. Esto se debe a que existen dife-
rentes dueños para diferentes lugares. Por ejemplo, cuando tomó ayahuasca en
Tubatuba, sintió algo muy diferente a cuando lo hizo en el centro de la UDV, lugar
donde vio más cosas del mundo del Blanco o, mejor dicho,
—No era solo el mundo del Blanco que estaba ahí. El mundo del Blanco es-
taba a un lado, pero al mirar para el otro me adentraba en un mundo indígena.
Fue cuando me di cuenta que no era un mundo que estaba allí. Cuando bebí aquí
en la aldea, lo sentí diferente. Las cosas que venían a mi cabeza era cosas Yudjá,
nomás. El té lo habían preparado ellos [los Blancos], pero era en el mundo Yudjá
en el que me adentraba.—
Yabaiwa dice que, desde un principio, se sentía un poco distanciado, pensati-

vo, observando a las personas Yudjá actuar según lo que la gente de la UDV había
definido para ellas; hasta que un día le comentó a su padre:
210
—¿Será que estoy entendiéndolo diferente? Lo que estoy viendo es diferente

a lo que dice la UDV ¡Me estoy sintiendo diferente!—
Pero Yabaiwa no le quiso contar más a su padre, reservando sus palabras

para cuando surgiese el momento indicado de hablar con las demás personas.
—De repente todo cambió dentro de mí... ¡Caray!... pensé. Si es así, tengo que
cantar, voy a cantar en mi lengua. Todo el mundo lo sentirá, todos sabrán lo que
el canto está diciendo… Así comencé a cantar nuestros cantos Yudjá—
Ese fue un momento crucial en la historia del encuentro con la ayahuasca

y los udevistas: ante mi presencia, las personas rememoraron con emoción la
irrupción del canto en la noche, destacando la potenciación de la embriaguez
provocada por el canto. De acuerdo con Yabaiwa, los cánticos en su propio idio-
ma tienen un poder de afectar a las personas Yudjá de una manera en la que las
“llamadas” en portugués no pueden:
—Muchos no entendían las llamadas. Sentían la fuerza, la luz también. Veían,

pero no ingresaban… porque cada canto tiene su figura, cada canto tiene su po-
der, su fuerza. Entendí que el canto es un arte… Cuando uno canta, allá uno ve
cada figura ¡Es un dibujo! ¡Es una cosa colorida, uno va coloreando con el canto!
Cuando sentí eso, me pareció muy interesante. Entonces, ¿así es? – ¡Comprendí!
Y las sesiones pasaron a hacer coexistir las llamadas udevistas con los cantos
recibidos por Yabaiwa. Y así, otros hombres jóvenes también fueron recibiendo
cantos, tanto en yudjá como en portugués. Como me dijo Areayaku, esos can-
tos inducen alegría en las personas Yudjá. No pasó mucho tiempo para que un
nuevo encuentro, a mediados del 2014, esta vez con chamanes Asháninka del río
Amónia, impulsase la pajelanza9 (trabajo espiritual chamánico) entre los Yudjá,
contribuyendo con nuevos cantos en la lengua de este pueblo y con modulaciones
de gestualidad introducidas por la UDV. Algunas personas recibieron, por parte
de sus compañeros oníricos o visionarios, regalos tales como nombres propios e
imágenes de coronas que pudieran ser copiadas, coronas que operan como vehí-
culos de poderes chamánicos y que también conviene usar, como dice Tawaiku,
en importantes eventos políticos del activismo indígena.
9 Al no existir un término específico para su traducción al español, he optado por españolizar el término.
211
Yabaiwa me contó que su felicidad no impedía sentir cierta tristeza, la cual

era provocada porque su fallecido abuelo no tuvo la posibilidad de probar la
ayahuasca. Yabaiwa deseaba tanto que eso hubiese ocurrido. Yo también había
testimoniado la voluntad de tornarse chamán que su abuelo decía tener, y tam-
bién la falta de éxito en su intento10 ...
—Mi abuelo... En las historias que mi abuelo me contaba, vi todo lo que estoy
sintiendo hoy… Es por eso que debo creer: No es por gusto que esas historias
permanecieron para ser contadas.
Yabaiwa fue quien también tuvo la inspiración de reunir a sus compañeros

que recibían cantos para decirle al cacique (Apu) que los más viejos les deberían
enseñar los cantos de los antiguos chamanes. Argumentaron que los cantos que
recibían tenían relación con el mundo actual, pero el mundo que ya había pasado
continuaba viendo a los Yudjá, seguía mirando a las personas y, por ello, no de-
bían olvidarlo. Aquel mundo simplemente estaba parado, interrumpido, porque
nadie lo traía de vuelta.
—No se ha acabado ¡Está parado pero está vivo! Está cerca de uno, solo nece-
sitamos prestarle atención y, así, se les trae de vuelta. Si se les llama, ellos vienen–
En las conversaciones que sostuvo conmigo, Yabaiwa afirmó que es preciso

esperar el momento oportuno para hablar. Al igual que los demás jóvenes, él nun-
ca había visto la pajelanza Yudjá ni oído los cantos de los chamanes porque se de-
cía que era irrespetuoso y peligroso cantarlos fuera del momento adecuado. Los
más viejos aceptaron sus exigencias y acordaron con los jóvenes la realización
periódica de un ritual más intimo o selecto, dedicado estrictamente a la transmi-
sión de los conocimientos chamanísticos que estos aún recordaban.
—El pasado no está en el pasado. Uno se acuerda, viene en el presente–
Yabaiwa me dijo haber entendido, finalmente, la razón por la que su abuelo

no conoció la ayahuasca y por la que los jóvenes han sido quienes, en todas las
aldeas Yudjá, asumieron el cuidado con ayuda del vegetal. Es que el vegetal vino
10 Lima, Tânia Stolze. Um peixe olhou para mim – o povo Yudjá e a perspectiva. Rio de Janeiro: NuTI/ISA;
São Paulo: Unesp, 2005.
212
para cambiar el mundo, para hacer un mundo nuevo. De allí se desprende ese
giro para lo opuesto en la política generacional y en la ética del cuidado11.
—Los más viejos, los que cuidaban, hoy pasaron a ser como jóvenes. Ellos
están acompañando a los jóvenes, ya no es al contrario. Fue cuando entendí… Si
es así, entonces nosotros mismos nos vamos a responsabilizar.
(Decidió, con ello, cambiar el rumbo de su vida y abandonó los estudios

en la Facultad Intercultural Indígena, en la Universidad del Estado de Mato
Groso-Unemat.)
La ayahuasca encuentra a los Yudjá
En los últimos años, Tarinu se convirtió en un narrador tan prestigioso que pude
ver como captaba la atención de las personas incluso durante una masateada
(cauinagem). Yabaiwa dice que considera a Tarinu un historiador, que para él
es quien realiza una de las actividades más importantes pues un narrador actúa
como una raíz de las personas, de la cual depende el fortalecimiento, el poder,
esto es, el conocimiento de los orígenes, pero también, sin duda alguna, la si-
guiente notable comprensión:
—El pasado no está en el pasado—.
Luego regresaré a Tarinu. Antes quisiera apuntar que para cualquier oído
amazonista, como es mi caso, la idea de Yabaiwa evocaría la célebre paradoja de
la narrativa mítica señalada por Levi-Strauss —una paradoja creada debido a la
ambición de la narrativa mítica de establecer con el presente una relación disyun-
tiva y, simultáneamente, una relación conjuntiva12.
“No tenemos que buscar, afirmó William James, de donde viene la idea, sino
a donde ella nos conduce”13 . El pasado que no pasó, fue señalado por Yabaiwa
no solo como la única salida que nos permitiría tener un futuro, sino también
como una “gran mirada” —lo que, según supone Yabaiwa, le está faltando a los
Blancos. Es debido a esta falta de pasado “irrelativo” que nuestro futuro común
11 Se dicen jóvenes todas aquellas personas que asumieron el camino de convertirse en chaman con las
que conversé. Ellas se encuentran, en su mayoría, en sus treintas, algunas en sus veintes.
12 Lévi-Strauss, Claude. O pensamento selvagem. São Paulo: Cia. Editora Nacional, 1976, p. 271
13 Lapoujade, David. William James. Empirisme et pragmatisme. Paris: Les Empêcheurs de penser en
rond/ Le Seuil, 2007, p. 59-60 (tradução minha).
213
está bajo amenaza. Esa idea de un pasado que no pasó provocó que se llevara a
cabo, entre los Yudjá, una “investigación”, un “estudio”, una “reflexión”, una ac-
tividad de pensamiento exploratorio sobre las maneras en las que los Yudjá (pero
no únicamente ellos) pueden tener un futuro.
Además de invitarnos a pensar en un tiempo en estado puro o, dicho de otra
manera, en un tiempo que nos remonta a su indivisión en categorías temporales
relativas, la idea de Yabaiwa merece ser entendida en la acepción que el término
posee dentro de la pragmática de William James. Es decir —y aquí me remito una
vez más a un interesante estudio de Lapoujade—, no se trata de abordar las ideas
como forma, mas sí como función. En otras palabras, no se trata de indagar lo
que la idea es, más sí lo que ella hace; importa menos que la idea sea pensada que
el hecho de que ella nos haga pensar. Esta sería “su propiedad esencial: producir
efectos en el pensamiento y en el cuerpo. La idea actúa; y ella no actúa sin hacer
actuar. [...] Las ideas son conductoras”14.
Es momento de volver a Tarinu, a través de quien también podemos percibir el
sentido de la idea de la pragmática especulativa inspirada gracias a una propues-
ta de Didier Debaise e Isabelle Stengers, de quien tomo la sugerencia de que el
sentido de una “operación especulativa” es justamente el de “suscitar posibles”15.
Junto a mí, Tarinu actuó como un narrador dedicado al ejercicio de la recupera-
ción de la historia del mariri. Él era sensible a las preguntas que movilizaban (y
aún movilizan) a los Yudjá con motivo de la llegada de la ayahuasca. Los Yudjá
querían saber como era posible que los blancos la hubiesen traído para ellos.
Decían que la ayahuasca los buscó tanto que ¡finalmente llegó a encontrarlos!
Fue después de un largo caminar, después de una infinidad de tiempo bus-
cando a los Yudjá, después de numerosas paradas entre los diversos pueblos in-
dígenas encontrados a lo largo de su búsqueda, que el mariri alcanzó su destino.
Aunque eso me recordara la larga búsqueda del río Xingú que la humanidad
emprendió, en el tiempo de la creación después del diluvio, no podía afirmar si
el relato de Tarinu era un estado germinal de un mito del cipó o si solamente se
trataba de una expresión de afecto y de seducción. Es decir, no sabía si se trataba
de la génesis de un mito o de un relato especulativo sobre cómo se habría dado
el encuentro del mariri y los Yudjá desde el punto de vista del cipó; esto es, como
un descubrimiento recíproco. El mariri ya no tiene motivos para seguir con su
caminar, él llegó y se fijó. Los Yudjá pertenecen al mariri y este a los Yudjá.
14 Ibidem (traducción mía).

15 Debaise, Didier; Stengers, Isabelle. L’insistance des possibles: pour un pragmatisme spéculatif. Mul-
titudes, n. 65, 2016, p. 82-89. Disponível em: . Acesso em: 12 dez. 2017
214
Estar bajo los efectos de la ayahuasca no es, para los Yudjá, un estado de
pasividad mental; argumento que, prácticamente, usé como justificativa para de-
cirles que no había podido practicar lo que me habían enseñado. Es necesario
mantener el pensamiento activo, en un diálogo inicial consigo mismo, antici-
pando lo que se desea ver y así concentrando el pensamiento. Las fuerzas trans-
formativas metamórficas activadas por el ritual hacen que las ideas aparezcan
como imágenes visuales, como impresiones sensorio-motoras. En otras palabras,
conviene inducir a la ayahuasca a que te muestre lo que deseas ver. Igualmente,
es necesario conjurar aquellas imágenes que provocan que te sientas mal o que te
intimidan. Las imágenes son comunicativas, ellas interactúan con uno. Es man-
teniendo el pensamiento activo que uno puede contribuir a su desdoblamiento
pues, tal como me dijo Yabaiwa, ellas tienen un modo de desarrollo.
Fue de esta manera como la propia ayahuasca inspiró a Tarinu a recuperar
su historia. Respondiendo a su llamado, el creador de la humanidad se comunicó
con Tarinu. Le contó sobre el mariri, un remedio que la humanidad abandonó en
lo alto de la montaña, lugar donde había sido llevado por el creador para salva-
guardarlo del diluvio que precedió a la diversificación de la humanidad. Cuando
las aguas del diluvio bajaron y los Yudjá siguieron al creador en la búsqueda del
cauce del río Xingú, el remedio, por olvido, fue dejado en lo alto de la montaña,
siendo encontrado, tiempo después, por los Yudjá que se quedaron atrás y no
realizaron el recorrido; personas Yudjá que, con el tiempo, terminaron transfor-
mándose en otros pueblos indígenas. Es por ello que en su búsqueda de los Yudjá
actuales, el mariri recorrió el camino de la humanidad antigua hasta el Xingú.
Pertenecemos a la ayahuasca “desde el inicio de la vida”, como dice Tawaiku.
Veo en estos actos de pensamiento dedicados a la recuperación de la ayahuasca
algo parecido a una poética ingeniosa, creadora de una duplicidad inherente al
acontecimiento entre los Yudjá16 .
Recapitulando el argumento subyacente de este relato, se puede argumentar
que la secuencia de acciones e interacciones que involucran al equipo de médicos
de la UDV en la llegada de la ayahuasca a Tubatuba y los subsecuentes procesos
de experimentación ritual y onírica (los cuales pueden ser catalogados como la
cara maquínica del agenciamiento; si es que es posible pensar que esta tiene una
formalización independiente de la cara expresiva) son inseparables. Esto debe
ser entendido en el sentido de que los enunciados, motivados por las palabras
antiguas, anticipan, preparan, y promueven reorganizaciones del agenciamiento.
16 Lima, Tânia Stolze. O dois e seu múltiplo: reflexões sobre o perspectivismo em uma cosmologia Tupi.
Mana, Rio de Janeiro, n. 2, v. 2, 1996, p. 21-47. p. 39.
215
Esto, a su vez, da lugar a la operación de recuperación del pasado, a la reocupa-

ción de los mundos espirituales, y a los procesos de resingularización del chama-
nismo entre los Yudjá. En este punto, no se puede dejar de lado el comentario
de Stengers sobre la operación denominada reclaiming, con la cual se deparó
gracias a Starhawk:
Reclaiming significa recuperar aquello de lo cual estuvimos separados, no en el

sentido de poder tenerlo de vuelta. Recuperar significa recuperarse de la propia
separación, regenerar lo que esa separación envenenó. Nos vemos así irreducti-
blemente ligados a la necesidad de luchar y a la necesidad de curar, para evitar la
semejanza con aquellos contra quienes debemos luchar17.
Los chamanes aprendices en acción
No sé si la gente de la UDV veía con buenos ojos el nacimiento de las prácticas de

cura en Tubatuba.
Según lo que me contó Yabaiwa, él se vio inspirado a poner en práctica cier-
tos procederes de los antiguos chamanes, especialmente el uso de la resina per-
fumada kadïka y de los ramos de hojas unãha. Asimismo, le fue enseñado que
para efectuar una cura es necesario cumplir con las indicaciones hechas, según
la ocasión, por los espíritus. Las curas así ocurren, para los aprendices, a través
de un ejercicio de experimentación que varía según las circunstancias. Esto exige,
consiguientemente, autoconfianza.
Tawaiku me contó con vivacidad como fue que en Tubatuba se asumió la
actividad de cura. En una ocasión vez, Tahu, un hombre viejísimo, había sido
llevado a Tubatuba mientras se debatía entre la vida y la muerte. El hombre ya
no era capaz de siquiera levantarse de la hamaca. Por esas fechas, en una toma
de ayahuasca, Yabaiwa, junto a un grupo de personas, quienes después confor-
marían el equipo de chamanes y auxiliares que hoy actúan en Tubatuba, cantaba
para que vinieran los espíritus. Una vez que llegaron los espíritus de la música,
Yabaiwa pidió que las personas se levantaran y cantaran para ahuyentar a aque-
llos espíritus que estaban poniendo en riesgo la vida de Tahu. Al contarme esto,
Tawaiku llegó incluso a reírse de la completa imposibilidad de Tahu de levantarse
de la silla, de mantenerse erguido y caminar. Pero incluso bajo los efectos de ta-
maña fuerza se tenía que recibir orientaciones, comentó Tawaiku.
17 STENGERS, Isabelle. Reclaiming animism. E-flux journal#36, 2012. Disponível em: . Acesso em: 12
dez. 2017 (traducción mía).
216
—¡Aguanta un poco! ¡Tienes que cantar!—
Los cantos tornaron su visión clara y, Tawaiku, con los ojos cerrados, pudo
ver el círculo formado por sus compañeros, todos alrededor de Tahu. Pero sus
compañeros en ese momento ya eran muy diferentes. Tawaiku estaba viendo a
otros que no eran sus compañeros e, inclusive, cuando se miró a si mismo, tam-
bién notó que él era diferente. Usaba una inmensa corona de plumas de harpía
que le quitaba todo el equilibrio característico de quien se siente con los pies
firmes en la tierra. Yabaiwa les indicó al grupo que debían cantar y sacudir los
ramos de hojas unãha para ahuyentar a los malos espíritus y crear una barrera.
Era un combate entre los malos espíritus y los espíritus cuya apariencia revestía
a sus compañeros. Los adversarios, con la fuerza de un viento, casi provocaron la
caída de Tawaiku cuando tuvo que bendecir a Tahu. No puedo decir cuantas fue-
ron las veces que las personas se reunieron para luchar por la vida de Tahu pero,
luego de que encontraran su alma y lograran devolvérsela, Tahu pudo regresar a
su aldea. Fue así que, después de este evento, se decidió formalizar un equipo de
chamanes aprendices para que curaran juntos.
—Las enfermedades, aquí las vemos como enfermedades; espiritualmente,

son espíritus, las enfermedades [...] ¡Hay muchos espíritus que nos vigilan! En los
sueños luchamos mucho.—
Tawaiku me dijo, también, que nunca tuvo el deseo de que se le llame cha-
mán. A él le gustaría que lo reconozcan como un cientista natural. La ayahuasca,
como afirmó Yabaiwa, es una ciencia de la naturaleza, y es buena para investigar
a los pueblos indígenas y a las naciones en general. Inclusive es buena para más
que eso:
—No podemos seguir separando al Blanco y al Indígena. Claro que cada uno
nació con un espíritu, pero estamos viviendo en un mundo, únicamente. Es así
como lo siento, me paso analizando esto, es como una investigación…
Además de la interacción con inkundama —término que entiendo como una

designación de los invisibles o espíritus, en un sentido genérico—, en la pajelan-
za de ayahuasca, entendida como la práctica onírica por ella estimulada, tienen
lugar tanto la creación de relaciones con personas de otros pueblos indígenas así
como los reencuentros con personas conocidas en cursos, reuniones o eventos
217
del movimiento indígena. Areayaku resaltó que es muy bueno tomar ayahuasca
los domingos porque esto es algo que también sucede en muchas aldeas fuera de
Brasil y, de esta manera, todas ellas pueden conectarse.
Lo que se ofrece cuando se toma ayahuasca es una infinidad de caminos y
cruces de caminos, con desvíos, obstáculos y callejones sin salida. De acuerdo
con Yabaiwa, los caminos forman una gran red cuyas terminaciones se encuen-
tran en la cima, lugar donde reside una fuerza mayor. Tawaiku entiende que esa
red describe como el mundo (de la ayahuasca) funciona. Una mujer, Txiüñahã,
tomó el rumbo de la lluvia. Kudaki, otra mujer, tomó el rumbo de Selã’ã (ella ya
dejó de recorrerlo hace un tiempo, pero nunca me dijo nada al respecto). Mahum,
que vive en la aldea Paquiçamba, e Taradjo, de la aldea Aribaru, tomaron el ca-
mino de los espíritus muertos. Yabaiwa, y tal vez Karin, tomaron el camino del
cielo y de Kumahari. Yabaiwa también frecuenta el camino de los Asháninka y
el de otros pueblos. Areayaku tiene a la medicina caraiva como uno de sus cami-
nos, aunque también ya transitó por el camino de los Tikuna. Tawaiku está en el
camino de las plantas y también circula por el camino de los Incas. Ignoro los
caminos de Aduala, pero por lo que ella dice, supongo que por lo menos alguno
de sus caminos está relacionado con el portugués oral y escrito.
Tal vez, los mitos también sean, o tengan, sus propios rumbos. Varias per-
sonas me hicieron rememorar un ritual que tomó un mito como parte de su en-
granaje. Tarinu condujo la narrativa de la creación y algunas personas pudieron
presenciar “el inicio de la vida”, testimoniaron “como el mundo fue cambiando...”
“Es tan interesante…”
—Ni siquiera se puede describir la emoción… Estamos en el futuro del pasa-

do, ese es nuestro presente [...] Ese es el camino principal: dejar que las personas
se sientan como seres humanos —¡ese es el estudio!— Afirmó Tawaiku.
La práctica de la ayahuasca y la experiencia de aiôn que los Yudjá en ella re-

descubrieron serían una especie de viaje filosófico, viaje que conduce a los Yudjá
a las tierras más distantes, llevándolos a un encuentro consigo mismos.
Sin embargo, cuando llegué a Tubatuba, el año pasado, la pajelanza de
ayahuasca no estaba teniendo lugar debido al luto de Yabaiwa, quien aún se en-
contraba sumamente triste por la muerte de uno de sus hijos en el mes de abril.
En la aldea existía la expectativa de que, en cualquier momento, Yabaiwa diera la
señal para que las personas realizasen sus pinturas corporales, como es caracte-
rístico en la ceremonia de suspensión del luto. Pero esto no ocurrió. Después de
218
la ceremonia, me dijeron, yo tendría la oportunidad de participar en una fiesta en

el Kubepa (la casa de la ayahuasca), cosa que tampoco sucedió. La fiesta que me
mencionaron no se resumía, para nada, a un ritual de ayahuasca. Era más bien
una masateada junto a los invisibles. Conforme había afirmado Tarinu, el espíritu
del mariri (o el mariri como espíritu) fue quien pidió, a través de los sueños, man-
dar a realizar la masateada para él. Personalmente, no sé cual sería la opinión de
la gente de la UDV sobre la fiesta ya que es asumido que ellos no admiten bebidas
alcohólicas y consideran el masato Yudjá como tal.
“La realidad y el tiempo del agenciamiento ‘se acoplan’ al acontecimiento”–
afirmó Guattari18. La primera tormenta de la estación, el día quince de setiembre,
puso en movimiento el agenciamiento Yudjá. Las personas afirman que, en los úl-
timos años, han vivenciado tormentas espeluznantes. Un joven murió fulminado
en la Navidad del 2012. Una mujer fue golpeada tres veces por un rayo. Otros dos
jóvenes también fueron alcanzados por los rayos. Fue durante el fin de la tarde
del quince de setiembre, que el traumatismo provocado por esos accidentes afec-
tó una vez más a los tres sobrevivientes y a sus familias. Pérdida de conciencia,
embriaguez, y, en la casa de uno de ellos, Tupaw, se podía sentir, nuevamente, el
olor a descarga eléctrica. Los chamanes fueron a ver a las víctimas para comen-
zar luchar y poder así reestablecerlas con la ayuda de la ayahuasca. Fue esa tor-
menta la que precipitó el ritual de la ayahuasca que se realizó dos días después.
Previsto para suceder en el medio del patio central de la aldea, una nueva
tormenta empezó a lanzar sus señales antes de las siete de la noche. Sin embargo,
alrededor de las ocho, cuando aparecí, las personas ya formaban un círculo alre-
dedor de una pequeña mesa usada como altar. Me pareció que estaban a punto
de iniciar. Empero, solo mucho tiempo después, entendí que el ritual ya estaba
en curso; el mismo consistía en un ejercicio de conexión del pensamiento con
las fuerzas atmosféricas. Vientos, relámpagos, y mucha agua, terminaron por ex-
pulsarnos al interior de una casa donde, por algo más de una hora, se mantuvo
la guardia, quebrando el silencio con soplos y gestos para expulsar la lluvia río
arriba.
Una vez controlada la lluvia, era hora de iniciar la conexión de pensamiento
con la ayahuasca para convocar sus fuerzas. Al día siguiente, Tawaiku me con-
tó que se demoró un poco para sentir el efecto y, mientras pedía que viniera la
fuerza y pensaba en tomar otra dosis, escuchó a Yabaiwa cantar, lo que provocó
que la fuerza arribara con tanto vigor que lo obligó a permanecer repitiendo que
18 Guattari, Félix. Falação em torno de velhas estruturas e novos sistemas, op. cit., p. 161.
219
era necesario resistir. Tawaiku, que estaba al lado de Aduala (también aprendiz
de chamán), percibió que a ella también le fue difícil mantenerse erguida en el
momento en el que Yabaiwa dio la señal para que comenzaran a bendecir a las
víctimas del rayo, a las personas que estaban enfermas y a aquellos que esta-
ban sintiéndose mal debido a la acción de algún espíritu que había venido con
la ayahuasca. Es necesario tener coraje para poder enfrentarse; las fuerzas que
causan las enfermedades luchan contra las que se alían al chamán. Es preciso
apostar. Necesitamos también ser fuertes, me dijo Areayaku, porque las almas de
los muertos vienen y nos causan llanto. Fuertes para no llorar.
Supongo que algunos chamanes estuvieron curando esa noche. Deseé poder
ver su actuación, pero deseaba aún más ver las imágenes, las figuras engranadas
unas a las otras. Sacudiendo grandes ramos de hojas de unãha, los chamanes
aprendices producían grandes efectos sonoros. Como una prolongación meta-
mórfica de la sonoridad susurrante y el ritmo acelerado de esos ramos, emergía
una linda melodía producida por el movimiento de las alas de pesados pájaros, de
gran envergadura; pájaros que mal se equilibraban a una distancia aproximada
de unos dos metros del suelo. Sentía el volumen, el peso, la envergadura, además
de la melodía alucinante de los pájaros invisibles.
Siempre vienen muchos gavilanes reales —me dijeron al día siguiente.
También vienen muchos jaguares y muchas serpientes.
Al hacer que la lluvia entre como parte del engranaje del ritual de esa noche,
Yabaiwa redujo los cantos al mínimo, pues, así como era necesario tornar pre-
sentes los poderes chamanísticos, también lo era contener la comunicación entre
el cielo y la tierra. Los chamanes tampoco usaron maracas porque buscaban,
principalmente, conjurar espíritus, y, en menor medida, convocarlos. Hubo, al
final del ritual, una larga intervención de Mahum, el representante de los Yudjá
en la UDV de Cuiabá, sobre un viaje que las personas de la UDV estaban progra-
mando para el comienzo de octubre con los Yudjá de la aldea Aribaru. Se planteó
que durante este viaje se realizara una preparación de ayahuasca y que haya una
declaración de las reglas. Asimismo, los udevistas solicitaron permiso para visitar
Tubatuba el día doce de octubre —visita que no ocurrió.
Los Yudjá insistieron mucho en que la embriaguez provocada por la ayahuas-
ca es también provocada por los cantos entonados durante el ritual, así como
por la llegada de los espíritus. De este modo, las personas que no habían bebido
ayahuasca también se emborracharon y muchas tuvieron una noche plagada de
ricos sueños. Paxiku me contó que eso ocurre gracias a la conexión entre todas
las personas de Tubatuba que efectúa el mariri. Esta conexión, inclusive, puede
220
ser visualizada en el ritual: las personas creen estar conectadas unas a las otras
por los tobillos, a través de largos hilos de cipó mariri.
Dos semanas más tardes, fue mi investigación la que se vio arrastrada hacia
un pequeño ritual de chamanismo. Hacía un tiempo que quería conversar con
Karin y él quiso que mi investigación se enfocara en una cura que le haría a su
abuela, quien había caído enferma desde hacía una semana después de sufrir un
desmayo y convulsiones. La abuela de Karin venía siendo tratada diariamente
con ayahuasca y con la pajelanza del tabaco. Recuerdo que esa noche tan solo
nos encontrábamos presentes la enferma, su marido (que es el Apu de la comu-
nidad), Karin y yo. La secuencia ritual fue: Karin habló (en portugués) para que
escuchase sobre la transformación de la vida colectiva en Tubatuba, cantó para
convocar a los espíritus, extrajo enfermedades del cuerpo de la abuela, narró (en
yudjá) la historia del mariri y la chacrona para que yo pudiese profundizar en
mis conocimientos, e hizo comentarios sobre los cánticos; al final, tuve la opor-
tunidad de hacer algunas preguntas y obtener respuestas, declarar mi alegría y
presentar mis felicitaciones.
Karin cantó en yudjá, asháninka y portugués. Me interesó particularmente la
ejecución de dos antiguos cantos de chamán: uno de ellos evocaba al jaguar muy
claramente; a través del trabajo de la voz y de la respiración, mas no a través de
las palabras. Sin embargo, el cántico más fuerte, por la acción que ejerció sobre
mí, fue la súplica cantada para convocar a la divinidad Kumahari ¿Cómo podía
una frase cantada, un trabajo de voz, ser tan extraordinariamente inspiradora?
Cuando el chamán se quedó en silencio, el Apu hizo una breve y casi susurran-
te intervención intercambiando algunas palabras. Pero ¿con quién? ¿acaso con
Karin? ¿con la divinidad?
Además de una impresionante actuación en el arte del soplo, también captó
mi atención aquello que pasé a denominar cura bailada. De pie, el movimiento
y los gestos de los brazos y manos que acompañaban un canto evocaban mucho
a la harpía, sacudiendo las alas y mostrando las garras; la enfermedad era casi
como la presa del ave durante el vuelo.
Cuando nuevamente la pajelanza se desplegó hacia mi investigación, pude
indagar un poco más al respecto del sutil paso que tuvo Kumahari por mi investi-
gación. El Apu y su esposa me habían hablado, en 1989, sobre la divinidad celeste
junto a quien los antiguos guerreros fueron a vivir después de la muerte… Son
ellos quienes se convierten en gavilanes reales para circular aquí en la tierra y
aparecer en los rituales de la ayahuasca. Creo que nunca encontré en la literatura
de los pueblos amazónicos alguna referencia a una divinidad tan temida como lo
221
era Kumahari para los Yudjá con la excepción, tal vez, de Tupa para los antiguos
Tupi de la costa, retratado en las crónicas del siglo xvii. Kumahari es una divini-
dad de la guerra, caníbal, señalada en el pasado como verdaderamente peligrosa
para los Yudjá, un asunto cercado por el silencio19.
La fiesta en el Kubepa de la que me habían hablado y que querían que par-
ticipe, señalada como una masateada dedicada, ahora, a la pajelanza que Karin
acababa de hacer, era definida por el Apu como una fiesta del masato ofrendada
a Kumahari: se trata de una fiesta que comienza con una sesión de ayahuasca y
se desdobla en una masateada muy solemne, en la que los Yudjá beben, cantan y
bailan en medio de las divinidades.
Antes de continuar discurriendo sobre la pajelanza de Karin, me gustaría
añadir algunos comentarios sobre dos episodios que solo conozco por medio de
rumores ya que, como si no dependiese de mí superar el entorpecimiento que
estos acontecimientos provocaron en esta, no pensé en explorar la pista por ellos
dejada. El primero hace referencia a que Kumahari les exigió a los Yudjá un pago
de ayahuasca. El segundo se refiere a que Kumahari también le exigió a Yabaiwa
una esposa, bajo la amenaza de raptarlo y arrestarlo en el mundo celeste. Según
me contaba el año pasado el fallecido abuelo de Yabaiwa, una exigencia de esa
naturaleza era una conducta común de Kumahari; pero lo que no se infería de
ese accionar era que las esposas humanas de esa divinidad, las cuales dan a luz a
infantes que eran chamanes de nacimiento, también eran esposas de chamanes
humanos20. Eso explica, por lo tanto, lo que dicen que le sucedió a Yabaiwa, al
contraer un segundo matrimonio. Se dice que la segunda esposa de Yabaiwa se-
ría, también, una esposa de Kumahari y que su hijo, el infante muerto en abril,
era un niño de espíritu. Intenté hablar sobre la condición del niño con Tarinu,
abuelo del niño fallecido.
—¡Así es! Es lo que parece… La gente está hablando…—
Tal vez no hubiese valido la pena tener la pretensión de explorar el asunto...

Como si el rumor fuese insuficiente para participar de la composición del lado
expresivo del agenciamiento... Como si —y esto es incluso más importante— los
elementos pragmáticos y especulativos, tales como “parece que…”, “tal vez si…”,
“se dice que…”, “es necesario creer…”, no fuesen herramientas cruciales para
19 LIMA, Tânia Stolze, 2005, op. cit.

20 LIMA, Tânia Stolze. A parte do cauim – etnografia Juruna. Tesis (Doctorado en Antropología). 480f.
PPGAS-Museu Nacional, Universidad Federal de Rio de Janeiro, 1995.
222
lidiar con “la insistencia de los posibles” y poner en movimiento la pragmática es-
peculativa ahora direccionada, hasta donde puedo suponer, hacia la aprehensión
del punto de vista de Kumahari sobre todo eso.
Se dice que la gente de la UDV desaprobó, con motivo de un ritual, las segun-
das nupcias de Yabaiwa, y que este, al tomar la palabra, realizó una intervención,
la cual no fue traducida al portugués, en el siguiente tono:
—¡Nací así y no puedo ser diferente de lo que soy!
Yabaiwa, que no juzgó importante abordar el asunto conmigo (tan solo de

manera indirecta), me contó lo que le dijo a un amigo que trabaja desde hace
algunas décadas en la Tierra Indígena del Xingú.
—”¡Si nosotros nacemos así! ¡Si para nosotros no hay problema! ¿Por qué…?”
Hablé con él: “¡No quiero ser dueño de nadie, no quiero ser dueño de la Unión del
Vegetal, no quiero ser dueño de los Asháninka, pero quiero aprender mi dueño!
¡quiero aprender mi dueño! ¡No quiero mandar: ah así, aquí no hagas esto, aquí
haz aquello! No puedo hablarle así a un líder espiritual porque él es un investiga-
dor espiritual. Él sabe lo que hace…”—.
Volviendo a Karin, fue la conversación sobre su pajelanza la que despertó

mi interés en la conexión entre la pajelanza y el liderazgo. Yabaiwa y Karin son
los pilares de la escuela de Tubatuba y de la Asociación Arikayu, ambos tienen
formación universitaria, también participan activamente de variados cursos, del
trabajo de representación política y de la militancia indígena. Y son, además, los
pilares de la pajelanza de ayahuasca en Tubatuba. Teniendo estas características
en consideración, una hipótesis que me parece plausible es que la toma de con-
sistencia del agenciamiento chamanístico dependió de una simbiosis que se supo
efectuar entre las posiciones de líder y chamán. Yabaiwa y Karin son aun compa-
ñeros muy queridos y excelentes diplomáticos que efectúan la mediación con el
Instituto Socioambiental (ISA), los equipos médicos, la secretaría de educación y
las personas de otros pueblos indígenas. Me llamó la atención el empeño que am-
bos demostraron en sensibilizar a todos, tanto a los habitantes de la aldea como
a los extranjeros, sobre la importancia de apreciar la posición del Apu, la hospita-
lidad y el respeto. El acontecimiento que busqué tal vez resida en la efectuación
de esa simbiosis entre chamanes y líderes especializados en las conexiones con
223
“los de fuera”, de modo tal que la política indígena se torne una de las formas de
existencia del chamanismo.
Karin discurrió sobre cómo la ayahuasca alteró profundamente la vida colec-
tiva en su aldea. La Tubatuba antigua vivía bajo el constante ataque de hechiceros
y a los jóvenes eso no les importaba en lo más mínimo; todo estaba muy desarti-
culado, y la cachaza tenía una fuerte presencia en la aldea. Ahora dice que es más
fácil enfrentar desafíos como son los estudios, los viajes, las reuniones políticas,
los enfermos —todo esto sin contar que los Yudjá se han fortalecido para poder
resistir a los evangélicos.
—¡Es planta pero es poderoso!—
También ha servido para conectar a la Asociación Ariyaku con la educación

de los estudiantes promoviendo cursos periódicos para la transmisión de cono-
cimientos, respetándose (cuando es el caso) la división del trabajo por género, e
incluso llegando a estimular la investigación informal de los estudiantes durante
las masateadas, porque ellas también son “transmisión de conocimiento”.
Y, a los jóvenes que se mostraban ansiosos por querer saber más sobre lo que
era la “cultura Yudjá”, Karin, sintiéndose más fuerte, pudo pasar a responder
(creo que a modo de provocación y también de aliento)
—¡La cultura eres tú! ¡Tú mismo eres la cultura! ¡Basta con solo practicar!
¡Practiquen! ¡Eres tú!
*****
La actividad ritual concerniente a la ayahuasca, en Tubatuba, es increíblemen-

te alomórfica. Sin embargo, el espacio que tengo no me permite desplegar este
relato para, por ejemplo, el importante ritual del ahuyentamiento de hechiceros
que Karin, con el auxilio de Areayaku y Pinikaynahã, realizó dos días después
de la pajelanza mencionada anteriormente, en beneficio de la cura de su abuela.
Tampoco tengo la posibilidad de desplegar mi relato hacia un pequeño ritual que
tuvo lugar unas semanas más tarde, a través del cual se celebró la finalización del
trabajo de un equipo de realizadores de un documental. Tampoco podré profun-
dizar sobre mi despedida, momento en el que Yabaiwa y Tawaiku discurrieron
sobre la diplomacia y la responsabilidad, caracterizadas como herramientas para
“entender lo que está pasando allá afuera” —o sea: ¡Aquí!— para “seguir y anali-
224
zar las propuestas que vienen siendo construidas allá afuera”, relacionadas tanto
a los pueblos indígenas como a los destinos de la vida en la Tierra.
Retrospectivamente, imagino que el ánimo, la alegría, y el deseo, afectos que
me llamaron tanto la atención y que tanto me emocionaron, tal vez me hayan in-
quietado y despertado la necesidad de entender lo que está pasando en Tubatuba
como una vida en proceso de creación, en lugar de subordinarla a las formas
culturales ya constituidas. Anular estos afectos sería mortal para lo que pretendí
aquí señalar: la creación de un problema abierto y vital. Tal vez lo que hice fue
trazar un puente, una afinidad, entre la pista ofrecida por esa importante arma
indígena llamada recuperación o reocupación, la pista de alegría en la doctrina
de Spinoza, que de ella hace, como se sabe, un afecto político, y otras pistas que
fui encontrando en el camino… Espero haber podido compartir con ustedes al-
gunas ideas sobre un agenciamiento cosmopolítico dedicado a volver habitables,
una vez más, la aldea Tubatuba, la Tierra, el Cosmos y a Sí mismos. Al final, para
homenajear la resistencia indígena, subyacente en este relato en la forma de una
“reapropiación procesual de la producción del mundo”21, quedémonos con este
memorable grito de Airton Krenak: “¡No existió una única creación del mundo y
punto! ¡Todo instante, todo momento, todo el tiempo, es la creación del mundo”22.
Bibliografía
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tisme spéculatif. Multitudes, n. 65, 2016, p. 82-85. Disponível em: <cairn.info/revue-
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líticas do desejo. São Paulo: Brasiliense, pp. 173-190.
21 Guattari, Félix; UNO, Kuniich, op. cit., p. 96.

22 Krenak, Ailton. Antes, o mundo não existia. In: Novaes, A. (Org.). Tempo e história. São Paulo: Com-
panhia das Letras, 1996, p. 201-204. p. 203.
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Stengers, Isabelle (2017). Reclaiming animism. E-flux journal#36, 2012. Disponível em.
Acesso em: 12 dez.
226
Entrevista a Verena Stolcke1
Juan Carlos Ponce Lupú

juan.carlos.lupu06@gmail.com
Diego Dávila Turpo
diegoronalddavilaturpo@gmail.com
—Entrevistador (E): [Estamos] con la doctora Verena Stolcke, ella es

profesora emérita de la Universidad Autónoma de Barcelona y Doctora por la
Universidad de Oxford.
—Dra. Verena Stolke (S): La Universidad Autónoma de Barcerlona...
—E: Sí, la Universidad Autónoma de Barcelona, exactamente. Nos acompa-

ñan el día de hoy aquí presentes los compañeros estudiantes Dantina Aguilar,
el compañero José Carlos y la compañera Priscila del Centro de Estudiantes
de Antropología… ¿Cómo se relaciona su historia de vida con su producción
académica?
—S: Bueno, yo no diría producción académica, sino que es una cuestión muy
básica. Yo como chica que tenía 19, 20, 21 años mientras que mis hermanos
estudiaban a mí no me dejaron, a mí me prohibieron mis padres. Tuve la suerte
de que después de trabajar de secretaria multilingüe, yo hablo inglés, alemán y
castellano, por suerte, me contrataron para ser asistente de investigación en la
Universidad de Stanford en California, una suerte enorme. Y fui ahí en el 62,
continué trabajando como secretaria, research assintant, pero empecé a hacer
un curso nocturno de antropología y me interesaba mucho, pero ese interés te-
1 El miércoles 29 de agosto del 2018, la Dra. Verena Stolcke dio una conferencia en la Facultad de Cien-
cias Sociales de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, esta estuvo organizada por la Escuela
de Antropología y por el Centro de Estudiantes de Antropología, y llevaba por título “Muros en un
mundo global. Somos libres pero enseguida estamos encadenados”. A partir de este evento, se coordinó
con la Dra. Stolcke una entrevista con los estudiantes mencionados arriba para así poder ahondar un
poco más en la ponencia presentada y en otros temas. Algunas de sus publicaciones son las siguientes:
Racismo y sexualidad en la Cuba colonial. Alianza Editorial, 1992; “La ‘naturaleza’ de la nacionalidad”
en Veit Bader, London: Macmillan Press Ltd, 1997; ¿“Es el sexo para el género como la raza para la
etnicidad?”, Política y Cultura, núm. 14, 2000, pp. 25-60 (N. del C.E.).

ETHNOS 1 / JUAN CARLOS PONCE LUPÚ / DIEGO DÁVILA TURPO
nía mucho que ver con el hecho de que yo nací en Alemania en el 38, mi familia
migró en el 48 a la Argentina, a Buenos Aires y de ahí me mandaron de nuevo a
Alemania, es decir que ya me había de manera transatlántica, ¿no? en el mundo
y que me producía mucha curiosidad esos contextos diversos y, además, la ex-
periencia de la Segunda Guerra Mundial en Alemania. Entonces, esto de alguna
manera llevó a, por una parte, la posibilidad de estudiar, pocos años después em-
pezar a estudiar antropología, pero también el interés en la antropología.
—E: Y justo ahí viene la segunda pregunta, ¿por qué antropología? ¿Qué sig-
nifica para usted ser antropóloga?
—S: A lo largo de la docencia, a lo largo de los años que estuve dando clases
en la Universidad Autónoma de Barcelona, en un momento dado pensé «Bueno,
pero ¿cómo es esto? Yo y mis colegas, es un departamento bastante grande muy
reconocido, nunca explicamos al estudiantado qué es esto de la antropología,
Bueno, a ver, ¿cómo se podía definir de manera comprensible este campo de
conocimiento que es tan variopinto y amplio, ¿no? de manera compresible.
Entonces yo llegué a la conclusión de qué va la antropología: estudiar la experien-
cia humana en su diversidad en el espacio y en el tiempo a lo largo de la historia
y en diferentes lugares geográficos. y no me diréis que no es una explicación, una
definición clara. Entonces claro, esta concepción que desarrollé de manera muy
simple me inspiró también y todo todo que ver con esa curiosidad enorme que
tengo desde que soy jovencia en la diversidad del mundo habiendo viajado tanto.
—E: En algunas entrevistas usted se denomina como una ciudadana

planetaria
—S: Exacto.
—E: …una mujer nómade, más o menos cuando nos va contando usted su
experiencia de vida, ¿cómo esto se puede relacionar a la forma cómo usted ha
planteado sus investigaciones, por ejemplo?
—S: Más bien al revés. En estos tiempos y ya hace y más viviendo en
Barcelona, en Cataluña la cuestión nacional que está muy presente hace tiempo.
Entonces, claro yo que no soy de ahí, con una cierta frecuencia me pregunto bue-
no y a ver ¿tú cómo te consideras? Y llegué a la conclusión que no soy patriota, no
soy nacionalista, también por mis antecedentes en Alemania, la Segunda Guerra
Mundial, cómo me puedo definir. Irónicamente llegué a la conclusión que patrio-
ta soy pero del planeta, por lo tanto soy una patriota planetaria.
228
ENTREVISTA A VERENA STOLCKE / ETHNOS 1
—E: Es una definición muy curiosa.

—S: Sí, es irónico.
—E: Ahora, ¿cómo escribirías su experiencia como investigadora en el con-

texto Latinoamericano? ¿Cómo llegó aquí a Latinoamérica?
—S: Bueno, primero porque mi familia migró a Buenos Aires y claro en
Buenos Aires fue a primeria y secundaria y por lo tanto sabía castellano y bueno
era el primer Perón, el primer Gobierno de Perón que fue el más interesante y
cuando Evita murió recuerdo las colas para saludar a su funeral, era impresio-
nante. Y a todo esto me acuerdo, me impresionó mucho y no era tan singular.
Años después, después de estar en Stanford en pensar con mi marido, mi hija
mayor tenía un año, por razones políticas en los extraordinarios años sesenta que
era la Guerra de Vietnam estando en Estados Unidos, era la Crisis de Cuba, era
el movimiento estudiantil y era las luchas por los derechos civiles de la población
negra. Entonces, en medio de todo esto conocí a mi marido, y él también es de
Barcelona, él también estaba muy interesado en Cuba y esto nos condujo, un
poco más adelante a decidir ir a Cuba y poder ir a Cuba a partir de un intercam-
bio entre la Universidad de La Habana, que era un intercambio de mi marido, y
la Universidad de Oxdord donde ya estábamos estudiando. Y así fuimos porque
claro, uno, mi marido era catalán de Barcelona y yo con esos antecedentes ar-
gentinos, hacía sentido. Y la revolución del 59. Hacía sentido ir a Cuba. Entonces
empecé a investigar para mi doctorado precisamente en el Archivo Nacional de
La Habana encontré esa extraordinaria documentación sobre racismo y sexua-
lidad en la Cuba colonial del siglo xix y pasé meses leyendo esos documentos y
escribiendo a máquina, una máquina muy vieja que me prestaron copiando los
documentos y así fue mi contacto con América Latina. Pero tenía todo que ver
con el hecho de haber llegado a Buenos Aires.
—E: ¿Y Brasil, en este caso, qué significa para usted?

—S: Bueno, eso fue fascinante, porque cuando llegué allá estaba acabando
mi doctorado en Oxford el 70, el doctorado basado en mi investigación sobre el
siglo xix en Cuba. Y mi director de tesis había hecho su tesis en el extremo norte
de Brasil entre los “chirui” un grupo de indígenas y le preguntaba... A ver, por
ejemplo, porque es un poco complicado. No sé si sabes que la Universidad de
Sao Paulo en su creación participó una comisión francesa donde estaba Pierre
Monbeig que era un geógrafo, y Levi-Strauss que pasó un tiempo en Sao Paulo
y en el interior. Cuando se creó la Universidad de Campinas, la UNICAMP, el
229
entonces director Fausto Castillo tenía la intención de repetir esta proeza, y esta-
ba buscando a través jóvenes antropólogas, antropólogos principalmente, eso de
mujeres no tanto, internacional. Y fueron a Francia preguntado. Edmund Leach
le preguntaron si quería ir a Sao Paulo, no le interesaba en absoluto y eventual-
mente llegaron a “Peter Devie” que era mi orientador de tesis y le preguntaron a
él porque él había hecho su tesis en Brasil, y tampoco. Entonces, me preguntó a
mí, yo estaba acabando mi tesis y pensamos y reflexionaron con mi marido que
si no era una buena idea a seguir, en una época en que había trabajo por todo
sitio. Era una época muy buena. Nos preguntamos si tenía sentido ir a Brasil y
decidimos que sí. Además, que mi marido es el autor los Wachibiros, Martinez
Alier. Entonces, íbamos a Camplinas y nos instamos ahí, teníamos dos hijos pe-
queños y él se fue a Lima a buscar información, preparar la investigación sobre
los Huachimberos y él venía a visitarnos cada tanto. Y yo empecé a dar clases
en el nuevo departamento de antropología que creamos Peter Crain, que es un
africanista; Antonio Busto Arante, que tenía un doctorado de Cambridge y yo y
ahí está el departamento.
—E: Como para cerrar esta parte y conectar un poco la cuestión inicial de por
qué la antropología, qué es la antropología para usted, ¿qué propondría al que-
hacer antropológico teniendo en cuenta los nuevos contextos de globalización?
—S: Yo creo que el mundo no es hoy ni ayer. Es decir, en las últimas décadas
yo diría. Desde los setenta, cuando realmente la planteó la primera crisis interna-
cional y empezó a introducirse en Europa también controles de la migración, mi-
gración laboral: miles de españoles que fueron a trabajar a Alemania, portugue-
ses, etc. y de otros países también. Y yo creo que ese proceso de cerrazón de las
fronteras recientes, el control de la movilidad de las personas, la descalificación
de las personas que vienen de otros lugares, las discriminaciones en general en las
sociedades. Lamentablemente han desapecido las clases sociales del mapa tanto
académico como político, pero ¿qué es lo que hay en su lugar? Precisamente,
las clasificaciones raciales, fundamentalistas culturales descalificaciones de las
personas que no son próximas y no pertenecen a un estado nacional. Entonces,
yo creo que es un proceso bastante largo que nos conduce hoy la cuestión de los
venezolanos, ese un ejemplo absolutamente clásico la actitud de la gente que
hace con que pensé... es que vi dos textos: por una parte un texto que salió en la
revista de antropología Current Anthropology, que es “la” revista de antropología
que sale en Estados Unidos que se llama “Toquencacha” hablar de cultura donde
desarrollo la idea de que en la Vieja Europa hoy en día la forma de discriminar
230
no es racial, sino fundamentalista cultural. Escribí este texto primero y después el

que tú dices que has leído “La naturaleza de la nacionalidad” Porque pensé cómo
llegamos ahí desde el siglo xix la conceptualización de la estructuración política
social del planeta y la consolidación de las fronteras, etc. Y de ahí la presentación
el otro día en la San Marcos “Muros en el mundo global”, yo creo que es bastante
obvio que es una cuestión central de la reflexión socio política y antropológica. Y
lo que ahí me interesa realmente y me parece importante es mostrar que en esta
cerrazón creciente de las fronteras no son los prejuicios la causa básica, sino que
es la propia estructura del Estado nacional con sus fronteras que es el fundamen-
to que pensamos siempre que es lo natural de las cosas, que no es así la estructura
básica de la organización y del control de la política no son los prejuicios
—E: Abordaremos el tema de las migraciones y el devenir de los estados-

naciones, uno de los que usted más ha discutido durante todos estos años. La
primera pregunta es ¿por qué es pertinente hacer una investigación sobre el fe-
nómeno migratorio?
—S: Porque lo estamos viviendo todos los días, en todos los lugares y de ma-
neras diversas las gentes que se mueven. Yo me interesé, a fines de los ochentas
y en los principios de los noventas, inicialmente por la forma de discriminar a
la gente que migraba, emigraba en el caso de la vieja Europa, las corrientes de
gentes que venían de África del Norte, África Central, etc. Y lo que dominaba en
las manifestaciones que hacíamos de apoyo a gente que llegaba, y los discursos o
planteamientos de la gente de a pie, lo que dominaba en realidad era el racismo,
una vez más. La vieja Europa después del terrible siglo xx, otra vez la discrimi-
nación racial.
Yo pensé, esto no me hace sentido porque precisamente debido al terrible
siglo xx no hace sentido que partidos políticos que sean de derecha, de extrema
derecha usen planteamientos racistas o racialistas porque es una forma de de-
nigrar el mismo partido, pero hay otras formas de clasificar, y hace tiempo me
interesa mucho las clasificaciones socioculturales de las personas, de las gentes,
de los movimientos de población, y llegué a la conclusión de que en realidad, si
prestas atención te das cuenta que lo que se está diciendo también es que esta
gente que viene de Gambia, por ejemplo, “son sucios”, “son poco civilizados”, es
decir, discriminaciones realmente culturalistas, que tienen una cultura distinta.
Entonces empecé a trabajar en esa dirección y sobretodo plantearme en lo que
decía antes, plantearme de que el fundamento de los controles, del movimiento
de las relaciones es la propia organización política, simbólica, social del planeta,
231
la estructuración en estados nacionales, y ese es el fundamento, y cómo es que

se legitima las fronteras de los estados nacionales en términos justamente en ese
contexto, más reciente, en términos culturalistas, fundamentalistas.
—E: ¿Podría ahondar un poco más en esta idea de clasificaciones

socioculturales?
—S: Lo que encontré, la uso mucho, es una cita de un africanista, un an-
tropólogo que se llama [Nombre de un autor ininteligible en el audio], que dice
lo siguiente, y que me pareció una forma de lo más lucida de plantear nuestras
preguntas al respecto de cómo y por qué se denigran los migrantes, “no es que
existan elementos reales allá afuera para clasificar y descalificar a la gente, sino
que cuando clasificamos y denigramos y despreciamos a gente, inventamos ra-
zones para hacerlo”. Nada más claro, es decir, que inventamos argumentos, la
cultura, los musulmanes, ¿no? En Europa ahora donde un problema menor es
la denigración y la discriminación de los musulmanes. Los musulmanes supues-
tamente son conservadores, las mujeres usan velo, etc., etc. Y, es ese argumento
culturalista que sirve para justificar la discriminación y la exclusión de esta gente,
y no al revés.
—E: Ahora, un concepto central que usted ha propuesto es el de “fundamen-

talismos culturales”, creo que en esa parte de su producción ha sido central en
el debate sobre las migraciones, sobre todo en el contexto europeo, y ahora se
está reflejando mucho en el contexto latinoamericano, ¿cómo inserta este con-
cepto en creo que una de las tensiones más importantes dentro del campo de la
antropología, que es el de naturaleza y cultura, que es algo que usted ha debatido
profundamente en sus obras?
—S: Bueno, esto es complicado, de alguna manera el tratar de entender cómo
se construyen los planteamientos discriminatorios me condujo justamente a leer
la extraordinaria obra de Philippe Descola, que empezó su investigación con los
shuar, en las tierras bajas de Ecuador, el clásico Más allá de la naturaleza y la
cultura y, ¿qué es lo que hace Descola allí? Muestra que las visiones del mundo de
diferentes gentes, de diferentes pueblos, consideran la organización del mundo
de maneras distintas, por ejemplo, los shuar tienen una concepción continua en-
tre los seres humanos, las plantas y los animales, lo cual hasta hace, yo diría, dos,
tres o cuatro décadas desde la antropología pensaríamos que ellos son supersti-
ciosos, ¿no? No tiene nada que ver con la realidad positiva que por una parte el
232
mundo está compuesto por un ámbito que es la naturaleza y por un ámbito que
es la sociedad movilizada, fluida, etc.
Entonces, la forma de concebir el mundo, la ontología como se dice ahora,
moderna, occidental, la denomina Descola naturalismo, la naturalización, y des-
de allí empecé a pensar justamente sobre las clasificaciones raciales y la forma de
en un mundo en el que nos concebimos como viviendo en dos ámbitos si la orga-
nización, la estructuración socio-política y la dinámica socio-política es desigual,
pero siendo un mundo en el cual supuestamente todas las personas nacen iguales
y libres, entonces, ¿cómo se compagina esa paradoja? Todos nacemos libres e
iguales, pero por otra parte todo el planeta está perseguido por múltiples des-
igualdades, entonces una forma —esto es el siglo xix y el racismo científico— de
justificar, de legitimar esas desigualdades es recurrir justamente a la naturaleza.
Las diferencias supuestamente naturales que son innatas y además hereditarias,
unos son más inmorales, otros son menos inteligentes, recurrir a estos rasgos su-
puestamente naturales que disponemos, porque dividimos el mundo en naturale-
za y cultura, nos sirven para justificar la desigualdad. Espero que quede claro esto
porque pienso que es absolutamente fundamental, y se lo agradecemos a Phillipe
Descola y su análisis de diferentes ontologías, es bastante lógico esto y su idea de
no son las diferencias reales que justifican la desigualdad, sino que se clasifican
de manera desigual a las gentes y después se inventan justificaciones recurriendo
a esto que llamamos la naturaleza o la biología.
—E: En cuanto a la cuestión de género y sexualidad, ¿cómo este problema

migratorio hace que estas dos variables manifiesten estas desigualdades?
—S: No se puede tratar ámbito de la experiencia humana que son las expe-
riencias, las identificaciones en términos de sexo y género como escribía Gayle
Rubin, por ejemplo, no se pueden considerar como un campo aparte, en cualquier
investigación —y esto lo mostré, y ahora tengo un prólogo nuevo en la edición
del libro de Cuba—, justamente, lo que no se puede hacer es pensar que la teoría
feminista, el activismo feminista, es un campo aparte de la experiencia humana,
sino es indispensablemente consustancial de cualquier investigación. Entonces
lo que a mí me indigna con frecuencia es justamente que a este supuesto campo
separado estudiar la mujer o las mujeres. No tiene sentido porque se trata de una
relación, una relación que concebimos con significados distintos, sexo, trabajo,
matrimonio, todo lo que queráis, pero que son parte constitutiva de la vida en
sociedad, no se puede estudiar desde la Sociología, desde la Antropología, des-
de la Historia, no se pueden estudiar momentos históricos, políticos, procesos
233
socio-políticos simbólicos sin tener en cuenta lo que, esto es una feminista Alice
Schwarzer, alemana, llamaba ‘la pequeña diferencia’, la pequeña diferencia entre
hombres y mujeres, ¿es una ironía, no? Hay que plantearse siempre. En este es-
tudio de la Reforma Agraria, ¿qué relevancia tiene esa pequeña diferencia? Hay
hombres y mujeres, hay niños y niñas, hay gays, puede haber —ahora ya se acep-
tan más, antiguamente no, era una cuestión—, comunidades, los comuneros, las
comunidades indígenas, todo. La vida humana en sociedad tiene un componente
que tenemos que investigar y que no es siempre lo mismo, entonces no creo que
no es que yo haya estudiado, sino que resulta que en mi libro ‘Racismo y sexua-
lidad en la Cuba colonial’ cuando estuvimos en Cuba en el 67-68, un año, tuve la
suerte de encontrar esa extraordinaria documentación en el Archivo Nacional de
La Habana gracias a un especialista sobre los chinos en Cuba, Juan Pérez de la
Riva que me llevó allá. Encontré toda esa documentación que surge a principios
del siglo xix a partir de la prohibición que viene de la metrópolis de lo que se
conocía como ‘matrimonio desiguales’, blancos y negros y tonalidades diversas.
Esto era antes, 67-68, de que el movimiento feminista nos pusiéramos realmente
en movimiento. Pero en la documentación era tan obvio que matrimonios, prohi-
biciones matrimoniales, seducciones, raptos con fines matrimoniales implicaba
indispensablemente hombres y mujeres, entonces no es que quisiera poner un
componente feminista, sino que resulta que la historia era esta, y claro, fue un
enorme aprendizaje.
—E: Ahora, hay una pregunta que surge entorno a esto de la Historia, usted
siempre ha sido muy incidente en la idea de contextualizar a todos estos sujetos
que son parte de su análisis dentro de un contexto histórico específico. ¿Cómo us-
ted relaciona estas investigaciones entre la Historia y la Antropología para enten-
der este fenómeno migratorio en un contexto de globalización donde justamente
se pierde esta variable histórica por ver al individuo como un sujeto ahistórico
en el fondo?
—S: Por una parte, y esto realmente me di cuenta más a medida que iba
trabajando con esta documentación de Cuba que, la Antropología hasta no hace
tanto tiempo es un campo de investigación y conocimiento ahistórico, ¿no? Era
siempre este argumento tan absolutamente tonto de cómo los africanos y los pue-
blos a donde iban los antropólogos ingleses a hacer trabajo de campo y no tenían
documentos, y no habían escrito su historia, entonces no se podía hacer historia,
lo cual me pareció totalmente muy lamentable pero era secundario el hombre.
234
Importante fue el descubrir que sin tener presente el enorme dinamismo de

las experiencias humanas, colectivas, nacionales, etc, no se puede entender lo
que ocurre en un momento dado. Entonces, claro, tuve la suerte de encontrar esa
documentación y lo que descubrí en la documentación en Cuba fue que existía en
el ámbito colonial hispano americano, una prohibición matrimonial. Esto no era
una excepción en el caso británico ni Estados Unidos. El colonialismo hispano-
americano era igualmente controlador y existía esta pragmática sanción contra
los matrimonios desiguales que se había pasado en la metrópolis, pero rápida-
mente llegó a América y que se aplicó en las últimas colonias. Sin haber encontra-
do esto yo no habría sido capaz de entender la dinámica tardío-colonial cubana
ni tampoco la Primera Guerra de Independencia que perdieron los cubanos y la
segunda que fue definitiva. Así que sin historia no hay nada.
Y unos ex-doctorandos y jóvenes colegas míos, publicaron hace poco un libro
que es realmente extraordinario y que además se encuentra en Amazon, ‘Elogio
de la antropología histórica’. No es sumar Antropología e Historia, sino darnos
cuenta que la Antropología sin una perspectiva dinámica, histórica, no es nada o
no podemos entender lo que estamos investigando. Los venezolanos ahora, ¿no?
Es decir, sin la trayectoria de los gobiernos de Venezuela no se entendería.
—E: Una última pregunta, ¿cómo inserta usted el tema de la inserción de

estos migrantes en estos nuevos contextos que están surgiendo ahora? Porque
usted siempre, en algunos textos que he leído menciona la idea de relacionar o
que estos migrantes se integran en estos contextos, en este tipo de casos, ¿qué es
lo que se podría hacer?
—S: Eso sí que es difícil, yo creo que hay considerables variaciones entre
contextos, es decir, la situación aquí en Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia; lo de
los venezolanos es una situación. Otra situación es la vieja Europa y el hecho que
desde los 70 hay las migraciones del sur. Esto hay que estudiarlo específicamente
y no en términos muy generales; y escuchar los comentarios de la gente. Siempre
lo mismo, nos quitan el trabajo, nos quitan la educación, roban, etc.
235

Ethnos, Año 1, No 1 - 2020

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ETHNOS

REVISTA DEL CENTRO DE ESTUDIANTES

Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Comité Asesor Docente

Diseño de portada e interiores

Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú N° 2020-06686

Impreso en noviembre 2020 en:

Notas sobre espacios académicos estudiantiles de Antropología 13

Sobre los autores 17

Migraciones contemporáneas: Formas de xenofobia en el caso francés 25

El Frente Popular Agrícola FIA del Perú (FREPAP) y la participación

La comunidad campesina entre Kukuli e Hija de la Laguna 63

Desarmar el habitus. Entre Bourdieu, Foucault y Merleau-Ponty 79

¿Por qué siempre hay candomblés? La Antropología brasileña

La música en sí misma. El análisis musical como apertura

¿Los gestos son innatos o aprendidos? Discusiones para fundar

Etnografía, comparación y teoría antropológica 159

ETHNOS 1, enero-diciembre 2020, pp. 7-8 7

El estudiante universitario inicia su carrera profesional desarmado de su me-

“La más larga caminata comienza con un paso”

Pensamos este primer número de Ethnos, la nueva revista del Centro de

ETHNOS 1, enero-diciembre 2020, pp. 9-12 9

bidos en su propia convocatoria). La participación de sus autores en el coloquio

den epistemológico y/o metodológico. En Bricolage, sin considerar la distinción

Agradecemos a todos y todas quienes colaboraron de alguna forma para que se

de la Universidad de Buenos Aires (Argentina). Contar con sus excelentes textos

Ciudad Universitaria, febrero de 2020

Comité Editor Ethnos

A note about student-run academic spaces in San Marcos

Nekson Pimentel Sánchez

ETHNOS 1, enero-diciembre 2020, pp. 13-16 13

Maya e Inca” (Blanca Zapata); “Investigaciones etnológicas en la comunidad de

marcó la pauta en los estudios de migraciones y el desarrollo de la antropología

algunas limitaciones y falta de apoyo institucional, hubo otro intento de edición

Escuela Académico Profesional de Antropología (2003). “Las revistas de

Nekson Pimentel Sánchez

Andrea Bustamante Alfaro

Carlos Ernesto Raez Suárez

ETHNOS 1, enero-diciembre 2020, pp. 17-21 17

Jorge Chacón Lema

Víctor Solano Urrutia

Miguel Fernández Carrillo

Graziela Alejandra Mele Arellano

dinamización dentro del aula de una institución educativa; y un constante

Joel Acuña Zavaleta

Fernando Alberto Balbi

Tânia Stolze Lima

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