González de Cardedal, Olegario - Cristianismo y Mística

Cristianismo
y mística
Olegario González de Cardedal
Editorial Tr o t t a
Cristianismo y mística
Olegario González de Cardedal
E D I T O R I A L T R O T T A
COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOS
Serie Religión
© Editorial Trotta, S.A., 2015

Ferraz, 55. 28008 Madrid
Teléfono: 91 543 03 61
Fax: 91 543 14 88
E-mail: editorial@trotta.es
http://www.trotta.es
© Olegario González de Cardedal, 2015
Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pú-

blica o transformación de esta obra solo puede ser realizada con
la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley.
Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos)
si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra
(www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 45).
ISBN (edición digital pdf ): 978-84-9879-615-5

CONTENIDO
Prólogo ................................................................................................. 9
Primera Parte
CRISTIANISMO Y MÍSTICA
Capítulo 1. La mística como forma de existencia cristiana .................. 15

Capítulo 2. El Nuevo Testamento y la mística ..................................... 51
Capítulo 3. La mística en la historia moderna de Occidente ................ 95
Capítulo 4. Valoración de la mística en el último siglo ........................ 131
Segunda Parte
MÍSTICA, FILOSOFÍA, CRISTIANISMO
Capítulo 1. Cuestiones epistemológicas previas ................................... 181

Capítulo 2. El marco filosófico de la mística cristiana: la tradición pla-
tónica ............................................................................................ 191
Capítulo 3. La mística en Occidente: herencia y creación .................... 209
Capítulo 4. Filosofía sin mística en la era moderna ............................. 219
Capítulo 5. Heidegger y la mística ...................................................... 227
Capítulo 6. E. Tugendhat: un discípulo de Heidegger en el umbral del
siglo XXI ........................................................................................ 247
Capítulo 7. Las estructuras de la experiencia mística en el cristianismo
y en la filosofía .............................................................................. 259
Capítulo 8. Una aclaración final y tesis conclusivas .............................. 269
7
PANORAMA FINAL ................................................................................... 275

Introducción. Momentos límite en la historia del cristianismo.............. 275
I. La palabra ..................................................................................... 276
II. Las formas ..................................................................................... 284
III. Los contextos ................................................................................ 292
IV. Los ejes y constantes ..................................................................... 304
V. Los criterios o la dialéctica de los binomios normativos ................ 315
Final. De la mística del silencio (gnosticismo) y de la tiniebla (Antiguo
Testamento) a la mística de la palabra, de la luz y del amor (Nue-
vo Testamento) ............................................................................. 318
Apéndice. Bibliografía fundamental sobre la recuperación de la dimen-

sión mística del cristianismo (1893-2013)...................................... 321
Índice onomástico ................................................................................ 329

Índice analítico ..................................................................................... 337
Índice general ....................................................................................... 351
8
PRÓLOGO
Nuestra situación espiritual está determinada por realidades y exigencias

permanentes de la condición humana a la vez que por hechos, problemas
y posibilidades propios de cada fase histórica. Estos pueden ser fuente de
una nueva vitalidad o por el contrario convertirse en una amenaza para
la vida del espíritu. Las respuestas que se ofrecen a esas perplejidades o
problemas provienen de la ciencia, de la técnica, de la filosofía, de las
utopías y de las religiones. Los problemas del espíritu, es decir, de la ver-
dad y de la libertad, del sentido y de la esperanza, del vivir y del morir, del
hecho sorprendente de existir, de Dios y del hombre, no se resuelven
desde el orden de la materia, de los productos o de la técnica, porque
pertenecen a otro orden de realidad, que necesita la luz y el alimento
correspondiente. En este contexto reaparece la mística con la necesidad
de preguntar por su lugar en el cristianismo y su significación para la ex-
periencia humana.
El término «mística» en su origen era un adjetivo calificativo de la
teología, de la experiencia y de la vida cristiana. A lo largo de la historia
posterior aparecerá en tres contextos distintos. Vida mística (determi-
nación de toda existencia cristiana en la medida en que ella lleva con-
sigo un saber personal de las realidades creídas); experiencia mística (la
conciencia explícita perceptiva y fruitiva de la acción transformadora
de Dios en el alma del creyente); fenómenos místicos (manifestaciones
extraordinarias de la acción de Dios en el alma repercutiendo sobre el
cuerpo, que no son esenciales aun cuando sean muy llamativos, tales
como visiones, locuciones, raptos, suspensiones, apariciones…).
En el cristianismo la mística tiene que ser situada y comprendida en
relación al Misterio. Esta palabra hay que escribirla siempre con mayús-
cula para diferenciarla de su sentido vulgar o filosófico, que la compren-
de como lo oculto, ignorado, inaccesible e incomprensible; y en singular
9
para diferenciarla de lo que en historia de las religiones se designa como

«misterios» en relación con las religiones mistéricas; o cuando en el cris-
tianismo se habla de «misterios» o sacramentos. Su sentido deriva de los
últimos libros del Antiguo Testamento y sobre todo de las cartas pauli-
nas, del hecho total de la persona de Jesús con su mensaje y destino, de
la experiencia del Espíritu Santo y de la vida de la Iglesia. «Misterio» es
el designio salvífico de Dios para los hombres, insinuado en los profetas,
manifestado y realizado en Cristo, constituido por Dios mismo, dándo-
se en él, su Hijo, para salvación de la humanidad, plenitud del cosmos y
consumación de la historia.
Se va del Misterio a la mística, de la revelación de Dios a la experien-
cia que el hombre hace de ella. Esta viene en segundo lugar y está condi-
cionada por aquella. Los místicos han buscado a Dios, no su experiencia.
Le querían a él en gratitud y gratuidad absoluta, no lo que su experiencia
pueda repercutir sobre nosotros o podamos nosotros hacer con ella. Este
es el sentido del camino: del Misterio (Dios: revelado y dado) a la mís-
tica (el hombre: oyente, obediente y responsable en respuesta). El rei-
no de Dios (fórmula de los sinópticos equivalente al Misterio paulino) ha
sido dado a conocer a todos comenzando por los pobres, marginados e
ignorantes.
La recuperación de la mística puede ser una ayuda para que el hom-

bre redescubra su vocación divina, se percate del misterio que es su vida,
y se abra a Aquel en quien encontrará la luz, el amor y la paz. Este
redescubrimiento puede ayudarnos a superar el positivismo, moralismo,
conceptualismo o el simple olvido de lo esencial por los que nuestra vida
está siempre tentada. Esto supone que el redescubrimiento de la expe-
riencia mística es auténtico. Para ello hay que volver a las verdaderas
fuentes de la vida humana y de la fe cristiana: la palabra bíblica, la ancha
y honda tradición de la Iglesia, los grandes exponentes de nuestra histo-
ria espiritual. La celebración del quinto centenario del nacimiento de
santa Teresa es una oportunidad para entrar en contacto con alguien
cuyo realismo, experiencia, palabra y doctrina son excepcionales. Ella
es considerada no solo escritora y madre de los espirituales; también ha
sido declarada doctora de la Iglesia. Si por el contrario este renacer de la
ocupación con la mística se perdiera por las sendas del ocultismo, de las
experiencias exotéricas, de la gnosis eternamente tentadora, o quedara a
merced de los poderes de la opinión y del mercado, habríamos perdido
una oportunidad histórica de redescubrir el rostro de Dios, que es la ver-
dadera vida del hombre y la patria eterna del espíritu.
El título de este libro requiere alguna precisión que indique su inten-
ción y sus límites. El horizonte cultural, espiritual y eclesial desde el que
aquí se piensa el cristianismo es Europa occidental, y especialmente desde
10
PRÓLOGO
la era moderna. En este sentido no está suficientemente presente la épo-

ca patrística y está totalmente ausente el universo de la Iglesia oriental,
tanto la que vive en comunión con Roma como la otra. Europa se extien-
de desde Finisterrre a los Urales y Vladivostok, abarcando tres trandes es-
pacios naturales, culturales y políticos: Europa oriental, Europa central
y Europa occidental. Las iglesias orientales del cristianismo han aporta-
do mucho a la teología y a la espiritualidad. Valga recordar, solo como
símbolos, dos títulos significativos: V. Lossky, Théologie mystique de
l’Église d’Orient (París, 1944) y T. Spidlik, Los grandes místicos rusos
(Madrid, 1986). El Occidente latino ha ignorado durante los últimos
siglos la aportación de aquellas iglesias (griega, siria, armenia, rusa...).
Consciente de la variedad de esas aportaciones y de mi desconocimiento
casi nunca me he referido a ellas. Bajo este mismo título merecen un vo-
lumen propio.
Que tras largo periplo este libro haya llegado a puerto se debe al in-
terés, colaboración y paciencia del editor Alejandro Sierra. Mi agradeci-
miento sincero para con él crece al comprobar que hace cuarenta años,
siendo yo un joven autor y él un joven editor, iniciábamos en Salamanca
una singladura por las tierras nuevas de la cultura, de la sociedad y de
la Iglesia. Hoy nos volvemos a encontrar tras haber permanecido fieles
al imperativo bíblico: «Mantente en tu quehacer y conságrate a él, en tu
tarea envejece» (Ben Sirá/Eclesiástico 11, 20).
Salamanca, 17 de abril de 2015

OLEGARIO GONZÁLEZ DE CARDEDAL
11
Primera Parte
Capítulo 1
LA MÍSTICA COMO FORMA DE EXISTENCIA CRISTIANA
INTRODUCCIÓN
El cristianismo es una religión profética (derivada de una palabra que Dios

nos dirige por los profetas y por Jesucristo, el Hijo encarnado), no es reli-
gión sapiencial ni mística (en el sentido de que sea el resultado de la mera
introspección personal o derivada de una ejercitación ascética previa); re-
ligión histórica (originada en un lugar y tiempo concretos, no en espacios
etéreos o en tiempos míticos); religión fundada por sujetos perfectamen-
te identificables (no una religión derivada de un pueblo indiferenciado y
anónimo); una religión personal y personalizadora, tanto por lo que se re-
fiere al Dios que ocupa el centro, centrándolo todo, como por lo que
se refiere al hombre, sujeto con rostro único, futuro individual y destino
eterno. Estas características son comunes a las religiones occidentales
monoteístas (judaísmo, cristianismo e islam), generalmente contrapuestas
a las religiones orientales (budismo, hinduismo, confucianismo), aunque
cada una de aquellas tres tenga sus acentos propios en temas fundamentales.
Al decir que el cristianismo en su origen no es una religión místi-
ca solo decimos que no es el resultado de una búsqueda, experiencia o
conquista del hombre, sino fruto de una revelación de Dios a la que el
hombre responde con esa forma consecuente de oír que es la obedien-
cia y que referida a Dios llamamos «fe». La revelación divina se dirige a
la persona entera: a su inteligencia y su voluntad, a su libertad y a su co-
razón. Personalizando así al hombre, desencadena en él unos procesos
que generan amor, deseo, conocimiento y experiencia de aquel cuya pa-
labra el hombre acoge, pondera y responde.
De esta forma, el cristianismo ha generado grandes testigos de la pre-
sencia amorosa, personalizadora y santificadora de Dios. Santa Teresa ha-
bla de las tres gracias: experimentar-entender-expresar o sentir-enten-
15
der-comunicar. «Porque una merced es dar el Señor la merced, y otra

entender qué merced es y qué gracia, otra es saber decir y dar a entender
cómo es» (Vida 17, 5). Algunos de los que han vivido tales experiencias
han sido capaces de darse a sí mismos razón de ellas y de comunicarlas
finalmente en una lengua viva a los demás. Esos son los que a partir del
siglo XVII hemos considerado grandes místicos. La mística en su reali-
zación completa es, por lo tanto, un fenómeno primero de experiencia
personal, luego de autoexplicación y finalmente de traducción a los de-
más. En este sentido, las tres cumbres de la mística cristiana en las que se
han unido experiencia, reflexión y palabra son san Agustín, santa Teresa
de Jesús y san Juan de la Cruz.
Los hombres y mujeres que vivieron tales experiencias las narraron
en acción de gracias ante Dios por ese don que habían recibido para que
lo compartiéramos y, con ellos, lo agradeciéramos a Dios. Partían de la
base de que el hombre puede prepararse para que Dios le visite, le lle-
ne y le santifique. Pero reafirmaron que esos fenómenos son pura gra-
cia; que cada creyente tiene un camino propio hacia Dios, y que querer
construirse por sí mismo una vida mística es una perversión de Dios y
una idolatría. Hoy asistimos a una oleada de propuestas y de pretensio-
nes, de ofertas y de discursos que poco tienen que ver con la auténtica
mística cristiana. Nuestra reflexión presupone la verdad, grandeza y fe-
cundidad de aquellos místicos como exponentes de una forma de la gracia
de Dios y de una vida humana transformada y engrandecida por ella.
Una invasión mística que situara el Evangelio sobre todo en el orden de
la vivencia, la terapia y la excitación de la propia subjetividad, dejando
en silencio los contenidos teológicos, las dimensiones eclesiológicas y
las exigencias morales, no sería cristianamente válida. También aquí la
degradación de la realidad comienza con la degradación de la palabra.
Cuando todo es mística, nada es mística: «Una cultura entera puede es-
tar montada sobre una farsa y una farsa que comienza con la infección
del lenguaje, su vaciamiento, su banalización total»1.
Por ello es necesaria una mínima precisión conceptual para diferen-
ciar las experiencias y formas tanto de conocimiento como de compor-
tamiento que existen en la vida cristiana, en la que cada una tiene su lógi-
ca, ocupa su lugar y se diferencia de las demás. Solo como instrumento
mínimo para seguir las reflexiones siguientes ofrezco dos precisiones so-
bre el conocimiento místico y lo que los grandes místicos han entendido
por la experiencia que ellos han vivido.
Santo Tomás distingue las virtudes (en cuanto hábitos, perfecciones,
disposiciones permanentes, inclinaciones del alma, dones de Dios deter-
1. J. Jiménez Lozano, Segundo abecedario, Anthropos, Barcelona, 1992, p. 104.
16
minantes del sujeto humano) con los vicios correspondientes que son
comunes a todos los hombres, de aquellas que son propias de hombres
determinados. Las diferencia en virtudes teologales y cardinales; estas a
su vez las divide en intelectuales y morales. Luego distingue esas virtu-
des y la razón por la que se diferencian: las gracias dadas por Dios gra-
tuitamente a un alma (gratiae gratis datae), a las que de alguna manera
identifica con los que san Pablo llama carismas en 1 Cor 12, 4ss, que
cita; las correspondientes a las diversas formas permanentes de vida en
las que se desarrolla la fe: vida activa y vida contemplativa con la diversi-
dad de oficios y ministerios que desempeñan en la Iglesia.
Dentro de cada uno de estos órdenes hay que diferenciar, por ejem-
plo, las gracias dadas gratuitamente que pueden referirse al conocimien-
to, al lenguaje o a la acción. Así, las gracias gratis datae pueden ser de
tres órdenes según se refieran al conocimiento, a la palabra o a las obras.
Todas las gracias que Dios da en el orden del conocimiento, santo Tomás
las comprende bajo el nombre de «profecía».
La profecía, comprendida no como don permanente sino como una
cierta pasión o impresión transeúnte, se refiere no solo a los aconteci-
mientos determinantes de la vida de los hombres sino también a las rea-
lidades divinas (cf. ST II-II q. 171 a. 1-2). Como tal don, incluye conoci-
miento, capacidad de expresión (locución) y acreditación por milagros.
El objeto de la profecía abarca estos cuatro campos:
— en la medida en que Dios le manifiesta al profeta cosas que han
de ser creídas por todos y pertenecen a la fe;
— en cuanto se le manifiestan misterios más elevados que son pro-
pios de los perfectos y entonces pertenecen al orden de la sabiduría;
— en cuanto estas se refieren a las sustancias espirituales (ángeles,
demonios), por las cuales el hombre puede ser inducido al bien o al mal
y esto pertenece al discernimiento de los espíritus;
— finalmente se puede extender esta revelación a la dirección de
los actos humanos y entonces pertenece a la ciencia.
Dentro de la profecía, a la que dedica las cuestiones 171-178 de
la II-II, santo Tomás incluye el rapto en el éxtasis, ya que lo considera
como un grado de la profecía y le dedica la cuestión 175. De este modo,
santo Tomás sitúa la que en siglos posteriores se ha llamado experiencia
mística en el campo de la profecía como gracia manifestativa de Dios a un
hombre; para ser más exactos, dentro de una de las formas que la profe-
cía puede tomar, que es el rapto, con el conjunto de fenómenos somáti-
cos, psíquicos y pneumáticos que pueden acompañar la recepción de esa
gracia divina, la cual, según él tiene elementos cognoscitivos, volitivos
y afectivos. Profecía y rapto son las dos categorías clave. Los modelos y
textos bíblicos relativos a esta cuestión a los que todos los teólogos hacen
referencia son: Moisés (Ex 19, 9; 16–19; 20, 18-21; 33, 9-21: la reve-
17
lación del nombre y la zarza) y san Pablo (2 Cor 12, 1-10: visiones y
revelaciones).
En la misma línea, Kurt Ruh, el gran historiador de la mística en Oc-
cidente, establece esta noción de experiencia que él considera como la
raíz del hecho místico:
La «experiencia» (Erfahrung) a la que se remiten los grandes místicos es

una experiencia de la trascendencia, es cognitio experimentalis Dei, que se
realiza en el arrebato (raptus, excesssus mentis), en la visión (visio, contem-
platio Dei), en el transitus, en el éxtasis del amor. Estas son las formas más
frecuentes de un estado fuera de sí, comprendido como gracia extraordina-
ria, muchas veces vivenciado todavía como tremendum, pero a la vez como
una sensación de felicidad celestial, como un torrente de conocimientos
suprasensibles. El concepto de lo místico solo es utilizable en este sentido
preciso (proprium)2.
Esto es de lo que los místicos hablan en sus escritos, no de otra cosa.

Tales escritos expresan lo que es la meta de la perfección de la vida cris-
tiana (ese conocimiento experiencial, fruitivo, totalizador de Dios), a la
vez que los caminos, grados, etapas y condiciones previas en el orden
de la vida moral diaria y de la relación con Dios, que preparan para al-
canzar esa unión, paz, sentimiento de presencia y trasformación expe-
rimentados por ellos como una especial gracia de Dios, que narran con
agradecimiento y que saben que no se puede conquistar por los propios
esfuerzos. La literatura mística abarca por ello esos tres niveles:
— relato de una experiencia vivida fruto de la gracia de Dios;
— propuesta de su divino contenido objetivo como meta para los
demás;
— indicación del camino o forma de vida por el que hay que andar
para llegar a ella. Las tres obras fundamentales de santa Teresa (Vida,
Camino, Castillo interior) corresponden a esta triple función de la lite-
ratura mística.
I. PERSPECTIVA HISTÓRICA
Las palabras tienen vida como las personas: nacen, crecen, llegan a su ma-
durez, enferman y algunas mueren. Sobre el camino de su vida unas veces
se acrecientan y enriquecen, se ensanchan y profundizan, otras en cambio
2. Para un panorama de las distintas perspectivas (teológica, filosófica, psicológi-

ca, comparativa) desde las cuales puede ser abordada la mística, tanto en su definición
como en su historia, cf. B. McGinn, «Theoretical Foundations: The Modern Study of
Mysticism», en The Presence of God. A History of Christian Mysticism, vol. I. The Foun-
dations of Mysticism. Origins to the Fifth Century, Nueva York, 1991, pp. 262-343.
18
se depauperan y vacían, estrechan y pervierten. Las palabras enfermas en-

ferman a los hombres que las utilizan y las palabras muertas los amorte-
cen. Una de esas palabras, hoy muchas veces vaciada de contenido preciso,
ensanchada a todo lo pensable e impensable, con límites indiferenciados
y por eso aplicable tanto a lo más sublime como a lo más degradado, es
la palabra mística. Adjetivo en su origen, sustantivada en los siglos XVII-
XVIII, se hace común en el siglo XIX en medio de romanticismos e idealis-
mos, hasta universalizarse en la segunda mitad del siglo XX y llegar a una
situación en la que ya significa todo y por tanto está a punto de no signifi-
car nada. Hay que hacer silencio sobre ella, purificarla, devolverle su sen-
tido primigenio y determinar cuándo estamos hablando de una ejercita-
ción posible de la vida humana y cuándo de algo específicamente cristiano
por su origen, exigencias personales y criterios de realización histórica3.
Esa extensión de la palabra mística, sacándola de los campos religio-
sos y monásticos en los que hasta entonces había prevalecido, deriva de
una necesidad de tomar en cuenta aspectos profundos de la vida humana
que no encuentran su sitio en una religión despersonalizada y moraliza-
dora, en una cultura del positivismo y del idealismo que hacen imposi-
ble descubrirlos. La ciencia francesa del siglo XIX, inclinada a compren-
der toda la realidad con las mismas categorías con que se comprenden la
materia y la extensión, por un lado, y los grandes sistemas alemanes, por
otro, han dejado al sujeto personal sin asideros para comprenderse a sí
mismo como enigma y destino, tanto en relación consigo mismo como en
relación con el mundo y con Dios. Lo que en la pintura del siglo XIX es
la pasión y atracción por el abismo (un ejemplo: el pintor Caspar David
Friedrich) y en literatura es el romanticismo, eso tiene su equivalente en
la aparición de estudios primero sobre los místicos alemanes y después so-
bre los místicos españoles. Eckhart es designado místico por primera vez
en 1857, cuando F. Pfeiffer edita una colección de sermones y tratados
tanto del propio Eckhart como del círculo en torno a él4.
A esto se une una reacción naciente dentro de la Iglesia católica frente
al moralismo y el legalismo, en Francia especialmente frente al jansenis-
mo, a la vez que frente al autoritarismo y un cierto dogmatismo romano,
no menos que ante las formas de religión mezcladas con la política o sub-
yugadas por ella. En ese contexto, el término «mística» es la palanca que
reclama dar el respiro de un Absoluto sanador y saciador de la vida hu-
mana, porque el Misterio nos pertenece tanto y más que la tierra. Dios es
Dios de los hombres, antes que del cosmos; Dios es Dios de vivos y se nos
dio en su Hijo para que participemos de su vida, que es eterna.
3. Cf. K. Erdmann, «Mystische Erfahrung zwischen anthropologischer Möglich-

keit und christlichem Proprium»: Geist und Leben 82 (2009), pp. 427-442.
4. F. Pfeiffer, Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts, vols. I-II, Leipzig, 1857.
19
En el primer decenio del siglo XX aparecen cuatro obras fundamen-

tales que recogen esa aspiración a un horizonte más ancho y fecundo
para la vida humana que los que habían ofrecido las culturas del positi-
vismo, idealismo, moralismo y liberalismo. Frente a la obra clásica de la
teología liberal: A. von Harnack, La esencia del cristianismo (1901), que
hace una lectura individualista del Evangelio en la línea de la cultura y
de la ética burguesas de finales del siglo, tenemos la de W. James, Las va-
riedades de la experiencia religiosa (1902), que ofrece un largo capítulo
sobre los hechos y experiencias místicas en la historia del cristianismo, y
la de F. von Hügel, El elemento místico de la religión tal como lo encon-
tramos en santa Catalina de Génova (1908). En otra línea, pero compar-
tiendo el mismo sentimiento de rechazo de una «lógica» con la afirmación
de lo que él llamaba una «cardíaca», está la obra de M. de Unamuno, Del
sentimiento trágico de la vida de los hombres y de los pueblos (1912), que
no es un libro directamente teológico y religioso sino filosófico, pero
que practica los mismos rechazos y señala las mismas ausencias. Don Mi-
guel reclama frente a Ortega la recuperación de los místicos castellanos
como la suprema aportación de España al espíritu humano, por consi-
derarlos comparables o superiores a Descartes, Kant, Hegel y Bergson. Un
año antes había aparecido la obra de la profesora inglesa E. Underhill, La
mística. Estudio de la naturaleza y desarrollo de la conciencia espiritual
(1911), que ofrece una nueva terminología, hablando del «hecho místico»
y del «fenómeno místico».
En torno a 1920 aparece otra serie de fenómenos decisivos para la
historia de la espiritualidad y de la teología. La fenomenología de la reli-
gión, como resultado de la influencia de E. Husserl, M. Scheler, A. Rei-
nach y Edith Stein, rompiendo con el universo de orientación moralista,
individualista y kantiana de la religión, se abre a la intencionalidad pro-
funda de la vida religiosa, aceptando entenderla como ella se entiende
a sí misma. R. Guardini es, dentro de la Iglesia católica, testigo y prota-
gonista de ese paso o salto a la objetividad de la inteligencia (primado
del logos sobre el ethos), de la verdad (primado del sentido sobre la efi-
cacia), de la Iglesia (primado de la comunidad sobre el individuo). Sím-
bolo de esa salida del cerco de la subjetividad e individualismo hacia la
objetividad y comunidad, hacia la liturgia y vida sacramental son dos de
sus libros: El espíritu de la liturgia (1918) y Sentido de la Iglesia (1922).
Este último se abre con la frase que se convirtió en lema y meta de va-
rias generaciones hasta desembocar en el concilio Vaticano II: «Un acon-
tecimiento religioso de alcance trascendental ha hecho su aparición: la
Iglesia nace en las almas»5. Son también los años en los que dentro de
5. R. Guardini, Sentido de la Iglesia, Dinor, San Sebastián, 31964, p. 19.
20
la Iglesia católica surgen las revistas siguientes: los dominicos franceses

editan La Vie Spirituelle (1919); los dominicos españoles, con el padre
Arintero, La vida sobrenatural (1921); los jesuitas franceses, la Revue
d’Ascétique et Mystique (1920) y el correspondiente Dictionnaire de spi-
ritualité (17 vols., 1933-1995).
Por esos mismos años comienzan ya, precisamente desde el protes-
tantismo, las llamadas de atención sobre experiencias religiosas de na-
turaleza totalmente distinta. La aparición de las religiones orientales en
Occidente, el movimiento litúrgico, el intento de superación del indi-
vidualismo y el moralismo, la aparición de los movimientos nuevos
de masas y los mesianismos revolucionarios, el hundimiento del ideal
burgués vigente en el cristianismo alemán anterior con lo que supuso la
Primera Guerra Mundial: todo eso hizo surgir en el protestantismo mo-
vimientos de rechazo. Rechazo doble: primero, de la propia herencia li-
beral del protestantismo, que tiene sus exponentes máximos en Schleier-
macher, Ritschl, Harnack y Troeltsch. Aquí hay que situar, en primer
lugar, a la teología dialéctica, con Barth a la cabeza, con su rechazo del
catolicismo, por considerar anticristianas sus tres afirmaciones básicas: la
teología natural, la liturgia y la mística. Y vamos a asistir a una contra-
posición a modo de alternativa entre lo que consideran lo diferenciador
del cristianismo en su versión protestante comparada con la católica:
a) Profetismo frente a sacerdocio y praxis frente a mística, con los
dos capítulos de F. Heiler, en su obra clásica sobre la oración, tan cla-
ros como simplificadores hasta el extremo, sobre la oración profética y
la oración mística6.
b) Fe y religión. K. Barth demoniza los intentos del hombre por ir
hacia Dios, considera la analogía del ser como el mayor invento del An-
ticristo y las religiones del mundo como intentos sucesivos del hombre
por afirmarse a sí mismo frente a Dios y en lugar de Dios. Para él, solo
hay una religión verdadera: la que nace de la fe. La anterior y marginal
a esta la considera obra del demonio. En su Dogmática de la Iglesia en
años posteriores situará la mística en la línea del ateísmo7.
c) Decisión y vivencia. ¿De qué raíces nace la fe en el hombre: de los
sentimientos que, anidando en sus subsuelos, lo orientan de manera ciega
y muda a la adhesión a algo o, por el contrario, de un claro ver y querer
que elige y prefiere8?
6. F. Heiler, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische

Untersuchung, Múnich, 1918.
7. K. Barth, Kirchliche Dogmatik I, 2, § 17: «La revelación de Dios como supera-
ción de la religión». Parte de este capítulo fue traducida en España por C. Castro y D. Vidal
con el título La revelación como abolición de la religión, Morava, Madrid, 1973.
8. Contra tales Erlebereien (vivencialidades), derivadas de supuestas revelaciones
divinas, se vuelve F. Gogarten, Die religiöse Entscheidung, Jena, 1921.
21
d) Biblia y mística. Aquí aparece explícitamente la confrontación

entre el catolicismo junto con las religiones orientales, que llevarían ha-
cia la inmersión del individuo en el Absoluto indiferenciado y sin rostro,
por un lado, y la faz personal de Dios, el monoteísmo ético y la palabra
profética tal como aparecen en la Biblia, por otro. Tal comprensión de
la mística atribuida al catolicismo es una caricatura, aun cuando sea he-
cha con la voluntad de concentrar la mirada en la revelación divina,
para superar la subjetivación de la fe y volver a la pura y desnuda palabra
de Dios. En esa línea orienta el título del teólogo suizo Emil Brunner:
La mística y la palabra9.
e) Agápe y Éros. Aparece otro binomio en el que se contraponen
la búsqueda, el anhelo, el deseo de amor del hombre en busca de Dios
—para adherirse a él como complemento de vida y superación de sus
carencias, convirtiéndolo así en medio o instrumento de nuestra pleni-
ficación posesiva— y la gratuita e inesperada oferta del amor oblativo y
gratuito de Dios. El Nuevo Testamento no sería el testimonio de la bús-
queda de Dios por el hombre sino solo de la búsqueda del hombre por
Dios. Dios nos ha encontrado cuando no le buscábamos y nos ha amado
cuando nosotros no le amábamos. Es un intento de caracterizar el pro-
testantismo, como más fiel al Nuevo Testamento, frente a un catolicismo
que partiría de la filosofía y del deseo natural de Dios. Entre ambos se
abre un abismo: donde el protestantismo establece la ruptura (dialéc-
tica), la teología católica establece una continuidad sin negar la radical
diferencia entre ambos (analogía). Tal es el sentido de la obra de A. Ny-
gren, Éros y agápe10.
Pocos años después se dibujan dos grandes orientaciones. Una línea
es la que, frente a la acentuación del sujeto que experimenta, reclama una
mística objetiva, con sus referencias bíblicas, litúrgicas y tal como ella ha
sido vivida por los padres de la Iglesia y los grandes maestros espiritua-
les de siempre. Para ellos, la mística está en continuidad y es la consu-
mación de la experiencia cristiana general y no incluye ningún fenómeno
extraordinario. Aquí se sitúan autores benedictinos como C. Butler, Wes-
tern Mysticism [Mística occidental, 1922-1927] y A. Stolz, Theologie der
Mystik [Teología de la mística, 1932].
La otra línea se orienta hacia el estudio de los espirituales o contem-
plativos modernos, en quienes la subjetividad y la vivencia tienen un pa-
pel decisivo, en especial los místicos españoles del siglo XVI. Comienza
9. Die Mystik und das Wort, Tubinga, 1924.

10. Cf. Éros y agápe. La noción cristiana del amor y sus trasformaciones, Sagita-
rio, Barcelona, 1969, p. 193. En su primera encíclica, Deus caritas est (25 de diciembre
de 2005), Benedicto XVI trata cómo tanto en Dios como en el hombre estas dos realidades
van unidas. Los números 3-8 llevan como título «‘Eros’ y ‘Agapé’, diferencia y unidad».
22
un proceso de estudio de estos místicos como poetas y exploradores del

Absoluto, al margen de sus contenidos cristianos específicos, de su in-
serción institucional en las respectivas órdenes religiosas y de su perte-
nencia a la Iglesia católica. En una palabra, asistimos en no pocos casos
a una secularización y descristianización de la mística. Interesa la forma
y se minusvaloran los contenidos. San Juan de la Cruz será reconocido
como poeta y se depreciarán como irrelevantes los escritos en prosa; su
pasión de amor es considerada como erotismo disfrazado y su referen-
cia al Amado como encubrimiento del general anhelo amoroso del ser
humano. A lo largo del siglo XX hubo una lectura inclinada a privilegiar
una consideración de la mística como hecho metafísico (Baruzi, Morel),
encubrimiento poético del erotismo (centenario en España de san Juan
de la Cruz) y, en nuestros días, su función estética o terapéutica. Se va-
lora a los místicos por su calidad literaria, su fuerza psicológica o como
exponentes excepcionales de las mentalidades vigentes en el siglo XVI.
El gran historiador J. I. Tellechea decía que muchos entusiastas actua-
les de la mística en España se asemejan a los niños que, cuando se les da un
caramelo, se quedan con el papel que lo envuelve y tiran el contenido; o a
los cazadores que en medio del bosque se quedan admirando el paisaje y se
olvidan de que iban de caza; o a los discípulos en el apólogo indio, cuan-
do el maestro les señala la luna y ellos se quedan mirando el dedo y no la
luna11. San Gregorio de Nisa utilizó otro ejemplo no menos significativo:
Si un caminante a mediodía, cuando los rayos del sol caen ardientes sobre la
cabeza, llega a una fuente de aguas claras y cristalinas, ¿se sentará al lado del
agua, comenzará a filosofar sobre su naturaleza, a investigar de dónde, cómo
y por qué cauces ha llegado hasta allí? ¿O dejará todo esto de un lado y se
arrojará de bruces al agua, para poner sobre ella sus labios, saciar su sed, hu-
medecer su lengua, regalar descanso a su cansancio y agradecer a aquel que
le ha regalado esa gracia? Así, sé tú semejante a este sediento12.
En los decenios 1950-1980 prevaleció una oleada de marxismo utó-

pico, del que se esperaba la solución para la emancipación y la liberación
económico-política de la humanidad, detrás de las cuales sobrevendría
como fruto necesario la redención de la humanidad. En ese contexto
surgieron las traducciones seculares del cristianismo, que lo obligaban a
concentrarse en su significación para el tiempo, el mundo, la sociedad y
la política. Como reacción ante el fracaso de esas propuestas ha surgido
a finales del siglo XX otra deriva, teñida con los mismos tonos utópicos
de salvación. La caracteriza una reducción de sentido contrario: el olvido
11. J. I. Tellechea, «Santa Teresa de Jesús. Mística y poesía»: Surge 44 (1986),

pp. 380-398.
12. Gregorio de Nisa, In suam ordinationem (PG 46, 552 D).
23
de la historia, la concentración casi exclusiva en la propia interioridad,

con el distanciamiento de la Iglesia y la desatención tanto a su presencia
pública como a su exigencia moral. Se insiste en la necesaria consonan-
cia de la mística cristiana con la de otras religiones y con todos los movi-
mientos de retorno a la interioridad más allá de la religión. La fe positiva,
histórica, sacramental, moral e institucional es forzada a comprenderse
en las claves generales de la religión; esta, a su vez, se inclina a enten-
derse como religiosidad y la religiosidad como espiritualidad13.
Una de las consecuencias de la versión mística del cristianismo pro-
puesta por algunos grupos católicos es el distanciamiento de las otras
dos grandes expresiones del Evangelio: la ortodoxia y el protestantismo.
Para la ortodoxia, la liturgia está en el centro, como universo objetivo de
gracia donde entramos en comunión con el misterio salvador de Cristo,
integrándonos en la vida divina. Toda mística cristiana deriva de la inser-
ción amorosa y permanente en ese misterio, en cuanto plan de salvación
de Dios, que se actualiza en la liturgia. El protestantismo, por su parte,
subraya la determinación histórica, profética y ética del cristianismo
tal como ella está presente y determina toda la Biblia. Una mística que
no integre esa dimensión profética con la identificación desde el Cristo
evangelizador, crucificado y resucitado por nosotros no es cristiana. En
el protestantismo están en primer plano el pecado y la libertad, el Dios
reconciliador y el Evangelio como potencia de salvación para el hom-
bre pecador, incapaz de justificarse y de otorgarse a sí mismo el perdón
y la paz. Para él, estos movimientos son una nueva forma de gnosticis-
mo, una huida ante el escándalo de la cruz de Cristo, un ocultamien-
to de nuestra condición pecadora y de la necesidad de justificación que
el hombre tiene. Como consecuencia, el protestantismo considera este
tipo de «nueva religión» como una negación radical de la fe.
Por el contrario, otros grupos católicos se sienten tentados por una
pura visión historicista del cristianismo centrada en los hechos del pasa-
do que dieron origen al cristianismo; se contraponen a los grupos antes
mencionados, que, dejando en el silencio la historia, la institución y la
sacramentalidad, se centran exclusiva o primordialmente en la experien-
cia religiosa actual. De ahí las batallas dadas entre los grupos partidarios
del Jesús histórico y los partidarios del Cristo interior, del Jesús obre-
ro y del Cristo místico, reclamando cada uno de ellos poseer al único
verdadero. El único nombre válido y completo para aquel en quien está
nuestra salvación es el que ya le da san Pablo en sus cartas: «Jesús Cris-
to, su Hijo, Nuestro Señor» (Rom 1, 1-4; 1 Cor 1, 1-3).
13. Cf. G. Uríbarri, «Tres cristianismos insuficientes: emocional, ético y de realiza-

ción»: Estudios Eclesiásticos 305 (2003), pp. 301-331; B. Fueyo, «Espiritualidad frente a re-
ligión. Un capítulo de la deriva religiosa actual»: Ciencia Tomista 425 (2004), pp. 585-618.
24
Al final de esta mirada histórica aparecen hoy varios imperativos para

la Iglesia y la teología:
a) Clarificar la naturaleza de la experiencia originaria fundante del
cristianismo, tal como ella aparece en los profetas, Cristo y los apóstoles,
como es relatada en la Biblia y en los primeros testimonios normativos
de la Iglesia.
b) Clarificar la relación existente entre la experiencia común a todos
los cristianos (que la fe nos hace posible en cuanto es luz para la inteli-
gencia, fuerza para la voluntad y purificación de la sensibilidad) y aque-
llas otras experiencias particulares que exceden el conocimiento anterior,
bien como gracias extraordinarias o carismas cualificadores de la persona
para cumplir una misión especial en la Iglesia.
c) Clarificar la relación existente entre mística natural, mística no
cristiana y mística cristiana. El catolicismo afirma que el hombre es ima-
gen de Dios e indestructible por el pecado, aun afectado y vulnerado por
él, con sus terribles consecuencias religiosas, morales y sociales. Esa base
de naturaleza ordena el hombre a Dios, lo cualifica para oír su palabra y
lo abre a la comunicación, el amor y la experiencia de Dios resultantes
de la historia de la salvación.
d) Clarificar en diálogo con el protestantismo la conexión que hay
entre naturaleza y gracia, creación y encarnación, de forma que en prin-
cipio podamos reconocer valor a las experiencias místicas extracristianas,
aun cuando deban ser juzgadas a la luz de la revelación de Dios en Cris-
to y en su Espíritu. Aquí no vale una dialéctica de ruptura entre religión
y fe, entre decisión y experiencia, entre culto y ética (propia de cierto
protestantismo); ni tampoco vale una afirmación de la continuidad ple-
na entre la experiencia religiosa general y la experiencia cristiana (pro-
pia de cierto catolicismo). Entre ellas existe una analogía, para la cual, si
mucho hay que acentuar la semejanza, mucho más hay que acentuar la
desemejanza.
e) Clarificar el lugar que deben ocupar los elementos objetivos (Bi-
blia, Iglesia, sacramentos, autoridad apostólica) y el lugar debido a los
elementos subjetivos (experiencia, libertad, gracias y carismas recibidos
de Dios para cumplir una misión directamente recibida de él).
f) Clarificar la relación entre culto y ética, entre la palabra de Dios
acontecida en su revelación histórica y nuestras palabras humanas en la
reflexión.
g) Clarificar el valor de este anhelo contemporáneo de experiencia
mística, discerniendo en él lo que es expresión del eterno e indestructible
anhelo de absoluto y de nostalgia de Dios, propios de todo hombre por
ser imagen de Dios y estar destinado a la semejanza con él, a la vez que las
posibles degradaciones de ese anhelo y las respuestas positivas o negati-
vas que le dan la conciencia general y la cultura vigente.
25
h) Diferenciar lo que en este juego son fenómenos religiosos, fenó-

menos sociales, fenómenos políticos y fenómenos económicos, que no
son separables pero que deben ser claramente distinguidos. La fe y el cris-
tianismo no dan respuesta a todas las necesidades del hombre y por ello
no deben cargarse con unas responsabilidades que los exceden, son pro-
pias de otros órdenes de conocimiento y deben ser asumidas por las ins-
tituciones culturales y morales de la sociedad.
II. PERSPECTIVA BÍBLICA Y TEOLÓGICA
1. La figura de Jesús en relación con otras figuras humanas

y religiosas
Podríamos partir de la distinción establecida por Pascal entre distintos

órdenes de realidades (materiales, espirituales, santas – cuerpos, espíri-
tus, caridad) y caracterizar la personalidad de un hombre o mujer desde
la entrega que hacen a uno u otro de esos órdenes. Pascal distingue la
«grandeza» (grandeur) del poder político (Alejandro Magno), la del saber
científico (Arquímedes), la de la santidad (Jesucristo). Cada una de esas
grandezas exige unos ojos para verla, y cada uno de los hombres solo al-
canza su verdad afirmándose y realizándose desde su orden propio:
Hubiese sido inútil a Arquímedes querer hacer el papel de príncipe en sus

libros de geometría, aun cuando él lo fuese. Hubiese sido inútil a Nuestro
Señor Jesucristo, para brillar en su reino de santidad, el venir como rey; sino
que él ha venido con el brillo propio de su orden [...]. Jesucristo sin bienes,
sin producción en el orden de la ciencia, está en su orden de santidad. No ha
aportado invento alguno, no ha reinado; pero ha sido humilde, paciente,
santo, santo ante Dios, terrible a los demonios, sin pecado alguno14.
El orden propio de Jesús es la santidad en la medida en que esta dice

relación con Dios. Una relación unas veces buscada por el hombre y otras
otorgada por Dios. En este orden tenemos que buscar la identidad de Je-
sús: Él es «el santo de Dios» (Mc 1, 24; Lc 4, 34; Jn 5, 69), «al que el Pa-
dre santificó y envió al mundo» (Jn 10, 36; 17, 17). Por ello tenemos que
diferenciar:
— su figura de otras figuras de humanidad: el militar, el político, el
héroe, el genio y el científico;
— su figura de otras figuras del orden religioso: el fundador, el re-
formador, el sacerdote, el santo y el maestro;
14. B. Pascal, Pensées, en Œuvres complètes, París, 1954, n.º 829, p. 1342 (Brunsch-
vicg, n.º 793).
26
— su figura de otras figuras similares entre sus contemporáneos: el

sacerdote, el escriba, el fariseo, el asceta, el revolucionario.
2. La figura exterior de Jesús es la de un profeta, no la de un místico
Comencemos citando el juicio de una autoridad en psicología religiosa,

A. Vergote:
Para discernir la identidad de Jesús, está indicado situarle por relación a los
místicos, ya que estos representan de manera ejemplar al hombre que se apli-
ca a proseguir y vivir la experiencia religiosa. ¿Podemos llamar a Jesús místi-
co? Nuestras primeras impresiones sobre el hombre Jesús nos hacen inclinar-
nos a una respuesta afirmativa, si es que definimos al místico como aquel que
vive de continuo en presencia de Dios. Aparentemente nadie ha realizado de
forma tan perfecta la unión con Dios como Jesús. Todo le habla de Dios y él
mismo no habla más que de Dios y de su reino. Sin embargo, por poco infor-
mado que se esté sobre la psicología de los místicos, salta a la vista que Jesús
no pertenece verdaderamente a esta categoría de hombres religiosos.
Después de haber analizado los rasgos determinantes de la forma de

vida y comportamientos del místico (dedicación a la contemplación como
forma totalizadora de la vida, intensidad de su percepción psicológica,
ayuno, distancia de la sociedad) y los comportamientos de Jesús concluye:
La vida contemplativa que eligen los místicos por sí misma no es superior a

cualquier otra de las vías que llevan a Dios [...]. Considerar la vida contem-
plativa como la más apta para dejar a Dios hacerse presente en el hombre
sería contradecir el tenor esencial de las palabras de Jesús [...]. Jesús no ha
dado el ejemplo de una consagración electiva a la vida mística15.
S. J. Joseph asigna a Jesús una dimensión ascética y mística, refirién-

dola al trasfondo de experiencias religiosas típicamente judías16.
Hasta aquí hemos expuesto cómo no fue Jesús. Pero ¿cómo fue po-
sitivamente? Jesús fue:
a) Alguien que vivió enteramente para la misión que constituía su
destino: predicar y acreditar con los milagros el reino de Dios, como la
gran buena nueva para los hombres.
b) Alguien para quien función y persona, creer y vivir se identifica-
ron: se comprendió como un enviado y su alimento fue hacer la volun-
tad del que le enviaba.
15. A. Vergote, «Jésus de Nazareth sous le regard de la psychologie religieuse», en

VV.AA., Jésus Christ, Fils de Dieu, Bruselas, 1981, pp. 115-146, citas en 124-130 (texto
reasumido en A. Vergote, Explorations de l’espace théologique, Lovaina, 1990, pp. 12-18).
16. «The ‘Ascetic Jesus’»: Journal for the Study of the Historical Jesus 8 (2010),
pp. 146-181; C. L. Quarles, «Jesus as Merkabah Mystic»: ibid. 3 (2005), pp. 5-22.
27
c) Alguien que se vivió como Hijo en confianza, obediencia y fide-

lidad al Padre: Abba. La oración fue la actitud determinante de su vida
en la forma individual y colectiva por su participación en la sinagoga y en
el templo.
d) Alguien con «potencia» (dýnamis) y con «autoridad» (eksousía)
al servicio de los hombres mediante los milagros, la defensa, la solidaridad
y la compañía de pobres, enfermos y marginados.
e) Alguien que reclamó no tanto con palabras como con hechos te-
ner igualdad de autoridad, de conocimiento, de amor y de juicio con
el Padre.
f) Alguien que vivió y se desvivió entero en absoluta «proexistencia»
(= ser con, por y para) para los hombres, desde sus comportamientos
con pecadores, mujeres, niños, enfermos y marginados hasta su muerte
en la cruz. Él fue así porque tal era Dios y su misión era la de revelarle
como Padre, dándonos parte en su filiación.
Jesús tiene rasgos proféticos, carismáticos, sapienciales, críticos, pero
no aparece con los rasgos que nos ofrecen los místicos, ni los de las re-
ligiones orientales ni los grandes exponentes cristianos centrados en la
contemplación. No encontramos en él ejemplo alguno de éxtasis, fenó-
menos extraordinarios, experiencias convulsivas, arrebatos o pérdidas de
conocimiento. Nada hay parecido a éxtasis o experiencias como las que
encontramos en el filósofo Plotino, el teólogo san Agustín o santa Teresa
de Jesús. Jesucristo no fue un místico en el sentido tradicional, normal y
acreditado de la palabra.
Ahora bien: a) si por mística se entiende el cultivo de la interioridad,
la atención a la voz del Espíritu en el hombre, el descentramiento de sí
para vivir centrado en Dios, la vida espiritual profunda, el amor y el deseo
intensos de Dios; b) si por experiencia se entiende aquella certeza que
se logra en la vida cuando se ha vivido muchos años para algo, cuando se
ha ejercitado con dignidad una profesión y el conocimiento que se tiene
de una persona tras haber convivido largamente con ella; c) si por expe-
riencia teologal se entiende la real connaturalidad que logramos con las
realidades divinas por haberlas servido y amado fielmente, entonces Jesu-
cristo es «supermístico» y todo cristiano verdadero es un místico17. Pero
17. Antes que Bergson había utilizado la expresión «Jesús místico» N. Söderblom
en sus Gifford Lectures (1931), publicadas con el título Der lebendige Gott im Zeugnis
der Religionsgeschichte, Múnich/Basilea, 1966. El libro consta de diez lecciones y el autor
tenía programadas otras diez que la muerte le impidió redactar. Entre ellas estaban las
siguientes: «La mística como religión universal», «¿Fue Cristo un místico?», «El reino de
Dios según el evangelio y la religión mística: dos tipos de la comunión con Dios». Está en la
línea del liberalismo teológico protestante ya explicitada por F. Heiler, que contrapone
la actitud profética a la línea católica, pero reclama con decisión la celebración litúrgica
y la dimensión mística. Cf. H. Gouhier, Bergson et le Christ des Évangiles, París, 1961. Den-
28
en tal caso hemos diluido las palabras «mística» y «místicos» en afirma-

ciones generales significando nada más que una vida religiosa profunda
y dejando de designar algo específico, para terminar ambas siendo equí-
vocas y carentes de contenido cristiano específico.
3. De la misión de Jesús al proyecto salvífico de Dios (Misterio)
Jesús fue comprendido como el fundamento y contenido central del «mis-

terio» de Dios entendiendo el término en el sentido que tiene en los últi-
mos escritos del Antiguo Testamento y en las cartas paulinas, es decir, el
plan de Dios para la salvación de los hombres. San Pablo y el resto de do-
cumentos del Nuevo Testamento ven a Cristo sobre ese trasfondo. Con su
vida, muerte y resurrección, él ha revelado y realizado ese plan de Dios. El
prólogo de la Carta a los Efesios enumera el sentido y las fases de ese plan
con Cristo como centro, ya que él está no solo en el centro de la historia
sino también en el origen de la creación y estará en la consumación del
mundo. Desde la experiencia con Jesús resucitado, los discípulos deja-
ron de considerarle como el predicador del reino de Dios para predi-
carle a él, por considerarle como el reino en persona. Fue comprendido
como el Hijo, el Mesías, el Señor. Cristianamente ya no hay posibilidad
de pensar, comprender e imitar a Cristo refiriéndonos solo a los rasgos
verificables de su vida histórica en Galilea y Judea, sino que hay que
comprenderle desde la perspectiva final sobre los cuatro planos descritos
a continuación. Una comprensión completa nos es posibilitada por su tra-
yectoria temporal, la resurrección, la acción del Espíritu y la interpre-
tación de la Iglesia. Estas lo sitúan y nos obligan a comprenderle desde
estos cuatro planos:
— su prehistoria: Israel como el conjunto de palabras, hechos y per-
sonas de un pueblo que apoyado en una promesa vive de una esperanza,
en espera de un profeta como Moisés, que verá a Dios cara a cara, le re-
velará y realizará la salvación de la humanidad;
— su historia concreta, tal como nos la narran los evangelistas;
— su posthistoria o su perduración en la Iglesia como Kýrios, Señor
y juez, con la experiencia del Espíritu, sus dones y carismas;
— su preexistencia eterna en el Padre, desde el que viene y al que
vuelve acogiéndonos y recogiéndonos a nosotros en él como nuestro ho-
gar consumador y definitivo.
tro de un contexto filosófico, con ciertos ribetes de panteísmo y en la cercanía del mito,
J. Görres define a Jesucristo como el «primer gran mystés [iniciado en los misterios]» y
«el modelo por excelencia del místico» (J. Görres, Christliche Mystik I, Ratisbona, 21842,
p. 168. Cf. G. Büke, Vom Mythos zur Mystik. J. Görres Lehre und die romantische Natur-
philosophie, Einsiedeln, 1958).
29
La historia de Jesús está situada y por ello hay que comprenderla en

ese ancho horizonte cuádruple, fuera del cual no ha sido comprendido
nunca en la Iglesia. Desde dentro de la Iglesia se ha llegado a un cono-
cimiento existencial de su persona y de su obra, de los dones y exigencias
que derivan de él. Un conocimiento fruto del amor y del servicio en la
obediencia fiel, en la oración incesante y en la referencia a los hermanos.
4. Del Misterio a la mística
De ahí ha nacido la categoría de «conocimiento místico», aquel en el que

el creyente tiene no solo un saber sino un sabor, no solo un conocer sino
un sentir y «padecer» de las realidades divinas. El término «místico» no
aparece en el Nuevo Testamento; y solo dos veces en el libro de la Sabi-
duría: una con sentido crítico refiriéndose a los cultos paganos (mýstes:
Sab 12, 6) y otra en la que se describe a la Sabiduría como iniciada en el
conocimiento de Dios (mýstis: Sab 8, 4). En el cristianismo estas tres pa-
labras son inseparables: misión de Cristo, misterio de Dios revelado en
él y mística como forma de conocimiento derivada de ambos. Solo hay
legitimidad para hablar de mística cristiana cuando esta entronca con la
historia positiva de Dios que se inicia con Abrahán, cuando se remite a
la persona de Jesús, cuando nace y crece en la comunión eclesial, cuando
vive abierta en el amor a los demás y se siente responsable del mundo.
De «mística» en el sentido moderno no se comenzó a hablar hasta el
siglo XVII. Anteriormente, no se hablaba de místicos sino de espirituales,
de contemplativos. El término «mística» era utilizado solo como adje-
tivo, calificando a la teología. Un texto clásico de finales del siglo V de
un autor desconocido, llamado Dionisio Areopagita y posteriormente el
Pseudodionisio, alcanzó autoridad universal al ser considerado idéntico
al Dionisio que estaba en el Areópago oyendo a san Pablo y al que, en
consecuencia, se suponía iniciado por el apóstol en el misterio de Cristo
(cf. Hch 17, 34). Su obra Teología mística presupone un conocimiento
en el que no solo se saben las cosas divinas sino que también se «pade-
cen», en el sentido de un conocimiento pasivo, inmediato, fruitivo, sa-
broso. No se trata de una ciencia teórica ni de un saber de conceptos
o de hechos, sino de una experiencia vivida. Es lo que luego se llamará
cognitio Dei experimentalis. Santo Tomás recoge el texto del Pseudo-
dionisio: Ex quadam est doctus diviniore inspiratione non solum discens
sed etiam patiens divina, «fue enseñado por una inspiración más divina
por la cual no solo aprendió las realidades divinas sino también tuvo ex-
periencia de ellas»18. Y lo comenta en estos términos: Passio divinorum
ibi dicitur affectio ad divina et conjunctio ad ipsa per amorem, quod ta-
18. Pseudionisio, De los nombres divinos, 2, 9.
30
men fit sine transmutatione corporali, «a esta experiencia de las realida-

des divinas allí se la considera como una relación afectiva con ellas y una
unión con ellas por el amor, lo que acontece, sin embargo, sin transmu-
tación corporal alguna» (ST I-II q. 22 a. 3 ad 1).
Este conocimiento, pasión, experiencia de Dios es lo que tanto santa
Teresa como san Juan de la Cruz entienden como «teología mística». Esta
no designa un tratado teológico sino esa nueva forma de saber dada por
Dios, acogida por quien la recibe como una gracia que el hombre nunca
puede lograr por sus solas fuerzas.
Acaecíame en esta representación que hacía de ponerme cabe Cristo, y aun

algunas veces leyendo, venirme a deshora un sentimiento de la presencia de
Dios que en ninguna manera podía dudar de que estaba dentro de mí o yo
toda engolfada en él. Esto no es manera de visión; creo lo llaman mística teo-
logía (Vida 10, 1).
Para santa Teresa, la experiencia de Dios es un don que Dios mismo

hace al alma, nunca una conquista que esta se pueda proponer, por lo
que no considera posible alcanzarla por nuestras propias fuerzas.
III. PERSPECTIVA ESPIRITUAL Y PASTORAL
1. Las variedades de la experiencia y de la santidad cristiana
Ya dijimos que el cristianismo es una religión profética antes que una

religión mística. Jesucristo se acreditó como profeta del reino y como el
Hijo que actuaba con una autoridad única recibida del Padre y no como
místico. La Iglesia no es una comunidad de contemplativos como voca-
ción general. La experiencia cristiana fundamental no tiene su apoyo en
ningún orden de vivencia, sentimiento, arrebatos, éxtasis, locuciones in-
teriores especiales, ni en fenómenos extraordinarios de percepción o
de inmersión cósmica. La experiencia mística es un don que Dios da a
determinadas almas y que no se puede construir ni reclamar. Sobre ella
como ideal conquistable no se puede fundar la vida cristiana, aun cuan-
do el sujeto debe estar purificado y liberado, abierto y expectante de tal
forma que Dios no encuentre en él ningún obstáculo para comunicársele
cuando quiera y en la forma que quiera. La vasija vacía del hombre no
garantiza que Dios pueda llenarla de agua, si bien esa vasija solo puede
recibir el agua divina si está vacía de sí misma. La forma mística no es
la fundamental, normativa y suprema realización de la vida cristiana y
proponerla así desfigura el cristianismo y pone a los sujetos en el camino
de la desesperanza, de la desilusión y, al final, de un sentimiento de fra-
caso personal.
31
Las formas de la vida cristiana reflejan y reviven los distintos mo-

mentos de la vida de Cristo. Él nos integra en su seguimiento y nos hace
partícipes del contenido de uno u otro de sus misterios: en el desierto
solitario y tentador, en la acción sumada con la oración que es su vida
pública, en el monte Tabor con experiencias transitorias de luz y paz;
en la agonía de Getsemaní, en las dificultades de los procesos finales, en la
angustia de la crucifixión, en la paz y alegría del Resucitado. Ningu-
no de estos momentos de la vida de Cristo es un absoluto, todos ellos
forman y conforman su existencia. Cada uno de nosotros nos recono-
cemos y sentimos atraídos por uno u otro de los misterios de su vida,
aquel al que nos inclina nuestra psicología y nos refiere especialmente
la misión recibida de Dios.
Así se explica la admirable variedad de los santos. Los reconocidos
como místicos no son siempre los más aptos para ser imitados. Santa Te-
resa y san Juan de la Cruz son reconocidos como los exponentes máxi-
mos en la era moderna. Ahora bien, ¿les son inferiores san Francisco de
Asís, santo Tomás de Aquino, san Juan de Dios, san Francisco Javier,
san Vicente de Paúl, Newman, Edith Stein, la Madre Teresa de Calcuta
y tantos otros santos modernos? El cristianismo no eleva la razón ni la
experiencia a categorías supremas sino la fe, la libertad, la voluntad, el
amor y la acción. El amor a Dios y al prójimo son los verdaderos crite-
rios de santidad. Nuestra perfección se realiza en la normal vida cristia-
na, vivida con alegría y generosidad hasta el fondo, sin pretensiones de
alta teología o de experiencias místicas. Vale más el beso amoroso a un
crucifijo y el beso de compasión y curación a un enfermo que todas las vi-
vencias pretendidamente místicas. Vale más la permanencia fiel en la ora-
ción y el soportar esa soledad, que cualquier misión fielmente servida
lleva consigo, que todos los éxtasis juntos.
De Jesús no se nos narra ningún fenómeno de interioridades espe-
ciales. En cambio se nos habla constantemente de su oración y de su ora-
ción nocturna. «Salió hacia la montaña para orar y pasó la noche entera
orando a Dios» (Lc 6, 12). Y se nos narra su obediencia al Padre hasta el
final, su permanencia fiel a la misión recibida en la agonía de Getsemaní
y en el proceso hasta la muerte. ¡Larga oración de Jesús y profunda sole-
dad sin poder comunicar ni siquiera a los más íntimos su dolor propio ni
las exigencias de su misión ni su horizonte de futuro! ¡Y justamente por
esta soledad asumida y sostenida hasta el final ha sido el que más compa-
ñía ha creado en el mundo! (Mt 26, 36-46; Mc 14, 32-72; Lc 22, 29-46;
Heb 5, 7-10)19. Ni la santidad ni la experiencia mística ni la felicidad se
pueden perseguir como objeto directo e inmediato. Ellas son realidades
19. Cf. O. González de Cardedal, «La soledad de Jesús»: Iglesia Viva 186 (1996),
pp. 537-553; Íd., «Soledad y compañía de Jesús»: Salmanticensis 45 (1998), pp. 55-103.
32
resultantes del cumplimiento fiel de una misión y de la respuesta obje-

tiva a los imperativos que la historia, el prójimo y Dios nos van ponien-
do cada día por delante. Quien las busca por sí mismas de antemano las
pierde. Ellas son el resultado objetivo de la verdad de nuestras acciones
encaminadas a responder a Dios con amor y a cumplir su voluntad. Este
es el real reino de Dios y del hombre que hay que buscar y todo lo de-
más vendrá como añadidura.
2. La atención y la obediencia a Dios, anteriores

al sentimiento y la experiencia del hombre
La religión bíblica está hecha de atención a Dios, audición de Dios, obe-

diencia a Dios y seguimiento de Dios, tal como él se nos ha revelado defi-
nitivamente en el que es su Hijo, imagen de su sustancia y resplandor de su
gloria (Heb 1, 1-4). La Biblia nos describe la cercanía de Dios, el eco de
su paso, su comunicación de amigo a amigos como Abrahán, Moisés, Elías,
Jeremías, Juan Bautista, Jesucristo, Juan, Pablo. En la Biblia se habla mu-
cho de «encuentros» con Dios pero poco de experiencia de Dios en el sen-
tido moderno del término, ni se hace una propuesta de vida ordenada a
conseguirla. La magia, la teúrgia y ciertas propuestas pensadas como me-
dios automáticos para lograr el contacto con Dios son contrarias a la fe
y la confianza bíblica en Dios. De esta depravación tenemos ejemplos en
todas las religiones. En la primitiva Iglesia, el caso de Simón Mago, que-
riendo apropiarse por dinero del poder de comunicar el Espíritu Santo
y de hacer milagros, es el equivalente cristiano de esa tentación perenne
(cf. Hch 8, 9-24). Otorgar primacía absoluta a la experiencia sobre la
obediencia es desconocer la religión bíblica y pervertir el cristianismo.
Los criterios de los místicos acreditados como maestros en la Iglesia
orientan exactamente en el sentido contrario. Nos invitan a la denuda-
ción de nosotros para que Dios sea Dios en nuestra vida, al descentra-
miento de nuestro egoísmo para que él sea nuestro centro, a la obedien-
cia a su palabra, al seguimiento de Jesucristo, al amor al prójimo a la vez
que a la fe pura e ilustradísima. Para ellos, el amor a Dios y al prójimo,
el cumplimiento de su voluntad, las obras y el servicio fueron los crite-
rios objetivos de la subjetividad cristiana, construida en sí misma desde
la objetividad de la revelación, de la Biblia y de la Iglesia. Son los criterios
del profetismo veterotestamentario, junto con los del apostolado en la
Iglesia primera y deben ser también hoy los criterios de toda vida cris-
tiana abierta a Dios, dejando que él nos lleve por el camino que quiera.
El de la mística es solo un camino entre muchos; un camino excep-
cional, fruto de pura gracia y no construible por el hombre. Fijar la ex-
periencia mística como meta ideal a la que se puede llegar por el propio
esfuerzo es una trampa mortal para la vida cristiana. Esas cumbres de las
33
que hablan los místicos son una expresión admirable y deseable del mis-
terio de Dios, pero no todo lo que es admirable es imitable ni todo lo que
otros vivieron podemos tomarlo como medida y meta de nuestra existen-
cia personal. Cada uno de nosotros tiene una estructura somática, psíqui-
ca y pneumática propia; cada uno tiene la medida de su fe, el carisma espe-
cífico y una vocación concreta en la Iglesia, que conlleva el tener que usar
unos medios y no otros, poner unos acentos y no otros, corresponder con
unas respuestas y no con otras. Todo eso hay que descubrirlo, constru-
yendo la unidad de nuestra existencia consagrada, sin introyectarle a esta
idea ideales que derivan de factores ambientales, culturales y sociológicos.
Estos deben ser atendidos y analizados pero nunca pueden ser el criterio
determinante de la vida cristiana ni de la propia vocación consagrada.
3. La apelación actual a la mística como medio de llenar vacíos y

de superar excesos
Algunas de las corrientes que se orientan hoy en esa dirección fomentan

un cristianismo de acentos éticos, psicológicos y terapéuticos. Con razón
ha hablado G. Uríbarri de tres cristianismos insuficientes: emocional, éti-
co y de autorrealización20. Cada generación tiene sus luces y sus sombras.
La nuestra vive una gran soledad con unas heridas sutiles y en ese sentido
necesita ayuda, terapia y acompañamiento. La difusión y la popularidad
de los libros de Anselm Grün son el exponente de ese malestar y de esa
necesidad de ayuda. El inmenso éxito que tienen en muchos sectores de
la Iglesia es síntoma de una grave debilidad espiritual y de una peligrosa
fragilidad intelectual. Se llega hasta propuestas que son una perversión
de la misma religión al hacerla desembocar en monismo o panteísmo.
Por citar solo un ejemplo, basta el del benedictino Willis Jaeger, autor
de La ola es el mar. Espiritualidad mística (2002). La Iglesia, y en ella
cada uno de los cristianos, tenemos que ser buenos samaritanos para los
hombres y mujeres que hoy sienten ese desamparo, ese desvalimiento y
esas dificultades a la hora primero de vivir y luego de realizar su fe en el
fragor. Ahora bien, situar el cristianismo primordialmente en la línea de
una propuesta para la solución de las crisis de fe o dificultades de la vida
me parece un error teórico y un peligro práctico. Podrá y deberá cumplir
esa función iluminadora, liberadora y curativa pero solo como resultado
de un cultivo gratuito de sus realizaciones sacramentales, orantes, ascé-
ticas y serviciales.
Muchos proponen la experiencia mística como medio para la su-
peración de:
20. Cf. G. Uríbarri, «Tres cristianismos insuficientes»: Estudios eclesiásticos 305

(2003), pp. 301-331.
34
— un liberalismo teológico religiosamente vacío;

— un moralismo estéril;
— un dogmatismo autoritario;
— un extrinsecismo que hace nacer y alimentarse la fe solo o prin-
cipalmente desde fuera con elementos de institución y de autoridad;
— una realización de la Iglesia en la que prevalecen los objetos so-
bre los sujetos, la ley sobre la libertad y la autoridad sobre la conciencia;
— una situación espiritual de increencia e indiferencia.
Tienen toda razón diagnosticando esos errores y esos peligros perma-
nentes en la Iglesia y reclamando nuevos acentos de interioridad, subjeti-
vidad, iniciativa personal y aportación del propio carisma. En este senti-
do consideran también que esa propuesta mística del cristianismo es un
medio de atracción para las gentes que buscan hoy día algo mejor que lo
que ofrecen la política, la técnica y el mercado. La dimensión mística del
cristianismo es real y de ella tenemos admirables ejemplos en la historia
de la Iglesia; pero hay que sumarla con su propuesta doctrinal, moral,
comunitaria, litúrgica e institucional. Con lo que de experiencia ofrece
hay que sumar lo que de obediencia exige; con el gozo y la paz que tras-
mite en el misterio de la transfiguración en el Tabor hay que presentar
los misterios de Getsemaní y del Gólgota.
Junto con el apofatismo y el silencio consiguiente hay que mantener
la afirmación constitutiva del cristianismo como religión de la Palabra en-
carnada, donde el silencio no es lo último ni la anestesia del deseo la solu-
ción. Para el cristianismo, Dios es vida personal en comunión, relación y
autodonación recíproca: en suma, vida trinitaria. Las posibles carencias
y las reales sombras de la vida cristiana deben ser corregidas por una vuel-
ta a las verdaderas fuentes del cristianismo, no por sucedáneos o abso-
lutizaciones de aspectos reales de la vida cristiana que no pueden ser
separados del resto. Pese a lo que desde Schopenhauer, Nietzsche y en al-
guna medida también Heidegger se viene sugiriendo, el cristianismo no
es una forma vulgar ni consumada de budismo. Esta es hoy la tentación
máxima para una cultura personalista, para una comprensión dramática
de la existencia y, por supuesto, para el cristianismo. Con esto no estoy
olvidando ni negando los valores que el budismo contiene y el desafío
radical que propone a nuestra fe, tal como los han expuesto en el si-
glo XX, entre otros H. de Lubac y R. Guardini.
Además de identificar las ambigüedades existentes en ciertos movi-
mientos, tendríamos que diferenciar y valorar positivamente los esfuerzos
realizados en los últimos decenios, entre otros por teólogos como Rah-
ner y von Balthasar, pero también por otros muchos dominicos, jesuitas y
carmelitas, para mostrar cómo en el cristianismo, por ser la religión del
encuentro entre Dios y el hombre en Cristo instaurando entre ellos una
relación personal, tiene que darse una verdadera experiencia de Dios.
35
Evidentemente, diferenciando siempre esta experiencia tanto de la expe-

rimentación científica como de la vivencia psicológica y acercándola a
aquel tipo de conocimiento resultante de la amistad personal, de la con-
vivencia y de la connaturalidad.
Por más cargado que esté de prejuicios en la historia de la teología y de las

herejías y en las controversias del catolicismo y el protestantismo, el concep-
to de «experiencia» es indispensable si se concibe la fe como el encuentro de
todo el hombre con Dios21.
La relación del hombre con Dios no tiene lugar por medio de una de
sus potencias como si fuera una idea, un objeto o una propuesta de fu-
turo, sino que implica al entero sujeto abriéndose a otro sujeto personal
como alguien que nos apela, nombra con el propio nombre y se entrega a
una relación de amor en reciprocidad. Tal es la relación del hombre con el
Dios de Abrahán y de nuestro Señor Jesucristo. Ese encuentro llevará con-
sigo la percepción de una presencia no verificable por los sentidos pero
no por ello menos real. De esa presencia le fluyen al creyente una con-
fianza, un atrevimiento, una entrega, un amor incondicional, un aban-
dono a la voluntad divina, una capacidad de servicio sin miras ni reti-
cencias, una abertura confiada al futuro y una renuncia a sí mismo que
resultan impensables si no se las comprende y reconoce como una acción
especial de Dios. A esta experiencia se la llamará «experiencia de gra-
cia», del Espíritu, de Dios. Y se hablará en ese sentido de una mística de
la vida diaria, de una mística de la cotidianidad. «Es la mística de cada
día, el buscar a Dios en todas las cosas»22. La expresión así entendida
es correcta, pero hay que distinguir esa «mística de cada día» de otros
hechos que tienen lugar en la vida de la Iglesia: 1) los carismas como
cualificación que Dios confiere a un alma para que pueda cumplir una
misión, tal como los define san Pablo en sus cartas y el Vaticano II los
ha situado en la Iglesia; 2) las gracias extraordinarias, tal como nos las
relatan los grandes espirituales en sus testimonios y autobiografías; 3)
la «gracia de estado» que recibimos cada uno para cumplir con nuestros
«deberes de estado».
Para que esa experiencia no se pierda en su indeterminación anóni-
ma y general, sin bordes y sin metas, sino que mantenga vivo su sentido
religioso y verdadero su contenido cristiano, para que se pueda percibir
realmente como dada por Dios y procedente de Dios y no del simple vivir
21. H. Urs von Balthasar, Gloria. Una estética teológica I. La percepción de la forma,
Encuentro, Madrid, 1985, p. 201.
22. K. Rahner, «La experiencia de la gracia», en Escritos de teología III, Taurus, Ma-
drid, 21969, pp. 103-107; Íd., La experiencia del Espíritu, Narcea, Madrid, 1977; Íd., Pa-
labras de Ignacio de Loyola a un jesuita de hoy, Sal Terrae, Santander, 1979.
36
o del abismo sin nombre (como tales las perciben los no creyentes), quien
las vive tiene que pasarlas de la implicitud a la explicitud y alimentarlas
con las fuentes cristianas: la Biblia y la liturgia como perenne memoria
fundante de Cristo y como acción explicitadora de su gracia en lugar
y tiempo concretos. Solo así esas experiencias cotidianas, casi indiscer-
nibles por su indefinición objetiva, podrán ser arrancadas a la rutina e
incertidumbre que las acompañan y ser vividas como la autocomunica-
ción no de algún extraño poder sino del Dios y Padre de nuestro Señor
Jesucristo, de su santo Espíritu y, con ellos, de su misma vida trinitaria,
de la que ya nos hace partícipes en el mundo por medio de su Iglesia, ser-
vidora de lo que la funda y trasciende: el Dios encarnado y el hombre en
camino.
4. Puntos de sombra en el nuevo interés por la mística
Cierta proposición de mística fácil, vulgarizada y a bajo coste tiene pun-

tos de sombra que es necesario descubrir con tanto amor como rigor.
Se percibe en algunos de esos movimientos una distancia a la historia
fundante del cristianismo, una utilización de ella solo en la medida en
que ofrece ejemplos de tal experiencia mística; una distancia a la Biblia
como totalidad con silencio sobre algunos de sus autores, páginas y moti-
vos esenciales. ¿Qué atención prestan y cómo integran en el proceso es-
piritual muchos de estos libros, los testimonios de fracasos y de dramas
existenciales tales como se nos describen en Job, Eclesiastés, Jonás, Je-
remías, el segundo Isaías? ¿Cómo integran el fracaso histórico de Cris-
to con su final en la crucifixión, la historia personal de Pablo, en quien
se da una pasión por el Cristo crucificado, un amor profundo y un vivir
desde él, en medio de naufragios, palizas, enfermedades y rechazo por
sus propias comunidades? A ello se añade el recelo de esos grupos, laten-
te unas veces y explícito otras, con respecto a la Iglesia real, a su historia
y personas concretas, contraponiendo la vitalidad de la experiencia ori-
ginante con la pobreza y debilidad de la Iglesia institucional. Frunciendo
el ceño ante el dogma, no pocas veces dejan entender que mística e Igle-
sia jerárquica en el fondo son difícilmente conjugables y que los gran-
des místicos existieron en la Iglesia luchando contra ella y fueron lo que
fueron a pesar de ella.
En no pocos de esos grupos el individuo queda casi como un abso-
luto cara a cara ante el Absoluto verdadero, sin prójimo, sin fraternidad,
sin comunidad. La mediación histórica de Dios en la carne, muerte y re-
surrección de Cristo queda en un discreto silencio. La realización concre-
ta de la vida cristiana por sus mediaciones comunitarias, sacramentales e
institucionales pierde su peso. En esos grupos, la misión (que se realiza
por el contagio y el testimonio pero también por la palabra que ofrece
37
un evangelio y por la invitación expresa a la fe) queda frenada en su di-

namismo. Se propone una trasmisión de la fe que es solo el testimonio
de una abertura al Absoluto común a todos los hombres y presente en el
corazón de cada uno; una invitación a adentrarse en ese Absoluto que es
a la vez de naturaleza estética (belleza), ética (bien), religiosa (misterio),
como si esos elementos comunes fueran lo único o máximo que los cris-
tianos pudiéramos aportar al granero de lo humano. Dejan en un pudo-
roso silencio el anuncio positivo del Evangelio, cuyo centro y criterio son
la vida, muerte y resurrección de Jesucristo como revelación y autodo-
nación de Dios. Al misterio del Dios trinitario no llegan o lo ponen en-
tre paréntesis.
Los cristianos existimos como tales en Cristo, «que nos ha sido dado
por Dios como sabiduría, justicia, justificación y redención» (1 Cor 1, 30).
Hay una conversión intelectual o filosófica, una conversión moral, una
conversión religiosa y una conversión cristiana, con elementos comunes a
las cuatro pero con un contenido específico de cada una, que en el caso
de la conversión cristiana lleva consigo la referencia a Cristo, en su exis-
tencia histórica y en su presencia actual con su revelación del Padre y del
Espíritu, a la comunidad sacramental de fe que es la Iglesia y a la esperan-
za escatológica. Desde Platón y Plotino hasta san Agustín, Pascal y Bruns-
chvicg tenemos ejemplos claramente diferenciados de esas conversiones:
intelectual, moral, religiosa, cristiana.
El cristianismo es religión de ilustración y de revelación, de libertad
y de conversión. Esta no se puede nunca jamás forzar, pero no podemos
ocultar que no es el resultado de una evidencia racional que la haga ne-
cesaria sino que reclama una decisión y un salto por encima de nosotros
mismos para adherirnos a Cristo. La gracia perfecciona la naturaleza en la
medida en que la afirma y la purifica, la eleva sobre sí misma y la arranca
a la ley de la gravedad propia de la materia y a la del instinto propia del
animal para hacerla orientarse por la ley del Espíritu. Una es la ley de la
gravedad y otra la ley de la gracia. La nueva creación es una vida a la que
precede una muerte o una muerte que desemboca en una vida.
A veces se presenta el hecho cristiano en sus puntos comunes con
otras religiones sin atreverse a proponer el escándalo de la cruz, que tiene
su lógica propia frente a la lógica de la sabiduría de este mundo. La con-
versión no es fruto de una necesidad metafísica, moral o jurídica sino re-
sultado de una libertad y de un amor que son irreductibles y se nos dan
en asombrosa gratuidad. No anunciamos el bonum diffusivum sui [el bien
se difunde por sí mismo] de la metafísica platónica sino el amor eterno
con el que Dios nos ha amado, con el que se nos ha revelado en la historia
y se nos da a cada hombre por la doble misión de su Hijo y del Espíritu.
Por todo esto no es extraño que quienes así piensan difuminen la signi-
ficación salvífica universal de Cristo y a la vez se adhieran a un pluralis-
38
mo religioso que deja que cada hombre considere como su camino de

salvación aquel en el que la naturaleza le ha puesto, sin abrirle a otros
horizontes de historia, en concreto de la historia que Dios ha hecho con
nosotros para otorgar a todos los hombres ya una vida nueva (la eterna)
y una esperanza eterna (su propia vida).
5. Los escritos místicos, ¿fruto de ciertos tiempos

o posibilidad universal?
La renovación del interés por la mística en la Iglesia contemporánea es

una posibilidad de gracia a la vez que un peligro, porque puede llevar
a una desfiguración de contenidos esenciales del cristianismo y a propo-
ner como objetivos a conquistar lo que es solo un don especial de Dios
en función de ciertas misiones históricas. Una acentuación excesiva de
la interioridad mística como el imperativo más sagrado hoy frena otro
imperativo igualmente sagrado: el de la acción y la misión, el del pen-
samiento y el testimonio públicos, mediante los cuales damos razón de
nuestra esperanza. Esa acentuación mística podría llevar consigo una reti-
rada al interior de la Iglesia, que poco tiene que ver con la verdadera inte-
rioridad. ¿No puede convertirse en fuente de posibles fracasos persona-
les al comprobar que uno no llega a tales experiencias, que permanece
largos años en el desierto y que Dios mantiene en la agonía de Getsema-
ní sin dejarle sentir la luz y el gozo del Tabor? ¿No nos lleva a fijarnos
sobre todo en aquellos santos en quienes prevaleció esa experiencia, ol-
vidando a todos aquellos otros que conjugaron esa experiencia interior
con una intensa acción exterior? Cuando a esos santos Dios les ha con-
cedido tal experiencia, ellos la consideraron siempre como cualificación
para cumplir una misión.
Hay historias de almas privilegiadas por Dios que los demás descono-
cemos y hay historias de almas cualificadas por Dios para que guíen a los
demás en su misión. Por otro lado hay épocas de sensibilidad que orientan
a ese tipo de experiencias donde prevalecen el amor y el deseo con los que
está tejida la mística. Ese tipo de experiencias está condicionado a su vez
por el marco histórico, el contexto social y la vida eclesial en medio de los
que surgen. Con un punto de exageración A. Vergote ha afirmado:
Como los profetas que no surgieron más que durante un tiempo determi-
nado de la historia bíblica quizás ya no habrá en el futuro la emergencia
de grandes escrituras místicas. Históricamente situadas, las obras místicas
mantienen tanta actualidad como los textos de los profetas23.
23. A. Vergote, «Una mirada psicológica sobre la mística de Teresa de Ávila», en Ac-
tas del Congreso Internacional Teresiano, Salamanca, 1983, pp. 883-896, cita en p. 896.
39
6. La palabra de los agraciados
En la Iglesia existen los santos sin nombre ni aureolas, los grandes teólo-
gos, los grandes misioneros, los grandes forjadores de esperanza, los que
sirvieron a pobres y enfermos, los místicos que gozaron de una comu-
nicación tan intensa con Dios que determinó toda su vida personal, ha-
ciéndoles posible, más aún, necesaria, una palabra testimonial. Para san
Agustín y santa Teresa, todos los recuerdos son acciones de gracias. Cada
generación tiene que mantener ante su mirada esas realizaciones ejempla-
res del Evangelio, las que ella necesita llevar a cabo para ser fiel a la es-
peranza de Dios y a la gracia recibida en el tiempo oportuno. Todas esas
expresiones de santidad son admirables pero ninguna es repetible en su
materialidad. La verdadera libertad cristiana, frente a todo arcaísmo e
integrismo, tiene que asumir el Evangelio entero e intentar vivirlo en el
tiempo; un tiempo al que le sigue siendo inherente todo el misterio de
Dios, toda la palabra del Hijo, toda la fuerza del Espíritu Santo, toda la
misión de la Iglesia y todas las necesidades de los hombres.
IV. LA LÓGICA DE LA EXISTENCIA CRISTIANA
1. El dinamismo de la revelación bíblica: obediencia y experiencia
La existencia cristiana está sostenida por dos pilares, uno divino y otro
humano: la llamada de Dios, su palabra en el tiempo, los profetas men-
sajeros, Cristo; y la respuesta del hombre en determinación de la vida en-
tera desde la llamada. La iniciativa divina es la revelación, la correspon-
dencia humana es la fe.
La acción del hombre viene en segundo lugar, si bien su estructura in-
telectiva, desiderativa y acogedora está pensada desde siempre por Dios
como la cualificación necesaria (naturaleza-ser) para oír su voz (gracia-
historia). Cada hombre está troquelado en su ser para poder cumplir su
vocación. En el fondo es siempre un anhelo anónimo, que se reconoce a
sí mismo como creado precisamente para esa revelación cuando la voz de
Dios resuena en el tiempo y la oye. Una vez que el hombre ha acogido esa
llamada de Dios, interiorizándola y dándole respuesta, surge una compe-
netración con ella que engendra una experiencia totalizadora, iluminado-
ra y transformadora de la vida, en la que Dios le aparece al hombre como
más interior a sí que él mismo, como siendo su más profundo centro.
La trascendencia de Dios es entonces percibida como cercanía abso-
luta, presencia inhabitadora, inmanencia al propio ser del hombre. Apa-
rece entonces una forma diferenciada de la vida cristiana. Mientras que
antes el binomio determinante era llamada-respuesta o fe-obediencia,
ahora prevalece la tríada presencia-experiencia-gozo. En el primer bino-
40
mio se acentúan la trascendencia, la majestad y la exigencia ética por par-

te de Dios y, por parte del hombre, la aceptación y la sumisión, con la
acción moral que corresponde. Es la dimensión profética de la expe-
riencia bíblica y de la propia vida cristiana. En cambio, en el segundo
se acentúan la inmanencia de Dios, su connaturalidad amorosa con el
hombre, la cercanía que este siente respecto a él, la experiencia, la vida
toda como acción conjunta de ambos. Es la expresión mística de la expe-
riencia bíblica y de la vida cristiana. Profetismo y mística son dos acen-
tos que nunca pueden ser contrapuestos. La acentuación del profetismo
hasta el extremo lleva a una comprensión de Dios como antagonista del
hombre y a comprender al hombre como mero súbdito. La acentuación
de la mística hasta el extremo lleva a una comprensión de Dios puramen-
te inmanente, como un elemento, parte o forma del propio hombre, y a
comprender la vida cristiana como unión, fusión e identificación de la
criatura con el Creador, con la consiguiente desaparición de ambos. Pro-
fetismo y mística son hermanos gemelos, no adversarios naturales.
En la Biblia, los grandes profetas son a la vez los grandes exponentes
de una experiencia intensa de Dios: Moisés, Elías, Isaías, Jeremías... Por
su parte, los grandes místicos se han alimentado de los profetas y han vi-
vido a su luz, como puede verse en san Juan de la Cruz y su referencia per-
manente a los profetas del Antiguo Testamento, en especial a Elías. Pro-
fetismo y mística, obediencia y experiencia, trascendencia reveladora e
inmanencia santificadora de Dios al hombre son polaridades que se sostie-
nen mutuamente. La salud de una (obediencia) depende de la salud de la
otra (experiencia) y a la inversa. Cada vida cristiana se sentirá inclinada, a
la luz de su propia psicología y de la misión que Dios le encargue, a acen-
tuar la dimensión profética o la dimensión mística. La exigencia profética
referida a la acción y a la historia no puede asfixiar la abertura y entrega al
Absoluto, mientras que la experiencia mística no puede ahogar el impulso
profético y el dinamismo de acción. En este sentido tiene razón Bergson al
afirmar que una característica de los grandes místicos es su actividad y su
capacidad creadora, poniendo como ejemplo máximo a santa Teresa de Je-
sús, mujer de oración, escritora y fundadora, que hizo girar en torno suyo
tanta vida eclesial, cultural y en parte política de la España del siglo XVI.
2. La realización en la historia y en la Iglesia
En el cristianismo hay una jerarquía de verdades con un centro y una peri-

feria24. El centro es la revelación de Dios en Cristo, en quien aquel se nos
24. «Existe un orden o ‘jerarquía’ en las verdades de la doctrina católica, ya que es

distinta la conexión de tales verdades con el fundamento de la fe cristiana» (Concilio Va-
ticano II, Decreto sobre el ecumenismo, 11).
41
autocomunica y se nos da por el Espíritu. El misterio trinitario de Dios,

la encarnación y el don de la gracia son los pilares del cristianismo y la
raíz objetiva de toda mística cristiana. Un cristianismo cultural, moral,
social, político o místico al margen de tales pilares es un epifenómeno
insignificante en unos casos y pernicioso en otros.
No todas las verdades tienen la misma cercanía al Misterio. Cada uno
de sus elementos ocupa su lugar y tiene su papel propio, con su aporta-
ción a la vida del organismo. De ahí resulta que la creatividad cristiana
implica la responsabilidad de cumplir la propia misión, respondiendo a
los imperativos ante los que Dios nos planta, a la vez que de aportar a la
vida común siguiendo los principios generales que regulan la vida huma-
na y la existencia cristiana.
El cristianismo es constitutivamente Iglesia, ya que la revelación de
Dios ha sido destinada al pueblo y al individuo como miembro de este.
Las personalidades corporativas que la recibieron y la expresaron en el
origen se comprendieron a sí mismas al servicio de los demás. Hay hijos
de Dios en el pueblo de Dios y no hay filiación sin paternidad divina y
sin fraternidad humana.
La vida cristiana es vocación a la conformación con Cristo por el Es-
píritu Santo. Cristo es el fundador, el fundamento permanente y la forma
personificada de la existencia cristiana. No hay experiencias, misterios ni
revelaciones absolutas que corran paralelas a él, le trasciendan o den por
superado. Él no lo es todo, pero es raíz y consumación de todo, ya que
todo procede de él (cf. Col 1, 13-20, Jn 1, 1-18). Por eso hay mística
verdadera fuera del cristianismo pero solo en el encuentro, consenti-
miento y adhesión a Cristo encontrará su plenitud, ya que el fin siempre
está en el principio.
No entramos ahora a tratar el problema de la llamada «mística na-
tural», en la que se da una unión cognoscitiva y fruitiva con Dios como
origen y fin, desde dentro de nuestro ser y como meta de nuestros de-
seos. En la mística cristiana la unión con él está referida a su libertad ma-
nifestada, a su amor ofrecido en la persona de Cristo, al Espíritu alen-
tando en el interior de la Iglesia y de cada creyente. El conocimiento de
Dios, reconocido como causa primera y fin último, sigue siendo un co-
nocimiento por sus efectos y, «aun cuando fuere experimental como la
contemplación apofática de la mística natural, seguirá siendo siempre
un conocimiento en espejo y en enigma, incapaz de unirme inmediata-
mente al objeto divino, que, sin embargo, debe ser su fin último»25.
25. J. Maritain, «Neuf leçons de philosophie morale», en OC IX, pp. 842-862; Íd.,
Quatre essais sur l’esprit dans sa condition charnelle, París, 1939: «L’expérience mystique
naturelle et le vide»; Íd., Distinguer pour unir ou les Degrés du savoir, París, 1963, pp. 489-
700 (Deuxième Partie: «Les degrés du savoir supra-rationnel. Expérience mystique et philo-
42
La mística así comprendida es principio de humanización y de liber-

tad, ya que abre al hombre a su fondo de trascendencia, da palabra a sus
anhelos más profundos, relativiza su pequeño mundo a la vez que le con-
fiere una dignidad nueva en la medida en que lo abre a su fuente y le hace
abrevarse en las aguas del Infinito26. La creación, la persona, la historia,
la Iglesia no están destinadas al silencio o a la desaparición final sino a
una glorificación. La muerte no puede ser comprendida como la última
palabra liberadora sino como la condición para una consumación abso-
luta de la historia, de la conciencia, de la libertad y del amor, no en la
prolongación del tedio inherente a la finitud absolutizada sino en abertu-
ra a una novedad de vida eternamente nueva e inagotable.
Si no somos conscientes de la ambigüedad de ciertos movimientos
contemporáneos y de sus métodos; si no descubrimos las verdaderas fuen-
tes de la mística cristiana; si no hacemos accesibles los textos comenzando
por la Biblia, los teólogos y los grandes maestros espirituales, la situación
ambiental costará muchas pérdidas de fe y, como aconteció con el método
PRH [Personnalité et Relations Humaines], arrastrará al abismo muchas
vocaciones religiosas, que llevadas de una voluntad generosa no sabrán
distinguir lo que es el verdadero cristianismo de lo que son sus remedos,
engañosos primero y mortales después.
3. Valor y límites de ciertas formulaciones
Examinamos a continuación algunas fórmulas corrientes hoy día que

enuncian algo verdadero en el límite de lo falso. Son legítimas en la me-
dida en que quieren rechazar excesos o superar silencios anteriores pero
parten de ciertos presupuestos y sacan consecuencias que no siempre son
cristianamente válidas. Solo las enumeramos para discernir las luces y
sombras que arrastran:
a) Dios transpersonal. Dios no es personal como lo somos los hu-
manos, ni podemos proyectar en él de manera antropomórfica nuestra
forma de ser persona. Pero sí afirmamos que Dios es de tal naturaleza
que en la relación con él descubrimos nuestra condición personal, que
él nos personaliza, que su vida no es menos rica, íntima e intersubjetiva
sophie. De la sagesse augustinienne. Saint Jean de la Croix practicien de la contemplation»);

O. Lacombe y L. Gardet, Expérience de soi. Étude de mystique comparée, París, 1981;
L. Gardet, Expériences mystiques en terres non chrétiennes, París, 1956; Íd., Thèmes et tex-
tes mystiques. Recherches de critères en mystique comparée, París, 1958; Th. Ohm, Die Liebe
zu Gott in den nichtchristlichen Religionen, Krailing, 1950.
26. Cf. J. Martín Velasco, El fenómeno místico. Estudio comparado, Trotta, Ma-
drid, 32009; Íd., Humanismo y mística, PPC, Boadilla del Monte (Madrid), 2011;
Íd., «El fenómeno místico, clave para la comprensión del hecho religioso y del ser humano»,
en L. López-Baralt (ed.), Repensando la experiencia mística desde las ínsulas extrañas,
Trotta, Madrid, 2013, pp. 17-61.
43
que la de las personas humanas. Él no es opacidad, mudez, silencio, nada.

Si persona es tener nombre, rostro y palabra, Dios no solo no es apersonal
sino que es personal por antonomasia.
b) Dios transhistórico. Dios no tiene historia en sí mismo, no es tiem-
po, no es sucesión sino eternidad abarcadora en el instante de todo nues-
tro tiempo, presencia entera e inmediata a sí mismo. Pero Dios ha que-
rido tener destino con nosotros, vivir nuestra historia, convertirla en la
suya desde dentro, y se ha encarnado. En este sentido Dios tiene destino
con nosotros en la medida en que entra en el juego de relaciones que nos
determinan: la naturaleza, el prójimo individual, la sociedad. Dios es ya
intrahistórico a nuestra historia justamente por ser eterno. Dios ya no es
pensable sin la historia que él se ha querido dar a sí mismo. La historia de
Jesucristo no es solo un capítulo de nuestra historia sino que es la histo-
ria de Dios en tiempo y mundo. La consumación del mundo no puede ser
pensada como relativización, negación o disolución de las criaturas en la
divinidad sino como su afirmación definitiva, como plenificación reden-
tora y unión santificadora de nuestro entero ser e historia con Dios. La
permanencia de la humanidad de Cristo en Dios es el signo de la validez
eterna y de la permanencia del ser y de la historia, de nuestra existencia
y biografía personales en Dios.
c) Dios transverbal. La palabra es la forma de comunicación con que
los hombres expresamos nuestros sentimientos y los comunicamos al pró-
jimo. Palabra es abertura de un sujeto a otro sujeto en libertad. Y en este
sentido Dios es palabra: no es oposición al hombre ni incomunicación ni
distancia. Dios ha hablado al hombre en mil formas, unas que nos son
conocidas del lenguaje humano y otras específicas suyas, que tenemos
que discernir y reconocer como tales. San Juan comienza su evangelio
con un rechazo de lo que era fórmula usual entre ciertos grupos gnósticos.
Para estos «en el principio era el silencio». El Antiguo Testamento, en
contraste y en rechazo de ese postulado, se abre con la afirmación de la
palabra creadora de Dios. El Nuevo Testamento se abre con la afirma-
ción de la Palabra, que, siendo eterna en Dios, se ha encarnado para ser
palabra con los hombres y palabra de hombres. No basta el silencio; no
hay fe ni mística cristianas sin sus palabras connaturales.
d) Dios trascendente. Dios es Dios y los hombres somos los hombres.
Pero Dios no es externo ni ajeno al hombre sino más interior a él que él
mismo, «de su alma el más profundo centro». Dios es potencia perma-
nentemente creadora del ser y presencia inspiradora de la conciencia y de
la libertad del hombre. Dios es trascendente desde su inmanencia al hom-
bre, de forma que no hay que salir fuera para encontrarle; antes bien, hay
que volver al interior donde habita la verdad, que una vez reconocida nos
lleva a trascendernos hasta él (san Agustín). Por eso le buscamos afuera
como trascendente y él nos remite a nosotros mismos como inmanente.
44
«Búscame en ti», oye santa Teresa a Dios decirle, después de que previa-
mente había oído: «Búscate en mí». Trascendencia en la inmanencia (san
Agustín), inmanencia en la trascendencia (santo Tomás).
e) Dios transreligioso. Dios está presente en todas las realidades que
constituyen la creación: las del orden natural, las del orden intelectual,
las del orden espiritual y las del orden religioso. Nada ni nadie agota
a Dios: tampoco las religiones. Él está más allá de ellas, porque es tras-
cendente a todo. Pero es inmanente en la medida en que la religión es la
ejercitación mediante la cual el hombre se relativiza a sí mismo y reconoce
en Dios su centro, donde encuentra su ser, su sentido y su futuro. En este
aspecto las religiones son necesarias para la verdad del hombre y Dios no
puede ser transreligioso, como si se le pudiera encontrar sin relación,
sin religación, sin religión. Ello equivaldría a decir que se le puede en-
contrar sin instaurar relación personal con él, como se encuentra un
objeto, se llega a una idea o se tiene un proyecto. El hombre es relación
y es religioso cuando reconoce y realiza su relación absoluta con el Ab-
soluto. En ella llega a sí mismo porque su «ser sí mismo» más propio
está en Dios.
f) Dios transcristiano. Dios no comienza con el cristianismo ni Jesu-
cristo sustituye, desplaza o hace innecesario a Dios. El cristianismo es re-
ligión de revelación y de encarnación. En este sentido el cristianismo no
pretende acaparar la religión ni la revelación de Dios en el mundo. Dios
está más allá del cristianismo. Ahora bien, la confesión cristiana es que
ese Dios universal, creador, omnipresente, en quien existimos, nos mo-
vemos y somos, libremente se ha manifestado por los profetas y en los
últimos días se nos ha dado en su Hijo, que es resplandor de su esencia e
imagen de su sustancia. Este Hijo eterno se ha encarnado para revelar-
nos a Dios y alumbrar-redimir-santificar al hombre. En este sentido es
la suprema, definitiva e intrascendible palabra de Dios al mundo, des-
de la cual hay ya que entender todas las demás posibles palabras suyas;
sin anularlas ni reducirlas pero sí situándolas y discerniéndolas para su
integración o rechazo. Dios es cristiano en la medida en que Jesucristo
es aquel que está con Dios y en quien Dios está. En el cristianismo no
se trata, por tanto, de una decisión o creación exclusivamente huma-
nas sino de una respuesta a Dios tras reconocer los signos de su presen-
cia y de una obediencia a lo que interpretamos como signos de su libre y
amorosa decisión. Llegar al extremo límite de su comunicación creadora:
ser tiempo, carne, pasión y libertad humanas, esa dimensión personal,
encarnativa, solidaria y trasformadora del destino del hombre en reden-
ción, santificación y promesa escatológica: eso es la característica espe-
cífica del cristianismo.
g) Dios es amor pero no cualquier amor es Dios. Esta fórmula la en-
contramos dos veces en san Juan y es el título de la primera encíclica de
45
Benedicto XVI. Es quizá la expresión suprema de lo que Dios ha dicho

y dado de sí en su solidaridad absoluta con el destino del hombre hasta
estar con él en la muerte, com-padeciéndola para superarla. Ahora bien,
la fórmula no es reversible. No se puede decir: el amor es Dios. Porque
cualquier amor no es Dios. Para L. Feuerbach, la fórmula el amor es Dios
significaba la reducción metafísica y antropológica del cristianismo.
h) Dios es absoluto, pero no cualquier absoluto es Dios. Hay reali-
dades que determinan toda la existencia afectándola en su raíz, en su
constitución y en su consumación. Esas realidades se presentan como
superiores al hombre, aun cuando están ordenadas a él y entregadas a su
interpretación y tienen por finalidad que se nutra de ellas. Existe un ab-
soluto ético, un absoluto estético, un absoluto metafísico y un absoluto
personal. Cada uno de ellos totaliza la realidad en una dirección, tiene
algo en común con Dios, por lo cual pueden ser divinizados desplazando
a todo lo demás, incluso a Dios. Dios no es ni otro absoluto igual ni una
alternativa negadora de ellos, sino sostenedor como el tronco lo es de las
ramas y como la savia nutricia lo es de toda la vida del árbol.
i) Dios es todo gracia y perdón, en la verdad y en la justicia. La reac-
ción contra una acentuación anterior de la omnipotencia, trascendencia,
poder, justicia y exigencia moral de Dios respecto del hombre ha llevado
a una comprensión de Dios que acentúa el reverso hasta desfigurarle y
pervertirle. Al Dios terrible del Sinaí ha sucedido el cómodo Dios de bol-
sillo; al Dios de la exigencia sobre mí, el Dios de la conveniencia para mí;
al Santo en fuego y llamas, el papaíto condescendiente siempre. El peca-
do no es ni puede ser vivido como el centro del cristianismo pero no de-
jará de ser realidad mientras la vida de fe sea una libertad personal y una
relación amorosa entre Dios y el hombre y mientras el hombre rompa la
fidelidad, la amistad, el cariño y el amor esponsal con Dios mediante
la desobediencia, infidelidad o traición. No son dignos de Dios ni del
hombre la gracia barata, el perdón trivializador, la vida cristiana al nivel
de la espuma superficial. En Dios amor y verdad, gracia y justicia son in-
separables. Lo que cada una de ellas significa lo aprendemos definitiva-
mente a la luz de la vida y de la muerte de nuestro Señor Jesucristo, quien
murió por nuestros pecados y resucitó para nuestra justificación.
j) Dios no necesita nuestras oraciones pero nosotros necesitamos su
amor. La trascendencia absoluta de un Dios que es libertad, plenitud y
amor lleva consigo que ninguna relación exterior le advenga como nece-
saria a su ser y plenificadora de su indigencia, ya que nada necesita. Pero
el Dios que se ha revelado en Abrahán como Dios de los hombres, el Dios
que en Jesucristo tiene destino con los hombres y muere por cada uno de
ellos se hace disponible, vulnerable y dependiente de ellos. Junto con la
alabanza, la adoración y la acción de gracias, la súplica o petición es la ex-
presión concreta de nuestra relación filial con un Dios que es nuestro Pa-
46
dre. Quien, sin dejar de considerar a Dios creador y dueño, no trata con
él como se trata con un amigo, como un hijo trata a un padre, un indi-
gente a un rico y un débil a un poderoso, ese no es creyente. La historia
es ese abismal enigma de la omnipotencia de Dios entrando en jue-
go con la libertad del hombre y quedando a merced de ella. El hombre
puede conducir a Dios al dolor y al morir (Sterben), pero no al mal y a la
muerte (Tod). La relación específica del filósofo con Dios es la alaban-
za y la adoración, que se expresan en el himno. La relación específica del
creyente es el trato y el diálogo de amor, que incluyen la súplica. El
fundamento es que la historia no está predestinada ciegamente ni ce-
rrada definitivamente sino que sigue abierta a la colaboración, decisión
y acción tanto de Dios como del hombre. Los humanos estamos llama-
dos a colaborar con Dios, a codeterminar el dinamismo de la historia. Y
en esa vocación podemos ayudar al plan de Dios o podemos frustrarlo.
De los fariseos y maestros de la ley dice san Lucas: «Frustraron el desig-
nio de Dios para con ellos» (Lc 7, 30).
Ante esa apertura de la historia que Dios y el hombre tienen que lle-
var a su término en común, el hombre ora, se implica, ruega a Dios que se
incline y le ayude a ir en una dirección. Nunca para sobornarle ni hacerle
chantaje vil sino para ponerse ante él como compañero de alianza e im-
plicado en el mismo designio. «No es otra cosa oración mental, a mi pa-
recer, sino tratar de amistad, estando muchas veces tratando a solas con
quien sabemos nos ama», define santa Teresa (Vida 8, 5). F. Heiler con-
cluye su obra clásica, ya citada, distinguiendo la actitud del filósofo ante
Dios (Anbetung, Andacht, Kontemplation, adoración, recogimiento, con-
templación) de la del hombre religioso (Gebet, beten, bitten, oración, re-
zar, rogar). La propia de este es la súplica: hablar, tratar, pedir, conver-
sar con Dios con el trato propio de las relaciones de amistad y de amor
entre sujetos personales. Por su parte, otro gran especialista, F. Méné-
goz, inicia su obra El problema de la oración (1925) con este exergo:
«De la actitud de la cristiandad ante la oración depende la suerte del
cristianismo en el mundo».
k) Dios es meta e ideal para el hombre pero no cualquier ideal es Dios.
El hombre vive abierto al futuro, tiene que marchar hacia él y la vida es
proyecto. Los hombres viven con dignidad cuando se realizan como ar-
queros disparando la flecha de su existencia al blanco. Esa meta fija la
luz de nuestros ojos, nos orienta hacia ella como fin y desde ella seleccio-
namos los medios que debemos utilizar en el camino para alcanzarla. Hay
muchas metas posibles para la vida humana. Últimas, penúltimas, próxi-
mas, inmediatas. Cada una de ellas tiene su peso propio y debe ocupar
su lugar debido. Dios es un quien por conquistar en la medida en que le
descubrimos como nuestro creador, fundamento y fin; en la medida en
que se nos ha revelado en la historia y, a la luz de esa revelación, hemos
47
descubierto la jerarquía o la ordenación que existe entre las realidades,

verdades, medios y metas que constituyen tanto la vida cristiana como
la vida humana. La cultura, la ética, la estética, la nación, la revolución
pueden convertirse en ideales para un hombre. Dios no los desplaza pero
los emplaza para que respondan si pueden dar al hombre todo lo que este
necesita y espera. Cuando esos ideales se ponen en el lugar de Dios, surge
la idolatría, que es la mentira y falsificación del hombre porque le pro-
meten lo que no pueden darle: verdad, felicidad, última paz y perdón,
última dignidad. En la idolatría ha confundido lo que son medios con
lo que son fines, lo relativo con lo absoluto, lo profano con lo religioso
y lo humano con lo divino.
l) Dios quiere lo natural para el hombre pero no cualquier cosa es ya
natural. Dios ha creado al hombre para que participe de su vida, de su
plenitud, de su amor en el trabajo y en el placer. Hay que desterrar de
la conciencia la convicción que formuló Nietzsche al decir que el cristia-
nismo había envenenado el placer. El hombre tiene que realizar su natu-
raleza y realizarse conforme a ella. Ahora bien, en el hombre convergen
tres niveles: a) lo prehumano, cósmico, animal, determinado por la ley
de la gravedad y del instinto; b) lo espiritual, portado por la luz del yo
como absoluto y tendiendo hacia absolutos, hasta el punto de ser tenta-
do a sustituir a Dios e implantarse en su lugar: c) la apertura y capaci-
dad de lo divino que pone al hombre en la vecindad de Dios con deseo
de él, espera y súplica de su palabra reveladora. Y tiene que vivir en esa
que san Agustín llamaba la regio media salutis, es decir, entre los dos he-
misferios que todos llevamos dentro27. Lo que es natural tenemos que
discernirlo ya a la luz de la revelación final de Dios. La naturaleza está
abierta y debe ser realizada desde una luz superior: la cultura. La ley
de la gravedad, del instinto y del placer inmediato no es sin más la ley de
la gracia. Aquella tira hacia abajo, esta hacia arriba. No todo lo que parece
natural es verdadero. En la vida del hombre existen la negación, la infide-
lidad, el rechazo del bien y de la verdad: en una palabra, la culpa y el peca-
do. A esto hay que enfrentarse desde la conversión, el arrepentimiento y
el perdón que solo Dios puede otorgarnos, ya que todo hombre sabe que,
fueren cuales fueren los pecados, todos son contra Dios siempre, como
reconocía el salmista al escribir: «Contra ti he pecado» (Sal 50, 4).
No hay ya naturaleza sin cultura, ni mística sin moral, ni una espon-
taneidad directamente identificable con la voluntad divina. El cristianis-
mo no es ética pero no hay cristianismo sin ética, sin disciplina de vida,
sin afirmación de lo inferior desde lo superior y no a la inversa. Y aquí
vale el criterio: lo inferior solo sirve al hombre si él, a su vez, sirve a lo su-
27. Cf. S. Álvarez Turienzo, Regio media salutis. Imagen del hombre y su puesto en
la creación. San Agustín, Salamanca, 1988.
48
perior. El estadio estético tiene que ser trascendido hacia el ético y este
hacia el religioso, que debe conformarse desde la clara luz de la palabra,
vida, muerte y resurrección de Jesucristo. No hay mística superior a esta
historia ni una doctrina que integre a esta solo como un peldaño hacia
otra mística superior. Moral, Evangelio y mística son inseparables en el
cristianismo. Ninguno de estos términos puede funcionar por sí solo con
independencia de los otros dos.
49
Capítulo 2
EL NUEVO TESTAMENTO Y LA MÍSTICA
I. EL CRISTIANISMO: SU ORIGEN HISTÓRICO

Y SU PRINCIPIO (ARCHÉ) PERMANENTE
El cristianismo tiene una raíz personal y una cuádruple matriz social. En

su origen histórico está la persona de Jesús de Nazaret: su palabra, su ac-
ción, su destino, la experiencia que tuvieron de él, resucitado por Dios,
quienes le habían seguido desde su predicación en Galilea hasta su muer-
te en Jerusalén. Una persona individual, situada en un marco geográfico
concreto y dentro de unas coordenadas temporales que se trenzan con
la historia general de Palestina y la del Imperio romano. Jesús es un ju-
dío de Nazaret, que aparece el año decimoquinto del emperador Tibe-
rio César: un hecho, no una idea o un mito. El evangelista Lucas, con
el fino sentido del historiador, da los datos geográficos, cronológicos y
políticos exactos para reconocerle en su irreductible identidad concreta
(cf. Lc 3, 1-3).
1. La persona de Cristo y los contextos del cristianismo
Si Jesús de Nazaret es la raíz personal, única en el origen y permanente en

la duración temporal, su destino está religado primero al de su pueblo
y luego al de la Iglesia. Algunos miembros de aquel lo arrojaron fuera
de sí, crucificándole fuera de la ciudad, mientras que otros le acogieron
dentro de sí y, creyendo en él, se convirtieron en cristianos. El Israel de
Dios serán en adelante los judíos y los cristianos; el pueblo de Dios transi-
ta ahora por la Iglesia y por la Sinagoga, ya que los dones de Dios son
definitivos y él no los retira a nadie (cf. Rom 9-11). La alianza con el
pueblo elegido perdura, aun cuando haya sido hecha nueva y definitiva
en la muerte-resurrección de Jesús, constituido por ellas Mesías (Cristo),
51
de forma que ya no existe un Jesús que no sea el Mesías y no existe un

Mesías que no sea Jesús (cf. Jr 31; Heb)1.
¿Desde qué ideas, esperanzas y experiencias es acogido, interpreta-
do y correspondido ese Jesús, ya para siempre considerado Cristo? Se ha
partido de una cuádruple matriz para su comprensión e interpretación.
Los primeros creyentes partían de su convivencia con él, del recuerdo
vivo de lo que había hecho y dicho desde los días de Juan el Bautista has-
ta los días de su ascensión a los cielos. Esa historia, primero convivida y
luego recordada, fue comprendida desde una convicción rectora: com-
prender a Jesús es comprender las escrituras sagradas de Israel y compren-
der estas es comprender a Jesús (cf. Lc 24, 25; 5, 39). El que luego vamos
a llamar Antiguo Testamento es la primera matriz de comprensión de Je-
sús. La segunda es la tradición rabínica, hecha de la lectura de la Sagrada
Escritura y de una serie de métodos de su interpretación, variados según
las diferentes escuelas y grupos, tanto los existentes en Palestina como
fuera de ella. La tercera matriz de comprensión de Jesús es la propia vida
de la Iglesia naciente y creciente, asentada en Jerusalén, su lugar de ori-
gen, y enseguida convertida en misionera, yendo desde Jerusalén a toda
Judea, Samaria y hasta los confines del orbe (cf. Hch 1, 8). La misión de
anunciar a Jesús como Mesías en las sinagogas y en el mundo helenístico y
el encuentro con las religiones y culturas de este mundo son lugares con-
cretos a partir de los cuales es comprendido Jesús y se constituye el cris-
tianismo como magnitud histórica. Esta es, por tanto, la cuádruple ma-
triz que llevó al conocimiento e interpretación de Jesús: la memoria de lo
convivido con él en el pasado; la experiencia de su presencia permanente
en el culto, la vida comunitaria y la acción misionera de la Iglesia; la inte-
ligencia de los escritos sagrados leídos como promesa, profecía y retrato
anticipado de él; el encuentro e interacción con otras realidades huma-
nas, sociales y religiosas, que obligaron a los apóstoles y sus sucesores a
repensar el contenido propio de su propuesta.
El conjunto de escritos recogidos por la Iglesia de los dos primeros
siglos, en los cuales ella encuentra la expresión auténtica de lo que cele-
bra en el culto, propone en la evangelización y enseña en la catequesis,
formaron lo que luego hemos llamado Nuevo Testamento. Sus veintisiete
libros testimonian de una compleja unidad: la persona de Cristo recorda-
da, amada y predicada2. Unidad compleja, ya que esos escritos proceden
1. Cf. N. Lohfink, La alianza nunca derogada. Reflexiones exegéticas para el diálogo

entre judíos y cristianos, Herder, Barcelona, 1992; O. González de Cardedal, Cristología,
BAC, Madrid, 2012, p. 439, nota 46.
2. J. N. Aletti, Jesucristo, ¿factor de unidad del Nuevo Testamento?, Secretariado Tri-
nitario, Salamanca, 2000. En los últimos decenios se ha puesto de relieve la tensión existen-
te entre la unidad de confesión de fe existente en el Nuevo Testamento y la pluralidad de
sus expresiones o teologías. Así por ejemplo: L. Goppelt, Theologie des Neuen Testaments,
52
de diversos autores que nacen en contextos diferentes, se proponen fines

distintos y no se conocen entre sí cuando escriben. La diversidad es paten-
te y la unidad está constituida por las realidades a las que remiten todos
de una u otra manera: el designio salvífico de Dios, el cumplimiento de
lo anticipado en las escrituras sagradas de Israel, su realización histórica
en la persona de Cristo, la donación del Espíritu a la Iglesia y la promesa
de redención universal. La Iglesia elabora una estructuración orgánica de
todas esas realidades y las propone en su kerigma: el anuncio gozoso de la
salvación (Evangelio) ofrecida por Dios en Cristo a todos3.
El Nuevo Testamento tiene en Cristo (= Jesús, identificado con el
Mesías de la esperanza del pueblo de Israel) no solo su origen histórico
único sino su permanente fundamento y forma y, con ello, su contenido
teológico. No hay un tránsito de Dios a Jesús en el sentido de anulación
o superación de Dios por él. No se puede decir que haya una sustitución de
centro ni que en el cristianismo naciente haya dos centros equivalentes.
Dios es el centro de todo, por quien todo es y para quien todo es; de quien
Cristo viene, hacia quien marcha y en cuya autoridad habla y actúa. Hay
una continuidad entre Jesús y Dios, no solo la profética sino otra de na-
turaleza distinta. El Nuevo Testamento habla de Cristo como «el Hijo» y
de Dios como «el Padre», reconociéndoles diversidad en la unidad. Apa-
recen como inseparables: no existe el uno sin el otro, ni son cognoscibles
uno al margen del otro (cf. Mt 11, 25-29; Jn 10, 15). Dios y Cristo for-
man una unidad salvífica, una cooperación dinámica, una única instancia
equivalente de autoridad y juicio. Lo que está insinuado con hechos en los
evangelios sinópticos, explicitado con palabras en san Pablo y en san Juan,
será formulado en los primeros concilios. Lo que en el Nuevo Testamento
se dice con términos funcionales y dinámicos, Nicea y Calcedonia lo for-
mularon con las categorías metafísicas propias del pensamiento griego4.
2. Las dos miradas del Nuevo Testamento a Cristo
El Nuevo Testamento tiene dos miradas fundamentales a Cristo: la del

recuerdo en la admiración y la del amor en la adoración. Los evangelios
sinópticos nos llevan de la mano, siguiendo el itinerario personal de
Cristo, arrancando poco a poco nuestro asombro y nuestra admiración,
vol. 1: Jesu Wirken in seiner theologischen Bedeutung, Gotinga, 1975; vol. 2: Vielfalt und
Einheit des apostolischen Christuszeugnisses, Gotinga, 1976; F. Hahn, Theologie des Neuen
Testaments, vol. I: Die Vielfalt des Neuen Testaments. Theologiegeschichte des Urchristen-
tums; vol. II: Die Einheit des Neuen Testaments. Thematische Darstellung, Tubinga, 2002.
3. Ch. H. Dodd, La predicación apostólica y sus desarrollos, Fax, Madrid, 1974;
Íd., According to the Scriptures. The Substructure of the New Testament Theology, Lon-
dres, 1961.
4. O. González de Cardedal, Cristología, pp. 225-273.
53
nuestra sorpresa y nuestro entusiasmo ante sus palabras, sus signos de

curación, su ternura ante los pobres y enfermos. En medio de todo ello,
de las multitudes que se agolpan, del rechazo de los dirigentes y del ca-
riño de los pobres, encontramos una personalidad serena y referida a un
centro de adhesión, de obediencia y de confianza permanentes en Dios.
La oración es un elemento esencial en el itinerario exterior e interior de
Jesús. Oración que precede a las decisiones fundamentales, como pueden
ser la elección de los Doce o la propia Pasión. Oración de noche, ora-
ción en soledad, oración con los salmos y oración nacida de su propia ale-
gría en el Espíritu Santo, de su angustia en Getsemaní o de su agonía en
el Calvario5. A la luz de esa vida de filiación ha estado determinada toda
su existencia. Esta se ha realizado en obediencia desde el comienzo hasta
el final, en una entrega a la voluntad de aquel a quien invoca como Pa-
dre, con independencia de que los hechos y poderes humanos le fueran
favorables o adversos. Esta vida de acción y oración en tal permanente
intimidad, entregada e imperturbable en medio de todos esos elementos,
nos hace sospechar una experiencia interior de Jesús que ha llevado a ha-
blar de un Jesús místico y de la mística de Jesús.
Esta es una mirada a Jesús, pero el Nuevo Testamento nos ofrece ade-
más otra en la que él ya no es el sujeto que obedece, ora y adora a Dios, su
Padre, sino el objeto de la atención del creyente, que se refiere a él situán-
dole en un horizonte divino, como quien comparte autoridad y concien-
cia, ser y vida con el Padre, en unidad de comunión y de revelación. En
la primera mirada Jesús es el sujeto agente y ante él sus seguidores de en-
tonces y nosotros los creyentes de ahora respondemos con la admiración
de su figura, la adhesión a su doctrina, el seguimiento de su forma de vida
y el cumplimiento de su propuesta moral. En la segunda mirada Jesús,
acreditado como Hijo por Dios en la resurrección, es el objeto al que nos
referimos no solo como aquel que está con Dios sino como aquel con
quien Dios está de una forma única, que comparte con él ser, autoridad,
conocimiento y juicio. La reacción o respuesta del creyente ante él ya es
de naturaleza distinta. A la admiración, adhesión intelectual y seguimien-
to moral han sucedido otras actitudes que trascienden a estas. Son las
que solo actualizamos cuando nos referimos a Dios: la fe, el amor, la úl-
tima decisión a vida y muerte (martirio). Por ellas creemos a su palabra
como palabra de Dios (credere Christo) y nos confiamos a su persona
(credere in Christum), en una comunión de destino que no tiene nada
comparable en otros órdenes de experiencia.
En los evangelios sinópticos el centro de atención es Jesús y su predi-
cación del reino de Dios; en los escritos de Juan y de Pablo, en cambio,
5. Cf. J. Caba, Cristo ora al Padre, BAC, Madrid, 2006; I. de la Potterie, La prière
de Jésus, París, 1990; J. Ratzinger, Das Beten Jesu, Friburgo de Brisgovia, 2013.
54
el centro de atención es la persona de Jesús en su relación de Hijo con el

Padre, en su destino de muerte con nosotros y de resurrección para no-
sotros. En la primera fase de la historia de Jesús el centro es el reino de
Dios que llega; en la segunda fase de la historia es la persona de Jesús,
reino en persona. Aquí ya no están en el centro los milagros (dýnamis, té-
rata, seméia) o las parábolas (doctrina, autoridad) que acreditan la legiti-
midad divina de quien habla, sino quien profiere estas y realiza aquellos,
siendo acreditado por Dios y asumido a su misma vida. El reino deja de
ser el horizonte de referencia y pasa a serlo la persona misma de Cristo.
A partir de este instante se inicia un proceso de comprensión de Jesús
y de relación con él que culmina en su veneración y adoración cultual.
El culto es el lugar supremo de actuación del Espíritu Santo, de la pre-
sencia y manifestación de Cristo como Kýrios y, con ello, de la constitu-
ción de la Iglesia. Una vez que Jesús fue reconocido como Cristo e Hijo
de Dios, se pasó de una relación con él incorporándose a su obediencia
y consiguientemente a su experiencia filial del Padre, a otra relación en la
que él mismo es ya el objeto sobre el que versa la intencionalidad de nues-
tros actos, ya que el Padre no es ajeno ni lejano a él sino la misma en-
traña de su propio ser personal. Aquí Jesús es venerado con la misma
veneración con que se venera a Dios y se pasa de «la religión de Jesús» (a
la manera de Jesús y a imitación de él), a la fe en Cristo, el Hijo de Dios.
Fe, culto, amor son las características de la comunidad de creyentes en
Cristo. La Iglesia pasó de lo que con terminología actual algunos llaman
«Jesús místico» (sujeto modelo para nosotros) a la «mística de Cristo»
(en la que él es a la vez causa y objeto de nuestra relación).
3. Sentido y formas de la mística como pregunta previa
Aquí surge una cuestión fundamental que los exégetas han discutido apa-
sionadamente en la primera mitad del siglo veinte: ¿Hay una mística en el
Nuevo Testamento? ¿Sería ella la prolongación del Antiguo Testamento,
como revelación de la palabra de Dios acogida en la obediencia y de su
acción en la historia? O por el contrario, ¿sería la perversión de esa reve-
lación de Dios mediante los profetas, salmistas y sabios, así como de la
correspondiente fe del hombre? Este es el típico problema donde las pa-
labras se convierten en la trampa en el camino hacia la verdad. Ellas, per-
maneciendo idénticas en su historia, se aplican a realidades bien distintas
y transferidas de un contexto de sentido a otro confunden cosas que son
distintas o separan cosas que están indisolublemente unidas entre sí. El
fenómeno de retroproyección de las palabras de un siglo a otro; de una
cultura a otra, de un universo de conciencia a otro, en nuestro caso del
siglo XXI a un libro nacido hace más de veinte siglos, como en parte es la
Biblia, lleva a errores mortales. La palabra «mística», nacida como sus-
55
tantivo en la era moderna, fue ganando actualidad cultural y religiosa

desde mediados del siglo XIX hasta finales del siglo XX. Mientras que la
actualidad del término ha ido en aumento, la precisión de su sentido ha
ido decreciendo. Hoy no existe una delimitación de su contenido ni una
definición rigurosa; cada uno propone la propia.
La palabra «mística» ha ido siendo entendida desde cuatro horizontes
o marcos de comprensión de la realidad. Pero sobre todo su significa-
do exacto depende en cada caso del objeto al que se refiere quien habla,
de la dimensión del sujeto implicado en esa experiencia y de la finalidad
que con esos actos se quiere alcanzar. Yo distinguiría cuatro sentidos
fundamentales, que son no pocas veces contrarios entre sí, como vere-
mos al responder la pregunta de si hay una mística en el Nuevo Testa-
mento y si es una «mística teocéntrica» (Gottesmystik) o «cristocéntri-
ca» (Christusmystik). Es verdad que cada una de ellas implica de una u
otra forma o arrastra tras de sí a las otras, siendo conjugables en unos
casos, mientras que en otros el acento puesto sobre una de ellas excluye
el resto. Indicamos de manera brevísima los cuatro horizontes de esas
comprensiones:
a) Comprensión metafísica. En ella prevalecen términos como fu-
sión, trasformación, inmersión, disolución del ser finito en el Infinito,
de la historia en el Absoluto, del tiempo en la eternidad. Hay, por tanto,
un presupuesto que subyace a toda la actividad: la voluntad de retorno
a un origen anterior en el que estaba realizada nuestra verdad y de la
que nos hemos alejado. Para quienes piensan así la realidad, la existencia
es la regio dissimilitudinis, en la que el hombre vive perdido y degrada-
do: volver a la patria es la tarea del hombre6. Aquí todo el esfuerzo es la
búsqueda de un camino salvífico, que nos conduciría a una situación en
la que están reconciliadas todas las oposiciones, a una última unidad de
todo lo que existe por la unión-unificación en la que el ser finito, afincán-
dose o disolviéndose en el Infinito, alcanza su paz definitiva (salvación).
Esta comprensión de la mística puede tener dos configuraciones fun-
damentales. Una es aquella en la que no hay una comprensión personal de
Dios ni del mundo como creación. Hay un Absoluto (que será comprendi-
do de formas muy diversas según las distintas filosofías y religiones), del
que por emanación proceden todas las creaturas y por atracción retornan
a él. Pero dentro de esta perspectiva metafísica hay una comprensión
legítima, en la cual Dios es el Absoluto personal que creándonos nos
mantiene en relación permanente con él y mediante un amor abisal, que
se identifica con nuestra memoria, nos atrae hacia él. En lugar de ema-
nación se hablará de creación y de participación; en lugar del éros po-
6. Cf. Agustín, Confesiones 7, 10, 16. Véase Œuvres de Saint Augustin. Les Confes-
sions I, París, 1962, pp. 689-692.
56
sesivo del sujeto finito acosado por la indigencia se hablará del amor
del hombre, con el que, fruto de su conocimiento (amicitia), responde al
amor previo del Dios creador y redentor (agápe). El texto de un poeta
pagano que con aprobación cita Hch 17, 28 es un exponente de este tipo
de mística metafísica auténtica, centrada en torno al Ser.
b) Comprensión intelectual. Se trata de una unión del hombre con
Dios a la que aquel llega recorriendo un largo camino, hecho de abstrac-
ción de todo lo que le retiene o detiene en la marcha para elevarse a la
idea. Purificación permanente de los apetitos, que le llaman hacia lo natu-
ral y animal prehumano que nos constituye, así como de los deseos e ima-
ginaciones (las sirenas de Ulises) que unas veces nos quieren detener en
nuestra marcha hacia la patria eterna, arrastrándonos hacia abajo, y otras
nos incitan, por el contrario, a negar el cuerpo y la animalidad. Si en la
forma anterior prevalecía una comprensión y afirmación del ser como tal
en una relación de totalidad tendente al Absoluto y unida a él, aquí preva-
lece la inteligencia como dinamismo constituyente del hombre y raíz de su
libertad. Se trata por tanto de conocimiento, de visión y de comprensión.
El camino de ascesis, purificación y atención interior puede desembocar
en un conocimiento contemplativo de Dios análogo al que el hombre tie-
ne de su propio ser, que no es meramente conceptual y que deriva del
hecho de que en el hombre ser y espíritu se coimplican. La palabra decisi-
va es «teoría», «contemplación». Aquí no se habla de experiencias excep-
cionales ni de visiones o revelaciones, sino del ser del hombre imantado
por la Verdad, la Belleza y el Bien, que son todo uno en Dios. Los nom-
bres de Platón, Plotino, Pseudodionisio, san Agustín, Eckhart y Nicolás de
Cusa serían exponentes de esta mística del Logos, del Espíritu, del Abso-
luto de Verdad al que está destinado y al que tiende el hombre.
c) Comprensión personal (experiencial, vivencial, amorosa). En ella
no aparecen en primer plano la determinación ontológica ni la intelec-
tual sino la persona conformada por lo que son los afectos, los deseos,
las pasiones y las ilusiones concretas que toda existencia humana lleva
consigo y que en la relación con Dios se convierten en peldaños para
llegar hasta él o en rémoras que nos retienen en el mundo de los apetitos
carnales. Aquí el hombre es percibido primordialmente como voluntad, li-
bertad, afecto. Dios es correlativamente comprendido como el que llama,
elige, se convierte en compañero de camino, espera y sostiene al hombre
en una relación de amistad y compañía con él. Si la trascendencia de Dios
caracteriza las dos formas anteriores, en esta aparece en primer plano la
inmanencia de Dios al alma. El peligro es recaer en un antropomorfismo
por el que trasladamos a Dios lo que son determinaciones de nuestra vida,
hasta hacerle semejante a nosotros y ponerle a nuestro servicio. Dios no
solo lo es todo y no solo es el que como Bien-Verdad-Belleza nos atrae
en un horizonte lejano sino el que nos inhabita, ilumina, incendia y se
57
deja sentir a través de nuestra propia psicología. Las palabras «amistad»,

«amor», «experiencia», «deseo» son las centrales y centradoras del resto
de la vida personal.
Las visiones, las revelaciones y otros fenómenos extraordinarios son la
repercusión del don de Dios sobre el propio cuerpo en un exceso del don
sobre la capacidad del recipiente, haciéndole partícipe de lo que el alma
percibe en su hondón o en la fina punta de su espíritu. Este tipo de mística
ha tenido sus mayores exponentes en las mujeres: Hildegarda de Bingen,
Matilde de Magdeburgo, Gertrudis de Helfta, Ángela de Foligno, Teresa
de Ávila... y en hombres como Tauler, Suso, Ruysbroeck, san Ignacio, san
Juan de la Cruz. Estos autores, luchando con la inefabilidad del Miste-
rio y braceando con su amorosa inmensidad, nos han dado las mejores
palabras sobre Dios, los más sublimes cantos y las más humildes súpli-
cas. Si en la primera forma de mística lo esencial era el silencio y la in-
mersión en el abismo y en la segunda la contemplación, la intuición y la
participación, en esta tercera forma de mística lo esencial es el amor,
la atención y la audición del Amado.
d) Comprensión activa. En realidad no se trata de una forma distin-
ta de las anteriores sino del acento puesto en el dinamismo de algunos
exponentes de este conocimiento y experiencia de Dios, que han prolon-
gado hasta los otros hombres, la sociedad o la naturaleza lo que en ellos
era participación en la acción creadora, cognoscitiva y trasformadora de
Dios. Esta es la característica asignada por Bergson a los que él ha llama-
do los grandes místicos:
El misticismo conduce a una toma de contacto y, por consiguiente, a una co-

incidencia parcial con el esfuerzo creador que manifiesta la vida. Este esfuer-
zo es de Dios, si no es Dios mismo. El gran místico sería una individualidad
que franquearía los límites materiales asignados a la especie y que continuaría
y prolongaría así la acción divina. Tal es nuestra definición7.
Luego aplica esta definición a los grandes filósofos en quienes la fi-

losofía era una forma de vida y una religión. Por ejemplo, Plotino, de
quien, sin embargo, dice que, como Moisés, vio la tierra prometida pero
no le fue dado entrar en ella.
Llegó hasta el éxtasis, estado en que el alma se siente o cree sentirse en pre-
sencia de Dios e iluminada con su luz; pero no franqueó esta última etapa,
que le hubiera permitido llegar al punto en que la contemplación se funde
con la acción y en que la voluntad humana se confunde con la divina8.
7. H. Bergson, Las dos fuentes de la moral y de la religión, Sudamericana, Buenos

Aires, 1962, p. 222.
8. Ibid., p. 223.
58
Con este criterio muestra que el budismo no es un misticismo com-

pleto. «Este será acción, creación, amor»9:
El misticismo completo es, en efecto, el de los grandes místicos cristianos...

Piénsese en lo que realizaron, en el dominio de la acción, un san Pablo, una
santa Teresa, una santa Catalina de Siena, un san Francisco, una Juana de
Arco y tantos otros10.
No es este el lugar para analizar estos textos de Bergson, exponentes

de una comprensión naturalista de la vida mística como expresión cumbre
del impulso creador de la vida, en los que la acción de la gracia, como ex-
presión de una libertad y un amor divinos, que trascienden las posibilida-
des y exigencias de la naturaleza general, no tiene un lugar específico.
4. Acentos y tentaciones de cada una de estas formas de mística
La mística metafísica (ser en Dios) pone el acento en la unión como iden-

tificación con Dios. Esta tiene una lectura legítima, como por ejemplo en
múltiples textos de la tradición teológica oriental al hablar de la «deifica-
ción», mientras que otra versión puede desembocar en monismo y pan-
teísmo. El propio san Juan de la Cruz hablará de la transformación del
alma en Dios, sin que ello signifique la superación de la diferencia entre
Dios y el hombre o la pérdida del carácter personal del ser humano.
La mística cognoscitiva (intuición del Absoluto presente) pone el
acento en el acercamiento de la inteligencia humana hasta coincidir nues-
tro espíritu con el suyo, conociendo como él, en un saber que es su Ver-
bo eterno, en quien el Padre se dice y somos dichos nosotros. La mística
personal (experienciar, gustar, sentir presente a Dios) es aquella en la
que Dios deja sentir con más intensidad su ser como amor y su presencia
como determinadora de los sentimientos primeros del hombre. En ella
está implicada la totalidad del ser humano, desde la chispa de la inteli-
gencia y el ardor del corazón hasta la centella rememoradora de nuestro
origen divino que es la memoria y hasta el propio cuerpo, que es así in-
tegrado por el éxtasis, la visión o el sufrimiento en la relación unitiva y
trasformadora con Dios. Si en las anteriores formas prevalecen los tér-
minos derivados de la ontología o de la gnoseología, aquí prevalece la
terminología personal y personalizadora.
La mística activa (acción, creación) pone el acento en la desemboca-
dura que el conocimiento y la experiencia de Dios encuentran en la tras-
formación del mundo y en los procesos creadores de nuevas formas de
ayuda y de cultura para los demás.
9. Ibid., p. 226.
10. Ibid., p. 228.
59
Cada una de estas cuatro formas puede tener una realización autén-
tica y una realización perversa. En un sentido las cuatro son expresiones
de la realidad y de la realización diferenciadas del hombre, que, por ser de
naturaleza intelectiva y dilectiva, tiende a compartir la vida de Dios. Por
ser inteligente, está abierto a todo (anima quodammodo omnia de Aristó-
teles, el alma es en cierto sentido todo), incluido el propio Dios. Por ser
voluntad y corazón, anhela un amor que le afirme incondicionalmente y
le acoja más allá de su debilidad y pecado. Por ser espíritu encarnado, la
relación con Dios puede afectar al cuerpo en todos sus impulsos. Por ser
dinamismo que participa en la acción creadora de Dios, tiende a transferir
al mundo de la materia, de la sociedad y de las instituciones aquella vida,
conocimiento y experiencia que él ha recibido de Dios como gracia.
La tentación de la mística metafísica es la anulación de la diferencia
entre Dios y el hombre. La tentación de la mística intelectual es reducir
el hombre a conciencia, a pensamiento, sucumbiendo con ello a un ra-
cionalismo. La tentación de la mística personal es la reducción antropo-
lógica de Dios, lo que le hace caer en un vivencialismo carente de vigor
intelectual y de conexión con la complejidad que la vida humana lleva
consigo. La tentación de la mística activa es comprenderse como mero
efecto de un impulso (élan) que llega hasta sus últimas consecuencias
y expresar ese dinamismo como la manifestación suprema de la evolu-
ción creadora. ¿Quién no se ha sorprendido al leer las dos líneas con que
Bergson concluye la citada obra: «... la función esencial del universo,
que es una máquina de hacer dioses»11?
El cristianismo asume cada una de estas formas de mística y las juz-
ga a partir de su comprensión personal, histórica y trinitaria de Dios; a
partir de la relación de Dios con los hombres en la creación, revelación,
encarnación, redención y consumación prometida; y consiguientemen-
te a partir de la comprensión del hombre derivada de ellas como su ima-
gen, creatura y compañero de destino en una alianza que trasciende el
tiempo y la muerte. Toda mística es partícipe y solidaria de una pre-
comprensión fundamental del ser, del hombre, de la historia y de Dios,
que da las claves para otorgar o negar valor al resto de sus afirmaciones.
Cada una de estas tiene un valor parcial como miembros de un cuerpo
pero su sentido definitivo deriva del lugar que ocupan y de la función que
cumplen para la vida del organismo.
5. Lugar de la mística en el Nuevo Testamento
La historia de la exégesis primero y la de la teología después han estado

determinadas en la era moderna por dos movimientos fundamentales
11. Ibid., p. 301.
60
del protestantismo. Uno fue el de la teología liberal, que propugnó la

contraposición entre profetismo y culto, entre los profetas heraldos de
la justicia y la libertad, por un lado, y los sacerdotes representantes de la
tradición como rutina y del culto como alienación respecto de la vida,
por otro. A partir de finales del siglo XIX este tipo de teología centró la
religión veterotestamentaria en el monoteísmo y en los ideales de justicia
tal como aparecen en la predicación profética. La expresión monoteísmo
ético fue una especie de santo y seña12. En el pensamiento de Ritschl la
primera palabra positiva del mensaje cristiano era «ética», mientras que
las dos primeras palabras que se tenían por enajenadoras del mensaje
cristiano de reconciliación con Dios en la muerte de Cristo eran «me-
tafísica» y «mística»13. En el segundo decenio del siglo XX aparece una
nueva contraposición, esta vez entre la oración profética y la oración
mística, elaborada por N. Söderblom y F. Heiler14.
A esta segunda contraposición vino a añadirse una tercera: la propug-
nada en la teología dialéctica con Barth, Brunner y Bultmann entre la pa-
labra (Biblia) y la mística. Bajo esta última creían ver activos un ateísmo y
viejos restos de teúrgia, en la que el hombre pecador intenta apoderarse
de Dios y ponerle a su servicio15.
12. «¿Qué lograron los profetas de Israel? ¿Cuál es el resultado de su actuación y

cómo debemos valorarla? Su creación es el monoteísmo ético. Se elevaron hasta alcanzar
la fe en el Dios único, santo y justo, que realiza su voluntad en el mundo, es decir, lo mo-
ralmente bueno. Por medio de la predicación y de la escritura han hecho de esta fe una
posesión inalienable de su raza» (A. Kuenen, The Prophets and Prophecy in Ancient Israel,
Londres, 1877, p. 585).
13. A. Ritschl, Theologie und Metaphysik. Zur Verständigung und Abwehr, Bonn, 1881.
14. N. Söderblom (1866-1931) hizo aportaciones fundamentales a la historia de las
religiones, sobre todo acentuando la categoría de «santidad» como especificadora de lo divi-
no y distinguiendo entre mística de la personalidad y mística de la infinitud, así como entre
dos tipos de religiosidad: la religiosidad de la ejercitación propia como técnica de autorre-
dención y la religiosidad profética, a la que va asociada la contraposición de ascética huma-
na y revelación divina. Dos aportaciones fundamentales suyas en este sentido son el artículo
«Holiness» en la Encyclopaedia of Religion and Ethics VI, 1913, y las Gifford Lectures,
editadas tras su muerte por F. Heiler y otros: Der lebendige Gott im Zeugnis der Religions-
geschichte, Múnich, 1946. De F. Heiler, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und reli-
gionspsychologische Untersuchung [1918], Múnich, 1969.
Con algunas variaciones cierta teología protestante sigue manteniendo la misma con-
traposición entre «ethos y praxis», por un lado, y «mística y gnosis», por otro. Después de
enunciar «la transformación del cristianismo primitivo en la gnosis», G. Theissen escribe:
«en cualquier lugar donde el mundo presente rechaza el sentido, se producen bien espe-
ranzas de su transformación como en la profecía o bien una retirada de la búsqueda de
sentido fuera de este mundo, como en la mística, que se encuentra en el cristianismo pri-
mitivo bajo la forma de gnosis» (G. Theissen, Psychologie des premiers chrétiens. Héritages
et ruptures, Ginebra, 2011, p. 49). La mística cristiana no deriva de una huida del mundo
sino de una marcha hacia Dios, que es creador, señor y está presente en este mundo.
15. K. Barth trata la mística en el párrafo 17 del capítulo 2, titulado «Religión como
incredulidad» (Unglaube), identificando mística y ateísmo y al místico con el escéptico:
61
Sobre este trasfondo la respuesta a la pregunta de si hay una mística

en el Nuevo Testamento ha sido tajante y negativa. Su presupuesto era
una comprensión de la mística que en el fondo la hace sinónimo de ma-
gia en un sentido y de panteísmo en otro, es decir, la entiende como ne-
gación directa de la raíz y del núcleo original de la religión bíblica. Cito
a continuación la respuesta de dos exégetas máximos, uno protestante,
R. Bultmann, y otro católico, R. Schnackenburg, que están en la misma
línea: una negación radical en primer momento y luego unas reticencias
que abren una angosta puerta positiva.
En los años 1922-1923 la mística es un tema de discusión en la Uni-
versidad de Marburgo, donde se contraponen fuertemente dos líneas de
pensamiento, en las que se enfrentan la historia y la mística, represen-
tada aquella por los exégetas liberales y esta por los fenomenólogos e
historiadores de las religiones R. Otto y F. Heiler. Así nos lo describe el
propio Bultmann: «Aquí en Marburgo se puede percibir con intensidad
la corriente de la mística moderna y su rechazo de la historia, lo cual
es comprensible bajo la influencia de Otto y de Heiler. Yo paso por ser
el crítico radical y el historiador filológico y tendré que superar cier-
tas oposiciones»16. En su Enciclopedia teológica dedica el párrafo 12 al
tema «Mística y fe»17.
La fe en Dios (Gottesglaube) y la piedad (Frömmigkeit) del Nuevo Testamen-

to no son una mística. Sin embargo, la comprensión según la cual el hombre,
tal como se encuentra aquí y ahora, no es aquel que él realmente quiere y
debe ser, es común al Nuevo Testamento, a la mística y a toda religión; por
ello, también la idea de que Dios es el que está más allá (der Jenseitige) de
todo lo de aquí y lo de ahora. Pero sobre la relación del mundo y del hom-
bre con el Dios trascendente, el Nuevo Testamento piensa de manera distinta
que la mística; pues en continuidad con el Antiguo Testamento cree en Dios
como el creador de este mundo presente y como el que dirige la historia18.
cf. Kirchliche Dogmatik I, 2, pp. 324-356, que concluye con las siguientes líneas, que ven
la religión, el ateísmo y la mística como amenazas a la revelación divina: «La superación
de la religión, que significa un real y peligroso ataque a esta, se encuentra en otro libro, al
lado del cual los libros de mística y de ateísmo habría que caracterizarlos como realmente
inofensivos» (p. 356). Cf. H. Jaeger, «La mystique protestante et anglicane», en A. Ravier
(comp.), La mystique et les mystiques, París, 1965, pp. 257-408.
16. R. Bultmann, carta a von Soden de 1 del agosto de 1921. Cf. K. L. Schmidt,
«Eschatologie und Mystik im Urchristentum»: Zeitschrift fur neutestamentliche Wissen-
schaft 21 (1922), pp. 277-291.
17. R. Bultmann, Theologische Enzyklopädie, ed. de E. Jüngel y K. W. Müller, Tu-
binga, 1984. Para esta cuestión debatida entonces sobre la relación entre mística y esca-
tología (K. L. Schmidt), mística y revelación (F. Gogarten), cf. K. Hammann, Rudolf Bult-
mann. Eine Biographie, Tubinga, 2009, pp. 127-133 y 207-212.
18. R. Bultmann, «Mystik. IV. Im Neuen Testament», en 3RGG IV, Tubinga,
1960, 1243.
62
Luego sintetiza las grandes ideas derivadas de las que consideraba las
dos columnas de la revelación bíblica: la afirmación del Dios creador por
amor en libertad y el rechazo de todo dualismo metafísico. Dios es con-
templado no tanto en el orden del ser cuanto a la luz de su manifestación
en la historia desvelando sus designios para con el hombre. La mirada del
hombre está centrada en el hacer de Dios más que en su ser. El hombre,
antes que en su constitución cósmica, es visto como el llamado por Dios
e invitado al diálogo con él. El mundo es su patria propia aun cuando no
sea la definitiva. Por eso ningún método ascético ni ninguna especula-
ción o método que conduzca al éxtasis son lo exigido del hombre sino la
obediencia a Dios y el amor al prójimo. De esa relación con Dios (amor
en obediencia o pecado en desobediencia) depende su situación existen-
cial. La redención es la superación de ese pecado mediante la justifica-
ción y la integración del hombre en la vida que Dios le comunica por su
Hijo Jesucristo. Esta acción divina en Cristo es la definitiva, irreversible
y consumadora de Dios. La cristología es escatología.
La respuesta del mencionado exégeta católico, R. Schnackenburg,
por los años sesenta, es exactamente la misma:
La religión de la Biblia se comprende como revelada y religada a la historia;

no deja margen alguno para la mística (entendida como una técnica autó-
noma, al margen de toda historia, para la inmersión en sí mismo). En el An-
tiguo Testamento, en el que el Dios de la alianza obliga a su pueblo al culto
y a la ley, no se puede en absoluto hablar de mística. Incluso los salmos, que
expresan una profunda intimidad con Dios, solo conocen el cobijo confia-
do en el Dios de la salvación. Los hombres que entran en una relación más
cercana con Dios se sitúan en lejanía respecto de él; «ver a Dios» es expre-
sión del encuentro con el Dios de la revelación, y el éxtasis profético es
algo totalmente distinto del éxtasis místico19.
Este autor sigue contraponiendo la religión como identificación con

Dios lograda por técnicas del hombre (mística), por un lado, y la reve-
lación de Dios en la historia y la obediencia al Dios de la alianza, como
característica también del Nuevo Testamento, por otro. Sin embargo,
al final de su texto tiene que reconocer que en san Pablo y san Juan hay
fórmulas que, dentro de un universo histórico y personalista, hacen eco
a fórmulas comunes a los escritos místicos del entorno en el que nace la
Iglesia. Y concluye:
Un rechazo total de la mística en el Nuevo Testamento en favor de una mera

actitud de fe o de un encuentro personal y dialógico con Dios o con Cristo
19. R. Schnackenburg, «Mystik. II. In der Schrift», en 2LThK VII, Friburgo de Bris-
govia, 1962, p. 733.
63
es parcial y desprecia las capas profundas de una piedad cristiana animada

por la conciencia de un Espíritu otorgado gratuitamente20.
Al testimonio de estos dos exégetas añadimos el de otros tres teó-

logos católicos que han reflexionado sobre lo que es la revelación como
palabra de Dios dirigida a todo el hombre y sobre la fe como palabra
de todo el hombre respondiendo a Dios. Las palabras que Dios dirige al
hombre no llegan con carácter de mera autoridad; no son piedras que
Dios lanza al hombre o simples imperativos que le pone ante los ojos.
Son la intimación (intimidad más autoridad) de un Dios creador que se
dirige a su criatura para proponerle un camino de vida e invitarla a una
comunión de destino. Son palabras con contenido de verdad, dirigidas
a quien es inteligencia y voluntad de verdad. Aquí surge la necesidad de
asumir la categoría de «experiencia» como indispensable para dar razón
exhaustiva de lo que ha sido y de cómo se ha vivido la religión bíblica.
Con ello se recupera en la teología una categoría estigmatizada a partir
del modernismo. Los exponentes de esta corriente o actitud de pensa-
miento la habían contrapuesto a las categorías de oráculo de revelación
y a dogma de la autoridad, utilizándola para entrar en diálogo o al me-
nos en empatía con lo que la categoría de razón autónoma y de libertad
de conciencia había llevado a cabo en el siglo XIX. Pero el mal uso de la
categoría de «experiencia» no daba derecho a expulsarla del templo de
la Iglesia y de la teología. Había que recuperarla, fundamentarla y darle
derecho de ciudadanía tanto en la Iglesia como en la teología.
Han llevado a cabo esta tarea, entre otros teólogos, J. Mouroux,
en su obra clásica L’expérience chrétienne: Introduction à une théologie
(1952), Hans Urs von Balthasar, que convierte la «experiencia» en cate-
goría central de su Teoestética (Gloria I), y Karl Rahner. Este, recogien-
do mucho de la mejor herencia de Blondel, del renacimiento tomista y
del diálogo con la herencia de Kant, intenta superar un extrinsecismo,
para el cual la revelación, la fe y la gracia advendrían cayendo desde fue-
ra sobre el hombre sin mostrar cómo se conjugan con la abertura funda-
mental de nuestro espíritu y la esperanza anónima que lo orienta hacia
Dios. El espíritu humano es mundo pero trasciende todo objeto munda-
no para abrirse al fundamento de posibilidad de su existencia. El hom-
bre es un oyente esperanzado de una palabra que le llegue de más allá de
sí mismo y le lleve más allá de sí mismo. Un más allá y un sí mismo que
20. Ibid., p. 734. El elemento personal, relacional, dialogal de la fe del fiel del Anti-
guo Testamento supera la alternativa entre oración profética y oración mística. «El fondo
de comunión con Dios hace del ‘anaw-anawin’ un místico, pero no porque se pierda en
Dios sino porque en él la estructura dialogal de la religión asume el grado de intimidad
que condiciona la fuerza de su receptividad y de su respuesta» (A. Gelin, El alma de Israel
en la Biblia, Andorra, 1959, p. 72).
64
son infinitamente distintos pero a la vez están infinitamente religados.

A partir de aquí esta teología conduce a una comprensión de la fe como
connaturalización del hombre con la realidad divina creída; de ahí que
afecte a su ser entero y consiguientemente también al deseo, a la memoria
y a la esperanza, es decir, que genere experiencia:
Desde una comprensión católica no se puede establecer un dilema absoluto

entre los conceptos de fe y revelación, por un lado, y el de mística, por otro.
Porque en su verdadero sentido la mística no es una vivencia de identidad
panteísta con el Absoluto. E incluso donde una mística fuere solamente la
experiencia de la propia y pura espiritualidad, entonces estaría de momento
abierta y sería ambivalente como toda otra experiencia humana respecto de
un encuentro con el Dios viviente. Por otra parte, la revelación en su por-
tador originario no es posible en concreto sin algo que podríamos llamar
mística en cuanto experiencia de gracia. Y lo «profético» como misión y tes-
timonio de semejante experiencia del Dios viviente puede (aunque no tiene
que) estar en conexión con ella. En una comprensión católica de la fe hay que
concebirla de tal forma que incluya, como su momento interno, la gracia y,
junto con la experiencia de la gracia, la luz de la fe y el sentido de la fe. Si la
palabra de Dios viniera solo «desde fuera» en la simple «palabra», entonces
sería solo opinión humana, no recepción de la palabra de Dios como tal21.
II. SAN PABLO, ¿UN MÍSTICO?
1. La interpretación de la Escuela de la historia

de las religiones
El dilema que hemos encontrado a propósito de la relación entre mística

y Nuevo Testamento en general ha hallado su expresión más aguda al re-
ferirse a san Pablo. La herencia luterana ha inclinado a ver en él al maes-
tro de la justificación por la sola fe y al heraldo de la cruz de Cristo. Am-
bas, justificación y cruz, serían los dos quicios sobre el cual giraría todo el
mensaje paulino contra el legalismo judío, por un lado, y, por otro, contra
las religiones mistéricas, políticas o populares del mundo mediterráneo,
en medio del cual anuncia su evangelio de la cruz de Cristo.
Esta interpretación tradicional se rompe cuando la llamada Escuela
de la historia de las religiones (Religionsgeschichtliche Schule) plantea la
cuestión de cómo es posible que un Pablo procedente del judaísmo mo-
noteísta y de la pura trasmisión eclesial haya llegado a formulaciones
como «en Cristo» o «en el Señor», que encuentran su semejanza en las
religiones helenísticas, bien las que provienen del Oriente lejano o bien
21. K. Rahner, «Mystik. VI. Theologische», en ibid., 743-744.
65
las que están en conexión más cercana con el pensamiento griego. Dos
autores, A. Deissmann y W. Bousset, elaboran una teoría con la que ex-
plican ese tránsito de la pura religión judía y del sencillo mensaje de Je-
sús a lo que encontramos en Pablo. Este habría sido el fautor del tejido
entre esos dos universos, integrando la mística de los cultos paganos en
tierra cristiana22. De esta forma habría llevado a cabo la primera hele-
nización del cristianismo, que encontrará según ellos su segunda fase en
la teología de Ignacio de Antioquía y los demás autores del Asia Menor
y, finalmente, su tercera fase en la obra realizada por los concilios de
Nicea y Calcedonia, tal como la formula Harnack23.
Con el viejo monoteísmo judío y la nueva religión helenística Pablo
habría universalizado el mensaje cristiano, arrancándolo a su particula-
ridad local y cultural de origen. Tal es la respuesta de la Escuela de la
historia de las religiones: el culto es el lugar concreto donde se ha pasado
de la religión de Jesús a la mística de Cristo. La pregunta sigue abierta
cuando se pregunta si ese encuentro del Evangelio con los cultos mis-
téricos ha sido la causa de una creación de realidad atribuida a Cristo o
las referencias literarias no permiten hablar nada más que de contactos
superficiales. Los sacramentos cristianos ¿conectan con la memoria ce-
lebrativa de la muerte y resurrección de Cristo, actualizadas por el Espí-
ritu y la palabra del apóstol, o han sido creados de nuevo como remedo
imitativo de los cultos mistéricos? Ahora bien, para los exégetas ac-
tuales la «devoción» y la «adoración de Cristo» no son un fenómeno de
aparición tardía en el cristianismo primitivo sino temprano; no echan
sus raíces en la cuenca mediterránea donde tiene lugar la predicación de
Pablo sino en tierra palestinense. Larry W. Hurtado ha dedicado en los
últimos años su esfuerzo a desmontar los argumentos de W. Bousset y
establecer la tesis contraria a las afirmaciones de este, sosteniendo que
esa «devoción» y ese culto dado a Jesús se encuentran ya en los primeros
estratos de la tradición y surgen en tierra palestinense24.
2. Wikenhauser y Schweitzer
A la tesis de la Escuela de la historia de las religiones, según la cual las car-

tas paulinas y su vivencia de Cristo están determinadas por experiencias
originarias de las religiones y cultos mistéricos, siguió la de A. Schweitzer
en su obra clásica sobre La mística del apóstol Pablo (1930), en la que
22. G. A. Deissmann, Die neutestamentliche Formel «in Christo Jesu», Marburgo,

1892; Íd., Paulus. Eine kultur- und religionsgeschichtliche Skizze [1911], Tubinga, 1925;
W. Bousset, Kyrios Christos [1913], Gotinga, 1967.
23. A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I-III [41909], Darmstadt, 1964.
24. L. W. Hurtado, Señor Jesucristo. La devoción a Jesús en el cristianismo primitivo,
Sígueme, Salamanca, 2008.
66
mantiene la tesis del «Pablo místico» con que abre proclamativamente

el libro pero dándole una nueva fundamentación y negándole su origen
histórico en el mundo helenístico de las religiones. Schweitzer propone
dos tesis conjugadas entre sí: el mensaje de Jesús fue de naturaleza apo-
calíptica. Él, y con él la primitiva Iglesia, esperaban la irrupción inmi-
nente del reino de Dios unida al fin de este mundo. Este reino no llegó,
y ante tal fracaso Pablo habría realizado el golpe genial de trasmutar esta
esperanza temporal en una escatología metatemporal. Cambia la espe-
ranza de un hecho externo en la experiencia de una trasformación inte-
rior. En la resurrección ha tenido lugar el cambio de la realidad, el reino
ha venido ya al mundo; muriendo y resucitando con Jesús se accede a
una vida nueva, a la libertad y la esperanza. Con esta interpretación
Schweitzer se propone pasar de las visiones y fantasías propias de una
mística popular y también de la interpretación jurídica de la redención
vigente en el protestantismo (justicia, justificación, perdón de los peca-
dos) a una interpretación mística del mensaje cristiano. Después de ha-
ber establecido en la introducción la tesis: «Pablo es un místico», dife-
rencia dos tipos de mística: la primitiva y la intelectual. En un segundo
momento describe esta última como abstracta y referida a Dios y añade
que la mística paulina no es teocéntrica sino cristocéntrica.
La tesis de A. Schweitzer es una suma de afirmaciones profundas, re-
flejo fiel de los textos del Nuevo Testamento; pero al estar basada en dos
hipótesis personales (el error de Jesús y de la primitiva Iglesia sobre la lle-
gada de la parusía y la mera identificación del reino con la resurrección),
no ha recibido aceptación entre los exégetas. Entre esas hipótesis está
la que es el punto de partida: el error de Jesús y de la primitiva Iglesia
a propósito de la parusía. Luego, la afirmación de una mística cristocén-
trica contrapuesta a una mística teocéntrica. Una vez superados estos
presupuestos, la afirmación central es válida: el reino de Dios ha sido
incoativamente realizado en la muerte y resurrección de Cristo, y desde
él para todos nosotros. A ellas nos integramos al incorporarnos a Cris-
to por el bautismo y la eucaristía. La tesis de una mística de Cristo había
sido formulada con anterioridad y explicitada por un exégeta católico,
A. Wikenhauser, en su obra La mística de Cristo del apóstol Pablo (1928).
En el prólogo a la segunda edición (1955) sintetiza así su contenido:
A la mística de Cristo, es decir, a la unión mística de los cristianos con Cris-

to se la ha denominado el corazón de la espiritualidad (Frömmkigkeit) del
apóstol Pablo. En sus afirmaciones habla no solo el pensador profundo que
ha creado los fundamentos de la primitiva teología cristiana sino ante todo
el discípulo enardecido del Señor crucificado y resucitado, cuyo total conte-
nido de vida a partir de su llamada camino de Damasco lo constituyó Cris-
to (cf. Gal 2, 20; Flp 1, 21; Col 3, 4). Ahora bien, esta unión mística con
Cristo, según la propia doctrina de Pablo, no es el privilegio de su persona
67
o de un pequeño grupo de especialmente agraciados sino un precioso don

divino y una serísima tarea humana para cada cristiano25.
A. Schweitzer hace a san Pablo protagonista de la primera transvalo-

ración del cristianismo en tanto en cuanto identifica la experiencia de la
resurrección con la realidad del reino de Dios como núcleo esencial cons-
tituyente de la fe en un momento en que la esperanza del final del mun-
do sostenida por Jesús y la primitiva Iglesia había fracasado. Se trataría
de una metamorfosis de la fe, no como resultado de factores exteriores
sino del dinamismo interior de la fe propia de un genio como Pablo,
que sería así el creador y primer gran exponente de la mística de Cristo,
en sucesión o alternativa a la mística de Dios:
La idea fundamental de la mística paulina es esta: «Yo estoy en Cristo; en él

me conozco como un ser elevado por encima de este mundo sensible, pecador
y efímero, un ser que pertenece ya al mundo sobrenatural; en él estoy seguro
de la resurrección; en él soy hijo de Dios». Otra característica de la mística
paulina es que «el ser en Cristo» es presentado como «un estar muerto-resu-
citado» con él. Por él estamos liberados del pecado y de la ley, en posesión
del Espíritu de Cristo y tengo seguridad de la resurrección26.
3. Capacidades extáticas, dones carismáticos,

experiencias místicas
A la hora de responder a la pregunta por el Pablo místico hay que dis-

tinguir tres perspectivas: las capacidades extáticas, los dones carismáti-
cos y las experiencias personales derivadas de la conciencia inmediata de
la presencia divina o de su unión con Cristo (experiencias místicas). Sin
embargo, no es fácil la diferenciación exacta de los contenidos de cada
una. Podemos decir que las capacidades extáticas no son un fenómeno
que sobrevenga a la conciencia de su receptor sin que pase por su propia
conciencia en la mayoría de los casos, aunque no todos, y que más allá
de la gracia o exigencia que ellas supongan, repercuten y se ordenan
al provecho de la Iglesia. No hay fenómenos espirituales absolutamen-
te autónomos dentro de la lógica del Nuevo Testamento. Jesús vivió su
condición divina como expolio y aclimatación a la condición humana
(kénosis). Su condición divina trascendente se hace condición humana pa-
ciente con nosotros y por nosotros; su autonomía se realiza en despose-
sión y servicio. Así se convierte en modelo para toda la Iglesia, a la que
25. A. Wikenhauser, Die Christusmystik des Apostels Paulus, Friburgo de Brisgovia,

1956, p. v.
26. A. Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus [1930], Tubinga, 1954; Íd., La
mystique de l’Apôtre Paul, París, 1962, p. 7.
68
Pablo exhorta a tener los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jesús (cf.
Flp 1, 6-11).
Recientemente D. Marguerat ha hecho el estudio de esos fenóme-
nos extáticos, que sin duda iban unidos a una experiencia inmediata de
la presencia y acción divinas en Pablo27. Comienzan con el vuelco a su
vida que le dio la presencia del Señor, haciéndole volver no solo del ca-
mino físico a Damasco sino desistir de su proyecto de vida. Lo esencial
de ese acontecimiento es la revelación que Dios le hizo de su Hijo, en la
que tienen lugar tres determinaciones de su existencia: la trasmutación
interior, el conocimiento de Jesús como Hijo de Dios-Mesías y la voca-
ción para anunciarlo a los gentiles (cf. Gal 1, 15-16). Conversión a la fe,
revelación de Jesucristo y misión apostólica constituyen las tres dimen-
siones de un mismo acontecimiento y, siendo coextensivas entre sí, son
ya inseparables. Este hecho constituye a la vez una cesura con su afir-
mación anterior ante Dios y ante los hombres por el cumplimiento fiel
de la ley. En el camino de Damasco muere la ley como morada vital de
su confianza y gloria ante Dios (kauchásthai). Dejará de gloriarse en el
cumplimiento de aquella para comenzar a gloriarse y vivir en Cristo Je-
sús como lugar personal en el que se habita y por quien se es habitado.
«Porque yo, por la misma ley he muerto a la ley a fin de vivir para Dios.
Yo estoy crucificado con Cristo; vivo yo pero no soy yo, es Cristo quien
vive en mí» (Gal 2, 19-20).
Junto a este acontecimiento constituyente de su nueva personalidad
en Cristo aparece en la vida de Pablo un conjunto de fenómenos extá-
ticos, comprendidos como manifestación del Espíritu de Dios y que en
alguna forma constituyen el equivalente para su predicación de los sig-
nos, portentos y potencias que acompañaron la predicación de Jesús, si
bien Pablo solo apela a ellos en situaciones límite, cuando le acosan sus
enemigos o es puesta en cuestión su legitimidad apostólica y su potencia
carismática. Como fenómenos carismáticos de Pablo se pueden señalar:
la glosolalia (cf. 1 Cor 14, 8), las curaciones (cf. 2 Cor 12, 12), «las visio-
nes y revelaciones del Señor» (cf. 2 Cor 12, 1). Entre la glosolalia describe
la «lengua de los ángeles», que él habla pero que debe ser sometida a dos
criterios: la inteligibilidad mediante traducción y el servicio a la comuni-
dad. «Doy gracias a Dios de que hablo en lenguas más que todos voso-
tros; pero en la Iglesia prefiero hablar diez palabras con sentido, para
instruir a otros, a decir diez mil palabras en lenguas» (1 Cor 14, 15.18-19).
En la carta escrita con más apasionamiento y con más trasfondo de
dolor ofrece san Pablo lo que A. Stolz ha considerado el primer texto
27. D. Marguerat, «Paul le mystique»: Revue Théologique de Louvain 43 (2012),

pp. 473-493, con la bibliografía más reciente en la nota 2.
69
místico en el sentido posterior de éxtasis, visiones y revelaciones del

Señor:
Sé de un hombre en Cristo que hace catorce años —si en el cuerpo no lo sé, si

fuera del cuerpo tampoco lo sé, Dios lo sabe— fue arrebatado hasta el tercer
cielo y sé que este hombre —si en el cuerpo o fuera del cuerpo no lo sé, Dios
lo sabe— fue arrebatado al paraíso y oyó palabras inefables que el hombre
no puede decir (2 Cor 12, 1-3).
La importancia de esta confesión no radica en los hechos que narra

sino en la forma en que la utiliza el apóstol: no se va a gloriar en tales fe-
nómenos extraordinarios, porque junto a esa gloria del Señor él sufre su
propia debilidad; más aún, lleva clavado en su carne un aguijón, sin duda
una enfermedad física que le reducía a la insignificancia y le devolvía a
una impotencia vergonzosa. La gloria se inscribe en la carne, y el poder de
Dios, que actúa en su predicación, se sostiene en la pequeñez del apóstol
para que los oyentes no confundan al mensajero con el mensaje, al Pablo
pobre y desvalido con el Hijo de Dios, el Señor Jesús. Los oprobios, las
persecuciones, las angustias de Cristo son el bagaje de su apostolado:
Por la grandeza de las revelaciones y para que yo no me engría me fue dado el

aguijón de la carne, el emisario de Satanás que me abofetea para que no me en-
gría. Por esto rogué tres veces al Señor para que se retirara de mí y él me dijo:
«Te basta mi gracia, la fuerza se realiza en la debilidad» (2 Cor 12, 7-9).
Este testimonio autobiográfico de Pablo contiene tres rasgos que ilu-

minan la naturaleza de la verdadera mística cristiana.
En primer lugar, el vuelco sufrido en Damasco no fue resultado de
una preparación previa ni de una ejercitación de acuerdo con preceptos o
posibilidades abiertas por la ley sino que le sobrevino justamente atra-
vesándose Cristo en su camino. La percepción inmediata de Dios no pue-
de ser pensada ni vivida como la conclusión de un programa, el final de
un camino o la ganancia de una conquista. Es Dios quien se apodera
del hombre, no el hombre quien puede apoderarse de Dios: tal intento
luciferino concluye en los abismos de la lejanía de Dios, del ateísmo o de
la locura. Esa revelación que Dios hizo de su Hijo a Pablo pervivió en él
como un foco permanente de luz y un dinamismo inagotable de fuerza.
Si hay alguna mística en Pablo, es la de la pura receptividad y respuesta
a quien le llamó del seno de su madre (cf. Gal l, 15-16).
En segundo lugar, en Pablo toda su vida espiritual está inscrita en su
cuerpo. En el cristianismo no hay una distancia a nuestra carne, como si
esta fuera lo que nos aleja de Dios. Ella, en cambio, es la última expre-
sión del amor de Dios yendo hasta el extremo límite en el que implanta
en el mundo a su criatura. No hay éxodo del hombre de su cuerpo, sino
70
todo lo contrario: Cristo vino a convivir con el apóstol en su cuerpo. El

apóstol lleva en su cuerpo la nekrósis (muerte, mortalidad, mortifica-
ción) de Cristo y desde ella espera la participación en su existencia glo-
rificada (cf. 2 Cor 4, 10; Flp 3, 7-11). Porta los estigmas que le asemejan
a su Señor crucificado (cf. Gal 6, 17).
La mística de Pablo es una mística de la pasión, entendida esta como
la incorporación al Cristo que padeció el escarnio de la cruz por nues-
tros pecados, que vive aún intercediendo por nosotros mientras todavía
peregrinamos y que tiene que ser formado en los creyentes. Pablo lleva
en su carne la nekrosis de Cristo para colaborar a que él se forme en los
miembros que integran su Iglesia y finalmente para lograr que en él se
manifieste el poderío de su resurrección. Cito el que considero uno de
los textos más importantes de la cristología paulina:
Todo lo considero pérdida comparado con la excelencia del conocimiento

de Cristo Jesús, mi Señor. Por él lo perdí todo, y todo lo considero basura
con tal de ganar a Cristo y ser hallado en él, no con una justicia mía, la de
la ley, sino con la que procede de Dios y se funda en la fe y nos viene por la
fe de Cristo, para conocerle a él y el poder de su resurrección y la partici-
pación en sus conocimientos, conformándome a él en la muerte por si logro
alcanzar la resurrección de los muertos (Flp 3, 7-11).
En tercer lugar, Pablo, a excepción de los textos de 2 Corintios so-

bre el traslado al tercer cielo, en las visiones, revelaciones y en casi todos
los demás lugares transita del yo al nosotros refiriendo a todos los cris-
tianos lo que él afirma de su vida en Cristo, del conformarse a su muer-
te y del poder de su resurrección (cf. Gal 2, 15-21). A la luz de estas
convicciones paulinas, se ha hablado de «subversión de la experiencia
mística»28, para subrayar la conexión con el dolor y los oprobios de la
misión apostólica, diferenciándola así de los tonos de gloria y privilegio
con que en siglos posteriores se han narrado tales experiencias místicas.
A la vez, con evidente exageración, se ha definido la experiencia espiri-
tual de san Pablo como mística democrática y comunitaria frente a otra
individualista y elitista 29.
4. Características de la mística paulina
a) En Pablo se da una unión indisociable entre biografía y teología, en-

tre misión y mística. Su destino está determinado por el encuentro inicial
con Cristo camino de Damasco, que le constituye en creyente y após-
28. D. Marguerat, «Paul le mystique», cit., p. 488.

29. U. Luz, «Paulus als Charismatiker und Mystiker», en T. Hoilz, Exegetische und
theologische Studien. Gesammelte Aufsätze II, Leipzig, 2010, pp. 75-93.
71
tol a un tiempo, dejándole sellado con una memoria y un amor de Cris-

to indestructibles. Esta presencia y vocación de Cristo, que convierten
todo su hacer en respuesta y todo su pensar en despliegue de la lógica
interna de esa existencia nueva recibida de Cristo y destinada a los demás,
priman sobre su propia iniciativa. En este orden todo es personal en Pa-
blo y nada subjetivo, todo es propio y nada particular, ya que su cualifica-
ción por Cristo le ordena al servicio de los demás y todo lo que él recibe
es el anticipo de lo que Cristo quiere para todos. Ahí radica la dificultad
de elaborar la biografía personal de Pablo, que no existe sin referencia
al Evangelio y a la Iglesia, así como una teología que vaya más allá de su
persona, ya que él no se propone ninguna de las dos cosas. Viviendo hace
teología y pensando hace Iglesia. Por ello podemos decir que en Pablo hay
una mística objetiva, en la que la experiencia personal está toda ella de-
terminada por las realidades objetivas del Evangelio, el bautismo, la eu-
caristía, la Iglesia, la misión, los destinatarios de sus cartas; y que todas
estas realidades objetivas están personalizadas hasta el punto de que él
existe entero desde ellas y para ellas, sin vida particular al margen de ellas.
b) En san Pablo no hay una mística teocéntrica al margen de Cristo30.
Dios es para él el que ha conocido en su fe judía, pero ya no tiene exis-
tencia ni revelación separable de la persona de Jesús; en este sentido se
puede y debe decir que la mística de Pablo es cristocéntrica. Cualquier
lector atento de sus cartas queda impresionado por la presencia perma-
nente de Cristo; apenas hace referencia a Jesús en su historia, aun cuando
el hecho central de su muerte en cruz y de su resurrección lo determine
todo. La historia pasada de Jesús es un presente vivo. Pablo no vive solo
de memoria del pretérito sino sobre todo de experiencia del presente y de
esperanza del Cristo futuro. No se funda en el recuerdo de la doctrina o
de los milagros de Jesús sino en la koinonía (= unión, comunión, parti-
cipación) en el destino, persona y experiencia de Cristo (cf. 1 Cor 1, 9;
10, 16; Flp 3, 10; Flp 6).
«En Cristo», «en el Señor»: estas dos expresiones reflejan al mismo
tiempo una historia personal y un pensamiento teológico general para
quienes por el bautismo comparten destino con Cristo. La fórmula «en
Cristo» aparece 56 veces y «en el Señor» 34 veces en las cartas con toda
seguridad escritas por Pablo. Ninguna de las dos puede recibir solo una
interpretación espacial y local. No se trata solo de una esfera en la que
Cristo vive y a la que son integrados los creyentes. Se trata más bien de
la forma de existencia glorificada de Cristo —nunca se dice solo «en Je-
sús»— que mantiene viva su muerte y resurrección como constituyen-
tes de su persona, en las que el creyente se incardina y de las que parti-
30. Cf. W. Thüsing, Gott und Christus in der paulinischen Soteriologie I. Per Chris-
tum in Deum. Das Verhältnis der Christozentrik zur Theozentrik, Münster, 1986.
72
cipa. Muchas veces la fórmula «en Cristo» es equivalente a la fe en él o

la existencia en la Iglesia.
La existencia cristiana es un estar en Cristo, con la participación en
sus sufrimientos y la asociación a su gloria, que se manifiesta ya en los
consuelos que tanto el apóstol como sus fieles reciben (cf. 2 Cor 1, 5):
— «Vosotros estáis en Cristo Jesús» (1 Cor 1, 30).
— «Fiel es Dios por quien habéis sido llamados a la comunión con
su Hijo (koinonía), Jesucristo, Señor nuestro» (1 Cor 1, 9).
— «Yo he sido crucificado con Cristo» (Gal 2, 20).
— «Si hemos muerto con Cristo y fuimos sepultados con él, creemos
que también viviremos con él» (Rom 6, 4.8).
— «Coherederos con Cristo ya que sufrimos con él» (Rom 8, 17).
— «La participación en sus sufrimientos» (Flp 3, 10).
— «Ahora me alegro de los padecimientos que soporto por vosotros
y completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo en favor
de su cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1, 24).
— «Llevamos siempre en nuestro cuerpo la muerte (nekrosis) de Je-
sús a fin de que también la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo»
(2 Cor 4, 10).
La reciprocidad de destino entre Cristo y los cristianos aparece en
el hecho de que junto a la fórmula: «Nosotros en Cristo» aparezca esta
otra: «Cristo en nosotros». Es una presencia resultante de nuestra inser-
ción en él por el bautismo, como injertos en su tronco (cf. Rom 6, 1-11).
Pero a la vez es resultado de una obra de conformación temporal: «Hi-
jos míos, por quienes de nuevo padezco dolores de parto hasta ver for-
mado a Cristo en vosotros» (Gal 4, 19). «¿Por ventura no conocéis por
vosotros mismos que Cristo está en vosotros? A no ser que quizá hayáis
decaído» (2 Cor 13, 5).
De esta comunión de destino con Cristo surge una vida nueva. Un
nuevo vivir aparece para el hombre no solo ni sobre todo cuando surgen
nuevas cosas materiales o sociales en su derredor sino cuando la exis-
tencia misma en su raíz espiritual se abre a un nuevo orden de realidad
en el que se encuentra a sí misma con sentido, como fruto de amor, ra-
dicada en la verdad, acrecentada y asociada a un despliegue que supone
un perfeccionamiento sucesivo en la paz y la esperanza, aun cuando este
tenga lugar por el sufrimiento. Este nuevo vivir de Pablo y de los cristia-
nos es resultado de la entrega y muerte de Cristo por ellos en el pasado,
pero también de su actual presencia personal en ellos. «Ya no vivo yo, es
Cristo quien vive en mí. Y aunque al presente vivo en carne, vivo en la fe
del Hijo de Dios, que me amó y se entregó por mí» (Gal 2, 20).
Esa vida nueva será comprendida otras veces como vida en el Espíri-
tu y como filiación participada de la de Cristo, que es el Hijo, de la que
nace la nueva libertad:
73
Al llegar la plenitud de los tiempos envió Dios a su Hijo, nacido de mujer,

nacido bajo la ley... para que recibiéramos la adopción. Y por ser hijos envió
Dios a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que grita: Abba ¡Padre! De
manera que ya no eres siervo sino hijo, y si hijo heredero por la gracia de Dios
(Gal 4, 4-7; cf. Rom 8, 14-17).
Encontramos aquí la articulación cristológica de lo que luego serán

las formulaciones trinitarias: Dios es el Padre de nuestro Señor Jesucristo
y el Espíritu es el Espíritu del Hijo, que este envía a nuestros corazones y
que nos posibilita la confianza, la oración y la libertad de hijos para di-
rigirnos al Padre con la oración más propia de Jesús, que se expresa en
la palabra: Abba (cf. Mc 14, 36; Rom 8, 14; Gal 4, 6).
La existencia en Cristo es la realización suprema a la que el hombre
puede llegar y trasciende la temporalidad en la medida en que Cristo,
siendo ya Señor, determina todo el destino del hombre y nadie puede
separar de él a quienes por el bautismo se han revestido de él. Vida o
muerte ya han perdido su radical diferencia y su potencial de amenaza,
generando una alegría y una libertad que pueden realizarse como indi-
ferencia, no porque aquellas dejen de poseer valor o dignidad interna
sino porque ambas están dominadas y habitadas por Cristo:
Conforme a mi constante esperanza de nada me avergonzaré; antes con

entera libertad como siempre, también ahora Cristo será glorificado en mi
cuerpo, o por vida o por muerte. Que para mí la vida es Cristo y la muerte
ganancia (Flp 1, 20-21).
c) Para Pablo no existe una moral autónoma como autorrealización

de un proyecto del hombre por sí mismo, porque no existe ese hombre fue-
ra del plan de Dios, de la revelación de Cristo y del don del Espíritu. Pen-
sar ese proyecto antropológico como posible al margen del plan de Dios
para la humanidad, que consiste en enviar a su Hijo, y con preterición de
la muerte y resurrección de Cristo es situarse en un vacío de realidad.
Lo que es oferta de Dios para todos los hombres ya se ha convertido en
realidad en quienes han recibido el bautismo, que lleva consigo una su-
peración de todas las diferencias anteriores, ya que el revestimiento de
Cristo otorga a todos la misma dignidad de hijos en el Hijo. «Porque
cuantos en Cristo habéis sido bautizados os habéis revestido de Cristo.
No hay ya judío o griego, no hay siervo o libre, no hay varón ni hembra
porque todos sois uno en Cristo Jesús» (Gal 3, 26-28).
La mística en Pablo (revestimiento de Cristo, existencia en él, recep-
ción de su Espíritu) genera una moral de la libertad y del amor que po-
demos designar «ley de Cristo» (Gal 6, 2). Y esto es lo que diferencia a
los hombres según vivan «conformándose a la carne» (katà sárka) o «de-
jándose guiar por el Espíritu» (katà pnéuma). Evidentemente no se trata
74
de un dualismo físico sino de una determinación de la voluntad y de la

libertad que nos someten a la concupiscencia de nuestras pasiones bajo el
pecado o nos abren al dinamismo liberador del Espíritu, que se convierte
así en potencia impelente hacia una vida nueva. «Los que son de Cris-
to han crucificado la carne con sus pasiones y concupiscencias. Si vivi-
mos del Espíritu andemos también según el Espíritu» (Gal 5, 24-25). La
«carne» produce sus frutos propios, y el «Espíritu» los suyos. «El fruto
del Espíritu son: caridad, gozo, paz, longanimidad, afabilidad, bondad,
fe, mansedumbre, templanza. Contra eso no hay ley» (Gal 5, 22).
5. Transvaloración paulina de dos categorías clave:

libertad y conocimiento
Esta vida en Cristo, bajo el impulso del Espíritu como guía, fuerza y trac-
ción, lleva consigo la reconfiguración radical de dos categorías humanas
fundamentales: la libertad y el conocimiento. Pablo está lejos de la ilu-
sión moderna de pensar al hombre libre para hacer el bien y libre frente
a las fascinaciones y atracciones que le llegan del exterior. El hombre es
psicológicamente libre y por ello está infinitamente alejado de la pie-
dra, del árbol y del animal, pero a la vez es esclavo de sus peores instintos,
ya que conociendo el bien no es capaz de hacerlo y sabiendo que Dios es
su creador y su fin no es capaz de alabarle como tal y de gozarse en su
existencia, sino que se eleva a sí mismo a absoluto de verdad y de bien (cf.
Rom 1, 18-31). La libertad es fruto de la redención de Cristo y de la acción
del Espíritu; es don y exigencia. El hombre redimido para la libertad sabe
que esta no es para su usufructo individual sino para el servicio al pró-
jimo y para la edificación de la comunidad. «Vosotros, hermanos, ha-
béis sido llamados a la libertad; pero cuidado con tomar la libertad por
pretexto para servir a la carne, antes servíos unos a otros por el amor»
(Gal 5, 12-13). El liberado por Cristo reconoce y agradece su liberación
convirtiéndose en servidor de sus hermanos. No actuar así significaría
desconocer la naturaleza del don recibido. «Ayudaos mutuamente a lle-
var vuestras cargas y así cumpliréis la ley de Cristo» (Gal 6, 2).
La primera transvaloración radical que Pablo ha operado es la de la
libertad; y la segunda, la del conocimiento (gnôsis). Su punto de partida
es la convicción de que quien se ha encontrado con Cristo ha llegado a un
conocimiento que solo en él se alcanza. El significado del término gnôsis
(conocer, conocimiento) está lejos de corresponder al término moder-
no «razón», saber racional, científico, instrumental. En Pablo abarca el
sentido complejo que arrastra desde el Antiguo Testamento como un sa-
ber, un poseer las técnicas de un oficio, un tener familiaridad con algo,
la relación sexual entre un hombre y una mujer, el conocer subsiguien-
te a la revelación de Dios; en una palabra, un conocimiento del orden
75
personal, familiar, íntimo. La palabra está presente y juega un papel

clave en las dos cartas a los corintios. «En Cristo Jesús habéis sido enri-
quecidos en todo; en toda palabra y en todo conocimiento» (1 Cor 1, 5).
El apóstol se sabe iluminado por una revelación (el término phanérosis
aparece varias veces en Gal 1-2) y enviado «para iluminar el conocimien-
to (gnôsis) de la gloria de Dios en el rostro de Cristo» (2 Cor 4, 6).
Pablo es alguien que «sabe», porque viene de un largo camino de es-
tudio y de una reflexión doble: la que antecede a su cambio como alum-
no de la escuela rabínica de Gamaliel y la siguiente a su conversión como
seguidor de Cristo. Su saber es de ciencia adquirida por él y de sabiduría
recibida del Espíritu. Podríamos decir, con toda razón, que es un gnósti-
co con la gnôsis auténtica (cf. 1 Tim 6, 20). «Cuanto tuve por ventaja lo
reputo daño por Cristo; y aun todo lo tengo por daño, a causa del su-
blime conocimiento (gnôsis) de Cristo Jesús, mi Señor, por cuyo amor
todo lo sacrifiqué» (Flp 3, 7-8). Aquí aparece la contraposición entre
las dos categorías: la del conocimiento y la del amor. El primero tien-
de a ser poder, mientras que el segundo es consentimiento a Dios y
ayuda al prójimo. En la discusión en torno a la licitud de comer la car-
ne sacrificada a los ídolos se van a confrontar dos concepciones de la
libertad y del conocimiento. Los que «saben», los gnósticos, tienden a
ejercer siempre su libertad, aun cuando con ella puedan escandalizar a
los «pequeños», a los que todavía no han descubierto hasta dónde se pue-
de extender esa libertad, a los no ilustrados. ¿Cómo deberán aquellos
ejercitar su ilustración en la Iglesia? La respuesta de Pablo es clara: «La
ciencia hincha, mientras que la caridad edifica» (1 Cor 8, 1). Y si los
ilustrados o gnósticos se prevalen de su saber para llevar hasta el final
su libertad haciendo pecar a los pequeños, están pecando contra Cristo.
«Entonces perecerá por tu ciencia el hermano por quien Cristo murió. Y
así pecando contra los hermanos e hiriendo su conciencia flaca, pecáis
contra Cristo» (1 Cor 8, 11-12).
6. La inversión paulina: de la gnôsis al agápe
Hay un segundo momento de transvaloración paulina de la gnôsis, cuan-

do esta se refiere a Dios. La tentación del hombre es conocer a Dios para
dominarle y apropiársele, sometiéndole a los propios planes. Conoci-
miento como instrumento de dominación y soberanía del hombre, que se
puede extender hasta Dios. La mística natural, es decir, el místico no
redimido por la gracia, tiende bien a apoderarse de Dios o bien a disolver-
se en él; solo allí donde se consiente a que Dios sea Dios, deja la mís-
tica de ser ateísmo por absolutización ilegítima del hombre (Prometeo)
o relativización igualmente ilegítima de este (Sísifo). El hombre por sí
solo no es capaz de estar en ese «medio divino» ni de permanecer en
76
esa regio media salutis31. Pablo, frente a toda hipotética mística de co-
nocimiento dominador, establece el principio: lo decisivo no es que el
hombre conozca a Dios sino que Dios conozca al hombre. Y más allá
del conocimiento está el amor y solo llegando a él se conoce de verdad
a Dios: «Si alguno cree saber algo, aún no sabe lo que conviene saber;
pero el que ama a Dios, ese es conocido por él» (1 Cor 8, 2; 13, 12):
Al conocimiento humano de Dios le precede siempre un «conocer de Dios»,

en el sentido de una revelación o de un «darse Dios a sí mismo a conocer». De
esta forma Dios abre una relación entre él y el hombre, en la cual él mismo
nunca puede convertirse en objeto. Primero tiene Dios que haber conocido al
hombre antes de que el hombre pueda conocer a Dios. O lo que es lo mis-
mo, conocer a Dios en el fondo significa: conocer que yo mismo soy co-
nocido y amado por Dios32.
Anticipándose a las posibles deformaciones de los dones carismáticos

y de las experiencias espirituales en la futura Iglesia, Pablo los enumera:
don de lenguas de hombres y de ángeles, don de profecía, conocimien-
to de todos los misterios, toda ciencia, traslación de montes, reparto de
la herencia, sacrificio hasta entregar el cuerpo a las llamas. Todo eso no
tiene valor cristiano sin el agápe (caridad, amor de Dios a nosotros) que
suscita nuestra respuesta amorosa a él y se prolonga en el amor al pró-
jimo (cf. 1 Cor 12, 1-3). En este himno al agápe explicita Pablo su ex-
periencia de Cristo traduciéndola con un realismo que excede nuestras
posibilidades. Puede hacer este canto porque él mismo se sabe resultado
de ese amor: «Me amó y se entregó por mí» (Gal 2, 20). Amor previo a
quien era débil, pecador y enemigo del propio Cristo. «El amor de Dios
se ha derramado en nuestros corazones por virtud del Espíritu Santo
que nos ha sido dado. Porque cuando todavía éramos débiles, Cristo a
su tiempo murió por los impíos» (Rom 5, 5-6). La mística de Pablo es
una mística del único Cristo en quien amor y pasión van unidos, ya que
la cruz y la resurrección son el signo del amor del Padre, que dándonos
a su Hijo se nos ha dado del todo con él. Aquí hay que situar el himno
de exultación ante el amor de Dios en su Hijo que se cierra con estas pa-
labras: «Ninguna criatura podrá separarnos del amor de Dios en Cristo
Jesús, Señor nuestro» (Rom 8, 39).
Esta es la mística de san Pablo: referida a la historia concreta de Jesús
entregado por nuestros pecados, resucitado para nuestra justificación y,
31. San Agustín, Confesiones VII, 7, 11. Cf. S. Álvarez Turienzo, Regio media salu-
tis. Imagen del hombre y su puesto en la creación según San Agustín, Universidad Pontifi-
cia de Salamanca, Salamanca, 1988.
32. J. Blank, «Zur christologischen Struktur paulinischer Mystik», en M. Schmidt
(comp.), Grundfragen christlicher Mystik, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1987, pp. 1-5, cita en p. 2.
77
por esta, dador del Espíritu Santo (cf. Rom 4, 25). Por el bautismo él nos
integra a su persona y destino y por la eucaristía nos constituye miem-
bros de su cuerpo, la Iglesia, por medio de la cual comunica su plenitud
a la historia humana, que el Espíritu Santo conduce a su meta. Ningu-
na ascética ni gnosticismo ni psicología profunda pueden presentar ya
a Dios al margen de esta historia ni guiar al hombre hasta él sin estos
mediadores.
III. LA MÍSTICA EN EL EVANGELIO DE SAN JUAN
Si a algún libro del Nuevo Testamento se está dispuesto a concederle que

contiene una mística, es al Evangelio de san Juan; pero a la vez, cuando
se trata de verificar su identidad cristiana, esa mística es la que más sos-
pechas levanta de estar determinada por experiencias, influencias y léxi-
co extracristianos. El problema comienza a la hora de fijar el contexto
en que nace, los destinatarios a los que está dirigido, los problemas que
quiere clarificar y la dimensión primordial de Cristo que presenta. En los
años sesenta del pasado siglo aparecen las grandes monografías y comen-
tarios sobre este evangelio, con una orientación contrapuesta. J. Dupont
lee las grandes categorías de la cristología joánica (palabra, luz, vida, glo-
ria...) sobre el trasfondo de la literatura sapiencial del Antiguo Testamen-
to, inclinándose a una interpretación funcional de ellas33. Bultmann, por
el contrario, interpreta esos textos sobre el trasfondo helenístico: órfico,
gnóstico, hermético. Y de manera más sobria hará lo mismo Ch. H. Dodd
en su gran monografía34. En ella, además del cristianismo primitivo como
su matriz de nacimiento, analiza los siguientes trasfondos de este evange-
lio: la religión superior del helenismo; la literatura hermética; el judaís-
mo helenístico; Filón de Alejandría; el judaísmo rabínico; el gnosticismo;
y por último, descartándolo, el mandeísmo. Posteriormente han seguido
otros comentarios magistrales, como los de Barrett, Brown y Schnacken-
burg, que han recorrido caminos integradores de unas y otras raíces, sin
convertir una categoría o un universo extracristiano en clave de la com-
prensión de san Juan35. Cada vez nos es más claro que las realidades gene-
rativas son una cosa y los sistemas expresivos otra36.
33. Cf. J. Dupont, Essais sur la christologie de Saint Jean, Brujas, 1951.
34. Cf. Ch. H. Dodd, Interpretación del cuarto evangelio, Cristiandad, Ma-
drid, 1978; Íd., La tradición histórica en el cuarto evangelio, Cristiandad, Madrid, 1978.
35. Ch. K. Barrett, El Evangelio según san Juan, Cristiandad, Madrid, 2003;
R. E. Brown, El Evangelio según san Juan I-II, Cristiandad, Madrid, 1979; R. Schnacken-
burg, El Evangelio según san Juan. Versión y comentario I-III, Herder, Barcelona, 1980.
36. Así una cuestión es la génesis de la propia autoconciencia de Jesús y otra el des-
cubrimiento e interpretación de ella por sus seguidores. Una cosa es seguir los pasos de
78
1. Cristología y escatología
El problema de la mística en el Nuevo Testamento y especialmente en el

Evangelio de san Juan, en el fondo, es el problema de la cristología y de
la escatología. Es problema de la cristología, ya que con ella se abre una
triple cuestión. La primera es saber si el Absoluto se ha abierto paso aden-
trándose en la historia humana y con ello esta historia nuestra ha alcanza-
do ya la punta de su consumación definitiva. La segunda es si el acceso a
Dios es inmediato para el hombre o si le son necesarias mediaciones que
pueda instaurar él mismo o si es más bien Dios mismo quien tiene que ins-
taurarlas. La tercera cuestión es determinar qué función desempeña Cris-
to en el acercamiento de Dios a la historia humana y, como consecuencia,
en el acercamiento del hombre al conocimiento de Dios y a la participa-
ción en la vida divina. Para san Juan no hay acceso a Dios que no pase
por la revelación de Dios mismo en el Antiguo Testamento, tal como esta
ha sido consumada y personalizada por Cristo. Frente a toda pretensión
actual de un conocimiento auténtico y definitivo al margen de Cristo se
afirma con tajante claridad: «A Dios no le ha visto nadie jamás, el Unigéni-
to, que está en el seno del Padre, ese nos lo ha dado a conocer» (Jn 1, 18);
«nadie viene al Padre sino por mí» (14, 6); «nadie ha subido al cielo sino
el que bajó del cielo, el Hijo del hombre» (3, 13). Y en una trasposición a
Jesús de los textos del Antiguo Testamento que hablan de Yahvé, Jesús es
considerado como la escala que une cielo y tierra. Si en el texto del Gé-
nesis es Dios quien estaba sobre la escalera mientras subían y bajaban los
ángeles, en Juan es Jesús: «En verdad, en verdad os digo que veréis abrirse
el cielo y a los ángeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del hom-
bre» (1, 51; cf. Gn 28, 12-13); «yo soy el camino, la verdad y la vida; na-
die viene al Padre sino por mí» (14, 6).
El presupuesto de todo el Nuevo Testamento, que Juan formula en
explicitud, es que Cristo es la mediación que Dios mismo ha estableci-
do para darse a conocer y que cualquier otro conocimiento, previo, pa-
ralelo o posterior a Cristo, tiene que ser referido a él y medido por él.
Cristo es esa mediación eficaz y universal dada por Dios y necesaria para
nosotros. Y lo es como Hijo, pero también como verdad, luz y vida. Todo
ese descubrimiento de la divinidad de Cristo en la Iglesia, que tiene lugar lentamente y en

diálogo con factores externos, y otra cosa es, dando por supuesto que no lo era, pregun-
tarse cómo Jesús de hombre se convirtió a sí mismo o le convirtieron otros en Dios. Por
eso es profundamente ambiguo el título de L. W. Hurtado, ¿Cómo llegó Jesús a ser Dios?
Cuestiones históricas sobre la devoción a Jesús, Sígueme, Salamanca, 2013. No se trata de
afirmar que Jesús fue «divinizado» en un proceso similar a la «apoteosis» de los emperado-
res romanos. La formulación real del título de esta obra es más bien: ¿cómo llegó Jesús a
ser reconocido por sus seguidores como Hijo de Dios y, por ser connatural con el Padre,
confesado como Dios?
79
conocimiento de la naturaleza divina queda ya referido a la revelación

de la realidad de Dios en la historia en la medida en que ella está impli-
cada en sus acciones salvíficas: el don de su Hijo para vida del mundo y
el don del Espíritu que el Hijo envía desde el Padre para que nos lleve
a la verdad completa.
Las pretensiones humanas de acceso a Dios pueden situarse en el or-
den intelectivo (conocimiento), en el volitivo (comunión) y en el de parti-
cipación en su vida y poder (deificación). Unas y otras quedan ya referidas
a lo que ha sido la manifestación histórica de sus intenciones para noso-
tros y de su realidad personal en cuanto que se nos ha propuesto como
compañero de naturaleza en el ser y de destino en la historia. Esa media-
ción de Cristo no es necesaria solo en el comienzo de nuestro conoci-
miento de Dios sino en el medio y en el fin. Es una mediación esencial y
por ello permanente en todas las fases de ascensión a Dios o de comu-
nión con él.
Esta afirmación, que podría parecer un tanto exagerada, se ha reve-
lado como clave y criterio de la mística cristiana en una historia en la que
se ha encontrado con tres problemas fundamentales. El primero radica
en saber si Cristo es solo mediador externo del conocimiento de Dios
o si él mismo es el «medio personal» en quien la realidad divina está y se
nos da. El segundo, derivado del anterior, consiste en saber si, llegada el
alma a una determinada fase de conocimiento y amor de Dios, la huma-
nidad de Cristo es una escalera ya prescindible una vez que hemos cons-
truido el edificio y alcanzado la cima del monte de la perfección. El ter-
cer problema es determinar si el conocimiento y comunión con Dios es
fruto de una espiritualización del hombre que, dejando tras de sí todo lo
material, se une con Dios, que es Espíritu, haciéndose un espíritu con él.
El camino de la perfección ¿consiste primordialmente en la denudación
de lo material, corporal, sensual, sexual que el hombre debería llevar a
cabo mediante un proceso ascético o es la acogida de la gracia que ilumi-
na, fortalece y guía al hombre entero en el camino hacia el encuentro
con Dios?
2. La encarnación en el centro
Estas cuestiones han estado permanentemente presentes en la historia

de la espiritualidad cristiana. Y en este sentido el Evangelio de san Juan
ha tenido una importancia única, ya que ha subrayado como ningún otro
evangelista la condición encarnativa de Dios en su Hijo. Frente a todo
docetismo, que minusvalora la realidad de la carne, y frente a todo dua-
lismo gnóstico, el cuarto evangelio pone en el centro la unión constitu-
yente del Logos con la carne (1, 14); la manifestación de su gloria en los
milagros hechos sobre las cosas materiales (2, 11); la muerte, que se
80
concreta en el derramamiento de agua y sangre de su costado (19, 34); la

resurrección, que se acredita mostrando sus llagas y comiendo con los
apóstoles (20, 27; 21, 12). Las cartas de san Juan polemizan con quienes
niegan que Cristo haya venido en carne y a esos los califica de anticristos
(cf. 1 Jn 2, 18; 2, 22; 4, 3). San Ireneo frente a los gnósticos y santa Te-
resa de Jesús frente a las corrientes nórdicas, que invitaban a trascender
la humanidad de Jesús para unirse sin forma y modo con la esencia de
Dios, son los exponentes luminosos de la fe cristológica y de la existencia
cristiana tal como nos es propuesta en el Evangelio de san Juan37.
La antropología occidental ha sufrido permanentemente tres tenta-
ciones.
a) Olvidar que el hombre es hombre y no Dios.
b) «Hacer el ángel», rechazando el cuerpo como una carga, un lastre
en el vuelo hacia las alturas y concentrándose en el espíritu como lo úni-
co verdaderamente constituyente del hombre. Los grandes maestros de la
espiritualidad han señalado desde siempre estas tentaciones: «Homo es et
non Deus, caro es non angelus; eres hombre y no Dios, carne y no ángel»,
advertía el autor de La imitación de Cristo38. Y santa Teresa: «Nosotros
no somos ángeles sino tenemos cuerpo. Queremos hacer ángeles estan-
do en la tierra —y tan en la tierra como yo estaba— es desatino, sino
que es menester tener arrimo para lo ordinario» (Vida 22, 10).
c) En el extremo contrario está la tentación de absolutizar la dimen-
sión material y reducir a ella toda la vida humana, despreciando o de-
preciando ese universo que, no por menos directamente verificable, nos
constituye menos.
Conexas con estas tentaciones han ido, en un caso, la radicalización
ascética y moral en el trato del cuerpo y, en otro, la concentración en la
experiencia interior dando por indiferente todo lo que en el orden cor-
poral ocurre. De ahí las depravaciones morales que ha habido en ciertas
sectas y grupos iniciáticos, así como en algunos movimientos contem-
poráneos. Tanto en Juan como en Pablo encontramos ya esas contrapo-
37. Pablo y Juan siempre fueron considerados como los dos pilares de la teología
del Nuevo Testamento. En torno a ellos giraron tanto los grandes renacimientos como la
aparición de los grandes abismos en la conciencia de la Iglesia, desde Marción, los gnós-
ticos y Lutero hasta Bultmann. Prolongando y matizando el pensamiento de este último,
W. G. Kümmel cierra su Teología del Nuevo Testamento con este título: «Jesús-Pablo-Juan,
el corazón del Nuevo Testamento» (G. Kümmel, Theologie des Neuen Testaments nach sei-
nen Hauptzeugen, Gotinga, 1969, pp. 286-295). San Agustín notó la fascinación que los
platónicos sentían por el Logos en el Evangelio de san Juan. Pero él advirtió que no salva el
Logos eterno sino el Logos encarnado, que es «medicina de nuestras heridas» (cf. Confesio-
nes 3, 4, 8; 9, 13, 35; 10, 42, 67-69). Santa Teresa, en su capítulo clásico, rechaza la tenta-
ción equivalente en su medio espiritual: «[...] y cómo ha de ser el medio para la más subida
contemplación la Humanidad de Cristo» (Vida 22, título síntesis del capítulo).
38. Tomás de Kempis, La imitación de Cristo 3, 57.
81
siciones: por un lado, legalismo judaico y, por otro, carismática libertad

sin límites de los que, teniendo ciencia (gnôsis), desprecian a los peque-
ños que no han llegado todavía a ese nivel de conocimiento; esto es, los
«hílicos» (hýle, materia) frente a los pneumáticos (pneuma, espíritu).
Dijimos antes que el problema de la mística, además de la cristología,
era el de la escatología. ¿Tenemos ya accesible de algún modo en nuestra
historia comunitaria e individual una vida que nos arranque a la finitud,
decadencia y desesperanza (salvación)? Esta es la respuesta de san Juan:
— la vida se ha manifestado;
— la gloria de Dios ha traspasado nuestra carne;
— la luz ha venido al mundo y las tinieblas no han sido capaces de
sofocarla;
— podemos pasar de la muerte a la vida si en la fe acogemos a Cristo
y amamos a los hermanos;
— el amor se ha concretado en la cruz;
— el Espíritu nos está dado para llegar a la verdad de Cristo y man-
tenerla viva en la memoria generando gozo en nuestra conciencia.
Creer es conocer porque en la fe se hace presente la gloria del Unigé-
nito y la fuerza derivada de su entrega por los muchos en el amor hasta el
extremo (Jn 13, 1). La palabra gnôsis no aparece en este evangelio y, sin
embargo, «conocer» es un verbo decisivo: los creyentes han conocido al
que es la luz, al que porta el pecado del mundo, al que nos hace libres en
su revelación. En el Nuevo Testamento no existe la contraposición entre
la razón y la fe sino entre la fe y la no-fe, entre el consentimiento a Dios
en el amor y el rechazo en la desmesura y el pecado. La suprema desgra-
cia del hombre es el pecado, que afecta, además de su inteligencia, al ser
entero del hombre como huida de la luz, entrega al maligno y desamor
de los hermanos.
3. Cristo, mediador del conocimiento, del amor

y de la gloria del Padre
Cristo es la mediación del conocimiento, del amor y de la gloria del Pa-

dre para los hombres. Entre los dos se da una reciprocidad de existencia y
permanencia: el Hijo permanece en el Padre, y los creyentes permanecen
también en el Padre al permanecer en el Hijo. «Permanecer» es el término
técnico de Juan para designar ese estar del Hijo en el Padre y de los cre-
yentes en él y, por medio de él, en el Padre. De ahí se deriva la necesidad
de «permanecer en el amor». Habría que leer aquí enteros varios capítu-
los. El capítulo 6, referido a su carne entregada para la vida del mundo
y para poder permanecer en él; el capítulo 15 sobre la vid y los sarmien-
tos; el capítulo 17 sobre su unidad con el Padre y de los discípulos con
él y entre sí. San Juan ha trascendido hasta el extremo máximo posible la
82
relación de Jesús con sus discípulos en los sinópticos. Ya no es solo el guía

mesiánico, el maestro, el que avanza delante de ellos a Jerusalén, el ami-
go exterior. Cristo es presencia interior, el Hijo que nos arrastra con su
conciencia y amor hasta el Padre y arrastra al Padre para que ambos in-
habiten en nosotros:
— «Yo les he dado la gloria que tú me diste, a fin de que sean uno
como nosotros somos uno. Yo en ellos y tú en mí, para que sean consuma-
dos en la unidad y conozca el mundo que tú me enviaste y amaste a estos
como me amaste a mí» (17, 22-23).
— «Yo les di a conocer tu nombre [tu ser] y se lo haré conocer, para
que el amor con que me has amado esté en ellos y yo en ellos» (17, 26).
— «Si me habéis conocido conoceréis también a mi Padre... El que
me ha visto a mí ha visto al Padre: ¿cómo dices tú: ‘Muéstranos al Pa-
dre’? ¿No crees que yo estoy en el Padre y el Padre en mí?» (14, 7-10).
El creyente accede a una vida nueva: la propia del Eterno, que se ha
manifestado en Cristo. Esa manifestación (verdad) es la que hace libre al
hombre (cf. 8, 32), porque hace hijos a todos los que le reciben y los in-
vita a participar de su plenitud (cf. 1, 12.17). Él, que es el Unigénito del
Padre, lleno de gracia y de verdad, nos introduce en su vida. La vida
de Cristo es un camino de obediencia y sumisión al Padre, realizando la
obra encomendada a favor de los hombres: revelar la gloria del Padre y
entregarles su propia vida (su sangre), justamente en la medida en que
llega hasta el extremo de la kénosis. Su elevación en la cruz es signo de
humillación absoluta por los hombres a la vez que de glorificación ab-
soluta por Dios. Revelar la gloria de Dios a los hombres, hacerlos partí-
cipes de su vida y fundarlos en su amor fue la misión del Hijo; acoger,
personalizar y responder a esa plenitud, prosiguiendo la revelación del
nombre de Dios y prolongando su glorificación es el sentido de la mís-
tica cristiana. Todo el capítulo 17 está centrado en esos cuatro puntos:
identificación de la vida eterna, revelación del nombre de Dios, manifes-
tación de la gloria divina, trasvase del amor del Padre a los suyos. Este
capítulo ha sido para muchos creyentes el núcleo duro y fecundo del cris-
tianismo. Muchos lo han sabido de memoria y repetido como una oración
propia. Entre los miles de esos memorizadores y recitadores cito solo dos
nombres de excepción: san Juan de la Cruz e Yves Congar.
Jesús levantando los ojos al cielo añadió: Padre, llegó la hora; glorifica a tu
Hijo para que tu Hijo te glorifique, según el poder que le diste sobre toda
carne para que a todos los que tú le diste, les dé él la vida eterna. Esta es la
vida eterna, que te conozcan a ti, único Dios verdadero y a tu Hijo, Jesu-
cristo (17, 1-3).
Frente a toda mística del entorno helenístico, mistérico o filosófico,

para la cual Dios es invocado con inacabables designaciones como el que
83
está más allá de la esencia, más allá de toda comprensión, más allá de
todo nombre y de toda palabra, en el que el hombre puede sumergirse
como en vacío y silencio originarios, san Juan afirma que en el principio
era no el silencio sino la palabra, no el vacío sino la plenitud. Dios es el
que ha hablado en la historia, el que tiene nombre y rostro en Jesucris-
to. Este no enseña métodos iniciáticos, no propone experiencias pro-
pias de éxtasis o visiones excepcionales, en las cuales él hubiera visto a
Dios. El centro de este evangelio es el revelador, el que habla palabras
de Dios en el tiempo porque es la Palabra eterna en Dios y por eso puede
revelarle; es el Hijo y por eso nos puede ofrecer la libertad, que solo existe
cuando el hombre se encuentra en su origen, fundamento y fin, es decir,
en el amor creador del Padre. En san Juan tampoco hay alternativa entre
una mística teocéntrica y una mística cristocéntrica. Justamente la enjun-
dia de su testimonio es que el Hijo está en el Padre, que conocer al Hijo es
conocer al Padre, porque el Padre está en él, y que quienes reciben al Hijo
comparten vida con él en el Padre y en el Espíritu. Esa es la vida eterna y
para que participemos de ella los mortales se ha encarnado el Verbo, que
estaba en el seno del Padre, a fin de que, viendo su gloria y plenos de su
plenitud, seamos libres en el mundo y tengamos esperanza.
4. Mística cristocéntrica y mística trinitaria
Si existe una clara diferencia entre el Padre y Cristo, existe asimismo, sin
embargo, una clara continuidad entre ellos: la acción del uno va unida
a la del otro. La actitud del hombre ante Cristo es acogida por el Padre
como realizada para con él. Las palabras de Jesús reclaman autoridad di-
vina, son apoyadas por la autoridad del Padre y, cuando son observadas,
llevan consigo la presencia y manifestación interior de Cristo. En ningún
otro lugar del Nuevo Testamento existe esa trabazón tan realista entre
la guarda de los mandamientos, el amor a Cristo y su manifestación al
creyente, hasta el punto de que podríamos hablar de la identificación
entre moral y mística. «El que recibe mis preceptos y los guarda, ese es
el que me ama; el que me ama a mí será amado de mi Padre y yo le amaré
y me manifestaré a él» (14, 21). Manifestación de Cristo que es insepa-
rable ya de la manifestación del Padre, porque su acción es inseparable,
y la de uno arrastra la del otro.
En este contexto aparece una afirmación que tendrá una honda reper-
cusión en la experiencia cristiana: el tema de la inhabitación divina, que
implica la concentración de toda la realidad esencial del cristianismo en
el presente y en cada sujeto. Los hechos históricos originadores pueden
quedar lejos en el tiempo y en el espacio pero la realidad originada se hace
presencia, morada y acción permanente en cada hombre. El realismo de
la acción en obediencia a los preceptos de Cristo, nacida del amor y en el
84
amor consumada, lleva consigo la presencia y manifestación de la pater-

nidad de Dios y de la filiación del Hijo: «Respondió Jesús y les dijo: Si
alguno me ama guardará mi palabra y mi Padre le amará y vendremos
a él y en él haremos morada» (14, 23). Aquí aparece la continuidad con
la experiencia veterotestamentaria hecha de audición, obediencia y fe
para con Dios, con su prolongación en el amor, referidos la obediencia
y el amor ahora a la palabra de Jesús, que lleva consigo una manifesta-
ción interior de Cristo y del Padre al creyente. La amistad con Dios al-
canza así su punto cumbre y la alianza es comprendida no solo en pers-
pectiva de relación exterior sino de intimidad personal, en conciencia
y amor. Podríamos, por ello, considerar estas afirmaciones de san Juan
como el punto cumbre de lo que luego vamos a considerar como expe-
riencia mística.
Las afirmaciones de Cristo en el Evangelio de san Juan culminan en
los textos sobre la realidad del Espíritu, designado con tres formulaciones
distintas: el Espíritu de la verdad, el Espíritu Santo, el Paráclito (esto es,
consolador, abogado defensor al lado). Con ellas designa una realidad de
naturaleza dinámica y personal, que actuará en la conciencia de los cre-
yentes cuando Jesús haya desaparecido físicamente de entre ellos. Si Jesús,
enviado por el Padre, fue el abogado, defensor y consolador primero de
los hombres, el Espíritu es «el otro» defensor enviado por Jesús tras su
glorificación. Jesús es ahora intercesor ante el Padre, mientras que el Es-
píritu es defensor ante el mundo (cf. 1 Jn 2, 1-2). Aquí la referencia no
es ya solo el individuo sino también la comunidad; diríamos que es el
don y la fuerza que Jesús deja a su Iglesia para que lo haga presente, lo
represente, lo recuerde y constituya a los creyentes en sus defensores.
En alguna forma es la propia presencia de Jesús, una nueva venida, de él,
que es el abogado y defensor primordial de sus discípulos: «No os dejaré
huérfanos; vendré a vosotros» (14, 18).
— «Si me amáis guardaréis mis mandamientos; y yo rogaré al Padre,
que os dé otro Paráclito, que esté con vosotros para siempre, el Espíritu
de la verdad, que el mundo no puede recibir» (14, 15-17).
— «Os he dicho estas cosas mientras permanezco entre vosotros pero
el Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, ese os
lo enseñará todo y os traerá a la memoria todo lo que yo os he dicho»
(14, 25-26).
— «Cuando venga el Paráclito que yo os enviaré de parte del Padre,
el Espíritu de verdad que procede del Padre, Él dará testimonio de mí,
y vosotros también daréis testimonio, porque desde el principio estáis
conmigo» (15, 26-27).
— «Os digo la verdad, os conviene que yo me vaya. Porque si no me
fuere, el Paráclito no vendrá a vosotros, pero si me fuere os lo enviaré»
(16, 7).
85
— «Cuando viniere aquel, el Espíritu de la verdad, os guiará introdu-

ciéndoos en toda la verdad» (16, 13). Cf. 1 Jn 2, 1.
5. El Paráclito: memoria y experiencia, testimonio

y defensa de Cristo
El Paráclito es quien, enviado a petición de Jesús de parte del Padre, conti-

núa la obra de Jesús; es la memoria viva de su persona, el intérprete de sus
palabras, el guía hacia la verdad completa, el testigo fiel ante los tribuna-
les y el defensor de Jesús ante el mundo. Él es la garantía de que el olvido
no prevalecerá sobre la memoria de Cristo; él es quien irá actualizando e
interpretando el sentido de sus palabras, cuya plenitud no pudo ser per-
cibida por los discípulos (16, 12) y que él irá desplegando en el tiempo,
constituyendo a cada fiel creyente en su traductor concreto y en su actua-
lizador temporal y local. La historia del dogma, en cuanto interpretación
autoritativa de la revelación, la historia de la mística, en cuanto percep-
ción e interpretación testimonial de esta, y la acción en la conciencia de
los cristianos fieles, en los que engendra el sensus fidei o instinto sobre-
natural para discernir y preferir lo connatural con el núcleo de la fe, son
los tres ámbitos de recepción eclesial en los que el Espíritu Santo ha ido
actualizando y personalizando en el tiempo la revelación. Cristo es así
la palabra definitiva de Dios en el tiempo, fijada en su exterioridad encar-
nativa; mientras que el Espíritu es, con su dýnamis, quien la universaliza,
interioriza y actualiza siempre de nuevo en las conciencias. Cristo es así la
coordenada de unidad y fijeza, mientras que el Espíritu es la coordenada
de universalidad y novedad permanente39.
La mística cristiana deriva así de ambas coordenadas; es fruto de la
memoria fiel de quien es un pasado único (Cristo) a la vez que de la aten-
ción y docilidad a un presente innovador (Espíritu Santo). Una atención
39. Estas afirmaciones joánicas sobre el Paráclito han sido decisivas en la historia de la
doctrina (Trinidad) y de la espiritualidad (experiencia mística). Cf. R. E. Brown, El Evan-
gelio, cit., pp. 1520-1530 («El Paráclito»); R. Schnackenburg, El Evangelio, cit., pp. 177-
251 («El Paráclito y las sentencias sobre él»). En pneumatología no han recibido todavía la
atención suficiente. Hay dos aportaciones mayores: una de K. Barth, quien le dedica el pá-
rrafo 16 de su Dogmática de la Iglesia con estos epígrafes: 1. el Espíritu Santo y la realidad
subjetiva de la revelación; 2. el Espíritu Santo y la posibilidad subjetiva de la revelación. Y
formula así su tesis: «La revelación de Dios se realiza y consiste, según la Sagrada Escri-
tura, en que el Espíritu Santo de Dios nos ilumina para el conocimiento de su palabra. El
don de su santo Espíritu derramado es la revelación. En la realidad de este acontecimiento
consiste nuestra libertad, la de ser hijos de Dios y de conocerle en su revelación, de amar-
le y de alabarle». El otro autor que ha hecho una aportación mayor a la pneumatología es
Y. Congar, El Espíritu Santo, Herder, Barcelona, 1998. Carecemos, no obstante, de una
pneumatología sistemática y de una historia que haya analizado la presencia y la percepción
explícitas de la acción del Espíritu Santo en la vida de la Iglesia y de las almas.
86
exclusiva a la persona histórica de Jesús convertiría al cristianismo en

mera historia, moral o doctrina; una atención exclusiva al Espíritu Santo
lo convertiría en puro vivencialismo, subjetividad inverificable e inser-
vible para los demás. No hay cristología sin pneumatología e igualmente
tampoco hay pneumatología sin cristología. Desde aquí se puede verifi-
car la objetividad de dos grandes movimientos, cuya riqueza en un senti-
do y peligrosidad en otro son patentes: el primero, la comprensión me-
ramente histórica y positivista de Jesús, propia de la teología liberal; el
segundo, las olas de vivencialismo desencadenadas por los movimientos
pentecostales. Ambos tienen un punto de partida legítimo y cada uno
sufre sus tentaciones específicas.
Estos textos, que religan, por un lado, a Cristo con el Espíritu Santo
y, por otro, a ambos con el Padre, se convirtieron en el punto de partida
para la reflexión teológica sobre Dios, junto con los textos de los otros
evangelios y de san Pablo. Del mantenimiento de la confesión del Dios
uno, constitutiva del Antiguo Testamento, y de estas experiencias vividas
con Cristo y luego en la Iglesia, nace el monoteísmo trinitario. En el Nue-
vo Testamento no encontramos todavía una elaboración sistemática de la
naturaleza de cada uno de estos tres protagonistas de nuestra salvación.
Cristo y el Espíritu aparecen como quienes la realizan en cuanto autorre-
velación y autodonación del Padre. Las acciones de ellos en el tiempo se-
rán el camino por el que andará la inteligencia cristiana para adivinar la
relación eterna que une a las tres «personas» con anterioridad e indepen-
dencia de su manifestación temporal. Santo Tomás formuló así este prin-
cipio: las misiones temporales del Hijo y del Espíritu Santo nos llevan al
conocimiento de las relaciones eternas de ellos entre sí y de ambos con el
Padre40. En nuestros días Rahner ha explicitado el presupuesto de esa
posibilidad de conocimiento del misterio trinitario a partir de la histo-
ria afirmando que, si no hubiera identidad entre la acción divina para con
nosotros y el propio ser de Dios en sí, no habría revelación sino oculta-
miento de Dios, quien con ello nos estaría engañando. Su tesis dice así: la
Trinidad inmanente es la Trinidad económica y la Trinidad económica es
la Trinidad inmanente41. Esta afirmación se ha hecho ya patrimonio de
la teología contemporánea, aceptada en su primera parte y cuestionada
en su segunda, ya que, si se identifica absolutamente la Trinidad eco-
nómica con la Trinidad inmanente, entonces la encarnación y la misión
del Espíritu no tendrían novedad y significación para el propio Dios y
su concreción histórica no afectaría a los hombres en su capacidad de in-
teractuar con las acciones de Cristo y del Espíritu.
40. Cf. G. Emery, La teología trinitaria de santo Tomás de Aquino, Salamanca, 2008.
41. K. Rahner, «El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la histo-
ria de la salvación», en J. Feiner y M. Löhrer (comps.), Mysterium Salutis, II/1, pp. 360-449.
87
Estos textos de san Juan son el presupuesto posibilitador de una mís-

tica trinitaria, que no es el resultado de una elaboración sistemática sobre
cada una de las personas y de la relación entre ellas sino del adentramien-
to hasta el designio salvífico de Dios, en el que aparecen la acción del Pa-
dre, la palabra de Cristo y la manifestación del Espíritu. Los elementos
esenciales son: el punto de partida con la historia de Jesús, fijada norma-
tivamente en el Nuevo Testamento; la interpretación que de ella han ido
dando los concilios (el Espíritu Santo y los apóstoles); y en tercer lugar, la
abertura del creyente a la realidad abismal, oscura y luminosa de Dios.
San Juan en el prólogo —a la vez abertura y síntesis conclusiva del evan-
gelio— nos lleva de las palabras de Jesús en el tiempo a él como Palabra
en el seno del Padre, a su acción creadora, a su presencia universal ilu-
minadora de los hombres que vienen a este mundo, a su manifestación
a los patriarcas y profetas. El Jesús particular judío es el Verbo creador
eterno. Por eso ha habido, junto a una mística de Jesús (v. g. Carlos de
Foucauld), una mística del Verbo en referencia trinitaria (v. g. Isabel de la
Trinidad). Del Verbo dice san Juan en el mismo prólogo que es el «Uni-
génito reclinado sobre el seno del Padre» (1, 18). Y describiendo la últi-
ma cena utiliza idéntica expresión: «Uno de los discípulos, al que amaba
Jesús, estaba reclinado sobre el pecho de Jesús» (13, 23). La tradición
ha identificado a ese discípulo con el propio san Juan, a quien por esa ra-
zón se le ha considerado como «el teólogo». El «Logos» de Dios está in-
cluido en el corazón de quien es el Logos personal, y sabe de él quien ha
puesto su cabeza junto al corazón de ese Logos encarnado que es Jesús.
La verdadera mística, por tanto, es aquella que está en continuidad con la
conciencia y experiencia de Jesús, con el testimonio interior del Espíritu
Santo y con el testimonio exterior del apóstol.
6. Cuatro rasgos de la mística joánica
Apuntamos como conclusión unos breves rasgos de la mística joánica,

identificada hasta aquí en sus elementos esenciales.
a) Unión entre historia y teología. El Evangelio de san Juan tiene
fuentes propias de información en relación con los sinópticos. Él no iden-
tifica a Cristo con categorías metafísicas sino en referencia a Dios y con
intención soteriológica: como el Revelador, la Verdad, el Hijo, la Palabra.
Junto a estas designaciones están aquellas otras que le muestran como el
manantial en el que el hombre puede encontrar el agua para su sed pri-
mordial, el alimento para su hambre última: el pan, la luz, el agua, la vida,
la resurrección, la puerta... Él no las ofrece desde fuera como trayéndo-
las de otro lugar sino que las ofrenda naciendo de sí mismo, siéndolas en
persona. En ningún otro lugar aparece tan de manifiesto cómo la mística
cristiana no remite a saberes, métodos, técnicas del hombre sino a Cristo
88
vivo, lugar en el que se encuentran Dios y el hombre, aquel encarnado,

este redimido y divinizado. Ese es el peso de todas las afirmaciones au-
tológicas de Jesús en este evangelio: «Yo soy», que para sus oyentes ju-
díos eran un eco de la definición que Dios da de sí mismo en el Éxodo:
«Yo soy el que soy» (3, 14).
b) Contenido intelectual. Si es verdad que Juan no utiliza el término
gnôsis y en manera alguna hubiera aceptado reducir el Evangelio a su di-
mensión de racionalidad, tampoco lo reduce, sin embargo, a mero hecho
histórico ni lo concentra en su aspecto afectivo. En él aparecen los gran-
des símbolos de la vida humana elevados a una significación sobrenatu-
ral. Desde estas realidades humanas primordiales (pan, agua, luz, vida,
camino...) es comprendido Cristo; y a la inversa, desde Cristo hemos
desarrollado una comprensión más profunda de esas realidades, posibi-
lidades y necesidades. El comentario de Bultmann ha interpretado todo
el evangelio girando en torno a esa nueva comprensión de la existencia
del hombre trasformado por la palabra del que es el Verbo eterno, del
iluminado por la luz, del confrontado con la verdad, del que se ha ali-
mentado del pan de la vida, del que ha pregustado ya los signos de la re-
surrección; en una palabra, de la existencia nacida de arriba y del Espíri-
tu. El Cristo de Juan es el de los grandes diálogos críticos con los líderes
del pueblo, de los grandes discursos y de los grandes signos. Toda la que
hemos llamado «mística» intelectual se ha originado en Occidente desde
Orígenes, Juan Escoto Eriúgena, Eckhart, Nicolás de Cusa y otros como
comentario al prólogo del Evangelio de san Juan. E incluso la «mística
metafísica» en su formulación cristiana ha partido de aquellos textos en
que Juan expresa la unidad de Cristo con el Padre y la unidad de los cre-
yentes con Cristo, participando de aquella unidad: «Yo y el Padre somos
uno» (10, 30); «yo en ellos y tú en mí» (17, 23)42.
c) Realismo moral. Sorprende comprobar que el evangelio que su-
braya con más insistencia la «estancia» del cristiano en Cristo, la «perma-
nencia en su amor» es a la vez el que religa más estrechamente el amor a
Cristo con el cumplimiento de sus mandamientos. Ya indicamos cómo
guardar su palabra y amarle son la condición previa para recibir su re-
velación (14, 23). Hacer la voluntad del Padre es el primer quehacer del
Hijo y hacer la voluntad de Cristo es el primer quehacer del discípulo
(3, 34). Hacer la voluntad de Dios lleva al reconocimiento de Cristo y al
descubrimiento de la verdad de su doctrina (7, 17). La novedad aporta-
42. Estos textos de san Juan, junto con Flp 2, 6-11, han sido el punto de partida
para la cristología de los filósofos en la era moderna, cuyas huellas ha indagado minuciosa-
mente X. Tilliette. Cf. O. González de Cardedal, Cristología, pp. 321-352 («La cristología
en la era moderna y contemporánea»); E. Bonete, Los filósofos modernos ante Cristo, Tec-
nos, Madrid, 2015.
89
da por él es la manifestación del amor del Padre a sus hijos, poniendo la

vida por ellos, y la prolongación de ese amor recibido en el amor ofreci-
do a los demás hermanos. «Un precepto nuevo os doy: que os améis los
unos a los otros como yo os he amado y que os améis mutuamente. En
esto conocerán todos que sois discípulos míos» (13, 34-35). La actitud
del discípulo respecto de Cristo es la de seguimiento, que incluye la fiel
recreación de sus actitudes, la solidaridad de destino con el que llega has-
ta la cruz y la comunión de vida en el amor con el Glorificado. Si hubie-
ra que elegir dos términos que sinteticen lo que exige y aporta el Jesús de
Juan al hombre, elegiríamos las dos que cierran el cuarto evangelio: fe y
vida. «Estas cosas fueron escritas para que creáis que Jesús es el Mesías, el
Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre» (20, 30).
Al afirmar el mesianismo de Jesús, el evangelista reconoce su pertenencia
judía; y al afirmar la filiación divina, muestra su trascendencia y novedad
respecto de los contenidos propios del mesianismo. La fe es la condición
del acceso a Jesús; y por ser generadora de una vida como la suya, el au-
tor de la Primera Carta de Juan dirá: «Esta es la victoria que ha vencido
al mundo, nuestra fe» (1 Jn 5, 4).
d) Dimensión comunitaria: eclesial y sacramental. San Juan no utiliza
el término ekklesía, Iglesia; entre los evangelistas solo lo hace san Mateo.
Ellos saben que la Iglesia ha nacido de Jesús, de todo lo que él hizo (predi-
cación, signos, comportamientos, morir) y de lo que los hombres hicieron
con él (pasión, crucifixión), pero sobre todo de lo que Dios hizo con él re-
sucitándole de entre los muertos y alumbrando en el corazón de sus após-
toles la llama de la fe. San Juan, que parte explícitamente de esa expe-
riencia eclesial, ve en el grupo de apóstoles y discípulos que acompañan
a Jesús el anticipo personal de la Iglesia. En algunos casos Jesús se refiere
de forma expresa a los creyentes futuros que van a creer en la palabra de
sus discípulos: «Pero no ruego solo por estos sino por cuantos crean en
mí por su palabra» (Jn 19, 20). Hace mención explícita de quienes ven-
gan a la fe en el futuro y que, por no haber sido testigos de los milagros,
tengan que creer sin haber visto. A ellos les dirige esta bienaventuranza:
«Dichosos los que sin ver creyeron» (20, 29). Los creyentes en Jesús apa-
recen como grupo claramente diferenciado del grupo de los «judíos». Con
este término el evangelista designa, más allá de sus compatriotas contem-
poráneos, a los que rechazan o rechazarán a Jesús (cf. 1, 9). Los apósto-
les fueron elegidos por Jesús y destinados a dar fruto (cf. 15, 16); tienen
la misión de hablar de él para posibilitar que otros lleguen a la fe en su
persona (cf. 17, 20) y ser así sus testigos (cf. 15, 27). Jesús les da la auto-
ridad para perdonar y retener los pecados (cf. 20, 23), y Pedro recibe el
mandato especial de apacentar el rebaño (cf. 21, 15-17).
La comunidad de discípulos, con los Doce y Pedro, es como un rebaño
conducido por el propio Cristo, pastor verdadero (cf. 10, 11); pero, a la
90
vez que guiados por fuera, los discípulos son vivificados por dentro, como
los sarmientos reciben la savia unidos al tronco de la vid (cf. 15, 1-8). Aun
cuando san Juan nunca habla explícitamente de «Iglesia», sin embargo la
presupone. Lo mismo ocurre con los sacramentos: el bautismo y la eu-
caristía. El nacer de arriba y del Espíritu, el Jesús que bautiza en el Espí-
ritu Santo y fuego son afirmaciones indirectas de la realidad bautismal
(cf. 1, 32-33; 3, 3-5). Y lo mismo ocurre con la eucaristía en el relato
de la multiplicación de los panes y en el discurso sobre el pan de la vida
(cf. caps. 6 y 15). Es bien aleccionador de lo que pueden ser dos formas
protestantes de exégesis: Bultmann ofrece una lectura puramente espi-
ritual de estos textos, mientras que Cullmann ve múltiples símbolos y
permanentes alusiones sacramentales43. La parábola del pastor y su re-
baño, por un lado, y la de la viña, por otro, ofrecen las dos laderas de la
Iglesia: la exterior y la interior, su presencia entre los hombres y su co-
munión con Cristo. Los apóstoles son aquellos a quienes el Paráclito en-
vía para que mantengan fiel la memoria de las palabras de Cristo, las tra-
duzcan en testimonio y las acrediten cuando tengan que defender a Cristo
ante los tribunales de la razón, de la justicia o de la esperanza. La Iglesia,
con los apóstoles, que anuncian externamente la palabra de Jesús, y con
el Espíritu Santo, que la ilumina e interpreta por dentro, constituye el
continuum con Jesús, de forma que cada hombre puede ser contempo-
ráneo con Cristo y encontrarse respecto de él en la misma situación en
que se encontraron quienes fueron sus contemporáneos.
IV. FINAL
Al preguntarnos si se da mística en el Nuevo Testamento, nos encontra-

mos con el mismo problema que se presenta al preguntarse por la natu-
raleza mística de muchas experiencias y textos de autores cristianos, por
ejemplo, san Agustín, san Francisco de Asís y san Buenaventura en una lí-
nea y, en otra, autores como Kierkegaard o el mismo Lutero, cuyo descu-
brimiento de la justicia pasiva (o mejor: la revelación que el mismo Dios
le hizo de que es él quien nos justifica y suscita nuestras obras y no nues-
tras obras las que corresponden a la justicia exigida por Dios al pecador)
ha sido considerado por algunos como una real experiencia mística44. La
respuesta es negativa si se define la mística bien como el camino progra-
mado por el hombre para lograr por sus propios medios una ascensión o
43. Cf. Ch. K. Barrett, El Evangelio según san Juan, cit., pp. 131-136 («Sacramen-
tos»); pp. 136-139 («Misticismo»).
44. M. Lutero, prólogo a la edición de sus Obras completas en latín (1545), en Íd.,
Obras, ed. de T. Egido, Sígueme, Salamanca, 2001, pp. 364-371.
91
inmersión en el ser de Dios, o bien como el conjunto de elementos me-

tarracionales, de experiencias extáticas o de fenómenos extranormales
producidos por la pretendida presencia o acción de Dios. En este senti-
do el Nuevo Testamento no contiene tal mística. Ahora bien, si por mís-
tica se entiende la intuición del Dios presente manifestado como señor y
amigo, la comunicación profunda con él, la determinación de todo el ser
personal por su presencia y por la experiencia fruitiva de su relación con
nosotros, entonces la respuesta es positiva45.
Entendida en este sentido se da una mística también en el Antiguo
Testamento, ya que en él encontramos unas vidas enteramente situadas
en el horizonte de la presencia divina y vividas como respuesta a esa lla-
mada que las introduce en el espacio divino, iluminándolas y cualificán-
dolas para llevar a cabo una misión profética o liberadora para con el pue-
blo. En esas experiencias están en primer plano la majestad, la santidad
y la soberanía de Dios a la vez que la pequeñez, la debilidad y el pecado
del hombre. Ante tales manifestaciones o llamadas, la respuesta de este
es ponerse a disposición de la voluntad de ese Dios manifestada en ta-
les teofanías, escucharla con atención y obedecerla. En este orden están
las figuras proteicas de Abrahán, Moisés, Elías, Isaías, Jeremías, Oseas,
etc., que han sido los grandes testigos y portavoces de la revelación des-
pués de haberse dejado transir por la santidad divina. De la relación con
el Dios justo nació la convicción profética de que el pueblo debe ejercer
justicia sobre todo con quienes viven en los márgenes de la vida: pobres,
viudas, huérfanos, extranjeros, mujeres. De la percepción del Dios san-
to surgió la convicción de tener que ser santos como él que se había
revelado eligiendo a ese pueblo, conduciéndolo, castigándolo y amán-
dolo como signo de justicia y de santidad para todas las naciones. Una
reducción legal, moral y profética del Antiguo Testamento no hace jus-
ticia a tantas figuras de profetas, orantes, salmistas y pobres de Yahvé
como encontramos en él. Es muy significativo que san Juan de la Cruz
se refiera constantemente a esas figuras y sean más las citas del Antiguo
Testamento que las del Nuevo46. La lectura tan negativa, casi meramen-
te legalista y ritual, del judaísmo y del Antiguo Testamento que desde
Kant hasta mediados del siglo XX ha compartido la mayoría de exégetas
protestantes ha llevado consigo una cierta desatención a la raíz expe-
riencial de la piedad veterotestamentaria y al rechazo de una verdadera
45. Cf. J. Maréchal, Étude sur la psychologie des mystiques I, Lovaina, 1938, 124. Y
por su brevedad y belleza, las páginas de A.-J. Festugière, L’enfant d’Agrigente, París, 1950,
especialmente pp. 110-126 («El sabio y el santo»); pp. 127-133 («Mística pagana y cari-
dad»); pp. 134-148 («Ascesis y contemplación»).
46. Cf. J. L. Astigarraga y otros, Concordancias de los escritos de san Juan de la
Cruz, Roma, 1990 (Textos bíblicos, Antiguo Testamento: pp. 2019-2051; Nuevo Testa-
mento: pp. 2053-2070).
92
experiencia mística tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento47.

A partir de la segunda mitad del siglo XX se ha iniciado una nueva lectura
de ambos, al hacernos conscientes de la actitud ideológica con que ante-
riormente los habíamos leído e interpretado.
Concluyo con tres textos expresivos de triple respuesta. Una es la ra-
dical, negadora de la mística, propia de Bultmann, escrita como final del
artículo «Mística en el Nuevo Testamento» de la enciclopedia Religion in
Geschichte und Gegenwart:
En Pablo y en Juan aparece con fuerza en primer plano la convicción de que

la vida nueva no consiste en una elevación del alma sobre el aquí y el ahora
sino que se realiza por la fe en la predicación y por la forma de vida determi-
nada por el amor aquí y ahora. Y que esta vida se fundamenta en la acción
salvífica de Dios, que es un acontecimiento histórico y se actualiza siempre
de nuevo en la realización histórica de la predicación (y de los sacramentos).
A los últimos escritos del Nuevo Testamento les es común la convicción de
que la Iglesia y la doctrina, en cuanto magnitudes históricas, constituyen el
cristianismo y median la salvación; la convicción de que la acción salvífica de
Dios se realizó y se realiza en la historia y de que la Iglesia visible expre-
sa, en consecuencia, la obra escatológica de Dios y el fin de la historia de la
salvación. Por tanto, aquí no se puede hablar de mística (von Mystik kann
hier also keine Rede sein)48.
47. Casi todas las teologías del Antiguo Testamento, escritas en su mayoría por pro-
testantes (Köhler, Westermann, von Rad, Kaiser, Preuss, Brueggemann...), ponen de relieve
la originalidad del Antiguo Testamento bajo títulos como estos: fe e historia, fe y trascen-
dencia, las exigencias éticas de la fe monoteísta, la promesa y la justicia, profetismo y santi-
dad de Yahvé, primacía de la ética sobre el culto. Rara vez se acercan a lo que con términos
modernos se ha llamado primero piedad y luego espiritualidad del hombre veterotestamen-
tario; y cuando lo hacen, es en relación con los salmos o con algunos textos proféticos de
carácter biográfico confesional, como es el caso de Jeremías y Oseas. Sin embargo, frente a
una interpretación puramente ética o existencial escribe W. Eichrodt, Teología del Antiguo
Testamento I, Cristiandad, Madrid, 1975, pp. 20-21: «Si de lo que se trata en el Anti-
guo Testamento es del encuentro de Dios con el hombre dentro de la situación histórica de
este (un encuentro por el que un pueblo es llamado a la vida), entonces el punto central
de su mensaje debe consistir en esa concreta relación de comunión por la que este sale de su
secreto y se da a conocer [...]. Si nos fijamos en el pueblo elegido de ambos testamentos y en
su vocación a una comunión de vida con Dios, desembocamos en un realismo histórico que
escapa con holgura a las estrecheces de la analogía de una interpretación existencial».
48. R. Bultmann, «Mystik. IV. Im Neuen Testament», p. 1246. Esta actitud negati-
va de la teología protestante hacia la mística, como peligro radical para una fe bíblica que
acentúa la trascendencia de Dios y con ella la distancia infinita que le separa del hombre,
ha perdurado hasta nuestros días. Así a propósito de Pablo y de Juan: A. Richardson, An
Introduction to the Theology of the New Testament, Londres, 1958, p. 250; H. Conzel-
mann, Grundriss der Theologie des Neuen Testaments, Múnich, 1968, p. 232, y E. Lohse,
Teología del Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid, 1978, p. 154: «Pablo no es un mís-
tico, pues Cristo es para Él el Kyrios, el cual se contrapone a los fieles y se distingue siem-
pre de ellos, de modo que no puede llegarse a una unión mística del yo y del tú»; p. 226:
«Es verdad que estas expresiones de san Juan parecen tener resonancias místicas; pero
93
La segunda respuesta es la de Barrett, un exégeta inglés que goza de

reconocimiento internacional por su objetividad y sobriedad interpreta-
tiva. Pertenece a una generación posterior a Bultmann, refleja una actitud
más abierta a la comprensión de lo que aquí está en juego:
Para Pablo «ser en Cristo» significa que el creyente participa en el reino me-
siánico inaugurado por el sufrimiento y el triunfo que tienen lugar en la muer-
te y resurrección de Jesús. El misticismo de Pablo reside en un Cristo que es
ante todo el redentor escatológico que está en los límites de este mundo y del
mundo futuro. El Cristo de Juan se podría describir, más bien, como el que
es, en sí mismo, el único verdadero místico49.
Una tercera respuesta, complexiva de los diversos aspectos de esta

dimensión religiosa que están en juego, distingue una noción general de
mística de otra específica y diferencia la experiencia mística de la teología
mística. De aquella experiencia encuentra los elementos esenciales en el
Nuevo Testamento a la vez que los criterios a partir de los cuales se podrá
elaborar la teología mística.
Unos autores entienden las palabras «mística» y «misticismo» en sentido am-

plio. Toman como objeto de la mística paulina y joánica esa realidad sobre-
natural fundamental que no cae bajo los sentidos y en la que consiste la per-
tenencia del cristiano a Jesucristo y a Dios. En esta definición no integran
como elemento esencial la «intuición de Dios presente en el alma» ni, según
otra fórmula, «el sentimiento inmediato, sin inferencia, de la presencia de
Dios en el interior del alma», la conciencia experimental de la gracia, los es-
tados «místicos» tal como los describen san Juan de la Cruz o santa Teresa
de Ávila. En esta primera concepción toda unión real, ontológica, del alma
con Cristo y Dios es «mística», independientemente de los sentimientos que
pueda experimentar el sujeto.
Otros autores, cuando tratan de «mística» o de «misticismo», toman

las palabras en un sentido más estricto. En la definición que dan hacen
entrar un elemento de experiencia, «intuición de Dios presente», toma de
conciencia experimental de la vida de la gracia en el alma. San Pablo y san
Juan han ignorado tales discusiones y distinciones. Toda su atención es-
taba dirigida a lo que es la esencia de la vida cristiana, su realidad onto-
lógica, las condiciones de su nacimiento y de su desarrollo50.
no designan una relación mística sino la pertenencia de los fieles a Cristo». En cambio
la actitud más positiva, recogiendo los indicios de lo que posteriormente será designado
como mística, perdura en los exégetas católicos. Cf. R. Schnackenburg, Neutestamentli-
che Theologie, Múnich, 1963, p. 123 («Mystik und Ethik»); J. Gnilka, Teología del Nuevo
Testamento, Madrid, 1998.
49. Ch. K. Barrett, El Evangelio según san Juan, cit., p. 139.
50. J. Huby, Mystiques paulinienne et johannique, París, 1946, pp. 8-9.
94
Capítulo 3
LA MÍSTICA EN LA HISTORIA MODERNA DE OCCIDENTE
Tenemos la palabra y no tenemos nada más que la palabra. Las palabras

nos dan la realidad y con ellas hacemos la historia; ellas, como los hom-
bres nacen, enferman y mueren. En su curso pueden desgajarse del tronco
del que nacieron o recibir de él savia nueva. Las palabras hacen las revo-
luciones y las revoluciones engendran nuevas palabras. Por eso nuestro
acceso a la realidad debe comenzar por la recuperación de las palabras co-
nociendo su origen, siguiendo su historia, percibiendo la vibración con-
temporánea y su capacidad para expresar objetivamente al hombre, pero
también descubriendo su corrupción e incapacidad para decirle. La histo-
ria de las palabras es la historia de las ideas y la historia de las ideas es
la historia de la vida humana en la medida en que ella es conciencia de
sí, expresión de sí y proyección desde sí. Las palabras tienen su historia y
cada historia tiene sus palabras propias; como los libros, las palabras tie-
nen cada una su propio destino: habent etiam sua fata verba. Solo los poe-
tas, los genios, los santos son capaces de crear palabras nuevas y de rege-
nerar aquellas que habían perdido su capacidad para expresar el enigma
del ser, para decir el destino del hombre y para nombrar a Dios.
I. RECUPERACIÓN Y POSTERIOR DIFUMINACIÓN DE LA MÍSTICA
1. El comienzo y el final del siglo XX
Hoy todavía estamos viviendo de los logros y malogros del siglo XX. En
él tuvieron lugar el redescubrimiento y la recuperación de ese fenómeno
característico de la vida cristiana en Occidente designado con el término
«mística». Los centenarios de santa Teresa de Jesús y de san Juan de
la Cruz, junto con la vida y la muerte de santa Teresa de Lisieux, se-
guida de un fulgurante eco popular de su figura, fueron algunos de los
95
hechos que pusieron a la mística en primer plano. En la segunda mitad

del siglo XIX surgen unas fórmulas que se impondrán como designación
de hechos históricos y de ideas que retienen hasta nuestros días la aten-
ción como fenómenos incontrovertibles. Así, por ejemplo, las expresiones
«mística alemana», «místicos del Rin», surgen por primera vez propuestas
por K. Rosenkranz, discípulo de Hegel, con motivo de la aparición de las
Obras de Suso en 1829 y con el redescubrimiento de Eckhart, situado en
la cercanía del idealismo alemán. En paralelismo, varios decenios después
aparecerá la fórmula «místicos españoles» o «místicos castellanos» para
designar primordial, cuando no exclusivamente, a santa Teresa y san Juan
de la Cruz, contrapuestos en un primer tiempo a san Ignacio, considerado
en sus Ejercicios como exponente del puro y duro ascetismo, con olvido
de la dimensión contemplativa, que encontramos en el Diario.
La expresión «místicos castellanos» o «místicos abulenses» es utili-
zada por los hispanistas y filósofos franceses. Estos van desde Delacroix
a comienzos de siglo hasta los posteriores como Blondel, Maritain, Bré-
mond, Baruzi, Maréchal, Bergson, Morel. En el mundo anglosajón por
las mismas fechas, aun cuando en desconexión con el continente, tene-
mos tres exponentes de las nuevas preocupaciones: William Ralph Inge
(Mística cristiana [1899]), William James (Las variedades de la expe-
riencia religiosa [1902]), F. von Hügel (El elemento místico de la reli-
gión tal como es estudiado en santa Catalina de Génova y sus amigas
[1908]); Evelyn Underhill, con su estudio La mística. Estudio de la na-
turaleza y desarrollo de la conciencia espiritual (1911), traducido no hace
mucho al castellano1. Tras ellos siguen las figuras emblemáticas de A. Sau-
dreau, A. Gardeil, A. Poulain, R. Garrigou-Lagrange en Francia; C. But-
ler, E. Allison Peers, en Inglaterra; M. Grabmann, A. Stolz, A. Mager en
Alemania; el padre Crisógono de Jesús, B. Jiménez Duque, A. Royo Ma-
rín y toda una generación de carmelitas, jesuitas y dominicos en España.
A ellos los seguirán los filólogos que se interesan por el estilo y la poesía
de los dos grandes abulenses (en un movimiento de interés iniciado en el
centenario del nacimiento de san Juan de la Cruz por Dámaso Alonso) y
los grandes historiadores y teólogos, que reasumen todo el problema co-
menzando por la paleografía, los códices, las fuentes, el pensamiento, la
repercusión en la historia posterior, representados entre nosotros por los
grandes carmelitas: Tomás Álvarez y Eulogio Pacho, Efrén de la Madre
de Dios, Lucinio Ruano, José Vicente Rodríguez, Federico Ruiz Salva-
dor... La historia del problema a partir de 1970 es conocida de todos.
Los místicos se convirtieron en los exponentes supremos de la religión
abierta y en canon del cristianismo.
1. Cf. Apéndice bibliográfico final.
96
A finales del siglo XX nos encontramos con la universalización del

término a la vez que con una difuminación de su contenido. La enume-
ración de expresiones en que aparece se haría inacabable: se le aplica a
cualquier realidad, y para designar el empeño primordial, el sentido úl-
timo, el núcleo de algo se habla de la «mística de». Ya apenas retiene
un contenido específico en conexión con la que fue su historia original.
Incluso dentro de la Iglesia y de la teología, la difuminación ha llega-
do a términos extremos. Así, por ejemplo, si uno toma en las manos
una obra seria pero de divulgación, escrita por la profesora de Oxford
H. Graef, Historia de la mística, uno no sabe en realidad qué tiene de-
lante: si una historia de la santidad, una historia de la espiritualidad, una
historia de la oración, una historia de fenómenos extraordinarios tales
como revelaciones y éxtasis o simplemente una historia de la relación de
las almas con Dios.
La misma difuminación afecta también al sustantivo «los místicos».
¿Quiénes lo son? Para designar a estas personas, la tradición espiritual
había utilizado toda una gama de términos a la hora de expresar lo que vi-
vía: sentimiento intenso de la presencia y acción de Dios en él; encuentro
unitivo con el fondo absoluto de su ser, en el que se revela y entrega Dios;
conocimiento experimental, no solo nocional de Dios; unión con Dios, a
la que sigue una fruición y divinización; nacimiento del Hijo en el alma,
prolongando o actualizando así la encarnación del Verbo en unidad con
la generación eterna del Padre, de forma que generación en el seno del
Padre, generación en el seno de María y generación en el alma forman
una unidad; relación esponsal entre el alma y Dios. Todas son fórmu-
las diversas y complementarias para expresar la conciencia de aquella
presencia inmediata de Dios al alma que crea en ella el sentimiento to-
talizador de lo que Dios es para ella y de lo que ella puede ser para Dios,
de suerte que todo lo demás queda relacionado primero con esa pre-
sencia-encuentro-experiencia-amor-unión y relativizado después. Uno
es el elemento esencial y múltiples son los elementos expresivos, ya que
no hay una mística en sí, en estado puro, sino personas situadas en sus
contextos culturales, que los determinan a ellos cuando tratan de ex-
presar aquello que han vivido y respecto de lo cual lo primero que afir-
man es que es tan absolutamente real como absolutamente inefable.
2. Dos nombres símbolo: Michel de Certeau y Ludwig Wittgenstein
Un ejemplo de lo que ha sido esa difuminación de la palabra en la cultu-

ra y en la propia Iglesia de los últimos decenios lo encontramos en el je-
suita Michel de Certeau, buen conocedor de la historia de la espirituali-
dad, editor del Memorial de P. Fabro (1506-1546), de la Guía espiritual
de J.-J. Surin (1600-1665) y autor de muchos estudios sobre espirituales
97
jesuitas como Lallemant (1588-1635) y J. P. Caussade (1675-1751). A

raíz de la ruptura del Mayo francés en 1968 inicia caminos nuevos y
sorprendentes. Al final de su vida define la mística como un lenguaje,
una actitud, la marcha por un camino hacia un futuro totalmente abier-
to. A esta luz, un místico es aquel que no se detiene, que marcha siempre.
Con unas fórmulas que nos recuerdan al Wandersman (caminante) de An-
gelus Silesius, de Certau nos lo describe con estos términos: «Místico es
aquel o aquella que no puede detenerse en la marcha y que, con la certe-
za de lo que le falta, sabe respecto de cualquier lugar y de cualquier ob-
jeto que esto no es ello, que no puede permanecer aquí ni contentarse
con ello»2. Fue precisamente otro jesuita, Pedro Fabro, quien escribió:
Pelerin jamais arrivé, pelerin jamais arrêté, «peregrino nunca llegado, pe-
regrino nunca detenido».
Este autor acentúa la ausencia, las rupturas, la evaporación del con-
cepto de Dios en nuestra cultura, la desaparición del rostro de Jesús y,
con ello, la exigencia de vivir como quienes avanzan en la noche. Ro-
land Barthes invita a leer los místicos sin Dios3, y M. de Certeau dirige
un seminario en la Sorbona en el que no pronuncia nunca el nombre de
Dios, repitiendo que «se trata para cada cristiano, para cada comunidad
y para el cristianismo entero de ser el signo de lo que nos falta, desde el
momento en que se trata de la fe o de Dios»4. J. Moingt, en la misma línea
de M. de Certeau, partiendo de lo que este llamó «el cristianismo roto»
(le christianisme éclaté), designa a Jesús como el Ausente de la historia5,
llevando a un extremo imposible la afirmación más matizada del pro-
pio M. de Certeau: «Jesús es el Otro. Es el desaparecido viviente en su
Iglesia. Él no puede ser un objeto poseído»6.
La extensa biografía que le ha sido dedicada a M. de Certeau se cie-
rra con estas palabras:
En la contemporaneidad queda la posibilidad de un acto místico, de un de-

seo sin nombre, de un itinerario sin trazar, de un trazado en silencio, por-
que está fundado sobre la pérdida de una base de creencia. La experiencia
mística se prosigue conservando su forma, pero con otro contenido distin-
to del contenido tradicional, tal como lo expresa el poeta René Char, citado
por M. de Certeau: «En poesía solo se habita el lugar que se abandona, no
2. M. de Certeau, La fable mystique (XVIe-XVIIe siècles) I, París, 1982, p. 411.

3. Cf. R. Barthes, Cómo vivir juntos: simulaciones novelescas de algunos espacios
cotidianos (Notas de cursos y seminarios en el Collège de France, 1976-1977), Siglo XXI,
Buenos Aires, 2003, p. 55.
4. M. de Certeau, La faiblesse de croire, París, 1987, p. 217.
5. J. Moingt, Figures de théologiens, París, 2013, p. 178, quien se remite a M. de
Certeau, «Faire de l’histoire: problèmes de méthode et problèmes de sens»: Recherches de
Sciences Religieuses 58 (1970), pp. 515-520, y Esprit (junio, 1971), p. 1200.
6. M. de Certeau, «Faire de l’histoire», p. 519.
98
se crea nada más que la obra de la que uno se desprende, no se alcanza la

duración nada más que destruyendo el tiempo». Abandonando cada vez
más el lugar religioso en su materialidad eclesial, Certeau se arriesga en este
camino que no autoriza nada, en el borde del abismo, y que es el propio del
viajero místico, expuesto a la escucha del otro7.
La experiencia de este jesuita, en el extremo borde de la Compañía

de Jesús y de la Iglesia, nos remite a varias preguntas fundamentales para
nosotros: ¿es posible hablar de mística en tiempo de ateísmo? ¿Tiene
sentido seguir utilizando las mismas palabras para designar realidades
incomparables? ¿Es legítimo separar forma y contenido? ¿No estaríamos
ante la forma última y radical de la desteologización de la mística y, con
ello, de su secularización definitiva? Parecería que solo nos quedan el si-
lencio y la ausencia de Dios, por un lado, y la facticidad del mundo, por
otro. En ese entretiempo de la ausencia de Dios y de la pérdida de su evi-
dencia cultural y social, ¿qué debe hacer el hombre y qué puede hacer
el creyente? ¿Soportar como Job ese silencio o presumir de una expe-
riencia que no tiene? El golpe secularizador que Heidegger asestó al cris-
tianismo, con la fecundidad antropológica y metafísica que descubrió en
él, consistió en extraer categorías existenciales como creaturidad, his-
toricidad, temporalidad, soledad, angustia, mundanidad, cotidianidad,
culpabilidad, separándolas de los contenidos materiales que tienen en el
cristianismo (creación, pecado, entretiempo, gracia, escatología, reden-
ción). Lo que el cristianismo dice del hombre en su relación con Dios,
su creador y su redentor en la historia, y que solo es comprensible desde
dentro de esa relación, Heidegger lo elabora en el vacío de la relación
interhumana como absolutos en el mundo, sin el fundamento perma-
nente, con la nada por debajo y la muerte en el futuro. En nuestro caso
podemos hacernos la pregunta equivalente: ¿es legítimo desollar esas
realidades que los creyentes han vivido en la relación con Dios e inten-
tar comprenderlas primero y revivirlas después al margen de su conte-
nido material y de la intencionalidad cristiana que orientaban sus accio-
nes, estaban substantes a sus testimonios y eran el presupuesto de sus
escritos8?
La palabra «mística» en la historia de la cultura occidental se utilizó
siempre para referirse a personas, textos y experiencias cristianas, ya
que ni siquiera en Plotino aparece la palabra y solo una vez el adverbio
«místicamente»9. En el siglo XIX se universalizó el uso para aplicarlo a
experiencias similares en otras religiones, primordialmente en aquellas
7. F. Dosse, Michel de Certeau. Le marcheur blessé, París, 2002, p. 638.

8. Cf. K. Hammann, «Theologie und Philosophie. Martin Heidegger», en Rudolf
Bultmann. Eine Biographie, Tubinga, 2009, pp. 192-206.
9. Cf. A. Bord, Plotin et Saint Jean de la Croix, París, 1996.
99
en las que Dios es reconocido con características personales (mística ju-

día, mística islámica).
En el siglo XX se secularizó el término hablando, por ejemplo, del
marxismo como «mística secular»; y finalmente con Wittgenstein queda
remitido al silencio. «Místico» es el hecho de que solo tenemos el lengua-
je que dice cómo son las cosas pero no puede decir el sentido que tienen
por el hecho de ser. Lo expresable lo dice la lógica, lo inexpresable la mís-
tica. «Lo místico no es cómo (wie) es el mundo sino que (dass) el mun-
do es» (Tractatus 6.44)10. Wittgenstein, con su historia personal y con su
obra escrita, no es tan negativo, sin embargo, como podría parecer. Él
es consciente de los límites de nuestro lenguaje, de cómo no nos es po-
sible expresar lo que nos trasciende y limita, pero subraya el hecho de
que ese límite se muestra. En el prólogo, que como la mayoría de ellos
sin duda está escrito al final y expresa el sentido verdadero de lo que
en medio de tan sutiles diferenciaciones quizá queda oscuro en el libro,
afirma que unos son los límites de nuestro lenguaje y otras las posibili-
dades de quien nos limita, que, una vez que nos las ha manifestado, son
a su vez pensables:
Todo el sentido del libro podría resumirse en estas palabras: «Todo lo que en
absoluto se puede decir, puede decirse con claridad y de lo que no se puede
hablar, sobre ello debemos guardar silencio». El libro quiere, por tanto, tra-
zar un límite al pensamiento o, más bien, no al pensamiento sino a la expre-
sión del pensamiento. Pues para trazar un límite al pensamiento, tendríamos
que poder pensar ambos lados de este límite (deberíamos poder pensar lo que
no se puede pensar).
Lo que el hombre no puede decir, al hombre le puede ser dicho. Y de

eso que ha oído puede él trasladar algo a sus hermanos, los hombres. Este
«se da», «se muestra» recuerda lo que los exégetas del Nuevo Testamento
llaman el «pasivo divino» («se os dirá, se os dará, os será revelado», como
otra manera de designar la acción de Dios, igual por tanto a: «Dios os
dará, os revelará»). En este sentido Wittgenstein afirma explícitamente
que lo que el hombre no puede conocer o decir le puede ser revelado y
dicho, evidentemente por lo que él llama «lo místico», que es en el fondo
una cifra para aludir a la realidad de Dios sin nombrarle directamente.
Él, así implicado en ese neutro, se muestra, se da: «Existe (es gibt, se da)
ciertamente lo inexpresable. Esto se muestra (zeigt sich), es lo místico»
(Tractatus 6.522).
Conviene recordar que Wittgenstein en el Tractatus tiene un freno
expresivo resultante de la autocensura, por la cual no nombra a Dios. Este
10. Al respecto, cf. J. Jareño Alarcón, «Religión y relativismo», en Íd., Wittgenstein,

Ariel, Barcelona, 2001.
100
texto iba a ser entregado a Russell y juzgado por él, cuya actitud irreli-
giosa era pública en Oxford y Cambridge. Nombrando a Dios, ¿para qué
iba a crearse con aquel dificultades innecesarias en un problema de ló-
gica y matemáticas donde nombrar a Dios no era necesario? ¡Y de Russell
dependía todo el futuro universitario de Wittgenstein! A lo largo de todos
los años estuvieron vivas al mismo tiempo la admiración y la distancia
mutuas. Wittgenstein rechazaba a Russell por su ligereza respecto de la
religión y su animadversión al cristianismo, mientras que Russell recha-
zaba a Wittgenstein por su real o atribuida orientación homosexual.
Aquí se sitúa también esa otra frase suya, cuyo sentido encontramos
ya en Bach, quien firmaba sus obras: «Zu Ehre Gottes und zur Freude
meiner Mitmenschen» [Para gloria de Dios y alegría de mis (hermanos)
los hombres]. Wittgenstein en una conversación con M. O. Drury dice:
«Para la mayor gloria de Dios y que mi prójimo pueda beneficiarse de
esta obra. Eso es lo que me hubiera gustado decir acerca de mi trabajo».
Esta expresión de Wittgenstein nos da pie para ofrecer una preci-
sión terminológica. Él distingue claramente lo que es el pensamiento,
por un lado, y la expresión del pensamiento, por otro. En nuestro caso
se trataría de distinguir los distintos niveles de la realidad a los que nos
estamos refiriendo. Y lo haremos partiendo de un texto donde santa
Teresa reasume una afirmación de la tradición espiritual anterior, dis-
tinguiendo tres planos o fases: «Una merced es dar el Señor la merced y
otra es entender qué merced es y qué gracia; otra es saber decirla y dar a
entender cómo es» (Vida 17, 5). Posteriormente añade: «Y era el traba-
jo, que yo no sabía ni poco ni mucho decir todo lo que era mi oración;
porque esta merced de saber entender qué es, y saberlo decir, ha poco
me la dio Dios» (Vida 23, 11).
3. Precisiones terminológicas
Tendríamos que precisar ahora el significado de las palabras siguientes:

a) Mística: con ella designamos el acontecimiento personal que vive
un alma en esa relación de presencia inmediata de Dios no solo como
creador y fundamento sino como principio e iniciador de una rela-
ción amorosa y de un conocimiento experiencial por el cual su existen-
cia adquiere un centro nuevo de sentido y un dinamismo de acción. Esa
experiencia la han vivido sin duda muchos hombres en el silencio y en la
oscuridad, a veces en el sufrimiento y en la incapacidad para darse razón
a sí mismos de ella.
b) Mistografía: con este término designamos la trasposición a texto
escrito de esas experiencias generadoras de una vida y misión nuevas;
trasposición con la que quienes han vivido tales experiencias se propo-
nen: crearse claridad ante sí mismos o entregar los textos resultantes a
101
la Iglesia en orden a que esta emita juicio sobre sus experiencias espiri-
tuales o para que sirvan de ayuda a otros en su vida cristiana.
c) Mistología: aquí se trata de la exposición no ya solo narrativa o
testimonial sino sistemática de esas experiencias, articulándolas en un sis-
tema teológico determinante de la fe eclesial y normativa. Esta exposición
la pueden hacer los mismos agraciados con la experiencia y hablar en ter-
cera persona o incluso la pueden llevar a cabo otros que no han tenido esa
experiencia, basándose en el testimonio de los anteriores.
d) Mistagogía: la iniciación de los demás a dichas experiencias por
parte de quienes ya las han hecho personalmente y tal como las han prac-
ticado los grandes guías espirituales.
Podríamos sintetizar lo anterior en las cuatro palabras equivalentes
diciendo que mística es experiencia, mistografía es testimonio, mistología
es sistema y mistagogía es método. Con ello tenemos criterios para dife-
renciar a los místicos unas veces como protagonistas con su vida, otras
con el testimonio escrito y otras con el magisterio. En santa Teresa tene-
mos el caso máximo de quien ha tenido la experiencia, es capaz de darse
razón de ella a sí misma y la ofrece como camino de perfección a sus hijas.
San Juan de la Cruz es una expresión perfecta porque, junto a la expe-
riencia personal y a la expresión testimonial en poesía, ha sido capaz de
articular las dos en relación a lo que era el sistema expresivo de la teolo-
gía en aquel momento, sin que podamos decir que los tres círculos sean
coextensivos. Sin duda hubo mucho en su experiencia que no pasó a sus
poemas, y hay mucho en sus poemas que no ha pasado a sus comenta-
rios. Sin embargo, no podemos sucumbir a lo que ha sido moda en los
últimos decenios: separar poesía y prosa, como si esta no tuviera nada
que ver con aquella y aquella fuera inteligible solo en su formalidad li-
teraria, sin referencia al contenido teológico que para Juan de la Cruz
era su fe positiva y su inserción en esa forma concreta de Iglesia que es
la vida carmelitana.
Entre experiencia y expresión media un abismo. La realidad que fun-
da a aquella es el Absoluto, que se manifiesta trascendiendo las potencias
y por supuesto los sentidos, afectando a la sustancia misma del alma allí
donde ella se abre a lo eterno y se trasciende a sí misma. Es el aeternum
internum del que habló san Agustín. ¿Cómo traspasar toda esa realidad
a este mundo nuestro, que es finitud, temporalidad y oscuridad? ¿Hay pa-
labras propias para decir esa experiencia? Y si no las hay, ¿qué otras son
las más apropiadas? En la Biblia encontramos los grandes exponentes
de ese encuentro con Dios, que le han visto por la espalda y cara a cara,
que han sido destinatarios de teofanías, visiones y revelaciones, desde
Moisés, Elías e Isaías a Pablo, Esteban y el mismo Jesús en otro orden.
Pero en la Biblia, junto a los relatos de los hechos y los testimonios de
quienes fueron sus agraciados, no tenemos un conjunto de categorías que
102
nos expongan de manera refleja el lugar que esas experiencias ocupan en

el conjunto de nuestra relación con Dios y de la relación de Dios con el
mundo. Porque el hombre, cuando comienza a hablar en particular, im-
plica lo universal y, cuando narra historias, hace metafísica. Será una
metafísica elemental pero le es necesaria porque existir para el hombre
es pensar y pensar es dar razón de los primeros principios y de los últi-
mos fines de la vida humana.
4. La experiencia cristiana y su traducción filosófica
Al volver la mirada a la historia de dos milenios de cristianismo compro-

bamos que la experiencia espiritual cristiana en sus formas cumbres se ha
articulado casi siempre en el marco del pensamiento griego, como resul-
tado del inmenso influjo que han ejercido Platón, Filón, Proclo, Plotino,
Porfirio. Dar razón de la propia experiencia mística presuponía un saber
de Dios (theología) y de su relación con el mundo (oikonomía) a la vez
que conocer la anatomía del alma humana y su despliegue existencial,
el organismo espiritual y su funcionamiento. Y aquí nos encontramos
con que la mayoría de los términos —apátheia, théiosis, gnôsis, theoría,
contemplatio, apex mentis, scintilla animae, indifferentia, sosiego, Ge-
lassenheit, punta del alma, cima, hondón del ser, las tres edades o vías:
purgativa, iluminativa, unitiva— provienen del universo platónico11.
Estos términos no eran inocentes ni desgajables del universo metafísico,
antropológico y soteriológico del que provenían. Ellos ayudaron a los
cristianos a expresar su experiencia espiritual pero a la vez la subyuga-
ron a ciertas predisposiciones morales y presupuestos filosóficos de ese
platonismo subyacente. Es verdad que él desvelaba y ponía en luz ele-
mentos esenciales del espíritu humano pero lo hacía con unas categorías
metafísicas (ser), teológicas (Dios), antropológicas (hombres) y cosmoló-
gicas (mundo e historia) no siempre acordes con el cristianismo.
En este sentido el platonismo ha sido una ayuda y una amenaza per-
manente para el cristianismo. Ha subrayado la dimensión ascendente, la
aspiración y búsqueda del hombre, del deseo y del éros (amor de retorno).
Ha repetido hasta la saciedad el carácter trascendente de Dios creando
una lista de adjetivos en doble línea: con el prefijo hypér, por una parte,
para expresar que Dios está sobre todo y más allá de todo: del ser, de
la inteligencia y de la palabra; y por otra, con las partículas privativas
a (álpha) en griego e in en latín para repetir que Dios es invisible, in-
comprensible, inexpresable, inenarrable, inefable... En una palabra, ha
llevado al límite el apofatismo y, con él, el silencio como postura su-
prema ante Dios.
11. Cf. A. Louth, The Origins of Christian Mystical Tradition, Oxford, 1981.
103
En el cristianismo el vector decisivo no es el vertical ascendente sino

el vertical descendente junto con el horizontal permanente: revelación y
encarnación, por un lado; cruz y permanencia de Cristo en la historia, por
otro. Para el cristiano la trascendencia se revela en la inmanencia, el tras-
cendente en el Encarnado y el Impasible en la cruz de Cristo. No somos
nosotros los que buscamos a Dios; es él más bien quien nos ha buscado y
encontrado cuando nosotros no le buscábamos. Con esto aludimos a un
problema de fondo: la ayuda y el freno que los sistemas expresivos han
creado a las experiencias expresadas en la historia de la Iglesia, la que va
desde Orígenes, Evagrio y san Gregorio de Nisa en Oriente y san Agus-
tín, san Gregorio Magno, Escoto Eriúgena, san Bernardo, los Victorinos,
san Buenaventura, Eckhart, Suso y Tauler en Occidente a san Juan de
la Cruz, Bérulle y san Francisco de Sales. Todos ellos (con raras excep-
ciones además de las mujeres y debido a su carencia de cultura) han ex-
presado sus experiencias como un bordado sobre un tejido de orígenes
extracristianos y no siempre cristianizados. Esto nos obliga hoy a una re-
lectura diseccionadora, que reconozca el valor pero a la vez los límites de
una mística que, pese a ser originariamente cristiana en sus contenidos e
intencionalidad, arrastra algunas adherencias no cristianas. Y a la vez nos
pone ante el problema de las posibles experiencias y expresiones místicas
contemporáneas, articuladas en nuevos sistemas expresivos.
II. ORIGEN DEL TÉRMINO

Y MOMENTOS MÁS SIGNIFICATIVOS DE SU HISTORIA
1. Del adjetivo «místico» a los sustantivos «mística»

y «místicos»
En los tres últimos siglos de la historia espiritual de Occidente ha teni-

do lugar un proceso de sustantivación a la vez que de aislamiento de al-
gunos aspectos de la existencia cristiana hasta convertirlos en un mundo
autónomo y casi suficiente por sí solo. Lo que hasta el final del siglo XVI,
incluidos santa Teresa y san Juan de la Cruz, había sido siempre un adje-
tivo y nunca había reclamado constituir un orden de realidad aparte u
opuesto a la vida cristiana se convierte en una forma autónoma de ella y,
como consecuencia, surge una ciencia teológica que tiene como cometido
el estudiarla. Hasta comienzos del siglo XVI el adjetivo «místico-mística»
se había aplicado a algunos sustantivos pero nunca se había constitui-
do él mismo en sustantivo. Ninguno de los clásicos de la teología y de
la vida cristiana habló de mística y nadie fue identificado como un mís-
tico hasta el siglo XVII. La desviación del sentido llevó a una creciente
generalización y abstracción que situaba su contenido originario en un
espacio vacío, neutro y cada vez más lejano de sus raíces y orígenes cris-
104
tianos. Del adjetivo «místico» se pasó a los sustantivos concretos «(la)

mística» y «(los) místicos», luego al sustantivo abstracto «misticismo»,
después a la forma neutra «lo místico» y en algunos casos a la forma su-
prema de abstracción: «misticidad».
En 1902 aparece el libro del filósofo norteamericano William James
Las variedades de la experiencia religiosa, con un capítulo dedicado al
misticismo en el que renuncia a dar una definición de esta palabra y pre-
fiere enumerar «cuatro características que, cuando una experiencia las al-
cance, puedan justificar que la llamemos mística para el propósito que nos
ocupa». Estas características son: inefabilidad, cualidad de conocimiento,
transitoriedad y pasividad. Una vez que las ha expuesto, comenta:
Estas cuatro características son suficientes para definir un contenido de esta-

dos de conciencia lo bastante peculiares como para merecer un enunciado es-
pecial y exigir un estudio cuidadoso. Así pues, llamémosle conjunto místico12.
El autor luego da la palabra a los que considera sus grandes exponen-

tes, entre ellos santa Teresa y san Juan de la Cruz. Es patente que él se
centra en la forma de la experiencia más que en el contenido de la misma,
en la manera en que la vivencia el sujeto antes que en el objeto al que in-
tencionalmente se refiere la experiencia.
Unos años después, en 1908, F. von Hügel emite este juicio tajante:
Todos los errores del misticismo parten de la afirmación según la cual la mís-
tica es una forma totalmente separada y plenamente autónoma de la expe-
riencia humana.
A lo largo de los últimos siglos los elementos extraordinarios de las

figuras que habían tenido una experiencia religiosa intensa, desde santa
Teresa y María de la Encarnación (1599-1672) hasta santa Margarita
María de Alacoque (1647-1691), desde el entusiasmo por las materiali-
zaciones de lo religioso en el barroco hasta la pasión por lo sentimental,
irracional y sublime en el romanticismo, habían retenido la atención y
fijado las miradas en tales fenómenos extraordinarios hasta elevarlos a
la categoría de lo supremo en la vida cristiana y a medir desde ahí todo
lo demás como preparación que debía desembocar en ellos. Muchas de
las lecturas que se hicieron de las tres fases de la vida espiritual (vía pur-
gativa, iluminativa y unitiva) tenían este presupuesto: cada una desem-
12. W. James, Las variedades de la experiencia religiosa [1902], Península, Barcelo-

na, 1986, p. 287. Este autor pone el acento en la primacía de la experiencia religiosa indi-
vidual frente a la comunidad, la institución, la autoridad y el dogma. Cf. un siglo después
la relectura de C. Taylor, Variety of Religion Today. William James Revisited, Cambridge
(MA), 2002.
105
bocaba en la siguiente, y en la última estaban esos elementos extraordi-

narios, que así aparecían como la medida y la meta de la vida espiritual.
A esta luz los místicos quedaban fuera de la normalidad cristiana y eran
mirados como aerolitos mensajeros extraordinarios de Dios que habían
desbordado el cauce de la vida cristiana. La mística quedaba así sustan-
tivada y en el fondo aislada de la vida cristiana.
2. Del sentido específico a la trivialización
En 1923 H. Brémond intentaba mostrar cómo las figuras espirituales

tienen que ser situadas en su contexto propio, en sus lugares y tiempos,
con sus lecturas e influencias, rechazos y entusiasmos respecto de lo que
era la vida cultural y eclesial en medio de la que vivieron. Un místico no
puede ser aislado de su tiempo y de su Iglesia. El que haya tenido una
relación única con el Absoluto no le arranca de la trama de experiencias
y de conceptos con los que se tejía la vida humana y la vida cristiana
de su tiempo y con los que él dio expresión a su peculiar relación con
Dios. Tal aislamiento equivale a una desnaturalización. He aquí las pa-
labras de Brémond:
Un místico puro, un ser cuyos movimientos no fueran nada más que mís-
ticos no ha existido nunca. Por ello conviene recordar enérgicamente que
la devoción no es el éxtasis y distinguir el elemento nuevo, sui generis que el
éxtasis añade a la devoción. Conviene recordar también que estos dos esta-
dos se enriquecen el uno al otro, se compenetran y concurren al desarrollo
armonioso de una sola y misma santidad. Este elemento nuevo, que es la
experiencia mística, no debemos considerarlo como dotado de una vida in-
dependiente, parasitaria, ni verlo presente en el organismo moral del mís-
tico como una bala incrustada en sus carnes, ni tampoco compararlo al río
fabuloso que conservaba sus aguas dulces indefinidamente13.
A la luz de lo anterior, uno está tentado a afirmar que la intensidad

experiencial, intelectiva y afectiva, los fenómenos de éxtasis, visiones
y revelaciones que ciertos cristianos han vivido son formas admirables
de vida cristiana pero normativas solo para ellos. La trayectoria de ta-
les cristianos no puede ser propuesta sin más como el camino ejemplar
para todos los demás, ni la vida de estos puede medirse por la de aque-
llos. En nuestros días hemos dado un peligroso salto al límite: de la an-
terior absolutización del místico, poniéndole fuera del marco cristiano
como medida para todos, hemos pasado a una devaluación de la mística
y de los místicos. Antes la mística lo era todo; ahora en cambio todo es
13. H. Brémond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des
guerres de religion jusqu’à nos jours II, París, 1916, pp. 603-604.
106
mística. La frase de Malraux: «El siglo XXI será religioso o no será», con
la cual solo quería decir que este siglo, si no redescubría la religiosidad,
no tendría novedad ninguna respecto del anterior, fue completada con la
frase de Rahner repetida hasta la saciedad y trivializada hasta la náusea:
«El cristiano del futuro o será un ‘místico’, es decir, una persona que ha
experimentado algo, o no será cristiano»14.
Con ella Rahner, siguiendo en esto a R. Guardini, quería indicar
que la fe debe superar una reducción intelectualista y la falta de conte-
nidos afectivos y de sentimiento que ha padecido desde la Ilustración,
que debe llevar consigo una carga de experiencia personal y comunita-
ria, de elementos de carnalidad histórica, para lo cual ha hablado repeti-
das veces de la indeclinable mistagogía y de la necesidad de no quedarse
solo en la adhesión racional al misterio, en el mero atenimiento jurídico
a la Iglesia, en la simple aceptación de verdades por creer o de manda-
mientos que cumplir. El corazón y los sentidos deben encontrar su lugar
y compartir protagonismo en la vida de fe15. La frase de Rahner ha tenido
los efectos beneficiosos de abrir a los cristianos a una ejercitación de la
fe que incluya como esencial esa dimensión de experiencia, pero a la vez
ha tenido los efectos deletéreos de considerar experiencia mística cual-
quier forma de vivencia psicológica, de comprender cualquier voluntad
de trascendencia como actitud mística, cualquier intuición metafísica,
ética o estética del Absoluto como acto místico, equivalente de la expe-
riencia tal como la proponen los grandes maestros cristianos.
Ante tal situación histórica de sustantivación ilegítima, por un lado,
y de trivialización generalizada, por otro, nos vemos compelidos a situar-
nos en los comienzos del pensar, en el origen de las palabras y en el arran-
que de la tradición en la que encontramos ese tejido de experiencias
14. Rahner ha reclamado esa dimensión mística de la vida cristiana describiendo la

necesaria experiencia de Dios por parte del individuo, hoy afectado por la soledad en un
mundo de increencia, por la dureza de la vida y la aspereza de las ideologías; y ha recla-
mado asimismo el cultivo de la vida interior, de la oración y de la ascesis frente a tentacio-
nes y poderes, al igual que la inserción y la realización eclesiales hasta la diaria disposición
a múltiples experiencias de martirio. Con esto se superarían las tentaciones que amena-
zan también a la Iglesia, tales como el mero positivismo bíblico, la sola acentuación dog-
mática de la fe, la ejercitación autoritaria de la autoridad, por un lado, y la formalización
moralista de la obediencia, por otro. Cf. K. Rahner, «Espiritualidad antigua y actual», en
Íd., Escritos de teología VII, Taurus, Madrid, 1967, pp. 13-34, cita en 25; Íd., «Elemente
der Spiritualität in der Kirche der Zukunft», en Íd., Schriften zur Theologie XIV, Einsie-
deln, 1980, pp. 368-381, donde analiza cinco acentos que debería tener la espiritualidad
de la Iglesia en el futuro. Cf. R. Guardini, «Caracteres de la fe de nuestro tiempo», en Íd.,
La fe en nuestro tiempo, Cristiandad, Madrid, 1965, pp. 43-44.
15. Cf. K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cris-
tianismo, Herder, Barcelona, 1979, donde habla de una «inserción consecratoria (Einwei-
hung) mistagógica», de una «mistagogía existencial», de una «ejercitación existencial» en
el cristianismo.
107
llamado mística, que no se ha identificado como tal hasta el siglo XVI y

que, una vez que se ha constituido tal concepto, ha servido como instru-
mento para releer la historia anterior a ese siglo con las categorías deri-
vadas de este, obligándola a encajar en unos esquemas que le eran ajenos,
como, por ejemplo, preguntar si san Agustín, santo Tomás y san Ignacio
fueron místicos. ¿Cuál es el sentido originario de los verbos, adjetivos y
sustantivos que están detrás de estas palabras?
3. El sentido originario del término
El adjetivo mystikós deriva del verbo griego mýeo, que quiere decir «ce-
rrar» o «unir», referido en especial a los ojos y a los labios. Histórica-
mente significa: lo relativo a los misterios, lo conexo con los misterios y,
como derivación, lo oscuro, oculto, misterioso. Lo contrario de mystikós
es phanerós, manifiesto, abierto, patente. Esta palabra en su origen no
tiene una significación religiosa sino que designa algo general, no acce-
sible a quienes no pertenecen a un grupo o no han sido introducidos en
él. En este sentido puede aplicarse a la tradición de una filosofía; así las
doctrinas de Pitágoras y de Demócrito son designadas por Proclo como
«místicas». Pero el adjetivo derivado también del verbo myéo - myeisthai
puede incluir otro sentido que es el que prevalecerá: iniciar en los miste-
rios, enseñar, instruir, estar preparado. Encontramos una única cita en el
Nuevo Testamento que contenga la palabra o la raíz, en un contexto bien
distinto: «A todo y en todo estoy avezado (memýemai: estoy preparado,
iniciado); sé pasar necesidad y sé vivir en abundancia» (Flp 4, 12). En el
griego profano la palabra no ha tenido el sentido de doctrina y expe-
riencia, por la sencilla razón de que estas no existían. Ha designado más
bien los ritos. De ahí que autores como Tucídides llamen tà mystiká a las
ceremonias de los misterios y Estrabón aplique el calificativo de místicos
a los iniciados: oì mystikói.
Los filósofos y poetas eran libres de conferir un sentido a algo que por
sí mismo no iba más allá de la realización estricta de un ritual, que estaba
prohibido revelar y cuya revelación era castigada con la muerte. Con ello
estamos respondiendo a la afirmación repetida desde la pasión compa-
rativista del siglo XIX sobre la relación entre misterios paganos y misterios
cristianos. En estos, como veremos, la historia, la lectura y el sentido pre-
ceden a los ritos, mientras que de aquellos están totalmente ausentes. Esto
no significa que no hubiera una transferencia de ciertos símbolos o pala-
bras que pertenecían a la percepción histórica de la existencia en aquel
tiempo y a las formas generales de comunidad y de acción religiosas16.
16. L. Bouyer, Histoire de la spiritualité chrétienne 1. La spiritualité du Nouveau Tes-

tament et des Pères, París, 1960, p. 485.
108
La palabra «mística», como sustantivo, no aparece en la Biblia. La

única vez que aparece el verbo myeisthai, tiene un sentido trivial, como
ya hemos comentado (cf. Flp 4, 12). En la traducción de los LXX apare-
cen un par de veces términos cercanos: una, para designar los horrores de
la religión que los israelitas encontraron al llegar a la tierra prometida: «A
estos despiadados asesinos de sus hijos, devoradores de entrañas en ban-
quetes de carne humana y de sangre, a estos iniciados (mýstes) en bacana-
les» (Sab 12, 5). Y otra, en referencia a la sabiduría que procede de Dios, se
dice que «está iniciada o es iniciadora (mýstis) en las obras de Dios» (8, 4).
Estos dos usos no han tenido influencia ninguna en la tradición pos-
terior. En esta encontramos el término mystikós en relación a otro que
aparece múltiples veces en la Biblia: mystérion, en un sentido primero
general, luego en otro teológico y finalmente en un tercero cristológi-
co. Este sustantivo significa, en primer lugar, secreto, planes secretos
del rey, planes de guerra, planes de un amigo, que no se deben revelar
(cf. Tob 12, 7.11; Jdt 2, 2; 2 Mac 13, 21). Un sentido religioso teológico
lo adquiere en el libro de Daniel donde es utilizado para designar un
«misterio escatológico», es decir, el anuncio mantenido en secreto de de-
terminados acontecimientos futuros, cuya revelación e interpretación
le están reservadas a Dios y a aquellos inspirados por su Espíritu (cf.
Dn 2, 28.29.47)17.
La literatura apocalíptica reasumirá este sentido que aparece en lu-
gares centrales del Nuevo Testamento, especialmente en Pablo, referido y
centrado en el misterio de Cristo. Mystérion es para Pablo el plan de sal-
vación pensado por Dios desde la creación del mundo, constituido por
Cristo, mantenido secreto y manifestado ahora a su Iglesia por medio
de los apóstoles (cf. 1 Cor 2, 6-16; Ef 3; Col 1). Este proyecto salvífico
es manifestado a toda la creación pero solo se hace patente a los ojos de
la fe. El misterio tiene a Dios por contenido y por protagonista, de for-
ma que él tiene que revelarlo y lo hará a quienes adoptan una actitud
receptiva y en humildad se abren a lo que los excede. Estas palabras:
«exceder», «exceso», tienen el mismo sentido que otra que ya está en los
LXX y que aparecerá en los autores posteriores: «éxtasis». El misterio
de Cristo es de una anchura y profundidad tal que excede todo enten-
dimiento; pero quien se ha dejado iluminar los ojos del corazón lo po-
drá percibir, aunque supera toda inteligencia (cf. Ef 3, 16-19). Hay por
tanto una manifestación externa y un desvelamiento interno. En el úni-
co lugar en que aparece la palabra en los sinópticos están presentes es-
tos dos aspectos: exterior de revelación e interior de fe. «A vosotros os
ha sido dado conocer los misterios del reino de los cielos» (Mt 13, 11).
17. Cf. L. Bouyer, Mysterion. Du mystère à la mystique, París, 1986.
109
Revelación y fe aparecen desde el mismo comienzo de la Iglesia como

las claves y el enclave del misterio y, con él, de la mística.
4. Misterio, misterios, mística
Frente a los ritos de los misterios helenísticos, que había que mantener
en secreto, los misterios cristianos han sido revelados a sus santos após-
toles y profetas para que los notifiquen a todas las naciones. No solo no
se trata de propalar unos ritos que deben ser mantenidos ocultos como
tales ceremonias sino, todo lo contrario, de predicar un evangelio como
oferta de salvación a todos los hombres. Esta se hace real en cada uno por
los dos acontecimientos de identificación con Cristo: por el bautismo, asi-
milándose a su muerte y resurrección, y por la eucaristía, anexionándo-
se a él como cabeza y a los demás creyentes como a sus miembros. Ig-
nacio de Antioquía utiliza el término en plural (ta mysteria) ya con un
sentido cercano al posterior de los artículos o dogmas de fe a la vez que
referido a la celebración litúrgica y a los servicios eclesiales18.
El kérigma apostólico es el pregón, la proclamación de esos desig-
nios de Dios realizados en Cristo. El hecho histórico de Jesús revelador
del Padre, comprendido como inserción del Hijo eterno en nuestra his-
toria, con su significación soteriológica y escatológica, es el fundamento
constituyente del misterio cristiano, que lo aleja así de los ritos misté-
ricos y de los principios filosóficos que no comparten esa comprensión
de Dios, de la historia, de la inserción crística del Eterno en el mundo,
del hombre creado a imagen de Dios y, así, ontológicamente preparado
para reconocerle encarnado en Cristo y para asemejarse a él.
En la era patrística la mística fue siempre unida al Misterio. En ella
encontramos el adjetivo en tres contextos diferentes. En primer lugar re-
ferido a la interpretación de las Sagradas Escrituras. La escuela de Alejan-
dría, comenzando con Clemente y Orígenes, designó con esta palabra la
interpretación del Antiguo Testamento que, desvelando su sentido pro-
fundo, lo descubría orientado hacia Cristo. Por ello «místico» resultaba
ser el sentido substante al sentido histórico inmediatamente perceptible,
que solo se desentrañaba desde el final; sentido al que otras veces se le
llamará alegórico, pleno, espiritual. Cristo en el Antiguo Testamento: esa
era la preocupación de este tipo de exégesis, contrapuesta o conjugada
con la exégesis histórica. Y así se hablará de «sentido místico», de exé-
gesis mística y de escrituras místicas.
18. «Y quedó oculta al príncipe de este mundo la virginidad de María y el parto de ella,
del mismo modo que la muerte del Señor: tres misterios sonoros que se cumplieron en el
misterio de Dios» (A los Efesios 19, 1). «Es también preciso que los diáconos, ministros que
son de los misterios de Jesucristo [...] porque no son servidores de comidas y bebidas sino
servidores de la Iglesia de Dios» (A los Tralianos 2, 3).
110
En segundo lugar el adjetivo «místico» era asignado al misterio cen-

tral del cristianismo: Cristo celebrado y presencializado en la eucaristía.
Todos los elementos del orden sacramental, centrado en el bautismo y la
eucaristía, serán considerados místicos en este sentido, en cuanto signos,
palabras, gestos y utensilios que se refieren al misterio de Cristo, lo signi-
fican o actualizan. Este misterio es descrito así en la Carta a los Colosen-
ses: «Misterio escondido desde siglos y generaciones y manifestado ahora
a sus santos, a quienes Dios quiso dar a conocer cuál es la riqueza de la
gloria de este misterio entre los gentiles, que es Cristo entre vosotros,
la esperanza de la gloria» (1, 26-27).
El tercer sentido de la palabra no orienta en el orden histórico-bíblico
ni en el cristológico sacramental sino que expresa aquel conocimiento
nuevo de lo que Dios quiere ser para los hombres en Cristo, hecho posi-
ble justamente por la Biblia y la liturgia. Conocimiento de Dios revelado
en Cristo, del cual nos dan testimonio las Sagradas Escrituras y que se nos
vuelve accesible en los sacramentos. Para Orígenes el mismo Cristo, gran
sacerdote según el orden de Melquisedec, es «nuestro guía en la contem-
plación mística e inefable»19. La theoría (theoreín, que significa mirar, ver,
contemplar) de la que aquí se habla es una penetración profunda en las
Sagradas Escrituras; por tanto, algo más que una mera operación intelec-
tual. San Gregorio de Nisa habla de una contemplación mística del Can-
tar de los Cantares, donde la palabra tiene un doble significado: exé-
gesis de su sentido cristológico y penetración espiritual en él, tal como
posteriormente lo hicieron los exégetas20.
5. La fascinación «apostólica» de un autor y de unos textos
El punto clave de este uso de los términos «místico» y «mística» para ex-
presar una experiencia espiritual lo encontramos en el Pseudodionisio.
En su Tratado sobre los nombres divinos habla de los dogmas cristianos
que hemos recibido «místicamente» y, refiriéndose sobre todo a su maes-
tro Hieroteo, dice que sus saberes los posee bien porque los ha recibido
de los santos teólogos (o sea, los autores del Nuevo Testamento), bien
porque los ha adquirido meditando sobre sus palabras, bien porque los
ha recibido por una cierta inspiración en la que se aprenden las realida-
des divinas y además se las padece-experimenta [ou mónon mathòn allà
kaì pathòn tà theîa]21. En otro opúsculo, quizá el más breve e influyen-
te de la historia de la teología, titulado La teología mística nos ofrece
19. In Johannes 13, 24 (PG XIV 440 C).

20. L. Bouyer, «Mystique. Essai sur l’histoire d’un mot»: La Vie Spirituelle, Supple-
ment 3 (1949), pp. 3-23.
21. DN 2, 9 (PG 3, 648 B).
111
el camino para llegar a ese conocimiento «paciente», «experiencial» de

Dios que tiene lugar por ascensión al monte de su gloria e introducción
en la nube como Moisés en el Sinaí y que nos hace posible conocer al In-
cognoscible mediante aquel rayo de tiniebla que a la vez purifica e ilumi-
na, ciega y alumbra, con un no saber que, siendo tal, sin embargo excede
todo conocimiento.
Las realidades físicas (el monte, la tiniebla...) y las metáforas, que en-
contramos en el Éxodo referidas a la teofanía y al conocimiento que Moi-
sés tuvo de Dios tras haber ascendido a la cumbre del Sinaí y permanecer
allí en el silencio y espera, ofrecen el marco para muchas exposiciones
posteriores del ascenso y ascesis, entenebrecimiento e iluminación por un
rayo de luz-tiniebla, que encontramos en la literatura espiritual. Dos ejem-
plos máximos son la Vida de Moisés de san Gregorio de Nisa y la Subida
del Monte Carmelo, junto con la «Noche oscura», de san Juan de la Cruz.
La teología mística del Pseudodionisio es la transposición de la ex-
periencia cristiana a un marco de explicación que no está en la Biblia. Se
trata de la articulación de la realidad espiritual en las categorías de proce-
sión, reflejo, retorno, propias del neoplatonismo. Los términos theoría y
énosis, contemplación y unión, dan las claves de su pensamiento, junto a
las nociones de trascendencia e incognoscibilidad de Dios, que se alejan
de las categorías bíblicas de revelación, encarnación, palabra manifestati-
va no en lo sumo máximo sino en lo bajo mínimo. Esa helenización del
cristianismo ya fue percibida por sus contemporáneos de finales del si-
glo V, quienes acusaron al Pseudodionisio de «parricida» por sustraer a los
griegos su filosofía y utilizarla para proponer el cristianismo a ellos y con-
tra ellos. En su carta VII, 2 se defiende con estas palabras:
Apolófanes me injuria y me llama parricida porque no obro honestamente

por aprovecharme de lo griego para atacar a los griegos. Aunque estaría más
conforme a la verdad que le digamos que los griegos no usan honestamente
las cosas divinas respecto a los dioses porque intentan abolir la veneración de
Dios valiéndose de la sabiduría de Dios22.
La pretendida identidad apostólica de este autor, probablemente un

monje sirio de finales del siglo V, al ser identificado con el oyente de san
Pablo en el Areópago, le confirió una autoridad e influencia únicas; sin
embargo fue mucho menor en Oriente que en Occidente, donde es des-
cubierto en la alta Edad Media y utilizado como fuente principal, junto a
22. Obras completas, BAC, ed. de T. H. Martín, Madrid, 1990, p. 388. Cf. Y. de
Andia, «Pâtir les choses divines. Ouj movnon maqw;n ajlla; kai; paqw;n ta ; qei`a (DN 648B)»,
en Íd., Denys l’Aréopagite. Tradition et métamorphoses, París, 2006, pp. 17-36. Una bi-
bliografía completa en J. Rico Pavés, Semejanza a Dios y divinización en el Corpus Diony-
siacum. Platonismo y cristianismo en el Dionisio Areopagita, Toledo, 2001.
112
san Agustín y Aristóteles, por los grandes maestros como san Alberto, san
Buenaventura y santo Tomás, en las traducciones de Juan Escoto Eriú-
gena (860-862), Juan Sarraceno y Tomás de Vercelli. En los inicios de la
Edad Media, sin embargo, las obras determinantes de la vida espiritual
son las Confesiones y Soliloquios de san Agustín, los Comentarios mora-
les al libro de Job de san Gregorio y las Colaciones de Casiano. Pero so-
bre todo va a ser decisivo un nuevo horizonte y una nueva sensibilidad
para la historia, bien lejanos de la perspectiva platónica, más atentos a
la dimensión humana y personal del cristianismo centrado en la perso-
na concreta de Jesús. En un sentido, san Anselmo y todo el movimiento
cisterciense derivado de san Bernardo, y en otro, san Francisco de Asís
dan un vuelco a la orientación espiritual del cristianismo desplazando el
Ser supremo, el Bien y el Uno del neoplatonismo cristiano para centrar la
mirada en el niño Jesús y en el Crucificado, muerto por nosotros; es de-
cir, en cuna y cruz, en dolor y en amor más que en razón y especulación.
Se es mucho menos sensible o del todo ajeno a los problemas metafísi-
cos, lógicos y lingüísticos que habían preocupado primero a los obispos
y teólogos en los concilios de Nicea, Constantinopla, Éfeso, Calcedonia y
preocuparán después a los teólogos de la Escolástica. Los estigmas, la cru-
cifixión mística de san Francisco, los belenes y la ida a la tierra de Jesús,
tal como configuran la vida de san Francisco, abren un nuevo imagina-
rio a la vida cristiana y, con ella, también a la teología. Eso introduce un
cauce nuevo de expresión: la aparición de mujeres protagonizando la vida
cristiana. A partir de aquí surgen esas formas diversas de vida que se ha
designado como mística de la pasión y de las llagas, mística del corazón
de Jesús, mística de las mujeres y mística esponsal. A la contemplación le
sucede la compasión; y a la unión con el Eterno, el seguimiento del Cru-
cificado. A la contemplación del Eterno con los ojos cerrados le sucede la
mirada al rostro de Cristo crucificado con los ojos en lágrimas23.
6. El evangelismo del siglo XIII y la doble acentuación espiritual

de la teología
El siglo XIII tiene en santo Tomás y san Buenaventura sus figuras máximas;
en ambos están presentes el Pseudodionisio, con su autoridad cuasiapos-
tólica, por un lado, y los movimientos evangélicos, con santo Domingo y
san Francisco de Asís como sus figuras expresivas, por otro. Pero ambos
tienen un soporte filosófico para su teología: Aristóteles en el caso de san-
to Tomás y Platón junto con san Agustín en el de san Buenaventura. Uno
y otro intentan articular la experiencia cristiana, dándole una interpre-
23. Cf. O. González de Cardedal, Cristología, BAC, Madrid, 2012, pp. 293-320;
Íd., El rostro de Cristo, Encuentro, Madrid, 2012.
113
tación dentro de su sistema teológico. Para santo Tomás las categorías

articuladoras del conocimiento teológico en su expresión profética y
mística son: la gracia que diviniza el ser del alma, las virtudes teologa-
les que cualifican las potencias adecuándolas a la realidad sobrenatural
y los dones que tornan receptivo y dócil al creyente para las mociones del
Espíritu Santo. En nuestro caso se trata especialmente del don de sabidu-
ría, que nos da el saber y el sabor de las realidades divinas en cuanto di-
vinas y no solo en cuanto causa de las humanas24.
San Buenaventura está más en la línea afectiva, con una insistencia
en la función práctica de la teología y su ordenación a la plenitud de la
vida cristiana, que tiene en el éxtasis de amor su culminación, como lo
había tenido en san Francisco de Asís, el ángel de los últimos tiempos.
En su obra Itinerario de la mente a Dios san Buenaventura, siguiendo a
la vez al Pseudodionisio y a san Francisco, muestra el proceso de conoci-
miento que avanza contemplando a Dios a través de los siete pasos siguien-
tes: 1) en sus vestigios en el universo; 2) en sus vestigios en el mundo sen-
sible. 3) en la imagen grabada en nosotros; 4) en esa imagen recreada por
la gracia; 5) en el nombre primero de Dios, que es el Ser; 6) en el nombre
propio de la Trinidad, que es el Bien; 7) concluye con el capítulo séptimo,
que lleva este título: «Exceso mental y místico, en el que se da descanso
al entendimiento transformándose totalmente el afecto en Dios a causa
del exceso mental». Y con estas palabras se cierra el libro: «Pasemos
con Cristo crucificado de este mundo al Padre a fin de que manifestán-
dose a nosotros el Padre digamos con Felipe: ‘Esto nos basta’» (VII, 6).
Para santo Tomás la teología es fundamentalmente una, porque es ve-
lut quaedam impressio divinae scientiae quae est una et simplex omnium
[como una impresión de la ciencia divina, que es una, simple y lo abarca
todo] (ST I q. 1 a. 3 ad 2). La unidad de la teología no viene dada por su
objeto material, que puede incluir cosas muy diversas como el mundo,
la historia, el hombre, Dios, sino por la razón formal bajo la que trata
todos los objetos; es decir, en la medida en que todos ellos están en re-
lación con Dios o han sido conocidos por la revelación divina. Por lo
que se refiere a la expresión «teología mística», Tomás la utiliza una vez,
en referencia al Pseudodionisio. El adjetivo aparece en otras conexio-
nes como ratio mystica, causa mystica, sensus mysticus, intellectus mys-
ticus, mystica significatio, en las que tiene la significación general de
«oculto» y en algunos casos se refiere al sentido alegórico o inherente al
Antiguo Testamento en la medida en que anticipa, anuncia o promete a
Cristo. Y por supuesto utiliza también la expresión corpus mysticum,
que, como ha demostrado Lubac, dejó de significar la eucaristía, por te-
24. Cf. Ibid., pp. 304-310; J. P. Torrel, Le Christ en ses mystères. La vie et l’œuvre
de Jésus selon Saint Thomas d’Aquin I-II, París, 1999.
114
mor a que, referida a esta, la palabra sugiriese que se trataba de un cuer-

po meramente simbólico y no real. Aplicándose ahora al cuerpo eucarísti-
co de Cristo la expresión corpus verum, la otra, corpus mysticum, quedó
para designar la Iglesia25. En san Buenaventura el adjetivo es más usual.
Una de sus obras se llama Vitis mystica, para designar a Cristo, con conte-
nido cristológico similar a su otra obra Lignum vitae. En el comienzo de
su Itinerario de la mente a Dios distingue los tres tipos de teología: sim-
bólica, propia y mística, asignando a esta última no solo una función ex-
plicativa razonadora sino iniciadora o mistagógica: per mysticam theolo-
giam rapiamur ad supermentales excessus [por la teología mística seamos
arrebatados a los excesos supramentales] (I, 7). Tenemos en san Buena-
ventura lo que se ha llamado un «trascendimiento místico del discurso
teológico», lo que san Juan de la Cruz luego describirá en sus poemas:
«Toda ciencia trascendiendo».
7. La mística germánica
A partir de finales del siglo XIII nos encontramos con tres grandes líneas
del pensamiento espiritual en la perspectiva de la experiencia mística. Los
nombres símbolo y guía que se reparten la influencia son: san Francisco
(mediado sobre todo por Buenaventura) como figura ejemplar de la con-
templación, el Pseudodionisio como testimonio apostólico autorizado y
santo Tomás como creador de un sistema teológico que otorga su sitio
propio a cada realidad dentro del organismo cristiano y de esta forma ga-
rantiza la objetividad de la vida espiritual. A ellos se refieren las tres gran-
des familias espirituales: los franciscanos, los dominicos y los cartujos26.
Los dominicos, con Eckhart como figura de proa y sus discípulos
Suso y Tauler, tuvieron una inmensa influencia en los conventos de muje-
res y en otras asociaciones femeninas a lo largo del curso del Rin27. A esta
corriente de intensa espiritualidad femenina suscitada por los dominicos
desde Estrasburgo hasta Colonia —por ello se ha hablado de un Rin mís-
tico— la habían precedido mujeres relevantes, como Hildegarda de Bin-
gen (1098-1179), Matilde de Magdeburgo (1210-1297) o Gertrudis
de Helfta (1256-1302). Eckhart suma la perspectiva metafísica con el
aliento contemplativo y hablará de un sermo mysticus, no aquel tipo de
predicación que ofrece la propia experiencia del predicador sino el que la
quiere suscitar en el oyente haciéndole entrar en unión con las realida-
25. Cf. H. de Lubac, Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge, Pa-
rís, 1944.
26. Cf. A.-M. Vannier (ed.), Encyclopédie des mystiques rhénans d’Eckart à Nicolas
de Cues et leur réception, París, 2011; Íd., La naissance de Dieu dans l’âme chez Eckhart
et Nicolas de Cues, París, 2006.
27. Cf. infra Panorama final, III, 2 c) y d), pp. 300-304.
115
des que se le predican. Autores tan decisivos como Ruysbroeck no utili-

zan nunca la palabra «mística», ni como sustantivo ni como adjetivo.
8. Los cartujos y la devotio moderna
Hemos mencionado a los cartujos porque a partir de finales del siglo XIII
surgen dentro de la orden escritores que mantendrán viva una línea de
pensamiento caracterizado por la cercanía al Pseudodionisio a la vez
que por la contraposición entre teología escolástica y teología mística,
anticipando prácticamente en tres siglos las formulaciones que encon-
tramos en san Juan de la Cruz, quien tuvo una orientación cartujana
desde el comienzo y en realidad luego, antes que un carmelita con voca-
ción apostólica, fue un cartujo bajo el manto de la Virgen del Carmen,
más empeñado en la contemplación que en la dirección de la orden o en
la acción apostólica28. El primero de esa nueva generación cartujana es
Hugo de Balma, prior de la cartuja de Meyrart (Ain, Francia), que escri-
bió una obra cuyas primeras palabras son Viae Sion lugent [Los caminos
de Sión lloran] y que se nos ha transmitido con el título de Theologia
mystica o bien De triplici via (1289-1304). El autor comienza refirién-
dose al Pseudodionisio, de quien toma la definición de teología mística,
comprendida como extensión afectiva hacia Dios, donde el deseo y el
amor del hombre, por un lado, y la inscripción que Dios hace de aquella
en nuestro corazón, por otro, son los dos elementos esenciales, que la
diferencian de la teología escolástica:
Esta sabiduría, que se llama teología mística, fue expuesta por san Pablo y
la redactó su discípulo el bienaventurado Dionisio Areopagita; se identifica
con la extensión hacia Dios por el deseo del amor; y sobresale en excelencia
respecto de toda otra ciencia creada tanto como el Oriente dista del Occi-
dente. En realidad las otras ciencias las enseñan los doctores de este mundo,
mientras que esta es enseñada inmediatamente por Dios y no por hombre
mortal (Pról. 2).
Luego, una vez que fundamenta la objetividad de las tres vías, comen-
zando por la purificadora y la iluminadora, que desembocan en la unitiva,
muestra que esta se realiza no tanto por la inteligencia cuanto por el amor.
De esta afirmación hará el nervio de su obra:... «Sola amoris unitivi regula
ad ipsum qui est fons totius bonitatis, Spiritum dirigente. Haec igitur est
mystica theologia, id est occultus sermo divinus, quo mens ardore amoris
disposita, linguis afectionum Christum suum dilectum occulte adloqui-
tur» [Dirigiendo el espíritu solamente por la regla del amor unitivo ha-
28. Cf. J. V. Rodríguez, San Juan de la Cruz: la biografía, San Pablo, Madrid, 2012,
con prólogo de T. Egido y epílogo de L. E. Rodríguez y J. P. Bezares.
116
cia aquel que es la fuente de toda bondad. Esto es, por tanto, la teología
mística, o sea, la oculta palabra divina con la cual la mente, dispuesta
por el ardor del amor, conversa secretamente con Cristo su amado en el
lenguaje de las afecciones. Pról. 7]. Aquí tenemos tres elementos carac-
terísticos de la nueva orientación: primacía del amor, protagonismo del
Espíritu Santo, Cristo como objeto al que se dirige el deseo del hombre.
La obra concluye con lo que el autor llama la «cuestión difícil»: «En el
orden de la afectividad, esperando o deseando, ¿puede el alma ser mo-
vida hacia Dios sin un conocimiento reflexivo previo o concomitante de
la inteligencia?». A esta pregunta va a responder positivamente. Por el
amor, la punta del alma (la ciudadela interior o la scintilla animae, di-
rán otros autores), el alma misma está abierta y tendiendo hacia Dios y
esa tendencia se puede actuar sin un conocimiento previo29.
Esta cuestión, aparentemente tan teórica, está en los inicios de una
revolución social, ya que equivale a conferir autonomía a todos los que
aman a Dios al margen de su saber e inteligencia, lo que suponía la equi-
paración ante Dios de los rudes con los sapientes. En este contexto se
hace una apelación permanente a las palabras de Jesús por haber oculta-
do sus designios a los sabios y discretos y en cambio habérselos revelado
a los pequeños (cf. Mt 11, 25). Aquí se originan dos movimientos. Uno se
expresa en las discusiones en torno a la docta ignorantia y el intercam-
bio epistolar entre Nicolás de Cusa y los benedictinos de Tegernsee. El
otro se expresa en una distancia crítica por parte de los nuevos movi-
mientos que culminarán en la devotio moderna y en las diatribas de To-
más de Kempis, en su Imitación de Cristo, contra los que saben todas las
definiciones pero no tienen compunción de corazón ni oyen al Verbo
que habla en su interior: Cui aeternum Verbum loquitur a multis opi-
nionibus expeditur, «a quien le habla el Verbo eterno se ve libre de las
muchas opiniones» (I, 3, 6).
A finales de la Edad Media el nominalismo y las corrientes volun-
taristas y afectivas llevan a cabo el divorcio entre metafísica y teología
(Ockam), por un lado, y entre escolástica y mística, por otro30. Hugo de
Balma concluye su obra con una diferenciación y una separación tajan-
tes entre las dos últimas. A esta postura ha llegado Hugo mediante la
relectura del Pseudodionisio que hace Tomás de Vercelli: «Por la unión
de dilección que realiza el verdadero conocimiento nos unimos al Dios
intelectualmente desconocido con un conocimiento mucho más noble
29. H. de Balma, Théologie mystique. Texto bilingüe (Sources chrétiennes, 408-409),

París, 1995-1996.
30. Cf. J. M. Counet, «Le divorce entre théologie dogmatique et théologie spiri-
tuelle au Moyen Âge. Essai d’interprétation»: Revue Théologique de Louvain 43 (2012),
pp. 363-382.
117
que el que pudiera ser todo conocimiento intelectual»31. Estos autores,

incluido san Buenaventura, interpretan la gnôsis = unitio del Pseudo-
dionisio (cf. DN VII) como affectus, no como intellectus. Tal primacía
del amor en la relación del hombre con Dios corre paralela con la ab-
solutización que hará Ockam de la voluntad en Dios, ya no religada al
orden del ser y de la inteligencia sino considerada soberana.
Estas tesis las encontraremos suavizadas en Juan Gerson en su Teo-
logía mística, ya dividida en dos partes, una especulativa y otra práctica
(1407), y endurecidas en Vincent von Aggsbach, cartujo de Melk, en su
Tratado contra Gerson (1453), y en el también cartujo Nicolás Kempf, en
su Teología mística (hacia 1450). A estos autores habría que añadir la obra
enciclopédica de Dionisio el Cartujano, que hace de mediador de muchos
de estos autores nórdicos en España. Hemos insistido en la importan-
cia de Hugo de Balma porque su obra será traducida al español con el tí-
tulo Sol de contemplativos (1514) y los ecos de su visión sobre la relación
entre amor y conocimiento en la unión con Dios los encontramos en la
«Llama de amor viva» de san Juan de la Cruz. Recordemos que san Juan
de la Cruz deja la universidad para hacerse cartujo, lo cual revela que
en sus años de formación se había encontrado con estos autores y que por
medio de ellos había llegado al conocimiento del Pseudodionisio, que,
si bien no estaba presente en los cursos recibidos en la universidad, perte-
necía, sin embargo, al acervo de lecturas en los medios espirituales.
9. El siglo XVI en su doble vertebración
El siglo XVI estará religiosamente escindido: por un lado, la reforma ca-

tólica en marcha desde su comienzo y, por otro, la reforma protestante.
Dentro de la Iglesia católica tiene lugar a su vez una división entre intelec-
tuales y espirituales, escolásticos y místicos. Esta confrontación será espe-
cialmente tensa dentro de los dominicos, y el choque entre Melchor Cano
y Bartolomé de Carranza es una muestra de ello32. Lutero, que en su for-
mación había tenido contacto con la literatura espiritual y había editado
la Theologia deutsch, en su exasperación contra todo lo que la formación
ascética y un tipo de literatura de acentos platónicos y filosóficos llevaba
consigo, reacciona directamente contra el Pseudodionisio y todo lo que
este significaba, incluyéndolo en el denuesto proferido contra Aristóte-
les33. Si aquel fue acusado en su momento de traicionar a los griegos en
31. Y. de Andia, Denys l’Aréopagite. Tradition et métamorphoses, cit., pp. 213-256.

32. Cf. J. I. Tellechea, El arzobispo Carranza. Tiempos recios. IV/1. Cartas boca arri-
ba. La crisis religiosa española de 1558-1559 a través de cartas contemporáneas, Univer-
sidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 2007.
33. Para Lutero lo fundamental fueron su propia experiencia y la lectura de la Biblia
pero le habían influido desde el principio los llamados «doctores de la conciencia», desde san
118
favor de los cristianos, Lutero lo acusa ahora de lo contrario: traicionar a

la Biblia en favor de la filosofía, asumir la filosofía griega ignorando la sa-
biduría del Crucificado, platonizar en vez de cristianizar. Para los griegos
la cruz fue una locura y, por consiguiente, adherirse a su filosofía equival-
drá a negar la encarnación del Hijo en nuestra carne de pecado y su muer-
te en el patíbulo de la cruz. Si a esto se añade que en el Pseudodionisio la
liturgia y el sacerdocio ocupan un lugar central, tenemos las tres razones
fundamentales por las que Lutero contrapone la Biblia, que ha redescu-
bierto, a la mística, por un lado, y a la liturgia, por otro.
Dentro de la Iglesia en España tres grandes figuras serán exponentes
de la relación entre experiencia mística y vida cristiana.
a) San Ignacio de Loyola es una personalidad única porque en el ori-
gen está una experiencia de conversión que avanza hacia la purificación
y sobre todo a una unión permanente con Dios y que, siendo disponibili-
dad para hacer la voluntad de este, le lleva de la mano desde una contem-
plación mística en el río Cardoner hasta una maduración teórica por el
estudio de las humanidades primero y de la teología después en Alcalá, Sa-
lamanca y París. En el origen, lo mismo que en Francisco de Asís, hay un
encuentro con Dios determinante de toda la orientación de la vida pos-
terior, a la que le confiere seguridad y confianza, fortaleza y gozo. Él va a
la teología desde la experiencia personal previa y, por consiguiente, aque-
lla tiene un papel secundario, de colaboradora con algo que la precede y
la excede. San Ignacio es, en un sentido, fruto de la conciencia cristiana
general, derivada de obras como la Vita Christi de Ludolfo el Cartujano,
la Imitación de Cristo de T. de Kempis o el Exercitatorio de la vida es-
piritual de García Jiménez de Cisneros (1456-1510), abad de Monserrat.
No es un teórico de la contemplación ni un profesional de la senda místi-
ca sino un converso a quien Dios llama a trabajar por su reino. A este fin
ordena todo y con esta finalidad escribe sus Ejercicios espirituales, que
con el propio nombre indican ya la dirección activa y no contemplati-
va, la decisión a la que ordena toda meditación y contemplación. Solo
al final ofrece unas consideraciones para alcanzar amor. Ignacio cons-
tituye la respuesta del cristianismo a una cultura de la experiencia, por
un lado, y de la libertad, por otro; la respuesta de la Iglesia al desafío
del humanismo, la responsabilidad ante la historia común a la vez que
la preocupación por el individuo en su destino último (salvación). Estos
elementos harán que en la mentalidad barroca del siguiente siglo, que
labra la imagen oficial, su dimensión mística quede en segundo plano y
prevalezcan la figura ascética, la dimensión apostólica y la actitud cua-
similitar. Los acentos más interioristas, que se manifiestan en los prime-
Agustín y san Bernardo hasta los místicos del Rin, especialmente Tauler, en la medida en que
ellos veían la Iglesia constituida por hombres espirituales.
119
ros años de la Compañía y que podemos encontrar, por ejemplo, en el

padre Baltasar Álvarez, serán considerados dentro de ella durante dece-
nios como una línea minoritaria y marginal, cuando no sospechosa.
b) Para santa Teresa de Jesús no existe el Pseudodionisio. Ella utiliza
una sola vez la expresión «teología mística», no en el sentido de doctri-
na o de explicación teórica del camino espiritual sino para designar el
saber resultante de la presencia y acción de Dios en ella, que llevaba a
una pérdida de los sentidos unas veces, a visiones intelectuales otras, y
al éxtasis de amor finalmente. Esta es su única cita:
En manera ninguna podía dudar que estaba dentro de mí o yo toda engol-

fada en él. Esto no era manera de visión: creo la llaman teología mística
(Vida 5, 10, 1; 11, 5; 12, 5; 5, 18, 2).
En santa Teresa convergen tres impulsos o fuerzas, que terminan

consiguiendo el milagro que es su vida como contemplativa, como es-
critora y como fundadora. En primer lugar hay una formación espiri-
tual, que le llega sobre todo por las lecturas de los clásicos de la vida
cristiana: san Agustín con las Confesiones, san Gregorio Magno con sus
Comentarios morales sobre Job y san Jerónimo con sus Cartas. Ellos le
ofrecen unos elementos objetivos, de gran intensidad personal, pero a la
vez una clarificación teológica precisa que le orientarán durante toda su
vida. Luego están las líneas de pensamiento que le llegan de los francis-
canos reformados (Francisco de Osuna, Bernardino de Laredo...), que
la orientan hacia una mística de la esencia divina, tal como esta se ex-
presa en las traducciones latinas de los místicos del Norte: Ruysbroeck,
Suso, Tauler, Surio. En tercer lugar, y sobre todo, está su instinto per-
sonal, que la remite a lo que la liturgia, la vida cristiana permanente y
su encuentro con Cristo le inmediatizan.
Este tercer elemento, la propia experiencia, es el que guiará sus pa-
sos, su reforma y sus escritos. Ella no apela a una arquitectura mental
para articular esas experiencias como hasta ese momento lo habían hecho
casi todos los espirituales utilizando el marco neoplatónico. En este sen-
tido su genialidad le sugiere valerse de un universo simbólico inmediata-
mente perceptible para sus lectores, que ella es capaz de elevar a catego-
ría teórica. Las Moradas son, de este modo, el exponente sublime de una
experiencia que, con la ayuda de un símbolo, logra articularse en sistema
y de un sistema que mantiene toda la viveza originaria y la fuerza interior
de la experiencia que lo hizo surgir. La Biblia, tal como le llega por las
lecturas litúrgicas, y el encuentro con Cristo en la eucaristía se convirtió
en palanca para mover su vivir interior. Todo ello confrontado con los
teólogos y vivido en una fiel, aun cuando tensa, obediencia en la Iglesia.
La mística teresiana es así original pero tejida con las mejores influencias;
120
es como un río cuyo dinamismo principal es la propia experiencia pero

cuyo curso es empujado y enriquecido con los afluentes de su tiempo
y con las fuentes vivas de la Iglesia que son la Biblia y la liturgia, aun-
que esta fuera realizada en una acentuación individual, que dejaba en
el trasfondo la constitución recíproca entre el cuerpo eucarístico y el
cuerpo eclesial de Cristo34.
c) San Juan de la Cruz ha leído y asimilado al Pseudodionisio; ha
pensado con él delante aun cuando los ejes de su pensamiento ya eran
otros35. A pesar de que Erasmo y Lorenzo Valla ya habían descartado la
identidad del autor con el oyente de san Pablo en el Areópago, san Juan
de la Cruz sigue citándole sin dar ninguna explicación ni hacer comenta-
rios sobre su personalidad (cf. Subida 2, 8, 6; 2 «Noche» 5, 3; «Cántico es-
piritual» B 14, 6; «Llama» B 3, 49). El eje de su pensamiento no es la tinie-
bla en el sentido de la trascendencia muda de Dios sino la noche oscura
en la que el hombre se encuentra con el absoluto de Dios, por un lado, y
con su nada, por otro, invitado al reconocimiento de uno y de la otra, ha-
ciéndole así asentarse en su verdad primordial de criatura ante el Crea-
dor y de pecador ante el Santo. Si en el monje sirio de fines del siglo V
que se supone fue el Pseudodionisio las dos palabras clave eran qewriva
y e[nwsi~ como expresión del ascenso e introducción en la tiniebla lu-
minosa, en san Juan de la Cruz la contemplación aparece sobre todo
como don de Dios para el que el hombre se prepara en la fe desnuda y
al que corresponde en el amor. Pero es el amor de Dios el que prime-
ro embiste al hombre, lo inflama, lo trasforma y lo conduce a las que el
santo llama «inteligencia sustancial» y «unión sustancial» (cf. CB 39, 6).
El alma enamorada no es ante todo la que se ha enamorado de Dios
sino aquella a quien Dios ha amado y enamorado. Si aún quedan rasgos
que en su origen pertenecen al horizonte platónico, sin embargo su pen-
samiento ya tiene detrás muchas más categorías aristotélicas y sobre todo
una presencia más intensa de la Biblia, en especial de los profetas, del Can-
tar de los Cantares y de los evangelios. Del Pseudodionisio en san Juan de
la Cruz desde el punto de vista doctrinal podríamos decir lo mismo que
decimos de la presencia de Garcilaso en él: que, pudiendo encontrar en
ellos la mayoría de las palabras y conceptos que utiliza el santo de Fon-
tiveros, una experiencia personal profunda y un toque de genialidad
convierten a sus poemas, sin embargo, en algo totalmente nuevo.
San Juan de la Cruz no utiliza el sustantivo «mística» ni la frase para
nosotros ya usual: «experiencia mística». Este es el inventario verbal del
34. Cf. T. Álvarez, Cultura de mujer en el siglo XVI. El caso de Santa Teresa de Jesús,
Ayuntamiento de Ávila, Ávila, 2006.
35. Cf. Y. de Andia, «Saint Jean de la Croix et la Théologie mystique de saint Denis
l’Aréopagite», en Íd., Denys l’Aréopagite. Tradition et métamorphoses, cit., pp. 257-298.
121
término: una vez el adverbio «místicamente»: «porque hablando místi-

camente como aquí vamos hablando» (2N 17, 7); otra vez el adjetivo
apuesto al término «teólogos»: «Que por esta causa san Dionisio y otros
místicos teólogos llaman a esta contemplación infusa rayo de tiniebla»
(2N 5, 3); ocho veces aparece en las fórmulas: «sabiduría mística» e «in-
teligencia mística»; una vez en la frase «cuerpo místico que es la Igle-
sia» (CB 36, 5) y nueve veces en la expresión «teología mística». Las
fórmulas las encontramos fundamentalmente en el libro segundo de la
«Noche» y en el «Cántico». El contenido significado es claro y queda
parafraseado en los términos siguientes: «La contemplación por la cual
el entendimiento tiene más alta noticia de Dios» (2S 8, 6); sabiduría se-
creta, conexa con el rayo de tiniebla; contemplación infusa, purgativa e
iluminativa; fruición de Dios y noticia sobrenatural amorosa. Es aquella
influencia de Dios en el alma que, a la vez que alumbra la inteligencia,
inflama la voluntad, ya que la hiere en aquella sustancia de la que ambas
potencias afloran, por lo cual supera la vieja alternativa entre inteligen-
cia y amor en la vida mística. No es necesario conocimiento previo para
recibir ese rayo de tiniebla y de luz, pero, una vez que se ha recibido,
quien lo recibe sabe. «Acaece que algunas veces esta mística y amorosa
teología, juntamente con inflamar la voluntad, hiere también ilustrando
la otra potencia del entendimiento con alguna noticia y lumbre divina
tan sabrosa y delgadamente» (2N 12, 5).
Cuando se lee en paralelo al Pseudodionisio y a san Juan de la Cruz,
saltan a los ojos las sintonías y las diferencias. El universo mental del pri-
mero es el platónico: una metafísica de la participación, un universo je-
rárquicamente estructurado, una comprensión ascendente del itinerario
espiritual y una teología apofática que se desborda absolutamente hasta
convertir el no saber de Dios en la forma suprema de conocimiento. Este
apofatismo es superado en san Juan de la Cruz y percibimos más inme-
diatamente lo que supone que el Verbo eterno se haya hecho palabra y,
con ello, haya conferido a la palabra humana la capacidad de decirle, ya
que en humana palabra él se dijo a sí mismo. La apófasis o teología ne-
gativa tiene un límite. Tras la palabra viene el silencio, pero desde den-
tro de él estallan el amor, la alabanza y la adoración. Los tratados más
sistemáticos del santo son comentarios a unos poemas; a ellos se remi-
ten y en ellos quedan las palabras, que se comprenden justamente como
confesión y cántico36.
En san Juan de la Cruz encontramos una reducción por concentra-
ción en la fe y en el amor como las dos palabras supremas. Esperanza,
fe y amor, que, afectando en la raíz a las tres potencias del alma: la me-
36. Cf. Y. de Andia, Denys l’Aréopagite. Tradition et métamorphoses, cit.; A. Bord,

Plotin et Jean de la Croix, París, 1996.
122
moria, la inteligencia y la voluntad, son la adecuación sobrenatural que

Dios hace del hombre para que, connaturalizado con él, pueda corres-
ponderle recordándole, conociéndole y amándole. Hay así un recuerdo
sustancial, un conocimiento sustancial y un amor sustancial de Dios. Es-
tos tres dones o virtudes teologales son todo lo necesario y lo único sufi-
ciente. Sin ellas el hombre queda en su mundo ontológicamente despro-
porcionado a Dios: son necesarias y suficientes. Todo lo que el hombre
tiene que hacer es prepararse y ser dócil para que ellas hagan su obra
en él. Con esto lleva a cabo san Juan de la Cruz una reducción de todos
los elementos externos como visiones, revelaciones y éxtasis, que cons-
tituían en aquel momento la carta de identidad de los espirituales y la
causa de fascinación ante los demás. No hay más visiones, revelaciones,
palabras y promesas que las que el Padre ha cumplido en su Hijo, eterna
palabra pronunciada en el tiempo, con la cual tiene el hombre todo lo
necesario; pedirle otras sería no aceptar esta o no considerarla suficiente
(cf. 2S 22, 3-6; Dichos de luz y amor 99).
Santa Teresa y san Juan de la Cruz están al final de un largo camino
de experiencia religiosa profunda, de forma que no son inteligibles sin
todo ese mundo que los ha precedido. Ya dijimos que no hay mística ni
místicos en estado puro; por eso han de ser situados y comprendidos des-
de dentro del contexto cultural, religioso y político del siglo XVI español.
Encajan en él pero no se derivan directamente de él. La espontaneidad
creadora de santa Teresa, la transparencia de sus escritos y la profunda
impresión que su persona causó en todos los que la conocieron revelan la
presencia y la acción de Dios en ella. Al lado quedan sus enfermedades, las
primeras complejidades de su psiquismo y todos los meandros de su evo-
lución. Nada de todo ello ciega ya la potencia, el realismo y la vibración
cristiana de sus escritos. Sin apenas tener acceso directo a los textos bíbli-
cos, que solo conoce en la medida en que le llegan por las lecturas proféti-
cas, apostólicas y evangélicas de la liturgia, hay algo que la asemeja al vigor
de los profetas, a la convicción de san Pablo, a la intimidad con el Padre
propia de Jesucristo, que es el centro de su meditación, amor e imitación.
San Juan de la Cruz es una psicología totalmente distinta. Es hom-
bre, universitario y contemplativo por vocación originaria. Su obra rezu-
ma la experiencia personal y la capacidad poética del escritor que conoce
la poesía popular y la de los nuevos creadores Boscán y Garcilaso pero al
mismo tiempo tiene una estructura mental sistemática. Los poemas crean
universos de sentido, que afectan a la dimensión onírica a la vez que a la
reflexiva, a la inteligencia a la vez que a la voluntad, al deseo igual que
a la esperanza. Si la metáfora del «monte» y de la «subida» tiene antece-
dentes bíblicos, reasumidos por san Gregorio de Nisa, san Juan Clímaco
y por el Pseudodionisio, en cambio los otros grandes símbolos: la noche,
la fuente y la llama, son originales. Si el «Cántico» tiene como falsilla el
123
Cantar de los Cantares, comentado por toda la tradición patrística y me-

dieval, él lo eleva sin embargo a una densidad de experiencia y a una be-
lleza expresiva tales que no tienen par en la historia anterior. Él heredó
también los esquemas explicativos del itinerario interior: las tres vías,
pero no permanece esclavo de ellas. Y así en el «Cántico» es la acción
amorosa e iluminadora de Dios la que despierta el deseo, por un lado, y la
purificación, por otro. En él se mantiene la lógica bíblica donde no es el
hombre el que busca a Dios y le encuentra sino Dios quien encuentra
al hombre cuando este no le buscaba. El Encarnado y el Crucificado están
en el centro de su atención: no hay otro Dios al que haya que llegar que el
que ya ha llegado hasta nosotros. Él es el que nos ha amado primero; él es
el buscado y encontrado, el Amado al que la esposa de las canciones se
dirige, el pastorcito que se ha subido al árbol de la cruz.
III. LOS SIGLOS XVI Y XVII: DEL CENIT AL OCASO DE LOS MÍSTICOS
1. El paso de la mística de España a Francia
Los últimos decenios del siglo XVI son el momento cumbre de lo que po-
dríamos llamar la floración de los místicos, por seguir con la terminolo-
gía de Brémond37, quien, para caracterizar el siglo XVII, habla de la inva-
sión mística primero y de la conquista mística después, ya que durante
ese siglo será Francia la que asuma el protagonismo en la vida espiritual,
una vez que lo ha asumido en el orden político y cultural tras el lento
desmoronamiento de la hegemonía española subsiguiente a la muerte de
Felipe II. El viaje de Bérulle a buscar cuatro carmelitas a Salamanca para
iniciar la reforma en Francia, el surgimiento del Oratorio, madame Aca-
rie, san Francisco de Sales, santa Juana Chantal y el jansenismo posterior
son los nombres símbolo de esta transferencia del protagonismo hispáni-
co de España en el siglo XVI al protagonismo gálico en el siglo XVII38. Los
nombres de Bérulle, Olier, Condren, Burgoing y Vicente de Paúl, por un
lado, y los filósofos Descartes y Pascal, por otro, abren el futuro mientras
la decadencia hispánica se muestra en sus instituciones sociales y políticas.
No obstante este siglo sigue ofreciendo los grandes nombres de Calderón,
Lope de Vega, Góngora y una pléyade de autores menores.
37. H. Brémond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des
guerres de religion jusqu’à nos jours, París, 1916-1936. Los títulos de los once volúmenes
que componen la obra pueden verse en el Apéndice bibliográfico final.
38. Sobre la pervivencia e influencia en especial de los dos grandes abulenses en la
posterior historia espiritual, cf. E. Pacho, «Presencia de la mística carmelitana a lo largo
de los siglos XVI-XX», en L. López-Baralt, Repensando la experiencia mística desde las ín-
sulas extrañas, Trotta, Madrid, 2013, pp. 161-222.
124
El éxito de la reforma teresiana y la difusión inmediata tanto de sus

monasterios como de sus obras, comenzando con la publicación de estas
por fray Luis de León en 1588, crearon un halo de grandeza y de realida-
des extraordinarias, que va a convertir lo místico en un orden autónomo
contrapuesto en un sentido a lo natural y a lo ordinario de la vida cris-
tiana normal. El adjetivo se apone ahora a todos los sustantivos posi-
bles. A ese tipo particular de experiencia corresponderá un espacio vital
autónomo, con una ciencia correspondiente que en adelante se llamará
«ciencia de los santos», apelando a la frase bíblica: Dedit illi scientiam
sanctorum [Sab 10, 10: le dio la ciencia de los santos (o de las cosas san-
tas)]. «Ciencia mística» la llamará el padre L. de la Puente en su Vida del
padre Baltasar Álvarez (1628); M. de Molinos utiliza dos veces la expre-
sión en el prólogo de su Guía espiritual (1675), y Surin también la emplea
en su obra homónima.
2. La separación y autonomía de la «teología mística»
A partir de esos años vamos a asistir a un fenómeno caracterizable con es-

tas tres palabras: sustantivación, subjetivación y separación de la mística
y los místicos como figuras nuevas respecto del organismo cristiano y de
la realización de la vida cristiana. Donde hasta ahora se había hablado
de la contemplación y de los contemplativos ahora se hablará de «la místi-
ca» y de «los místicos». Esta nueva ciencia será, en palabras de fray Luis de
León, «la doctrina que escriben los santos». Frente a la acentuación inte-
lectualista de la teología, propia de los dominicos, va a subrayarse ahora
el carácter afectivo del conocimiento de Dios. En línea con esta actitud
está la elevación en 1588 de san Buenaventura al rango de los doctores,
igual que santo Tomás, como doctor seráfico. En 1615 es canonizada san-
ta Teresa y en el Decreto de canonización Gregorio XVI la propone a
todos como ejemplo y maestra «por sus libros de teología mística». A
partir de ese momento muchos la saludan ya como «doctora mística», se-
guida por otros a quienes también se considera, según Tomás de Jesús en
su Tratado de la oración mental (1610), doctores y maestros de mística
teología. A partir de 1630 los editores honran a san Juan de la Cruz con
el título de «doctor místico». Este título, que aparece por primera vez en
la edición de Madrid, no figuraba en la edición parcial de Alcalá (1618) ni
en la Declaración de las Canciones de Bruselas de 1627 ni en la primera
traducción italiana de Roma de 1627. A partir de este momento es el
«místico doctor», y en la primera traducción latina de Andrés de Jesús
el título ya es Opera mystica Beati Johannis (1639).
Este fenómeno va conexo con otro respecto del cual no sabemos si es
causa o efecto: la nueva ola de traducciones y comentarios del Pseudodio-
nisio. Es sabido que en el siglo IX se da su primera aparición en Occidente
125
sin mucho eco; luego una segunda oleada de su influencia tiene lugar en el
siglo XII y la tercera se produce en el siglo XVI y a comienzos del XVII. Las
traducciones más célebres son las de Goulu en 1608 y 1629, que le otor-
gan una presencia decisiva y que ponen su Teología mística otra vez en
primer plano. Aunque sea un hecho marginal, sin embargo es significativo
que en el inventario de libros que el Greco tenía en su casa se encuentren
dos ejemplares en griego de la Teología mística. En estos años se eleva al
Pseudodionisio a theologorum princeps [príncipe de los teólogos], se le
considera theologus divinissimus [teólogo divinísimo], princeps christia-
nae theologiae [príncipe de la teología cristiana], apex theologorum [cima
de los teólogos], summus theologus [teólogo sumo]. M. de Certeau, que
ha investigado con acribia esta evolución del sentido, hace el comentario
siguiente: «Dionisio se convierte en el héroe epónimo de una corriente
de pensamiento y de una literatura lo mismo que lo había sido ayer san
Jerónimo y lo será san Agustín en la segunda mitad del siglo XVIII»39.
El otro aspecto de este fenómeno global es la autonomía que se asigna
a la teología mística frente a la escolástica, considerándola distinta de ella
y reclamando su emancipación. Es un proceso que ya encontramos expli-
citado en la mitad del siglo XV cuando Vincent von Aggsbach, cartujo de
Melk, en su Tratado contra Gerson (1453) afirma que la mística y la es-
colástica tienen tanto que ver entre sí como la profesión de pintor y la
de zapatero. En ese mismo siglo Juan Gerson (m. 1429) había dividido
su Teología mística en dos partes claramente diferenciadas y publicadas
en años distintos: teología mística práctica y teología mística especula-
tiva. El propio san Juan de la Cruz asume como un hecho esa diferencia
cuando en el prólogo del «Cántico» escribe a la madre Ana de Jesús:
Pues aunque a Vuestra Reverencia le falta el ejercicio de teología escolástica,

con que se entienden las verdades divinas, no le falta el de la mística, que se sabe
por amor, en que no solamente se saben, mas juntamente se gustan (C. Pról.).
En el siglo XVII aparecen múltiples tratados que abordan la mística

sistemáticamente fuera del marco de la teología escolástica. En la ge-
neración todavía deudora del gran impulso espiritual del siglo XVI, a la
que pertenecen Francisco Suárez (m. 1617), Leonardo Lesio (m. 1623)
y Juan de Santo Tomás (m. 1644), se mantiene el marco teológico gene-
ral sobre la naturaleza de la perfección cristiana, las virtudes teologales y
morales y los dones del Espíritu Santo, que ofrecen los principios des-
de dentro de los cuales se comprende, enjuicia e interpreta la experiencia
mística. A partir de ahora no se tratará de un enjuiciamiento teológico
39. M. de Certeau, «‘Mystique’ au XVIIe siècle. Le problème du langague mystique», en

L’homme devant Dieu. Mélanges offerts au P. Henri de Lubac II, París, 1964, pp. 267-291.
126
del hecho místico vivido sino de una nueva teología fundada en la expe-
riencia mística, que se comprende y sostiene desde sí misma, mirando a
la teología escolástica solo como criterio y garantía de ortodoxia.
Aquí tendríamos que enumerar todos los tratados que aparecen por
estos años en esa línea. Comencemos por el jesuita Diego Álvarez de Paz
(1560-1620), que lleva al Nuevo Mundo la espiritualidad de A. Cordeses
y a quien se debe la expresión «oración afectiva». El holandés Maximi-
lianus van der Sandt (Sandaeus) nos ofrece la primera gran síntesis de
teología espiritual, una enciclopedia de ascética y mística con sus dos
obras: Theologia mystica (1627) y Pro theologia mystica clavis (1640),
que en realidad es un diccionario de términos. Él explica que su intento
es ofrecer una lista vocabulorum et locutionum obscurarum quibus docto-
res mystici, tum veteres tum recentiores, utuntur [de vocablos y locuciones
obscuros que utilizan los doctores místicos, ora los antiguos, ora los más
recientes]. Para él, doctor mysticus, theologus mysticus y sanctus son si-
nónimos. A este nombre tendríamos que añadir los de toda una genera-
ción de carmelitas que se proponen sistematizar, una vez defendidos de la
sospecha de heterodoxia, a los dos padres fundadores, santa Teresa y san
Juan de la Cruz. En este sentido es significativo que, cuando José de Jesús
María Quiroga, en su Apología de la contemplación mística, quiera defen-
der a san Juan de la Cruz de ser sospechoso de «alumbrado», le basta-
rá con mostrar la coherencia de su doctrina con la del Pseudodionisio,
considerado como la autoridad decisiva. Autores carmelitas de tratados
sistemáticos sobre mística son Juan de Jesús María (m. 1615), José de
Jesús María (m. 1628), Tomás de Jesús (m. 1627) y el francés Felipe de la
Trinidad (m. 1671), autor de una Summa theologiae mysticae.
3. Subjetivación de la experiencia cristiana
Frente a los fenómenos de sustantivación de la mística y del místico

y frente a la separación de la teología mística de la teología escolástica,
tenemos el fenómeno de la subjetivación de la experiencia cristiana. Si el
término «místico» originariamente hacía referencia al sentido cristológico
de la Escritura, que anticipado en el Antiguo Testamento encuentra en la
aparición histórica y en la glorificación de Cristo su punto cumbre y que
se prolonga en la eucaristía como lugar concreto en el que él nos integra
a su vida, a su conciencia y a la experiencia que su Espíritu hace posible,
suscitando una gnôsis cristiana, ahora ese tercer sentido originario de
la palabra «místico» pasará en tal manera y con tanta fuerza a primer pla-
no que la radicación objetiva de la mística en el Misterio se oscurece.
La mística ya no es lo relativo al misterio de Cristo sino lo relativo a la
experiencia religiosa del cristiano, con sus leyes propias de nacimiento,
crecimiento y desarrollo. Lo extraordinario, lo milagroso, lo pretendi-
127
damente sobrenatural, en la cercanía de lo oculto, pasan a primer plano.

La mística se constituye en una rama, más aún, casi en otro tronco de la
teología.
4. El crepúsculo de los místicos
A finales del siglo XVII se consuma la decadencia con las controversias

entre Bossuet y Fénelon a propósito del quietismo y de la polémica con
madame Guyon, para concluir con la condenación de Fénelon (1699) y
de la Guía espiritual de Miguel de Molinos (1685-1687). Con razón los
historiadores L. Cognet, J. R. Armogathe y J. I. Tellechea consideran
que con la condenación de este último, que tuvo una resonancia inmen-
sa en toda Europa, asistimos al crepúsculo de los místicos40. Por eso escri-
be J. I. Tellechea en su introducción a la Guía de Molinos: «El paso del
siglo marca la hora fatal de la terrible poda de la fronda mística»41. Es
la línea marcada por el general de la Compañía, Mercuriano, preocupa-
do por evitar desvíos hacia actitudes contemplativas que él consideraba
menos propias de la Compañía; por ello desde comienzos del siglo XVII
los jesuitas dirigieron la atención a otras perspectivas de la vida cristia-
na y ya no se hablará de contemplación sino de perfección. Se esbozan
los tiempos en los que el criterio de santidad será no las experiencias ex-
traordinarias sino la perfección de las virtudes vividas en grado heroico.
En adelante los grandes autores como Álvarez de Paz, Alonso Rodríguez
y Luis de la Puente se concentrarán en lo que un título clásico ha man-
tenido vivo hasta la mitad del siglo XX: Alonso Rodríguez (1538-1616),
Ejercicio de perfección y virtudes cristianas (1609); Diego Álvarez de
Paz, De vita spirituali eiusque perfectione (3 vols., 1608-1617); Luis de la
Puente, De la perfección del cristiano en todos sus estados (1612-1616).
Del primero se han hecho traducciones a múltiples lenguas, de forma que
se cuentan cerca de 480 ediciones en 23 idiomas diferentes. En adelan-
te se distinguirá entre teología ascética y teología mística, entre el cami-
no ordinario y el extraordinario, entre el camino ascético y el místico,
entre el camino por el que pueden ir las almas y aquel otro por el que
pueden ser llevadas por Dios. Y así tendremos estos títulos significativos
del jesuita italiano G. B. Scaramelli (1687-1752): Direttorio ascetico
(2 vols., 1753) y Direttorio mistico (1754).
40. Cf. L. Cognet, Crépuscule des mystiques [1958], Tournai, 1991. La mística cae
bajo sospecha y el quietismo se presta al ridículo; un ejemplo: la obra póstuma de La Bru-
yère, Dialogue sur le quiétisme, París, 1699.
41. M. de Molinos, Guía espiritual, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca,
1976, p. 39.
128
5. La mística en la era de la Ilustración
Del seno del siglo XVIII surgen dos movimientos que determinarán el resto
de la historia europea: la Ilustración y la Revolución francesa. Para Rous-
seau lo místico es sinónimo de irracional y considera que, como casi todo
lo religioso y eclesial positivo, pertenece definitivamente al pasado. Las
tres palabras que dirigirán los destinos en el orden del pensamiento son:
naturaleza, razón, moralidad, junto a las tres que terminaron convir-
tiéndose en lema político de la República francesa: libertad, igualdad
y fraternidad. Las palabras repetidas como órdenes serán por ejemplo:
ley natural, religión natural, derecho natural, frente a todas las deter-
minaciones positivas, estatutarias, de la religión bíblica y de la política
anterior. Protagonista y guía de esta revolución intelectual es Kant, cu-
yas convicciones para nuestro tema están expresadas en sus dos obras:
La religión dentro de los límites de la mera razón (1794) y El conflicto
de las facultades (1798). Previamente, en la Crítica de la razón pura, ha-
bía utilizado la siguiente expresión cuando habla de mundo moral: «... en
cuanto objeto de la razón pura en su uso práctico y en cuanto corpus
mysticum de los seres racionales de este mundo»42. En la obra citada en
primer lugar enumera los inmensos males que, a su juicio, la religión ha
introducido en la historia, según la frase repetida de Lucrecio: Tantum
religio potuit suadere malorum [¡A tantos crímenes puede inducir la reli-
gión!]. Para él las «exaltaciones místicas en la vida eremítica o monacal y
el encarecimiento de la santidad del estado célibe hicieron inútiles para el
mundo a gran número de hombres»43.
En El conflicto de la facultades hay un anexo44: la carta de un anti-
guo alumno que lleva el sorprendente título: Acerca de una mística pura
en la religión. En este texto, que Kant integra en su libro aun cuando lo
haga con distancia respecto a lo afirmado en él, el autor llega a la con-
vicción de que un grupo de místicos que ha conocido realiza a la perfec-
ción los ideales de la moral kantiana. Ellos aceptan la Biblia, la recono-
cen como ley interna y reconocen a Dios como su autor, pero la toman
«tan solo por una confirmación histórica donde vuelven a encontrar
aquello que se funda originariamente dentro de ellos mismos»45. Y aña-
de una expresión significativa: «En una palabra, estas gentes serían (dis-
cúlpeseme la expresión) verdaderos kantianos en caso de ser filósofos».
Hace luego un elogio de su diversidad: «En su mayoría integran la clase
42. E. Kant, Crítica de la razón pura, Alfaguara, Madrid, 1993, p. 632.

43. Íd., La religión dentro de los límites de la mera razón, Alianza, Madrid, 1969,
p. 132.
44. Íd., El conflicto de las facultades, Alianza, Madrid, 2003, pp. 140-148.
45. Ibid., p. 148.
129
de los comerciantes, de los artesanos, de los campesinos... mas nunca

se hallará entre ellos a los teólogos». Y después de alabar su comporta-
miento ejemplar en la sociedad concluye con esta frase: «Entre los más
instruidos nunca me he topado con fanatismo alguno, haciendo gala en
materia de religión de un discernimiento carente de prejuicios»46.
6. Del ocaso a una nueva aurora
Los siglos XVIII y XIX constituyen un paréntesis en la trayectoria de la

mística cristiana. El surgimiento de la crítica histórica, científica y filo-
sófica fue poniendo al cristianismo ante nuevas preguntas. La Iglesia y la
teología entraron por los caminos de la racionalidad y del positivismo,
esperando ingenuamente poder ofrecer con este método una demostra-
ción positiva de la fe cristiana y de la propia experiencia mística. Se apeló
al conjunto de fenómenos extraordinarios que se dan en la vida religiosa
como prueba de su origen divino o de su superioridad sobre la existencia
no religiosa. Se reclamó un sobrenatural superpuesto a la experiencia re-
ligiosa y a la experiencia cristiana ordinaria. El romanticismo exhumó pá-
ginas de la Edad Media, con un arqueologismo que era en parte arcaísmo
y con una valoración de la fe por su aportación estética y mística. A fina-
les del siglo XIX la mística es relegada a los tratados de patología médica
o de parapsicología. Los filósofos, de los que hablamos en otro lugar de
este libro, junto con figuras de santidad como Teresa de Lisieux, Isabel de
la Trinidad, Carlos de Foucauld y Edith Stein, entre otros muchos, han
devuelto a la experiencia mística su estatuto de normalidad humana y de
excelencia cristiana.
46. Ibid.
130
Capítulo 4
VALORACIÓN DE LA MÍSTICA EN EL ÚLTIMO SIGLO
El cristianismo ¿es religión de experiencia o de obediencia? ¿Religión

de autoridad o de libertad? ¿Religión del misterio divino celebrado en la
liturgia, tal como destaca la Iglesia oriental, o de la palabra de Dios, mani-
festada en la historia y contenida en la Biblia, como acentúa el protestan-
tismo? ¿Religión de una verdad normativa transmitida por testigos cuali-
ficados para esa trasmisión e interpretada de manera vinculante sobre la
marcha de la vida o, por el contrario, forma suprema del encuentro del
individuo con Dios aprendida y vivida a la luz de la figura, el mensaje y el
destino de Jesús de Nazaret? ¿Es religión de hechos históricos situados en
el pasado, que hay que conocer, recordar y relatar; religión de verdades,
que hay que aceptar como enunciados; o religión de misterios, compren-
didos no como ideas inaccesibles a la inteligencia humana sino como divi-
nas acciones salvíficas de Dios a favor de los hombres, que hay que hacer
presentes sacramentalmente para que estos, encontrándose con la acción
de Dios, encuentren su salvación? ¿Es una religión que nace de los deseos,
conocimientos, ensueños y esperanzas que anidan en el corazón del hom-
bre o una religión iniciada por hombres que han recibido una llamada,
oído una palabra y acogido un mensaje de alguien superior a ellos, de un
Absoluto sagrado, a quien obedecen y con cuya autoridad ellos lo transmi-
ten a los demás? ¿Es religión de razón pura o de pura revelación?
I. ALGUNOS HITOS HISTÓRICOS:

DE FINALES DEL SIGLO XIX A LA ACTUALIDAD
1. El decurso del siglo XIX
Con estos términos se ha ido realizando una interpretación unas veces

puramente historicista, otras moralista, otras jurídica, otras dogmática y
131
otras liberal del cristianismo como tal y de la consiguiente misión de la

Iglesia en el mundo. A lo largo del siglo XX han ido apareciendo cada una
de estas perspectivas y se han subrayado distintas dimensiones de ese he-
cho histórico que es la persona de Jesucristo, preparado en la vida y con-
ciencia del pueblo de Israel durante siglos y acogida en la conciencia de los
que formaron primero sus seguidores y luego creyentes en él tras la expe-
riencia de su resurrección y la acción del Espíritu Santo. En el siglo XIX el
acoso del positivismo y del racionalismo, por un lado, y del romanticismo,
por otro, orientó el pensamiento católico en doble línea, respondiendo a
esas provocaciones y conformándose en alguna manera a ellas. En este
sentido prevaleció un cristianismo de Ilustración referido a los hechos po-
sitivos y las verdades accesibles a toda razón, un moralismo asegurador y
un racionalismo que tendía a poner el peso de lo cristiano en la verdad
con la demostrabilidad de sus afirmaciones. Por otro parte, reclamada la
vida interior en cuanto experiencia, esta se canalizó hacia las devociones,
las prácticas piadosas, la dimensión afectiva, cordial y mariana de la fe.
Para fundamentar estas afirmaciones hay que recordar lo que signifi-
caron la devoción al Sagrado Corazón, las apariciones de la Virgen junto
con el dogma mariano de la Inmaculada Concepción y la presencia de san
José en la Iglesia. Para percatarse de ello basta hacer la lista de congrega-
ciones religiosas denominadas por estos nombres. Estas dimensiones son
parte integrante de la fe cristiana pero no pueden ser consideradas como
la esencia de la fe católica, hasta el punto de dejar en silencio las grandes
realidades fundantes: el misterio trinitario, su revelación en la historia,
la persona y destino de Jesús, la misión del Espíritu Santo en la Iglesia, la
vida sacramental, la experiencia de la gracia y la esperanza escatológica.
Ya hemos hablado de la jerarquía de verdades, recordada por el conci-
lio Vaticano II1, que nunca puede ser olvidada o dejada a un lado en la
vida cotidiana de la Iglesia.
En medio del siglo XIX y en este contexto se despierta un mayor in-
terés por lo que en la vida cristiana es sentimiento e imaginación, afecti-
vidad y gratuidad, frente a una interpretación que había privilegiado el
elemento doctrinal, moral y dogmático de la vida cristiana; interés por
la mística. Al volver la mirada a la historia de la Iglesia se comprobó el
importantísimo lugar que esas facetas habían tenido y la fuerza que ellas
habían aportado para sostener a los cristianos frente a las fuerzas del ra-
cionalismo excluyente, de la indiferencia religiosa, de la violencia social,
de la soledad humana radical y del mal que no cesa. J. Görres es el prime-
ro que hace un elenco de esos hechos y testigos a lo largo de la historia en
su obra Die christliche Mystik [La mística cristiana, 4 vols., 1836-1842],
1. Cf. Decreto sobre el ecumenismo Unitatis redintegratio, 11.
132
traducida dos decenios después al francés con un significativo título: La

mystique divine, naturelle et diabolique (1854-1855), o sea, mística di-
vina, natural, diabólica, sobrenatural.
En el final de siglo hay dos hechos que hacen volver la mirada a la
mística y a los místicos: el primero es el centenario de san Juan de la Cruz;
y el segundo, la existencia misma de Teresa de Lisieux, que se alimenta
del místico de Fontiveros y que, tanto con su doctrina como con su vida,
muestra que la mística verdadera tiene poco que ver con fenómenos ex-
traordinarios (apariciones, revelaciones, levitaciones) y mucho con las
virtudes teologales vividas a fondo. El papel que la fe pura y desnuda
cumple en ambos autores desvela el verdadero sentido de la experiencia
mística en el cristianismo. Las páginas finales de la santa carmelita fran-
cesa sobre su solidaridad con todos los hombres vivida en oración inter-
cesora, sobre su participación en la noche oscura del ateísmo, sobre su
voluntad de comer el pan de la prueba con todos los que sufren el silen-
cio de Dios, sobre su deseo de ser el amor limpio y radical en la Iglesia,
muestran su concentración en lo esencial, lo sencillamente cristiana y lo
profundamente solidaria con las necesidades humanas que puede ser la
experiencia de Dios en el vivir cotidiano.
2. El último decenio del siglo XIX
En el último decenio del siglo XIX asistimos al episodio interpretativo de

la mística como realidad y de mujeres místicas como sujetos de tales ex-
periencias, situándolas en el campo de la patología. Una y otras se con-
vierten en objeto de estudio experimental por parte de la medicina, la
psicología y la psiquiatría. Los maestros del Hospital de la Salpetrière y
de la Sorbona se ocupan de casos semejantes y se hace famoso el de la lla-
mada Madeleine (su nombre real: Pauline Lair-Lamotte), exponente de lo
que esos autores diagnostican como histeria, psicastenia, delirio religioso
y otras variantes. Nuestra materia se ve situada en adelante en este trián-
gulo: mística, patología, esoterismo. Jean-Martin Charcot (1825-1893),
el gran maestro de la Salpetrière, encabeza con su obra La foi qui guérit
[La fe que cura, 1897] la nueva orientación; y tras él siguen sus discípu-
los, comenzando por Freud y sobre todo Théodule Ribot (1839-1916)
y Pierre Janet (1854-1847). Este último ve en los éxtasis de los místicos
un efecto no de la histeria sino de la psicastenia, la neurosis obsesiva, la
huida a un mundo imaginario. Esto lo ejemplifica en el ya mencionado
caso de Madeleine, que estudia durante veintidós años y que considera
ilustración clara de un tránsito de la angustia al éxtasis pasando por un
delirio religioso. Tal es el título del libro que escribe sobre el tema: De
la angoisse à l’extase. Un délire religieux. La croyance [De la angustia al
éxtasis. Un delirio religioso. La creencia, 1926].
133
Estos estudios sobre hechos y figuras presentes repercutieron en la in-

terpretación de figuras del pasado, a las que se sometió a la misma obser-
vación y se las encuadró en el mismo diagnóstico. Tal es el caso de santa
Teresa de Jesús. El padre Tomás Álvarez ha investigado la secuencia de
esas interpretaciones patológicas de los fenómenos extraordinarios que
encontramos en la santa de Ávila: Santa Teresa: Teresa a contraluz. La
santa ante la crítica (2004).
3. Los dos primeros decenios del siglo XX:

tránsito de la medicina a la metafísica
Aunque parezca extraño, en los dos primeros decenios del siglo XX el

interés por la mística en Francia se manifestará no tanto en las clínicas
hospitalarias como en el Carmelo y en la Sorbona, en la clausura carme-
litana y en la universidad laica de la República francesa. El fenómeno es
casi siempre declarado patológico por los médicos y por ese universo
nuevo que forman el psicoanálisis, la psicología clínica y la psiquiatría.
El siglo XX se abre con dos obras que van a marcar el paso de la psicología
a la filosofía, interesándose por los místicos como forma de pensamiento,
de donación de sentido a la vida humana y de expresión de otra filoso-
fía posible.
a) La primera de ellas es la del psicólogo norteamericano William
James, doctor de la Harvard Medical School, que impartió las famosas
Gifford Lectures en 1901-1902, publicadas en julio de 1902 con el título
Las variedades de la experiencia religiosa. Este autor recupera una valo-
ración positiva de la experiencia religiosa como tal y se atreve reclamar
para ella, más allá de Kant, crédito y no solo crítica.
Después de hablar de los dioses griegos escribe:
Es como si en la existencia humana existiese un sentido de la realidad, un sen-

tido de presencia objetiva, una percepción de lo que podemos llamar «algo»
más profundo y general que cualquiera de los «sentidos» especiales y parti-
culares mediante los cuales la psicología actual supone que se revelan origi-
nariamente las realidades existentes2.
Dedica a nuestro tema específico (él lo llama, como es usual en el

mundo anglosajón, misticismo) los capítulos XVI y XVII, que tendrán
una influencia decisiva en el futuro y que cierra con tres conclusiones:
1.ª Los estados místicos ejercen autoridad sobre quien los vive. 2.ª Pero
no para los demás. 3.ª A pesar de todo resquebrajan la autoridad excesiva
2. W. James, Las variedades de la experiencia religiosa, Península, Barcelona, 1986,

p. 54.
134
de la actitud racionalista3. El capítulo anterior, el XV, termina con unas

palabras que siguen manteniendo su validez, al establecer la diferencia
entre verdad y utilidad:
Diréis: ¿cómo puede la religión, que cree en dos mundos y en un orden in-
visible, ser valorada por la adaptación de sus resultados al orden de este
mundo? Es su verdad y no su utilidad sobre la que debería reposar nuestro
veredicto. Si la religión es verdadera, sus frutos son frutos buenos, incluso
aunque en este mundo resultaran uniformemente mal adaptados y solo sa-
turados de pietismo. Esto nos remite después de todo a la cuestión de la
verdad de la teología4.
El libro de William James ejerció un inmenso influjo en la compren-

sión de la religión entre los filósofos, especialmente en uno de ellos,
L. Wittgenstein. Este lo leyó en sus años de Cambridge. De ello da testi-
monio esta carta que escribe a B. Russell el 22 de junio de 1912:
Cuando tengo tiempo leo ahora Las variedades de la experiencia religiosa

de James. Este libro me hace muchísimo bien. No quiero decir que pronto
seré un santo, pero no estoy seguro de que no mejore un poco en un aspecto
en el que quisiera mejorar mucho: a saber, creo que me ayuda a liberarme de
la Sorge (en el sentido en que Goethe usó la palabra en la segunda parte del
Fausto [Sorge: cuidado, preocupación, angustia]).
Una obra así tenía características que la hacían connivente para Witt-
genstein ya desde el comienzo: era de un científico positivista, atenido a
la realidad pragmática de la vida, pero a la vez no solo respetuoso de la
religión sino profundamente sensible a lo que ella significa en la vida del
hombre, afirmando que pragmatismo no es sinónimo de escepticismo. De
los veinte capítulos del libro casi una tercera parte está dedicada a estu-
diar las dos expresiones cumbre de la vida religiosa: la santidad (capítu-
los XI, XII, XIII, XIV, XV) y el misticismo (capítulos XVI y XVII).
Aquí encontró Wittgenstein no tanto una definición teológica de la
santidad sino sobre todo sus consecuencias prácticas en la vida del san-
to: ascetismo, fortaleza de alma, pureza, caridad, que serán estrellas que
guíen en adelante su pensamiento. Y encontró también descritas las carac-
terísticas de la experiencia mística, que se han mencionado ya en el capítu-
lo anterior, junto con la diferencia entre conocimiento intelectual y cono-
cimiento experiencial de Dios (en este último el conocimiento no precede
necesariamente al amor). Además de estos datos constatamos otras con-
vicciones casi idénticas en ambos autores, tales como las siguientes: la re-
3. Cf. ibid., pp. 317-321, espec. p. 317.

4. Ibid., p. 283.
135
ligión no necesita ser probada científicamente sino que vale por sí misma;
la experiencia mística otorga al hombre la conciencia de estar absoluta-
mente acogido, de que no puede pasarle nada; al lado del conocimien-
to positivo de la ciencia es posible una experiencia mística, algo que se
convirtió en el hilo rojo de su pensamiento5. Aquí descubre también,
formulado por Charles Peirce, el principio del pragmatismo, que asume
literalmente: «Para desarrollar el significado de un pensamiento, hemos
de determinar qué conducta puede producir»6. A partir de ahí establece
la diferencia entre los atributos metafísicos de Dios y sus atributos mo-
rales, con una despectiva distancia a los teólogos de gabinete, que, según
él, se deleitan en estudiar los primeros sin preocuparse de los segundos.
Para nuestra cuestión, sin embargo, lo más importante de Wittgens-
tein es su familiarización con la mística y los místicos, que se quedó en
algo casi formal y exterior. Usa una terminología que se repitió como un
tópico en los decenios siguientes, en el fondo reduciendo o identificando
experiencia mística y experiencia metafísica, aunque él no utilice estas ex-
presiones. Con todo, ya vimos cómo en el Tractatus logico-philosophicus
(1922) Wittgenstein mantiene un silencio ascético sobre los temas de éti-
ca y especialmente sobre los de religión, para no crearse problemas con su
protector Bertrand Russell, cuyo rechazo del cristianismo era manifiesto.
Es conocida la tesis de otro judío, Leo Strauss, de una generación poste-
rior a Wittgenstein, que interpretó las actitudes o teorías esotéricas pero
también los dobles sentidos y sobre todo ciertos silencios y rodeos como
la consecuencia de escribir en tiempos de persecución de la religión o
de su menosprecio social, como era el caso de Russell. A ello hay que
añadir la que ha sido una tentación permanente de los judíos en la era
moderna en sus intentos de asimilación para obtener el reconocimiento
social y político de una cultura adversa a ellos: presentar a los no judíos
solo aquellos aspectos de la religión y del judaísmo que pudieran agradar
a los hombres no religiosos.
De los años en que Wittgenstein redacta definitivamente esta primera
gran obra suya se nos han conservado los Diarios secretos (1914-1916),
en los que hay una sencilla actitud religiosa y referencia a veces orante a
Dios. En el resto de sus apuntes el tema de la mística no tendrá luego es-
pecial relieve. En W. James encontró los nombres de los grandes santos
y maestros de la espiritualidad cristiana. En primer lugar, aparecen la
5. En su famosa Conferencia sobre ética (Paidós, Barcelona, 1989), preparada para

ser pronunciada en Cambridge en 1929-1930 y publicada por primera vez en 1965, L. Witt-
genstein expone las tres experiencias éticas primordiales, que en el fondo son la trasposi-
ción de lo que en su origen eran experiencias religiosas: el asombro ante la existencia del
mundo (creación), la vivencia de sentirse absolutamente acogido y seguro (providencia), el
sentimiento de que Dios condena nuestra conducta y supera nuestro pecado (redención).
6. Citado en W. James, Las variedades de la experiencia religiosa, cit., p. 333.
136
Biblia y luego san Agustín, con sus dos obras fundamentales: las Con-
fesiones, que ejercerán una gran influencia en Wittgenstein, y La ciudad
de Dios. Junto a ellos están Schleiermacher, Kierkegaard, Dostoievski y
Tolstói. De san Ignacio (seis citas) hace esta afirmación sorprendente
para las fechas en que escribe: «San Ignacio fue un místico, pero su mis-
ticismo hizo de él uno de los grandes hombres de acción más poderosos
que nunca existieron»7. De san Juan de la Cruz ofrece tres de los capítulos
fundamentales de la Subida y la «Noche». De santa Teresa recoge siete
citas y las alusiones son permanentes.
He aquí los tres textos del Tractatus donde se habla no de la mística
y los místicos en sentido concreto y personal sino de lo místico en senti-
do impersonal:
No cómo es el mundo es lo místico sino que el mundo es (6.44).

La visión del mundo sub specie aeterni es su visión como un todo limitado.
Sentir el mundo como un todo limitado es lo místico (6.45).
Existe ciertamente lo inexpresable. Esto se muestra; es lo místico (6.522).
En Wittgenstein coexiste una teología negativa o apofática, ya que lo

inexpresable que existe nos desborda, con la afirmación de que ese Inex-
presable se nos muestra. Los límites del hombre no son los límites de Dios
y su creación. Es fiel al origen y a sus límites constituyentes; es el signo
perenne de su amor y de su acompañamiento del hombre en la historia.
Una lectura de Wittgenstein hecha durante años solo a la luz de su pri-
mera obra y sin el conocimiento de fondo de sus lecturas ha ofrecido una
imagen de la persona y de la obra ateas, algo que no se corresponde con
la realidad. Al formular esta afirmación tampoco estamos apoyando la
censura defensiva que sus herederos testamentarios ejercieron en algu-
nos aspectos, imponiendo silencio sobre su vida moral, sus posibles con-
diciones homoeróticas y algunas de sus amistades durante los años de
Cambridge8.
El 27 de noviembre de 1919 Wittgenstein invitaba a Bertrand Russell
a reunirse con él en La Haya; o mejor dicho, se lo rogaba. El 20 de di-
ciembre Russell narra el encuentro a lady Ottoline en términos absolu-
tamente valiosos, tanto por lo que reflejan del impacto ejercido por el
libro de William James en Wittgenstein como por lo que dejan traslucir
7. Ibid., p. 310.
8. Cf. W. Baum, Ludwig Wittgenstein: vida y obra, Alianza, Madrid, 1988; L. Witt-
genstein, Últimas conversaciones, Sígueme, Salamanca, 2004; L. Wittgenstein y P. Engel-
mann, Cartas, encuentros, recuerdos, Pre-Textos, Valencia, 2009. Los diarios, cartas a
B. Russell y otros textos biográficos están recogidos en L. Wittgenstein, Obras I-II, ed. de
I. Reguera, Gredos, Madrid, 2009.
137
del carácter de este y, no en último lugar, de la deriva que toman las pa-
labras «mística» y «místico», situándose más en el universo de la metafísi-
ca y de la ética que en el de la religión y del cristianismo. Russell y Witt-
genstein estuvieron una semana juntos en La Haya y discutieron todos
los días sobre el Tractatus. El respeto entre ambos iba creciendo pero a
la vez los separaba una inmensa sima, no tanto en el orden de la lógica
cuanto en el orden de los valores fundamentales de la vida y de las pri-
meras respuestas de sentido y de futuro, así como, en último término,
en el orden de la religión y del cristianismo9.
Russell, que en 1918 había publicado su libro Misticismo y lógica y
otros ensayos, expresa así la impresión que le dejó el libro de Wittgenstein:
En su libro había percibido un cierto aroma a misticismo, pero me quedé

asombrado cuando descubrí que se había convertido en un místico com-
pleto. Lee a autores como Kierkegaard y considera seriamente la posibilidad
de hacerse monje. Todo empezó con Las variedades de la experiencia religiosa
de William James y fue en aumento (lo que no es de extrañar) durante el in-
vierno que pasó solo en Noruega antes de la guerra, cuando estuvo a punto
de volverse loco. Luego, durante la guerra, ocurrió una cosa curiosa. Fue a
prestar servicio a la ciudad de Tarnov, en Galizia, y dio con una librería que,
sin embargo, parecía no tener nada más que tarjetas postales. Pero, al entrar,
halló que había un solo libro: el de Tolstói sobre los evangelios. Lo compró
sencillamente porque no había otro. Lo leyó y lo volvió a leer, y desde enton-
ces lo llevó consigo, aun bajo el fuego y en todo momento. Pero en general le
gusta Tolstói menos que Dostoievski (especialmente Los hermanos Karama-
zov). Ha penetrado profundamente en los modos místicos de pensamiento y
sentimiento, pero creo (aunque él no estaría de acuerdo) que lo que más le
gusta en el misticismo es su poder de hacerle dejar de pensar. No creo que
realmente se haga monje; es una idea, no una intención. Su intención es ser
maestro. Dio todo su dinero a sus hermanos y hermanas, porque considera
que las posesiones terrenales son una carga. Quisiera que le hubieses visto10.
b) La segunda obra determinante de este inicio del siglo XX se debe

a un francés, Henri Delacroix (1873-1937), profesor también en la Sor-
bona, que escribe una tesis sobre Eckhart, Essai sur le mysticisme spécu-
9. En las relaciones entre ambos había algo que frenaba la comunicación y dificulta-
ba la apertura a los problemas de fondo. B. Russell rechazaba la inclinación homosexual
de Wittgenstein y a este le molestaba profundamente la actitud anticristiana de Russell,
manifestada en su vida y en sus escritos, sobre todo en un texto tan popularizado como
simple en sus objeciones. Esta actitud de Russell hizo que Wittgenstein fuera tan reservado
en la manifestación de sus convicciones cristianas y en la formulación de sus textos, pues
sabía que de Russell dependía su futuro académico en Cambridge. Cf. la conferencia pro-
nunciada por Russell el 6 de marzo de 1927 y luego reeditada tantas veces: B. Russell, Por
qué no soy cristiano, Edhasa, Barcelona, 1980. Véase también Íd., Autobiografía, Edhasa,
Barcelona, 2010, con las cartas intercambiadas entre ambos.
10. El texto de las cartas puede verse en L. Wittgenstein, Obras II, cit., pp. 372-373.
138
latif en Allemagne au XIV siècle [Ensayo sobre el misticismo especulativo

en Alemania en el siglo XIV, 1900]. Este mismo autor presenta en una
sesión de la Société Française de Philosophie una comunicación sobre
«El desarrollo de los estados místicos en santa Teresa»11. Su tercera
aportación decisiva es Études d’histoire et de psychologie du mysticisme.
Les grandes mystiques chrétiens [Estudios de historia y psicología de la
mística: los grandes místicos cristianos, 1908]. Nos hemos detenido en
este autor porque está en el inicio de un grupo de filósofos que se van a
acercar a los místicos, preguntándose por la realidad intelectiva, volitiva y
afectiva, que subyace a personalidades que han sido creadoras de palabra
y de vida nuevas, de Iglesia y de literatura. H. Bergson presenta con elo-
gios el libro de Delacroix en una sesión de la Academia de Ciencias Mora-
les y Políticas, el 30 de enero de 1909. En carta de 21 de abril de 1911 a
J. Lotte confiesa que es un mundo nuevo el que allí ha descubierto. Este
inicio es innovador porque en él convergen, por un lado, la posición es-
peculativa y metafísica, que se remite a Eckhart y, con él, a la filosofía
alemana, idealismo incluido, y, por otro, las personalidades cristianas
concretas más cercanas a nuestra historia religiosa que Delacroix estudia
en su segundo libro: Teresa de Ávila, madame Guyon, Enrique Suso12.
Ahora tendríamos que enumerar todos los filósofos franceses que han
dedicado su interés y sus libros a la mística y a los místicos: M. Blondel,
E. Le Roy, J. Maritain, H. Bergson, G. Morel, M. de Certeau..., amén de
otros autores como L. Massignon, con sus estudios sobre la mística mu-
sulmana, y H. Brémond, con su monumental Histoire littéraire du senti-
ment religieux en France depuis la fin des guerres de religion jusqu’à nos
jours [Historia literaria del sentimiento religioso en Francia después de
las guerras de religión hasta nuestros días, 11 vols., 1916-1936], que se
limita a lo que su título enuncia: la expresión literaria de esa realidad vi-
vida por los autores estudiados. Como guía, dice, para sí mismo y para el
lector, ofrece unas sustanciosas «Notes sur la mystique» [Notas sobre la
mística] al final del volumen II (cf. pp. 585-606).
4. La reacción contra el liberalismo protestante

y cierto autoritarismo católico
El primer decenio del siglo XX es importante para el redescubrimiento

de la mística también en otra perspectiva; a saber, en la medida en que
11. En Bulletin de la Société Française de Philosophie (enero de 1906), pp. 1-42.

12. Sobre el lugar que la mística ocupa en el modernismo, especialmente en el entorno
de Loisy, y luego en la cultura universitaria francesa, cf. É. Poulat, Critique et mystique. Au-
tour de Loisy ou la conscience catholique et l’esprit moderne, París, 1984; Íd., L’Université
devant la mystique. Expérience de Dieu sans mode, transcendance du Dieu d’amour, Pa-
rís, 1999.
139
expresa una reacción contra el liberalismo teológico y el positivismo bí-

blico, acentuados en el mundo protestante, así como contra el autorita-
rismo y el dogmatismo, que fueron la tentación de la Iglesia católica en
reacción contra el modernismo. De los primeros son exponentes dos au-
tores significativos, uno en Alemania y otro en Francia. Harnack impar-
tió en el giro del siglo, dentro del Studium generale de la Universidad de
Berlín, unas lecciones abiertas a todos los alumnos, que luego se publica-
ron con el título La esencia del cristianismo (1901). La obra tuvo un éxi-
to inmenso y se ha dicho que es, junto con Lo sagrado de R. Otto (1917),
el libro protestante más vendido en la primera mitad del siglo XX.
En ese libro Harnack ofrece una interpretación exclusivamente his-
tórica del cristianismo: Jesús es el exponente supremo de la condición
de Dios como Padre y de la dignidad del alma humana. La religión es de-
terminante de la moral, de la cultura e incluso de la política en la línea
de lo que era la ideología del progreso, propia de la burguesía decimonó-
nica. No hay un cristianismo del dogma, de la autoridad, del sacramen-
to. No hay comunidad precedente, instituyente y normativa: el individuo
en el ejercicio de su razón y de su libertad tiene la última palabra. Jesús
no pertenece como contenido al Evangelio sino solo como su iniciador
y su expresión suprema. Harnack, como historiador del cristianismo, y
E. Troeltsch, como teórico de su validez y universalidad filosóficas, son
los dos máximos exponentes de lo que se ha llamado el neoprotestantis-
mo, ya bien lejos de Lutero. El autor equivalente de esta tendencia liberal
individualista dentro de la cultura francesa es A. Sabatier, con su obra Les
religions d’autorité et la religion de l’esprit [Las religiones de autoridad y
la religión del espíritu, 1903], que en cierto modo es una contraposición
entre catolicismo y protestantismo, como lo será dos decenios después
la contraposición entre «la mística y la palabra» en la obra homónima de
E. Brunner (Die Mystik und das Wort [La mística y la palabra, 1924]) y en
la posición del propio K. Barth, que abomina de la mística tanto como del
ateísmo o de la magia.
Este primer decenio del siglo XX es también decisivo dentro de la
Iglesia católica. La trayectoria de A. Loisy, partiendo de la Biblia en sin-
tonía con Harnack y queriendo superar sus límites desde una visión cató-
lica, desemboca en su excomunión por la Iglesia y en la ruptura de él con
ella13. Los nombres de Lagrange, Blondel, Laberthonière estarán implica-
dos en ese fenómeno tan complejo, viscoso y vidrioso que es el modernis-
mo. Ya se ha hecho tesis aceptada reconocer dos expresiones diferentes
dentro de él: por un lado, la que quiso ser una limpia voluntad de diálogo
y de sintonía con el pensamiento, la sensibilidad y la exégesis moderna
13. A. Loisy, L’Évangile et l’Église, París, 1902. Cf. M. J. Lagrange, Le sens du chris-
tianisme d’après l’exégèse allemande, París, 1918.
140
y, por otro, la actitud modernista específica, que comprende el cristia-

nismo no como resultado de un acto nuevo de la iniciativa divina sino
como una expresión más de las posibilidades, esperanzas y experiencias
del hombre en busca de sentido y abierto al Absoluto. La experiencia
personal se afirmará frente a la autoridad institucional, los universales
del corazón frente a las positividades de la autoridad, y la libertad cris-
tiana frente al dogma tradicional y a la disciplina eclesiástica.
En este contexto adquiere todo su relieve la afirmación del elemen-
to místico de la religión frente al elemento histórico, moral, disciplinar
y dogmático. Uno de los autores importantes, por haber servido de co-
rreo entre modernistas convictos y personalidades claramente católicas,
es F. von Hügel. El título de su obra es revelador: The Mystical Element
of Religion as Studied in St. Catherine of Genoa and her Friends [El ele-
mento místico de la religión como es estudiada en santa Catalina de Gé-
nova y sus amigas, 2 vols., 1908]. Dentro del horizonte hispánico hay
que situar aquí la obra de M. de Unamuno Del sentimiento trágico de la
vida en los hombres y en los pueblos (1911-1912), que, si bien no per-
tenece al mundo teológico sino al filosófico y cultural, es expresión de
una profunda pasión religiosa y de una voluntad de romper con una ra-
zón puramente lógica, tal como el autor la encontraba en el positivismo
científico y en la escolástica católica, y de llegar a otra razón que sea
también cardíaca, que dé lugar a los fines, esperanzas y necesidades
del corazón, que no encajan en la razón kantiana, ya que la trascen-
dencia constitutiva del hombre le abre a mayores lejanías que las que
atisba su mera razón autónoma. Desde aquí hay que entender su interés
por la mística y los místicos, con la primacía que otorga a estos frente
a los teólogos. Por el contrario, J. Ortega y Gasset hace la «Defensa del
teólogo frente al místico» en 1929, dentro del curso que comienza en la
Universidad de Madrid titulado ¿Qué es filosofía? (1929) y publicado
luego en el volumen V de sus Obras completas (1947).
El segundo decenio del siglo es de dureza y de represión en la Igle-
sia. La restauración de la neoescolástica lleva consigo un tomismo que
es más filosofía que teología, que quiere imponer a esta las tesis tomis-
tas como si fueran pertenecientes o necesarias a la fe y que no facilita
el acercamiento del mensaje cristiano a la conciencia contemporánea.
A ello se añaden bajo el pontificado de Pío X las delaciones a Roma,
el clima de sospecha y las exclusiones de la docencia de personalidades
católicas de primer rango, que concluyen en un silencio doloroso, ge-
nerador de heridas y desesperanzas en unos casos; de silencio y crea-
ción teológica en otros. En medio de todo ello surgen acciones nuevas,
que tienden a recuperar y legitimar la verdadera dimensión religiosa y
experiencial del cristianismo.
141
5. La reacción dentro de la Iglesia católica:

¿ascética y mística, o espiritualidad?
En otro lugar de este libro aludimos a las iniciativas, los movimientos y las
publicaciones que surgen entre tanto en torno a cuestiones fundamentales
como mística natural y mística sobrenatural, experiencia metafísica y ex-
periencia teologal, relación de continuidad o discontinuidad entre ascéti-
ca y mística, contemplación adquirida y contemplación infusa, mística oc-
cidental cristiana y mística oriental asiática puestas en relación (R. Otto,
O. Lacombe, L. Gardet, Th. Ohm...). Citaremos ahora solo tres nombres
eminentes en sus respectivos campos, como exponentes del nuevo interés
por la mística y su necesaria inserción en la reflexión primero metafísica y
luego teológica, arrancándola al uso partidista de las órdenes religiosas o de
simple devoción católica. El primero es el jesuita J. Maréchal (Le point de
départ de la métaphysique IV [El punto de partida de la metafísica, 1947]
y Études sur la psychologie des mystiques [Estudio sobre la psicología de
los místicos, 2 vols., 1924-1937]). Junto a él está otro jesuita eminente,
J. de Guibert, autor de Études de théologie mystique [Estudios de teolo-
gía mística, 1930]. El tercero es R. Garrigou-Lagrange, dominico, que pu-
blicó numerosas obras de teología espiritual. Él es el exponente máximo
de una relectura de san Juan de la Cruz, tratando de situarlo dentro de
los esquemas de santo Tomás en su obra Perfection chrétienne et contem-
plation selon Saint Thomas d’Aquin et Saint Jean de la Croix [Perfección
cristiana y contemplación según santo Tomás de Aquino y san Juan de la
Cruz, 1923]. Hoy somos más sensibles a la diferencia de mirada, de ho-
rizonte y de lenguaje entre teología y mística, entre el dato histórico y la
vivencia religiosa, entre el símbolo y el argumento, entre la positividad
constituyente del cristianismo y el horizonte de trascendencia en el que
hay que situar los datos. Teología y mística son connaturales porque ha-
bitan el mismo sujeto, que vive en ambas y desde ambas, pero el lenguaje
del teólogo y el del místico no son inmediatamente reducibles a unidad.
En los decenios siguientes perduran ciertas cuestiones como constan-
tes en nuestra materia. En primer lugar la relación de la mística con la as-
cética. Esta es comprensible como el ejercicio u obra del hombre que se
prepara, purifica, abre y ordena hacia Dios por la renuncia, la autonega-
ción y el amor a él, en espera de que él acoja este esfuerzo, lo complete y
lo lleve a la plenitud en la purificación, iluminación y unificación. Son
las «tres edades de la vida interior» que, reasumiendo la tradición ante-
rior, el padre Garrigou-Lagrange formula en su libro clásico14. La mística
14. R. Garrigou-Lagrange, L’amor de Dieu et la Croix de Jésus. Étude de théologie mys-

tique sur le problème de l’amour d’après les principes de Saint Thomas et la doctrine de Saint
Jean de la Croix, Juvisy, 1929; Íd., Les trois conversions et les trois voies I-II, Juvisy, 1933;
142
es comprendida como la acción directa, gratuita, sobrenatural de Dios

en el alma del creyente, al que se da a conocer y gozar para terminar
transformándole.
Conexa o idéntica con esta cuestión iba la siguiente: la mística ¿está
en continuidad con la vida cristiana normal, que desemboca en aquella
como algo a lo que, por tanto, todos debemos aspirar (postura de la con-
tinuidad, sostenida por la escuela dominicana) o constituye un estadio
absolutamente gratuito con gracias de oración y de experiencia que Dios
concede a quien quiere (postura de la novedad y diferencia, sostenida
por la escuela carmelitana)? Esta diferente actitud se refleja en los libros
que sirven de orientación y establecen los criterios en esta materia. Ci-
taré solo dos manuales que han ejercido gran influencia como libros de
texto en los seminarios y casas de formación de las órdenes religiosas.
Uno es del sulpiciano francés, A. Tanquerey, quien por la moderación de
sus juicios fue llamado doctor conciliator: Précis de théologie ascétique et
mystique [Compendio de teología ascética y mística, 1923], que se im-
puso no solo en Europa sino en muchas partes de la Iglesia, ya que fue
traducido a diez lenguas, entre ellas el árabe y el coreano. El otro es de
un dominico español, A. Royo Marín: Teología de la perfección cristia-
na, que, publicado por primera vez en 1954, llegó en 2008 a la duodéci-
ma edición.
Al comienzo de los años veinte tiene lugar una innovación termi-
nológica en este orden: aparece la palabra «espiritualidad», que tiene la
pretensión de englobar o sustituir a las dos anteriores: ascética y mística.
Se elabora con método histórico: no propone tanto —o solo— las teo-
rías sobre lo que es la perfección cristiana sino que narra las vidas, ex-
pone las doctrinas y sitúa en su contexto histórico las formas de la san-
tidad en la Iglesia. En este orden una obra se impuso por su sobriedad y
novedad: P. Pourrat, La spiritualité chrétienne [La espiritualidad cristia-
na, 4 vols.]. Publicada en París, el primer volumen tiene el imprimátur
de 1918, y en 1926 llevaba vendidos ocho mil ejemplares; el cuarto vo-
lumen, publicado en 1940, llevaba vendidos en 1947 trece mil ejempla-
res. Otra obrita de menor envergadura en tres tomos, cada uno de ellos
escrito por un autor distinto, lleva también ese nuevo título: M. Viller,
La spiritualité des premiers siècles chrétiens [La espiritualidad de los pri-
meros siglos cristianos, 1930]; F. Vernet, La spiritualité médiévale [La
espiritualidad medieval, 1929]; A. Saudreau, La spiritualité moderne.
Progrès de la doctrine dans les cinq derniers siècles [La espiritualidad
moderna: progresos de la doctrina de los cinco últimos siglos, 1940].
Íd., Les trois âges de la vie intérieure I-II, París, 1938-1939. Cf. E. Pérez, «Personalidad fi-
losófico-teológica del P. Garrigou-Lagrange»: Teología Espiritual 8 (1964), pp. 447-462; y
A. Huerga, «El P. Garrigou-Lagrange, maestro de la vida interior»: ibid., pp. 463-486.
143
Este último autor hace en las páginas finales de su obra, al hablar de «la
mystique de auteurs contemporains» [la mística de los autores contem-
poráneos], una síntesis de los planteamientos y de las controversias de
los últimos decenios. Es significativo que Karl Rahner reelabore y tra-
duzca la obrita de M. Viller al alemán con un nuevo título: Ascética y
mística en la época patrística (1938). En el prólogo fundamenta el cam-
bio de título: lo hace porque así aparece esta materia como asignatura
en los planes del ciclo teológico propuesto por los últimos documentos
pontificios.
En esta línea debe citarse una nueva historia de la espiritualidad cris-
tiana firmada por cuatro autores: L. Bouyer, La spiritualité du Nouveau
Testament et des Pères [La espiritualidad del Nuevo Testamento y de
los padres, 1960]; J. Leclercq, F. Vandenbroucke y L. Bouyer, La spi-
ritualité du Moyen Âge, 4 vols., París, 1961 ss.; L. Cognet, La spiri-
tualité moderne I. L’essor 1500-1650 [La espiritualidad moderna I. El
auge, 1500-1650, 1966]; L. Bouyer, La spiritualité orthodoxe. La spiri-
tualité protestante et anglicaine [La espiritualidad ortodoxa. La espiri-
tualidad protestante y anglicana, 1965]. Pero la cumbre del siglo XX en
esta materia, representativa de estos diversos métodos, vocabularios y
enfoques, los teológicos más presentes en los primeros volúmenes, los
bíblicos e históricos en los últimos, es la siguiente. El título del primer
volumen refleja perfectamente la situación: Dictionnaire de spirituali-
té. Ascétique et mystique. Doctrine et histoire, dirigido por los jesuitas
M. Viller, F. Cavallera y J. de Guibert. El primero de los 17 volúmenes
lleva fecha de 1937; y el último: Tables générales, de 1995. Esta obra es
un arsenal sobrecogedor de información sobre temas, autores y obras a la
vez que un espejo que refleja fielmente las variaciones, los acentos y los
desplazamientos que esta materia fue experimentando en los casi setenta
años que duró su elaboración. También hay que mencionar otras dos
obras, estas en español: L. Sala Balust y B. Jiménez Duque (eds.), Histo-
ria de la espiritualidad (4 vols., 1969); D. de Pablo Maroto, Historia de
la espiritualidad cristiana (1990).
6. Dos lecturas distintas de la mística en el cristianismo
Otro de los momentos cruciales en la valoración y comprensión de la mís-

tica y de su lugar en el cristianismo aparece cuando, yendo más allá de la
psicología y de la metafísica, se intenta comprenderla desde la teología,
con su método propio y las preguntas respectivas. ¿Qué debe prevalecer
en su análisis: la experiencia del sujeto que vive ese tipo de relación inci-
siva y totalizadora con Dios o las realidades cristianas a las que esa expe-
riencia se refiere? ¿Qué hay que hacer: un inventario de los fenómenos
extraordinarios que encontramos especialmente en los santos del segun-
144
do milenio o volver la mirada a los contenidos de la revelación tal como

ellos han quedado fijados en la liturgia y en la Biblia de manera norma-
tiva y en la tradición espiritual, que ya comienza en la patrística, de for-
ma ejemplar15? ¿Qué ha de estar en primer plano: el sujeto receptor o el
Dios que se ha entregado a los hombres de manera definitiva y personal
en Jesucristo? Nos referiremos a dos nombres que han hecho historia en
esta materia: el primero es el jesuita francés Auguste Poulain, con su
libro Des grâces d’oraison. Traité de théologie mystique [Las gracias de
oración. Tratado de teología mística, 1901]. El autor viene de una forma-
ción científica, era profesor de matemáticas y se acerca a su tema (todo
el conjunto de fenómenos extraordinarios que encontramos en los santos
de los últimos siglos) como quien observa hechos y objetos, que cuantifica
y enjuicia desde lo que ese análisis verificador percibe. Es el momento en
que la neoescolástica se moderniza y en Lovaina, con Mercier, y la Univer-
sidad Católica se abre a los laboratorios para sumar experimentación cien-
tífica con reflexión metafísica. El campo que privilegia Poulain es el de la
psicología descriptiva y su referencia son los místicos modernos.
El otro nombre decisivo durante esta época es el del benedictino
alemán A. Stolz, residente en el colegio de San Anselmo (Roma), que
publica su Theologie der Mystik [Teología de la mística] en 1936.
Ya la procedencia de orden religiosa sitúa de antemano a estos dos
autores, el jesuita y el benedictino, en polos lejanos entre sí, reflejando
cada uno el espíritu de la familia religiosa a la que pertenece. San Benito es
el hombre de la naturaleza, de la familia, del campo abierto y amplio, de
la liturgia, la divina palabra y el divino oficio, mientras que san Ignacio
es el exponente de un siglo que pasa de la objetividad a la subjetividad,
del conocimiento que encuentra en la exterioridad solo un apoyo para el
conocimiento de Dios al que lo encuentra en el fondo del alma, en la in-
trospección y en la decisión de la voluntad. Para san Benito la salvación
es Dios y viene de Dios a un hombre que encuentra en el desistimiento de
sí y en la recepción de Dios su propia plenitud, mientras que Ignacio es el
hombre de la nueva libertad, de la decisión, de la determinación por la
cual el sujeto se afirma. Para Ignacio el individuo lo es todo; la comuni-
dad y la liturgia no están en primer plano de interés.
Desde la perspectiva benedictina, A. Stolz critica los presupuestos
de la comprensión teológica de la mística propia de los decenios anterio-
res. La estrechez con la que se la ha enjuiciado deriva del marco neoesco-
lástico, psicológico, occidental, moderno dentro de la cual se la ha com-
prendido; no se ha visto en la mística nada más que dos perspectivas: los
aspectos psicológicos y su determinación del individuo. Él reclama dos
15. Cf. Y. de Andia, La Voie et le voyageur. Essai d’anthropologie de la vie spiritue-

lle, París, 2012.
145
rupturas. En primer lugar, la superación del marco psicológico, ya que

en teología el criterio primordial no es lo que el hombre siente ante Dios
(naturaleza, razón, corazón) sino lo que Dios en su soberana libertad ha
dado al hombre (historia, gracia, sobrenatural). En teología la experien-
cia no es la sola fuente de conocimiento, ni siquiera la primera, ni puede
prevalecer sobre los datos objetivos de la revelación. La segunda ruptu-
ra es el desplazamiento de la mirada que hasta ahora ha considerado a los
modernos occidentales como los «místicos», para extenderla a toda la his-
toria de la Iglesia, considerando la experiencia mística como la forma más
intensa, pura y determinante de toda la existencia del hombre en referen-
cia intelectiva, amorosa y fruitiva al Dios presente en su interior.
Stolz hace una objeción directa a la utilización del Pseudodionisio,
a quien durante siglos se había considerado guía y patrón de los místi-
cos16. Este, en su obra Los nombres divinos17, hizo aquella afirmación que
ha sido un talismán durante siglos: junto al saber teórico del que apren-
de (mathón: ciencia teórica), en este caso del que conoce teóricamente a
Dios, está el saber del que lo padece (pathón: experiencia vivida) o conoce
pasionalmente. Esta frase, divina patiens, ha hecho pasar a primer pla-
no la «pasión» del sujeto humano frente a la recepción y el acogimien-
to del don de Dios en la historia, en la Biblia, en la liturgia, en la Iglesia
(en la traducción del texto original al español no es fácil conferir todo
su sentido a tres palabras clave: theomáthe, theopáthe, sympathéia). El
autor distingue cuatro fuentes o formas del conocimiento teológico: la
sagrada tradición, el estudio de las Sagradas Escrituras, el esfuerzo teó-
rico y este conocimiento divinamente otorgado con experiencia vivida.
Ofrecemos la traducción francesa y española:
Notre illustre précepteur... soit qu’il y ait été initié par une inspiration plus di-
vine, n’ayant pas seulement de Dieu une science théorique, mais une expérien-
ce vécue, et que par une sympathie interne de lui à elles il a assumé pour ainsi
dire la forme de cette Unité et de cette Foi qui ne s’apprennent pas, mais qui
se vivent de façon mystérieuse18.
Mi famoso maestro... conociéndolo, más que por ciencia teórica, por expe-
riencia personal de lo divino, pues disfrutaba de cierta connaturalidad con
estos temas —si me es lícito hablar así—, identificándose interiormente
con ellos. Así pudo conocer aquella unidad mística y la fe que no se alcanza
por el estudio, sino que se viven de manera misteriosa19.
16. Cf. Y. de Andia, Denys l’Aréopagite. Tradition, cit.

17. Cf. Pseudodionisio Areopagita, Los nombres divinos [PG 648 B], en Obras com-
pletas, BAC, ed. de T. H. Martín, Madrid, 1990, cap. 2, p. 288.
18. PG 3, 648 A-B. M. de Gandillac, Œuvres complètes du Pseudo-Denys l’Aréopa-
gite, París, 1943, p. 86.
19. Pseudodionisio Areopagita, Los nombres divinos, en Obras completas, cit., p. 288.
146
A. Stolz repite que el Pseudodionisio no es nada más que el origen

de una corriente; corriente hoy además puesta bajo sospecha por es-
tar teñida de un neoplatonismo, que, si bien aviva el sentido de lo es-
piritual, trascendente, universal y absoluto que conforma al hombre tal
como había sido formulado por el platonismo, es ciego para lo que el
cristianismo es esencialmente como historia, acontecimiento particular
y gesta de libertad tanto por parte de Dios como por parte del hombre.
Y reclama una extensión de la palabra «mística» proponiendo situarla
no tanto en referencia a las palabras de Jesús (bienaventuranzas, pará-
bolas...) y menos en experiencias particulares de ciertas almas sino en la
entera persona de Jesús como Hijo abierto al Padre en amor, fidelidad y
obediencia. La Iglesia de Oriente ha centrado su visión en la acción trans-
formante del Padre y del Espíritu sobre la humanidad del Hijo, la pa-
ciente y sobre todo la glorificada: en la transfiguración, en el bautismo,
en la agonía. Ha prestado especial atención a la existencia de Jesús, que
vivió siempre en relación filial con el Padre, aun cuando esta unión y
esta visión inmediata no fueran «beatificantes» en el sentido clásico, ya
que entonces no le habría sido posible el sufrimiento ni la libertad en una
real vida de caminante. La visión beatífica es la forma de consumación de
la vida humana y Jesús la consumó llegando hasta el final de ella, en dura-
ción y tiempo reales, vividos con la tensión de pasado, presente y futuro.
A esta experiencia de Jesús hay que añadir la de Juan y Pablo, ade-
más de presuponer la de María, que no solo guardó y meditó en su co-
razón las palabras de Jesús (cf. Lc 2,19; 2,51), sino que «padeció» con él
su muerte como suprema forma de relación con Dios, obediencia a Dios
y experiencia de Dios. Aquí aparece con especial agudeza la inversión
reveladora del distinto horizonte en que ahora nos movemos. Mientras
que para Poulain los mártires no son considerados destinatarios de los
favores místicos, para Stolz el mártir es el «místico por excelencia». Y
refiriéndose a los acentos puestos por los autores occidentales escribe:
El unilateralismo psicológico ha llegado no solamente a separar la ascesis

de la mística; incluso no ha reconocido la última realización del éxtasis en el
mártir, que en manera ninguna habría que hacer consistir en un proceso psi-
cológico, ya que en el mártir, por unificación, queda suprimida toda relación
entre cuerpo y alma20.
20. A. Stolz, Teología de la mística, Rialp, Madrid, 1951. Aunque proviene de otro
contexto cultural y eclesial, está en la misma línea de Stolz, una obra que ejercerá honda
influencia en el área francesa durante los años previos al concilio Vaticano II: Vl. Lossky,
Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, París, 1944.
147
7. Corrección de curso en la interpretación

(Lubac, Balthasar, Rahner, Bouyer)
A partir de esta nueva perspectiva se extiende la mirada a las grandes figu-

ras espirituales de la historia de la Iglesia: oriental y occidental, de la era
moderna pero también de la era patrística y medieval. La primera mitad del
siglo XX a la que nos venimos refiriendo ha sido también la de los movimien-
tos de refontalización (resourcement) y renovación eclesial (Biblia, liturgia,
patrística, ecumenismo), que indirectamente han contribuido a una nueva
lectura de la mística por haber puesto ante los ojos las fuentes verdaderas de
todo lo cristiano, más allá de los acentos absolutizados en algunos momen-
tos de la historia y más allá de ciertos movimientos culturales y nacionales.
En esta línea se sitúa Hans Urs von Balthasar, que ha hecho aporta-
ciones fundamentales a cuestiones como la relación entre teología y san-
tidad, entre carismas individuales y vida de Iglesia, así como a la historia
de las grandes personalidades patrísticas y medievales, desde Orígenes,
Evagrio y san Gregorio de Nisa hasta san Ignacio y autores contemporá-
neos. Él ha reclamado ir más allá de aquellas figuras, experiencias y teo-
rías teñidas de subjetivismo, psicologicismo y particularismo que empa-
ñan la visión cristiana de la mística. Ha hablado de una mística centrada
no tanto en el sujeto que hace experiencias, tiene visiones, recibe gracias,
cuanto en el Dios que se le revela y con la misión que le encarga para
los demás («mística objetiva»).
Junto a este aspecto ha subrayado otro no menos importante: la di-
mensión comunitaria, eclesial, de las gracias especiales que los hombres
reciben de Dios. Si para ser objetivamente cristiana la mística debe estar
siempre referida al Misterio, con la misma intensidad debe estar referida
a la misión. En cada santo Dios dice una palabra a la Iglesia y por ella al
mundo. En cada santo revela una faz de su misterio y hace una propues-
ta de nueva realización de la humanidad y de la cristianía en un momento
dado de la historia de la Iglesia y de la historia del mundo21. No por re-
petido deja de ser necesario subrayar el cambio de terminología que él ha
propuesto, refiriéndose a santa Teresita del Niño Jesús en contraposición
a la tributaria del Carmelo de Lisieux, no hablando de «historia de un
alma» (perspectiva individual, camino psicológico hacia Dios) sino de
«historia de una misión» (encargo de Dios a un alma para los otros, don
e imperativo para la Iglesia).
21. Entre múltiples textos de Balthasar sobre esta materia remitimos solo a dos funda-
mentales. Uno de composición más tardía y solo de reciente publicación en español: «Consi-
deraciones acerca del ámbito de la mística cristiana», en H. Urs von Balthasar, W. Beierwaltes
y A. M. Haas, Mística. Cuestiones fundamentales, Ágape, Buenos Aires, 2008, pp. 45-78.
Y otro ya más lejano: H. Urs von Balthasar, Teresa de Lisieux. Historia de una misión, Her-
der, Barcelona, 1957.
148
Junto a Balthasar hay que enumerar a otros tres teólogos que han
abierto el camino para una comprensión más ancha, compleja y cristiana
de la mística. Uno de ellos, Karl Rahner, que junto con su hermano Hugo
y su colega E. Przywara (entre nosotros, J. I. Tellechea) nos ha enseñado
a comprender a san Ignacio no solo como un asceta y un soldado (tópicos
que sitúan su figura en la Contrarreforma frente al protestantismo) sino
como un hombre que vivía de la oración, la intimidad y la experiencia
serenada de Dios animadoras de todo su hacer. Él ha acentuado también
cómo en tiempos de penuria y de dificultades para la fe es necesaria la
ejercitación en ella de toda la persona: no solo de la razón abstracta sino
de la razón concreta, del corazón y del sentimiento. Y para ello es obli-
gada una iniciación, enseñanza e introducción a la experiencia de Dios;
en una palabra, una mistagogía.
El segundo nombre significativo, padre y maestro de Balthasar, es
H. de Lubac. Y lo es no solo porque explícitamente ha escrito acerca del
tema que nos ocupa sino sobre todo por su proposición coherente y orgá-
nica de las realidades cristianas, haciendo manifiesta la conexión existente
entre antigua y nueva Alianza, judaísmo e Iglesia, vida de la inteligen-
cia y vida de la fe, significación de la Biblia —historia de la exégesis—
y vida de la Iglesia. De Lubac son unas páginas excepcionales escritas
como prefacio a una obra colectiva22. A él y a otro gran protagonista de
la preparación conciliar desde la liturgia, Biblia, patrística e historia de la
espiritualidad, L. Bouyer, debemos la recuperación del lazo profundo
que une misterio y mística, manifestación del designio de Dios en la his-
toria y vida nueva del hombre, que incluye saber y vivir, experimentar
y hacer. Tres publicaciones suyas, lejanas entre sí, fueron decisivas para
el redescubrimiento del sentido tradicional del término «místico» (refe-
rencia de los textos del Antiguo Testamento a Cristo; contenido salvífi-
co, iluminador y redentivo de los divinos misterios celebrados en la li-
turgia; conocimiento experiencial que Dios otorga) con anterioridad al
impuesto en el siglo XVII23.
Para plasmar la importancia de este paso «del misterio a la mística»,
terminamos este apartado citando unas significativas palabras escritas
por el jesuita A. Solignac al comienzo de la voz: «Mystère», del Diction-
naire de spiritualité (vol. X, 1861):
22. Cf. H. de Lubac, «Préface», en A. Ravier (dir.), La mystique et les mystiques, Pa-
rís, 1965, pp. 7-39. Cf. E. de Moulins-Beaufort, Anthropologie et mystique selon Henri de
Lubac, París, 2003.
23. Cf. L. Bouyer, «Mysticisme. Essai sur l’histoire d’un mot»: Supplement de la Vie
spirituelle (15 mayo de 1949), pp. 1-23; «Mysterion», en el número monográfico Mystique
et Mystère de la misma revista, vol. 23 (1952), pp. 397-412; y finalmente el libro Mysterion.
Du mystère à la mystique, París, 1986. Cf. D. Zordan, Connaissance et Mystère. L’itinéraire
théologique de L. Bouyer, París, 2008; J. Duchesne, Louis Bouyer, Perpiñán, 2011.
149
Este artículo está concebido para servir de introducción a los artículos «Mis-
terios de la vida de Cristo» y «Mística». Ante todo desde el punto de vista del
vocabulario: se trata de discernir, en la medida de lo posible, el principio uni-
ficador de los sentidos múltiples que toman las palabras, mystérion, mystes,
mýstikos, y sus equivalentes. Esta es la idea de una comunicación de Dios al
hombre y de una iniciación del hombre en los designios de Dios, en su ac-
ción y en su ser mismo. En este sentido el artículo «Mística» de este Dicciona-
rio, elaborada por varios autores, es quizá uno de los panoramas sobre esta
materia escritos con mayor sensibilidad, información y objetividad. Y ese
panorama se completa con la exposición de Y. de Andia sobre la relación
existente entre el redescubrimiento de la liturgia y de la patrística, especial-
mente la oriental, por un lado, y de la mística, por otro.
8. Mística y liturgia en el concilio Vaticano II

y en el posconcilio
La Iglesia católica, durante el siglo XX, tiene en el concilio Vaticano II el

órgano supremo de autoridad y sus documentos son el criterio y la guía
de la vida cristiana en el nuevo tiempo histórico. El concilio propone la
vida cristiana en plenitud, la vocación universal a la santidad, la perfec-
ción evangélica, pero no habla nunca de vida mística ni de experiencia
mística. De las 22 veces que aparece el adjetivo «místico», veinte designa
a la Iglesia como «cuerpo místico» de Cristo, una se refiere a la prefigu-
ración de la Iglesia en la historia del pueblo de Israel y otra a las órdenes
religiosas y a las «riquezas» místicas que atesora en su historia. El concilio
se propuso dos objetivos fundamentales: repensar y revivir el cristianismo
desde sus fuentes específicas, reformando la Iglesia para ser capaz de es-
tar con credibilidad cristiana y capacidad misionera en el mundo nuevo.
A la vez llevó a cabo una refontalización y una democratización de la
santidad, al hacer del bautismo y de la eucaristía los dos lugares constitu-
yentes de la existencia cristiana que son comunes a todos y de esta forma
constituyen la Iglesia como fraternidad, en la que la autoridad surge como
cualificación y representación queridas por Cristo para cumplir la misión
de anunciar el Evangelio y de hacer surgir la comunidad de creyentes me-
diante la eucaristía, cuerpo real de Cristo del que surge su cuerpo social
o Iglesia.
El concilio ha sido el corrector del curso de muchas cosas en la Iglesia:
ideas, acentos, instituciones y no tanto porque se haya propuesto corre-
girlas —no ha sido un concilio de reforma en el sentido tradicional— sino
porque al proponer las realidades cristianas desde su fondo ha permiti-
do ver la unidad existente entre cosas que se presentaban en contraste,
como, por ejemplo, Evangelio e Iglesia, contraposición sugerida por cier-
to protestantismo; o mística y liturgia, contraposición derivada de los mo-
vimientos e instituciones de talante individualista surgidos a partir del
150
siglo XVI; o también profetismo y sacerdocio o redención y liberación. En

este sentido tiene razón Ysabel de Andia cuando señala:
En su desarrollo la mística y la liturgia en Occidente latino se han alejado

la una de la otra y lo que ha permitido a ambas volverse a unir es su arraigo
en el misterio que es, según san Pablo, el mismo Cristo. El centro es siempre
Cristo; de ahí que se pueda decir que el concilio Vaticano II es un concilio
cristológico y no solamente eclesiológico, pues el misterio de Cristo y de la
Iglesia son inseparables24.
¿Cómo ha sido la situación de ambas, mística y liturgia, en el pos-

concilio? ¿Hacia dónde ha mirado más la Iglesia en este medio siglo que
nos separa de la apertura del Vaticano II: hacia dentro o hacia afuera?
¿Qué constitución ha reclamado mayor interés: la Lumen gentium o la
Gaudium et spes? En la Iglesia católica durante los decenios inmediatos
a la clausura conciliar se ha dado una especie de estallido hacia afuera,
unas veces vivido como voluntad de oír al mundo, otras como voluntad
de testimonio y de misión, y junto a ellas una actitud dubitativa y perpleja.
La Iglesia ha experimentado una preocupación misionera ante las grandes
ideologías y movimientos sociales y en alguna forma también se ha sen-
tido acomplejada ante ellos. Ni la mística ni la liturgia han estado en pri-
mer plano de interés. La liturgia ha sido objeto de permanente discusión
sobre todo en orden a su traducción, inculturación y actualización. El pri-
mer tomo publicado de las Obras completas de Benedicto XVI, Teología
de la liturgia25, es un buen testimonio de lo que ha sido la lucha interna
en la Iglesia por la apertura antropológica a otras culturas, voluntad de
continuidad con el origen neotestamentario y relectura crítica de ciertas
innovaciones posteriores.
Una de las convicciones a las que hemos llegado es que Biblia y litur-
gia son inseparables: quien no vive desde dentro de la Biblia, como texto
y textura vital de lo que se celebra y proclama, ese no será oyente ni ce-
lebrante de nada, es igual en qué lengua lo perciba. Tiene que haber un
sujeto celebrativo en cada asistente y eso supone una actitud antropoló-
gica de apertura al Misterio, una comprensión de la ejercitación huma-
na para la cual la recepción en gratuidad es tan fecunda como la propia
conquista. En este sentido, si no hay una actitud de autotrascendimien-
to en apertura fundamental al Misterio, con la necesaria relativización
de sí mismo para ser introducido por otro en lo que nos trasciende, si
24. Y. de Andia, «Mística y liturgia. Retorno al misterio en el siglo del Vaticano II»,
en A. Cordovilla (dir.), Dios y el hombre en Cristo. Homenaje a O. González de Cardedal,
Sígueme, Salamanca, 2006, pp. 473-508, cita en p. 474.
25. Cf. J. Ratzinger / Benedicto XVI, Obras completas XI. Teología de la liturgia. La
fundamentación sacramental de la existencia cristiana, BAC, Madrid, 2012.
151
no hay una actitud en este sentido mística, la liturgia seguirá siendo un

espectáculo vacío y un rito insignificante.
Respecto de la mística distinguiríamos en el posconcilio dos partes
claramente diferenciables. En los tres primeros decenios la Iglesia vivió
fascinada por las siguientes actitudes que consideraba imperativas: el paso
del anatema a la aceptación comprensiva del otro; el diálogo con el pro-
testantismo y, con él, la recuperación crítica de la Biblia para la fe y la
teología; la apertura al mundo; y la colaboración con las otras religio-
nes. Estos fueron los acentos que prevalecieron. Valga solo un indicio:
¿cuántas citas se han hecho en este tiempo de la constitución Sacrosanc-
tum concilium y de la Lumen gentium, por un lado, y cuántas de la Gau-
dium et Spes, por otro? Y dentro de la Lumen gentium, ¿cuántas son las
citas tomadas del capítulo primero: El misterio de la Iglesia, y cuántas las
del capítulo segundo: La Iglesia, pueblo de Dios?
En torno a 1970 había palabras que lanzadas en medio de una asam-
blea cristiana estallaban como bombas: por ejemplo afirmaciones repe-
tidas por los marxistas, como estas: «La fe es la alienación de la vida hu-
mana», «la Iglesia es la perpetuación secular de esa alienación», «los
sacerdotes son los intelectuales orgánicos de tal proceso alienador». En
ese contexto la propuesta que gozaba de evidencia colectiva previa a
toda reflexión eran los proyectos concretos de liberación humana; y
esta se identificaba automáticamente primero con la acción y luego con
la política. Liturgia y mística eran consideradas como formas de huida
del mundo, en el que había que acreditar una fe generadora de libera-
ción, que se debía llevar a cabo en los moldes que venían dados por la
llamada teoría crítica de la sociedad y de la religión. La contemplación
era considerada resto de platonismo, de ese anatematizado por Nietzsche
al definir el cristianismo como platonismo para el pueblo. La mística era
considerada desde esta perspectiva el exponente supremo del miedo a
la realidad material, de la huida de las responsabilidades sociales, de la
alienación en su forma extrema. Se la rechazaba por considerarla una
actitud de los ojos cerrados ante la historia, de la insolidaridad con las
tareas humanizadoras del reino de Dios, al que se veía directamente re-
ferido a las realidades sociales y políticas, sin discernir siempre los ob-
jetivos sagrados y universalmente válidos de las mediaciones interpre-
tativas de carácter teórico a la vez que de las mediaciones sociales y po-
líticas de su realización concreta26.
26. J. B. Metz, Por una mística de ojos abiertos. Cuando irrumpe la espiritualidad,
Herder, Barcelona, 2013. A diferencia de la sociedad antigua, la sociedad moderna se cen-
tra en el ver (creer como resultado de los ojos) y en un hablar (el lenguaje como lugar que
confiere presencia a lo paradójico, inefable, imposible), considerando el lenguaje como el
único lugar o forma de acceder a la realidad que se nos escapa. Cf. M. de Certeau, La fable
mystique (XVIe-XVIIe siècles) II, París, 2013.
152
Los cambios culturales y políticos que tuvieron lugar entre 1980

y 1990 obligaron a un giro en las evidencias colectivas y en las aspiracio-
nes de la sociedad. Hundido el proyecto del socialismo marxista, sumida
Rusia en una crisis política interior y desistiendo los dos bloques de re-
partirse el mundo con medios económicos y armamento bélico, se desiste
también en la Iglesia de muchos proyectos y se reconocen como espejis-
mos ciertas propuestas culturales y sociales que se habían cultivado hasta
entonces. Nunca se podrá desistir de que el Evangelio sea realmente bue-
na nueva de vida, libertad y salvación en todos los órdenes, de que fe y
justicia son por tanto inseparables, aun cuando no se identifiquen del
todo, ya que hay justicia humana y justificación divina como realidades
convergentes pero de origen, naturaleza y finalidad distintos.
El resultado fue un cambio de acentuación, de orientación y de direc-
ción en la Iglesia. Hubo un momento en que en Europa casi todos los su-
jetos pensantes: universidad, empresa, Iglesia y los llamados «intelectua-
les», estaban convencidos de que el futuro sería el socialismo, como el
que imaginaban que existía en Rusia, y para ello se estaban preparando,
incluida la política vaticana en su diálogo con el Este (la Ostpolitik y el
secretario de Estado cardenal A. Casaroli), para cuando Europa hubiera
girado hacia el socialismo, giro que parecía próximo e inevitable. La lle-
gada de Juan Pablo II y la presidencia de Reagan en Estados Unidos, en-
tre otros factores, frustraron tales proyectos. La caída del muro de Berlín
queda como el símbolo perenne del hundimiento de un proyecto, cuya
inhumanidad quedó manifiesta, y de la capacidad de la libertad para su-
perar las esclavitudes, incluso las generadas por los sistemas más totali-
tarios. La humanidad comenzó a mirar en otra dirección. Y surgió una
atmósfera nueva. De la inclinación entusiasmada a la transformación
revolucionaria de «este» mundo manifiesto y tangible se pasó a la inclina-
ción contemplativa del «otro» mundo, el invisible, el trascendente y el
íntimo, pensado unas veces con categorías religiosas y otras con categorías
solo éticas, estéticas o incluso mágicas.
9. La mirada de las nuevas generaciones
¿En qué dirección se orientan los ojos y las mentes de las nuevas genera-
ciones? Simplificando los hechos podríamos decir que a la modernidad
ha sucedido la posmodernidad y a la fascinación por Marx ha sucedido
la fascinación por la mística. Los ideales de la racionalidad absoluta, del
progreso indefinido, de la paz construible, del final de las injusticias, de
la superación de la muerte, de la justicia construible por las manos huma-
nas: todos estos ideales han quedado bajo sospecha, ya que el siglo XX,
que los ha cultivado con empeño, ha causado las mayores atrocidades,
y finalmente no se han conseguido los ideales soñados. La confianza ha
153
revertido hacia las actitudes contrarias: la irracionalidad, el retorno a lo

mágico y prehumano, el descenso al mundo del mero sentimiento, a los
instintos primordiales, como si ellos fueran fuente directa de felicidad. Se
ha desistido de la lucha por lo humanamente posible, desde la experiencia
de que no todo es posible a las manos e inteligencia del hombre.
Y en ese contexto han surgido movimientos que es difícil calificar con
justicia. Los hay impulsados por los mejores deseos de superar la pobreza,
la finitud y el límite del hombre abriéndose al Origen, al Fundamento y al
Fin que nos llama con su luz y su santidad; en una palabra, a Dios. Otros,
en cambio, están guiados por la ceguera, el retorno a lo prelógico y la
visceralidad no redimida. En este contexto aparecen los esoterismos, los
gnosticismos, la magia, y a todo ello algunos unen la mística, como si esta
fuera una posibilidad humana inmediata y se pudiera fabricar como cual-
quier otra vasija con el barro y manos técnicas. Dios no está al alcance
de la mano como cualquier otro objeto, al alcance de la boca como cual-
quier otra palabra, o al alcance de la inteligencia como cualquier concep-
to aprendible o construible: no hay «Dios inmediato», como reza el título
de una obra de E. Drewermann (1997). Si algo hay que hacer hoy con esta
palabra es redimirla, purificarla, devolverle su peso y brillo originales, re-
situándola en su verdadero contexto de nacimiento. Y para ello hay que
volver a los hombres y mujeres que vivieron la apertura y la relación
con Dios, en la audición, obediencia y experiencia de su revelación en la
historia. Para saber hoy lo que es la auténtica mística cristiana hay que
volver a sus grandes exponentes.
10. Hechos nuevos y nuevas tareas
Estamos hoy ante dos grandes hechos y dos grandes tareas.

a) Los hechos son la universalización del término «mística», que en
unos casos es voluntad de verdad espiritual, de interioridad auténticamen-
te religiosa, de superación del positivismo historicista, del moralismo y del
intelectualismo. Vistas así las cosas, es algo positivo, que merece apoyo.
El segundo hecho ante el que estamos es la difuminación y trivialización
del sentido de esta palabra. Todo lo oscuro, lejano, misterioso, inaccesi-
ble, secreto es llamado «mística». La trivialización consiste en reclamar
que mística significa sin más vida interior, vida cristiana con voluntad
de perfección, vida que anhela trascender la inmediatez para abrirse a un
absoluto que redima la vulgaridad, dureza y finitud mortal de todo lo
que tenemos a nuestra disposición y a nuestro alrededor.
Esta reducción de su significado es peligrosa, ya que cuando todo es
místico nada es místico, cuando todos los cristianos auténticos son consi-
derados místicos, nadie es realmente místico, o al menos no ha sido esa la
significación densa que la historia confirió a la palabra. Un ejemplo de esa
154
pérdida de su sentido específico, suponiendo que todo cristiano empeña-

do en creer y pensar, amar y seguir a fondo a Jesucristo, fuera ya un místi-
co, es la pregunta hecha a Benedicto XVI en una entrevista: «¿Es V. S. un
místico?», a lo que contesta con un evidente no rotundo. Sin embargo, es-
cribe: «Pienso que ya que Dios ha hecho papa a un profesor, quería que
precisamente este aspecto de la reflexividad, y en especial la lucha por
la unidad de fe y razón, pasaran al primer plano»27. El planteamiento re-
ductor es peligroso porque suscita en la conciencia de los lectores u oyen-
tes la confianza y espera de poder percibir las realidades cristianas con la
intensidad de vivencia y de repercusión real en la vida que encontramos
en santa Teresa y san Juan de la Cruz. La comprobación real de que esto
no es así significaría para muchos una gran frustración y, con ello, la ten-
tación de poner bajo sospecha y duda la misma fe cristiana.
b) Hoy nuestra primera tarea es recuperar y clarificar con rigor el
contenido del término: ¿a qué nombres acompañó este adjetivo, antes de
que se convirtiera en sustantivo? Fundamentalmente a tres: teología, ex-
periencia, vida. ¿A qué realidades remite o pone en primer plano de con-
sideración dentro de la vida cristiana? La subjetividad, la interioridad y la
afectividad, no la capacidad de pensar sino de sentir, el orden de la expe-
riencia pasiva antes que el de la racionalidad activa, la capacidad de aco-
ger del otro antes que la de construir por sí mismo. De ahí las dos defini-
ciones fundamentales.
— Conocimiento experimental de Dios (cognitio Dei experimentalis):
experiencia existencial de lo divino que afecta a todas las facultades, al es-
píritu y al cuerpo y que está por tanto más allá del saber teórico adquirible
por mera información recibida de otros, reflexión y deducción propias.
— Contemplación amorosa y fruitiva de Dios, que llena los deseos y
aspiraciones del hombre, situados en niveles más profundos que la razón
y que tienen que ver con la memoria y la voluntad, el deseo y la esperanza.
En la historia han ido apareciendo acentos diversos: unos que ven esta
experiencia más en relación con la inteligencia (orden del conocimiento)
y otros que la ven más en relación con la voluntad (orden del amor). En
realidad ambas potencias son actualizaciones diversificadas del único dina-
mismo fundamental del espíritu humano tendiendo a un Absoluto que le
desborda, al que está orientado y sin el cual no puede existir en la plenitud.
c) La segunda tarea es la diferenciación de la experiencia mística de
otras experiencias, que, al presentarse con un cierto contenido o preten-
27. Benedicto XVI, Luz del mundo. Una conversación con P. Seewald, Herder, Bar-
celona, 2010, p. 91. En su encíclica Dios es amor (IV, n.os 13-14) refiere la mística al uni-
verso sacramental, con su centro en la eucaristía: «La ‘mística’ del sacramento, que se basa
en el abajamiento de Dios hacia nosotros, tiene otra dimensión de gran alcance —unión
con el Señor y unión con todos los demás— y que lleva mucho más alto de lo que cual-
quier elevación mística del hombre podría encontrar».
155
sión de absolutez, guardan cierta semejanza con ella, en la medida en que

Dios se ha revelado como el Absoluto sagrado, que, a la vez que se afirma
a sí mismo como tal, centra al hombre en torno a él como su centro más
propio y le depotencia de su propia pretensión de absolutez, relativizán-
dolo y situándolo ante su finitud, límite y muerte; cristianamente expre-
sado: ante su creaturidad.
Las formas principales de experiencia totalizadora son la experiencia
metafísica (el ser; hay realidad; no prevalece la nada), la experiencia ética (el
hombre se encuentra implantado ante algo que es Bien y le reclama, y ante
ello se puede dignificar siguiéndolo o degradar negándolo y desobedecién-
dolo), la experiencia estética (un orden de realidad que por su gratuidad,
fulgor interior y potencia expresiva ilumina cuanto toca). No son las úni-
cas experiencias trascendentales, pero a ellas pueden ser reducidas otras
que parecen también tales. Aquí partimos de que en ellas se manifiesta
una presencia, un poder y una palabra que iluminan al hombre, le llaman
y se le ofrecen dramáticamente, ya que en la elección y seguimiento
de ellas el hombre llega a su verdad y, negándolas, se niega a sí mismo.
Esos órdenes contienen una cierta dimensión sagrada y como tal la
contemplan y sirven quienes a ellos se entregan: por el cumplimiento ri-
guroso del deber, el sostén de una fidelidad, la paciencia en el sufrimien-
to, la pobreza como denudación dispositiva para ser llamado o para ayu-
dar al prójimo, la aceptación de la muerte, la oferta para sustituir al otro
en situaciones límite, la entrega al arte como forma de respuesta a una
llamada o deslumbramiento que exigen respuesta, la rendición ante las
exigencias incondicionales de la verdad, de la pureza o de la justicia.
Por ello se ha hablado de «fe moral», «fe estética», «fe antropológica»;
fórmulas con las que se quiere poner de relieve el carácter sagrado de esa
realidad a la que se sirve y la incondicionalidad que reclama de la persona.
La experiencia religiosa se caracteriza, primero, por la santidad y tras-
cendencia de la realidad a la que el hombre se siente religado, ante la que
se encuentra convocado por el hecho mismo de existir; y segundo, por la
exigencia que reclama al hombre (adoración) y la dignidad peculiar con
la garantía de persistencia personal que le ofrece (salvación). En las reli-
giones monoteístas, y de manera especialmente intensa en el cristianis-
mo, a estas características se añade el carácter personal de esa realidad
sagrada, su manifestación en la historia y su solidaridad con el destino
del hombre.
Religión termina siendo siempre, de forma clarificada u oscura, sinó-
nimo de relación, de deseo, de acatamiento y consentimiento a ese Abso-
luto santo, de naturaleza espiritual (conciencia, libertad). Por eso una re-
ligión de encarnación, como es el cristianismo, expresa la forma absoluta
de esa relacionalidad entre Dios y el hombre, que abarca tanto la comu-
nidad de naturaleza como la solidaridad de destino. La experiencia místi-
156
ca en el cristianismo no es una forma consumada de conocimiento o la

cumbre de la experiencia metafísica, como en parte la han interpretado
algunos autores a los que hemos aludido. Quienes la han vivido y nos la
han interpretado la han comprendido siempre como un don, una gracia,
resultado de la revelación de Dios y de la fe del hombre. Aquí tendría-
mos que explicitar las fórmulas cristianas que hablan de cómo Dios ha
querido ser hombre para que los hombres lleguen a ser Dios; de que nos
ha hecho en Cristo hijos por adopción participando en su eterna filiación
de Hijo; de que es el Espíritu Santo el que alumbra nuestra conciencia y
nos da el atrevimiento confiado de clamar en oración: «Abba, Padre». Así
aparece con claridad la diferencia entre la «mística natural» y la «mística
cristiana».
En la siguiente sección trataremos de ahondar en las dos tareas men-
cionadas.
II. LA ESPECIFICIDAD DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA CRISTIANA
1. Características específicas de la experiencia mística
Este sería el momento de enumerar las características de la experiencia

mística cristiana para poder distinguirla de esas otras experiencias funda-
mentales a las que hemos aludido y para fijar su contenido específico fren-
te a las experiencias que encontramos en otras religiones. Los estudios
sobre esta cuestión son innumerables desde que en 1902 W. James, en
su capítulo dedicado a la mística, enumeró como fundamentales las cua-
tro siguientes: inefabilidad, cualidad de conocimiento, transitoriedad y
pasividad. Leyendo a santa Teresa fui anotando lo que me saltaba a los
ojos en una mujer en la que esa experiencia ha abundado y en la que ha
producido frutos excepcionales tanto de acción reformadora como de pa-
labra creadora. Estas son las notas que fui advirtiendo en su experiencia y
los frutos que de ella derivaban:
— Gratuidad.
— Indisponibilidad.
— Inefabilidad.
— Creadora de efectos específicos.
— Evidencia para el sujeto, con criterios para diferenciarla de otras
semejantes.
— Remisión a criterios objetivos: el prójimo, la Biblia, la Iglesia,
los teólogos.
— Capacidad histórica concreta para actuar más y mejor.
— Complejidad: abarca cuerpo, alma y espíritu y desde ahí, a la vez
que el pensamiento (conocer), la voluntad (amar) y la vida (actuar).
157
— Abarca tres niveles: la gracia recibida, la comprensión de ella por

el sujeto receptor, la interpretación ofrecida a los demás.
— Engrandece y a la vez humilla a quien la recibe. Los frutos de esos
dones divinos son la humildad y los sufrimientos, con el olvido de sí
mismo. «Solo pongamos los ojos en contentarle y nos olvidemos de noso-
tros mismos» (Moradas 6, 3, 18).
— Autoevidencia. Exponiendo las hablas de Dios enumera sus carac-
terísticas:
Las más ciertas señales que se puede tener, a mi parecer, son estas: la primera
y más verdadera es el poderío y señorío, que traen consigo, que es hablando
y obrando [...] La segunda una gran quietud que queda en el alma, y recogi-
miento devoto y pacífico, y dispuesta para alabanzas de Dios [...] La tercera
es no pasarse estas palabras de la memoria en mucho tiempo y algunas
jamás, como se pasan las que por acá entendemos, digo que oímos, de los
hombres (Moradas 6, 3, 5-7).
Cuando uno ha pasado largo tiempo leyendo a santa Teresa y a san

Juan de la Cruz y comprobando lo que tales experiencias han significado
en su vida, sabe lo que es la experiencia mística, reconoce su radical radi-
cación en la vida cristiana con sus contenidos y dinamismo esenciales pero
a la vez sabe que está dotada de unas características únicas, que la hacen
irreductible a la experiencia humana general y a la experiencia cristiana
común. Es expresión de lo que el hombre es capaz de llegar a ser (por
ello universalizable) y de aquella meta a la que toda vida cristiana tiende;
y sobre todo es resultado de lo que la revelación de Dios en Cristo y por
su Santo Espíritu puede llevar a cabo en los hombres. A pesar de estar en
esencial continuidad con la experiencia cristiana común, sin embargo no
es su desembocadura necesaria, sin la cual el normal comportamiento
cristiano tendría que ser considerado un fracaso. La vida cristiana tiene
muchos polos de concentración y de acción: la inteligencia en la com-
prensión, la voluntad en la decisión y la vida en la acción. Los místicos
están situados en el primer orden de esa realización intelectiva, volitiva,
experiencial. La vida cristiana responde a una estructura antropológica
del hombre, con matices diferentes en cada época, generación y cultura,
pero es sobre todo fruto de los dones que Dios otorga a cada alma y de
los carismas con que la cualifica para el servicio en la Iglesia.
A lo largo de la historia se ha acentuado unas veces la dimensión
intelectiva de esta experiencia (dominicos: intellectus, conocimiento),
otras veces la dimensión amorosa y fruitiva (franciscanos, carmelitas: vo-
luntas, amor); y aún en otras, como en nuestra época, la dimensión acti-
va, com-pasiva con el prójimo, solidaria del destino de los no creyentes y
de los sufrientes, de los que no han conocido a Jesucristo o no son capa-
ces de seguirle, tal como la vivió en las últimas fases de su vida Teresa de
158
Lisieux. La separación de estas tres dimensiones ejerce violencia tanto

sobre los datos bíblicos como sobre la vida humana real, ya que en ella
nunca andan separadas esos niveles de la persona que son coextensi-
vos y se interaccionan permanentemente. «El versículo 9 del Salmo 33:
‘Gustad y ved qué bueno es el Señor’, se refiere a un conocimiento más
afectivo de Dios que une la experiencia de su dulzura al conocimiento
intelectual de su ser»28.
2. Los místicos frente a otras figuras del pensamiento cristiano
Pero a la pregunta ¿qué es experiencia o vida mística?, hay una respuesta

sencilla, tan ingenua como válida: mística es lo que viven los místicos, lo
mismo que teología es lo que hacen los teólogos. Pero aquellos ¿han sido
alguna vez identificados como tales por alguna autoridad filosófica, reli-
giosa o eclesial? ¿Hay una lista de místicos como hay una lista de doctores
de la Iglesia y un proceso de reconocimiento como tales por la autoridad
pontificia? Tal lista no existe. Se podría decir que místicos son los santos
sin más: aquellos hombres y mujeres a quienes la Iglesia ha reconocido la
verdad de su fe, su esperanza y su caridad, acreditadas en la vida, atesti-
guadas por quienes los conocieron o convivieron con ellos y propuestas
como ejemplo para los demás creyentes. Sin embargo tal identificación
directa nunca se ha dado. En otro orden se ha distinguido claramente
al místico del teólogo (que expone la palabra de Dios y la ilumina des-
de la razón humana situada en la historia), del mistagogo (que inicia en
los caminos necesarios para llegar al conocimiento y amor de Dios), del
mistógrafo (el que sistematiza y enjuicia las experiencias de conocimiento
y amor de Dios que nos han atestiguado tantos hombres y mujeres a lo
largo de la historia de la Iglesia).
En este sentido ha sido tradicional considerar a santo Tomás como
teólogo y no como místico, mientras que a santa Teresa se la ha conside-
rado desde siempre como mística y no como teóloga. Hay nombres que
no se ha sabido dónde situarlos, ya que en ellos están presentes tanto el
elemento de reflexión expositiva como el de testimonio experiencial. El
caso máximo es san Agustín y en nuestra tradición hispánica fray Luis
de León, que contrastan con san Juan de la Cruz. La diferencia entre el
agustino y el carmelita salta a los ojos: el primero es un gran exégeta y
teólogo, profundamente piadoso; el segundo tiene menos ciencia pero
transmite en sus páginas una palpitación de presencia y de comunicación
divina que dejan al lector no solo ilustrado con ideas sino también afec-
tado por una realidad de orden superior a la producible por el saber y es-
fuerzo del hombre; en una palabra, por una especial gracia divina.
28. Y. de Andia, Le Voyage et le voyageur, cit., p. 459.
159
En los últimos decenios ha tenido lugar una extensión del significado

de la palabra. Mientras que al comienzo del siglo XX al hablar de los mís-
ticos la referencia directa eran los españoles, y en primer lugar santa Te-
resa, en la actualidad el término se ha ensanchado. Se habla de místicas de
Oriente y de místicas de Occidente29. Las actuales historias de la mística
enumeran a personalidades a las que antes apenas se había tenido en
cuenta. En realidad el término ha pasado a significar maestros de espíri-
tu, con independencia de que su magisterio se remita primordialmente a
la propia experiencia o a la doctrina tradicional de la Iglesia explicada y
aplicada a la situación histórica en la que viven. Hoy se está llegando a
un cierto consenso. Son místicos aquellos en los que se dan los tres ele-
mentos que, como ya hemos visto, enumeraba santa Teresa: una gracia
especial que el sujeto recibe, la comprensión desde sí y para sí, la inter-
pretación o explicación a los demás (cf. Vida 17, 5). A estas tres carac-
terísticas habría que añadir un cuarto elemento: la exposición dictada o
escrita de esa experiencia e intelección. La palabra viva es esencial. Sin
ella la experiencia no trasciende al sujeto ni se logra llegar hasta su mismo
núcleo. Hay apropiación cuando hay expresión y es en esta expresión
objetivada donde el sujeto finalmente llega a sí mismo. La historia de la
mística es la historia de escritores y escritoras30.
3. ¿Qué experiencia y experiencia de qué?
Al final de este recorrido histórico y a la luz de la actualidad que la mís-

tica ha adquirido en una situación espiritual donde pierden sus aristas
diferenciadoras lo espiritual, lo religioso y lo místico, surge una serie de
cuestiones fundamentales a la hora de recuperar, comprender y vivir la
mística en la Iglesia. En estos movimientos nuevos aparecen como algo
positivo la sed de realidad sagrada, la voluntad de superar una existencia
inauténtica por la pérdida en las habladurías y vanidades, el deseo de
abrirse al Misterio y participar de su santidad, dignidad e inviolabilidad.
Pero a la vez hay algo confuso. Son demoníacas aquellas prácticas (teúr-
29. Cf. Y. de Andia, Mystiques d’Orient et d’Occident, París, 1994.

30. Quizá la obra más representativa de este ensanchamiento tanto del sentido como
de los autores exponentes de la mística es la iniciada en 1991 por Bernard McGinn, The Pre-
sence of God. A History of Christian Mysticism, y de la que hasta ahora han aparecido cinco
volúmenes en la editorial Crossroad de Nueva York (1991-2013), cuyos títulos pueden verse
en el Apéndice biliográfico final. En la primera página del conjunto escribe: «Por mística se
ha entendido tradicionalmente la consumación suprema del camino espiritual». Junto a esta
obra, y elaborada con el mismo rigor crítico, tenemos la del gran especialista en Eckhart,
Kurt Ruh: Geschichte der abendländischen Mystik [Historia de la mística occidental], pu-
blicada por Beck en Múnich entre 1990 y 1999; el título de cada uno de los volúmenes de
que consta la obra puede verse asimismo en el Apéndice bibliográfico final. No tenemos
obras equivalentes para la historia de la mística en la Iglesia oriental.
160
gia, magia...) en la medida en que por ellos se quieren apoderar del po-
der divino.
Hemos definido la experiencia mística como conocimiento experien-
cial de Dios, percepción fruitiva de su presencia en el hombre, vida cen-
trada en Dios y determinada en su inteligencia, voluntad y corazón por
esa presencia divina, con la capacidad para identificarla, describirla y lue-
go comunicarla inteligiblemente a los demás. Haber tenido esa experien-
cia y la forma escrita en que nos la han comunicado (la cooperación re-
cíproca entre experiencia y palabra) funda la grandeza de los místicos
cristianos. La palabra ha otorgado claridad, potencia comunicativa y uni-
versalidad a su experiencia.
Ante los hechos que conocemos por la historia y ante los planteamien-
tos que la filosofía ha hecho a propósito de la mística es necesario hacer-
se dos preguntas: ¿qué experiencia? y ¿experiencia de qué? La primera se
refiere a la forma y la segunda al contenido de esa experiencia. En la pre-
gunta por la forma estamos dentro de las posibilidades y acción del suje-
to, sus actitudes y realización. Pero ¿a qué se vive referido y ante qué se
trasciende y relativiza a sí mismo? Hay que distinguir, entonces, la expe-
riencia mística por razón tanto del sujeto percipiente como de la realidad
percibida. Hay experiencia de las cosas, del universo, de sí mismo31, del
Absoluto indiferenciado, del Dios que se revela en la historia, del Dios
que se entrega en su propia realidad divina mediada por su autodonación,
encarnativa en el Hijo e inspiradora en el Espíritu Santo. La mística cris-
tiana es la que surge y se alimenta de esta tercera forma de experiencia: la
experiencia resultante de la entrega en la autorrevelación y en la autodo-
nación que Dios hace de sí mismo al hombre. Es el fruto del Don que es
Dios mismo y de los dones de su santo Espíritu al alma32.
31. Cf. L. Gardeil y O. Lacombe, Expérience de Soi. Étude de mystique comparé, Pa-
rís, 1981.
32. La tradición espiritual que culmina en santo Tomás y ha sido continuada hasta
hoy especialmente por la escuela dominicana (entre nosotros, por ejemplo, A. Royo Marín,
siguiendo las huellas de Juan de Santo Tomás, Juan G. Arintero, A. Gardeil, R. Garrigou-La-
grange y Santiago Ramírez) establece la conexión entre la experiencia mística y los dones del
Espíritu Santo como diferentes de las virtudes teologales, a los que considera necesarios
para la plenitud de la vida cristiana. Dones del Espíritu Santo que en la escolástica fueron
absolutizados en sí mismos, partiendo de un único texto del profeta Isaías (1, 1-10) y sin
poner suficientemente de relieve que se trataba de los dones del futuro Mesías; por tanto,
que son la gracia misma de Cristo, de la cual participamos los creyentes. Esta definición
de la mística en referencia a los dones del Espíritu Santo es teológicamente legítima pero
tiene una debilidad: ni los místicos ni los grandes santos han establecido distinción entre
las operaciones generales del Espíritu Santo en el alma, los carismas, las virtudes y los do-
nes. Este esquema de gracia, virtudes, dones corresponde a la estructura del alma: esen-
cia, potencias, actos, y configura al hombre entitativa y dinámicamente para que obre en
conformidad divina pero desde principios que le son propios. Tiene la ventaja de que es-
clarece cuáles son los principios permanentes del organismo sobrenatural, distinguiendo
161
La gran cuestión en el diálogo entre filósofos y teólogos sobre la mís-

tica a lo largo del siglo XX ha sido esta: ¿existe realmente esa realidad
divina, personal y amorosa que en su libertad se manifiesta al hombre,
permaneciéndole a la vez inmanente y trascendente, reveladora y al mis-
mo tiempo velada, del todo dada y del todo sustraída a la voluntad del
místico? ¿Estamos ante una gesta de libertad del Absoluto que se abre
al hombre más allá de lo que el permanente acto creador implica y a la
que el hombre responde y corresponde con su vida o es el propio sujeto
quien llega hasta los extremos de sí mismo en abertura al ser, el suyo, el
de las cosas, y al Absoluto? ¿Se trata de un movimiento ascendente del es-
píritu humano que llega hasta los extremos bordes de comprensión y ex-
periencia del Misterio o estamos ante una manifestación libérrima del pro-
pio Misterio que se da como tal a la creatura, acrecentando la libertad del
sujeto y creándole unos nuevos oídos, ojos y manos para ver, oír y tocar?
Los místicos cristianos parten de ese hecho como de una evidencia
manifiesta: están absolutamente convencidos de que si ellos conocen a
Dios y han llegado a este conocimiento experiencial es como resultado
de la benevolencia divina, que se les ha manifestado en una comunica-
ción particularmente dirigida a ellos e irreductible en su individualidad.
Esta doble manifestación (una general y otra particular) es el presupuesto
de la autocomprensión de los místicos cristianos. Estos, lejos de com-
prenderse a sí mismos como genios, atletas espirituales o descubridores
intelectuales, se aceptan como pobres receptáculos de esa benevolencia
divina y no como aguerridos exploradores del Absoluto o vigías penetra-
dores del Abismo.
Esta es la comprensión teológica frente a la cual se sitúa la compren-
sión filosófica de los místicos, que en un sentido los elogia al máximo y
en otro rechaza su pretensión de ser destinatarios de una peculiar mani-
festación divina. Ello implica también la simultánea desacreditación de la
Iglesia por considerarlos la cumbre de su propia verdad y experiencia. Ella
estaría dando cobijo al autoengaño de esos hombres y mujeres.
Los místicos no serían sino expresión de la suprema posibilidad hu-
mana: llegar hasta las últimas alturas y honduras del propio ser. Este era
el fondo del litigio en el diálogo entre Delacroix, Baruzi y Bergson, por
un lado, y Sertillanges, Maritain y los teólogos, por otro. L. Brunschvicg
calificaba a la Iglesia de «arcaísmo respetable», por seguir otorgando re-
conocimiento a tales figuras y a las correspondientes peripecias vitales.
la acción al modo humano propio de las virtudes y el propio de los dones al modo divino.
Los dones, como principios permanentes de operación, crean en el hombre una «movili-
dad» y docilidad, una connaturalidad y una especie de instinto sobrenatural, mediante los
cuales el alma se deja inclinar por la gracia con la misma normalidad con que el cuerpo se
deja atraer por la gravedad. Ellos confieren a nuestras potencias una natural manera divi-
na de obrar que es la que caracteriza la perfección de los santos.
162
Pero a la vez que esta deslegitimación radical desde el punto de vista del
conocimiento, estos autores otorgaron un gran reconocimiento a nuestros
personajes, ya que veían en ellos la expresión de la religión más pura y
esencial, plena de dinamismo histórico y gestadora de un amor descono-
cido en otros ámbitos religiosos. Y desde ahí reclamaban su valoración en
la medida de sus frutos. Aquí se estaba llevando a cabo una secularización
de la experiencia cristiana en la medida en que ella se remite a una reve-
lación histórica y se apoya sobre la fe como su fundamento posibilitador.
Es el inicio de lo que podemos designar poscristianismo o herencia y valo-
ración positiva de los frutos derivados de un cristianismo, al que no se le
reconoce verdad pero cuyos frutos se admiran. Heredar esos frutos, pro-
longarlos perfeccionándolos con medios seculares e instituciones sociales
mejores sería la tarea de este poscristianismo, ya nada agresivo y que se
presenta como la culminación del cristianismo concreto, el cual debería
estar dispuesto a desistir de sí mismo al poder conseguir otros lo que él en
vano habría intentado durante siglos. La mística tendría que pasar a otras
manos: a las de la metafísica, la ética, la acción social y los nuevos movi-
mientos espirituales, que ya no se comprenden como religiosos.
Diremos, para concluir este apartado, que la experiencia mística in-
cluye estos tres aspectos:
— Percepción de la presencia personal de Dios (cognitio).
— Certeza intelectual de su acción y verdad (certitudo).
— Intensidad afectiva de su amor (fruitio).
En ella encontramos, por tanto, percepción intelectual (logos), ex-
periencia fruitiva (agápe) y conmoción sensitiva (éros). Si bien es verdad
que las tres están presentes en todo aquel que vive este estado teopático,
sin embargo en cada uno de ellos prevalece una u otra, de acuerdo con
su psicología, los condicionamientos externos en medio de los que vive
y el sistema de pensamiento o género literario con cuya ayuda se expre-
sa. Para comprenderlo basta que comparemos a san Agustín, Eckhart y
san Juan de la Cruz.
Las figuras de hombres y mujeres místicos, por un lado, y las corres-
pondientes escuelas de espiritualidad, por otro, se diferencian por las si-
guientes razones:
— Por la dimensión antropológica en que son vivenciadas la presen-
cia y la acción divinas en primer plano: inteligencia, voluntad, corazón,
y desde la que impregnan tanto la acción como los escritos de la persona
o escuela.
— Por la forma en que tematizan su relación con Dios: unión de volun-
tad en obediencia, unión intencional de amor, unión ontológica de fusión
y transformación en él. Consiguientemente se acentuará la trascendencia
divina, su inmanencia al hombre o su revelación en la historia. Basta com-
parar los escritos de los místicos del Rin con los de las carmelitas descalzas.
163
— Por el aspecto de la realidad divina que convierten en el centro

de su atención, viendo a Dios sobre todo como Deus absconditus [Dios
escondido] o Deus revelatus [Dios revelado], Deus supremus [Dios su-
premo] o Deus compatiens [Dios compadeciente], como Creador, como
Padre, como Señor, como presencia y destino en cada una de nuestras ac-
ciones, con la correspondiente acentuación creatural, filial u obediencial,
activa o pasiva de la existencia cristiana.
— Por el aspecto del misterio cristiano al que se refieren especialmen-
te y con el que se identifican de manera especial. Así tendremos una mística
trinitaria, una mística esponsal, una mística cristológica o pneumatológica...
Desde aquí nos aparecen las sintonías a la vez que las disonancias entre figu-
ras tan decisivas de la espiritualidad cristiana como pueden ser Gregorio de
Nisa y Evagrio, Francisco de Asís y Tauler, Suso e Ignacio de Loyola, Tere-
sa de Ávila y Catalina de Siena, Carlos de Foucauld e Isabel de la Trinidad.
4. Mística y fe
La cuestión clave es por tanto la relación entre mística y fe, en la medida

en que esta abarca dos realidades: la fe objetiva (fides quae), o el hecho
de la revelación divina que ha tomado cuerpo en textos, instituciones con
una comunidad orante y celebrante, derivadas de aquella manifestación en
los profetas y en Jesucristo (Iglesia); y la fe subjetiva (fides qua), o la nueva
capacidad que Dios otorga al hombre para que reconozca su voz cuando
le llama y pueda responder cuando la oiga. Esta fe como don de Dios y
acción del hombre se entronca en la capacidad fundamental de este para
conocer a Dios, por ser imagen suya y estar ordenado a ser semejante a él
(Imago Dei - Capax Dei). Si Dios fuera solo objeto, bastaría la capacidad
natural del hombre para preguntar por él y dando las correspondientes res-
puestas conocerlo, pero Dios solo es pensable y aceptable para el hombre
en cuanto sujeto, ser espiritual en voluntad y libertad, soberano de su pro-
pia realidad, que excede a todo lo que es distinto de él. Dios como ser per-
sonal solo es cognoscible si libremente se da a conocer. Y el hombre solo
puede conocer a ese Dios en su intimidad inviolable si le otorga crédito.
Con ello estamos afirmando que solo desde el binomio revelación-fe es po-
sible pensar un conocimiento experiencial de Dios, es decir, la vida mística.
En los místicos tenemos la afirmación expresa del conocimiento de
Dios, la afirmación de su trascendencia absoluta y de nuestra radical inca-
pacidad para hablar de él con palabras suficientes. La mística termina así
en la apófasis y en el silencio. Este silencio no es solo el propio de quien
reconoce la absoluta trascendencia ontológica del ser de Dios sobre el ser
e inteligencia del hombre sino sobre todo el de quien confiesa que la vo-
luntad y los designios de Dios escapan a nuestra capacidad de adivinación
y desciframiento. El místico ha compartido en grado supremo la sorpresa
164
agradecida que manifiesta el sabio al comprobar, a la vez que nuestra inca-

pacidad, el hecho sobrecogedor de que Dios se nos ha revelado: «¿Quién
habría conocido tu voluntad si tú no le hubieses dado la sabiduría y no le
hubieses enviado de lo alto tu santo espíritu?» (Sab 9, 17). Para el hombre,
ser personal, es esencial conocer el ser de Dios y sobre todo su voluntad;
saber qué piensa, quiere y espera de nosotros. Los grandes sistemas teoló-
gicos y las escuelas espirituales se diferencian por haber puesto uno de
estos aspectos (ser, voluntad de Dios) en primer plano y haber orientado
la existencia cristiana a la luz de ellos en la línea intelectualista (conocer lo
que Dios es y lo que somos nosotros como imágenes suyas) o en la línea
volitiva y activa (aceptar su voluntad y corresponder a ella en la acción):
La actitud que responde al Misterio y permite asimilarle o mejor ser asimi-

lado por él es la fe. Dios que se revela en Cristo es también el que ilumina el
espíritu del hombre para hacerle conocer lo que le está dado y prometido en
Cristo. Sin ella el misterio permanecería opaco33.
A continuación este autor cita a las dos autoridades supremas: santo

Tomás y san Juan de la Cruz:
La fe está constituida de dos partes: una que procede de Dios, es decir, de

la parte de la luz interior que lleva al asentimiento; la otra que procede de la
parte de aquellas realidades que se nos proponen exteriormente y que toma-
ron su origen en la revelación divina... De esta forma la fe procede de la audi-
ción y sin embargo es un hábito [virtud, potencia, dinamismo] infuso (Tomás
de Aquino, In Boethium de Trinitate, 1 q 1 a 1 ad 4).
[La fe] es sola el próximo y proporcionado medio para que el alma se una con
Dios. Porque es tanta la semejanza que hay entre ella y Dios que no hay
otra diferencia sino ser visto Dios o creído... Y así, por este solo medio se ma-
nifiesta Dios al alma en divina luz, que excede todo entendimiento (Juan
de la Cruz, Subida 2, 9, 1).
Y en referencia explícita a la inteligencia mística:
Habemos de tratar cómo, mediante esta noticia amorosa y oscura, se junta

Dios con el alma en alto grado y divino. Porque, en alguna manera, esta no-
ticia oscura amorosa, que es la fe, sirve en esta vida para la divina unión,
como la lumbre de gloria sirve en la otra de medio para la clara visión de
Dios (ibid., 24, 4).
Desde aquí podemos deducir lo que son elementos esenciales de la

mística cristiana: la exterioridad y la interioridad, la acción de Dios en
la historia consumada en la persona de Cristo y la acción de Dios en el
33. P. Adnes, «Mystique. Mystique et foi», en Dictionnaire de spiritualité X, 1948.
165
corazón del hombre por la acción del Espíritu Santo. Esa manifestación
de Dios no se realiza por medio de ideas, programas morales o ideales
utópicos propuestos en vacío sino mediante hechos llevados a cabo por
personas, tanto en la fase de revelación constituyente (Antiguo y Nuevo
Testamento) como en la fase de tradición constituida (Iglesia). No se
realiza mediante individuos aislados, geniales o extraordinarios al margen
de una comunidad sino por medio de ella. Historia particular y no ideas
universales en primer momento, comunidad y no solo individuo, inspi-
ración y tradición, experiencia religiosa y autoridad constituida, palabras
normativas del origen o Biblia, Iglesia concreta en tiempo y lugar con-
cretos: he ahí palabras que señalan al corazón del cristianismo y sin refe-
rencia a las cuales no hay mística cristiana. Por eso nada más falso que
esa erguida superioridad con que ciertos grupos e intelectuales miran a
la Iglesia instituida y a los que llaman «simples cristianos», por considerar-
los cristianos simples. Se revive aquí la vieja tentación de los gnósticos
de los primeros siglos y de los alumbrados del siglo XVI.
5. Entre la fe y el pecado
La trascendencia, la realidad personal, la santidad y la acción creadora-

reveladora-santificadora de Dios son las referencias permanentes ante
las que el hombre está. Transgredirlas es negar a Dios y negar nuestra vo-
cación a la comunión con él; comunión que se realiza por amor suyo
dándose y por amor nuestro correspondiendo. La actitud contraria a la
fe así pensada es el pecado original, que acontece cuando el hombre, con
la palabra o con la vida, se instaura en principio, fundamento y fin de la
realidad suplantando a Dios. Este pecado originario y originante lo ac-
tualiza explícita o implícitamente cada uno de nosotros con los propios
pecados personales. Así lo definió san Agustín:
El principio de todo pecado es la soberbia. Y ¿qué es la soberbia sino el apeti-
to de un perverso encumbramiento? El encumbramiento perverso no es otra
cosa que dejar el principio al que el espíritu debe estar unido y hacerse y ser,
en cierto modo, principio para sí mismo [sibi quodam modo fieri et esse prin-
cipium] (La ciudad de Dios 14, 13, 1).
Aunque situado en un contexto metafísico totalmente distinto, lla-

ma la atención la semejanza del siguiente texto de Plotino con el de san
Agustín:
¿Qué es, por cierto, lo que ha hecho que las almas se hayan olvidado de Dios
su Padre y que, siendo porciones de allá y enteramente de aquel, se desco-
nozcan a sí mismas y desconozcan a aquel? Para las almas el principio de su
mal es la osadía y la generación y la alteridad primera y el querer en fin ser sí
mismas (Enéadas V, 1, 1).
166
Y concluye este capítulo con las siguientes palabras que parecen un

programa de ascética:
Así como, cuando uno está a la espera de escuchar una voz deseada, desatiende
los demás sonidos y alerta el oído hacia el sonido más preciado, hasta que aquel
sonido le llegue, así también en nuestro caso, es preciso desoír todos los sonidos
sensibles, siempre que no nos fuerce la necesidad, y mantener la facultad per-
ceptiva del alma pura y presta a escuchar los sonidos de arriba (ibid. V, 1, 11).
6. Los «esenciales» del cristianismo y su repercusión

sobre la experiencia mística
El cristianismo incluye positividad, particularidad, sacramentalidad, auto-

ridad. Siempre ha estado fascinado por el platonismo porque este le abría
a las dimensiones trascendentales del hombre y de las ideas, a la perenni-
dad del mito en busca de racionalidad y sentido. Platón nos dejó sin de-
cir su última palabra y cuando nos la permitía vislumbrar remitía a los di-
chos y «mitos» de los misterios, al orfismo. Por otro lado, sin embargo,
el platonismo estaba en directa contraposición con los universales del
tiempo, lugar, materia y cuerpo a los que el cristianismo se siente religado
por las cuatro columnas que sostienen su templo: creación, revelación,
encarnación y resurrección. El cristianismo lleva a cabo el gran salto de
los hechos (historia) y del sentido (metafísica) al misterio (teología) y a la
salvación personal (soteriología).
Hoy las amenazas más sutiles al cristianismo no vienen solo del ma-
terialismo sino de los movimientos gnósticos, esotéricos, que son un pla-
tonismo desnudado de sus elementos más profundos, utilizado como ver-
sión actual e iluminadora del hombre, con huida de la historia, la situación
y las responsabilidades concretas. A ellos se añaden fórmulas que, no por
repetidas y rechazadas, dejan de ejercer cierta fascinación: contraposición
entre la inspiración original, fecunda y primaveral existente en los hom-
bres religiosos, por un lado, y la institución posterior que sería la degra-
dación o negación simple del inicio virgen y santo, por otro. Desde aquí
se propone o da por supuesta la contraposición entre Jesús y la Iglesia,
entre la Biblia y los dogmas de los concilios, la potencia profética de cier-
tos individuos frente a quienes tienen la autoridad en la Iglesia.
El cristianismo es positividad (aquel tiempo, aquel lugar, aquellos
hombres y mujeres, aquella vida y muerte de Jesús) y se puede degradar
en positivismo, arqueología, antropología cultural. Es particularidad y se
puede degradar en particularismo, absolutizando el pueblo, la cultura, el
contexto primero en que nació o se ha ido expresando (nacionalismo).
Es sacramentalidad, ya que tenemos las palabras, los signos y las perso-
nas divinamente queridas por Dios en el origen. Ellas, como expresión
de su voluntad, van mediando la salvación divina a lo largo de la historia
167
humana. Pero esa objetividad de los signos de la gracia, que prevalece so-
bre la bondad o maldad de los hombres, se puede degradar en un ritua-
lismo vacío o en magia deshumanizadora si prescinde de la conciencia y
libertad del hombre. Es autoridad divinamente recibida, sacramental-
mente otorgada y acompañada por la acción del Espíritu dado por Jesús
como memoria fiel y perenne de su palabra a fin de que nos lleve a la
verdad completa. Pero esta autoridad se puede degradar convirtiéndose
en un autoritarismo, que salta sobre las conciencias o impone sin funda-
mento leyes que no se derivan necesariamente del corazón de lo cristiano
o de la salvaguarda de la fe y unidad de la Iglesia.
Los movimientos que impulsan la mística en la Iglesia actual como si
ella fuera la solución para una pérdida de la densidad religiosa en la Igle-
sia tienen razón en la medida en que intentan superar los olvidos y las
perversiones de lo originariamente cristiano. La realidad viva y original
tiene que ser descubierta, amada y servida también hoy, superando el in-
dividualismo, el subjetivismo y aquella actitud adolescente que no toma
del todo en serio la libertad humana, en un sentido, ni la perenne presen-
cia de Jesús y la acción del Espíritu Santo en su Iglesia, en otro. De ahí la
contraposición que algunos establecen entre los místicos y la Iglesia jerár-
quica, como si fueran irreconciliables, cuando en realidad es la Iglesia la
que salva a Francisco de Asís y a Teresa de Ávila de sucumbir a su propia
genialidad y la que rescató la institución creada por ellos, universalizándo-
la en el tiempo y en el espacio más allá de los condicionamientos propios
del origen en que nacieron34. ¡Las carmelitas descalzas no han dejado de
existir desde su fundación en 1562 y hoy existen cerca de mil Carmelos
dispersos por toda la geografía humana, que expresan el carisma de la ma-
dre Teresa en la mayor parte de las culturas del mundo!
7. La mística: Biblia e Iglesia
Ciertos movimientos que se llaman a sí mismos «ilustrados» viven en dis-

tancia o sospecha frente a la Biblia, quedándose en las partes proféticas
del Antiguo Testamento o en los evangelios sinópticos, como si ellos fue-
ran los únicos que en una actitud liberal y liberadora pudieran ofrecer a
34. Los verdaderos místicos han vivido siempre con la permanente preocupación
por saber si eran víctimas de un engaño, derivado de lo que santa Teresa llama demonio o
melancolía. Vivieron entre esos dos abismos: de una parte, una certidumbre absoluta de
la presencia de Dios y, por otra, el temor a sucumbir a la obnubilación que la enfermedad
o la propia debilidad podían causarles. Por eso santa Teresa puede escribir por un lado.
«Eso no sabrá el alma decir ni puede entender cómo entiende sino que lo sabe con una
grandísima certidumbre» (Moradas, 6,8,6). Y de otra: «Luego es todo condenado a de-
monio o melancolía. Y de esta está el mundo tan lleno, que no me espanto; que hay tanta
ahora en el mundo y hace el demonio tantos males por este camino que tienen muy mucha
razón de temerlo y mirarlo muy bien los confesores» (Moradas, 6,1,8).
168
los hombres y mujeres de hoy el acceso a la revelación bíblica. Tal actitud

es ingenua en un sentido y violenta en otro. En primer lugar la contraposi-
ción entre profetismo y mística no vale para comprender el Antiguo Tes-
tamento. Las grandes figuras proféticas como Abrahán, Moisés, Elías,
Jeremías... no se consideraron a sí mismos ni son considerados por los
hagiógrafos como lo uno o lo otro sino como amigos de Dios, a quienes
este se les había manifestado (experiencia) encargándoles una misión para
el pueblo (obediencia). ¿Dónde hay más pasión, en el doble sentido del
término: empeño y sufrimiento, en la «Noche oscura» de san Juan de la
Cruz o en las Confesiones de Jeremías?
En el Nuevo Testamento los sinópticos solo son cristianos en la medi-
da en que están encuadernados junto a san Juan y se toma en serio el men-
saje de este considerado complementario del de aquellos. En el Evangelio
de Juan encontramos tematizada explícitamente la promesa de Jesús de
manifestarse a sus discípulos y de venir junto con el Padre y el Espíritu a
morar en ellos, así como el don del Espíritu Paráclito para que la verdad
de Jesús permanezca siempre encendida como fuego vivo y vida eterna.
San Pablo, en una forma misionera, entregado a todos los peligros y pa-
siones, ofrece el ejemplo de una «vida en Cristo» que le ha amado y se ha
entregado por él, de un no vivir en sí sino para quien le llamó desde el
seno de su madre, enviándolo a predicar el Evangelio. Todo eso es más
importante que las visiones, revelaciones, raptos de los que él habla solo
ocasionalmente. En san Pablo, el misterio de Jesús, el ministerio de su
apostolado y la misión al ancho mundo forman una síntesis personal de
la que vive y para la que se desvive.
Biblia y mística, pese a la distinta e incomparable autoridad que po-
seen —una es fundante, la otra fundada; una fue reconocida como pala-
bra de Dios a los hombres, la otra como acción divina suscitando palabras
de los hombres—, no son alternativa, porque una y otra tienen el mismo
origen (el designio salvífico de Dios en Cristo y en su Espíritu) y ambas
tienen el mismo destino: ser palabra de Dios para luz y vida, conciencia y
libertad de los hombres.
Por ello es necesario explicitar siempre de nuevo la radicación
neotestamentaria de la mística cristiana y el fundamento común a to-
das las expresiones eclesiales del cristianismo (ortodoxia, catolicismo,
protestantismo)35. La autorrevelación de Dios en Cristo se hace presen-
te en la Iglesia por el Espíritu, el apóstol, la fe y los carismas de los fieles.
En ella así concebida como prolongación de la vida trinitaria (el Nuevo
Testamento la comprende como templo de Dios, cuerpo de Cristo, tem-
35. Cf. S. del Cura Elena, «Mística cristiana. Su enraizamiento neotestamentario en pers-
pectiva ecuménica», en J. Martín Velasco (comp.), La experiencia mística. Estudio interdisci-
plinar, Trotta/Centro Internacional de Estudios Místicos, Madrid/Ávila, 2004, pp. 129-168.
169
plo del Espíritu)36 le es posible al hombre el encuentro, adoración y amor

al Misterio, tal como él se nos ha revelado, no tal como lo imaginamos,
deseamos o necesitamos nosotros. En ella podemos tener la confianza de
pisar tierra de objetividad, en la medida en que, abriéndonos a la comuni-
dad y aceptando la autoridad que la guía, no quedamos sumergidos en los
légamos de nuestros sueños, temores y deseos. En este sentido, san Juan
de la Cruz se anticipó, con sus noches y su incardinación de toda la expe-
riencia en la fe, el amor y las obras de cada día, a la crítica de Feuerbach.
La fe no es, como quiere este autor, la elevación a absoluto de un
hombre que invierte su pobreza en riqueza, convirtiendo su finitud en
infinitud o soñando que su morir es la forma suprema de vivir. En la fe
no estamos ante una proyección de lo humano creando la hipóstasis de
un sujeto divino. La fe obliga al hombre a reconocer su creaturidad, su
impotencia en el orden del ser y del perdurar; le planta ante un Dios
real no ante un Dios ideal, el Dios que nos reduce al silencio y que no se
presenta en primer lugar como un incremento de nosotros mismos sino
primero como el que desvela nuestra finitud, nuestro pecado y nuestra
muerte. Solo confrontados con este duro granito de la realidad humana y
de la revelación divina, que lo relativiza y personaliza, es el hombre un
creyente. Este es el sentido de las «nadas» y del «Todo», del Dios real
que desvela y descuaja los ídolos que nosotros imaginamos, de la purifi-
cación en las noches oscuras, de las subidas del monte y del consiguiente
amor del cántico y de la llama. Quien ha leído hasta el fondo a san Juan
de la Cruz ha pasado todos los arroyos de fuego, es decir, ha entendido
la dureza y ha superado los límites de la crítica de Feuerbach (en ale-
mán: Feuer = fuego; Bach = arroyo).
La mística cristiana es esencialmente mística eclesial, ya que en la
Iglesia se nos revela y da el misterio trinitario de Dios con su permanente
interpretación auténtica por el Espíritu y el apóstol. En ese encuentro
con Dios en Cristo, dentro de la comunidad que él inició y sigue animan-
do, el hombre se encuentra a sí mismo. Conociendo la palabra de Dios,
el hombre descubre el sentido de su destino, ya que Cristo es la traduc-
ción de la vida divina en camino humano. Él no es la mera ejemplaridad
de un hombre obediente a Dios sino la realización humana de Dios, que
asumió como suya nuestra historia y vivió como suya nuestra muerte.
Por ello el cristianismo no es solo la aceptación de la doctrina o el segui-
miento del camino de Jesús sino la conformación personal con su destino,
el amor a su persona y la comunión con cada uno de sus misterios.
La grandeza de los místicos abulenses radica no solo en la densidad y
claridad de su experiencia religiosa sino en la objetividad de la realidad a
36. Así lo ha comprendido el concilio Vaticano II en el primer capítulo de la cons-

titución dogmática Lumen gentium.
170
la que remiten. Frente a intentos de centrar la mirada del contemplati-

vo en el Absoluto sin nombre y sin rostro, en la divinidad más allá de
toda concreción, tal como proponían ciertos movimientos, ambos lucha-
ron denodadamente por poner en el centro de su atención amorosa la
persona de Cristo, la que santa Teresa llama su «humanidad santísima»
(Vida 22; Moradas 6, 7). San Juan de la Cruz centra en la fe y en el amor
la perfección del cristiano, que tiene en Cristo la última y suprema pa-
labra de Dios, quien diciéndola se dijo y dio del todo a sí mismo; de ahí
que toda esperanza de nuevas revelaciones o visiones equivalga a negar
la verdad de Cristo:
En lo cual (Heb 1, 1-2) da a entender el apóstol que Dios ha quedado como
mudo y no tiene más que hablar, porque lo que hablaba antes en partes a los
profetas ya lo ha hablado en el todo dándoos al Todo que es su Hijo... Porque
él es toda mi locución y respuesta y es toda mi visión y toda mi revelación. Lo
cual os he ya hablado, respondido, manifestado y revelado, dándoosle por Her-
mano, Compañero y Maestro, Precio y Premio (Subida 2, 22, 4-5).
Y en otro lugar insiste:

Una palabra habló el Padre, que fue su Hijo, y esta habla siempre en eterno
silencio, y en silencio ha de ser oída del alma (Dichos de amor y luz 99).
Junto a esta concentración cristológica encontramos en san Juan de

la Cruz la inserción eclesiológica de la mística.
Y así, en todo nos habemos de guiar por la ley de Cristo hombre y de su Igle-
sia y ministros, humana y visiblemente [...] Y no se ha de creer cosa por vía
sobrenatural sino solo lo que es enseñanza de Cristo hombre, como digo, y de
sus ministros, hombres [...] No quiere Dios que ninguno a solas [...] se con-
firme ni aun afirme en ellas sin la Iglesia o sus ministros (Subida 2, 22, 7.11).
8. La perenne novedad del cristianismo
La persona de Cristo es la permanente e inagotable novedad del cristia-

nismo; en él están solidarizados para siempre el ser y destino de Dios con
el ser y destino del hombre. En él tenemos la revelación de Dios como ser
personal a la vez que del hombre como ser personal, capaz y llamado a la
unión con aquel. Por cualquier ladera que se enfoque el hecho cristiano,
lo resume la palabra de san Ireneo: «¿Qué nos trajo de nuevo el Señor vi-
niendo a la tierra? Trayéndose a sí mismo nos trajo toda la novedad»37.
Las frases citadas en el párrafo anterior centran las dos dimensiones cons-
37. Quid igitur novi veniens in terram Dominus attulit? Omnem novitatem attulit, se-
metipssum afferens (Adversus haereses 4, 34, 1). Cf. H. de Lubac, «Préface», que añade como
cita complementaria el texto de san Juan de la Cruz: Subida 2, 20-22 (p. 33).
171
tituyentes de la mística cristiana: la cristológica y la eclesiológica, frente

a quienes la reducen o se contentan con un cristianismo moral, meramen-
te profético, el propio de la primera alianza, o basado en anticipaciones
utópicas de la escatología, reclamando una edad del Espíritu, que haría
innecesaria la Iglesia, tal como reclamó la posteridad heredera de Joaquín
de Fiore38. Imaginar a estos místicos viviendo en la Iglesia concreta como
tolerada, soportada y en el fondo religiosamente negada es violentar la
historia e invertir su autocomprensión eclesial, con la cual uno puede
estar en acuerdo o en desacuerdo pero no puede contradecir la afirma-
ción que hacen de sí mismos los propios sujetos.
9. Más allá de las alternativas
Hemos comenzado estas páginas con una serie de interrogaciones que

intentaban subrayar dimensiones del cristianismo aparentemente contra-
puestas entre sí. Nos hemos esforzado en mostrar cómo esas diferencias
corresponden a dimensiones del misterio de Dios y a las actualizaciones
diversas del dinamismo del hombre. En el cristianismo no se puede acen-
tuar tanto la trascendencia sagrada de Dios que haga imposible compren-
der su inmanencia en nuestra historia por la encarnación, asumiendo
una humanidad en la cual ya va a existir eternamente como Dios. Hay
que partir de que la experiencia bíblica se comprende a sí misma como
resultado de una iniciativa de Dios, la eudokía o beneplácito divino: es
Dios quien sorprendentemente se da a conocer al hombre, cuando este
no le buscaba: «Me he hecho encontradizo de quienes no preguntaban
por mí; me he dejado hallar de quienes no me buscaban. Dije: ‘Aquí es-
toy; aquí estoy’ a gente que no invocaba mi nombre» (Is 65, 1). «Mas a
Israel dije ‘Todo el día extendí mis manos a un pueblo incrédulo y re-
belde’» (Is 65, 2, citado en Rom 10, 20).
Nos precede su palabra con su intimación y su autoridad. El hombre
oye (audición) y obedece (la obediencia es la audición consecuente hasta
el final). Pero esa divina palabra no cae rozando la piel del hombre sino
ungiendo sus entrañas y haciendo del sujeto un ser nuevo, un amigo de
Dios, un enviado y un testigo ante los hombres. Experiencia y obedien-
cia van unidas. En este sentido los grandes profetas, comenzando por los
patriarcas desde la amistad y connaturalidad con Dios, han hablado con
autoridad, anunciado su santidad, proclamado su justicia, alertado a los
hombres y defendido a huérfanos, viudas y extranjeros. Solo habla bien
de Dios quien habla desde él: desde la vida vivida delante de él, desde la
oración, el amor y la fidelidad. Una vida así suscita verdadera experiencia
38. Cf. H. de Lubac, La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore I-II, Encuentro,

Madrid, 1996.
172
de Dios, algo realísimo que está más allá de la experimentación propia de

la ciencia y de la vivencia de la que habla la psicología39.
Mística y profetismo son coextensivos en el cristianismo. Utiliza-
mos estas dos palabras en contexto intracristiano, no en el sentido de
R. C. Zaehner, cuando califica a las religiones del lejano Oriente como
religiones místicas frente a las monoteístas de Occidente como religio-
nes proféticas.
Obediencia a Dios creador, por un lado, y amistad, confianza y con-
fidencia en él como padre, amigo y guía, por otro, son inseparables. Cada
hombre, cada generación y cada cultura ven ese misterio desde el altoza-
no en que se sitúan para columbrarlo y quedarán impresionados por una
de sus faces, pero ninguna lo agota ni puede ser aislada del resto. Como
tampoco ninguna actualización del hombre logra su realización comple-
ta: desde la inteligencia, la voluntad, el corazón, las manos. Pero desde
cada uno de esos caminos se avanza hasta aproximarse al Misterio. La
mística cristiana se sitúa entre dos extremos: una comprensión pura-
mente exterior, objetivada, casi legal que subraya la distancia y la auto-
ridad de Dios acentuando la dependencia y la sumisión del hombre, por
un lado, y, por otro, una comprensión que piensa la realización final de la
unión con Dios como fusión de la substancia del uno con el otro. Dios
se ha hecho hombre para compartir el destino del hombre y para que el
hombre comparta vida y destino de Dios, pero la creatura nunca será
el Creador y el Creador nunca dejará de serlo. La relación que los unirá
por toda la eternidad es la fe confiada en la reciprocidad y en el amor.
Ni siquiera en los místicos que han ido más lejos reclamando la unión
y transformación en Dios se ha traspasado ese límite. Hablarán de ser
como Dios, de vivir la vida de Dios, de correalizar el misterio trinitario.
El lenguaje místico tiene claves muy diversas, por ejemplo, en Eckhart
o en Juan de la Cruz, y reclama una interpretación propia, distinta del
lenguaje intelectual teológico40.
10. Desplazamiento de acentos y jerarquía de verdades
La refontalización del cristianismo como Iglesia en la Biblia y la litur-

gia obrada por el concilio Vaticano II lleva a una reflexión crítica respec-
to de ciertos acentos que la mística ha recibido en la historia. En primer
lugar, ha de darse un giro en su orientación, porque lo primero no es la
39. Cf. J. Mouroux, L’expérience chrétienne. Introduction à une théologie, Pa-

rís, 1954; F. Vandenbroucke, «Le divorce entre théologie et mystique»: Nouvelle Revue
Théologique (1950), pp. 372-389; P. Verdecen, «La séparation entre théologie et spiri-
tualité. Origine, conséquences et dépassement de ce divorce»: Nouvelle Revue Théologi-
que 127 (2005), 62-75.
40. Cf. K. Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik I, cit., pp. 13-27.
173
búsqueda, deseo o amor del hombre a Dios en un movimiento ascenden-

te, ascético o prometeico sino el movimiento descendente de Dios que
busca, ama y —humilde y humillado— convive con el hombre. En ese
encuentro con él se inicia una alianza que desencadena una connatura-
lidad en el conocimiento y en el amor. En la Biblia hay un «conocer a
Dios» que presupone el haber sido previamente conocidos por él. Existe
una gnôsis cristiana, esencial e irrenunciable, pero ella no es el fruto de
una conquista personal sino un don del Espíritu Santo y el resultado
de nuestra docilidad a ese mismo Espíritu. En el Nuevo Testamento se
cumple la profecía veterotestamentaria: «Todos conocerán a Dios, to-
dos serán discípulos o enseñados por Dios» (Is 54,13; cf. 1 Tes 4, 9). El
conocimiento tiene su lugar pero va acompañado del amor y está orde-
nado al amor. Por eso no es propio de los sabios sino de los pobres, en
quienes la obediencia y el amor a los demás prevalece sobre su propia
voluntad. El amor de Cristo engendra conocimiento pero supera todo
conocimiento (cf. Ef 3, 19).
De aquí se deriva una crítica a las tres vías que sitúan la relación con
Dios en línea progresiva: purificación (principiantes), iluminación (pro-
gredientes), unión (perfectos), como si fueran un camino sucesivo, en el
que, consumada una, se desemboca necesariamente en la siguiente. En
realidad se trata de tres momentos permanentes en todas las etapas: mien-
tras vivimos peregrinando no cesan ni la purificación ni la iluminación;
además, no siempre se actualiza la unión. Pero también se insinúa una crí-
tica del horizonte metafísico y de las categorías de proceso y regreso en el
orden del éros, tal como lo piensa el esquema neoplatónico, y del lugar
en que sitúan al cuerpo y a la sensibilidad, depreciados hasta el extremo
de negar valor incluso a las manifestaciones de Dios en él —aquí iría in-
cluida una cierta crítica al radicalismo de san Juan de la Cruz respecto de
las visiones y revelaciones—, cuando en el cristianismo la carne y el tiem-
po son los lugares concretos de la manifestación de Dios, cuya revelación
definitiva acontece como encarnación.
Estamos a la vez ante una obligada reordenación de las realidades cris-
tianas de acuerdo con la «jerarquía de verdades» de la que también habla
el Vaticano II41. ¿Qué es más esencial en el cristianismo: la audición y res-
puesta a Dios o la experiencia que el hombre hace de él, la gracia divina o
la acción humana? ¿Cuál es la proporción cristianamente necesaria y vá-
lida entre contemplación y acción, entre amor a Dios y amor al prójimo?
La vida contemplativa no es una profesión aparte sino una dimensión
de toda vida cristiana, que en algunos casos reclamará totalizar todo el
tiempo, acción y empeño de la vida. Ahora bien, la forma monástica
41. Decreto sobre el ecumenismo Unitatis redintegratio, 11.
174
de concretar la dimensión contemplativa y afectiva de la vida cristiana

no puede convertirse en medida y canon universales. La proporción del
tiempo dedicado a la acción y a la contemplación obedecen ante todo
a la peculiar vocación de cada uno y al lugar que Dios le haya asignado
en la Iglesia con las gracias correspondientes para llevar a cabo esa misión
(carismas).
Esta jerarquía de verdades comporta que la vida espiritual deba co-
rresponder en importancia subjetiva a la importancia objetiva que las rea-
lidades tienen: no se puede equiparar la relación con la Trinidad con la
devoción a los ángeles, la identificación con el Cristo paciente y glorifica-
do con la preocupación por las almas del purgatorio, el lugar que el Espí-
ritu Santo ocupa en la historia de la salvación con el que ocupa san José.
En este orden estamos ante una denudación necesaria respecto de muchos
elementos secundarios, que nos impiden descubrir el centro nutricio. La
reordenación y concentración en lo esencial que ha tenido lugar después
del concilio en muchas iglesias como edificios de culto debe tener lugar
también en la Iglesia como organismo de gracia y en la propia vida espiri-
tual de los creyentes. Es necesario un retorno al centro de gravedad de lo
humano, al centro de gracia de lo cristiano, al centro del culto litúrgico y
al centro de la realidad eclesial.
11. Mística cristiana y otras místicas:

elementos comunes y diferenciadores
A la luz de lo anterior, será posible repensar la relación de la experiencia

mística cristiana con otras formas de mística religiosa o de mística filosó-
fica. Algunos elementos comunes son los siguientes, partiendo de la reli-
gación —religión, que constituye la estructura primordial del ser humano
como imagen de Dios—.
1. Cada persona surge dentro de una tradición en la que otros indi-
viduos han avanzado en el camino hacia Dios, reconocido con caracte-
rísticas explícitamente religiosas, como un absoluto de verdad, bondad y
belleza. Quien sale a la búsqueda de Dios encuentra noticia, llamada
y promesa en quienes le han precedido dentro de esa tradición.
2. Esta búsqueda implica una ruptura con lo que nos rodea para dar
un paso hacia el encuentro con el Absoluto. Se trata de abandonar, de sa-
lir, de iniciar un camino, de ir al encuentro y dejarse encontrar.
3. Todo método incluye un vaciamiento del sujeto que le permita oír,
recibir, aceptar el peso y la exigencia del Absoluto. Vaciamiento que pue-
de expresarse como renuncia a sí mismo y servicio a los demás.
4. Esta preparación se ordena a una clarificación de la mirada inte-
rior que haga posible contemplar, abriendo los ojos del corazón y hacien-
do a este dócil para dejarse guiar por el Espíritu. La ida hacia el interior,
175
la permanencia en el mirar y la espera del Espíritu son elementos esencia-

les de todos los espirituales, razón por la cual se los ha llamado también
«contemplativos».
5. En la contemplación todavía perdura la dualidad de sujeto que
contempla y del Absoluto contemplado; aún no se ha dado la unión total.
Por eso hay un tercer paso, siguiente a la purificación y a la iluminación,
que se designará como unión, transformación, identificación con aquel que
se manifiesta como trascendente, más allá de nuestra comprensión y de
nuestra palabra. Con ello tenemos el esquema de las tres vías, que el cris-
tianismo asumió del neoplatonismo.
6. En todos los místicos encontramos la tensión entre la experiencia y
la palabra, entre la percepción de lo que les es dado y su transmisión ver-
bal o escrita a los demás, entre los extremos que descubren en la realidad
percibida, que les obliga a expresarse en paradojas, y los límites en los que
ellos la expresan. Dios les es cercano y lejano, aniquilador y vivificador en
atracción y rechazo. De ahí la repetición de no saber decir y tener que de-
cir, la permanente paradoja y quiasmos de su lenguaje.
7. En muchas tradiciones místicas encontramos la metáfora espon-
sal como expresión suprema de la unión y de fruición en este mundo y
que sitúa al místico en una relación similar con el Absoluto. El Cantar de
los Cantares, una vez que fue leído por los judíos como expresión de la
relación de Yahvé con su pueblo y por los cristianos como diálogo entre
Cristo y la Iglesia primero y, dentro de ella, con cada alma después, se
convirtió en un libro clave para la mística cristiana. Desde Orígenes hasta
hoy, no han cesado los comentarios.
Junto a estos elementos comunes, el cristianismo se remite a los ele-
mentos que la Biblia nos ofrece como constitutivos y normativos:
1. En él se realiza la inversión del movimiento común en la filosofía
y de manera especial en el platonismo, que allí es ascendente, mientras
que en la Biblia es descendente y pone la iniciativa en Dios y en su acción
dentro de la historia.
2. El comportamiento primordial del cristiano es la respuesta a la pa-
labra que le marca el camino y por ello le sitúa no solo en el horizonte del
pasado y de la memoria, sino ante el futuro que el Dios fiel promete y al
que se responde con la esperanza.
3. La actitud determinante del creyente es la disponibilidad para que
Dios cuente con él y le guíe en la vida. El método que sigue es el camino
de Cristo, quien es personalmente el camino de Dios hasta nosotros y el
camino nuestro hacia Dios, en cuya andadura, al identificarnos con él,
se nos anticipa la verdad y la vida.
4. En la alternativa entre obediencia y experiencia, la primera tiene
primacía en la medida en que el hombre se sabe real en cuanto querido
por Dios y su mejor ser es lo que piensa y espera de él.
176
5. La medida de la vida cristiana es el amor, con sus dos direcciones,

que no son ni directamente identificables ni históricamente separables:
el amor a Dios y el amor al prójimo.
6. La revelación de Dios en Cristo crea una historia nueva de los hom-
bres, que es a la vez la propia historia de Dios. Esta es el origen, centro y
límite de la vida cristiana, de forma que no hay un más allá en la experien-
cia que deje atrás la figura humana de Dios, que es Cristo con sus palabras
y sus comportamientos. El ser de Dios es el aparecer de Cristo y el ser es-
pecífico del hombre cristiano resulta de la conformación con ese parecer
humano de Cristo que es el «parecerse» a Dios y el ser mismo de Dios.
7. En el cristianismo el silencio y la palabra son dos polos permanen-
tes que se sostienen y reclaman. No hay una apófasis o silencio absoluto
sobre Dios, ya que Dios es constitutivamente palabra y como Palabra se
nos ha dado en el tiempo, apalabrándose con nosotros, en el doble sentido
de la expresión: haciéndose palabra nuestra (menschliche Selbstauswor-
tung des göttlichen Wortes) y comprometiéndose con nosotros. Esa Pala-
bra nos ha dejado su Espíritu, que nos hace posible la experiencia interior
en la medida en que es memoria e interpretación, actualización y perso-
nalización de la Palabra, el Hijo.
8. La genialidad de san Juan de la Cruz resulta de la suma de sus po-
laridades: fe-amor, «Cántico» y «Llama», es decir, de la presencia central
tanto del Hijo (iluminación amorosa) como del Espíritu (llama ilumina-
dora) en el itinerario espiritual. La teología negativa, resultado de la pre-
valencia del Pseudodionisio sobre san Agustín en la tradición teológica y
espiritual, nunca fue ni la única ni la última palabra en el cristianismo.
En el propio Pseudodionisio esta teología negativa va precedida por la
teología positiva, la especulativa y la simbólica, a la vez que es seguida
por la teología mística, centrada en la contemplación y en la unión. No
pocos casos de teología apofática contemporánea están más cerca del ag-
nosticismo y del ateísmo que de una verdadera teología como palabra
humana que acoge, responde y articula la palabra de Dios.
La vida mística en el cristianismo tiene que ser pensada y realizada
desde la lógica propia de la revelación exterior de Dios en Cristo y de su
manifestación interior en el Espíritu. Esa expresión trinitaria de Dios en la
economía de la salvación, reveladora de su ser eterno, establece los crite-
rios de la vida cristiana en la medida en que ella reasume responsivamente
ese proceso de autorrevelación y autodonación de Dios. La vida cristiana
se inicia en respuesta a la doble misión trinitaria del Hijo y del Espíritu:
como docilidad al Espíritu Santo en lo interior y como seguimiento-
imitación de Cristo en lo exterior. El Espíritu, conformándonos al Hijo,
nos abre al misterio del Padre, fuente primordial y manadero perenne de
todo. En esa identificación con Cristo cada hombre tiene su camino, que
en un sentido le es dado por Dios y en otro es elegido por él.
177
Cada uno de nosotros revivimos un misterio de la vida de Jesús refle-

jándolo en el mundo y solo en la multitud de creyentes y en la diversidad
de carismas eclesiales aparece su anchura, hondura, altura y profundidad.
En esta identificación con Jesús, es él quien marca los tiempos. Su infan-
cia, su acción pública, su relación con el Padre, su agonía, su proceso, su
final de muerte en cruz, su glorificación, su envío del Espíritu y su pre-
sencia y amor a la Iglesia, todos ellos son «estados» perennes del alma
de Jesús a los que él nos irá convocando y con los que nos iremos iden-
tificando. Esas fases no son equiparables con las tres vías (purificación,
iluminación, unión). Puede un alma vivir compartiendo la agonía de Je-
sús y permanecer en noche oscura hasta sus momentos finales, y eso no
significa que no haya pasado de la fase inicial ni llegado a la perfecta
unión amorosa con Cristo.
Cristo hace con los suyos lo que quiere porque no dicta el camino el
siervo al señor sino el señor al siervo. La aceptación y el amoroso segui-
miento de su voluntad da la medida de la cristianía, que puede ser vivida
en una plétora de sentimientos y afectos, en experiencia o en sequedad
de sentimientos y de afectos, en carencia de visiones y locuciones, a la
vez que en la lúcida disponibilidad de quien responde con los profetas:
hinnení, esto es, «heme aquí», y con María: fiat, o sea, «hágase en mí tu
voluntad y cumple en mí tu palabra». Hacer la voluntad del Padre fue la
sustancia, es decir, el alimento de Cristo, y ello es la sustancia e identi-
dad de todo cristiano. El amor y la alegría con que aquella voluntad del
Padre es acogida y respondida da la medida de la santidad del cristiano;
la intensidad de experiencia psicológica y de afectos que conlleve es un
hecho secundario.
La vida y la experiencia místicas se conocen y legitiman por los fru-
tos que producen en el orden objetivo de la vida cristiana, tal como ella
aparece anticipada en la propia experiencia de Cristo trazada en el Nuevo
Testamento y expresada normativamente bajo la acción del Espíritu en
la historia de la Iglesia, tanto por las declaraciones magisteriales como
por los actos de reconocimiento de la santidad real (beatificaciones y
canonizaciones). La vida y la experiencia de los grandes místicos son un
anticipo y una promesa de una plenitud que le está destinada a todo cre-
yente en la forma en que Dios determine para cada uno. Ellas son una
forma, no la norma de toda vida cristiana.
178
Segunda Parte
«A la mística grande y auténtica le convienen el rigor y la

profundidad extremas del pensar (äusserste Schärfe und
Tiefe des Denkens). Y esa es la verdad. El Maestro Eckhart
da testimonio de esa verdad».
M. Heidegger, La proposición del fundamento, n.º 71
«Existe un pensar que es más riguroso que el conceptual».
M. Heidegger, Carta sobre el humanismo,

Alianza, Madrid, 2013, p. 83
Estas tres realidades que han determinado nuestra historia (filosofía, cris-
tianismo, mística) ¿no están siendo definitivamente desplazadas por la
razón instrumental, científico-técnica, que se ocupa de la materia, hechos,
magnitudes, desde los cuales parece darse razón de toda realidad? ¿No es-
tán siendo igualmente desafiadas las tres grandes potencias enunciadas en
nuestro título, que han sido palanca y fulcro de nuestra historia occidental
y en el fondo de todo el destino humano? Parecería que la desembocadu-
ra de la razón occidental, inclinada sobre todo a transformar la realidad,
haciéndola servicial al inmediato goce y poder del hombre, a lo más que
puede llegar hoy es a aportar algunos materiales previos para la construc-
ción de una moral, referida casi exclusivamente al individuo absolutizado
en su libertad y comprendido como soberano en su autonomía.
Tres preguntas impulsan las reflexiones siguientes: ¿existe una místi-
ca filosófica? ¿Qué han pensado los filósofos de la mística religiosa? Una
mística no religiosa ¿tiene capacidad para responder a las últimas pregun-
tas y a la esperanza de salvación personal del hombre?
Capítulo 1
CUESTIONES EPISTEMOLÓGICAS PREVIAS
Esto nos fuerza a plantearnos de nuevo las cuestiones fundamentales par-

tiendo inevitablemente del hombre, su existencia personal, su lugar en el
mundo y su relación con los tres ejes que lo constituyen: naturaleza, his-
toria, trascendencia. La antropología se convierte así en la puerta para en-
trar en la metafísica, la cosmología y la teología. Ahora bien, la relación
puede y debe ir también en el orden inverso, ya que partiendo desde cada
una de estas tres expansiones de lo real (ser, Dios, hombre) se puede y
debe comprender al hombre. Este círculo hermenéutico es irrompible,
y solo girando en la doble dirección llegamos a un verdadero saber de la
humanidad concreta. El hombre se convierte así en el camino hacia el
ser, hacia la historia y hacia Dios. En cada momento de la historia del
pensamiento humano prevalecerá la evidencia que ofrecen uno u otro,
convirtiéndose en el punto de partida; pero en el fondo cada uno de es-
tos pesos de realidad arrastra tras de sí a los otros dos. Dios no es la his-
toria ni la naturaleza pero ya no es comprensible sin ellas; ellas a su vez
no son Dios pero no son comprensibles sin él. En este juego de impli-
caciones se despliega la historia de la filosofía, desde Platón y Aristóte-
les a san Agustín, santo Tomás, Spinoza, Hegel y Heidegger, según que
en cada uno de estos filósofos predomine como clave de interpretación
una u otra de esas tres realidades.
1. Las diversas ejercitaciones de la razón
Esa historia de la filosofía se irá diferenciando por la forma de la raciona-

lidad que vaya ejercitando y a la que otorgue primacía a la hora de coor-
dinar o juzgar a las otras formas de ejercitación de la razón, es decir, por
la manera concreta en que viva la espiritualidad del hombre, en cuanto
abertura del espíritu al ser, y la forma ulterior de relacionarse ser y es-
181
píritu1. Hay tres formas fundamentales de ejercicio de la razón, según se

comprenda esta por razón de los objetos a los que intencionalmente se re-
fiere, por razón de los dinamismos del espíritu humano a los que otor-
gue primacía y por el lugar que ocupen las otras posibilidades y dinamis-
mos situados en segundo lugar. Estas ejercitaciones se realizan en los
niveles siguientes de la persona:
— Nivel conceptual, racional, considerado el superior, inclinando a
privilegiar la ejercitación del espíritu referido al ser y al Absoluto. La ten-
tación será olvidar la historia y los destinos individuales, que no son re-
ductibles a ningún universal.
— Nivel instrumental, técnico, positivo, dirigido a la transforma-
ción de la realidad inmediata, por el estudio de sus estructuras físicas,
ordenándola al servicio del hombre por la superación de las esclavitudes
y dependencias de este respecto de la naturaleza. La tentación es reducir
el pensamiento a ciencia positiva.
— Nivel psicológico, terapéutico, centrado en las condiciones concre-
tas en las que cada sujeto vive su historia, capturado y cercado por fuerzas
inconscientes o lanzado hacia delante por su esclarecimiento y dominio.
La tentación es reducir el pensamiento a una forma de medicina perso-
nalista, de psicología o de terapia social.
— Nivel trascendental, oscilando entre el acento metafísico, antropo-
lógico-personalista o religioso, como un ámbito en el que entran en jue-
go cuestiones que se esclarecen por la inteligencia pero se iluminan sobre
todo por los sentimientos, emociones y esperanzas, que escapan a la red
técnica y a la conceptual con las que las otras ejercitaciones de la razón
quieren apresarlas, para terminar incluyendo las decisiones de la libertad
como última clave y llave.
2. Dos realizaciones diversas de la filosofía:

como existencia o como técnica
Esta cuestión afecta en primer lugar a la autocomprensión de la filosofía:

¿cómo quiere pensarse a sí misma y qué papel específico quiere desempe-
ñar hoy en el juego de racionalidades que lleva consigo la vida humana?
En este orden ha tenido lugar un cambio radical en la manera de compren-
derse, de ejercitar su misión y de insertarse en la sociedad. Mientras que
en la era antigua y en parte durante la primera Edad Media era una forma
de vida, casi una profesión religiosa, de tal manera que llevaba consigo
1. Cf. Cl. Bruaire, «Philosophie et Spiritualité», en Dictionnaire de spiritualité. As-

cétique et mystique XII, París, 1984, pp. 1377-1386; L. B. Geiger, Philosophie et Spiritua-
lité I-II, París, 1963; J. Ladrière, «Approche philosophique de la mystique», en J. M. van
Cangh (ed.), La mystique, París, 1988.
182
una manera ascética de vivir, la adhesión personal a un maestro y un com-

portamiento ascético, en cambio en la era moderna, por la especialización
y la racionalización, la filosofía se ha convertido en un quehacer técnico,
en una profesión ya no religiosa sino académica2. Es verdad que esta com-
prensión de la filosofía antigua vale para la línea platónica, con Protágo-
ras, los mitos y el orfismo de fondo, pero con dificultad se podría aplicar a
la línea aristotélica, en la que las ciencias positivas fueron siempre soporte
y fundamento del pensar. Por la misma razón en la era moderna junto a la
forma técnica de la filosofía ha existido la forma cuasirreligiosa o mística
de vivirla. Simplificando podríamos enumerar varios binomios que expli-
citan esos dos acentos a la hora de comprender la filosofía y en consecuen-
cia su relación con la mística. ¿Qué es la filosofía: teoría del ser o terapia
del hombre? ¿Técnica como forma de trabajo o profesión como forma de
vida y expresión de una convicción última, sostenible pero no demostra-
ble? ¿Cuidado y cultivo del vivir presente o preparación para la muerte?
¿Preocupación por el ser u ocupación con los entes? ¿Mirada tendida a los
fines y problemas últimos de cómo vivir, qué persona ser y a quién servir o
atenimiento a los problemas inmediatos? ¿Una metafísica en el sentido clá-
sico, una ética (Lévinas), una antropología (Tugendhat) o una mística sin
Dios (Heidegger)? ¿Dónde situar a hombres como Platón, Plotino, Agus-
tín, Tomás de Aquino, Kierkegaard, Wittgenstein y Heidegger: en la histo-
ria de la filosofía o en la de la teología, de la espiritualidad y de la mística?
3. Vertientes del pensamiento y experiencias de vida
¿Cuáles son las vertientes fundamentales del pensamiento humano, a par-

tir de las cuales nacen las experiencias primordiales y a las que siguen las
convicciones determinantes de cada destino personal? Una es la vertiente
exterior y otra la interior, aquella determinada por los sentidos físicos y
esta por los sentidos espirituales. En una prevalece la multiplicidad de las
cosas que son nuestro entorno, suscitando primero nuestras sensaciones,
luego las percepciones y finalmente las ideas. A la pregunta: «¿Dónde ha-
bita la verdad?» tendremos dos respuestas diferentes. La verdad habita
en el mundo y la recibimos de él, dice una. La otra, en cambio, respon-
de: la verdad habita en el interior y, para conocerla, hay que cerrar los
ojos y los oídos, evitar ruidos y bullicios, mirar hacia dentro, haciendo
previamente silencio y evitando las sensaciones y distracciones que esas
cosas por medio de los sentidos nos provocan. Este es el imperativo: re-
cogerse de las cosas, volver la mirada hacia el interior de uno mismo y fi-
2. P. Hadot, ¿Qué es la filosofía antigua?, FCE, Madrid, 1998; Íd., La philosophie

comme manière de vivre. Entretiens avec J. Carlier et A. I. Davidson, París, 2001; Íd., Ejer-
cicios espirituales y filosofía antigua, Siruela, Madrid, 2006.
183
nalmente trascenderse hacia el Sumo, que como una luz inasible ilumina
nuestro centro en su doble dimensión de profundidad y de altura3.
Estas dos vertientes terminan siendo idénticas con las dos miradas
fundamentales: hacia abajo de sí y hacia más arriba de sí. En este sentido
se hablará de una razón superior, que confina con el Absoluto y Eterno, a
la vez que de una razón inferior, que permanece en contacto con las co-
sas en el tiempo y el lugar. Los medievales distinguen la inteligencia (inte-
llectus), que nos abre a lo universal y conoce los primeros principios que
generan evidencia, de la razón (ratio), que se atiene a la multiplicidad de
las cosas particulares. Esta terminología cambia su sentido en la era mo-
derna. Así, Kant pondrá en lugar inferior el entendimiento (Verstand) res-
ponsable de los conceptos (Begriffe, categorías), mientras que en un orden
superior la razón (Vernunft) lo es de las ideas reguladoras (Dios, libertad,
inmortalidad). La mirada hacia dentro y hacia arriba terminará siendo vi-
vida según el espíritu y relación del espíritu al Espíritu, mientras que la
mirada hacia fuera y hacia abajo, dejada a sus propios impulsos, inclinará
hacia la tierra, la parte animal que arrastramos, y el mundo. La primera
está focalizada, atenida e imantada por el ser, mientras que la segunda
lo está por los entes. Aquella abre a la contemplación metafísica y a la mís-
tica, mientras que esta hace posible las ciencias y regula la política.
Las metas y los medios de pensamiento de cada hombre y de cada
cultura serán distintos según prevalezca una u otra de las miradas anali-
zadas. Una es la dirección de nuestro pensar hacia un centro unificador,
coordinador y finalizador de la realidad, algo así como al centro del
círculo; la otra, en cambio, se dirige a los múltiples radios de ese único
centro. Este tiene características de absoluto, primero y último, mien-
tras que los radios están en función de él y de la multiplicidad de luga-
res y tiempos que tienen su enclave en dicho centro, del que deriva su
potencia para mover la rueda de la existencia de las personas. Se puede
ir del eje a los radios del carro o, por el contrario, de los radios al eje
centrador; con uno y otros el carro avanza, sin la cooperación de uno y
otros son imposibles el rodaje y la marcha.
4. Repercusiones de esta doble ejercitación

sobre el conocimiento de Dios
Así, en la historia de la filosofía hay disposiciones fundamentales que se

suceden creando y negando evidencia. Me refiero al problema de Dios,
3. «No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre inte-
rior reside la verdad; y si hallares que tu naturaleza es mudable, trasciéndete a ti mismo, mas
no olvides que al remontarte sobre las cimas de tu ser, te elevas sobre tu alma, dotada de razón.
Encamina, pues, tus pasos hacia allí donde se enciende esa misma luz de la razón» (San Agus-
tín, Sobre la verdadera religión 39,72, en Obras completas IV, BAC, Madrid, 1956, p. 141).
184
ante el cual hay dos tipos de acceso o camino para llegar a la mostración
y reconocimiento de su existencia. Dos exponentes máximos de esa doble
actitud son el argumento ontológico de san Anselmo y las vías de santo
Tomás4. El primero ha ido siendo rechazado sucesivamente por los fi-
lósofos, entre ellos por dos autoridades máximas como el propio santo
Tomás y Kant, mientras que ha ido siendo reafirmado por otras autori-
dades no menores como Descartes y Hegel5.
El argumento ontológico parte de una especie de intuición, del con-
vencimiento previo de que esa realidad confiere a todo lo demás funda-
mento y de que sin ella nada es comprensible ni nuestra existencia tiene
último sentido. Las vías parten de una referencia o atenimiento a lo que
nos llega mediado por los sentidos y en la medida de esa mediación. En
el primer caso basta explicar lo que la palabra «Dios», no como concepto
sino como presencia, significa en el hombre, para percatarse de su nece-
sidad, mientras que en el segundo se inaugura un procedimiento causal
por el cual se llega desde los seres como efectos ordenados a la primera
causa, primer motor, primer absoluto necesario y fin finalizador. Ambos
procedimientos son resultado de esa constitución del hombre que tiene
anverso exterior y reverso interior, mirada que se atiene a las cosas y se
para en ellas pero a la vez las traspasa y trasciende. En el primer caso la
filosofía casi siempre desemboca en la contemplación, oración y mística,
mientras que en el segundo caso el punto de partida y de referencia son
siempre las ciencias, la moral y la praxis, bien en el sentido aristotélico,
bien en el sentido político. La primera actitud parte de este presupuesto
implícito: todo conocer en alguna manera es reconocer porque sin un
previo saber no es posible identificar lo que nos aparece y porque sin
algún saber de la realidad a la que nos referimos no serían inteligibles
las palabras con que hablamos de ella. El siguiente principio de Lutero
enuncia una verdad innegable: Qui non intelligit res, non potest ex verbis
sensum elicere, «quien no entiende la realidad (la cosa) no puede extraer
un sentido de las palabras».
De la ejercitación que el hombre lleva a cabo en este camino hacia el
conocimiento de Dios, no solo racional demostrativo (filosofía-teología)
sino experiencial, fruitivo, transformador (mística), se derivan dos formas
distintas de actividad. Una de ellas ha puesto en primer plano el esfuerzo
del hombre, la concentración en sí mismo, la renuncia al mundo exte-
rior, el dominio ascético de las pasiones y el ejercicio de las virtudes para
4. Cf. San Anselmo, Proslogion 2 («Quod vere sit Deus»), en Íd., Obras completas
I, BAC, Madrid, 1952, p. 366; Santo Tomás de Aquino, ST I q. 2 a. 3 («Utrum Deus sit»),
BAC, Madrid, 1994, pp. 18-19.
5. J. Rohls, Theologie und Metaphysik. Der ontologische Gottesbeweis und seine
Kritiker, Gütersloh, 1987; O. Muck y F. Ricken, «Gottesbeweise», en LThK 3IV, Fribur-
go de Brisgovia, 1995, 878-886.
185
poder llegar a Dios, el Santo, el solo Bien plenificador, la única instancia

de amor saciativa de nuestro anhelo de ser reconocidos, amados y, con
ello, sustraídos incólumes al destrozo final al que la finitud arrastra. El
símbolo de esta actitud es el ascenso del hombre hacia Dios y hasta Dios,
y la metáfora del monte ha quedado en la historia como la referencia
identificadora de este impulso. La montaña es la altura, la luminosidad, la
inaccesibilidad y la cercanía a Dios. A ella hay que subir para encontrar-
le donde él se nos ha manifestado. El monte Moria de Abrahán, el Sinaí
de Moisés, el Horeb de Elías, el de la transfiguración de Jesús, el Carme-
lo de san Juan de la Cruz. Hay tres textos clásicos que narran y explican,
unas veces en clave biográfica y otras doctrinal, el itinerario de este as-
censo: uno es la Vida de Moisés de san Gregorio de Nisa, otro la Escala
del paraíso de san Juan Clímaco y el tercero la Subida del monte Carmelo
de san Juan de la Cruz6.
Estos símbolos orientan hacia una lectura metafísica de la realidad a la
vez que imprimen una coloración mística a la vida cristiana, determinada
fundamentalmente por esas referencias bíblicas tal como han sido asimila-
das y conjugadas por la filosofía circundante: la actitud platónica en una
línea y la aristotélica en otra. Digo actitud antes que teoría o sistema,
que son otra cosa y conforman múltiples variantes de esa actitud primor-
dial abierta hacia arriba, refiriendo este bajo mundo nuestro a otro mun-
do, superior tanto en el orden ontológico como en el religioso. Así, una
cosa es el platonismo de Platón, otra el platonismo medio y una tercera el
neoplatonismo de Plotino, separados entre sí por una distancia de siglos.
Frente a la actitud griega, que podríamos calificar como el intento de as-
censo del hombre a Dios, tenemos la actitud bíblica, que se comprende a
sí misma como resultado del descenso de Dios al hombre. Aquí la iniciati-
va es de Dios instaurando trato con el hombre: revelándose, llamándole
por su propio nombre y cargándole con una misión, que constituye a la
vez su pesadumbre y su gloria. La lógica de las narraciones bíblicas, desde
Adán a Pablo de Tarso, es la propia de alguien que se inserta en la vida de
los humanos, los llama por su nombre, les dice el suyo propio y los invita
a andar un camino en común. No es, por tanto, el resultado final de un
esfuerzo, búsqueda, razonamiento o demostración de Dios por el hombre
sino resultado de un haber sido encontrado el hombre por Dios cuando
no le buscaba, de haberse dado a conocer cuando nadie preguntaba por
él7. En el lenguaje bíblico se hablará de llamada, venida, visitación y re-
velación de Dios al hombre. Siempre con la clara conciencia de la dis-
6. De los textos patrísticos a los que iré aludiendo hay traducción española en las
dos colecciones de Padres: la colección «Icthys» de la editorial Sígueme, Salamanca, y la
«Biblioteca de Patrística» de la editorial Ciudad Nueva, Madrid.
7. Cf. Is 65, 1; Rom 10, 20-21.
186
tancia ontológica que va de su ser al nuestro, de su santidad inmarcesible

a nuestra finitud y pecado.
El Nuevo Testamento muestra el extremo al que puede llevar esta ló-
gica hablando de la kénosis del Hijo, por cuya encarnación Dios compar-
te nuestra naturaleza y nuestro destino. La tarea del hombre ahora no es
ascender sino descender hasta donde está quien existiendo en condición
divina ha condescendido hasta nosotros compartiendo la condición hu-
mana8. La kénosis máxima de Dios en la vida y muerte por la crucifixión
de Jesús de Nazaret lleva consigo la suprema manifestación de Dios. Si en
el camino anterior el hombre se vaciaba ascéticamente de sí mismo para
ser colmado de la plenitud de Dios, aquí es Dios quien, renunciando
al ejercicio de su condición divina, ha asumido nuestra condición huma-
na en tiempo, muerte y crucifixión, a fin de que, por su solidaridad de
naturaleza y destino con nosotros los mortales, compartamos su divi-
nidad (pleroma). En el capítulo 17 de su evangelio san Juan concentra
sus afirmaciones cristológicas afirmando que el hombre Jesús, el Hijo,
nos ha manifestado el nombre, la palabra, la gloria y el amor de Dios. En
esos cuatro términos el evangelista ha reasumido los efectos para nosotros
de esa autodonación de Dios en su descenso a los hombres, compartiendo
nuestra pobreza para que nosotros podamos compartir su riqueza9. Mien-
tras que en la filosofía y en las religiones orientales se pone el acento en
el ascenso del hombre a Dios, en el cristianismo se pone en el descenso de
Dios al hombre (kénosis en Cristo). La encarnación de Dios en el sentido
personalista, soteriológico y antropológico en el que la piensa el cristianis-
mo no tiene parangón real en ninguna filosofía y religión. Las categorías
de creación amorosa, revelación personal y encarnación redentora son
las tres que hay que tener siempre presentes en el diálogo sobre la mís-
tica entre el cristianismo, las religiones y la filosofía.
5. La mística, entre la Biblia y la filosofía griega
Hay un cuarto elemento decisivo a la hora de comprender cuál ha sido el

curso de la mística cristiana en Occidente. La relación con Dios siem-
pre lleva implicada una forma de comprender al hombre y de realizarse
en relación con el resto de la realidad. Para decirlo de manera directa:
la mística siempre ha ido sostenida por —o ha generado— una antro-
pología y una metafísica. Hay unos principios, de los cuales se derivan
unos criterios, que deben orientarnos en este orden. Dios no es a ima-
gen del hombre, mientras que el hombre es a imagen de Dios. ¿Cómo se
relaciona el hombre con Dios, a quien no ve ni conoce en cuanto Dios?
8. Cf. Flp 2, 6-11.

9. Cf. Jn 17, 6.14.22.26; 2 Cor 8, 9.
187
Le conoce a lo sumo en cuanto origen, causa y fundamento de lo real.

En principio, todo pensar, hablar y actuar respecto de Dios es antropo-
mórfico; y solo en la medida en que avanza en la relación con él, se per-
cata el hombre de la diferencia cualitativa infinita y de la trascendencia
de Dios, aun después de haber acontecido su revelación. En Occidente el
hombre ha pensado a Dios, se ha dirigido a él y se ha unido con él en
el conocimiento y en el amor con la ayuda de dos grandes instancias me-
diadoras: la Biblia y la filosofía griega. La mística, tal como se ha vivido de
hecho y se ha articulado como teoría, ya no es comprensible sin referirnos
a esos dos mundos. ¿Cómo se han relacionado entre sí? ¿Cuál de ellos ha
prevalecido? ¿Cuál sería hoy más fecundo a la hora de pensar los caminos
hacia el conocimiento, experiencia y mistagogía de Dios?
Antes de responder a la pregunta por la eficacia de cada una de esas
instancias, es necesario establecer la diferencia esencial entre ellas: para el
cristianismo la Biblia es fuente, canon, criterio y límite para comprender
la mística. La filosofía griega, alemana, hispana, rusa o china son solo ins-
trumentos de análisis explicativo, medios de interpretación o de iniciación
a las realidades cristianas. Estas vienen dadas como palabra en la Biblia;
como potencia de vida y fuente de experiencia remiten al universo sacra-
mental, comunitario y moral de la Iglesia. La filosofía es exenta; la Biblia
no lo es respecto de la Iglesia. La filosofía no tiene un rito realizador de
lo que enuncia en sus palabras, mientras que en la Iglesia no hay palabra
sin sacramento, teniendo que ir permanentemente del uno a la otra (ex-
periencia personal: evitando caer en el dogma o en el mero positivismo
bíblico) y de aquella a este (iluminación e interpretación universal: evi-
tando caer en la magia o teúrgia). La Biblia no se comprende a sí misma
como libro de la sabiduría de un genio, de la potencia crítica de un profe-
ta o de la experiencia de un iluminado, sino como el testimonio creyente
de un pueblo forjado a lo largo de siglos en relación con Dios.
La Iglesia ha vivido y bebido de la Biblia como de su fuente propia
y ha echado mano de la filosofía como instrumento interpretativo de las
afirmaciones escriturísticas a la hora de comprender para sí y de explicar
a los demás el conocimiento de Dios en sus diversas formas, entre ellas
la experiencia mística como forma suprema de intimidad, penetración y
gozo en Dios. El hecho histórico es que la ayuda interpretativa (filosofía)
al final no ha sido solo el marco dentro del cual se situaba y explicaba
la mística cristiana sino que a veces ha suplantado al propio cuadro y de
medio explicativo ha pasado a ser contenido explicado. Positivamente,
la mentalidad platónica, en la medida en que refiere el hombre a lo in-
terior y a lo superior, le ayuda a desprenderse de las sombras y le obliga
a subir de la caverna oscura a la superficie luminosa poniéndole frente al
sol: en esa medida el platonismo fue saludado como un precursor del
Evangelio, de manera análoga a como el Antiguo Testamento había sido
188
una preparación para Cristo10. Ahora bien, en el platonismo estricto hay

puntos de partida o elementos esenciales que chocan frontalmente con
el cristianismo: su comprensión de la realidad como mundo inferior, la
caída de las almas preexistentes, el cuerpo como cárcel o sepulcro del
alma en espera de volver a su patria propia, la negación explícita o implí-
cita de la creación como obra buena salida de las manos del Dios bueno,
una comprensión tal de la trascendencia absoluta de Dios que hace impo-
sible «a la divinidad mezclarse con los hombres»11, el carácter elitista de
la vida individual. Desde esos presupuestos, la encarnación, crucifixión
y resurrección de Dios, por un lado, la vida sacramental y eclesial, por
otro, resultaban impensables. En el sentido fuerte de los términos no se
podía ser platónico y cristiano. La conjunción real solo podía acontecer
mediante la transvaloración interna del uno o del otro.
10. Es una convicción repetida por Clemente Alejandrino a la hora de valorar los es-
critos de los paganos y utilizarlos en la reflexión teológica. Pero en toda utilización cristiana
de la cultura pagana, griega, latina o germana, ha de recordarse a los cristianos el criterio de
santo Tomás juzgando la utilización del platonismo hecha por san Agustín: «Et ideo Augus-
tinus, qui doctrinis platonicorum imbutus fuerat, si qua invenit fidei acommoda in eorum
dictis, adsumpsit; quae vero invenit fidei nostrae adversa in melius commutavit» [Por eso,
Agustín, imbuido en las doctrinas de los platónicos, recogió todo lo que en ellas encontró
conforme con la fe, cambió para mejor todo lo que se oponía] (ST I, q. 84 a. 5), partiendo
del propio san Agustín en De doctrina christiana 2, 40.
11. «La divinidad no se pone en contacto directo con el hombre sino que es a través
de este género de seres (daimones, genios que están entre lo divino y lo mortal) por donde
tiene lugar todo comercio y todo diálogo entre los dioses y los hombres, tanto durante la
vigilia como durante el sueño» (Banquete 203a).
189
Capítulo 2
EL MARCO FILOSÓFICO DE LA MÍSTICA CRISTIANA:
LA TRADICIÓN PLATÓNICA
1. Dos espejos posibles para la mística cristiana
Casi toda la mística cristiana de la era patrística hasta bien entrada la Edad
Media tiene al platonismo como andamio para construir su edificio, ro-
drigón para sostenerse o fundamento antropológico de sus posiciones.
Antes que san Agustín, el nombre primero y más decisivo en la historia
de la mística cristiana es, por su supuesta autoridad apostólica, el Pseudo-
dionisio, con sus varias traducciones latinas y comentarios medievales,
entre ellos los de san Alberto Magno y santo Tomás. Junto a esta corrien-
te de referencia platónica existe otra que llega desde la Biblia a nuestros
días, no conoce a Platón en unos casos y abomina de él en otros. Es la lí-
nea que tiene su punto de partida permanente en el Antiguo Testamento
(profetas y Cantar de los Cantares) y en el Nuevo Testamento (san Pablo
y evangelios, especialmente el de san Juan). Frente a las categorías meta-
físicas o lógicas de la línea platónica, en el centro de esta segunda línea
están otras categorías básicas: la persona y el amor, la relación en fideli-
dad y la ruptura en el pecado, la obediencia y la acción. Estamos ante
un Dios con rostro e iniciativa en libertad y ante un hombre con rostro y
libertad. La relación entre el hombre y Dios no es la propia de un su-
jeto frente a un objeto, de un súbdito frente a su dueño, de un ciudadano
frente a la ley o de una parte del mundo frente al todo de la naturaleza.
Las categorías de unidad, unión e identificación (orden ontológico) o de
conocimiento y experiencia (orden cognoscitivo) ceden a otras: perso-
na y amor, afectividad y dolor, pasión y promesa, nupcialidad y celos,
traición y fidelidad. Ya indicamos cómo A. Nygren llevó hasta el ex-
tremo la confrontación entre el éros de los griegos, como expresión
del impulso posesivo y apropiación del amado por el amante, en nues-
tro caso de Dios por el hombre (platonismo), y el agápe de los cristia-
191
nos como oblación, entrega y compasión sufriente de Dios a favor del

hombre (Biblia)1.
En los profetas aparecen ya estas categorías: la relación entre Dios
y el hombre es la propia de la madre con su hijo y del esposo con su
esposa (Isaías, Oseas). El punto cumbre de esta expresión del Dios amor
y del hombre enamorado es el Cantar de los Cantares. Su exposición es
una constante en la patrística, sobre todo la griega, se prolonga en la Edad
Media y llega hasta santa Teresa, que hace un breve comentario, y en san
Juan de la Cruz, cuyo «Cántico espiritual» es una recreación genial del
libro bíblico2. El cisterciense Guillermo de Saint-Thierry (1075-1148),
de quien se ha dicho que es el primer místico de Occidente, tiene obras
fundamentales en esta línea: Sobre la contemplación de Dios, el Espe-
jo de la fe, Carta a los hermanos de Monte-Dei y la Exposición sobre el
Cantar de los Cantares, que se acaba de publicar en castellano3. Ya vimos
cómo mientras que la teología hecha por hombres en la universidad se
apoyó en la filosofía y se escribió en latín (bien en su forma platónica
por la línea agustiniana y franciscana, bien en la línea aristotélica por la
línea dominicana), en los monasterios femeninos (religiosas, beguinas,
recogidas, dueñas...) surgió otra espiritualidad, en no pequeña parte vi-
vida y formulada ya no en latín sino en las lenguas vivas de su origen,
que no se refirieron a la filosofía sino al Cantar de los Cantares para ar-
ticular su experiencia de la relación con Dios. El prestigio intelectual de la
universidad y el poder social de los hombres frente a la minoridad de las
mujeres y de sus conventos llevaron consigo que la espiritualidad fuera
sistematizada casi exclusivamente con categorías filosóficas. El Dios-Ser
de la metafísica del Éxodo (cf. Ex 3,14: Dios en sí) prevaleció sobre el
Dios-Amor (cf. 1 Jn 8.16: Dios con nosotros y en nosotros) del Evangelio,
no a la hora de vivir la fe en la Iglesia pero sí a la hora de explicitarla
en categorías racionales.
Si la filosofía condujo en la teología en algunos casos a una deseca-
ción de lo afectivo y cordial sin embargo la salvaguardó de las tentaciones
del sentimiento fácil y de una afectividad ambigua. Defendió la coordena-
da lógica del cristianismo como verdad (Jesucristo) frente a la coordenada
pneumática del cristianismo como vida (Espíritu Santo). La presencia de
este fue siempre echada de menos desde Tertuliano a Joaquín de Fiore,
1. Cf. A. Nygren, Éros y agápe. La noción cristiana del amor y sus trasformaciones,
Sagitario, Barcelona, 1969, p. 193.
2. La influencia de este libro en la historia de la espiritualidad ha sido inmensa. Há-
gase la prueba para verificarlo abriendo el Dictionnaire de spiritualité, vol. 17 (Índices),
pp. 99-100. Para la historia de los comentarios exegéticos, cf. J. Luzarraga, El Cantar de los
Cantares. Sendas del amor, EVD, Estella, 2005, pp. 56-87 («Historia de la interpretación»).
3. Cf. Guillermo de Saint-Thierry, Exposición del Cantar de los Cantares, Sígueme,
Salamanca, 2013.
192
EL MARCO FILOSÓFICO DE LA MÍSTICA CRISTIANA: LA TRADICIÓN PLATÓNICA
pero las exageraciones de ambos llevaron a la Iglesia a la instauración de

un freno, sobre todo al reclamar el «entusiasmo pneumático» como cate-
goría teológica para superar la institución eclesiástica y el dogma. El re-
descubrimiento de la conexión y de la inseparabilidad de las dos misiones
trinitarias (la encarnación del Hijo y el don del Santo Espíritu), a la vez
que su concreción en el binomio fidelidad al origen-novedad creadora, es
hoy una de las tareas fundamentales de la teología y de la espiritualidad
cristiana.
Los hombres nacemos, crecemos y pensamos con unas inclinaciones
fundamentales que nos llevan a leer la entera realidad en una u otra direc-
ción, a tener unas dimensiones siempre ante los ojos y a ser ciegos para
otras. Así el racionalismo o el intelectualismo otorgan primacía a la uni-
dad, a las realidades universales, a su función constituyente y unificado-
ra de todo el resto, mientras que el nominalismo y el empirismo otorgan
primacía a la diversidad, la fragmentación, los entes. La primera actitud
siente una especial simpatía por la mística, en cuanto movimiento e incli-
nación del alma hacia lo que funda y une, por la cercanía y connaturali-
dad (syngeneia) entre el hombre y Dios. La segunda actitud, en cambio,
se siente atraída por lo que diferencia, por la distancia entre la majestad
de Dios y los hombres sus súbditos; y si aquella habla de experiencia y de
unión con Dios, de contemplación y de adhesión, esta hablará de obe-
diencia, de moral, de técnica y de política. La perversión de la primera
actitud lleva a un monismo para el cual todo es uno: En kai pan, mien-
tras que la perversión de la segunda lleva a una dispersión que no nos
permite ver la coherencia entre todo lo que constituye nuestra existen-
cia ni el mundo como uni-verso más allá de los planos que lo conforman
(multi-verso). Si bien en todas las épocas ha habido exponentes ilustres de
ambas concepciones, el primer milenio de nuestra historia occidental ha
inclinado hacia la primera lectura de la realidad (convergencia), mientras
que en el segundo milenio ha prevalecido la segunda (diferencia).
2. Platón
El primero y máximo exponente de una de esas dos tradiciones es Platón,

quien ha determinado la historia de Occidente y la del cristianismo en
esta área cultural. Aun cuando sea una exageración, acentúa este aspecto
la frase siempre repetida de A. N. Whitehead que considera la historia
de la filosofía en Occidente como una serie de notas al pie de página a
las obras de Platón. Esta idea, que en alguna manera vale también para
el primer milenio del cristianismo, ya no valdría para aquella fase de la
conciencia que se inicia con los siglos XIII-XIV y en la que el símbolo ya no
será Platón (Plotino y la filosofía) sino Aristóteles (las ciencias positivas
y Ockam).
193
En Platón hay que distinguir cuatro aspectos de su personalidad, in-

separables entre sí pero claramente diferenciables y que de alguna manera
caracterizan cada uno de los periodos de su vida: el educador de su pueblo
(paideia), el moralista (areté), el político (praxis) y el hierofante o amigo de
los mitos-misterios, a los que apela cuando llegando al final de la reflexión
metafísica ya no encuentra razones demostrativas para alguna de sus afir-
maciones (como, por ejemplo, esta en la que se define la vida del hombre
como un viaje hasta la asimilación a Dios en la medida de lo posible:
omoiosis to Theo kata ton dynaton gnosis). La presencia de Sócrates es dis-
tinta en cada uno de estos momentos cronológicos y los sucesivos niveles
de su pensamiento, que se reflejan claramente en sus obras. Lo fundamen-
tal en todos esos aspectos es siempre el método dialéctico con la actitud
antropológica. En el centro de su pensamiento está siempre el destino del
hombre con su vocación a la verdad, a la virtud y a la contemplación de la
realidad más allá de la opinión y de la apariencia. Todo ello tendiendo a
una ejercitación religiosa de la existencia, que podríamos llamar contem-
plativa o mística. En este sentido tiene razón un gran especialista que escri-
be: «Se podría afirmar que la teología mística o, quizá mejor, una doctrina
de la contemplación no es simplemente un elemento en la filosofía de Pla-
tón sino algo que penetra e informa su entera comprensión del mundo»4.
El que Platón llama filósofo de verdad y de la verdad tiene ante sus
ojos la vida en todas sus dimensiones y exigencias. Ello supone que no se
atiene solo a este corto tramo del vivir en el que estamos situados sino so-
bre todo a lo que sigue a la vida. Por ello la tarea central de la filosofía es
ocuparse de la muerte como embocadura, crisis y criterio de esta vida. Fi-
losofar es prepararse para morir y reconocer la muerte como entretela de
la vida. Lo contrario es sucumbir a la dispersión y la falsedad para termi-
nar falsificados por ellas:
Es muy posible, en efecto, que pase inadvertido a los demás que cuantos se
dedican por ventura a la filosofía en el recto sentido de la palabra no prac-
tican otra cosa que el morir y el estar muertos. Y si esto es verdad, sería sin
duda un absurdo que durante toda su vida pusieran su celo en otra cosa que
esta y que, una vez llegada, se irritasen con aquello que desde tiempo atrás
anhelaban y practicaban5.
Hay un término que establece la continuidad entre la tradición pla-

tónica y la tradición cristiana: theoría, «contemplación». Esta palabra y
4. A. Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition, Oxford, 2007; cf.
A.-J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, París, 1967; Íd., Personal
Religion among the Greeks, Berkeley, 1954; Íd., La Révélation d’Hermes Trismégiste I-II,
París, 1944-1949.
5. Cf. A. Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition, cit., p. 2.
194
otras asociadas aparecen en ambos contextos (platónico griego y cristia-

no occidental) pero en cada uno tienen un calado significativo distinto,
ya que arraigan en suelos primigenios diferentes. Así, por ejemplo, el tér-
mino nous, que se puede traducir por entendimiento, inteligencia, razón,
tiene en este contexto griego un alcance que apenas pasa a los términos
correspondientes en latín; y algo similar podríamos decir de voces como
logos y pneuma, entre otras. Nous designa la entera dimensión del hom-
bre que se abre a lo que le precede y supera, llama y sostiene. No es una
facultad, cuyos actos se ordenan a un objeto; es la copertenencia al uni-
verso del sentido, de la verdad, de lo eterno, que roza, participa y ex-
presa. El conocimiento no se da solo por percepción de un aspecto o in-
tuición de un dinamismo sino como participación, ya que ser y espíritu
se coimplican. En este sentido la teoría platónica está mucho más cerca
de la contemplación a la que se refieren espirituales y místicos que del
conocimiento de la verdad del que hablaran filósofos y teólogos a partir
del momento en que estas dos disciplinas formen parte de la universidad
y se orienten por la lógica y física aristotélicas.
El alma no conoce las realidades superiores porque tenga una capaci-
dad específica para ello sino porque es divina en su origen y pertenece al
mismo universo al que pertenecen las grandes realidades que fundan todo
lo que existe y están ante nuestros sentidos: el ser, la verdad, la belleza, la
virtud, la justicia, la bondad. Festugière ha subrayado cómo este conoci-
miento, que es unión y participación, deriva de un sentido de presencia y
conduce a un sentimiento de relación en inmediatez con esas realidades
supremas. Eso es la contemplación: identificación con lo conocido, par-
ticipación en su plenitud, en su indestructibilidad y perennidad6. Esos
objetos no son ideas en el sentido moderno del término: son realidades,
son la única realidad divina expresada en sus diversas caras. Y a la «ver-
dad» (aletheia) de ese mundo superior (topos hyperouranios) en el que
viven los dioses va dedicando Platón uno tras otro sus tratados: al ser el
Fedón, al Bien la República, a la Belleza el Simposio y el Fedro, al Uno
o al Límite el Filebo.
Lo divino no está en otro mundo fuera o lejos del hombre sino im-
plantado en su centro, llamándonos y atrayéndonos. En Platón estas cua-
tro palabras, referidas a lo divino, son clave: convivir, admirar, imitar,
asemejar. Quienes vivimos tres milenios configurados por la relación per-
sonal con el Dios personal de la Biblia, estamos tentados a diferenciar
en exceso eso que para los griegos todavía estaba casi indiferenciado:
6. «Una cosa es acceder a las verdades por la razón, y otra cosa totalmente distinta
alcanzarlas por aquella facultad intuitiva que los antiguos llamaban nous, la ‘fina punta
del alma’ (san Francisco de Sales) y el ‘corazón’ (Pascal)» (A.-J. Festugière, La Révélation
d’Hermes Trismégiste I, cit., p. 163).
195
los dioses, el daimon, lo divino, dios, Dios. Para dirigirse a ellos, aún no
existía el «tú» de segunda persona: se los describía e invocaba como un
ello y en tercera persona:
«¿O piensas que hay algún mecanismo por el cual aquel que convive con lo
que admira no lo imite?». «Es imposible». «Entonces, en cuanto el filósofo
convive con lo que es divino y ordenado, se vuelve él mismo ordenado y di-
vino en la medida en que esto es posible al hombre».
Pues no es descuidado por los dioses el que pone su celo en ser justo y prac-
tica la virtud, asemejándose a Dios en la medida en que es posible para un
hombre (República 1500c y 613a).
Una preocupación permanente tras todas las búsquedas y conversa-

ciones de Sócrates es saber si podemos llegar a participar de esa vida ver-
dadera, que es patrimonio de los dioses y de los hombres felices. Así ve-
mos unidos los tres lados del triángulo que forman el universo de Platón:
la verdad, la vida, la praxis. La tarea de la justicia en este mundo es sa-
grada, está siempre pendiente y es inacabable. Después de haber hecho
todo lo posible en el contemplar, dialogar y hacer, sabe el hombre que el
mal es insuperable y que alcanzar la última paz le es imposible. Por ello
hay que huir de este mundo y asemejarse a los dioses: he ahí las dos tareas
que consuman la búsqueda y llevan el hombre a su verdadera identidad,
situándolo en el lugar en el que está a salvo de las amenazas con las que se
ve enfrentado mientras vive.
Toda filosofía y toda mística con pretensión de verdad deben enfren-
tarse con estos dos problemas: la existencia del mal y la incapacidad últi-
ma del hombre para superarlo. Y esta es la pregunta que excede a la filo-
sofía: la salvación del hombre como victoria sobre el mal. Solo el acceso a
la divinidad y la asimilación a ella lo hacen posible. La filosofía se vuelve
así terapia y soteriología, y en esta línea se ha hecho compañera de cami-
no de la mística:
Teodoro, es imposible acabar con los males. Siempre, necesariamente, habrá

algo contrario al bien; algo que, con todo, no sentará sus reales en la morada
de los dioses sino que rondará de modo irremisible la naturaleza mortal y el
lugar donde ella habita. Ello nos prueba claramente que hay que elevarse de
este mundo hacia lo alto lo antes que se pueda. Esa huida de que hablamos no
es otra cosa que una asimilación a la naturaleza divina en cuanto a nosotros
nos sea posible; asimilación, sobre todo, si se alcanza la justicia y la santidad
con el ejemplo de la inteligencia (Teeteto 175-176).
Platón pone el acento en la purificación moral e intelectual por las

virtudes, en la tendencia a abrirse a lo divino, en imitarlo en la medida
de lo posible, en prepararse para cumplir con el divino encargo que he-
196
mos recibido de él, y que el daimon nos intima en los momentos decisi-
vos. Aquí aparece un acento que va a diferenciar el platonismo del cris-
tianismo en su raíz. En aquel están en el centro el esfuerzo del hombre,
la virtud y la verdad a la que se llega por la dialéctica y la ascética; pero
apenas se habla del acercamiento de los dioses a la vida concreta del hom-
bre: su presencia es intelectual, interior, del orden pedagógico moral, si
bien intensamente religioso. Pero hay algo que no traspasan los dioses: su
trascendencia, para llegar hasta el hombre y compartir su destino. En los
largos párrafos de la República en que, frente a toda la religión y filoso-
fía anterior, defiende que la divinidad no es envidiosa, que es buena y no
engaña a los hombres, Platón afirma a la vez que no se relaciona directa-
mente con estos pero que les permanece siempre fiel y nunca los engaña.
La manera griega de pensar la trascendencia divina (que parte del ser
como cosa) hace imposible la encarnación (en cambio en el cristianismo
es pensable porque el ser es pensado primordialmente como espíritu y
libertad). En este sentido ambas interpretaciones son coherentes con el
propio punto metafísico de partida (cf. República XVIII-XX, 376-383).
La realidad concebida como cosa, materia, se deshace al identificarse con
otra, mientras que el espíritu tiene la capacidad de darse por libertad en el
amor sin perderse sino justamente acrecentándose a sí mismo en el don.
Sin embargo hay un momento en que para Platón ese esfuerzo de as-
cesis y contemplación ascendentes del hombre, por un lado, y de divina
luz descendente, por otro, convergen en una iluminación súbita que, du-
rando solo unos instantes, trasforma la vida de quien la recibe. La verda-
dera filosofía conduce y concluye en una intuición que, como chispa divi-
na, ilumina el alma. Y en ese momento, ¿no coinciden filosofía y mística?
Una vez llegados a esa cima, ni el filósofo ni el místico podrán olvidar tal
experiencia. Su vida posterior será una memoria rememorativa de ella y
una palabra agradecida por ella:
Si el oyente es un verdadero filósofo, apto para esta ciencia y digno de ella,

por estar dotado de una naturaleza divina, la ruta que se le enseña le pare-
ce maravillosa y siente la necesidad inmediata de emprender este camino,
pues no podrá vivir de otra manera (Carta VII, 341)7.
No hay, en efecto, ningún medio de reducir estos temas a fórmulas como se

hace con las demás ciencias, sino que cuando se han frecuentado durante lar-
go tiempo estos problemas y cuando se ha convivido con ellos, entonces bro-
ta repentinamente la verdad en el alma, como de la chispa brota la luz y en
seguida crece por sí misma (ibid., p. 1608)8.
7. En Platón, Obras completas, Aguilar, Madrid, 1966, p. 1607.

8. Esta idea de la luz-chispa, que aquí aparece como una experiencia final y excep-
cional se convertirá en un hecho universal y permanente en la teoría agustiniana del cono-
197
De Platón han permanecido vivas muchas sentencias, que han ali-

mentado el espíritu de los cristianos, teólogos y no teólogos. Los teólogos
le deben un agradecimiento infinito por haber emplazado al hombre ante
los dioses-Dios, exigido a los responsables de la ciudad pensar y progra-
mar una manera digna de hablar de él (el primer texto donde se reclama
una teología en la ciudad), exhortado a los jóvenes a buscar la verdad jus-
tamente mientras son jóvenes para que con los años no se les escape de
entre las manos. Pero a la vez los ha exhortado a no exagerar los proble-
mas y las dificultades que en su juventud encuentran al pensar la exis-
tencia de Dios:
Hijo mío, tú eres joven: el paso del tiempo te hará cambiar de opinión sobre
muchos puntos hasta llegar a pensar lo contrario de lo que actualmente pien-
sas. Espera, pues, hasta ese momento para decidir sobre cuestiones de tanta
monta: la mayor de todas ellas, aunque tú no le des ninguna importancia, es
el pensar correctamente acerca de los dioses y, consiguientemente, el vivir
una vida buena o todo lo contrario... He conocido muchos de esos domina-
dos por tal enfermedad y fíjate bien en lo que puedo decirte sobre todos
ellos: ninguno de aquellos a quienes desde su juventud se les ha inculcado
la idea de que los dioses no existen ha llegado nunca a su vejez mantenién-
dose en la misma opinión (Leyes 888a).
Lo divino y la pasión del hombre por conocerlo, llegar a convivir con

y asemejarse a ello son dos constantes en Platón que le han convertido en
un amigo perenne de los cristianos. Esto no ha abaratado la palabra sobre
Dios; todo lo contrario, subraya la importancia de nuestro conocimiento
y relación con Dios a la vez que la dificultad de llegar a conocerlo y de ha-
blar bien de él. La frase siguiente es un tópico repetido constantemen-
te en el Medievo, que alimenta hasta nuestros días la teología apofática
y legitima el silencio de los místicos ante Dios (tibi silentium laus, «sea
para ti una alabanza nuestro silencio»):
Según hemos dicho, es necesario que todo lo que ha nacido haya nacido por
la acción de una causa determinada. Sin embargo descubrir al autor y al padre
cimiento. «Hay una luz con la que discernimos todas esas realidades mencionadas [...] Esta
luz fulgura invisible, inefable y, sin embargo, inteligentemente, y es para nosotros tan cierta
cuanto son para nosotros ciertos los objetos que contemplamos por medio de ella». Las tres
palabras clave en la antropología espiritual de san Agustín son imago Dei, capax Dei, lumen
mentis. Desde ahí piensa la relación del hombre con Dios. ¿Ha vivido experiencias místicas
similares a las que describe Porfirio en la Vida de Plotino? No sabemos exactamente qué leyó
de Platón, y parece seguro que no leyó las Enéadas. Hay, entre otros, dos textos fundamen-
tales que pueden hacernos pensar en una verdadera experiencia mística y no solo metafísica:
Confesiones 9, 10, 23 (visión de Ostia) y 10, 40, 65. Cf. A. Mandouze, «Où en est la ques-
tion de la mystique augustinienne», en Augustinus Magister (1954), y recogido en el volumen
Avec et pour Augustin. Mélanges, París, 2013, pp. 403-482.
198
de este cosmos es una gran hazaña y una vez que se le ha descubierto es im-
posible darle a conocer de forma que llegue a todo el mundo (Timeo 28-29).
3. Plato christianus
Esta aportación y usufructo de Platón por los cristianos ¿ha sido una pro-
moción del cristianismo o su perversión? La afirmación platónica del éros,
o movimiento del hombre volviendo a su origen, elevándose a su princi-
pio y amando así a Dios, ¿es un intento de captura de Dios por el hombre
en contradicción con la categoría central del Nuevo Testamento: el agápe
descendente, del Dios manifestado al hombre en la cruz y resurrección
de Cristo? La recepción de Platón en el cristianismo no fue una simple
operación de traspaso de una filosofía a la teología o a la vida espiritual.
Es una historia de discernimiento permanente en adhesión y rechazo,
de selección de afirmaciones y de respuesta en negaciones. Sin embargo es
una solución demasiado fácil decir que el cristianismo es el contenido ex-
presado (fe) y el platonismo es la forma expresiva (filosofía). Uno y otro
son perfectamente diferenciables pero tienen no pocos elementos comu-
nes y se han influenciado de manera positiva unas veces y negativa otras.
Hay un Plato christianus y hay un Christianismus platonicus9. Hay un
platonismo que puede ser considerado como una preparación del hombre
para el Evangelio al mostrar la apertura-tensión hacia lo Divino como es-
tructura antropológica constituyente, mientras que hay otro platonismo
algunas de cuyas tesis fundamentales son inconciliables con el credo de los
cristianos. Pero más que las tesis concretas de la filosofía platónica como
sistema ha influido en los espirituales y en la tradición espiritual cris-
tiana el tenor fundamental de su espíritu anhelante de lo último Real,
más allá de la apariencia de las cosas y de la fugacidad del tiempo, de la
Belleza y del Bien, que trasciende al ser y está más allá del ser. Los cris-
tianos ¿podían evitar poner nombre personal a esas realidades y pensar
al Dios de Jesucristo con esas categorías religando a él toda la realidad?
Para ellos uno y el mismo es el Dios de la creación y el Dios de la salva-
ción en la historia. ¿Cómo no seguir la máxima platónica de vida: «Ase-
9. J. Daniélou fue pionero en el estudio de la influencia del platonismo en la mística

cristiana, además de autor de monografías sobre la espiritualidad de los Padres a la vez que
de Filón: Platonisme et théologie mystique. Étude sur la doctrine spirituelle de Saint Gré-
goire de Nysse, París, 1944; Íd., «Introducción» a H. Musurillo, From Glory to Glory, Lon-
dres, 1954 (antología de textos de san Gregorio de Nisa especialmente de la Vida de Moisés y
del Comentario al Cantar de los Cantares); Íd., Philon d’Alexandrie, París, 1958; Íd., L’Être
et le temps chez Grégoire de Nysse, Leiden, 1970. Cf. E. von Ivanka, Plato Christianus. La
réception critique du platonisme chez les Pères de l’Église, París, 1990; y la síntesis en las
breves páginas de S. Lilla, «Platonismo y los Padres», en A. di Berardino (dir.), Diccionario
patrístico y de la antigüedad cristiana II, Sígueme, Salamanca, 1992, pp. 1786-1810; O. Clé-
ment, Sources. Les mystiques chrétiens des origines. Textes et commentaires, París, 1982.
199
mejarse a la divinidad en la medida de lo posible»? Esta fórmula, ¿no era

equivalente del imperativo evangélico: «Sed perfectos como vuestro Pa-
dre celestial es perfecto»? Aquí radica el nervio de las diferencias. El Dios
al que los cristianos se proponían asemejar es un Dios encarnado y cruci-
ficado por nosotros. Y el modo de asemejarse es amarle como él nos ha
amado a nosotros. Ambas realidades (oferta divina de amor al hombre y
respuesta humana en amor a Dios) las encontramos vividas por Jesucristo
y podemos descubrirlas y apropiárnoslas por la docilidad al Espíritu Santo
dado a cada creyente.
4. Plotino
Si hubiera que buscar un exponente de la tradición platónica, revivida

y recreada, a la vez que de lo que podemos llamar «filosofía mística» o
«mística filosófica», el nombre inevitable es Plotino10. Él está al final de
una larga cadena de autores que recrean el platonismo en un marco cultu-
ral nuevo, dando lugar a lo que luego se ha designado «neoplatonismo».
De él tenemos el testimonio directo de su discípulo Porfirio, que nos ha
legado una síntesis biográfica junto con una ordenación doble de todos
los escritos del maestro: una la cronológica y otra la sistemática, que es
la que ha prevalecido en las ediciones de sus seis Enéadas, título bajo el
cual se han seguido publicando hasta hoy los cincuenta y seis tratados
que las componen. Los temas son éticos, físicos, antropológicos y estric-
tamente metafísicos relativos al Uno, a la inteligencia y al alma.
Si la figura de Platón nos aparece con la sensación de potencia intelec-
tual y de poder social, de magisterio y de proyecto filosófico total, en la de
Plotino aparecen otros caracteres más cercanos a la vida de cada hombre.
Su dedicación absoluta a la filosofía y su forma de vida decididamen-
te ascética, con una serenidad de mirada, sobriedad de vida y carácter
casi franciscano, le otorgan un cierto poder de fascinación. De él se po-
nen en boca de un oráculo estos calificativos:
Plotino, dice Porfirio, era fino y suave, apacibilísimo y afable como sabía-
mos por nosotros mismos que lo era realmente. Y se dice que vivía insomne,
manteniendo el alma pura y siempre en marcha afanosa hacia la divinidad,
a la que amaba con toda su alma11.
10. «Plotino es más que un episodio en nuestro tránsito de Platón a los Padres de la
Iglesia. En él encontramos el exponente supremo de un elemento permanente en lo que
podríamos llamar ‘filosofía mística’» (A. Louth, The Origins of the Christian Mystical Tra-
dition, cit., p. 28).
11. Porfirio, Vida de Plotino 23, 1-5, en Plotino, Enéadas I, Gredos, Madrid, 1982,
p. 166 (con una rigurosa introducción general, anotación y traducción de J. Igal). Existe
una edición bilingüe en griego y francés de É. Bréhier (7 vols., París, 1956-1963) y traduc-
200
Estos rasgos, junto con otros como su relación con los niños, sus ca-
pacidades pedagógicas, su cuidado de aquellos que le entregaban a su di-
rección, hacen de Plotino una figura que, al tiempo que nos recuerdan
inevitablemente algunos aspectos de la figura de Jesús, nos hacen patente
la diferencia.
Los temas fundamentales de su filosofía son los mismos de Platón y
el mismo su vocabulario: la huida de este mundo, la subida al reino de
la Belleza-Bien-Uno, el retorno al origen y a nuestra verdadera existencia
anterior, la entrada en nosotros mismos. Con iguales palabras ambos in-
tentan explicar la relación de este mundo con las realidades supremas que
lo fundan: participación, procesión, emanación, dependencia y retorno.
Estas palabras caracterizarán a casi todos los exponentes de la tradición
neoplatónica, frente a las de causalidad y efectividad que caracterizarán
a la tradición aristotélica, la cual, estando menos preocupada de la tras-
cendencia y con menos interés antropocéntrico aparente, se refiere a la
estructura inmediata de este mundo y a los sentidos que nos la acercan.
Estos son los términos centrales en cada una de estas tradiciones: parti-
cipación (Platón), causalidad (Aristóteles), emanación-procesión (Ploti-
no). El cristianismo, mientras que se sentirá cercano a la primera y usu-
fructuará ampliamente la segunda, sin embargo mantendrá su distancia
frente a la tercera, por ver amenazada la trascendencia del Dios creador
respecto de sus creaturas. Dios es inmanente a nuestra naturaleza e his-
toria pero a la vez absolutamente trascendente respecto de ambas.
Si en Platón la categoría clave es el Bien, soberano en el orden de las
realidades inteligibles como lo es el Sol en el orden de las realidades sensi-
bles, en Plotino la categoría central es el Uno-Bien-Belleza. A él está orde-
nado el hombre y a él se allega por un triple camino: la negación, la tras-
cendencia y la analogía, fórmulas que, en parte desprendidas de su tronco
plotiniano, se van a integrar en un pensamiento más realista y en alguna
forma más secular como es el de santo Tomás, referidas explícitamente a
Dios. Del Uno (Bien, Belleza, Dios) se dirá en adelante que no es ninguna
de las cosas que conocemos, que está más allá de ellas o las trasciende a
todas, que en cierta manera las es y constituye a todas. Aquí se unen refe-
rencias de múltiple origen para afirmar que Dios no es el ser ni la esencia
ni la palabra sino que está más allá de todas ellas y, por tanto, es decible
desde todas pero no es definible desde ninguna, porque a todas precede,
constituye y sobrepasa.
El alma tiende al conocimiento, a la visión y a la participación del
Uno-Bien, respecto del cual es afín y por ello puede conocerlo. En este
orden sigue presente el principio del conocimiento de lo semejante por lo
ción inglesa de S. MacKenna y B. S. Page (Londres, 1969). Véase también P. Hadot, Plo-
tin ou la simplicité du regard, París, 1973.
201
semejante, que ha seguido vivo desde Platón a Goethe12. Con una termi-
nología tomada del mundo de los misterios, Plotino habla del sacerdote
sabio, de la contemplación del sagrario y de una forma de conocimiento
como resultado de llegar desde las afueras hasta el interior:
Y aunque no llegue hasta allá por considerar que el sagrario es cosa invisible
como lo es la Fuente y el Principio, sabrá que la visión es del principio por un
principio y que el consorcio es también de semejante con semejante, no des-
cuidando ninguna de cuantas cosas divinas es capaz el alma de alcanzar aun
antes de la contemplación (Enéadas VI, 9, 11, 30).
En el camino de la larga preparación moral e intelectual aparecen los

tres imperativos a los que hay que corresponder para llegar al acceso direc-
to al Uno, que es propio de un orden superior a la ciencia y consiguiente a
la revelación súbita, en una experiencia análoga a la epopteia que propo-
nen las religiones mistéricas. La primera exigencia es despojarse de todo:
«He aquí la verdadera meta del alma: el tocar aquella luz y contemplarla con
esa misma luz; no con luz de otro, sino contemplar la misma luz por la que ve.
Porque la luz por la que fue iluminada, es la luz que debe contemplar, ya que
ni siquiera al Sol lo vemos con luz ajena». «Y esto, ¿cómo se puede lograr?».
«¡Despójate de todo!» (ibid. V, 3, 17, 38)13.
La segunda exigencia es la huida solo al Solo, imperativo con el que

se cierran las Enéadas:
Y esta es la vida de los dioses y la de los hombres divinos y bienaventurados:

un liberarse de las demás cosas, de las de acá, un vivir libres de los deleites de
acá y un huir solo al Solo (ibid., VI, 9, 11, 51; VI, 7, 34, 7-8; I, 6, 7, 9).
El tercer imperativo es partir hacia la patria, emprendiendo el viaje,

cerrando los ojos y no poniéndolos en los medios, trocando esta vista por
otra y despertando esa vista interior que todos tienen, pero pocos usan:
«‘Huyamos, pues, a la patria querida’, podría exhortarnos alguien con ma-

yor verdad. ¿Y qué huida es esta y cómo es?». «Zarparemos como cuenta el
poeta (con enigmática expresión creo yo) que lo hizo Ulises abandonando a
la maga Circe o Calipso, disgustado de haberse quedado pese a los placeres
12. Cf. Enéadas VI, 9, 11, 32 y Goethe: «Wär nicht das Auge sonnenhaft, / die Sonne
könnt es nicht erblicken; / läg nicht in uns des Gottes eigne Kraft, / wie könnt uns Göttliches
entzücken?» [Si no fuera el ojo solar, / no podría ver el Sol; / si no habitara en nosotros la
energía propia de Dios, / ¿cómo podría cautivarnos lo divino?] (Zahmen Xenien III).
13. Este motivo es el mismo que la tradición espiritual tomará de Sal 35, 10 (V):
Quoniam apud Te est fons vitae et in lumine tuo videbimus Lumen («Ya que en ti está la
fuente de la vida y en tu luz [te] veremos [a ti, que eres la] Luz»).
202
de que disfrutaba a través de la vista y de la gran belleza sensible con que

se unía. Pues bien, la patria nuestra es aquella de la que partimos y nuestro
Padre está allá» (ibid., I, 6, 9).
El esfuerzo ascético y la penetración intelectual orientan hacia un co-

lumbrar nuestro de la meta, que más bien es ver que la meta se acerca a
nosotros. De Plotino nos dice Porfirio que la penetración intelectual en
los problemas que aquel poseía era resultado de una luz divina que le guia-
ba en la vida, deteniéndolo unas veces e impulsándolo otras y que le inspi-
raba ideas y palabras, «de suerte que lo que escribió fuese escrito en virtud
de la contemplación y visión dispensada por los dioses»14. El punto cum-
bre de ese conocimiento y unión es la salida de sí hacia una realidad de
otro orden (éxtasis), que solo al fin de un largo itinerario se alcanza. De
sí mismo dice Porfirio que lo logró una vez y Plotino cuatro:
A este hombre demónico, muchas veces cuando se remontaba al Dios primero

y trascendente en sus pensamientos y siguiendo las etapas trazadas por Platón
en el Banquete, apareciósele aquel Dios que carece de figura y de forma y está
asentado sobre la Inteligencia y sobre todo lo inteligible. Yo, Porfirio, que
estoy en el año sexagesimoctavo de mi vida declaro haberme allegado a ese
Dios y haberme aunado con él una sola vez. Pues, bien, Plotino vio asomar la
meta ya cercana; porque para él el fin y la meta consistían en aunarse con el
Dios omnitranscendente y en allegarse a él. Cuatro veces, mientras estuve
yo con él, alcanzó esta meta merced a una actividad inefable (ibid.).
Una primera lectura rápida de Plotino nos puede hacer caer en un

engaño: pensar que estamos ante una mística intelectualista, en la que la
contemplación y la aspiración al conocimiento del Uno lo son todo. Sin
embargo, en Plotino accedemos primero a una filosofía-mística del amor
y de la deificación después, pudiendo a partir de ellas hablar de una expe-
riencia. Unión del alma, que es participación y vida nueva distinta de todo
lo que ella anteriormente ha conocido, pudiendo ya prescindir de todo y
dejando que todo corra su curso, sin que se vea afectada la parte de nues-
tro ser que está en contacto con Dios.
El que no tenga experiencia de ello, colija de acá y de los amores de acá cual
será el encuentro con el Amor de sus amores; sepa que los amados de acá
son mortales y nocivos, son amores de simulacros y versátiles porque no
eran el verdadero Amado, ni el Bien nuestro el que buscamos. Allá, en cam-
bio está el verdadero Amado, con el que podemos unirnos participando de
él y poseyéndolo realmente y no abrazándolo por de fuera carnalmente. «Si
alguno vio, sabe lo que digo»; sabe que el alma entonces está en posesión de
una vida distinta desde el momento en que se acerca a él, y se allega a él y
14. Porfirio, Vida de Plotino 23, en Plotino, Enéadas I, cit., p. 166.
203
participa de él hasta el punto de darse cuenta, en ese estado, de la presen-

cia del proveedor de la vida verdadera (Enéadas I, 6, 9, 9).
Contemplación continua, participación en la vida verdadera, amor

con el que es proveedor de esa vida: eso es la unión con el Bien. Llegamos
al tránsito del orden intelectivo y dilectivo al orden personal metafísico:
una unión que es divinización, donde el alma y el Uno, siendo dos, no
son dos. El autor exclama:
Visto y visión no son dos cosas, ¡audacia es decir de ambos como de una sola
cosa! El alma llega a ser una cosa con él como el vidente y lo visto; un cen-
tro con otro coinciden. Mientras coinciden son una cosa; son dos cuando se
separan (ibid. I, 6, 9, 10).
Uno de los últimos párrafos de las Enéadas propone el camino de la

ascensión y contemplación de sí mismo como reflejo del modelo divi-
no para llegar a la patria. «Y si partiendo de sí mismo como imagen se
remonta hasta el Modelo, alcanzará la meta de su peregrinación» (ibid.
VI, 6, 10, 45). Luego, hablando al mismo tiempo de amor y de deifica-
ción, nos parece estar oyendo los comentarios de san Juan de la Cruz a
las estrofas finales del «Cántico espiritual», en el que estas dos catego-
rías, amor y deificación, se suman. «Y entonces es cuando es posible ver
a aquel y verse a sí mismos según es lícito ver: a sí mismo esplendoroso
y lleno de luz inteligible; mejor dicho, hecho luz misma, pura, ingrávida y
leve: hecho dios, mejor siendo dios; se verá todo encendido en aquel
instante» (ibid. VI, 6, 9, 55). En Plotino nos sale al encuentro una sere-
nidad teñida con un cierto deje de melancolía; en san Juan de la Cruz,
una soledad sonora y un gozo amoroso con todas las criaturas. Esa ale-
gría tiene su máxima expresión en la «Oración de alma enamorada», que
concluye así: «Tuyo es todo esto, y todo es para ti. No te pongas en me-
nos ni repares en migajas que se caen de la mesa de tu Padre. Sal fuera y
gloríate en tu gloria; escóndete en ella y goza y alcanzarás las peticiones
de tu corazón»15. Aquí no hay contraposición entre interioridad y exte-
rioridad, el alma y el mundo, la trascendencia de Dios y su inmanencia
en las criaturas.
5. Plotino cristiano
Estamos ante un autor en el que las semejanzas con el cristianismo son

reales, en la medida en que este elabora un camino para llegar al conoci-
miento y unión con Dios, camino que incluye toda una ascética y rea-
15. Dichos de luz y amor 27, en Íd., Obras completas, EDE, Madrid, 1988, p. 91.
Cf. A. Bord, Plotin et Saint Jean de la Croix, París, 1996.
204
lización de la vida intelectual y moral. Es el mismo hombre al que el

cristianismo y Plotino se refieren y es la misma meta de la que hablan:
llegar a la patria definitiva. Sin embargo, en la medida en que uno se
sumerge en las corrientes profundas que mueven las aguas en el mar de
Plotino y en el del cristianismo, mayores aparecen las diferencias. El
Uno-Bien se puede ver relacionado con el Dios de Abrahán y de Jesu-
cristo; pero este, por su encarnación, compartiendo nuestra naturaleza
y destino, nos sitúa en otro universo. No es extraño que el discípulo por
antonomasia de Plotino, Porfirio, publicase un libro contra los cristia-
nos16. Eran para él los destructores de la filosofía y de la religión propia
del hombre contemplativo. El origen (creación) y el medio (revelación,
encarnación), como huellas de ese Absoluto impresas en la historia y en
la conciencia del hombre, alejan al Dios de los cristianos del Dios de
Plotino. Es verdad que los cristianos pueden ver en sus palabras sobre el
Bien una forma de reconocer rasgos de su Dios, mientras que en cambio
Plotino nunca podría reconocer en Jesucristo crucificado la faz y entra-
ña de su dios. No sabemos hasta qué punto las palabras que momen-
tos antes de morir dirige a Eustoquio, médico y discípulo querido, re-
flejan su última actitud: «A ti te estoy aguardando todavía... Esfuérzate
por elevar lo que divino hay en nosotros hacia lo que hay de divino en
el universo»17. Lo divino del universo es destino y morada del hombre.
Las últimas palabras de Jesús remiten al Padre en oración y obediencia
(Marcos-Mateo), mostrando que ha respondido a su encargo y ha lleva-
do a término la obra encargada (Juan). En sus divinas manos creadoras
deja su destino final. Después de haber orado e intercedido por quienes
le habían entregado a la muerte, por los que morían a su lado y «por to-
dos», «por vosotros y por la inmensa muchedumbre» (Lucas)18.
La lógica de fondo en Plotino es un pensamiento que anhela, tiende
y se siente arrastrado hacia lo divino. Solo aparece algún signo puntual
de la presencia activa o de la llamada personal de la divinidad a él. La
lógica determinante del cristianismo, en cambio, es la palabra de Dios
que precede y despierta, personaliza y envía al hombre cargándole con
16. «Su profundo conocimiento tanto del judaísmo como del cristianismo le permitió
lanzar contra este último el ataque más violento que recuerda la cristiandad: los quince li-
bros Katá jristianôn, Contra los cristianos, compuestos después del 270» (F. Beatrice, «Por-
firio filósofo», en A. di Berardino [dir.], Diccionario patrístico y de la antigüedad cristiana
II, cit., p. 1824). Cf. un clásico: P. de Labriolle, La réaction païenne. Étude sur la polémique
antichrétienne du Ier au VIe siècle, París, 1950. Y para la respuesta cristiana, véase E. Sánchez
Salor, Polémica entre cristianos y paganos a través de los textos, Akal, Madrid, 1986.
17. Porfirio, Vida de Plotino 2, 25, cit., p. 131.
18. Todos los evangelistas leen el sentido de los momentos del final de Jesús con ayu-
da de los salmos (cf. Mt 27, 44-47: Sal 22, 2; Mc 16, 33-35: Sal 22, 2; Lc 23, 45: Sal 31, 6;
Juan pone en boca de Jesús esta expresión de su obediencia filial a la obra encargada por
el Padre: «Todo está cumplido», sin referencia sálmica ninguna).
205
una misión. Palabra, nombre, misión y persona coinciden ya para quien

existe desde Dios y delante de Dios. Esta lejanía a realidades tan esencia-
les del cristianismo como la gracia, la Iglesia, las mediaciones sacramen-
tales del Absoluto y la representatividad intercesora de uno por todos
(Jesucristo cabeza de la humanidad, redentor, nueva humanidad, la soli-
daridad de destino entre los cristianos) ha llevado a algunos autores a un
juicio tan negativo como el siguiente:
«La huida del solo al Solo». La gran familiaridad que ha logrado esta frase es
una medida de la influencia de Plotino. Ella contiene lo esencial de la bús-
queda mística tal como él la ve: un camino solitario que conduce al Uno,
soberano en trascendencia solitaria. El Uno no tiene ninguna preocupación
por el alma que lo busca, ni tampoco tiene el alma nada más que una preocu-
pación ocasional para los demás que están haciendo la misma búsqueda: no
tiene compañeros. Solitud, aislamiento: la implicación de esta actitud mina
toda posibilidad de la doctrina de la gracia —el Uno no conoce a los que lo
buscan y por ello no puede volverse hacia ellos— y de cualquier compren-
sión positiva de la co-inherencia del hombre con el hombre. Estas limitacio-
nes revelan la oposición radical existente entre la visión platónica y la teolo-
gía mística cristiana19.
6. El final de la hegemonía griega en el pensamiento cristiano
En los cuatro primeros siglos de la Iglesia implantada en el área helenís-

tica (que incluía a la propia Roma) conviven tradiciones de muy diverso
origen a la hora de pensar a Dios, junto con el camino del hombre hacia
su conocimiento y a la unión con él. La perspectiva es fundamentalmen-
te iniciática, cognoscitiva y metafísica. Tradiciones estrictamente filosó-
ficas, elementos órficos y pitagóricos se suman con las tradiciones judías
y los nuevos elementos específicamente cristianos. Mitos, misterios, mís-
tica, elementos simbólicos de la tradición judía, aspectos sacramentales
del cristianismo, lectura «mística» o simbólica y alegórica de la Biblia,
instituciones monásticas orientadas al seguimiento radical de Cristo en el
desierto: todos estas hebras forman el tejido y empedran el camino del
hombre hacia Dios en su triple momento de purificación y ruptura con
el mundo que está bajo el maligno, de iluminación con la palabra del pro-
pio Dios que nos ha enseñado desde dentro por su inserción en nuestra
historia y de unión con él, pensada unas veces en clave de amor personal
y otras con categorías de restauración de la imagen originaria perdida por
el pecado, de transformación y de identificación metafísica (deificación).
A partir de estos presupuestos habría que extender el mapa de los
autores que colaboraron explícitamente a la elaboración de una teología
19. A. Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition, cit., p. 50.
206
espiritual que va más allá de la teología dogmática o de la propuesta

moral, si bien es verdad que en estos autores, casi todos ellos obispos o
monjes, esas tres ramas del árbol de la conciencia cristiana nunca fueron
separadas. Unas y otras ramas fueron elaboradas principalmente en co-
mentarios a la Sagrada Escritura, en la predicación homilética, en la expo-
sición del credo a los catecúmenos, en las catequesis bautismales y, solo de
manera secundaria y, en momentos posteriores, en escritos apologéticos
elaborados en las escuelas teológicas frente a los paganos (Orígenes y Cel-
so) y judíos (Justino y Trifón) o en escritos polémicos frente a los herejes.
Esto significa que no podemos buscar exposiciones sistemáticas ni res-
puestas explícitas a posteriores preguntas concretas de la vida espiritual,
que entonces no iba separada de la confesión dogmática en la Iglesia ni
de la ejercitación moral en el mundo.
Los grandes nombres que hay que tener presentes para nuestro tema
son Orígenes, san Gregorio de Nisa, Evagrio el Póntico, Macario, Dia-
doco de Fótice y, por otras razones, Filón de Alejandría y luego Proclo20.
Todos ellos, en mayor (Escuela de Alejandría) o menor medida (Escuela
de Antioquía), están influenciados por el aura de platonismo que impreg-
na esos primeros siglos. Se parte de que la verdadera filosofía, que busca-
ban los griegos, la ofrece el cristianismo, de que el judaísmo había sido
una preparación para el Evangelio y que ahora ya solo era comprensible
desde este21. Las dos cumbres en este orden son Orígenes y Gregorio de
Nisa, ambos exégetas a la vez que filósofos. En ellos encontramos lo que
será una característica de la mística cristiana, tejida con la filosofía en una
mano y en la otra con la Biblia leída en la Iglesia: ambos escriben tratados
teóricos sobre la oración y contemplación a la vez que comentarios al
Cantar de los Cantares. Ambos son máximos exponentes de una simul-
tánea voluntad de fidelidad a Platón y a Moisés, a los apóstoles y a los
filósofos. Esta voluntad de conjugación es el fundamento de su grandeza
pero también de su ambigüedad: si prevalece todo Platón, hay que ol-
vidar libros completos de la Biblia; y si, en cambio, prevalece la Biblia,
hay que olvidar libros enteros de Platón. Al mismo tiempo hay que re-
cordar que el platonismo fue la máxima pero no la única voz filosófica
20. Dado el carácter de estas páginas, valga con remitir a las obras fundamentales:
M. Viller, La spiritualité des premiers chrétiens, París, 1930, reelaborado y ampliado por
K. Rahner en Aszese und Mystik in der Väterzeit. Ein Abriss der christlichen Spiritualität
[1939], Friburgo de Brisgovia, 1990; L. Bouyer, La spiritualité du Nouveau Testament et
des Pères, París, 1960; B. McGinn, The Presence of God. A History of Christian Mysticism
I. The Foundations of Mysticism. Origins to the Fifth Century, Nueva York, 1991, Lon-
dres, 1992; K. Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik I. Die Grundlegung durch die
Kirchenväter und die Mönchstheologie des 12. Jahrhunderts, Múnich, 1990.
21. Cf. H. Urs von Balthasar, «Filosofía, cristianismo, monacato», en Íd., Ensayos
teológicos II. Sponsa Verbi, Cristiandad, Madrid, 1964, pp. 405-448.
207
que se oyó en la Iglesia. El aristotelismo, el estoicismo, la literatura grie-

ga, los retóricos y los poetas fueron también fuente de influencia y de
creatividad en el cristianismo de los primeros siglos. Las grandes figuras
de la Iglesia en el siglo IV-V (Basilio, Gregorio Nacianceno, Gregorio de
Nisa, Juan Crisóstomo) recibieron la misma formación que los grandes
oradores y filósofos de su momento (v.g. Libanio de Antioquía) y crecie-
ron en amistad, diálogo y contraste con ellos.
A partir de los siglos IV y V una nueva fuerza expresiva y protagoni-
zadora de la vida de la Iglesia es el monacato22. A la era de los mártires
como avanzada de la radicalidad evangélica, poniendo la vida en juego
por Cristo, sucede una segunda instancia, decidida a librar a la Iglesia de
la mundanización que la amenazaba y a mantener en alto las exigencias
de totalidad y pureza que presenta el Evangelio. Religión de contraste
frente al compromiso con el mundo, de fidelidad total a los preceptos
evangélicos y de orientación escatológica. En este medio espiritual sur-
ge otra forma de pensar y de realizar el camino de la perfección evan-
gélica. El desierto, el seguimiento de Cristo pobre, la locura de la cruz
enfrentada como sabiduría a la sabiduría de este mundo, la radicalidad
ascética y la pasión contemplativa del solo con el Solo determinarán las
nuevas formas de espiritualidad. El monje se convierte en el cristiano
normativo. Esta radicalidad monástica no siempre fue unida a la forma-
ción bíblica y teológica que tenían Orígenes y Gregorio de Nisa. En estos
grupos monásticos se manifestó algunas veces un radicalismo, fruto en
parte de la ignorancia y en parte de la parcialidad ideológica. Durante
la patrística los monjes fueron un elemento decisivo en las controversias
cristológicas y también en la elaboración de lo que luego se designará
ascética y mística, tanto en Oriente (san Gregorio de Nisa, Evagrio, Dia-
doco de Fótice, Simeón el Nuevo Teólogo...)23, como en Occidente (san
Benito, Casiano...).
22. Cf. G. M. Colombás, El monacato primitivo I. Hombres, hechos, costumbres,

instituciones, BAC, Madrid, 1974; II. La espiritualidad, BAC, Madrid, 1975; A. Masoli-
ver, Historia del monacato cristiano, 3 vols., Encuentro, Madrid, 1994.
23. Para toda este temática remitimos a tres autores fundamentales: A. Grillmeier,
Cristo en la tradición cristiana, Sígueme, Salamanca, 1997; Íd., Fragmente zur Christologie.
Studien zum altkirchlichen Christusbild, Friburgo de Brisgovia, 1997; M. Fedou, La voie du
Christ. Genèses de la christologie dans le contexte religieux de l’Antiquité du IIe siècle au
début du IVe siècle, París, 2006; Íd., Développements de la christologie dans le contexte re-
ligieux de l’Orient ancien. D’Eusèbe de Césarée à Jean Damascen (IVe-VIIIe siècle), París, 2013;
Ch. Markschies, Hellenisierung des Christentums. Sinn und Unsinn einer historischen Deu-
tungskategorie, Leipzig, 1912; S. Elm, Sons of Hellenism, Fathers of the Church. Emperor
Julian, Gregory of Nazianzus and the Vision of Rom, Berkeley (CA), 2012.
208
Capítulo 3
LA MÍSTICA EN OCCIDENTE: HERENCIA Y CREACIÓN
En el paso de Oriente a Occidente y de los grandes concilios cristológi-

cos de los primeros siglos a la teología de la Edad Media hay dos nombres
fundamentales para nuestra materia: san Agustín y el Pseudodionisio. Jun-
to a ellos están también otros grandes maestros de la vida monástica como
san Jerónimo, san Ambrosio, Casiano, san Gregorio Magno. San Agustín
se impuso a la cristiandad occidental por la magnitud cuantitativa de su
obra, por su extensión a todas las cuestiones esenciales del cristianismo, a
todas las herejías y polémicas de la vida de la Iglesia. San Jerónimo le ala-
ba sobre todo porque ha dado cuerpo verbal y conceptual al cristianismo
en la cultura latina y ha sido capaz de defender en tal manera la fe católica
que se ha ganado el odio de todos los herejes1.
1. San Agustín
San Agustín no era filósofo profesional sino una mezcla de retórico y pen-
sador por libre, si bien con toda la literatura latina en el cuerpo, especial-
mente Cicerón y Virgilio, que le permitieron forjar una nueva expresión
del cristianismo, grávida de belleza y propositiva de verdad. Hay filósofos
pensadores, hay filósofos escritores y hay filósofos sistematizadores. En
alguna manera san Agustín fue las tres cosas y junto a cada uno de estos
aspectos podríamos enumerar varias de sus obras. Él está ya a muchos
1. «¡Adelante! Eres celebrado en todo el mundo. Los católicos te veneran y contem-

plan como a un nuevo fundador de la fe (conditorem antiquae rursum fidei) y, lo que es signo
de mayor gloria, todos los herejes te detestan. También a mí me persiguen con igual encono»
(Carta 195 de san Agustín a san Jerónimo [año 418], en San Agustín, Obras completas XIb,
BAC, Madrid, 1972, p. 94). Cf. Plotino, Porfirio, San Agustín. Semana castellano-leonesa
de filosofía, Sociedad Castellano-Leonesa de Filosofía, Salamanca, 1989; J. Rist, «Plotinus
and Christian Philosophy», en Ll. P. Gerson (ed.), The Cambridge Companion to Plotinus,
Cambridge, 1999.
209
siglos de distancia de Platón y ha habido mucho trasiego filosófico en-

tretanto. Conoce un platonismo difuso, centrado en una mirada a la in-
terioridad antes que un sistema de ideas concretas. A Plotino le conoce
a través de Porfirio. Junto a él otro nombre mediador de la cultura cris-
tiana anterior es Mario Victorino.
Esa herencia platónica, sin embargo, determina su personalidad. Son
los temas siguientes: la contemplación de las realidades eternas que fun-
dan y dan sentido a nuestro mundo, la trascendencia que nos libera de
la espuma de los acontecimientos, la Belleza que nos llama y enamora, la
interioridad como lugar de la verdad, la orientación irrefrenable del alma
a Dios y, con él, la suficiencia para quien busca la verdad: «‘¿Qué quieres
conocer?’ ‘Dios y el alma’. ‘¿Nada más?’ ‘Nada más’»2. Estas líneas de
pensamiento se intensifican en algunos temas concretos con afirmaciones
específicamente platónicas pero las fundamentales de Platón, como la
preexistencia de las almas, el cuerpo como sepultura del alma, la relati-
vización del tiempo y la nivelación de la muerte con la vida y, como con-
secuencia, la preparación para la muerte como tarea de la filosofía: todo
esto desaparece o pierde fuerza en san Agustín. Quedan los ecos plató-
nicos pero ya se han extinguido las voces.
El Agustín lector del Hortensio de Cicerón y de los libros platónicos
queda en alguna forma entero pero ya transido y transformado por las
nuevas experiencias: las derivadas de su conversión, bautismo, inmer-
sión en la Biblia como condición para ejercer el ministerio presbiteral,
la responsabilidad episcopal y el enfrentamiento con todos los adver-
sarios: paganos, judíos, herejes. Él nos abre su alma en las Confesiones,
comenzando por decirnos lo que había encontrado y lo que no había en-
contrado en los libros platónicos3. Este libro es a la vez confesión de ala-
banza a Dios, confesión de fe dentro de la Iglesia y confesión de los pro-
pios pecados; nunca lo hubiera podido escribir un platónico de estricta
observancia. Es obra de quien se reconoce encontrado por Dios, de quien
se ve a sí mismo implicado en la vida y pasión de Cristo, de quien ha sido
acogido por la Iglesia católica y ha tenido que ejercer el ministerio de la
misericordia y de la esperanza como obispo. La diferencia de Agustín con
Platón y Plotino es el Dios al que uno y otros se refieren. Para estos últi-
mos la trascendencia de Dios tiene la primacía y su inmanencia al mundo
es solo metafísica, mientras que para el cristiano Dios es el trascendente
en la inmanencia, es Señor en el servicio, es Santo en el acogimiento del
pecador, el Soberano en la humillación, el Poder en la cruz realizado
2. Soliloquios II, 7, en San Agustín, Obras completas I, BAC, Madrid, 61994, p. 484
(el capítulo, que en principio parece tratar de lo que se quiere saber, en realidad se titula:
Quid amandum, «Qué se debe amar o qué merece ser amado»).
3. «Y en ellos leí... no lo leí allí» (Confesiones 7, 9, 13-15); «Nada de esto dicen aque-
llas letras...» (Ibid. 7, 21, 27).
210
como solidaridad e intercesión por nosotros a la vez que el perdón de

nosotros pecadores. Ese Dios humilde y humillado por nosotros, con su
misericordia acreditada a favor de nuestra miseria, no era pensable ni
aceptable para Platón y Plotino. Y esto es lo que ante todo diferencia
para siempre una mística filosófica y una mística cristiana: ¿a qué Dios
se refiere y dirige cada una? ¿Qué Dios se revela y se da a sí mismo en
cada una de ellas? Eso que no encontró en los platónicos es para Agustín
lo esencial: el Deus humilis, medicina et medicus nostrae salutis, «el Dios
humilde, medicina y médico de nuestras enfermedades»4.
Hay muchos elementos en san Agustín que le ponen en cercanía al
pensamiento y la sensibilidad plotinianos, como su reflexión sobre la
ideas, sobre el golpe de visión, el ictus de nuestro ojo interior lanzado al
corazón del que es la Verdad, la Bondad y la Belleza y que solo rozamos
leve e instantáneamente sin poder fijar de manera permanente nuestra
mirada en él. La visión de Ostia, las descripciones de Dios en los primeros
capítulos de las Confesiones y otros muchos textos nos permiten descubrir
la semejanza del pensamiento de san Agustín con una mística filosófica
como la de Plotino. Pero a la vez aparece la diferencia abismal. El Dios de
Agustín es el Dios revelado en Jesucristo y dado a conocer a cada alma
por el Espíritu Santo. La voz que nos llama ya no es nuestra indigencia
y nuestra necesidad de amor, el éros del propio hombre, sino que es el
agion pneuma, el Espíritu de Jesús que nos incita diciendo: «Ven hacia
el Padre»5. El alma es imagen de la Trinidad y sus potencias (memoria, in-
teligencia y voluntad) son la impronta que no solo nos permite conocer al
Ejemplar sino participar de su misma vida trinitaria al recordarle, pen-
sar en él y amarle6. Las Confesiones son un eco permanente del salterio,
actualizado en su situación personal. El lugar que ocupa la oración en un
pensador es el indicio más seguro para conocer el fulcro de su filosofía7.
4. Cristo aparece antes que como maestro como médico, porque el hombre, a la vez
que amante de la sabiduría, se ha reconocido como enfermo, caído y pecador incapaz de per-
manecer en sí si no permanece en Dios. Textos como el siguiente son una constante junto
con el juego fonético: miseria hominis – misericordia Dei, Christus medicus hominis – homo
mendicus Dei. «He aquí que no oculto mis llagas. Tú eres médico y yo estoy-soy (sum) enfer-
mo; tú eres misericordioso y yo miserable» (Confesiones 10, 28, 39). La idea agustiniana del
Dios humilde y humillado será central en Pascal: «Un Dieu humilié jusqu’à la Croix» [Un Dios
humillado hasta la Cruz]; y también: «Il fallait que le Christ souffrit. Un Dieu humilié» [Era
preciso que Cristo sufriera. Un Dios humillado] (Pensamientos 679 y 683 [ed. Brunschvicg]).
5. «Mi amor está crucificado y no queda ya en mí fuego que busque alimentarse de
material; sí, en cambio, un agua viva que murmura dentro de mí y desde lo íntimo me está
diciendo: ‘Ven al Padre’» (San Ignacio de Antioquía, Carta a los Romanos VII, 2, en Padres
Apostólicos, BAC, Madrid, 1950, p. 479).
6. Cf. K. Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik I, cit., pp. 352-359: «Imago
Trinitatis: Die trinitarische Basis der Mystik Augustins».
7. La oratio-confessio, en su triple dimensión: como alabanza agradecida de la gra-
cia de Dios, como confesión de los propios pecados y como súplica, constituye el corazón
211
La figura de Cristo, desfigurado en la cruz, es la imagen concreta del amor

de Dios. Él es el camino que ha venido del otro lado del mar para que no-
sotros podamos vadearlo y sustraernos al abismo del ponto8. La respuesta
a ese amor, acogido como don del Padre, determina toda la vida cristiana.
Esta praxis de cristianismo nos aleja de una mística solamente filosófica.
2. El Pseudodionisio
Cronológicamente posterior a san Agustín, es anterior a él en pensamien-

to y actitudes. Pertenece todavía plenamente al mundo griego; tiene una
complejidad, casi ambigüedad, resultante de las controversias cristológi-
cas, litúrgicas y sacramentales. De sus cuatro obras (Sobre los nombres di-
vinos, la Teología mística, la Jerarquía celeste, la Jerarquía eclesiástica), las
dos primeras son las que han ejercido mayor influencia: los Nombres divi-
nos en la teología sistemática, y la Teología mística en la espiritualidad9.
Son textos que no tienen la frescura y limpidez propias de una obra de
genio; por eso, una vez que fue reconocida como evidente su identidad
no apostólica y su contexto histórico (siglos V-VI) dejó de ejercer influen-
cia. Hasta ese momento, la Teología mística ejerció tal influencia, deriva-
da primero del pretendido carácter apostólico del autor como supuesto
oyente de san Pablo en el Areópago, luego por el carácter esotérico de
sus afirmaciones, mezcla de Biblia, liturgia y filosofía, y no en último lu-
gar por su brevedad. Sus cinco capítulos, de apenas diez o quince pági-
nas, llevan estos títulos: I. En qué consiste la tiniebla divina; II. Cómo es
necesario unirse y ofrecer homenaje al autor trascendente de todas las
cosas; III. Significado de la teología afirmativa y negativa; IV. La cau-
sa trascendental de toda realidad sensible no tiene en sí misma nada de
sensible; V. La causa trascendental de todo lo inteligible no es en sí misma
nada de inteligible. El propio título y ciertas palabras, como nube, tinie-
bla, rayo de tiniebla, fungieron de símbolos más que de conceptos, con
la referencia de fondo siempre a las teofanías de Moisés en el Sinaí. La
de la vida y del pensamiento de Agustín. No solo la hora de rezar sino toda la vida debe
ser alabanza. Al orante le dice: Lingua tua ad horam laudat, vita tua semper laudet [Tu
lengua alaba temporalmente, alabe siempre tu vida] (Enarrationes in Psalmos 141, 1).
Cf. K. Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik I, cit., pp. 113-115 («Gebetsleben»).
8. La idea de Cristo-Dios patria a la que vamos y de Cristo hombre-Camino que ha
venido del otro lado del mar para que nosotros, asidos al navío de su cruz (mástil), poda-
mos vadear el mar de este mundo es central en todo el pensamiento agustiniano, porque
no basta ver la meta, es necesario conocer el camino (cf. Sermón 123, 3, 3; 141, 4, 4 y
las Confesiones). Cf. G. Madec, La Patrie et la Voie. Le Christ dans la Vie et la pensée de
Saint Augustin, París, 1989.
9. Cf. Obras completas, BAC, ed. de T. H. Martín, Madrid, 1990. Cf. Y. de Andia,
«Pâtir les choses divines. Ouj movnon maqw;n ajlla; kai; paqw;n ta ; qei`a (DN 648B)», en Íd.,
Denys l’Aréopagite. Tradition et métamorphoses, París, 2006, pp. 17-36.
212
negatividad aparece por primera vez en el horizonte de la teología pero

también el carácter inefable de la realidad divina, el silencio y la oscuri-
dad como lugares donde habita Dios. «Oscuridad» debe entenderse aquí
como sinónimo de luz inaccesible y deslumbradora. La teología negativa
y apofática tiene en el Pseudodionisio padre y maestro.
3. De Escoto Eriúgena, san Bernardo y los Victorinos

a santo Tomás de Aquino
En la Edad Media el universo griego en parte desaparece del horizonte,

aunque de vez en cuanto tenemos oleadas de lo que se ha llamado orientale
lumen [la luz del Oriente], que afecta sobre todo a los autores monásticos10.
Un autor símbolo de esa influencia oriental y dionisíaca es Juan Escoto
Eriúgena. Como todos los cristianos afectos a la lectura platónica, encon-
trará en el comentario al prólogo de san Juan el lugar ideal para expresar
su convencimiento de cómo las realidades divinas anteriores y superiores
a las creaturas fundan la vida que anima a estas y nos abren su inteligencia.
En los comienzos de la Edad Media tenemos dos personalidades crea-
doras, cada uno en una línea: san Bernardo, con la acentuación del amor,
y san Anselmo, con la acentuación de la inteligencia11. En ellos se une el
rigor de la reflexión intelectual con el impulso del amor y hacia el amor.
Si hubiera que señalar un lugar concreto donde filosofía (como pasión de
verdad y voluntad de razón) y mística (como pasión de amor y voluntad
de unión) se unen, elegiríamos a san Anselmo. Otras dos figuras impor-
tantes en este camino son los dos grandes exponentes de la escuela vic-
torina: Hugo y Ricardo de San Víctor. La última fase de desarrollo y
esplendor ocupa todo el siglo XIII con san Buenaventura y los francisca-
nos en la línea agustiniana, con santo Tomás y los dominicos en la línea
aristotélica. En unos y otros sigue teniendo una autoridad indiscutida el
Pseudodionisio, del que se hicieron varias traducciones al latín y del que
escriben comentarios tanto san Alberto como santo Tomás.
Cuando uno, tras haber recorrido el largo camino de la reflexión y de
la experiencia cristiana en torno a los temas del conocimiento, amor y
unión con Dios, llega a santo Tomás le sobresalta la gozosa impresión que
producen su sobriedad, claridad, brevedad y precisión, al mismo tiempo
10. Cf. J. Leclercq, F. Vandenbroucke y L. Bouyer, La spiritualité du Moyen Âge,

París, 1961; L. Genicot, La spiritualité médiévale, París, 1971; A. Vauchez, La espirituali-
dad del Occidente medieval (siglo VIII-XII), Cátedra, Madrid, 1985; A. Angenendt, Geschich-
te der Religiosität im Mittelalter, Darmstadt, 2000.
11. Las obras completas de san Bernardo están todas accesibles en la BAC con in-
troducciones actualizadas. No lo están, en cambio, las de san Anselmo. Estas, editadas
en 1952-1953, reclaman una actualización urgente que integre lo mucho que se ha escrito
sobre él en estos sesenta años.
213
que su capacidad de integrar en una visión sistemática muchos aspec-

tos que hasta entonces habían estado separados. ¿Cómo le ha sido posible
la integración de la inmensa riqueza bíblica y teológica que encuentra
en san Agustín con el acento espiritual del Pseudodionisio y el rigor sis-
temático que le exigía Aristóteles? La convergencia de estas tres autori-
dades o, si se prefiere, de la teología, la mística y la filosofía caracteriza la
obra de santo Tomás. Es el genio que casi nunca niega, que purificando
integra y excluyendo clarifica. No niega a Platón ni consagra a Aristóteles
como el único maestro. Interpreta a uno y a otro desde sus mejores posi-
bilidades y desde la óptica cristiana, completando o dejando en silencio
lo que no es integrable. Esa integración es una transvaloración tanto de
Platón como de Aristóteles. Primero son interpretados objetivamente en
su sentido literal y luego son transferidos a una síntesis nueva, en la que
juegan un papel distinto, porque en ella son material de organización y
arrastre, no de inspiración y guía. Y tendrán razón quienes como Lutero
digan que siguen siendo veneno para los cristianos, si bien él mismo, a
pesar de la diatriba permanente contra Aristóteles, será capaz de llevarlo
a su mejor posibilidad y de ponerlo al servicio del Evangelio12.
Santo Tomás tuvo la capacidad de unir los diversos aspectos de la per-
cepción cristiana de Dios: por la inteligencia y en el amor, como saber es-
peculativo y experiencia afectiva, situando a cada uno de estos dinamis-
mos del único hombre en su lugar propio:
El conocimiento de la bondad y voluntad divinas es doble. Uno es especulati-

vo. Por lo que a este se refiere, no nos está permitido dudar ni probar a ver si
la voluntad de Dios es buena y si Dios es suave (como dice Sal 33,9: «Gustad
y ved que el Señor es bueno»). Pero hay otro conocimiento de la bondad y vo-
luntad divinas: el afectivo o experimental, cuando alguien experimenta en sí
mismo el gusto de la dulzura divina y la complacencia en su voluntad como
se dice de Hieroteo en Dionisio, Sobre los nombres divinos 2,9: que «apren-
dió las cosas divinas padeciéndolas-experimentándolas (per compassionem ad
ipsa)». Y de este modo se nos exhorta a que probemos la voluntad de Dios y
gustemos su suavidad (ST II-II q. 97 a. 2 ad 2)13.
12. «Mira con cuánta aptitud sirve Aristóteles con su filosofía a la teología, si no en el
sentido que él quiso, sí en cambio si se le entiende y aplica mejor. Pues ha dicho cosas ver-
daderas, y creo que ha robado de otros sitios aquellas ideas que con tanta ostentación pre-
senta» (Predicación del 25 de diciembre de 1514 [WA I, 28], cit. H.-G. Gadamer, Verdad y
método, Sígueme, Salamanca, 1977, p. 250, nota 43. Gadamer precisa que le debe esta cita
al gran exégeta H. Bornkamm).
13. Dos categorías esenciales en el pensamiento de santo Tomás introducen una di-
ferencia esencial con la epistemología aristotélica: la de amistad y, sobre todo, la de la
connaturalidad que crea la gracia, de acuerdo a 2 Pe 1,4: divinae consortes naturae [par-
tícipes de la naturaleza divina]. Cf. L. Schütz, Thomas Lexikon (21895), Stuttgart-Bad
Cannstadt, 1983, pp. 155-156; J. Maritain, Distinguer pour unir ou les degrés du savoir,
214
4. De santo Tomás a Eckhart, Nicolás de Cusa y Ockam
Santo Tomás, en vano acusado de racionalismo, tiene expresiones explí-

citas donde habla del conocimiento experimental y afectivo de las divi-
nas personas, más aún de la fruición (fruitio). Además de los dos textos
siempre citados de ST I q. 1 a. 6 ad 2 y II-II q. 97 a. 2 ad 2 sobre el co-
nocimiento afectivo y experimental de Dios, véase estos: «La criatura ra-
cional es perfeccionada por el don de la gracia santificante, no solo para
hacer un uso libre del don creado, sino para disfrutar (fruatur) de la mis-
ma persona divina» (ST I q. 43 a. 3 ad 1); «In missione invisibili Spiritus
sancti [...] redundat gratia in mentem et per illum effectum gratiae acci-
pitur cognitio illius Personae divinae experimentalis» (In Sent I d. 14 q. 2
ad 2-3; d. 15 q. 2 ad 5; d. 16 q. 1 a. 2 sol).
La cuestión 180 sobre la vida contemplativa es una filigrana de ma-
tices, más allá de las fáciles alternativas de escuela. En el contraste entre
affectus e intellectus de otros autores él muestra la inseparabilidad de am-
bos; y lo mismo dice respecto del contraste entre el ver (videre) y amar
(amare) a Dios como esencia de la vida contemplativa. Hay que releer con
detenimiento esta cuestión de la II-II, especialmente los artículos 1 y 7.
Cito como muestra solo dos textos:
San Gregorio pone la vida contemplativa en el amor de Dios, en la medida en

que alguien a partir de la dilección de Dios arde en deseo de contemplar su
belleza. Y dado que cada uno se alegra cuando logra conseguir lo que ama,
por consiguiente la vida contemplativa se ordena al gozo que reside en el
afecto: y de ella también el amor se desprende (II-II q. 180 a. 1 resp).
Y como síntesis de esta cuestión el siguiente texto:
La vida contemplativa aun cuando esencialmente consiste en el entendimiento,

se da principalmente en el afecto: en cuanto que, de hecho, cuando uno parte
del amor es incitado a la contemplación de Dios. Y porque el fin corresponde
al principio, de ahí se deduce que también el término y el fin de la vida con-
templativa se dé en el afecto: pues mientras alguien se deleita en la visión de la
realidad amada más se excita al amor. De ahí que san Gregorio en su comenta-
rio a Ezequiel diga que «cuando alguien ve a aquel que ama, se enardece más en
el amor de él». Y esta es la última perfección de la vida contemplativa: que no
solo se vea la verdad divina sino también que se la ame (II-II, q. 180 a. 7 ad 1).
Por ello, frente al conocimiento especulativo, demostrativo, verifica-

dor, que trabaja con conceptos y datos manipulables, considera también el
conocimiento por connaturalidad, por amor, por empatía. La experiencia
París, 1935; Íd., «L’expérience mystique naturelle et le vide», en Íd., Quatre essais sur
l’esprit dans sa condition charnelle, París, 1939, pp. 129-177.
215
mística se sitúa en este segundo orden. Por eso se la ha definido como co-
nocimiento experimental, unión afectiva y percepción fruitiva de Dios.
Las síntesis de filosofía y mística que encontramos en san Buenaven-
tura, vista desde una perspectiva platónica, y en santo Tomás, desde una
perspectiva sistemática orientada por Aristóteles, no van a encontrar equi-
valentes en los dos siglos posteriores. Surgen dos líneas como prolonga-
ción, en un sentido, y como ruptura, en otro, con estas dos síntesis del
siglo XIII. Eckhart integra el aspecto metafísico, por un lado, y el aspecto
de experiencia que es inherente a las realidades cristianas, por otro. Este
segundo aspecto aparece sobre todo en sus predicaciones, en los escritos
dirigidos al pueblo y, de manera muy especial, en los pensados para los
conventos femeninos. Esta línea es prolongada por otros dos grandes do-
minicos: Suso y Tauler14. El pensamiento de Eckhart tiene unos acentos
intelectualistas que inclinan a un lenguaje casi apersonal al hablar de Dios.
Todo debe ser trascendido cuando hablamos de él pero no hasta tal punto
que, al referirnos a la deidad de Dios, desaparezcan aquellos aspectos que
en la Biblia son esenciales: su personalidad espiritual, su revelación posi-
tiva en la historia, su condición amorosa. Es un Dios con rostro, palabra
e historia, muerte y cruz. Es Dios concreto; no es la deidad abstracta. Su
pensamiento es de gran complejidad a la vez que de gran riqueza y se si-
túa en la línea del Evangelio de san Juan, para el cual todo en el Logos es
vida y él es la vida y la luz de los hombres. Por él siguen siendo creadas,
es decir, son creadas y existen, piensan y son pensadas todas las cosas. La
historia de la recepción teológica de Eckhart todavía no ha concluido. No
le ha favorecido la apelación que a él han hecho el idealismo alemán en el
siglo XIX, Heidegger en el siglo XX y ciertos nuevos movimientos como la
gnosis, la New Age y otros, que contraponen el carácter metafísico, aper-
sonal de lo divino a la comprensión cristiana de Dios.
En esta misma línea hay que situar a Nicolás de Cusa, quien, siguien-
do al Pseudodionisio sobre todo, propone la docta ignorancia, anticipada
por san Agustín, como camino para acceder a Dios y, encontrándonos con
él, conocerle. Este apofatismo, llevado al límite al afirmar la «coinciden-
cia de los contrarios», casi nos pone en el borde de negar en Dios el prin-
cipio de contradicción. En Dios todo coincide y a la vez está más allá de
la contradicción: «Dios está solamente más allá de la coincidencia de los
contrarios. En él coinciden lo grande y lo pequeño, lo mucho y lo poco. Y
esto es la teología mística»15. El hombre tiene que ir más allá de toda fi-
14. Cf. K. Ruh, Meister Eckhart. Theologe. Prediger. Mystiker, Múnich, 1989; Íd., Ges-
chichte der abendländischen Mystik III, pp. 216-388 (Eckhart); 417-476 (Suso); 476-528
(Tauler).
15. Nicolás de Cusa, Randbemerkung zum Albert-Kommentar zur «Mystischen Theo-
logie», en Cusanus-Texte III, 1 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissen-
schaften. Phil.-hist. Klasse, 1940/1941), Abhandlung 4.
216
losofía, de todo conocimiento distinto y, desistiendo de sí mismo, aban-

donarse a Dios para que este le introduzca en la tiniebla y en ella se le dé
a conocer. La infinidad de Dios hace posible esta coincidencia de saber
y no saber, de oscuridad y claridad: «Y nadie puede ver místicamente a
Dios a no ser en la oscura nube de coincidencia que es la infinidad»16.
El final de la Edad Media supone una cierta inversión de la trayecto-
ria anterior: del universo de las ideas al de las cosas; de los universales a
los particulares; del Dios inteligencia que confiere realidad a las cosas ha-
ciéndolas inteligibles y sensatas al Dios del poder, de la soberanía abso-
luta y de los designios insospechables e imprevisibles; del Dios al que el
hombre se puede confiar, porque el orden real actual lo refleja y es fiel,
al Dios voluntad insondable en el pasado e imprevisible en el futuro. Tal
postura hará posible una nueva lectura de las realidades escrutables por
la ciencia en su particularidad; una nueva referencia a los hechos; un in-
terés por la política como poder; y una lectura más realista de la Iglesia en
sus determinaciones, afectada por los intereses, las servidumbres y el mal
cotidiano. Las ciencias ganan y aparece una nueva filosofía, que en prin-
cipio no tendría que ser enemiga de la mística, ya que el Dios de los cris-
tianos no es la deidad, la infinitud, el Ser o el Uno, sino el Dios y Padre
de nuestro Señor Jesucristo, Dios particular y concreto, cuyos designios
se descubren mirando al mensajero del reino, al Crucificado. No es lo
primero una filosofía mística sino una historia que abre a la obediencia,
al amor y a la praxis. La fe cristiana no es una fe que exige obediencia a
una voluntad que se impone y de la que resulta la obligación moral. Es
un don de Dios que, atrayendo y connaturalizando al hombre con su pro-
pio ser divino, le cualifica para conocerle y le abre a una percepción real,
personal y experiencial. En esta recuperación de la particularidad, de lo
concreto, de la carnalidad del cristianismo, con mayor atención a la hu-
manidad de Jesús, vieron Ockam y Lutero aspectos esenciales para una
teología y mística cristianas17.
Lutero merece una reflexión especial. Aquí solo ofrecemos unos da-
tos mínimos y le situamos en la historia anterior. Junto con Nicolás de
Cusa, Lutero es la gran figura que recoge lo mucho que la mística rena-
na había aportado a la espiritualidad: hereda, prolonga, enriquece y a la
vez le imprime un vuelco a la totalidad. Lo mismo que Eckhart hablaba
16. Carta del 19 de septiembre de 1453 al abad y monjes de Tegernsee, en E. Vans-

teenberghe, Autour de la docte ignorance. Une controverse sur la théologie mystique au
XVIe siècle, Münster, 1915, pp. 114 («mystice theologizantem») y 116 («mystice videre»).
Síntesis y bibliografía en A. Dahm, «Mystik im Spannungsfeld von Glaube und spekula-
tivem Anspruch bei Nikolaus von Kues»: Trierer Theologische Zeitschrift 122/4 (2013),
pp. 277-305.
17. Cf. A. Gesché, Dieu pour penser III. Dieu, París, 1994, pp. 56-59 («L’intuition
nominaliste et le geste théologique de Luther»).
217
de los Lebemeister (maestros de la vida), Lutero habla de los doctores de

la conciencia y bajo su aureola sitúa a san Bernardo, san Buenaven-
tura, Tauler, a quien lee y comenta, y la Theologie deutsch (Anónimo
de Fráncfort), que él mismo edita. Lutero recoge de Tauler la diferencia
entre el theologus doctrinalis (preocupado sobre todo por la lógica de
las realidades cristianas, al que él había criticado en su Disputatio contra
theologiam scholasticam) y el theologus experimentalis, que habla desde
las realidades cristianas acreditadas para él en la tentación y en la tribu-
lación, de donde su afirmación tajante: «Sola experientia facit theolo-
gum» [Solo la experiencia convierte a alguien en teólogo]18.
Bajo el término «experiencia» pone estras tres ejercitaciones: oratio,
meditatio et tentatio19. Solo quien ha sufrido, ha orado y ha padecido
tentación sabe de Dios y desde él conoce la propia verdad o mentira,
la verdad y la mentira del mundo. En la lógica de todo su pensamiento
está anclada la idea de pasividad ante la acción de Dios y en este sentido
aparece lo que en los autores ya citados era el «estado teopático». Es ne-
cesario no solo saber de Dios sino «padecer» a Dios. La fórmula es casi
idéntica a la del Pseudodionisio —autor al que profesaba una radical
antipatía—: «nota quod divina pati magis quam agere oportet» [Advier-
te que las cosas divinas conviene más experimentarlas-padecerlas que
actuar sobre ellas»]20. Lutero acusa al Pseudodionisio de haber entrega-
do la teología a la filosofía, de haber evacuado el escándalo de la cruz
de Cristo y de esta forma dejar de ser cristiano21.
A la larga, sin embargo, este proceso voluntarista en exceso y, con
ello, antiintelectualista llevará a una pérdida del elemento de experien-
cia bajo el peso del elemento de ley positiva y de obediencia a la volun-
tad de Dios. Con esos excesos ante los ojos, y frente a todo radicalis-
mo, tiene razón el protestante Leuba cuando, al concluir su reflexión
sobre «Mística y teología dialéctica protestante», afirma: «Au total, si
toute mystique n’est pas nécessairement chrétienne, toute foi chrétien-
ne implique nécessairement une mystique» [En suma, si no toda místi-
ca es necesariamente cristiana, toda fe cristiana implica necesariamente
una mística]22.
18. WA 1, 16, 13, n.º 46 (1531); WATR 5, 384, 5 s., n.º 5864; WA 25, 106, 27
(1527-1529).
19. Prefacio a la edición de Wittenberg de los WA (1539) (WA 50, 658; 29, 661, 8).
20. Glosas marginales a Tauler, en WA 9, 98, 28. Cf. Y. Congar, «Langage des spiri-
tuels et langage des théologiens», en VV.AA., La mystique rhénane, París, 1963; B. Moel-
ler, «Tauler und Luther», ibid., pp. 157-168; A. de Libera, Eckhart, Suso, Tauler y la di-
vinización del hombre, Barcelona, 1999.
21. Lutero, De captivitate babilonica, en WA 6, 562, 3 ss.
22. J.-L. Leuba, «Mystique et théologie dialectique protestante», en J. M. van
Cangh, La mystique, París, 1988, p. 188.
218
Capítulo 4
FILOSOFÍA SIN MÍSTICA EN LA ERA MODERNA
1. Los nuevos mundos y las nuevas ciencias
Si bien existió un renacimiento platónico y un nuevo conocimiento de

los clásicos griegos a raíz de la caída de Constantinopla (1452) y la emi-
gración de personalidades de Oriente a Occidente, especialmente en Italia
con Marsilio Ficino como símbolo de un nuevo despertar del platonismo,
podemos decir, sin embargo, que el futuro ya iba a estar determinado,
más que por el aristotelismo como conjunto de saberes positivos, por su
forma de mirar el mundo desde abajo, en inducción y no en deducción,
anteponiendo el análisis a la síntesis. Un Aristóteles leído desde Ockam
y con los nuevos mundos descubiertos ante los ojos. Entre 1492 y 1530
asistimos a un triple descubrimiento: el de un mundo exterior hecho por
los españoles (América); el de un mundo interior realizado por Lutero
(Reforma protestante); el de un universo astronómico descubierto por la
ciencia y acercado a nuestro conocimiento con la consiguiente inversión
de perspectivas mantenidas hasta entonces (Galileo). Desde finales del si-
glo XV y a lo largo del siglo XVI tiene lugar la eclosión mística en España
como afirmación de la experiencia y de la libertad del individuo ante Dios
y ante la sociedad.
A partir del siglo XVI cada uno de estos tres mundos (filosofía, teo-
logía y mística) que hemos visto unidos e interaccionados va a reclamar
autonomía y a inaugurar una existencia independiente. Cada una de estas
disciplinas será ejercitada en un lugar social, por unos protagonistas y con
su propio objeto y método. La filosofía tendrá en adelante la universidad
como lugar del ejercicio de la razón especulativa en diálogo con la histo-
ria anterior y con los permanentes problemas que la existencia humana va
suscitando. En ella perduran los rasgos y métodos clásicos, comenzando
por la lengua en que se expresa, el latín, en la cual se presentarán las tesis
219
doctorales hasta el siglo XIX en países como Alemania y Francia. La teolo-

gía tendrá destino distinto según los países: en Alemania perdurará en la
única universidad del Estado hasta hoy; en Francia, después de la revolu-
ción, compartirá destino con instituciones similares; en España perma-
necerá dentro de la universidad del Estado hasta la mitad del siglo XIX,
momento en que son suprimidas las facultades de teología1. La mística
en adelante se substantiva comprendiéndola como forma de experiencia
y como materia teológica, siendo cultivada lejos de la universidad en los
centros de estudio de las órdenes religiosas y en los seminarios.
El problema de la relación entre filosofía y mística no se plantea di-
rectamente durante los siglos XVII y XVIII. Son los siglos en los que pre-
valecen las ciencias positivas, imponiéndose como criterio y método casi
para todo el resto de los saberes. Las matemáticas y la física son las ma-
dres del nuevo conocimiento de la realidad. Por su naturaleza propia no
se sienten ni atraídas ni enfrentadas con la teología y la espiritualidad.
Pensemos en tres nombres símbolo de la ciencia nueva: Descartes, Pascal
y Leibniz. Los tres son creyentes, los tres son filósofos, los tres son ma-
temáticos y los tres se consideran miembros de la Iglesia. La mística no
aparece en su horizonte.
Descartes surge religiosamente con los jesuitas, que en ese momen-
to viven todavía de la reacción antimística desencadenada por las directi-
vas del general Mercuriano (1573-1580). En ellas se refería al método de
oración afectiva del padre Antonio Cordeses y del padre Baltasar Álvarez
(oración de quietud), afirmando frente al primero que la vocación de la
Compañía no era contemplativa sino apostólica; y frente al segundo, que
se alejaba del método de los ejercicios ignacianos, el único que debía ser
enseñado por los jesuitas. Pascal está entre dos mundos: por un lado, la
nueva espiritualidad cristológica que tiene a Bérulle como cabeza y, por
otro, el jansenismo, cuya defensa determinó, junto con la polémica man-
tenida con los jesuitas, sus posiciones fundamentales. No pocos de sus
Pensamientos revelan una espiritualidad profunda de tonalidad afectiva y
experiencial, especialmente intensa en su «Memorial»2, pero en el resto
de sus escritos prevalecen los acentos morales y apologéticos.
Leibniz por su parte está entre dos mundos: el uno, la religión, con
su defensa frente a la ciencia y la historia (Teodicea)3; y el otro, la rela-
ción entre catolicismo y protestantismo. En estos dos siglos, una vez enu-
meradas estas excepciones, apenas hay grandes creaciones filosóficas o
1. Cf. O. González de Cardedal, La teología en España, 1959-2009, Encuentro,

Madrid, 2010.
2. Pascal, Pensamientos, 7-8 (Brunschvicg). Cf. R. Guardini, Pascal o el drama de
la conciencia cristiana, Emecé, Buenos Aires, 1955.
3. Cf. G. W. Leibniz, Ensayo de teodicea: sobre la bondad de Dios, la libertad del
hombre y el origen del mal [1710], Sígueme, Salamanca, 2013.
220
teológicas que repercutan sobre nuestro tema. En un sentido especial re-

percute Spinoza, en quien filosofía y ciencia, política y judaísmo ofrecen
un perfil único. Difícilmente se le podría encuadrar en una historia de la
mística judía, si bien encontramos en él reflexiones de fondo en torno al
conocimiento de Dios, la alegría en Dios y el amor intelectual de Dios,
que podrían situarlo como exponente de una mística filosófica, en la que
los conceptos de obediencia y de la salvación resultante de ella para los
ignorantes tienen un lugar privilegiado4.
2. Kant, la Ilustración, el siglo XIX
El momento siguiente para analizar las relaciones entre mística y filosofía

moderna es la Ilustración, con Kant como su exponente supremo. Todo
lo inmediatamente anterior, tanto en Inglaterra como en Francia, ha
contribuido a borrar las referencias a partir de las cuales la mística puede
ser acogida con reconocimiento. La naturaleza ha sustituido a la historia,
la razón al sentimiento, la ley a la inspiración, la libertad individual a la
tradición autoritaria, la ética a la mística. Kant nos ha dejado en su obra
La religión dentro de los límites de la mera razón (1793-1794) una expo-
sición tan complicada y sibilina en sus formulaciones como trasparente en
sus intenciones últimas. Distancia respecto a la religión positiva particular
y estatutaria, rechazo del judaísmo como legalismo al que invita a desapa-
recer como tal o a integrarse en la razón occidental, desprecio del rostro
clerical del catolicismo, oposición a toda mezcla del poder político y la
Iglesia, final transferencia de lo dogmático (dogma, Iglesia) a lo racional
político (reino de Dios, Estado). Valora la Biblia como capítulo de la his-
toria moral de la humanidad y también en cuanto tal asume la religión
cristiana. Con dificultad percibimos en él briznas del sentimiento de te-
mor y temblor ante el Santo, del sobrecogimiento ante su manifestación
en la historia o de afección a la celebración litúrgica en el templo. Solo
cito un texto que pone de relieve la dimensión antropocéntrica y moral
de la religión para él:
La historia santa ha de ser enseñada y explicada en todo caso como orientada

a lo moral, pero junto a ella ha de inculcarse cuidadosa y reiteradamente que
la verdadera religión no ha de ser puesta en saber o profesar lo que Dios hace
o ha hecho para que nosotros lleguemos a la beatitud sino en aquello que no-
sotros debemos hacer para llegar a ser dignos de ella5.
4. Cf. J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, París, 1970; A. Matheron, Le

Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, París, 1971.
5. I. Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón, Alianza, Madrid, 1969,
p. 135.
221
Sobre el trasfondo de esta comprensión de la religión es pensable lo

que Kant opina sobre la mística: salto mortal de los conceptos a lo impen-
sable; entrega a misterios o, más bien, ilusión con ellos; sentimentalismo
entusiasta que mata a la razón con su disolución en lo infinito. Estamos
ante un caso extremo de reconducción, según unos, y de reducción, según
otros, de la religión a moral. En su secuela comienzan a proliferar las in-
terpretaciones patológicas de la mística y de los místicos.
El otro gran momento es el siglo XIX con sus tres grandes expresiones:
el sentimiento en religión, el romanticismo en arte y literatura, y el idealis-
mo en filosofía. Por lo que respecta a la primera, tendríamos que referir-
nos a Schleiermacher, que está más allá de la Ilustración por sus orígenes
en el pietismo y porque ha querido sustraer la religión a las garras tanto de
la razón como de la autoridad. Su posición ante la mística es doble: por un
lado, la rechaza como «sutilezas inmaduras» (unreife Grübeleien); pero,
por otro, reconoce su potencia creadora (grosse kräftige Mystik), ya que en
ella el espíritu, concentrándose en sí mismo, encuentra la llave de la tota-
lidad. El romanticismo puede ser visto como continuidad crítica, como
superación o como negación de la Ilustración. «El romanticismo, en su ser
más profundo, es afín a la mística y adversario natural de la Ilustración»6.
¿Qué romanticismo y qué mística? Tiene razón Hartmann en la medida
en que para él ambos, romanticismo y mística, tienen como referente
la naturaleza, el sentimiento de pertenencia, la comunión con el Todo.
Goethe, que constituye el lazo de unión entre Ilustración y romanticis-
mo, considera a la mística como «poesía inmadura», «filosofía inmadura»,
«marcha hacia lo Abstruso y al abismo del sujeto».
En el idealismo la mística ocupa un lugar ambiguo. Mientras que Fich-
te queda más cerca de Kant, en cambio Schelling y Hegel ya se abren a
otros horizontes. Su crítica de la ingenuidad o simpleza de los plantea-
mientos ilustrados sobre temas religiosos los abre a una percepción de
las profundidades de Dios (negatividad, historia, Trinidad) y del hombre
en relación. Establecen la distinción entre la mística falsa y la verdade-
ra, si bien apenas elaboran criterios claros para diferenciar una de otra.
Las categorías de filosofía absoluta y de religión absoluta sitúan al cristia-
nismo en el ojo del huracán especulativo. La religión, en el fondo, queda
del lado de la imaginación, del entendimiento (Verstand) y tiene que ser
elevada al plano del concepto, de la razón (Vernunft), del cual es respon-
sable y competente la filosofía. Todo lo que en este sentido es «racional»
puede ser considerado místico, va más allá de la inteligencia sin que,
por otro lado, exceda lo pensable (ohne deswegen dem Denken unzu-
gänglich zu sein).
6. N. Hartmann, Filosofía del idealismo alemán, Sudamericana, Buenos Ai-

res, 1960, p. 249.
222
3. Feuerbach, Marx, Nietzsche
El resto del siglo XIX está determinado en un primer momento por los
grandes maestros de la crítica de la religión (Feuerbach, Marx, hegelianos
de izquierda, exégetas críticos de la Biblia despojada de su condición de
revelación divina...) y en un segundo momento por Nietzsche. Ninguno
de los tres autores a los que dedicamos este apartado se ocupa directamen-
te de la mística. En Nietzsche solo aparecen unas cuantas veces los térmi-
nos correspondientes. La primera, en sintonía con el budismo, al que in-
clina su obra: «La mística, el placentero regusto del eterno vacío»7. En
otro pasaje hace referencia a los filósofos: «... filósofos, a diferencia de
los místicos, que son mas sinceros que ellos y de una manera torpe ha-
blan de inspiración»8. Las otras dos citas carecen de importancia9. Para
estos tres autores la religión pertenecía al pasado y hubieran considerado
ridículo ocuparse de una de sus formas más extrañas y marginales como
son la mística y los místicos.
Este es el legado negativo de la filosofía en relación con la mística en
el siglo XIX. De él recibe tres golpes que la obligan a un nuevo plantea-
miento. En primer lugar, la reducción kantiana, que sitúa la religión en el
universo de la moral y, en línea con el Antiguo Testamento, orienta hacia
un profetismo ético como alternativa a cualquier forma de mística. Desde
aquí se hace comprensible su contraposición entre oración ético-profética
propia del protestantismo y místico-litúrgica propia del catolicismo que
se propondrá a partir del segundo decenio del siglo XX. Los herederos de
Kant: Ritschl, Harnack, Troeltsch, Cohen... están en esta línea, reclaman-
do ser los intérpretes auténticos de la Biblia, del protestantismo y de la re-
lación de este con la cultura moderna. Sobre tal trasfondo se entiende el
posterior grito-proclama: «There are no Protestant mystics» [Ningún pro-
testante es místico, no hay místicos protestantes]10. El segundo legado es
el emplazamiento de la mística en la naturaleza como su objeto por el ro-
manticismo y en un Absoluto neutro por el idealismo. El tercer legado es
7. F. Nietzsche, Werke III, ed. de K. Schlechta, Múnich, 21973, p. 911; K. Schlechta,

Nietzsche-Index zu den Werken in drei Bänden, Múnich, 1965, p. 248. Aunque sin relieve
especial y con referencia a religiones orientales, aparecen también estas fórmulas: unio mys-
tica (II, 778); unio mystica mit Gott (II, 874); unio mystica et physica (II, 614). En cambio,
este editor no recoge en su Nietzsche-Index una frase que algunos dan por propia de Nietz-
sche: «El fin propio de todo filosofar es la unio mystica». Entre quienes la atribuyen a
Nietzsche se cuenta, por ejemplo, K. Albert, Einführung in die philosophische Mystik,
Darmstadt, 1996, p. 1, sin indicar fuente; Íd., Mystik und Philosophie, Sankt Augustin, 1986.
8. Ibid. II, p. 570.
9. Cf. Ibid. I, p. 451; II, p. 603.
10. Citada en A. Fremantle (ed.), The Protestant Mystics, introducción de W. H. Au-
den, Londres, 1964, p. vii; la negación, a la que los autores de esta antología pretenden
responder, se debe a W. T. Stace.
223
la remisión de la mística y de los sujetos con tales experiencias al mundo

de la medicina, como situaciones patológicas que necesitan curación.
4. Tres nombres símbolo en el umbral del siglo XX:

W. James, L. Wittgenstein, B. Russell
El siglo XX comienza con un nuevo interés por la mística. Ya hemos ex-

puesto el significado de la obra de W. James, Las variedades de la ex-
periencia religiosa (1902), con los cuatro acentos específicos de su inter-
pretación: a) exclusión de la dimensión institucional; b) reconocimiento
de su contenido cognoscitivo; c) exclusión de las interpretaciones natura-
listas de la religión; y d) concentración en la experiencia subjetiva indivi-
dual. Caracteriza la experiencia religiosa con estas cuatro notas: a) inefa-
bilidad; b) contenido noético o dimensión de conocimiento; c) carácter
puntual e improlongable; y d) pasividad. La referencia intencional de la
experiencia mística es la unión plena con el Absoluto, que trasciende to-
das las oposiciones del mundo empírico. James defiende esta experiencia
afirmando que no nos debemos dejar intimidar por quienes la niegan, lo
mismo que no nos asustamos ante los sordos, o carentes de todo sentido
musical, que desprecian a Beethoven y a Mozart. «Si nos faltan el corazón
y el oído no podemos interpretar correctamente a un músico e incluso
estaremos inclinados a declararle loco o tarado mental». Quizá esta pala-
bras de W. James estén en el origen de la famosa afirmación de M. Weber
cuando dice de sí mismo que es «absolutamente carente de oído para
lo religioso» (religiös absolut unmusikalisch)». Weber usa la expresión en
una carta dirigida al sociólogo Tönnies el 19 de febrero de 1909. We-
ber se había encontrado con W. James en Boston en octubre de 1904 y
quizá se la oyera decir o la leyera en su libro11.
Wittgenstein encontró casualmente en una librería alemana este li-
bro de W. James, que le acompañará durante toda su vida, volviendo a su
lectura una y otra vez. Así se lo confesaba en una carta a Bertrand Russel
el 22 de junio de 1912. La Biblia, W. James y L. Tolstói son sus lecturas
permanentes. De ellas recibe —o con su ayuda interpreta— esas cuatro
vivencias fundamentales que expone en su famosa Conferencia sobre éti-
ca (1930), que en alguna manera ya vimos cómo son traslación de ex-
periencias religiosas fundamentales12.
11. W. James y M. Weber se encontraron en Boston en octubre de 1904. La fra-

se clásica de Weber tal vez tuvo su origen en esta cita que pudo encontrar en el libro de
James: «Si nos falta el corazón o el oído... no podemos interpretar correctamente a un
músico e incluso estamos inclinados a considerarle loco o ridículo». Textos e historia de
este encuentro en Ch. Thies, «Die philosophische Relevanz der Mystik», en Íd., Religiöse
Erfahrung in der Moderne. William James und die Folgen, Wiesbaden, 2009, pp. 133-151.
12. Cf. L. Wittgenstein, Conferencia sobre ética, con dos comentarios sobre la teoría
del valor, ed. de M. Cruz, Paidós, Barcelona, 1989.
224
Quizá como eco a las confesiones de W. James, La vida ¿merece la

pena ser vivida? (1895) y La voluntad de creer (1896), Russell escribió
varios textos sobre nuestra cuestión. Uno de enorme resonancia fue ¿Por
qué no soy cristiano? (1927); otro, Mística, lógica y otros ensayos (1918).
Especialmente reveladora de sus posturas últimas es la conversación sobre
«La existencia de Dios» mantenida con el padre Copleston, S.J., en 1948
y transmitida entera por la BBC. Aquí aparece el talante espiritual del
gran matemático y lógico, para el cual lo primero es la realidad de las
cosas y del mundo, que están ahí sin más. «Yo digo que el universo exis-
te simplemente, eso es todo»13. Resumiendo el tenor de la conversación,
el padre Copleston diferencia las dos actitudes que están en el punto de
partida, sostienen el diálogo y diferencian a los dialogantes. «El problema
de la existencia de Dios es un problema existencial, mientras que el análi-
sis lógico no trata directamente de los problemas de la existencia»14. Esto
vale también para nuestro problema: en la mística están en juego posibi-
lidades y límites del hombre como ser de sentido y con un destino, mien-
tras que en la ciencia están en juego las estructuras del mundo material.
No se pueden transferir directamente las preguntas ni las respuestas de
la ciencia a la mística ni de la mística a la ciencia sin una mediación antro-
pológica, y esta la realiza la reflexión filosófica sobre la procedencia y
fundamento, sentido y destino de la existencia humana.
5. F. Mauthner, la «mística sin Dios» y la «neomística»
En 1920 aparece una obra de autor importante y de título significati-

vo: F. Mauthner, Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande [El
ateísmo y su historia en Occidente, 4 vols., 1920-1923], uno de cuyos to-
mos lleva por título: Gottlose Mystik [Mística sin Dios]15. Con esta frase
caracteriza las nuevas orientaciones del pensamiento filosófico, que dejan
13. Cf. B. Russell, Por qué no soy cristiano, Edhasa, Barcelona, 1977, pp. 176-214
(diálogo con el padre Copleston sobre «La existencia de Dios»), cita en p. 201.
14. Ibid.
15. Otros autores, al analizar estos movimientos presentes en la filosofía y litera-
tura de comienzos del siglo XX, hablan de Neomystik [neomística]. Para un panorama
de estas corrientes (monismo, filosofía de la vida...) como alternativa a la concepción
anterior, cf. U. Spörl, Gottlose Mystik in der deutschen Literatur um die Jahrhundertwende,
Paderborn, 1997; E. Albertsen, Ratio und Mystik im Werk Robert Musils, München, 1968;
H. U. Lessing, «Mystik, mystisch», en Historisches Wörterbuch der Philosophie 6, Basel/
Stuttgart, 1984, 268-279. El caso de Heidegger con su referencia a Eckhart y al budismo
zen merece una atención especial. Cf. W. Böhme (ed.), Mystik ohne Gott?, Karlsruhe, 1982,
esp. O. Pöggeler, «Mystische Elemente im Denken Heideggers und im Dichten Celans»,
pp. 32-59; J. D. Caputo, The Mystical Element in Heidegger’s Thought, Ohio, 1978; O. Pög-
geler (ed.), Heidegger. Perspectiven zur Deutung seines Werkes, Königstein, 1984; L. Gardet
y O. Lacombe, Expérience du Soi. Étude de mystique comparée, París, 1981.
225
atrás a Dios y la religión y, por supuesto, el cristianismo positivo y la

Iglesia, pero que consideran mística una forma de estar en relación con
el universo, con el resto de la realidad y consigo mismo. Mauthner fue
una personalidad relevante en la Viena de fin del siglo XIX con influen-
cia en los miembros del Círculo de Viena y en Wittgenstein. Su actitud
filosófica se caracteriza por el escepticismo ante la posibilidad de cono-
cer la realidad. Solo tenemos el lenguaje y este no nos dice ni nos ofrece
ni nos hace conocer la realidad. Frente a los filósofos afirma la tesis: que
exista una palabra no quiere decir que exista la realidad que la palabra
denota. Su escepticismo se extiende igualmente a la filosofía, a la ciencia
y a la religión. Entre sus lectores hispánicos ilustres se encuentran Una-
muno y Borges.
En los decenios sucesivos la mística apenas estuvo presente en los
grandes filósofos. Solo encontramos alusiones o breves frases en autores
como M. Weber, M. Scheler, K. Jaspers. No es fácil encontrar afirmacio-
nes y menos exposiciones significativas en autores que ven la religión solo
o primordialmente en perspectiva filosófica, sociológica o fenomenoló-
gica. Hay quienes no reconocen una revelación de Dios en la historia y
se limitan a la afirmación de una fe filosófica, que se refiere a la trascen-
dencia en la inmanencia, a la realidad englobante, al sentido inherente al
existir, tal como la presenta, por ejemplo, Karl Jaspers16. En este sentido
es especialmente significativa la obra de E. Tugendhat, que se sitúa al final
de la trayectoria filosófica de Occidente y, dando por supuesta la supera-
ción de la religión, intenta otorgar una función antropológica positiva a
la mística, de forma que su propuesta es: «Religión, no; mística, sí». Pero
antes de exponer la posición de Tugendhat, conviene ocuparnos con cier-
to detenimiento de su maestro: Martin Heidegger.
16. Su proyecto es salvar una fe que garantice la razón y dignidad del hombre cons-
ciente de un destino y a la vez salvar el mensaje bíblico con independencia de su origen
divino. Cf. K. Jaspers, La fe filosófica [1948], Losada, Buenos Aires, 1953; Íd., Der philo-
sophische Glaube angesichts der Offenbarung, Múnich, 1962.
226
Capítulo 5
HEIDEGGER Y LA MÍSTICA
1. La teología en el inicio y en el final de Heidegger
Pocos filósofos del siglo XX han estado a la vez tan cerca y tan lejos del
cristianismo como Heidegger. Lo trae de sus orígenes católicos y por ellos
ha bebido en las fuentes cristianas, comenzando por el Nuevo Testamen-
to y llegando hasta la literatura más reciente. Ese origen le ha conferido
futuro, según su propio testimonio. «Sin este origen teológico yo nun-
ca hubiera podido llegar al camino del pensamiento. Ahora bien, origen
(Herkunft) perdura siendo siempre futuro (Zukunft)»1. Con palabras no
ha roto expresamente con ninguno de los elementos esenciales del lega-
do cristiano, pero estos quedan resituados en un universo que ya no es
cristiano y quizá tampoco religioso en el sentido tradicional de la pala-
bra. Todo en él queda en su sitio y, sin embargo, todo es transvalorado,
de forma que en el lector cristiano puede suscitar bien un rechazo radi-
cal, por considerarlo bien la eliminación de Dios más sutil y luciferina
—por casi imperceptible—, bien el entusiasmo ingenuo de quien lo tie-
ne por una manera más fundada y bella de hablar de Dios, de redimir
al Dios divino, según Heidegger pervertido por la metafísica posterior a
los presocráticos.
Heidegger escribe en 1959: «No olvidemos demasiado pronto la pa-
labra de Nietzsche del año 1886: ‘La refutación de Dios — realmente el
único refutado es el Dios moral’»2. Su analítica existencial de la facticidad
humana y, en especial, de la experiencia de la vida (la Lebenserfahrung
de Dilthey) propia del cristianismo y del helenismo, con la consiguien-
1. «Ohne diese theologische Herkunft, wäre ich nie auf den Weg des Denkens ge-
langt. Herkunft bleibt aber stets Zukunft» (M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Fránc-
fort del Meno, 1987, p. 96).
2. M. Heidegger, Denkerfahrungen, Fráncfort del Meno, 1983, p. 85.
227
te destrucción de esa metafísica, ¿no sería el aguerrido intento de llegar

hasta el verdadero Dios divino, yendo más allá de la ética, de la estética y
de la metafísica, que, al identificarle con el Ser, el Bien, el Valor, han de-
gradado su deidad? ¿No será su intento una nueva forma de mística, que
se quiere liberadora de Dios primero y, como consecuencia, liberadora
también del hombre? Responder a estas preguntas equivale a preguntar
por todo el sentido y contenido de la obra de Heidegger. Y limitándonos
a nuestro tema concreto, habría que diferenciar las épocas cronológica-
mente: siendo siempre el mismo, no es siempre lo mismo el autor de
Ser y tiempo (1927), Fenomenología y teología (1927-1928) y Carta sobre
el humanismo (1946) que el de Serenidad (1955) o el de La falta de
nombres sagrados (1974). Habría que diferenciar igualmente con toda
precisión lo que dice sobre cada uno de los temas siguientes: relación
filosofía-teología, catolicismo y cristianismo, religión, Dios, mística. Y fi-
nalmente seguir las lecturas y citas tanto del Nuevo Testamento como de
autores espirituales a lo largo de su obra, en especial las de Eckhart, que
es para el filósofo de Messkirch suma autoridad por la unión que se da
en él de experiencia, palabra y pensamiento. Aquí solo es posible recoger
unos datos, citar unos textos y hacer una reflexión fundamental.
Sus categorías fundamentales son: Seyn (ser), Dasein (existencia),
Weltlichkeit (mundanidad), Gottheit (divinidad), Grund des Seins (funda-
mento del ser), Sinn des Seins (sentido del ser), Macht des Seins (poder del
ser), Schicksal des Seins (el destino del ser), der entfliehende Gott (el Dios
que se escapa), der kommende Gott (el Dios que viene), der Fehl Gottes
(la falta de Dios)... Estas categorías y otras muchas pueden recibir una tra-
ducción cristiana o a-tea. Heidegger las desenclava de su terreno natal y
crea con ellas un universo nuevo. Por eso sus textos mantienen una ambi-
güedad constitutiva. ¿Es la suya una relectura de todo lo real desde la ver-
dad, esplendor y belleza del Ser, previo a todo ser y poder, valor y uso del
hombre? ¿No puede ver el cristiano en esa lectura una recuperación de la
gloria de Dios y del Dios de la gloria, más allá de toda captación huma-
na, de toda acción histórica, de toda significación inmediata? ¿Está Hei-
degger en la línea de los grandes intérpretes de la mística, comenzando
por Dionisio Areopagita, quienes rechazan cualquier palabra sobre Dios
que pretenda ser apropiadora en afirmación o en negación, niegan por
ello todo concepto tentado siempre a dominarle y solo reconocen válidas
aquellas palabras que se dirigen a él como himnos y plegarias, cantos y
llantos? ¿Será una gran conquista olvidar la designación de Dios como Ser
—la llamada metafísica de Ex 3,14: «Yo soy el que soy»— y sustituir esa
definición por la simple designación de Dios Amor3? Con la inteligencia
3. Desde su tesis de la ontoteología pretende Heidegger un acceso a Dios que no asu-

ma presupuesto ninguno, ni siquiera el ser, bajo el cual el hombre subsuma a Dios compren-
228
y el concepto vamos a la realidad conocida para apropiárnosla; con la

voluntad y el amor correspondemos a su presencia y nos entregamos a
ella. Esta posición es la única apropiada ante Dios.
Cuando Heidegger habla de das Heile (lo entero, sano, indemne,
completo) y de das Heilige (lo sagrado), ¿está traduciendo las experien-
cias veterotestamentarias de un Dios cuyo fuego en el Sinaí ciega a Moi-
sés, cuyo viento hace alentar eternidad a Elías camino del Horeb, cuya
santidad aterra y purifica a Isaías en el templo y encuentra en Jesucristo
su culminación cuando, abrazado a él, Pedro comprueba su poder tauma-
túrgico frente a la tempestad, confesándole a él Santo y a sí mismo peca-
dor? No, y es bien significativa la ausencia del Antiguo Testamento en sus
obras4. El libro Das Heilige, de Rudolf Otto, colega suyo en la Univer-
sidad de Marburgo, no habla estrictamente de lo que la Biblia llama san-
tidad sino de la sacralidad, del poder primigenio con el que topa y se
ve enfrentado el hombre. La santidad en la Biblia y en el cristianismo es
otra cosa. Santo es Dios y santas son las demás realidades en la medi-
da en que están ya en relación con él y con su revelación histórica, ya a
su servicio. Fue un error la traducción castellana del título de este libro
como Lo santo5 cuando la traducción real es Lo sagrado. Y así es como se
tradujo al francés6.
diéndole como el ente máximo entre los entes y que evite todo apoderamiento de él me-
diante el concepto o la palabra. ¿Es posible pensar a Dios sin el ser, solo desde el amor en
receptividad y como Amor, en actitud ante el que viene a nosotros sin ir nosotros a él?
¿No tienen que darse unas condiciones de posibilidad receptiva en el hombre para que
Dios sea recibido y no simplemente las pasivas propias del vaso que recibe el agua? Estas
cuestiones eran las mismas que discutían Barth, Bonhoeffer y Brunner sobre el punto de
apoyo y entronque en el hombre tanto para la revelación de Dios a él como para su res-
puesta en la fe (Anknüpfungspunkt, Vorverständnis, Ansprechbarkeit). En este sentido debe
haber una teología sin metafísica, si esta se entiende como mediación subyugadora de Dios
al hombre; pero no puede haber teología sin metafísica, si no queremos reducir la relación
del hombre con Dios a la pura pasividad, más propia del mineral que del ser creado a ima-
gen de Dios. Cf. Th. A. Carlson, «Postmetaphysical Theology», en K. J. Vannhoozer (ed.),
Postmodern Theology, Cambridge, 2003, pp. 58-75.
4. Junto con otros autores, Ricoeur se ha preguntado cómo es posible que Heidegger
haya marginado de su reflexión el pensamiento hebreo a favor del griego; que haya pri-
vilegiado de tal manera el pensamiento ontológico frente al pensamiento ético, la verdad
con silencio absoluto de la justicia, las dimensiones del sujeto sin pensar a la vez su rela-
ción con el otro. Termina preguntando por qué privilegiar la palabra de los poetas y des-
deñar la de los profetas: «¿Por qué reflexionar solamente sobre Hölderlin y no sobre los
Salmos, sobre Jeremías? Esa es mi pregunta» (P. Ricoeur, Nota introductoria, en R. Kear-
ney y J. S. O’Leary [dirs.], Heidegger et la question de Dieu, París, 2009, p. 37). Cf. P. Fer-
nández Beites, Tiempo y sujeto después de Heidegger, Encuentro, Madrid, 2010.
5. Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Alianza, Madrid, 1996.
6. Le Sacré. L’élément non rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le ra-
tionnel, París, 1995.
229
2. La inserción de Heidegger en la historia

y experiencia cristiana
Heidegger conoce los grandes autores cristianos de Occidente, desde san

Agustín a los medievales; y dentro de esa historia, a partir de un momen-
to dado se interesa especialmente por los místicos. Aquí radica la novedad
de su pensamiento. Quiere superar dos comprensiones: la positiva histori-
cista del cristianismo, representada por Harnack y Troeltsch, entre otros,
y la dogmática de Barth y del catolicismo. Su centro de interés no son las
ideas universales (conceptos) ni la historia positiva (hechos) ni las decisio-
nes de la autoridad (dogmas y disciplina). Le interesa la Lebenserfahrung,
la experiencia de la vida; y lo que él emprenderá será una hermenéutica
de la existencia o una analítica existencial de la vida vivida. Lo mismo que
Lutero fue más allá y contra Aristóteles a la recuperación de la experien-
cia cristiana tal como aparece en el Nuevo Testamento y lo mismo que
Kierkegaard arremetió contra el cristianismo especulativo de Hegel, así
Heidegger quiere recuperar la experiencia cristiana originaria tal como,
con anterioridad a todas las teologías, se expresa en los textos espiritua-
les: el Nuevo Testamento, san Pablo, san Agustín, san Bernardo, Pascal,
Kierkegaard y sobre todo Eckhart, por el que parece imantado desde su
mismo origen. De la tradición metafísica medieval tal como se expresa
primero en los tres dominicos (Eckhart, Suso, Tauler) y luego en Nico-
lás de Cusa recibe una convicción que es fundamento de su propia me-
tafísica. Lo mismo que el alma tiene una trascendencia inherente deri-
vada de su total pertenencia y ordenación a Dios, de manera análoga la
inteligencia tiene una ordenación y pertenencia (convenientia, Zugehörig-
keit) al ser. Ser y espíritu se pertenecen.
En este sentido la mística medieval está en el origen del pensamien-
to de Heidegger. Su aportación ¿ha sido para prolongarla haciéndola
fecunda en otros campos y llevándola más allá de la forma histórica
vivida en el cristianismo o para suplantarla poniendo el Ser en lugar
de Dios, la «historia del Ser» (Seinsgeschichte) en el lugar de «la his-
toria de la salvación» (Heilsgeschichte), la pregunta en el lugar de la
oración, la serenidad en el lugar de la esperanza, el destino del ser en
el lugar de la historia, es decir, de la responsabilidad y de la libertad
del hombre? Al principio Heidegger reconoció dos formas fundamen-
tales igualmente válidas de la experiencia humana vivida: la bíblica y
la griega; al final solo queda la segunda. Los presocráticos, anteriores
al monoteísmo ético de los profetas bíblicos y a la incisión moral de
Sócrates, y los poetas como Hölderlin son los portadores de la reve-
lación. Se quedará con las estructuras de la existencia, también de la
cristiana, y de la experiencia mística pero formalizadas, universalizadas,
«desmitologizadas», desligadas de su arraigo real y de su determinación
230
histórica. Lo concreto positivo (óntico, existentiell) deja su lugar a

lo universal formal (ontológico, existential). La verdad es desvelamiento,
apariencia. No como en el cristianismo, en el que la verdad es palabra, ac-
ción, persona, «figura», historia. Heidegger llevó a cabo una transferencia
de las categorías cristianas a los primeros textos griegos, considerándolos
una revelación primigenia, «otro comienzo» que exige una conver-
sión (metanoia), como la exige la llegada del reino en los evangelios.
La fascinación por los presocráticos, más atrás de Platón y de Aristó-
teles, es el reverso de una distancia real, aun cuando nunca explíci-
ta, respecto de los autores y protagonistas de los relatos bíblicos. El
Yahvé de Israel y el Jesús de Nazaret del cristianismo no tienen una
presencia real en Heidegger. Esta ausencia ¿es sentida por él doloro-
samente o aceptada como destino del ser? ¿Es a ellos a quien se refiere
la proclamada «espera de Dios» de los últimos textos?
El centro de interés de Heidegger no es el cristianismo en sus orígenes
históricos y en sus contenidos dogmáticos (Christentum, cristianismo) ni
su forma institucional en Iglesia (Christenheit, cristiandad) sino la existen-
cia cristiana como forma de vida en decisión, cuidado y tiempo (Christli-
chkeit, cristianía). A estos tres términos, a su legitimidad y a la necesaria
conexión entre ellos he dedicado La entraña del cristianismo (1997). Los
tres deben ser diferenciados pero no pueden ser separados y menos con-
trapuestos. En Heidegger están desligados entre sí. Sus análisis versan so-
bre la existencia cristiana vivida al margen del contenido de la fe (hechos
originarios e ideas estructuradoras) y de la comunidad de fe (Iglesia con
su credo).
En la carta que escribe al sacerdote, amigo y profesor de teología en
la Universidad de Friburgo, E. Krebs, que le había casado, le manifiesta su
ruptura con el catolicismo como sistema pero manteniendo el cristianis-
mo y la metafísica. La obra de H. Ott Martin Heidegger: Unterwegs zu ei-
ner Biographie (1988) nos ha revelado los datos y textos de esta ruptura.
Elfride Heidegger le comunica personalmente al profesor E. Krebs que su
marido ha perdido la fe y que ella no ha encontrado la suya, que ambos
se consideran «solo protestantes, es decir, creemos en un Dios personal
y le rezamos pero sin ningún lazo dogmático, al margen de la ortodoxia
católica o protestante». Estas palabras dichas por la esposa el 23 de di-
ciembre de 1918 son confirmadas en carta por el propio Heidegger el 9
de enero del año siguiente, 1919.
3. El estudio de los místicos
En 1918 prepara un curso con el título: «Los fundamentos metafísicos de

la mística medieval», pero luego no lo imparte por no haber tenido sufi-
ciente tiempo para prepararlo, según el mismo comunica a las autorida-
231
des académicas, proponiendo un nuevo título en su lugar7. Su mirada no

se retrotrae hasta los grandes teólogos y místicos de la patrística grie-
ga; se detiene en los que surgieron en el horizonte medieval y germano,
desde san Bernardo a la Theologia Deutsch, Lutero y luego el pietismo,
pasando e interesándose sobre todo por Eckhart. En este encuentra una
lectura metafísica que le merece una aprecio especial por haber perfora-
do (durchgebrochen) el lenguaje y los conceptos hasta un Dios fundamen-
to (Grund), abismo primordial (Urgrund y Abgrund) que a su vez funda
la Nada (Un-grund). Heidegger considera que Eckhart ha hecho con el
alemán medieval hablado por el pueblo y sobre todo en los movimientos
religiosos femeninos lo que él intenta lograr con el alemán de su tiempo,
recreándolo para decir la novedad de su filosofía. Es la misma recreación
de la lengua que había realizado Lutero para decir su experiencia religio-
sa. De ahí sus etimologías forzadas en tantos casos, su desvertebración
de las palabras, sus innovaciones y translaciones, confiriendo un sentido
nuevo a expresiones familiares en el lenguaje cotidiano.
Hay dos grandes campos donde la postura de Heidegger merece es-
pecial interés. El primero es la utilización de un vocabulario cuyo primer
origen son los escritores místicos, desde san Agustín y sobre todo el Pseu-
dodionisio hasta Kierkegaard, pasando por san Bernardo, Lutero y Ange-
lus Silesius. Apela implícitamente a todo lo que en esa corriente espiritual
se ha dicho sobre Dios como misterio, su trascendencia, su sustracción
al intento capturador del hombre por el pensamiento, la palabra y la ac-
ción, con la consiguiente incapacidad para nombrarlo y decirlo, definirlo
y comprenderlo. A estos se añaden otros temas como, por ejemplo, el
silencio, la noche oscura, la derelicción, el sufrimiento y la muerte, la ti-
niebla como determinaciones existenciales del creyente en camino hacia
Dios, la necesaria separación, purificación e iluminación para acercarnos
a él, el vacío que el hombre tiene que hacer para poder acoger a Dios y ser
lleno de él, el abandono en que queda cuando se ha vaciado del mun-
do y aún no tiene a Dios, y las dos grandes categorías que encuentra en
Eckhart: la Abgeschiedenheit (separación, corte, ruptura, renuncia) y la
Gelassenheit («dejación», serenidad, abandono, entrega).
4. San Pablo, Bultmann y Nietzsche
Estas categorías, junto con las que encuentra en san Pablo y san Juan como
formas fácticas de la existencia cristiana en el mundo, están en el origen
de su analítica existencial. En el semestre de invierno de 1929-1930, ya en
Friburgo, Heidegger da un curso sobre: «Los conceptos fundamentales de
7. GA 60 (1995), pp. 303-337.
232
la metafísica. Mundanidad, finitud, soledad». Ese año mismo año (1930)

Bultmann elabora la teología paulina como antropología y la cristología
como soteriología. Lo que en el cristianismo es visto como realidades ma-
teriales, contenidos, hechos y datos aparece en Heidegger como forma-
lidades y dimensiones del existir. No se habla del ser finito como exis-
tente en libertad sino de la finitud, no de la historia sino de la historicidad,
no del tiempo sino de la temporalidad, no del pecador sino de la peca-
minosidad, no de Dios sino de la deidad. La convivencia de Heidegger y
Bultmann en la Universidad de Marburgo ejerció una influencia recípro-
ca, en realidad mayor la de Heidegger sobre Bultmann que a la inversa8.
Otro de los aspectos en los que Heidegger ha ofrecido análisis lúci-
dos es la interpretación de la actual situación espiritual del mundo, ape-
lando a las categorías de tiniebla (línea dionisiana) y de noche oscura co-
lectiva (línea sanjuanista). En el discurso que Nietzsche pone en boca del
loco esas metáforas alcanzan una gran profundidad al descubrir el efecto
destructor que el hombre ha llevado a cabo al matar a Dios: borrar el ho-
rizonte, agotar el mar, apagar la luz del universo9. El dicho de Nietzsche:
«Dios ha muerto», tiene que ser situada dentro de lo que es la primera
frase del loco en la plaza ante el asombro de los que le oyen decir: «Busco
a Dios». Cabalmente la noche del mundo es tal no solo porque Dios pa-
rezca haber desaparecido del mundo sino sobre todo porque los hom-
bres no se han percatado todavía de esa falta y siguen viviendo como si
todo fuera igual. Estamos empobrecidos por no sentir ni sufrir la ausen-
cia de Dios y por «la falta de nombres sagrados»10. Justamente eso es el
nihilismo, diagnosticado por Nietzsche y agravado por él al no ofrecer
soluciones de fondo, dice Heidegger.
La noche del mundo extiende sus tinieblas. La era del mundo está de-
terminada por la ausencia de Dios (Wegbleiben Gottes), por la falta (der
Fehl) de Dios11.
5. San Juan de la Cruz, la Nada y la Noche
Otro de los temas que conecta a Heidegger con la tradición mística es la

exigencia de un reconocimiento de la gratuidad absoluta de Dios, de su no
funcionalidad, de su irrelevancia en este mundo, de su «nada». En el fon-
do él traslada, como en tantos otros aspectos, lo que esa tradición decía
sobre Dios al Ser. Y muestra la perversión que supone definir o conside-
8. Cf. M. Heidegger y R. Bultmann, Briefwechsel, Tubinga/Fráncfort del Meno, 2009;

K. Hammann, Rudolf Bultmann. Eine Biographie, Tubinga, 2009, pp. 192-206 y 397-408.
9. Cf. F. Nietzsche, El gay saber, nn. 125 («El hombre loco») y 343.
10. M. Heidegger, Denkerfahrungen, cit., pp. 175-181.
11. M. Heidegger, «¿Y para qué poetas?», Caminos de bosque [1957], Alianza, Ma-
drid, 1995, pp. 240-289.
233
rar a Dios como «valor» para el hombre. Para él afirmar el valor y negar,
oscurecer y olvidar el Ser es justamente la causa del nihilismo:
El último golpe contra Dios y contra el mundo suprasensible consiste en que

Dios, lo que hace ser a lo que es (das Seiende des Seieinden), es rebajado a
ser el supremo valor [...] Sin embargo si el valor del Ser no deja al Ser ser lo
que él en cuanto Ser mismo es, entonces esa aparente superación es la consu-
mación del nihilismo12.
Aquí nos encontramos con algo que aparece permanentemente en san

Juan de la Cruz: Dios no es instrumento, idea, valor, fuerza alguna con la
que el hombre se afirma a sí mismo frente a todo. Dios es el Señor fren-
te al cual y ante el cual el hombre es nada. Por eso el santo de Fontiveros
repetirá la palabra: «Nada, nada, nada». Afirmación que está lejos del
universo metafísico, neoplatónico, gnóstico o medieval del término. Tie-
ne una carga directa de libertad, voluntad y decisión. Dios es Dios y el
hombre es hombre. La divinización a la que tiende toda mística pasa por
este horno de fuego, que consume toda pretensión autodivinizadora del
hombre y desde ella apropiativa de Dios. La noche es doble: aquella en
la que el hombre se adentra para llegar a Dios y aquella que Dios le inflige
para purificar, ensanchar y hacerle capaz de ser partícipe de su divini-
dad. Este proceso de la libertad humana en decisión limpia y libre ante
Dios dista, sin embargo, mucho del que Heidegger reclama, ya que en él
nunca aflora la afirmación de un Dios personal que en libertad está ante
el hombre y ante el que el hombre está en libertad. En consecuencia no
aparece el pecado como tal, aunque se emplean categorías que parecen
equivalentes: caída, perdida, olvido, inautenticidad.
6. El Maestro Eckhart y Angelus Silesius
La relación de Heidegger con la mística y con los místicos es fundamental

en un sentido y peculiar en otro. El primero de los místicos al que tenemos
que referirnos es Eckhart. Sobre él tenemos estas palabras en ese breve re-
lato, parábola y seña de su pensamiento: «El camino del campo»:
12. M. Heidegger, «La frase de Nietzsche, ‘Dios ha muerto’», en Caminos de bosque,

cit., pp. 190-240. En la Carta sobre el humanismo había establecido algo así como el ca-
mino, preparación o exigencia para una posible llegada a Dios. «Solo a partir de la verdad
del ser se deja pensar la esencia de lo sagrado. Solo a partir de la esencia de lo sagrado hay
que pensar la esencia de la deidad. Solo en la luz de la esencia de la deidad puede ser pen-
sado y dicho lo que debe nombrar la palabra ‘Dios’» (M. Heidegger, Carta sobre el huma-
nismo [1947], Taurus, Madrid, 1968, p. 70). El término alemán Gottheit debe traducirse
no por «divinidad» sino por «deidad» y remite a Dionisio Areopagita y Eckhart, autores
en los que se inspira Heidegger.
234
Lo sencillo retiene el enigma de lo que permanece y de lo grande. Sin me-

diación retorna entre los hombres y necesita, sin embargo, un largo creci-
miento. En lo carente de apariencia propio de lo siempre idéntico oculta su
bendición. La anchura de todas las cosas crecidas, que permanecen en el en-
torno del camino del campo, despliega mundo. En lo no hablado de su ha-
bla, como dice el viejo maestro de lectura y maestro de vida Eckhart, Dios
es y llega a ser Dios13.
Si el único autor que juega un papel importante es Eckhart, esto es

solo en algunas direcciones: su distinción entre la deidad y Dios, el paso
de la categoría «visión beatífica en el futuro» a «vida bienaventurada en
el presente», junto con los términos: Abgeschiedenheit y Gelassenheit, que
ya hemos visto al final del apartado tercero. Pero siendo las mismas pa-
labras, el ámbito significativo es distinto en cada uno de ellos. Entre la
«serenidad» de Heidegger y la esperanza cristiana media un abismo14. En
Heidegger aparece el Eckhart especulativo, metafísico, y muy poco el di-
rectamente teológico, que encuentra su sedimentación, por ejemplo, en el
comentario al Evangelio de san Juan, donde la figura de Cristo que está
en primer plano es la del Verbo eterno y creador, la del engendrado des-
de toda la eternidad por el Padre y, desde ahí, en cada alma; el Cristo de
la encarnación. En Heidegger no aparece el Cristo de la pasión y, menos
aún, el de la resurrección, perviviente por su santo Espíritu en la Iglesia
y en el mundo.
Heidegger encuentra en El peregrino querubínico (1674) de Angelus
Silesius (1624-1677) formulaciones cortantes en dísticos que son como
relámpagos iluminadores y al mismo tiempo ofuscadores. A él se refiere,
entre otros textos, en su comentario al dístico sobre la rosa, en torno al
cual, junto con el principium nobilissimum de Leibniz: Nihil est sine ra-
tione, «nada hay sin fundamento» (1671), gira entero su libro La propo-
sición del fundamento. Este es el texto de Angelus Silesius:
La rosa es sin porqué, florece porque florece

No cuida de sí misma, no pregunta si se la ve15.
13. «Heidegger no solo fue un lector asiduo de la obra de Eckhart sino que forjó
en su inspiración las más profundas determinaciones de la dirección de su pensamiento»
(Ph. Capelle, «Heidegger et Meister Eckhart»: Revue des Sciences Religieuses 70/1 [1996],
pp. 113-124. Véase también Íd., Philosophie et Théologie dans la pensée de Martin Hei-
degger, París, 2001; J. D. Caputo, The Mystical Element in Heidegger’s Thought, cit.).
14. Cf. J. Greisch, «La contrée de la sérénité et l’horizon de l’espérance», en R. Kear-
ney y J. S. O’Leary (dirs.), Heidegger et la question de Dieu, cit., pp. 189-212.
15. Angelus Silesius (Johannes Scheffler), El peregrino querubínico, Facultad de Teo-
logía del Norte de España, Burgos, 2009, libro I, p. 289. El otro díptico con la misma ima-
gen que ha tenido gran recepción en la historia espiritual es este: «Abrirte como la rosa. Tu
corazón recibir(í)a a Dios con todo su bien, cuando se abra (si se abre a) ante él como una
rosa» (libro III, 87).
235
La expresión alemana: ohne warum, es un término técnico de la mís-

tica alemana, especialmente de Eckhart, pero ya había sido usado por la
mística flamenca Beatriz de Nazaret (m. 1268) y con anterioridad por san
Bernardo en su comentario al Cantar de los Cantares, al mostrar que el
amor no tiene criterios de utilidad ni de necesidad sino que es pura gratui-
dad con fondo interno y sin fundamento externo, porque eso es Dios: una
gratuidad absoluta que le convierte en la absoluta necesidad para el hom-
bre. Hay un «porque» dativo primero del Ser en gracia pura al que sigue un
«porqué» interrogativo o acusativo del hombre, siempre tirado por el uso,
poder y placer, que le lleva a desconocer lo primero y esencial. Hacia ese
Dios gracia, lejos del «Dios metafísico» de la tradición filosófica o del «Dios
moral» de la tradición eclesial apunta Heidegger incitado por estos místicos.
El filósofo de Messkirch anota que tanto Leibniz (carta a Paccius
de 28 de enero de 1695) como Hegel16 conocían el texto de Angelus Sile-
sius y hace este comentario:
Estos juicios de Leibniz y Hegel sobre Angelus Silesius solo quieren sugerir
en pocas palabras que la frase del «sin porqué» proviene de unas fuentes de
peso. Pero al punto se nos objetará que esa fuente no deja de ser sino mística
y poesía. La una tiene tan poca parte en el pensar como la otra. Ciertamente
no la tendrán en el pensar, pero quizá la tengan antes del pensar. Esto es lo
que nos atestiguan Leibniz y Hegel, cuyo pensar resulta difícilmente supera-
ble en cuanto a sobriedad y rigor17.
Otra de las referencias de Heidegger a Eckhart es la terminología de

la deidad, que puede ser entendida en el sentido de lo que es Dios o
de aquello que es, precede o sucede más allá de Dios. Este terminología
heredada de Dionisio Areopagita designaría lo divino sin fondo. El tér-
mino Gottheit aparece más de treinta veces en los Sermones de Eckhart.
En el sermón Nolite timere eos qui occidunt dice: «Entre Dios y la deidad
la diferencia es tan grande como entre el cielo y la tierra. Yo diría incluso
más: entre el hombre interior y el hombre exterior la diferencia es tan
grande como entre el cielo y la tierra»18.
Junto a este usufructo de los conceptos metafísicos llama la atención
la ausencia de toda referencia histórica a la figura de Jesús en su historia y
16. Lecciones de Estética X, 477 (Glockner 12, p. 493).

17. M. Heidegger, La proposición del fundamento, Serbal, Barcelona, 2003, pp. 64-65.
18. M. Eckhart, Traités et sermons, trad. de A. de Libera, París, 1993, pp. 388-399
[Tratados y sermones, Edhasa, Barcelona, 1983]. El término «deidad» aparece en Dionisio
Areopagita, Sobre los nombres divinos II, 14 (PG 3, 636 C-641 D), con una frecuencia y
opacidad que sorprenden, junto a este otro: «Superesencia». Cf. Ph. Capelle, «Heidegger
et Maître Eckhart»: Revue des Sciences Religieuses 70/1 (1996), pp. 122 ss. Y aplicado a
Jesucristo: «... Jesús, siendo superesencial, ha revestido en toda verdad la naturaleza huma-
na» (Teología mística III [PG 3, 1033 A]).
236
predicación y, menos todavía, a la pasión. Esta diferencia se aprecia tam-

bién en el hecho de que los otros místicos del Rin, Suso y Tauler, los fie-
les discípulos que limaron las doctrinas del maestro con posterioridad a la
condenación del papa Juan XXII en su bula In agro dominico (27 de mar-
zo de 1329), no desempeñan ningún papel en Heidegger. Ellos pusieron
en el centro el aspecto paciente de la vida de Jesús y de la vida del cristia-
no. El sufrimiento adquiere un peso casi ontológico, además del ascético
y soteriológico. Está especialmente presente en Suso, tanto en su Autobio-
grafía como en El libro de la verdad, El libro de la sabiduría eterna y El li-
bro grande de las cartas19. Tauler tuvo una presencia intensa en España;
de los tres grandes dominicos renanos, es el autor más leído20.
7. Heidegger y los místicos españoles
Heidegger ¿ha conocido y leído los místicos españoles? Yo solo he encon-

trado una página dedicada a santa Teresa, en la que esta aparece en co-
nexión con una idea de Eckhart y la pregunta por el lugar, espacio, mora-
da de Dios. «El alma es de algún modo el paraje de Dios y de lo divino (cf.
Eckhart, el lugar), la morada de Dios, protomotivación (cf. Castillo inte-
rior IV, 6: ‘La entrada en el castillo interior’». A continuación trae tres
citas del capítulo primero de las Moradas I,2.4.9. Una de ellas está centra-
da en el alma y en los bienes que le advienen por quien puede morar en
ella; las otras dos subrayan la necesidad de la experiencia: sin ella nada
se puede entender en este orden21.
La distancia de Heidegger a los místicos españoles es muy grande: son
dos mundos culturales, religiosos y lingüísticos incomparables. El carácter
concreto, personalista, amoroso, con el peso de la experiencia en Ignacio
de Loyola, Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, queda muy lejos. No diga-
mos los rasgos de una mística esponsal o de una mística trinitaria, esen-
ciales en los españoles y que a él no le merecen atención. Los primeros
se hallan implantados en otro mundo: en el de la historia y de los textos
bíblicos, en el camino de la vida personal hacia el encuentro amoroso con
Dios, en el reino de la libertad vivida en relación y en Iglesia; en una pala-
19. Cf. Autobiografía espiritual (Vita), San Esteban, Salamanca, 2001; Diálogo de la
Eterna Sabiduría, San Esteban, Salamanca, 2002.
20. Cf. J. Tauler, Obras, ed. de T. H. Martín, Fundación Universitaria Española,
Madrid, 1984. A Tauler se le lee en España a partir de 1518, cuando el cartujo Lorenzo
Surio publica en latín sus obras. En 1551 se editan en Coimbra las Institutiones atribuidas
a Tauler, pero en realidad son una colección, preparada por san Pedro Canisio, de textos
de muy diversos autores, entre ellos Tauler. Véase J. Orcibal, San Juan de la Cruz y los
místicos renano-flamencos, Fundación Universitaria Española, Madrid, 1987.
21. M. Heidegger, Estudios sobre mística medieval, Siruela, Madrid, 1997, p. 255.
La cita está en la última página. Estos estudios no son un libro sino solo unos apuntes para
un curso que no llegó a dar.
237
bra, la suya es una mística histórica, personalista, concreta. En cambio y

en contraste contraste con los místicos castellanos se entiende la sintonía
de no pocos de los temas heideggerianos con el budismo y la empatía que
algunos maestros del budismo han mostrado con Heidegger. Aparte de
las ideas concretas, lo decisivo y común entre ellos es el común horizonte,
la idéntica implantación en la realidad fáctica sin otra trascendencia, es
decir, con la llana y sola facticidad.
En el discurso cristiano y en el heideggeriano la música puede pare-
cer la misma pero la letra es muy distinta; los pensamientos de uno y otro
son inconmensurables. Un especialista de los místicos del Rin, después de
analizar las consonancias y diferencias, concluye con esta frase tan senci-
lla como tajante: «En resumidas cuentas, Eckhart es cristiano, Heidegger
no lo es»22. Este se sitúa en la línea de autores anteriores, como Schopen-
hauer, que habían valorado el pensamiento de Eckhart al margen del ro-
paje o mito cristiano, que consideran el tributo inevitable que tuvo que
pagar acomodándose a la situación histórica imperante. Tales autores lle-
van a cabo una «denudación» del filósofo respecto del cristiano, heredan-
do y salvando lo que hay en los místicos de filosofía con independencia
de lo que haya de religión y de fe positiva. ¿Qué verdad teórica y qué fe-
cundidad espiritual puede tener una lectura no cristiana de lo cristiano?
¿Puede el hombre esperar del Seyn de Heidegger lo que espera del Dios
cristiano, revelado en Jesucristo, en el orden de la revelación, de la reden-
ción y de la esperanza escatológica? Y aun cuando se diera equivalencia
dinámica o funcional, ¿no están ausentes las realidades constituyentes del
cristianismo: la fe en Dios como el sí absoluto a su santidad, soberanía,
divinidad, gracia? ¿Puede vivir el hombre una relación absoluta con lo
que no es personal, santo y absoluto? En una palabra, ¿qué legitimidad
real tiene un usufructo de la mística cristiana sin los presupuestos cris-
tianos? ¿Son moralmente legítimos los placebos intelectuales, es decir,
invertir la verdad y equipararla con la mentira? ¿Pueden ellos superar
no solo la angustia temporal sino también la muerte eterna?
8. Las fases del pensamiento heideggeriano

y formas de la presencia-ausencia de Dios
En la trayectoria filosófica de Heidegger se pueden distinguir tres fases

desde las cuales adivinar su triple propuesta de relación filosofía-teología-
mística cristiana. La primera fase tiene su centro en el Dasein (Da-sein:
el ser ahí) y podríamos decir que es de naturaleza antropológica. El
hombre, arrojado en el mundo con el cuidado de sí mismo y la angustia
22. A. de Libera, Eckhart, Suso, Tauler y la divinización del hombre, José J. Olañeta,
Palma de Mallorca, 1999, p. 185.
238
como talante constituyente, es el centro y criterio del pensar. La segunda

fase está centrada en el Seyn y en la diferencia ontológica entre el Ser y los
entes, con la intención de recuperar a aquel del olvido que ha sufrido en
la metafísica. La tercera fase, resultado de la Kehre (giro, vuelta, recupera-
ción), estaría centrada en el Ereignis (acontecimiento). En el centro ya no
están los entes, en medio de los cuales se halla perdido y desorientado el
hombre, ni solo el Ser que cobija al hombre y del que el hombre es vi-
gía, defensor y pastor, sino el acontecimiento, que nos sobreviene pero
nos está sustraído y que, por estar más allá del Ser, ni siquiera podemos
nombrar sino solo esperar.
La mística no tiene en Heidegger una presencia real; solo parte de ella
como la forma de estructuración medieval que le va a ofrecer un modelo
para su estructuración de la relación entre la inteligencia y el ser. El dios
resultante de este giro copernicano desde el binomio alma-Dios al bino-
mio inteligencia-Ser pone a Heidegger fuera de la teología, en lo que él
llama su nuevo horizonte y «comarca» (Gegend):
La dimensión mística del último pensamiento de Heidegger es estrictamente

un asunto estructural, una materia de una cierta proporcionalidad: la rela-
ción del «pensamiento» al «ser» es estructuralmente semejante a la relación
del alma a Dios en la mística religiosa [...] El dios que emerge en los últimos
escritos heideggerianos es un dios profundamente poético, una experiencia
poética del mundo como algo sagrado que merece reverencia. Este dios es
mucho más un dios pagano poético y mucho menos un dios judeocristiano o
ético-religioso. Virtualmente no tiene nada que ver con el Dios a quien Jesús
llamaba abba o con la religión de la cruz que Heidegger encontraba en Lute-
ro. De hecho, los escritos tardíos de Heidegger sugieren más una forma de
budismo, una forma de mundo meditativo en silencio y reverencia que una
forma de judaísmo o de cristianismo23.
De la pérdida entre los entes, del pensamiento del ser y del dios que
ha huido, pasamos a la espera de Dios. ¿Qué o quién es el «último Dios»
del que habla Heidegger en los últimos libros? ¿Qué quiere decir y qué
está diciendo cuando, en la entrevista concedida con la condición de
que se publicara después de su muerte, afirma: «Solo un dios puede toda-
vía salvarnos»24? Esta terminología ¿no sigue siendo la misma de antes,
la pagana heredada de Hölderlin, cuando este habla de dios, de los dio-
23. J. D. Caputo, «Heidegger and Theology», en Ch. Guignon (ed.), The Cambridge
Companion to Heidegger, Cambridge, 1995, pp. 270-288, cita en 284-285; Íd., The Mysti-
cal Element in Heidegger’s Thought, cit., pp. 137-139.
24. «La filosofía no podrá producir efecto inmediato que cambie el estado presente
del mundo. Esto no vale solamente para la filosofía sino para todo lo que no es más que
preocupación y aspiración del hombre. Solo un dios puede todavía salvarnos. Nos queda
la sola posibilidad de prepararnos en la poesía y en el pensamiento para la aparición del
dios o para la ausencia de dios en nuestro declinar; acabamos ante la faz del dios ausente»
239
ses, de un dios? Si no acabamos de saber quién, qué y cómo era el Ser (más
allá y distinto de las categorías trascendentales conocidas en la historia del
pensamiento: Bien (Platón), pensamiento pensante (Aristóteles), Uno ori-
ginante (Plotino), acto de ser y esente (Tomás de Aquino), garante del
conocimiento y del ser finito (Descartes), razón suficiente (Leibniz)...,
¿cómo podremos saber lo que es el Ereignis como acontecimiento con un
venir sin qué y quién viniendo?
La designación Ereignis (acontecimiento), contrapuesta a las cate-
gorías estáticas, estructurales, fixistas, está en cierta continuidad con el
pensamiento protestante, que frente al catolicismo siempre ha subrayado
la soberanía absoluta de Dios, quien se muestra en todo pero no se atiene
a nada ni se deja retener por sus propias creaturas y en cuya acción todo
es siempre nuevo, imprevisible, sorprendente. Su fidelidad es igual a su
soberanía y su soberanía no puede ser limitada por su fidelidad. Nada es
definitivamente fijable por el hombre frente a Dios. Él, y todo con él,
acontece. El título de un libro sobre eclesiología de J.-L. Leuba expresa
perfectamente el doble acento puesto en lo institucional, permanente y
fijo por el catolicismo y en lo innovador y abierto, lo propio del acon-
tecimiento, por el protestantismo: L’institution et l’événement [La ins-
titución y el acontecimiento, 1960]. Dios queda siempre con las manos
libres después de cada acción suya con el hombre. Y así, ninguna catego-
ría teológica, ninguna definición, ninguna institución, ninguna promesa
podrán apresarle y asegurarle frente al hombre; y el hombre, a su vez,
nunca podrá asegurarse a sí mismo frente a él, ni en el presente ni en el
futuro. Esta denominación de Dios como acontecimiento sería la radi-
cal alternativa superadora de la metafísica del Éxodo, que define a Dios
como ser. La libertad, el futuro, la abertura del misterio al hombre y la
apertura del hombre ante el Misterio (die Offenheit für das Geheimnis)
serían las primeras y últimas palabras del hombre. La historia estaría ab-
solutamente abierta. Dios es el Dios que viene y adviene a la vez que es el
puro porvenir, la a-ventura y buena ventura del hombre.
9. Poesía, filosofía, mística
Heidegger ¿es palabra antes que pensamiento, poesía antes que filosofía;
y en este sentido, mística antes que metafísica? Filósofos contemporáneos
críticos con él han desdeñado su pensamiento, acusándole de haber in-
terpretado mal la historia de la metafísica, de no haber ofrecido una con-
ceptualidad clara, de seducir a sus lectores con falsas etimologías y térmi-
nos nunca definidos; en una palabra, de ofrecer, antes que filosofía
(entrevista con R. Augstein y G. Wolf, publicada en Der Spiegel el 31 de mayo de 1976,

al día siguiente de su muerte).
240
rigurosa, una mística. ¡En este caso la palabra «mística» es dicterio y signo
de menor aprecio25! Pero ¿es una mística religiosa o una mística filosófi-
ca? ¿Es una estética y una terapia sin resto de religión en el sentido rigu-
roso de apertura y consentimiento del hombre al Ser soberano, personal,
omnipotente y santo, capaz de salvar al hombre y al que el hombre puede
dirigirse en oración suplicando salvación?
El lenguaje de Heidegger no es técnico ni calculador ni sistemático
sino creador, evocativo, fundador, como el de los poetas en el sentido
de Hölderlin: Was bleibt aber, stiften die Dichter, «lo que permanece lo
fundan los poetas». Es poético en el noble sentido del término: creador,
alusivo y elusivo, vocativo y provocativo. ¿Se lo puede reconocer como
lenguaje religioso por el solo hecho de que abunden términos casi hím-
nicos, laudativos de exaltación y de glorificación? Heidegger sitúa el pen-
sar (Denken) en la memoria (Gedenken), lo ve naciendo del agradecimien-
to (Danken) y desembocando en la devoción y en la alabanza (Andacht).
Pero no existe en él el lenguaje del estremecimiento ante un poder sa-
grado y ante una santidad exigente. No existe la oración de petición ni
la súplica de perdón ni el abandono confiado a otra libertad acogedora
y cobijadora; y menos aún, el diálogo personal entre dos destinos puestos
en juego y compartidos, el del hombre (creatura) y el de su Dios (crea-
dor), ambos a la vez infinitamente lejanos e infinitamente cercanos en el
ser (creación) y en la historia (revelación, encarnación). La gesta de Hei-
degger tiene la grandeza de habernos trasladado del reino de los entes
al reino del Ser, del pensamiento calculador al pensar meditativo, de
la palabrería huera a la palabra verdadera, de la dispersión en el mundo
a la autenticidad de la existencia, de la mirada utilitaria al acogimiento
agradecido de la existencia como don, de la mirada turbia y egoísta al
gozo exultante ante la gloria de la realidad, que nos excede y agracia es-
tando y dándose sin reclamar nada ni exigir nada.
Todo esto ¿es solo el capítulo de una antropología o también el de
una mistagogía preparativa para ser encontrados por Alguien y para en-
contrarnos con Alguien? Pero ¿existe ese Alguien? Heidegger no piensa
contra Dios ni a favor de Dios: piensa sin Dios, sin lo que esa palabra ha
sido y pesado en la historia del hombre. Heidegger no solo ha decons-
25. J. Hirschberger, Historia de la filosofía II, Herder, Barcelona, 1976, pp. 437-438,
donde, refiriéndose a Heidegger, se repite tres veces la palabra «mística» en un sentido, si no
despectivo, sí filosóficamente peyorativo. Heidegger ha concedido que la poesía y la mística
no están en el pensar pero lo fundan y hacen nacer «antes del pensar». Si de algo no se puede
acusar a Heidegger, es de falta de rigor. Recordemos el final de la Carta sobre el huma-
nismo: «Estas tres cosas, ya mencionadas en una carta anterior, se determinan en su mutua
pertenencia a partir de la ley de la conveniencia (Schicklichkeit, destinabilidad) del pensar
de la historia del ser: lo riguroso de la reflexión (die Strenge der Besinnung), el cuidado del
decir (die Sorgfalt des Sagens), la parquedad de la palabra (die Sparsamkeit des Wortes)».
241
truido una comprensión ontoteológica de Dios (la que no diferencia los

entes del Ser y piensa a Dios como un ser más, por más grandioso que
sea). ¿Ha dejado lugar para un Dios más allá del ser y del pensar como ens
subsistens, actus essendi, ens supra entia, que se nos pueda hacer presente
a nosotros en la palabra de la revelación y nosotros a él en la palabra de
la fe? Cuando el hombre no desea, espera, invoca, consiente a Dios, Dios
guarda silencio. Tal silencio en retirada o ausencia resulta más sonoro y
sobrecogedor que su propia habla. Mientras ese silencio de Dios dura,
el hombre puede volverse a los ídolos y adorarlos, como forma de afirma-
ción de sí mismo, pero puede también permanecer vigilante en oración,
aguzar su mirada por si pudiera columbrar su llegada y esperarle.
10. La Serenidad: ejercitación antropológica (Tun, Lassen) y

presencia anónima (Rufen)
Para ese entretanto Heidegger propone la Gelassenheit: desasimiento y

desprendimiento que, ejercitado por el hombre, lleva consigo la serenidad
y la paz, lugar interior de la voluntad que renuncia al querer, «como su-
cede con los antiguos maestros del pensamiento, por ejemplo, el Maes-
tro Eckhart». Pero a la vez se cuida de diferenciar este talante y postura
de las categorías morales (rechazo del egoísmo culpable) o teológicos
(abandono de la voluntad propia a la voluntad divina)26. Tal acto de vo-
luntad es un hacer nosotros y un dejarnos hacer. La serenidad con minús-
cula es una actitud del hombre, la Serenidad con mayúscula es un Poder
de realidad que se hace presente y determina al hombre. A uno le resue-
nan en estos textos los viejos debates sobre Marta y María en el Evange-
lio, sobre la vita activa y la vita contemplativa. ¿No es esto una transpo-
sición a la Serenidad de lo que la ascética había descrito siempre, desde
los padres del desierto a Eckhart y san Juan de la Cruz, como el camino
de subida al encuentro con Dios en el monte? Lo que dice Heidegger
del «pensar» ¿no es el equivalente de lo que siempre se había incluido
en la revelación de Dios al hombre? Lo que aquellos dijeron del carácter
improgramable de ese encuentro con Dios por parte del hombre y, por
tanto, de su condición de «gracia», Heidegger lo dice de la serenidad,
que unas veces es poder del hombre (inteligencia y voluntad) y otras, es-
crita ahora con mayúscula, Poder sobre el hombre. «‘Porque no podemos
desde nosotros mismos despertar en nosotros la Serenidad’. ‘La Serenidad
es, por tanto, puesta en obra desde otra parte’. ‘No puesta en obra sino
otorgada (zugelassen)’»27.
26. M. Heidegger, «Debate en torno al lugar de la Serenidad», en Íd., Serenidad,

Serbal, Barcelona, 2002, p. 40.
27. Ibid., pp. 29-30.
242
¿En qué medida todo esto es válido para un cristiano a pesar de ser
insuficiente? No verlo y no reconocerlo sería ceguera imperdonable; que-
darse en ello sería un retorno a la metafísica con abandono del Evangelio,
a la antropología, que eso es la analítica existencial, con olvido de la teo-
logía. La filosofía alemana ha ofrecido al cristianismo sus máximas posi-
bilidades de pensar y de ser pensado pero a la vez lo ha puesto ante el
abismo, incitándolo a traspasar, trascender y dejar atrás, por superado,
el cristianismo. Kant ¿ha hecho posible al cristianismo superar una moral
legalista y estatuaria, fundamentando de manera definitiva la ética? ¿O
lo ha dejado reducido a ética? Nietzsche, quien con tanta dureza ha tra-
tado a Kant, ¿ha reclamado con razón la superación del Dios moral en
la línea kantiana para descubrir la gloria y belleza del Dios divino? ¿O
ha reducido el cristianismo a estética? Heidegger ¿ha creado una nueva
metafísica leyendo la relación entre el espíritu y el Ser desde las catego-
rías con las que el pensamiento anterior había leído la relación del alma
con Dios, su origen y ejemplar? ¿O ha desalojado al cristianismo de su
contenido teológico para asentar una metafísica de la facticidad y una
mística de la Serenidad?
11. La apertura del hombre al misterio

y la llamada del Misterio al hombre
Concluimos con dos textos que ponen de relieve la duplicidad de niveles

del pensamiento heideggeriano. El primero muestra la unión entre la au-
tenticidad del hombre en su relación con las cosas y la consiguiente aper-
tura al misterio:
Lo que así se muestra y al mismo tiempo se retira es el rasgo fundamental de

lo que denominamos «misterio». Denomino la actitud por la que nos mante-
nemos abiertos al sentido oculto del mundo técnico la apertura al misterio.
La serenidad para con las cosas y la apertura al misterio se pertenecen la una
a la otra. Nos hacen posible residir en el mundo de un modo muy distinto.
Nos prometen un nuevo suelo y fundamento sobre los que mantenernos y
subsistir, estando en el mundo técnico pero al abrigo de su amenaza. La se-
renidad para con las cosas y la apertura al misterio nos abren la perspectiva
hacia un nuevo arraigo28.
Hasta el final de Serenidad Heidegger retiene las categorías de llama-

da y espera denudadas del contenido positivo y teológico explícito que
tienen en la Biblia. La obra termina con un diálogo en el que la noche es
la protagonista, la noche de la vida de la que se habla en «El camino del
campo», escrito que considera símbolo y síntesis de su arraigo en la tierra
28. Ibid.
243
y del itinerario de su pensamiento29. El texto final cierra el diálogo entre

un profesor (P), un investigador (I) y un erudito (E), en el que la noche, la
proximidad, el cielo y las estrellas son los signos de una nueva revelación
y de la espera de un nuevo advenimiento salvador. Mística de la noche y
mística de la espera. De la noche del mundo, ¿en espera de quien y con
esperanza de qué?
P.– El camino del campo nos ha guiado profundamente en la noche...

I.– ... que brilla cada vez más hermosa.
E.– ... sobrepasando en asombro a las estrellas...
P.– ... porque en el cielo les aproxima sus lejanías...
I.– ... al menos para el observador ingenuo, no así para el investigador exacto.
P.– Para el niño que hay en el hombre la noche sigue siendo la costurera
(Näherin) de las estrellas al aproximarlas, unas a otras.
E.– ... junta sin ribete, sin costura, sin hilo.
I.– Es la que aproxima porque solo trabaja con la proximidad (Nähe)
E.– ... en el supuesto de que alguna vez trabaje, y no más bien descanse...
P.– ... asombrándose de las profundidades de la altura.
E.– ¿Podría entonces el asombro abrir lo cerrado?
I.– Por el modo de estar a la espera...
P.– ... si este es espera serena (gelassen)...
E.– ... y el ser humano sigue siendo a-propiado a aquello...
P.– ... desde donde estamos siendo llamados30.
Aquí se habla de «asombro», de «estar a la espera», de prepararse con

una vida serena, de connaturalizarse o a-propiarse con la llamada con la
que «estamos siendo llamados». No hay invocación, no hay historia, no
hay nombres sagrados para clamar a Dios. ¿Hay Dios? ¿Puede haber Dios
donde no se le nombra, llama, suplica y acoge? El cristianismo es religión
de la palabra, de la revelación, de la encarnación, del futuro absoluto a la
luz de la memoria de su manifestación en la historia. Es religión del origen
y fundamento (Padre), del tiempo y de la historia (Hijo), de la interiori-
dad y del futuro (Espíritu).
Heidegger muere en 1976 y es enterrado en el cementerio católico
de su aldea natal, Messkirch, en cuya iglesia parroquial su padre había
sido sacristán. En el entierro pronuncia unas palabras un profesor uni-
29. M. Heidegger, «Der Feldweg» (1949), en Íd., Denkerfahrungen, cit., pp. 37-40.
Aquí está la afirmación ya citada sobre el encuentro de Dios en la vida, en el andar el ca-
mino junto a las cosas que nos hablan sin palabras: «En lo no hablado de su habla Dios
(nos) llega a ser realmente Dios (ist Gott erst Gott), como dice Eckhart, el viejo maestro
de vida y de doctrina (der alte Lese- und Lebemeister)». En 1915 escribía Ortega y Gas-
set: «La vida es el texto eterno, la retama ardiente al borde del camino donde Dios da
sus voces» (Meditaciones del Quijote, en Íd., Obras completas I, Alianza, Madrid, 2006,
p. 788).
30. Cf. M. Heidegger, Serenidad, cit., 84-85.
244
versitario de trayectoria intelectual muy semejante a la suya: Bernhard

Welte (1906-1983), natural también de Messkirch, sacerdote, que vi-
niendo de la filosofía tradicional había trabajado sobre santo Tomás, la
filosofía de la religión y la fenomenología. Con Heidegger compartía las
grandes preguntas: el ser, la nada, Dios, la fe del hombre, la esperanza del
mundo. Y no menos compartía la atracción por Eckhart, a quien dedicó
un volumen. Los títulos de otras obras suyas revelan la cercanía y empatía
con las preocupaciones de Eckhart, en un sentido, y de su paisano Hei-
degger, en otro31.
31. Cf. B. Welte, Meister Eckhart, Friburgo de Brisgovia, 1979. Otras obras suyas
son: Auf der Spur des Ewigen, Friburgo de Brisgovia, 1965; Zeit und Geheimnis, Friburgo
de Brisgovia, 1975; Heilsverständnis, Friburgo de Brisgovia, 1979; Das Licht des Nichts,
Düsseldorf, 1980; Der Ernstfall der Hoffnung, Friburgo de Brisgovia, 1982; Zwischen
Zeit und Ewigkeit, Friburgo de Brisgovia, 1982.
245
Capítulo 6
E. TUGENDHAT: UN DISCÍPULO DE HEIDEGGER
EN EL UMBRAL DEL SIGLO XXI
El pensamiento moderno ha realizado un giro que hoy nos llama espe-

cialmente la atención. La Ilustración se caracterizó por la proclamación
e instalación del hombre en su madurez como ciudadano, la voluntad de
superar los poderes exteriores a la libertad, la autonomía y de alcanzar la
suficiencia moral del sujeto individual. El atreverse a saber, a participar,
a decidir, a afirmar el sujeto en sí mismo y a realizarse desde sí nos han
aparecido hasta ahora como grandes e inolvidables conquistas, por cuya
radicación y extensión hay que seguir luchando hasta el fin. ¿Qué nue-
vos descubrimientos han tenido lugar o qué experiencias antropológicas
nos han sobrevenido para percibir hoy a ese yo como una carga excesi-
va para nuestra libertad, nuestra contingencia como un fardo y nuestra
perduración personal como innecesaria? Esta es la tesis del libro de E. Tu-
gendhat, Egocentricidad y mística1, cuyo original alemán es de 1997.
1. Contenido y sentido de su obra Egocentricidad y mística
Cada uno de los tres últimos siglos ha visto la luz con un libro significati-
vo para el tema religión-mística y a su vez de considerable influencia para
el resto de los cien años siguientes. Cada uno se refiere a un aspecto dife-
rente de lo que ambas pueden significar para la filosofía, para la existencia
de los hombres y mujeres religiosos, para la sociedad y para la cultura.
El primero de los tres fue la obra de F. D. E. Schleirmacher Sobre la reli-
gión: discursos dirigidos a quienes entre sus depreciadores tienen cultura
(1799). El contexto es el nuevo mundo político, cultural y religioso del
Berlín ilustrado en el momento en que se funda allí una universidad y en
que la Ilustración da por supuesta la superación de la forma tradicional de
1. Egocentricidad y mística. Un estudio antropológico, Gedisa, Barcelona, 2004.
247
la religión o rechaza su misma legitimidad. Schleiermacher, predicador

en el hospital de la Charité, profesor, filósofo y teólogo protestante, pro-
tagonista en la creación de la Universidad de Berlín, asume la defensa pú-
blica de la religión frente a la cultura, ya no desde la primacía de la razón
sino desde el sentimiento de la unidad del hombre con el universo a la
vez que desde su conciencia de absoluta dependencia respecto del Abso-
luto que le precede y excede.
El libro que abre el siglo XX, Las variedades de la experiencia religiosa
de W. James (1902), tiene tras de sí otro contexto: la universidad estado-
unidense de Harvard, la psicología y medicina, el método empírico y el
pragmatismo, el acogimiento y la valoración objetiva de las formas reli-
giosas existentes de hecho, entre las cuales está la experiencia mística. El
libro de E. Tugendhat que ahora presentamos tiene un triple contexto
como trasfondo tanto de nacimiento como de permanente diálogo en-
tre líneas: la filosofía de Heidegger, la crítica de la religión del siglo XIX
y la secularización actual de muchas conciencias, bien en forma de ateís-
mo explícito o implícito, bien como convicción de estar ante una fase
agotada de la evolución del hombre (la religiosa). Desde este triple con-
texto Tugendhat, que ha vivido y ejercido su magisterio en Sudamérica y
en Alemania, se pregunta por la religión y por la mística.
A lo largo de su vida académica el autor ha dedicado sus mayores es-
fuerzos a la ética, su sentido y fundamentación, al lenguaje y su capaci-
dad para fundarla, en diálogo con autores como Rawls y Habermas. De la
ética pasó a la metafísica, intentando comprenderla desde la antropolo-
gía o como antropología y proponiendo su tesis de una trascendencia in-
manente en el libro Antropología en vez de metafísica2, en el que integra
como capítulo 7 la conferencia pronunciada en 2005 en Berlín: «Sobre
mística», y cuyo capítulo final, el 8, se titula: «Sobre religión». El libro
que presentamos constituyó en su día un último salto hacia la perforación
de las cuestiones fundamentales. Estos son tres puntos centrales de su pen-
samiento: cómo vivir y cuál es el vivir bueno (ética), qué decir del ser y
cómo referir ser y hombre (metafísica), como superar el yo y descargarle
de la pesadumbre excesiva de tener que sostenerse a sí mismo yendo más
allá de todo egoísmo en sentido moral y de toda reducción de la realidad
al yo, invirtiendo la dirección del movimiento y remitiendo el yo al uni-
verso (mística). Si a lo largo del libro Antropología en vez de metafísica
reduce o resitúa la metafísica en la antropología3, en este casi nos atre-
2. Orig. 2007; trad. esp., Gedisa, Barcelona, 2008.

3. En el capítulo 1, titulado: «Antropología como filosofía primera», escribe: «La
antropología no es simplemente un disciplina filosófica entre otras, sino que se la debería
entender como la filosofía primera, es decir, que la pregunta: ‘¿qué somos como seres hu-
manos?’, es aquella pregunta en la que tienen su base todas las demás preguntas y disci-
plinas filosóficas» (Antropología en vez de metafísica, Gedisa, Barcelona, 2009, 17).
248
E. TUGENDHAT: UN DISCÍPULO DE HEIDEGGER EN EL UMBRAL DEL SIGLO XXI
veríamos a decir que comprende la mística como una forma consumada

de ética (la renuncia absoluta a todo interés y egoísmo) o de metafísica
(el trascendimiento del sujeto personal por la inserción liberadora de sí
mismo en el universo).
2. La diferencia con los animales: del yo «gloria»

al yo «peso del hombre»
El libro tiene dos partes claramente diferenciadas y ordenadas dialéctica-

mente entre sí: I. Comportarse respecto de sí mismo; II. Distanciarse de
sí mismo. Ese yo, sí mismo, individuo (en el libro no existen o al menos
no aparecen el prójimo ni la comunidad ni casi la persona en su estricto
sentido) está ante dos tareas fundamentales: su afirmación, en una línea,
y su superación, en otra. El hombre se reconoce a sí mismo como superior
cuando se compara con los animales pero no sabe, no quiere o no puede
constituirse como centro último. Su finitud, caducidad e incapacidad para
asegurarse en el vivir y en el morir le exceden y le obligan a buscar la ma-
nera de afirmarse sin egocentricidad.
En la primera parte las dos cuestiones principales son la fundamen-
tación de la ética y el lugar del hombre en el cosmos. Con detalle trata la
cuestión del hombre y de los animales para ver si ese yo es una ganancia o
una pérdida frente a ellos. ¿No se ha envidiado a los animales porque pue-
den dormir sin angustia, mientras que al hombre en lugar del sueño le so-
brevienen las preguntas sin respuesta y el ardor de un fuego interior que
no es capaz de apagar4? Los seres humanos dicen yo, desarrollan una
relación consigo mismos, se comportan respecto de la continuación de
su vida y de su muerte, toman postura valorando hasta el punto de po-
der desear la muerte, plantean la cuestión del suicidio, tienen en cuenta
el presente y el futuro. Los animales, en cambio, no pueden decir yo, no
poseen ninguna representación de sí mismos, no pueden darse impor-
tancia, no pueden tomar distancia de sí mismos. Bien es verdad que exis-
te una cierta forma de conciencia y de autorrepresentación tanto en los
animales como en el niño y, con ello, una cierta autorreferencia.
Situados en esta perspectiva el autor diferencia tres actitudes funda-
mentales: el altruismo, el egoísmo y el egocentrismo como formas de re-
lación. El presupuesto de estas actitudes es que el hombre no puede tener
una relación completa consigo mismo que le ayude a relativizarse y tras-
cenderse, que es su gran necesidad y, con ello, la tarea de la vida humana
vista desde este polo de atención. Relativización, distanciamiento, «no
4. «Dime, ¿por qué yaciendo / ocioso y sin cuidado / todo animal descansa, / y a mí
me asalta el tedio si reposo?» (G. Leopardi, «Canto nocturno de un pastor errante de Asia»,
vv. 129-132, en Poesía y prosa, Alfaguara, Madrid, 1979, p. 181).
249
darse tanta importancia» y «olvido de sí» son términos claves: respecto de

las cosas, de otras personas y sobre todo de sí mismo. El hombre siente
necesidad de descubrir o ganar capacidades destinadas a mitigar esa ego-
centricidad. Esta es su tesis permanente: hay diversos caminos para lo-
grar una relativización parcial de sí mismo y, con ella, la liberación; una
relativización total, en cambio, solo la realiza la mística.
3. Mística como superación de la egocentricidad
Llegados a este punto el autor hace una serie de afirmaciones, que en el

fondo son preguntas. ¿Le es posible al hombre trascenderse y relativizar-
se? ¿Por qué la finitud es un problema para la vida humana? ¿De dónde
ese miedo a la caducidad y ese aprecio de la estabilidad? La muerte no es
tratada en plano meramente psicológico de primeras impresiones sino en
perspectiva metafísica. De los varios párrafos en que ella aparece, con real
peso a la vez que sobriedad, citamos solo uno. En él la afronta como pro-
blema pero luego a lo largo de páginas ulteriores apenas aparece una vez
que se ha afirmado la relativización absoluta del ser humano. Parece dar
por supuesto la pervivencia en el universo, una vez liberado ya de la carga
de existir y de tener que sostenerse a sí mismo. La muerte solo sería horri-
ble para quien se sitúa a sí mismo en el centro, no así, en cambio, para quien
superado el egocentrismo se sitúa dentro del mundo pero en el margen:
Solo cuando desde la perspectiva egocéntrica no relativizada no se divisa otra
cosa que a sí mismo, el paso de la muerte tiene que parecer horrible. Por esta
razón la muerte, al igual que las demás frustraciones profundas, se ofrece
como motivo para apartar de sí mismo la mirada y dirigirla aun más atenta-
mente a las otras cosas sobre las que siempre ha reposado. Aunque cada cual
sigue siendo a sus propios ojos el centro volitivo del mundo, es posible dar-
se comparativamente menos importancia a la vista del mundo y de los otros
centros que hay en él, y por ello pensar en la muerte —imaginarse que se mo-
rirá pronto o en seguida— puede ser la ocasión de situarse, dentro del mun-
do, en el margen. Así, pues, tal vez solo una actitud mística permita aceptar
la muerte. Con esto tiene que ver el hecho de que pensar en la muerte haya
constituido siempre una motivación para la mística5.
4. Mística frente a religión
Entre las experiencias básicas del ser humano está la necesidad de recogi-
miento y de unidad frente a la dispersión y la multiplicidad. En aquellas se
toma distancia respecto de los asuntos y deseos de la vida para plantear
5. Egocentricidad y mística, cit., pp. 118-119. Dos análisis de esta obra: B. Irlen-
born, «Die religionsfreie Mystik des Philosophen»: Theologie und Glaube 96 (2005),
pp. 207-217; M. Schlögl, «Mystik als Freiheitsgeschehen. Die anthropologische Begrün-
dung der Mystik bei E. Tugendhat und Ratzinger», en ibid. 104/2 (2014), pp. 126-141.
250
la cuestión central: el cómo de la vida, el cómo quiero yo vivir. La segunda

parte del libro se abre con el capítulo: «Religión y mística», y esta es su
tesis central: «Religión y mística son formas de recogimiento relativas al
cómo de la vida»6. En ambos casos la cuestión hay que plantearla no en
tercera persona, como quien habla de algo que le es externo y, siéndo-
le ajeno, no le afecta, sino en primera persona, como quien habla de lo
que le afecta y determina el sentido de su existencia y el vector de su vida
futura. Ahora aparece la convicción primordial que determina todo el li-
bro: de esas dos instancias, hoy solo es viable la mística. La religión como
creencia en dioses o en el Dios del judeocristianismo ha perdido toda
validez y la mística ya solo es pensable si se la reinterpreta en un sentido
nuevo. Tugendhat, partiendo de las tesis de Feuerbach, comprende la
religión como proyección de los deseos propios del ser caduco, finito
que, consciente de su muerte insuperable, crea el sujeto correspondien-
te que responda a tales deseos: Dios. Ese Dios, herencia de la religión bí-
blica y de la cultura judeocristiana, ha dejado de existir. No obstante, se-
guirá habiendo dos propuestas para superar el dolor de la finitud y de la
caducidad, para lograr la paz y el sosiego: la religión para unos y la mística
para otros. Para Tugendhat, la propuesta de la religión ya no es válida; en
cambio, la unión mística es necesaria y benéfica pero en lugar de Dios
hay que poner el universo.
He aquí algunas de las reiteradas tesis de Tugendhat:
Religión y mística no solo son caminos diferentes sino que responden a mo-
tivos opuestos7.
El problema común que solucionan en forma opuesta es el problema de la
contingencia8.
En la historia de la humanidad se han emprendido dos caminos para calmar
el dolor que supone este estado (conciencia de la radical insuficiencia ante la
muerte, tensión entre la intención y las realizaciones con la desilusión consi-
guiente, frustraciones y desgracias...): justamente los caminos de la religión
y de la mística9.
Definición de la mística. Consiste: 1) en zafarse del aferramiento volitivo (de
la avidez o de la preocupación, 2) prestando atención al universo, no sumer-
giéndose meditativamente en él (prefiero decir universo en lugar de realidad
última)... Es posible ampliar la definición de forma que abarque a la mística
religiosa, poniendo a Dios en lugar del universo10.
6. Egocentricidad y mística, cit., p. 125.

7. Ibid., p. 113.
8. Ibid., p. 136.
9. Ibid., p. 137.
10. Ibid., p. 132.
251
La tarea del místico consiste en llegar a ser uno con lo uno (la así llamada
unio mystica)... El místico se repliega en el mundo: en vez de mirar todo des-
de la perspectiva egocéntrica, se mira desde el mundo11.
El autor no se contenta con enunciar los dos caminos como posibles

sino que excluye el de la religión por considerarlo resto de lo que él lla-
ma elemento pragmático egoísta (Dios como respuesta a nuestros deseos y
servidor de nuestra ilusiones). Frente a esto propone: «Mística: distan-
ciamiento no relativo sino radical de sí mismo, del propio ‘yo quiero’. La
religión emana, debido al motivo pragmático, de la preocupación por
los propios deseos»12. En los últimos capítulos hace un estudio analítico
de cómo aparece la mística en Eckhart, del sentido de la oración, de la
voluntad de Dios, de la aceptación de lo que hay en un sentido transper-
sonalista. Luego habla del Tao, del lugar de Dios como de lo que sucede
en cada caso y, lógicamente, se deja de hablar de obediencia. «Lo que
se llama voluntad de Dios es simplemente la realidad de lo que sucede en
cada ocasión... La oración deja de ser una petición para ser una acepta-
ción de lo dado»13.
5. Eckhart y ecos del budismo
Luego hace unas consideraciones en esta línea sobre el budismo (maha-

yana y theravada), situándolo en cercanía con sus propias afirmaciones, a
la luz de las cuales se percibe con mayor claridad la distancia entre el tipo
de mística que el autor propone y lo que es la mística en el cristianismo.
Frente a las dos concepciones de la mística cristiana tradicional: una más
en línea cognoscitiva y volitiva (iluminación intuitiva, conocimiento ex-
perimental de Dios, experiencia fruitiva de su presencia) y otra más en
línea metafísica (unio mystica, unión con Dios y con todas las cosas), ya
en la primera página del libro había propuesto Tugendhat la suya. De
entrada su objetivo consiste en entender la mística a partir de un motivo
determinado y constatable. Su respuesta es clara: los seres humanos tienen
necesidad de paz espiritual y esta solo se logra de una vez por todas supe-
rando no solo relativamente el yo, como se lo propone la ascética, sino ab-
solutamente. Tal es, según él, la función específica de la mística. El tema
de la paz-pacificación del hombre es esencial en Plotino, en el budismo
y en el propio cristianismo.
Esta respuesta conduce, por supuesto, a otras preguntas. ¿Cómo puede apa-
recer en los seres humanos, en claro contraste con los animales, la necesidad
11. Ibid., p. 141.

12. Ibid., p. 135.
13. Ibid., p. 157.
252
de paz espiritual? No porque sufran, como pensó Buda, ya que los demás
animales también sufren, sino porque su alma se encuentra en un estado de
intranquilidad que los demás animales no conocen. Esta intranquilidad tie-
ne que ver con la relación consigo mismo específicamente humana. Quizá
pueda decirse: el motivo de toda mística es liberarse de la preocupación por
sí mismo o mitigar esta preocupación14.
El autor es consciente de la distancia que hay entre su propuesta y la

propuesta que ha ido naciendo de la Biblia en la Iglesia, con las conse-
cuencias que se derivan de una y otra. En primer lugar está la compren-
sión personal del sujeto humano en relación consigo mismo, con los otros
en el amor y con Dios en la alabanza, el agradecimiento, la oración, la es-
peranza, la entrega decidida y definitiva de la vida en sus manos amorosas
con la conciencia de ganarla absolutamente a la vez que le rogamos que
sea él quien decida sobre nosotros. Lo personal ¿es mera herencia del cris-
tianismo, a la que se podría y debería renunciar para llegar a un estadio
ulterior de perfección moral y de valor existencial, o es algo constituyente
de la vida humana sin lo cual esta se degradaría? Lo numinoso, por más
totalmente otro que se lo conciba, ¿es todavía pensable sin esa dimen-
sión personalista que tan central aparece en la historia del cristianismo
y que no está presente o se encuentra difuminada en las religiones orien-
tales? De esta dimensión personalista derivan elementos fundantes de las
religiones históricas en una u otra medida, tales como la voluntad de Dios
y la obediencia, la oración y la vida moral, comprendidas como respues-
ta y responsabilidad ante alguien que tiene autoridad sobre nosotros. La
pregunta siguiente del autor es reveladora:
La creencia de que no podemos prescindir de referencias personales («hágase

tu voluntad») ¿se debe solamente a que estamos en la tradición judeocristia-
na o supone que los seres humanos tienen desde un comienzo tal necesidad
de relaciones personales que, sin la proyección de una persona divina, les
falta algo esencial cuando se recogen en vista de lo numinoso15?
Las referencias a la vida de Jesús que encontramos en este libro sue-

nan extrañas; por ejemplo, cuando, después de analizar la oración de Je-
sús en Getsemaní, pregunta hasta qué punto Dios funge aquí como Dios y
no como Tao, mera aceptación de lo que hay16. Algo similar ocurre cuan-
do el autor, intentando descubrir el fundamento del amor universal y
descartando como secundaria la justificación veterotestamentaria (man-
dato de Dios) y la neotestamentaria (Dios modelo), afirma que solo el
14. Ibid., pp. 9-10.

15. Ibid., p. 159.
16. Ibid., p. 158.
253
distanciamiento de sí mismo, tal como la propone su comprensión de la

mística, puede ofrecer nuevo fundamento de la ética. «¿No tiene que apa-
recer la mística como la única base comprensible de una actitud de amor
universal?»17. Pero ¿de qué naturaleza es ese distanciamiento de sí mis-
mo: es la purificación de los propios deseos, la aniquilación de la concien-
cia o el cese de la persona?
En su referencia permanente a las religiones de la India y Japón, Tu-
gendhat habla del budismo mahanayana como caso de amor universal,
consecuencia del distanciamiento crítico de sí mismo, rechazando como
peculiar la interpretación que ve en el budismo sobre todo la huida del
mundo y la supresión de lo individual. «El paso del arhat —el ideal del san-
to que practica la meditación ascética en el budismo theravada— al bo-
disatva ilimitadamente bondadoso es quizá el acontecimiento más asom-
broso en la historia de la mística»18. Queriendo superar la «escuela de los
antiguos» (theravada), los seguidores del mahayana añadieron un elemen-
to que reinvertía acentos y primacías, yendo de la inmersión meditativa
en sí mismo a la compasión y referencia a los seres. Para ellos el verda-
dero santo no era el que descansa pacíficamente en su nirvana, conse-
guido tras duro trabajo, sino el que voluntariamente deja a un lado el
nirvana, que por otra parte siempre estará a su disposición, y se compro-
mete a no entrar en su felicidad final hasta haber salvado a todos los seres
sensibles y así pronuncia los solemnes votos19.
En las últimas páginas, y en diálogo siempre con el budismo, apare-
cen las categorías de «bondad de corazón que se refiere a todos por igual»,
«bondad universal», «benevolencia ilimitada», cuidándose de anotar que
no se trata de conceptos morales. Aparece la superación del egocentrismo
como el salto definitivo al amor, servicio y bondad compasiva para todos
por igual. Nunca, sin embargo, se aclara cómo es esa relación. Se habla
de un amor desinteresado en su forma activa capaz de sustituir a la mera
actitud contemplativa del místico.
6. Más allá del cristianismo y del budismo
Desechada la doble comprensión de la mística —una más referida a las

potencias (dinamismo de la memoria, inteligencia, voluntad) y otra al ser
17. Ibid., p. 165.

18. Estas grandes familias espirituales han ido sumando acentos y primacías en su pro-
puesta. Así, en el hinduismo: «El Bahagavad-Gita marca una divisoria en la historia del hin-
duismo, porque hasta nuestros días la religión viva del pueblo indio consiste en el bhakti
en sus diversas formas. Se manifiesta como una devoción amorosa, como una adoración,
una comunión y unión con Dios que se manifiesta a sí mismo como Vishnu o Shiva» (R. C.
Zaehner, El cristianismo y las grandes religiones de Asia, Herder, Barcelona, 1967, p. 55).
19. Cf. Egocentricidad y mística, cit., p. 135.
254
mismo del alma en su fundamento— propia del cristianismo y rechaza-

da también la de las religiones orientales que la entiendan como huida,
vacío, desinterés o negación, nuestro autor concluye con el párrafo final
que trascribimos. En él no acabamos de ver si es un juicio sobre distintas
formas de budismo, una ratificación de su teoría (la mística para el logro
de la paz espiritual exige la relativización absoluta del apego yoico) o,
por el contrario, una corrección final u objeción contra sí mismo, porque
quien busca esa paz dice «yo» y esto equivale a una ocupación-preocupa-
ción permanente por sí mismo. En una relectura de su propia posición,
¿quiere corregir la comprensión de la mística como superación del yo e
inmersión en el universo por otra que pone en primer plano la referen-
cia a los otros en la compasión y el servicio?
En tanto la mística consista en una búsqueda de paz espiritual, el que dice «yo»
no podrá distanciarse radicalmente de sí mismo. Por consiguiente, el ideal del
bodisatva sería finalmente la única forma consistente de actitud mística20.
¿Aparecen aquí, si no resueltas, al menos esclarecidas las cuestiones

que desde siempre han preocupado a los hombres hasta hoy y a las cua-
les han buscado solución en la religión y en la mística? Si el libro lleva
por subtítulo: «Un estudio antropológico», tenemos derecho a pregun-
tar si están integradas las cuestiones de primer orden y cómo están re-
sueltas. El punto de partida es claro: el hombre está ante dos exigencias
en apariencia contradictorias, a saber, acercarse a sí mismo y distanciarse
de sí mismo. Este binomio implica ya un cuestionamiento, cuando no ne-
gación, del presupuesto implícito en una Ilustración atea: que el hombre
tenga en sí y solo en sí su centro de surgimiento y de consistencia, de afir-
mación y de plenitud. La necesidad de paz espiritual, que no es posible
por la sola relación a sí mismo y tiene que buscar la relación a otro, es
el punto de partida del libro: el hombre busca la unidad de todas las co-
sas. A diferencia de los animales, el hombre vive en un estado de intran-
quilidad y busca una forma de aliviarla o de pacificarla. A eso responde
la mística según la propuesta de Tugendhat, una vez que ha descartado la
existencia de Dios y excluido, por consiguiente, la relación con él como
solución a la carencia de paz y a la necesidad que tiene el hombre de
distanciase de sí mismo.
7. Las preguntas inevitables
La insuficiencia del yo, la necesidad de trascenderse, la necesidad de una

paz que nos excede y, sin embargo, nos es esencial, son motivos perma-
20. Ibid., p. 165.
255
nentes en la historia de la espiritualidad. ¿Puede el hombre lograr esos ob-

jetivos en la muda, ciega y sorda relación con el universo? La capacidad
de este ¿es proporcional a la exigencia y esperanza del hombre? Este uni-
verso, sin conciencia, sin palabra y sin amor, ¿garantiza la pervivencia
personal o es que el hombre no la necesita? ¿En qué relación queda para
siempre la persona humana con ese universo? ¿Qué lugar permanente
seguirán ocupando en él la memoria que nos une con nuestra historia
anterior, la inteligencia que nos hace congéneres con todo lo real (anima
quodammodo omnia, el alma es en cierto modo todas las cosas) y la vo-
luntad que nos lanza al amor acogido y al amor ofrecido? ¿Qué lugar
ocupan los otros en este tránsito al universo? ¿No existe solidaridad al-
guna entre los humanos? Estos ¿necesitan solo la liberación del estado
de naturaleza o también la de su libertad, incapaz de igualar a los propios
deseos o incluso pervertida por un uso maligno? ¿Existen el bien y el
mal y, como consecuencia, la culpa y la responsabilidad? Junto a la es-
tructura permanente del hombre, ¿qué lugar ocupa la historia en esta
comprensión de la mística? ¿Qué valor conserva nuestra biografía vivida
en el futuro por vivir?
La mayor parte de estas preguntas quizá sean rechazadas por el autor
por considerarlas derivadas de una comprensión cristiana del hombre y
de Dios. Pero tales preguntas ¿no encuentran eco en todo aquel que rea-
liza esas dos actitudes de recogimiento y de unidad con las que se abre el
libro? Y la pregunta por Dios ¿está definitivamente superada? En el pa-
norama contemporáneo, descartado el carácter personal, religioso de
la religión, se ha puesto de relieve su carácter funcional. No se pregunta
si la religión es verdadera sino si puede cumplir una función para mejorar
la calidad de vida del hombre. La respuesta es positiva y se le asignan las
funciones siguientes: superar o al menos aliviar el peso de la contingen-
cia, llenar la soledad, responder a la necesidad insuperable de descansar,
de reposar y dormir del hecho de ser y de existir. Descansar del trabajo de
haber vivido, del agotamiento tras el largo viaje de la vida y entrar por
fin en la patria-hogar de la que venimos21. Tales han sido siempre per-
cepciones inherentes también a la modulación de la existencia cristiana.
Pero ella presuponía dos cosas, que le confieren tensión dramática en un
21. Ernst Bloch cierra su obra clave, El principio esperanza, con esta afirmación,
pura herencia de Plotino: «Patria es de donde venimos» (Trotta, Madrid, 2007, vol. 3,
pp. 509-510). Y por eso es el lugar al que retornamos. Todo pensamiento de influencia místi-
ca ha mantenido este principio. Santo Tomás lo formula en sentido puramente teológico con
el binomio: exitus-redditus, y lo asume como categoría estructuradora de su Suma teológica.
T. S. Eliot, en sus Cuatro cuartetos, comienza el segundo, «East Coker», con esta frase: «En
mi principio está mi fin» (v. 1), y lo cierra con el equivalente: «En mi fin está mi principio»
(v. 275). Y en el centro del poema: Home is where one starts from, «El hogar es el punto del
que partimos» (v. 255) (Cuatro cuartetos, Cátedra, Madrid, 1987, pp. 99, 117 y 115).
256
sentido y potencia pacificadora en otro: una es la afirmación de la validez

absoluta del ser como tal y del hombre con libertad y responsabilidad;
otra, la respuesta acogedora, afirmadora y divinizadora del hombre por
Dios, su Padre y compañero de alianza.
Frente a todo gnosticismo dualista el cristianismo ha mantenido siem-
pre la bondad de la creación, de la corporeidad, de la subjetividad y de la
proximidad, otorgándoles un valor definitivo. Dios no ha creado al hom-
bre para la muerte sino para una vida eterna como la suya; la aniquilación
del hombre contradice la fe en su raíz. Esta habla de creación y de nueva
creación para el mismo sujeto, en novedad de futuro a la vez que en con-
tinuidad con el pasado. Un eco gnóstico ha perdurado en el siglo XX, por
ejemplo, cuando S. Weil hablaba de la necesidad de «descrear» el ser y el
hombre, como si la creación fuera mala y la existencia anterior fuera la
única verdadera. Dios ha creado al hombre a su imagen para que haga un
camino de libertad, responsabilidad y amor con él. Expresiones como
«mortificación» y «negación de sí mismo» (la vida ascética, el monacato),
anéantissement y «reducción a la nada» (Bérulle, escuela francesa de espi-
ritualidad), «noches» y «nadas» (san Juan de la Cruz) nunca han tenido
un sentido metafísico. Expresaban la exigencia moral propuesta al hom-
bre para vaciarse de su falso yo y dilatarse hasta Dios, dejándose recrear
y rellenar por él. Para alcanzar este fin era necesario rechazar todo lo que
pretendiera ocupar el lugar de Dios y suplantar su autoridad.
257
Capítulo 7
LAS ESTRUCTURAS DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA
EN EL CRISTIANISMO Y EN LA FILOSOFÍA
Habría que precisar previamente los términos y diferenciar los campos.

Así hablamos de variedades de la experiencia espiritual (moral, estética,
religiosa, metafísica, poética...), de variedades de la experiencia religio-
sa (profética, sapiencial, escatológica, monástica, referida a la acción en
una historia concreta, contemplativa, activa, litúrgica, misionera...), de
variedades de la experiencia mística (cósmica, metafísica, personalista,
de contenido expresivo nupcial, de amistad, de identificación, de amor, de
compasión y servicio...).
¿Cuáles son las cuestiones que están en juego a la hora de comprender
la experiencia mística dentro del cristianismo y otras experiencias colate-
rales a él con pretensión de conocimiento, contacto, unión o fruición del
Absoluto? Se ha hablado de experiencias construibles por el hombre (na-
turaleza) y de experiencias percibidas como don directo de Dios (gracia);
de experiencias filosóficas o metafísicas confrontándolas con experiencias
históricas, que serían las propias del cristianismo; de experiencias salvífi-
cas en relación a una trascendencia personal afirmadora del hombre abier-
to a su acción y de experiencias relativas a una trascendencia inmanente al
mundo. Estas serían cuatro preguntas clave: 1) el sujeto de la experiencia;
2) el objeto de la experiencia al que se remite la actividad intencional; 3)
el medio dentro del cual se inscribe y despliega esa experiencia; 4) la con-
figuración de la vida humana que lleva consigo. Responder a estas cuatro
preguntas comportaría elaborar un tratado completo de antropología y
de teología a la vez que de historia de la exégesis y de la espiritualidad.
1. El sujeto de la experiencia mística
Por supuesto, en todos los casos el sujeto es siempre el hombre en el

ejercicio de su personalidad, desplegándola dentro de un lugar y tiempo,
259
afectado y propulsado por esa exterioridad social, religiosa y cultural. Ese

hombre puede intentar comprenderse y realizarse exclusivamente a par-
tir de las posibilidades derivadas de su situación, evolución y contexto o
puede comprenderse abierto a la realidad entera, capaz de recibir luz,
ayuda y exigencias de más allá de sí mismo. El hombre puede contar con
Dios o no hacerlo; puede pedirle luz y ayuda, gracia y compañía. Y una
vez imploradas puede sentirse determinado por ellas, como potencia y
existencia al mismo tiempo. Nunca se podrá enseñorear de ellas ni ejer-
citarlas al margen de la lógica divina de la que las ha recibido.
El hombre, para acercarse a Dios, referirse a él, orar, caminar con él,
puede apoyarse solo en sí mismo o puede también implorar la ayuda divi-
na y marchar como quien es llamado y responde, es sostenido y esperado.
Puede reconocer la revelación de Dios en una historia particular, acoger
su palabra confiándose a ella, obedecer sus mandatos, celebrar los signos
de su presencia especial, vivir así de esa manifestación particular que es
su revelación y donación en una historia. Por eso hablamos de los cami-
nos de la naturaleza (los que el hombre abre hacia Dios: orden natural) y
de los caminos de la gracia (los que Dios inesperada y libérrimamente abre
al hombre: orden sobrenatural). Dios crea el mundo y se atiene a él pero
no se detiene en él. La gratuidad de esta manifestación divina respecto de
todo el poder y decidir del hombre obliga a este a no sentirse ni afirmar-
se dueño de este mundo, a no cerrarse ante la insospechable iniciativa de
Dios. El punto cumbre de esta es la encarnación del Verbo en Cristo.
La gracia de Dios, otorgada a un hombre, constituye una recreación
del fondo de su ser haciéndole sensible, dócil, acompasado a la realidad
y palabra divinas. Esa connaturalización del hombre con Dios, vista des-
de la perspectiva de Dios, tiene lugar por el bautismo como identificación
con el destino y la persona de Cristo. Vista desde el hombre, es la ejer-
citación de unos dinamismos permanentes (hábitos, disposiciones) que
le cualifican para creer a Dios, esperar en él y amarle. Son las virtudes
teologales: fe, esperanza y caridad, que tienen a Dios por origen, sostén
permanente y meta final. El hombre iluminado por la gracia bautismal,
viviendo a semejanza de Cristo y dejándose guiar por el Espíritu Santo,
es un hombre nuevo. Nada hay con mayor elasticidad ontológica que
el ser humano, cuya libertad le abre al Infinito y a la Nada, por lo cual
quienes se abren a aquel y quienes se abren a esta pertenecen a dos uni-
versos distintos, aun cuando vivan en el mismo lugar y hagan aparen-
temente lo mismo. Ese hombre nuevo desde Cristo piensa como todos
pero no lo mismo que todos, porque su ser interior ha sido remodelado
a la medida del Dios que se le ha autorrevelado y autoentregado. Este
hombre, así renacido del agua y del Espíritu, es el sujeto de la experiencia
mística en el cristianismo.
260
ESTRUCTURAS DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA EN EL CRISTIANISMO Y EN LA FILOSOFÍA
2. Dios, originador a la vez que meta intencional

de la experiencia mística
El hombre es realidad en relación, persona en misión y miembro en comu-

nión. Como relación constituyente, está destinado a realizarse en un des-
pliegue permanente, propio de quien ha sido creado para que, yendo más
allá de sí mismo, pueda dar alcance a su creador y poseer como conquista
lo que, sin embargo, sabe que siempre es gracia. La autorreferencia nun-
ca es directa sino que se da siempre en un segundo momento, en viaje de
vuelta desde los otros a uno mismo. En el choque entre el yo y el peder-
nal de las cosas surge la chispa de nuestra conciencia e identidad, desde
el rostro de la madre que el niño ve por primera vez hasta el rostro de la
muerte que se le avecina al enfermo y que en vida le está presente a todo
hombre que piensa.
El hombre, a diferencia del mineral, de la planta o del animal, está
abierto a la totalidad de lo real: las cosas, las ideas, sí mismo, el prójimo,
el Absoluto, las huellas divinas en la historia, la voz de Dios en su interior,
su posible presencia al corazón. Todas esas realidades pueden ser conoci-
das desde afuera y desde abajo pero pueden ser también conocidas desde
dentro de cada una de ellas, bien por el experimento que puede deshacer-
las para analizar su interior, como hace el químico en el laboratorio, bien,
cuando se trata de seres personales y libres, reconociendo su manifesta-
ción y respondiendo a ella. El científico hace lo primero en el laboratorio;
el filósofo indaga desde su mesa de reflexión; el creyente, en cambio, ras-
trea los signos que Dios ha dado y las huellas que ha dejado de sí mismo.
En el cristianismo el objeto intencional al que se refiere el cristiano es el
Dios que, con nombre, palabra y rostro, se ha revelado por los profetas
primero, luego de manera personal plena por Jesucristo y, finalmente,
en memoria y obediencia a su Espíritu por los apóstoles.
En el cristianismo no hay otro Absoluto real y religioso que ese Dios
de Jesucristo, revelador del Padre y donador del Espíritu, en quien el
hombre encuentra el ejemplar de su propio ser en memoria, inteligencia y
voluntad. Ello es lo que lo hace capaz de Dios: de conocimiento, de amor
y de crear un reflejo de él en el mundo. Él es percibido a la vez como su-
jeto originador de la experiencia (mirada del místico hacia atrás) y como
meta u objeto del dinamismo que la lanza hacia el futuro (mirada hacia
delante). La revelación de Dios en esta forma concreta lleva consigo una
comprensión del ser como participación en la vida misma del Creador; del
hombre como imagen y lugarteniente de este en el mundo frente a todo lo
demás; y de la historia como marco de ejercicio creador del hombre y de-
safío a su libertad ante el bien y el mal, que se dirige a una consumación en
la que es verificada su verdad (salvación) o la perversión que sobre sí mis-
mo ha ejercido (condenación). El hombre es prójimo de cada ser humano,
261
esté próximo o lejano, sea amigo o enemigo, y lo es más intensamente en

la medida de su necesidad. La compasión, el amor, la praxis cooperado-
ra son criterios determinantes de la vida moral, que es fruto natural del
hombre nuevo, santificado por el Espíritu y constituido en miembro de
la comunidad de confesión, celebración y acción que es la Iglesia. ¿Qué
pensar desde el cristianismo sobre los otros absolutos? Hay absolutos que
son reflejo del único Absoluto santo y santificador que es Dios (absolutos
positivos); hay, en cambio, absolutos que se erigen en realidad suprema y
subyugan a su servicio todas las demás realidades, Dios incluido (absolu-
tos negativos). Dios no subyuga los absolutos positivos de la belleza, de la
verdad, de la creatividad, del amor, de la esperanza, sino que los ilumina
y deja sentir como llamas partícipes de su propia presencia beatificante. La
pregunta es esta: ¿puede cada uno de ellos, o todos sumados, responder a
todas las necesidades y exigencias que el hombre tiene?
3. Las mediaciones colectivas e institucionales
Ninguna realización humana acontece en un vacío temporal y local: todas

proceden y se suceden unas a otras, tienen un «desde dónde» y se encami-
nan a un «hacia dónde», que no les son exteriores sino que se tejen con la
iniciativa personal como trama y urdimbre. No hay experiencias sin lu-
gar y tiempo, como no habrá después textos sin contextos previos. Las
experiencias místicas que conocemos en la historia son hijas naturales de
grandes personalidades, que, vistas a distancia, nos aparecen erguidas
como monolitos en medio de la masa en la que están inmersas. Y sin em-
bargo, como gestación natural o rechazo decidido son fruto de toda una
tradición anterior, de gérmenes brotados en comunidades meditativas,
ascéticas, serviciales, abiertas al Absoluto y al Futuro.
Estas afirmaciones parecerían estar contradichas por la historia de la
Iglesia, comenzando por el monacato, en cual se inicia institucionalmente
la forma ascética, meditativa y escatológica del cristianismo. ¿No están los
desiertos de Egipto, Siria y Palestina poblados de eremitas, lejos de las ciu-
dades? Esto es verdad; pero una cosa es la soledad física, material y otra
muy distinta la soledad espiritual, eclesial. Un hombre solo nunca es soli-
tario si no rompe los lazos naturales con sus semejantes y, aunque se ale-
je de ellos, sigue conviviendo con ellos, en la adhesión o en el rechazo, en
la distancia o en la esperanza. Y por lo que se refiere a los monjes, su leja-
nía física estaba matizada por un hecho fundamental: se sabían miembros
de la comunidad, que unas veces los había enviado al desierto y otras los
acompañaba solidaria en su aventura. Cada domingo bajaban del desierto
al llano y participaban en la celebración eucarística; cada monje tenía su
padre espiritual, que le guiaba en su camino interior y le mantenía unido
al cuerpo exterior de la Iglesia.
262
El monje ha contado siempre con la Iglesia y la Iglesia ha contado

siempre —también hoy— con el monje. El «solo con el Solo» heredado
de Plotino nunca significó en el cristianismo el aislamiento de la tradición,
celebración y vida eclesial. Más aun, rigió el principio: unus christianus,
nullus christianus, del que nos hemos ocupado en otro lugar1. No hay
monje sin Iglesia y no hay Iglesia sin monje, entendiendo esta última pa-
labra ahora en el sentido teológico: un confesor del único Dios, un ser-
vidor del reino, frente al cual todo lo demás son esquirlas añadidas, un
fiel creyente configurado al Cristo vivo. Por ello los apotegmas monásti-
cos están siempre situados en cadenas y tradiciones referidas o identifica-
das según su conformidad con los grandes iniciadores, como son, entre
otros muchos, san Antonio, san Pablo y, tras ellos, san Benito en un sen-
tido y los fundadores del siglo XIII y del siglo XVI en otro2.
Las mediaciones o lugares concretos de la mística cristiana son la tra-
dición apostólica explicitada en los textos bíblicos y en las liturgias. Todas
son distintas pero todas ellas mantienen su arraigo en el mismo tronco,
con la misma forma fundamental de vida referida a Dios, al Cristo que vi-
vió nuestra historia, al Espíritu como luz gozosa que guía a cada hombre,
a la tradición apostólica, a la comunidad eclesial como familia, en la que
nace y crece la fe. La Iglesia es comprendida no como resultado de la
decisión y de la mera agregación de hombres (asociación) sino como re-
sultado de la convocatoria de Dios para formar el cuerpo histórico de
Cristo en el mundo (institución). Nunca se ha reconocido como cris-
tiana una espiritualidad que excluyera positivamente uno de estos cua-
tro elementos: a) la Biblia con su interpretación eclesial; b) la tradición
apostólica y conciliar como textos normativos; c) la liturgia con sus sa-
cramentos; y d) la Iglesia como suma de comunión fraterna y de autori-
dad vinculante.
A partir del siglo XIX se ha intensificado el aspecto individual de la
experiencia mística, añadiendo a ese aspecto otro de carácter más bien
negativo: su contraposición a la institución eclesial, lo cual deriva de la
acentuación individual de la fe propia del protestantismo liberal y de un
catolicismo moralizante. En los últimos decenios incluso se ha acentuado
la contraposición entre el místico y la institución, concediendo a aquel
todo el vigor y frescor de la experiencia originadora y reprochando a esta
la actitud niveladora, reductora, universalizadora y, con ello, anuladora
del elemento creador o renovador de la experiencia originaria. Se ha si-
1. Cf. O. González de Cardedal, «Unus christanus-nullus christianus. La dimensión

eclesial de la existencia cristiana», en Homenaje al profesor E. Fernández Vallina, Sala-
manca, 1914.
2. Cf. Abadía de Solesmes, Les sentences des Pères du désert, Sarthe, 1966; P. Des-
eille (ed.), L’Évangile au désert. Des premiers moines à Saint Bernard, París, 1965.
263
tuado a los místicos en los márgenes de la Iglesia, como si hubieran sido

siempre perseguidos o rechazados por la autoridad jerárquica. Es un he-
cho que ellos, como toda gran personalidad creadora, han chocado con
lo usual, acostumbrado, reducido a lo mediano vivible por todos.
Lo mismo que no existe la religión sino las religiones, tampoco existe
la mística sino los místicos. Evidentemente hay las semejanzas inevitables
derivadas de la naturaleza común de todos los hombres y, por ello, ma-
nifiesta tanto en los creyentes como en los no creyentes. El sujeto de la
religión y de la mística es siempre el mismo: el hombre. Pero ser hombre
es una realidad abierta, moldeable, capaz de identificación con lo subli-
me y lo perverso, lo incólume y lo deshecho. Desde el idealismo del si-
glo XIX y el peso filosófico de Hegel han prevalecido la atención y el cré-
dito otorgados a lo universal, a lo común, a la idea frente a los hechos, a
lo indiferenciado previo a toda división y realización en la historia; y se ha
tendido a convertir ese universal abstracto en medida de todo y, con
ello, a la reducción de la diversidad a la unidad. Kierkegaard, en su lucha
contra lo que él llama «el sistema» (Hegel), es el exponente máximo de
una reclamación concreta del cristianismo frente a un universalismo va-
cío y a la negación de la historia cristiana en su particularidad judaica y,
en el fondo, contra la absolutización de la forma protestante, prusiana
y berlinesa del cristianismo.
Esta consideración de la mística, a la vez que aporta luces nuevas,
requiere cierta matización. Los místicos pueden ser fermento y aguijón
crítico de la institución y jerarquía: nos ayudan a la recuperación de la
experiencia originaria. Pero no es del todo objetiva la consideración
solamente negativa de la aportación de la comunidad eclesial al místico,
viéndole fuera de ella, sin ella o contra ella. Existen choques en la historia
y los rechazos mutuos con los dramas personales correspondientes por
ambos lados. Pero sin la atención, cultivo y crítica de la Iglesia, aquellos
que hoy consideramos como la medida y ejemplo de la mística cristia-
na no hubieran sido tales. En medio del magma de alumbrados, filopro-
testantes, dejados y locos, verdaderos santos y exigentes reformadores,
neurasténicas y verdaderas santas que pululaban por todos los rincones
de España en la mitad del siglo XVI, Ignacio de Loyola, Teresa de Jesús
y Juan de la Cruz no hubieran sido quienes llegaron a ser sin la atención
tan amorosa como crítica de la Iglesia a sus proyectos. Dos grandes auto-
ridades en esta materia, G. Scholem y E. Underhill, de la que el primero
se hace eco en la cita que sigue, ven así la cuestión:
En la actualidad ha ganado terreno la creencia de que existe algo así como

una religión mística abstracta. Una explicación de esta creencia tan exten-
dida puede encontrarse en la tendencia panteísta, que como nunca antes,
ejerció una gran influencia en el pensamiento religioso del siglo XIX. Esta
264
influencia puede detectarse en los múltiples intentos de abandonar las formas

fijas de la religión dogmática e institucional a favor de una religión univer-
sal. Por la misma razón los diferentes aspectos históricos del misticismo re-
ligioso se consideran a menudo como formas corrompidas de un misticismo
—por decirlo de alguna manera— químicamente puro, o sea, independien-
te de cualquier religión particular. Puesto que nuestra intención es estudiar
un tipo determinado de misticismo, a saber, el judío, no nos extenderemos
en tales abstracciones. Además como lo señala con justicia E. Underhill, la
muy difundida idea del místico como un anarquista religioso que no siente
ninguna lealtad ni compromiso hacia su religión no está confirmada por la
historia. Esta demuestra, en realidad, que los grandes místicos fueron fieles
adeptos de las grandes religiones3.
4. El proyecto de humanidad e historia resultante
En el cristianismo no está directamente en primer plano la filosofía ni la

moral ni la praxis ni la utopía de otro mundo edificable por el hombre
sino el plan de Dios para la vida del mundo, realizado en la exterioridad
de la historia por Cristo y en la interioridad de la conciencia por el Espí-
ritu Santo y mediado al mundo por la misión de la Iglesia. La experiencia
mística es uno de los puntos cumbres de la realización cristiana de la exis-
tencia. No hay un monismo cristiano en la forma de vivir. La pluralidad
de libros bíblicos, la diversidad de lo que la Carta a los Hebreos llama,
refiriéndose a personajes del Antiguo Testamento, «nube de testigos» (cf.
Heb 12, 1) y la variedad de acentos existentes en los cuatro evangelios,
con san Pablo junto a ellos, ofrecen un retablo de exponentes auténticos
de la fe, configurados por puntos de luz con claroscuros muy diversos. Por
más admirables, ejemplares y fecundos intérpretes que sean, los místicos
no pueden ser considerados como la suprema expresión del cristianismo.
Hay otras realizaciones que pueden tener la misma intensidad de fe y de
amor; de esa fe pura e ilustradísima de la que habla san Juan de la Cruz y de
ese amor-son-obras al que apela santa Teresa. Este es el criterio de la ver-
dadera santidad en la Iglesia; en determinadas personas el elemento ex-
periencial puede no alcanzar gran intensidad y no lograr la capacidad
expresiva mediante la cual aquella experiencia sea mostrada accesible
a los demás. Hay santos sin tal peso de experiencia intelectiva y afectiva;
hay también santos que la han tenido pero carecieron de la necesaria capa-
cidad literaria para interpretarnos los dones especiales que recibieron de
Dios y que, consiguientemente, solo han sido conocidos de ellos y de Dios.
La fe cristiana llevada a su plenitud puede recibir configuraciones y
consumaciones diversas: en la acción, en el pensamiento, en el testimonio,
3. G. Scholem, Las grandes tendencias de la mística judía [1941], FCE, Méxi-

co, 1996, pp. 18-19.
265
en la esperanza escatológica, en la noche oscura, en el martirio. Dios en-

carga a cada hombre una misión en el mundo y para ella le otorga su gra-
cia. La perfección de ese hombre será el resultado de su naturaleza, de la
misión divina encargada y de la respuesta de él en libertad. Saber cuál ha
sido el nivel de fidelidad a Dios en cada caso es tarea difícil, si no imposi-
ble. Las canonizaciones solo nos dicen que esos hombres y mujeres, vistos
desde el final de su vida, han sido fieles a Dios y pueden ser acogidos como
maestros de doctrina, ejemplos de vida e intercesores por nosotros ante
Dios. La Iglesia nunca ha establecido un orden de primacía entre los ca-
nonizados; no nos ha dicho cuál es la escala de perfección. ¿En qué dis-
tintos cielos pondría hoy un nuevo Dante, en una nueva Divina comedia,
a los misioneros, los teólogos, los monjes, los políticos, los profesionales
fieles cumplidores de su encargo en el servicio a la sociedad, ellos y ellas?
Junto a esos elementos de la diversidad están los elementos de unidad
y de creación de sentido orgánico en la vida cristiana. En primer lugar hay
que establecer el criterio siguiente: la fe es un principio de vida, de ver-
dad, de acción y de esperanza, que determina todo el pensar y el hacer.
El Dios al que se refiere es el Dios creador del ser, el guía de la historia
que no le imprime un mecanismo automático sino que la rige de acuerdo
a las leyes propias de cada orden de ser: la gravedad en las cosas, el ins-
tinto en los animales, la libertad en los hombres. Ese Dios es para noso-
tros principio de vida, de verdad y de acción a la hora de realizar nuestra
existencia. El cristiano diferencia los órdenes de realidad y no confunde los
métodos con las metas. Pero tampoco sucumbe a un pluralismo metafísi-
co, que convierte la realidad en un montón de cosas o de hechos sin co-
herencia de fondo. Donde se cree en un único Dios, creador y señor, hay
«un mundo» y «un hombre» y no es posible un pluralismo absoluto. En
este sentido hay una comprensión cristiana del ser, de la historia, de la ac-
ción y del futuro. Por ello, sin sucumbir a ningún monismo ni heterono-
mía, hay que pensar una metafísica, una antropología y una ética desde el
cristianismo. Hago estas afirmaciones teniendo ante los ojos el diálogo
de la mística cristiana con las filosofías contemporáneas y con las místicas
del Extremo Oriente. Son patentes ciertas semejanzas, intenciones comu-
nes y métodos a veces intercambiables pero no menos hay que ser cons-
cientes del abismo que separa las convicciones fundamentales desde las
que se vive y se muere. El ecumenismo de las místicas tiene que pasar por
el crisol de una reflexión sobre primeros principios, fundamentos perma-
nentes y fines últimos. Sin ella las afirmaciones sobre la experiencia mís-
tica se apoyan en la arena y sucumben antes o después a un sincretismo
esterilizador. El cristianismo es una religión de hechos históricos (historia
sancta) y de contenidos dogmáticos a la vez que de experiencias espiritua-
les pero estas no se dan sin aquellos, lo mismo que aquellos tienen que
suscitar y orientar, juzgar y defender a estas.
266
En segundo lugar hay que añadir el principio que diversifica esa uni-
dad: cada cristiano se orienta por los principios generales que rigen para
todos los miembros de la Iglesia pero a la vez por los imperativos perso-
nales que Dios intima a su existencia. Es Dios quien guía las vidas de cada
hombre por el camino de la humanidad y le ofrece una misión concreta en
la Iglesia. El místico es uno más de los caminantes hacia el Eterno. Junto
a él caminan todos los demás protagonistas en la vida de la Iglesia. Hoy
nos sentimos más cercanos a aquellos santos en los que prevalecen el
sentimiento, la vivencia, la pasión amorosa, la transparencia en el hacer
y decir. De ahí nuestro interés por los místicos y carismáticos, con el re-
descubrimiento de aspectos de lo humano y de lo cristiano antes olvida-
dos, depreciados o puestos bajo sospecha.
Una vez que en el último siglo ha abundado la reflexión teórica so-
bre la mística (teoría e historia) y en los últimos decenios han apareci-
do los movimientos carismáticos junto con los grupos reclamadores de
vivencia en el cristianismo, sería bueno que en los próximos decenios
prevalezca el contacto directo con las grandes personalidades espiritua-
les, no solo para estudiarlas sino sobre todo para revivir su espíritu y sus
gestas, sin arcaísmos ni progresismos falsificadores. Santos y escritores,
tan iguales y tan diversos por su procedencia y por la percepción dife-
renciada del cristianismo, todos ellos, sin embargo, con el mismo aire
de familia y la misma confesión de fe trinitaria. G. van der Leeuw, bajo
el epígrafe: «Figuras», describe catorce formas o acentuaciones que pue-
de tener la religión4. De manera análoga podríamos tipificar otras tantas
formas de la santidad en la Iglesia y de tipos místicos. Hay que volver al
conocimiento, contacto y familiarización con sus escritos, con la figura
de vida que fue la suya, con la dimensión de nuestro espíritu que se ac-
tualiza al contacto con ellos, y no menos arriesgarse por el camino que
ellos transitaron.
Místicos de Oriente y de Occidente, del primero y del segundo mi-
lenio, surgidos en la cultura europea y en otras culturas. A la vez que re-
descubrir la savia y corteza propias de la experiencia mística en el cristia-
nismo, hay que analizar las experiencias similares que encontramos en los
filósofos, poetas, creadores y, en alguna forma inefable, en todo hombre
limpio y verdadero. Nada, ni el pecado ni la violencia exterior pueden
anular la condición del hombre como imagen de Dios. En la tradición
cristiana imago Dei y capax Dei son sinónimos5. Mientras haya libertad
y no sea destruido, cercenado o anulado el sujeto en su humanidad cons-
tituyente, el hombre será siempre capaz de Dios en su inteligencia (acen-
4. Cf. G. van der Leeuw, Fenomenología de la religión, FCE, México, 1964,

pp. 562-626.
5. Cf. G. Madec, «Capax Dei», en Augustinus Lexikon I, Basilea, 1994, pp. 727-730.
267
tuación intelectiva de la experiencia mística), en su corazón (dimensión

fruitiva-dilectiva) y en su quehacer de vida (dimensión histórico-activa).
Por eso mientras que en algunos casos el juicio sobre ciertos fenóme-
nos ordinarios o extraordinarios es fácil, en cambio en otros es muy difí-
cil decidir si estamos ante un caso de mística natural como resultado de
la capacidad innata de todo hombre o ante una experiencia mística fru-
to bien de la gracia derivada de la revelación histórica de Dios en Cristo,
bien de la gracia particular dada a un hombre para cumplir una misión
especial en la Iglesia. Estas cuestiones hay que dejarlas en manos de Aquel
que conoce los corazones y de quien recibe tal visita, iluminación y gra-
cia divinas. A lo único que podemos llegar con honestidad intelectual y
objetividad religiosa es a comprender y comparar los aspectos externos
literarios, morales o institucionales que implican o generan esas expe-
riencias surgidas fuera del cristianismo y compararlas con las que con-
lleva la experiencia cristiana. Esta es la rama de un árbol que solo está
viva y es verdadera si recibe desde las raíces la savia permanente de su
tronco. Quien las ha conocido y gustado ya no puede renunciar a esas
realidades (tesoro y perla del evangelio: cf. Mt 13, 44-46). Su preocu-
pación y gozo es vivir de ellas y comunicarlas con amor al prójimo, a su
libertad y para su libertad. Lo demás lo deja en manos de la voluntad de
Dios y de la libertad de cada hombre.
268
Capítulo 8
UNA ACLARACIÓN FINAL Y TESIS CONCLUSIVAS
En ninguna época el poder de la metafísica fue tan gran-

de como en aquellos siglos en los que estaba unida con la
teología y la Iglesia.
W. Dilthey, Werke I, 296
1. Identidad y diferencia entre filosofía y mística
Después de citar las palabras de Dilthey que nos sirven de exergo para
este capítulo, A. Wenz hace el comentario siguiente: «Si, de acuerdo con
su nombre, entendemos la metafísica como la doctrina que tiene por obje-
to lo que por principio es inexperienciable, lo trascendente, o sea, las tres
ideas de Kant (Dios, alma y mundo), entonces la Edad Media es la época
metafísica por excelencia (saeculum metaphysicun kat’esochen), porque al
menos dos terceras partes de toda su actividad espiritual fueron invertidas
en el análisis científico de estas últimas cuestiones de vida»1. Y analizando
las cinco partes de que consta la obra de A. Wenz, con los autores en tor-
no a los que se articula cada una de ellas, uno comprueba que todos son
teólogos y todos ellos, con algún matiz, los clásicos exponentes de la teo-
logía mística: san Agustín, Escoto Eriúgena, san Anselmo, santo Tomás de
Aquino y el Maestro Eckhart.
Este capítulo ha girado fundamentalmente en torno a las relaciones
entre filosofía y mística. Históricamente, en la cultura de nuestro universo
occidental la religión está en sus mismos orígenes. Y si se ha explicado
el tránsito de la religión a la filosofía como el tránsito del mythos al
logos o del culto al logos, Werner Jaeger subraya que no era para elimi-
nar la religión sino para pasar a otra forma más crítica y coherente de
su ejercicio2. Platón es tan crítico con los poetas precisamente porque
estos proponen una religión mítica, acrítica y falseadora de la relación
1. A. Wenz, Metaphysik des Mittealters, Berlín, 1930, p. 3.

2. Cf. W. Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, FCE, México/Ma-
drid, 1992.
269
del hombre con lo divino-dioses-Dios, que para él es sagrada. Al tema

dedica larga reflexión en el libro II de la República3.
Ese saber de lo primero y de lo último, de lo que no es físicamente
verificable pero no por eso es menos real, ya que determina la existencia
entera del hombre, está en el origen de lo que se ha llamado con distin-
tos nombres: filosofía, filosofía primera, metafísica, ontología, en unos
casos, y mística, en otros; sea como fuere, considerándolo como sabidu-
ría antes que como ciencia. Se ha calificado de místicos a quienes en el
mundo griego estuvieron en el comienzo y a la cabeza del filosofar: Par-
ménides y Heráclito, religando todo al ser y al movimiento. «Parmé-
nides puede ser considerado como el fundador de la ontología, que es
una mística, y la más austera de todos»4.
La filosofía en la historia de Occidente tiene dos versiones fundamen-
tales, según la inclinación radical a la que oriente: la inclinación mística y
la inclinación científica. Lo que Whitehead dice de Platón, Heidegger lo
dice de Aristóteles: que toda la historia de la filosofía de Occidente son
notas al pie de sus páginas. Ningún filósofo que se precie aceptará tal di-
visión porque se considerará ligado y obligado a ambas tradiciones y exi-
gencias del espíritu: la sabiduría y la ciencia, el vivir y el pensar, el tiempo
presente y el destino final. Unos y otros reclaman como condición para el
filosofar auténtico poder sumar el rigor del concepto con la flexibilidad
de la experiencia. Ambos son esenciales y ambos están presentes en toda
personalidad filosófica. «Hay que pasar por algunas experiencias filosó-
ficas de carácter en absoluto discursivo, como sería la experiencia amo-
rosa en Platón, la contemplativa en Aristóteles y la unitiva en Plotino»5.
¿Filósofos místicos o filósofos científicos? Idéntico sería el objetivo
de ambos y diferentes los métodos seguidos al intentar llegar a él. El obje-
tivo perseguido en ambos casos es el Absoluto, su carácter de inicio, fun-
damento, vida, unidad, bien, coligación de toda la realidad y de paz final
para el hombre. Pero también tiene sus matices diferentes. En un caso se
trata de entender (concepto) y en el otro de alcanzar unión y un nuevo vi-
vir (experiencia). Pero habría otro matiz diferenciador de calado más in-
tenso, una vez que filosofía y mística se distancien del todo. En la filosofía
tendríamos el esfuerzo del hombre por conquistar —y casi apropiarse
de— la realidad, ser y sentir con lo absoluto, llámesele naturaleza, yo o
Dios. En la mística tendríamos, por el contrario, el don de Dios al hom-
bre, dejándose sentir cercano a su diario vivir y sensible a su corazón. Ca-
minos del hombre a Dios intentando entenderle-comprenderle, serían
3. Cf. República 376-383.

4. L. Lavelle, Panorama des doctrines philosophiques, París, 1967, p. 42.
5. P. Hadot, Ejercicios espirituales y filosofía antigua, Siruela, Madrid, 2006,
p. 309.
270
los intentos del filósofo (anabasis, plerosis); caminos de Dios com-pade-

ciendo el destino del hombre y llegando a la conciencia del hombre serían
los dones del místico (kenosis, experiencia).
Esta división aparentemente tan clara es, sin embargo, falaz en otro
orden. Desde los presocráticos a las cartas paulinas se ha sabido que uno
y el mismo es el camino que desciende y el camino que asciende6. Esto
equivale a decir que uno y el mismo es el Dios del filósofo y el del místi-
co; y uno y el mismo es, en estas figuras, el hombre abierto en anhelo de
Dios y en recepción de la iluminación de Dios. ¿Cuál es, sin embargo,
la diferencia radical? La historia, el tiempo, el lugar, la particularidad,
las mediaciones creaturales, que son constituyentes del cristianismo y,
por ello, del místico que siga queriéndose cristiano. Tiene razón Lessing
cuando habla del foso que separa el Evangelio (noticia concreta de un
don de Dios por medio de unos hombres, los judíos) y la razón con pre-
tensión de validez universal7. El Evangelio es una provocación a la liber-
tad, a la que le es ofrecido algo que excede a la razón sin contradecirla,
algo que no le es necesario pero sí posible a nuestra libertad como fruto
de otra libertad que se nos abre y se nos ofrece algo en gracia y gratui-
dad. Ante un don no valen razones, solo la aceptación o el rechazo, que
siempre deben estar fundados, sin que sean necesarios motivos de razón
universal y basten decisiones de libertad particular.
En medio de tales esfuerzos por diferenciar filosofía y mística hay que
reconocer que de hecho ha habido una serie de personalidades en la his-
toria del cristianismo que han unido ambas, de forma que se ha podido
hablar de una «filosofía mística», en unos casos, y de una «mística filosófi-
ca», en otros. La cuestión se esclarece cuando se plantea no en teoría sino
con los nombres, personas y textos ante los ojos. El filósofo pone en juego
sobre todo la razón universal y universalizadora, mientras que en el mís-
tico están en juego sobre todo la libertad, la voluntad y el corazón. No
basta decir que en los filósofos prevalecen la demostración y el sistema,
mientras que en los místicos lo hacen la experiencia y el testimonio. ¿Bajo
cuál de las dos rúbricas, «filosofía mística» o «mística filosófica», debería-
mos poner los nombres siguientes: Platón, Plotino, san Agustín, Escoto
6. Cf. Heráclito, Fragmentos 59 («El camino derecho y el que rodea es un solo y

mismo camino»); 60 («El camino de arriba —que desciende— y el camino de abajo —que
asciende— son uno y el mismo»); 103 («En la circunferencia de un círculo, el comienzo y
el fin se confunden»). Véase también Ef 4, 9-10.
7. «Si no puede demostrarse ninguna verdad histórica, tampoco puede demostrar-
se nada por medio de verdades históricas. Es decir: las verdades históricas, como contingen-
tes que son, no pueden servir de prueba de las verdades de razón, como necesarias que
son [...] Ese, ese es el repugnante gran foso, con el que no puedo por más que intenté bien
en serio saltármelo» (G. E. Lessing, «Sobre la demostración en espíritu y fuerza», en Íd.,
Escritos filosóficos y teológicos, Editora Nacional, Madrid, 1982, pp. 447 y 449).
271
Eriúgena, Eckhart, Nicolás de Cusa, Spinoza, Böhme, Baader, Schelling,

Hegel, Heidegger? ¿Y qué pensar de personalidades como Simone Weil y
Teilhard de Chardin, la primera con una mística del dolor, del mal y de la
«descreación» (¡mientras Ch. Moeller la considera casi hereje, en cambio
J. I. González Faus reclama canonizarla!) y el segundo con una mística de
la materia, del universo y de la consumación de todo en el Cristo Omega?
Sorprende la permanente apelación de Heidegger a Eckhart, toman-
do de él un vocabulario propio de los místicos, desde los alemanes del
siglo XIV a los españoles del siglo XVI, especialmente los franciscanos
Francisco de Osuna, Bernardino de Laredo y fray Juan de los Ángeles.
Este vocabulario, que es reasumido de manera simplificada por Tugend-
hat, en la mayoría de los casos tiene sentido moral; en Eckhart y Hei-
degger, en cambio, tiene valencia metafísica: Abgeschiedenheit (corte,
ruptura), Ledigkeit (vaciamiento, soledad, des-ocupación, soltería, sin
dueño), Freiheit (libertad), Gelassenheit (dejadez, dejación, «dejados»,
serenidad, sosiego). Esta última palabra, como ya sabemos, da título a
una obra de Heidegger. Sin embargo, no nos debería engañar la similitud
verbal y conceptual: bajo las palabras no hay la misma comprensión de
la realidad ni la misma realización de la existencia. Heidegger ha deso-
llado el cuerpo vivo del cristianismo (esencia, entraña, historia) y se ha
quedado con la piel; ha dejado de lado los contenidos reales quedándose
solo con las formalidad (historicidad, temporalidad, cotidianidad, morta-
lidad). Al igual que Agustín, Anselmo o Tomás, Eckhart pensó como fi-
lósofo pero al servicio de una profunda espiritualidad dominicana, siendo
predicador, hombre de gobierno, docente y guía de almas8.
2. Dos criterios: distinguir para unir, unir para distinguir
a) Filosofía, religión y mística, siendo diferentes, han vivido hasta ahora

en una relación tal entre sí que impide una separación. La filosofía se ocu-
pa del conocimiento de la realidad en cuanto tal, del ser más allá de los en-
tes. La religión es la apertura y el consentimiento confiados a Dios como
único Absoluto de naturaleza personal y reconocido como santo, del cual
se espera salvación. La mística en el cristianismo es el conocimiento ex-
periencial de Dios, la unión fruitiva y deificadora con él, tal como se nos
ha revelado en Jesucristo. La identificación del Absoluto con el Ser, el
yo o la naturaleza genera otro tipo de mística, en apariencia semejante
pero en el fondo totalmente diferente de la mística cristiana.
8. «A pesar de su metafísica y mística, profundamente arraigadas en la inteligencia,

Eckhart realiza una espiritualidad dominicana que sitúa la contemplación en una corres-
pondencia íntima con la acción» (A. M. Haas, «Meister Eckhart», en 3LThK 3, 446. Cf. Íd.,
Meister Eckhart als normative Gestalt geistlichen Lebens, Friburgo de Brisgovia, 1994).
272
b) Puede haber filosofía sin religión y sin mística, así como religión
sin filosofía y sin mística, pero cristianamente no puede haber mística sin
un fundamento de religión (fe) y un mínimo de reflexión (filosofía). Mo-
dernamente la mística, en muchos casos, se ha separado de la religión.
c) La filosofía mística comprende el Ser (llámesele Abismo original,
Bien, Uno, natura...) como sostén y unión de la entera realidad; confiere
entidad a los entes y abre el yo a la integración e identificación con él. Los
pensadores, filósofos y teólogos que están en esta línea religan la expe-
riencia mística no a la historia sino a la eternidad: Dios engendra su Verbo
y, en él, a nosotros desde siempre; y la historia del Verbo encarnado la ha-
cen coextensiva al nacimiento de Cristo en cada hombre, según la idea de
Orígenes reasumida por Eckhart y formulada por Angelus Silesius en este
díptico clásico que lleva por título «Dios debe nacer en ti»: Wird Christus
tausendmal zu Bethlehem geboren / Und nicht in dir: du bleibst ewiglich
verloren, «ya puede Cristo nacer mil veces en Belén, que si no nace en ti,
quedas perdido para siempre»9.
d) La mística filosófica es aquella que, a la vez que el conocimiento
experiencial de Dios, la unión fruitiva y la percepción de unidad con él,
incluye una explicitación de los fundamentos metafísicos de ese conoci-
miento, experiencia y unión.
e) La mística en el cristianismo se funda en la manifestación exterior
de Dios en la historia (obra, mensaje y persona de Jesucristo) y en la ma-
nifestación interior del Espíritu Santo, que lleva a cabo la purificación,
iluminación y transformación del hombre en Cristo y, mediante esa incar-
dinación de hijos con el Hijo, nos hace posible compartir la naturaleza di-
vina. Siendo los mismos sus elementos esenciales, la mística ha tenido en
el cristianismo formas diferentes, según la dimensión acentuada en cada
corriente espiritual y en cada persona. Podríamos distinguir: la corriente
intelectiva (conocimiento: Agustín, Anselmo, Eckhart, Bérulle), la voliti-
va (amor: Bernardo, Francisco, Buenaventura); la fruitiva (gozo: místicas
germanas del Medievo, Catalina de Siena, Catalina de Génova, Ángela
de Foligno, Juan de la Cruz) y la activa (acción: Ignacio de Loyola, Tere-
sa de Ávila, María de la Encarnación).
f ) La aportación de la filosofía a la mística reside en la clarificación
de los hechos particulares, de las verdades universales y de las experien-
cias extraordinarias que se dan en la vida del creyente pero también en la
elaboración de las condiciones de posibilidad antropológicas (¿cómo tiene
que estar metafísicamente constituido el hombre y qué exigencias morales
tiene que cumplir para llegar a esa experiencia?) y teológicas (¿cómo tiene
que ser Dios para revelarse y darse de esta forma al hombre?).
9. El peregrino querubínico, I, 61, Facultad de Teología del Norte de España, Bur-

gos, 2009.
273
g) Aportación de la mística cristiana a la filosofía. Testimonia y acre-

dita con la experiencia de tantos hombres y mujeres la dimensión trascen-
dental, teopática y teofánica, del hombre a la vez que el ser personal,
amoroso, histórico, no escéptico ni indiferente de Dios respecto del hom-
bre, ya que ha compartido historia y destino con nosotros y ha roto el
marco de la finitud y del miedo a la muerte con la resurrección de Cristo.
h) Una cierta experiencia mística mínima es posible a todo hombre.
Todo ser humano está implantado y abierto a un fondo de realidad supe-
rior a él, que lo sostiene, llama y atrae; además, de ese fondo de realidad
tiene con el hecho mismo de existir, que le excede en su origen, funda-
mentación y futuro, una ‘experiencia’, que es superior y previa a todo
concepto, formulación y sistema, y resulta real para él aun cuando no sea
capaz de expresarlo en palabras.
i) Esa experiencia fundamental que determina al yo en su mundo nun-
ca engendra seguridad en el sentido de evidencia ni llega a ser transparen-
te del todo para la presencia que la genera, por lo cual siempre permane-
cerá envuelta en un manto de tiniebla y el conocer será como bajo velo y
en fragmento. De ahí el grito del alma enamorada en san Juan de la Cruz:
«Rompe la tela de este dulce encuentro» («Llama de amor viva», 1, 5).
j) La existencia de hombres y mujeres afectados por este sentimiento
de presencia inmediata, de experiencia fruitiva y de unión amorosa con
Dios, que es la experiencia mística, se puede desplegar en contextos y
con fenómenos extraordinarios o en medio de la vida cotidiana. Los gran-
des místicos han llevado a cabo grandes realizaciones espirituales, ins-
titucionales y literarias. Pero su existencia no es la única ejemplar y la
única normativa para el cristiano, ya que esas experiencias y creaciones
extraordinarias no son solo resultado de una esforzada conquista suya
sino de una peculiar gracia divina o de una peculiar coincidencia de situa-
ciones históricas. La vida mística en sus formas extraordinarias está en
continuidad pero no en derivación necesaria de la vida cristiana vivida
en sus elementos esenciales. Cada hombre tiene su medida del don de
Dios, su misión en la vida y su correspondiente camino hacia aquel.
274
PANORAMA FINAL
INTRODUCCIÓN
MOMENTOS LÍMITE EN LA HISTORIA DEL CRISTIANISMO
En la historia del cristianismo ha habido momentos en los que la fecundi-

dad interna de la fe, el acoso exterior o las diversas interpretaciones de
su realidad íntima le imponían como primera tarea el discernimiento de lo
específico cristiano respecto de filosofías, de ideologías o de proyectos na-
cidos de la imaginación de individuos geniales, santos o locos. Este discer-
nimiento fue inevitable en los momentos críticos. En ellos el cristianismo
estuvo casi en el borde de la desaparición como resultado de:
— el gnosticismo en los primeros siglos de la Iglesia;
— la invasión aristotélica a comienzos del siglo XIII;
— la proliferación de experiencias parciales del Evangelio propues-
tas durante el siglo XVI con la Reforma protestante y la reforma católica;
— la Ilustración como alternativa natural y racional a la religión
positiva y eclesial;
— ciertas corrientes románticas y filosofías idealistas del siglo XIX
que identifican el cristianismo como religión absoluta de la historia y de
la encarnación;
— la propuesta marxista, traducida políticamente por el comunismo,
que en el fondo era una mística y soteriología secularizadas y que duran-
te medio siglo tuvo a medio mundo de su lado;
— la sustitución del Misterio, como desvelamiento del proyecto sal-
vífico de Dios mediante los profetas y Cristo, a partir de mediados del
siglo XX por una nueva forma de gnosis y de mística que acaba en mero
sentimiento de unión con el universo y de inserción oceánica del hombre
en el Todo, con lo que encontraría la paz en un sentido y la plenitud en
otro.
275
La mística es hoy lugar de convergencia de las mejores esperanzas de

renovación del cristianismo pero también lugar de pretensiones y propo-
siciones más ambiguas. Estas, abandonadas a sí mismas, sin el correspon-
diente acompañamiento y discernimiento crítico, terminarían haciendo
de él una teosofía o una terapéutica; todo menos lo que él ha sido siem-
pre. Diferenciación, disección y discernimiento son hoy tareas sagradas
al servicio de las necesidades más entrañables del hombre a la vez que al
servicio del genuino cristianismo. El hombre no puede servir nada más
que a Dios, no debe nunca adorar a los ídolos, y Dios no puede ser puesto
al servicio de nada que no sea él mismo y su relación iluminadora, reden-
tiva y santificadora de los humanos.
I. LA PALABRA
La primera tarea en este orden es rescatar la palabra «mística», limpián-

dola del barro que la ensucia y del uso que la trivializa, devolviéndola a su
lugar de nacimiento con los fines y servicios que ella está llamada a cum-
plir. Se la trivializa y desnaturaliza, por ejemplo, cuando se la utiliza para
describir el sentido y objetivos de cualquier proyecto, haciendo con ella
lo mismo que antes se hacía con el término «filosofía». Si al presentar un
proyecto se hablaba de la «filosofía de» ahora la expresión ha sido susti-
tuida por esta otra: la «mística de», para designar la intención y los fines
de una idea, empresa o propuesta. No importa de qué área de la realidad
se trate; se utiliza el término lo mismo si se habla de economía como de
ecología o de servicios sanitarios. De manera privilegiada el término está
siendo utilizado para designar propuestas de sanación psicológica, de ayu-
da personal y de terapias afectivas. En este sentido se habla del Jesús mís-
tico en un libro que en realidad trata de los cuidados médicos, la atención
psicológica o psiquiátrica, la ayuda personal de la más diversa índole a los
enfermos. Jesús habría sido eso: un buen cuidador y sanador, un gene-
roso compañero de camino en las dificultades, una mano tendida para
ayudar a encontrar el propio camino, el reflejo viviente del amor y la
compasión de Dios1.
Un peso especial ha recibido la palabra a partir de ciertos movimien-
tos eso/exotéricos y de cierto psicoanálisis. En la correspondencia entre
Freud y el escritor francés Romain Rolland, este habla del «sentimiento
oceánico», al cual va unida la idea de inmensidad, de hondura, de vida
profunda, de anegamiento, de extensión del yo individual a la universa-
lidad de lo real, que así se libera del angostamiento vital, de las angustias
1. Cf. M. Renz, Der Mystiker aus Nazaret. Jesus neu begegnen. Jesuanische Spiri-
tualität, Friburgo de Brisgovia, 2013.
276
PANORAMA FINAL
de un yo limitado, inquieto y en el fondo infeliz2. Inmensidad que, al li-

berarnos de nuestros límites y arrancarnos a la preocupación por sopor-
tarnos a nosotros mismos, a la angustia de tener que existir (Sorge en Hei-
degger, Tugendhat), de tener que tenernos y sostenernos, nos devuelve a
la felicidad originaria de lo primordial indiferenciado y concorde (seno
de la madre, seno de la Tierra, seno del mar).
Si tuviera que citar exponentes de esta actitud considerada como mís-
tica, citaría el soneto de Baudelaire «El hombre y la mar» y sobre todo el
poema de Leopardi «El infinito»3. En este se habla de «último horizonte»,
de «sobrehumanos silencios», de «infinito silencio», de una «quietud hon-
dísima», de que «uno recuerda y le sobreviene lo eterno», para concluir
con estos versos: «... Cosi tra questa / immensità s’annega il pensier mio: /
e il naufragar m’è dolce in questo mare» [Así, entre esta / inmensidad, se
anega mi pensamiento, / y naufragar me es dulce en este mar]. ¿Es esto
una experiencia mística natural? Léase este poema junto a otro de san
Juan de la Cruz («Cántico», «Noche», «Llama», «Que bien sé yo la fon-
te») cuando se trate de analizar en qué consiste la llamada mística natu-
ral y de diferenciarla respecto de la experiencia mística cristiana. En san
Juan de la Cruz no hay absolutos impersonales sino la relación explícita
con Jesucristo, nombrándole personalmente («Cántico»), a la vez que la
acción del Espíritu Santo en el alma («Llama de amor viva»).
1. La llamada «mística natural»
Deberíamos diferenciar también los diversos ámbitos de sentido en los

que pueden aparecer la palabra «mística» y las realidades a las que ella
remite. Son fundamentalmente tres. En primer lugar podemos hablar de
la posible dimensión mística de la experiencia humana, ya que el hombre
2. Romain Rolland (1866-1944), premio Nobel en 1916, es exponente de una acti-

tud extendida en el primer tercio del siglo XX y de una suma de naturalismo, escepticismo,
religiosidad, pasión de comunión a la naturaleza, sed de absoluto, un cierto panteísmo. El
habla de sus tres éclairs (relámpagos, iluminaciones, deslumbramientos): l’éclair de Ferney-
Voltaire (1882), l’éclair de Spinoza, en quien descubre que: «Tout qui est, est en Dieu», y
l’éclair de Tolstói. Ese itinerario queda reflejado en sus obras: Jean Christophe (1904-1910)
y Le buissont ardent (1911). Después de leer El porvenir de una ilusión (1926) de Freud,
escribe a este hablándole de «una sensación religiosa totalmente diferente de las religiones
propiamente dichas», de una «sensación de lo eterno», de un «sentimiento oceánico» que
se puede describir como un «contacto» y un «hecho» (Carta del 5 de diciembre de 1927).
En 1929 le envía los tres volúmenes de su Ensayo sobre la mística y la acción de la India viva.
En ese mismo año Freud publica El malestar de la cultura y le responde en estos términos:
«¡Qué extraños me son los mundos hacia los que usted evoluciona! La mística me queda tan
cerrada como la música», a la vez que mostraba su distancia respecto de los ribetes místicos
de Jung, manifestándole que ya no pertenecía a su grupo.
3. Cf. Ch. Baudelaire, Les fleurs du mal (1857), XIV; G. Leopardi, Cantos (1818
y 1831), «L’Infinito».
277
es sentidos, razón, inteligencia. Cada uno de estos órganos le abre a un

universo de realidad: a lo particular sensible (sentidos); a lo concreto
verificable en este mundo (razón); a lo universal eterno que nos desborda
y lanza hacia una ultimidad percibida como fundante, vocativa y deter-
minadora del destino del hombre (inteligencia). Los tres son diferentes
pero van implicados en cada acto. Hay los sentidos, que nos centran en lo
inmediato particular; hay una razón, que compara, ordena y comprende
la unidad en la diversidad de las cosas; y hay una inteligencia, que remite
a lo que la precede y por ello es inteligencia sentiente, pero al mismo tiem-
po abre a lo que la excede, pertenece y llama. Cuando el hombre ejerci-
ta esos tres órganos que le abren la realidad sin absolutizar ninguno de
ellos, sabe de sí mismo como espíritu encarnado, como ser en el tiem-
po, como atenimiento a lo inmediato; y en medio de todo ello perma-
nece abierto al Absoluto, siente la necesidad del Eterno, anhela un amor
personal y personalizador, para que su existencia no sea en vano y su es-
peranza no le aboque a un silencio y sinsentido eterno. Ese trascender-
se, consentir e ir más allá de lo posible a nuestras fuerzas, esa confianza
que se hace oración y entrega, ese consentimiento absoluto de nuestra
libertad a lo que nos designa y nos destina, ¿no implican o suplican una
experiencia trascendental de naturaleza religiosa y por ello salvífica? En
este orden puede haber una experiencia mística natural, que no es ajena
a Dios y a la que Dios, creador universal y universal presencia amorosa a
cada hombre, acompaña, responde y corresponde.
2. ¿Dimensión mística de toda experiencia cristiana?
La experiencia cristiana tiene un triple fundamento: a) la revelación de

Dios en una historia en la que nos ha dado signos de su presencia (pue-
blo de Israel, historia y persona de Jesucristo, acción del Espíritu en la
Iglesia); b) la fe, don de Dios (al que van siempre unidas la esperanza y
la caridad), como virtud que nos cualifica, conforma y dispone a recibir
esa revelación, responderla y conformarnos a ella; y c) La respuesta del
hombre, que es a la vez intelectiva, afectiva y activa, a esa revelación ex-
terior y pública, que tiene su cumbre en Jesucristo, mediador y plenitud
de la revelación, pero también a la inspiración interior del Espíritu. La fe,
la esperanza y la caridad (llamadas «virtudes teologales» por tener a Dios
como origen, contenido y fin) son los dinamismos activadores de nues-
tras potencias: memoria, inteligencia, voluntad. A ellas acompañan los
dones del Espíritu Santo, que nos otorgan aquella docilidad, percepción
sutil y cordial adhesión a lo que Dios sugiere a cada cristiano y propone
a la Iglesia.
A la luz de estos datos resulta evidente que la vida cristiana es expe-
riencia, lleva consigo la inclusión de la inteligencia, libertad y corazón del
278
PANORAMA FINAL
hombre en la recepción, asimilación y respuesta a la manifestación y do-

nación divinas. No puede ser totalmente pasiva ni solo receptiva, como
lo es el vaso recogiendo el agua que en él se vierte o como recibe un árbol
el golpe de hacha que el leñador le asesta. La comprensión del hombre
en la Biblia implica audición de la palabra del Dios que llama y el diálogo
con él, preguntando por el sentido del encargo que hace. Implica obedien-
cia y respuesta activa en una ejercitación a la que termina acompañando
el saber propio de la vida vivida, de la misión realizada y del hacer por el
sujeto que hace. La experiencia cristiana nace y se funda en la actitud
receptiva del ser creado pero no por eso es solo pasiva e inconsciente;
lleva consigo un saber de vida, que alcanza unos u otros niveles de pro-
fundidad y afecta más o menos intensamente a los dinamismos del
propio vivir, con unas u otras repercusiones somáticas. Cada hombre es
un enigma y un misterio, no solo por razón de su naturaleza y libertad
diversas sino por lo que Dios quiere para cada uno y espera de cada uno
en su vida personal, en su dimensión social y en su protagonismo en la
Iglesia. El hombre solo alcanza última luz para reconocerse a sí mismo en
el diálogo con quien es su creador, que le ha forjado con aptitud para
un quehacer concreto, y así adquiere la fuerza necesaria para realizar la
misión recibida en la permanente abertura, oración y entrega a la vo-
luntad divina.
3. Fenómenos místicos extraordinarios
El tercer ámbito en el que aparece los términos «místico» y «mística»,

como adjetivos y como sustantivos, es el de los llamados fenómenos místi-
cos extraordinarios. Se trata de acciones, conductas, manifestaciones psí-
quicas y somáticas que exceden los sentimientos, comportamientos y
reacciones conocidos en la mayoría de los hombres, ya sanos o enfermos4.
Estos fenómenos han sido vistos y analizados en relación con la enfer-
medad. Pero uno de los hechos más sorprendentes para una generación
que ha alcanzado máximas cotas en el conocimiento del hombre es no
saber del todo qué es la enfermedad y por qué se enferma, qué es salud
y cómo tiene lugar la sanación en una serie de casos en los que ningún
fármaco llega y que dejamos sin explicar porque los saberes acreditados
4. H. Bergson habla de la dificultad de definir la salud del espíritu y ve en los grandes

místicos su expresión suprema. «Ciertamente vivimos en un mundo de equilibrio inestable;
y la salud media del espíritu, como, por otra parte, la del cuerpo, es cosa difícil de definir.
Hay, no obstante, una salud intelectualmente asentada, excepcional que se reconoce sin es-
fuerzo». Y tras enumerar las manifestaciones de ella, concluye: «¿No es precisamente lo que
se encuentra en los místicos de que hablamos? ¿Y no podría servir para la propia defini-
ción de la robustez intelectual?» (Las dos fuentes de la moral y de la religión [1932]), Sud-
americana, Buenos Aires, 1962, pp. 228-229).
279
como científicos no pueden o no se atreven a dar razón de ellos. No pocos

siguen situando tales fenómenos en el estricto campo de la psicopatolo-
gía. ¿Son paranormales o supranormales? Solo la vida total del sujeto que
los goza o los padece, junto con sus actitudes ante las responsabilidades,
saberes y decisiones de la vida, pueden llevarnos a un juicio válido. ¿Qué
habríamos dicho de las inacabables enfermedades de santa Teresa si ella
no hubiera sido a la vez la gran reformadora y escritora que fue5?
Tales fenómenos místicos extraordinarios son de muy diversa índole
y no es fácil identificarlos: primero en su manifestación, luego en la in-
tencionalidad del sujeto que los vive y finalmente en la pretendida presen-
cia y contenido divino. Cito solo la enumeración que hace un autor de la
mitad del siglo XX, con suficiente cercanía todavía a la fase anterior, en
la que se les daba mucha importancia. Distingue tres tipos: fenómenos de
orden cognoscitivo (visiones, locuciones, revelaciones, discreción de es-
píritus, hierognosis, otros fenómenos de conocimiento), fenómenos de
orden afectivo (éxtasis místico, incendios de amor), fenómenos de orden
corporal (estigmatización, lágrimas y sudor de sangre, renovación o cam-
bio de corazones, inedia, vigilia, agilidad, bilocación, levitación, sutileza,
luces o resplandores, perfume sobrenatural)6.
4. Otras variaciones del término
Hasta comienzos del siglo XX este tipo de fenómenos gozaba de gran cre-
dibilidad y la aceptación generalizada les otorgaba un valor específico. Au-
tores como A. Poulain, S.J., y otros hicieron de la contabilización y verifi-
cación de ellos criterio y medida para identificar cuándo se da experiencia
mística7. Místicos eran quienes gozaban o padecían alguno de esos fenó-
menos extraordinarios. A partir de los movimientos renovadores de la
Iglesia en el siglo XX (bíblico, litúrgico, ecuménico, misionero) se fue po-
niendo distancia a tal valoración de lo extraordinario o paranormal en la
existencia cristiana. Este rechazo iba unido a la crítica frente a ciertas devo-
ciones como la del Corazón de Jesús, conexa con revelaciones particulares
sobre todo de mujeres en la Edad Media y Moderna, algunas veces unidas
a expresiones sociales o ribetes políticos ajenos a la fe8. Sobre ese fondo
5. Cf. T. Álvarez, Teresa a contraluz. La Santa ante la crítica, Monte Carmelo, Bur-
gos, 2004.
6. Cf. A. Royo Marín, Teología de la perfección cristiana [1954], BAC, Ma-
drid, 1958, pp. 784-864: «Los fenómenos místicos extraordinarios».
7. En este orden la más importante sigue siendo la obra de A. Poulain Des grâces
d’oraison. Traité de théologie mystique, París, 1901; trad. esp.: Epítome de teología mís-
tica, Gustavo Gili, Barcelona, 1909. Cf. H. Thurston, The Physical Phenomena of Mysti-
cism, Londres, 1952.
8. El ejemplo más relevante es el de santa Margarita María Alacoque (1647-1690).
Cf. Dictionnaire de spiritualité, París, 1980, 10, pp. 349-355.
280
PANORAMA FINAL
de experiencias históricas se habló de mística divina, mística diabólica y

mística psicológica, según que se viera el origen de esos fenómenos en la
acción de Dios, la del demonio o la del propio hombre. Se reclamó pasar
de una mística determinada en exceso por la subjetividad y experiencias
extraordinarias a una mística de la objetividad bíblica, sacramental, ecle-
sial, centrada en la fe, en el amor y en el servicio al prójimo. En este sen-
tido ha tenido lugar una cierta crítica a la mística hispánica, especialmente
a santa Teresa de Jesús, pero han sido justamente tres hijas del Carmelo
en plena Modernidad las que han repuesto el acento de la vida contempla-
tiva sobre los pilares de una mística objetiva: la fe sacramental y eclesial,
solidaria de la fe o el ateísmo de todos los hombres (Teresa de Lisieux);
el amor como respuesta específica a la revelación de un Dios amor en su
vida trinitaria y en su revelación a los hombres (Isabel de la Trinidad); el
pensamiento en su forma más moderna abierto al Misterio (Edith Stein).
a) Mística como experiencia
Otro ámbito en el que hay que diferenciar términos y concepto es el tra-

tamiento teológico del problema. Casi todo el discurso occidental sobre
la experiencia mística toma su inicio del texto clásico de Dionisio Areo-
pagita en el que el autor describe los tres órdenes de saber de su maestro
Hieroteo: los conocimientos que ha recibido de los teólogos o autores de
la Sagrada Escritura (saber positivo); los que ha alcanzado como resultado
de su propia investigación tras largo tiempo de ejercitación en el estudio
(saber especulativo); y por último, «aquellos en los que ha sido iniciado
por una inspiración divina, no solo conociendo sino padeciendo-experi-
mentando las cosas divinas (ou mónon mathòn allà kaì pathòn tà theîa), y
por una suerte de ‘simpatía’, si podemos hablar así respecto de ellas; y él
ha sido perfeccionado en una unión misteriosa y una fe en estas cosas que
no se pueden enseñar» [De divinis nominibus 2,9 (PL 3, 648 A-B)] (saber
místico). El autor distingue estos tres saberes, pero no los contrapone
sino que los suma: la experiencia, la «simpatía» divinamente recibida no
excluye los dos estadios anteriores sino que los presupone.
La unión de mathein-pathein (aprender por el sufrimiento) en el tras-
fondo nos remite tanto a la Biblia como sobre todo a los dramaturgos
griegos (Esquilo, Sófocles, Eurípides), pero en nuestro autor tiene otro
tenor: uno no experimenta porque sufre sino porque es introducido por
Dios mismo en la experiencia de su realidad divina. En un fragmento de
una obra de Aristóteles Sobre la filosofía (n.º 15) nos ha quedado esta
frase respecto de los cultos mistéricos: «Los iniciados no deben aprender
algo (mathesis) sino experimentar emociones y visiones (teleiosis)». Te-
nemos así la contraposición entre el aspecto didáctico y el aspecto iniciá-
tico: por un lado están los misterios y, por otro, la filosofía. La frase de
281
Dionisio pasa a la Edad Media por sus tres traducciones latinas idénticas:
non tantum discens sed et patiens divina (Hilduino, Sarracin, Roberto
Grosseteste), así como por la de Escoto Eriúgena, que introduce una
leve variante: non solum discens sed et affectus ad divina.
De esta forma el pati divina [padecer las cosas divinas] aparece como
una forma de saber contrapuesta al discere et docere divina [aprender y
enseñar las cosas divinas]. Santo Tomás une ambas bajo la categoría de
conocimiento por connaturalidad, afecto, simpatía, amistad, que es re-
sultado de la acción del Espíritu Santo por el don de sabiduría, dejando
en primer plano el aspecto intelectual. Hugo de Balma lleva al extremo
el contraste entre ambos aspectos hasta el punto de caracterizar a santo
Tomás como doctor scholasticus y a Dionisio como doctor mysticus. Con
ello se consumaba la diástasis entre teología y mística, entre pensamiento
razonador y espiritualidad afectiva9.
Ese saber-padecer-experimentar, percibido como gracia, puede ser
identificado con acentos diversos en la medida en que es sentido por el
sujeto. Estas son las cuatro descripciones fundamentales de la experien-
cia mística según que su contenido repercuta sobre el sujeto en el orden
del ser, del conocer, del amar, del disfrutar o del obrar: a) conocimien-
to experiencial de Dios, no nocional, no conceptual, no discursivo; b)
percepción directa de la presencia amorosa de Dios en el alma y de la
unión de esta con él; c) unión fruitiva con él como Absoluto presente; d)
transformación del ser finito en el Infinito por participación en su vida,
conocimiento y amor, tal como estos nos han sido manifestados en la
revelación y encarnación del Hijo eterno a la vez que en la donación
del Espíritu Santo. Según que prevalezca uno u otro acento tendremos
dos líneas fundamentales de la mística en la medida en que es unión
amorosa con Dios: mística de la unión personal (unitas spiritus: cf. 1
Cor 6, 17) y mística de la participación o identificación real (divinae
consortes naturae: 2 Pe 1, 4). La primera prevalece por ejemplo en san
Bernardo, los Victorinos y el siglo XII, mientras que la segunda lo hace
en las corrientes neoplatónicas y en los místicos del Rin.
b) Mística como introducción a esa experiencia (mistagogía)
La segunda acepción actual del término es mística como manuducción, ini-

ciación al encuentro con Dios, de forma que sea posible mantener con él
9. Para una historia de los antecedentes filosóficos y religiosos en el helenismo a

la vez que de la trayectoria posterior de ese texto de Dionisio, cf. Y. de Andia, «Pâtir les
choses divines. Ou monon mathon alla kai pathon ta theia (DN 648 B)», en Íd., Denys
l’Aréopagite. Tradition et métamorphoses, París, 2006, pp. 17-36; «Consurge ignote ad uni-
tionem. L’interprétation de Denys l’Aréopagite dans la Théologie mystique d’Hugues de Bal-
ma et les ‘deux voies’», ibid., pp. 230-256.
282
PANORAMA FINAL
una relación no como un algo, causa, fundamento o fin sino como un Al-
guien a quien uno puede dirigirse, hablar y amar, ante el que se puede vivir
y en cuya presencia andar hasta llegar a la perfección, tal como aparece en
la teofanías o manifestaciones de Dios a Abrahán, Moisés, Elías, Isaías. «Se
le apareció Yahvé a Abraham y le dijo: ‘Yo soy el Altísimo, anda en mi pre-
sencia y sé perfecto. Yo establezco alianza contigo’» (Gn 17, 1). El término
específico para designar esta función iniciática e introductora a ese conoci-
miento y ese amor especiales de Dios es mistagogía. Una cosa es haber ex-
perimentado el encuentro con Dios del que hemos hablado en la acepción
anterior y otra ser capaz de abrir caminos a los demás para encontrarse con
él. Puede haber místicos sin palabra y sin capacidad introductora de los
demás a la gracia que ellos han recibido, contentándose con testimoniarla;
otros místicos, en cambio, han sido grandes mistagogos, como santa Te-
resa y san Juan de la Cruz; y puede haber también personas que no hayan
vivido la experiencia mística pero que hayan recibido de Dios el don de
poder acompañar y acercar a los demás hasta el umbral en el que comien-
za dicha experiencia. Santa Teresa reclamaba ambas cosas: experiencia y
saber, letrados y espirituales, para poder cumplir tal misión de discerni-
miento y de iniciación. Ella poseyó en grado sumo la experiencia con la
capacidad correspondiente para interpretarla e iniciar a ella (Vida 17, 5).
c) Teología (de la) mística o su interpretación y sistematización
Otra acepción usual es la que habla de teología mística (o mejor: de teolo-

gía de la mística). En ella se trata de identificar la experiencia de la que ve-
nimos hablando y de situarla dentro del organismo vivo que es la realidad
cristiana. Desde siempre se ha hablado del «sistema de la fe» (san Ireneo),
del «organismo de la revelación» (J. A. Möhler), de la «jerarquía de ver-
dades» (concilio Vaticano II). Nada hay cristiano al margen del tronco,
que funda y con su savia hace fructificar cada una de las ramas del cris-
tianismo. La teología mística lleva a cabo la exposición, fundamenta-
ción y discernimiento crítico de esas experiencias que, siendo extraordi-
narias, pueden ser coherentes y perfectivas de la única vida cristiana o,
en caso de estar pervertidas, pueden resultar perversoras. La afirmación
de E. Troeltsch en su obra Las doctrinas sociales de las Iglesias y grupos
cristianos (1911) sobre los tres tipos fundamentales de la afirmación so-
ciológica de las ideas cristianas: la Iglesia, las sectas y la mística, necesita
ser matizada10. La mística no es otra Iglesia ni un fragmento de la Iglesia
separado de esta ni una isla más interior en el océano del cristianismo,
10. E. Troeltsch (Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen [1911], en
Íd., Gesammelte Schriften I) habla de «los tres tipos fundamentales de la autoafirmación
sociológica de las ideas cristianas: la Iglesia, las sectas y la mística». Los místicos cristianos
283
reservada a navegantes más aguerridos, que braceando con las corrientes

marinas llegan hasta ella. Identificar la naturaleza, lugar y verdad de esa
especial experiencia de Dios es la tarea de la teología mística.
d) Filosofía (de la) mística o análisis de sus condiciones de posibilidad
Queda una cuarta acepción, usada a partir de finales del siglo XIX, cuan-
do en Alemania se redescubre a Eckhart y el idealismo se refiere a él
como su congénere. Después la filosofía francesa (H. Delacroix, J. Baruzi,
H. Bergson, J. Morel) integra en la universidad a los místicos germanos y
castellanos, considerados como exponentes de otra forma de metafísica.
Si la teología mística muestra los puntos históricos de partida y los funda-
mentos positivos de la vida cristiana en referencia a Cristo como origen,
al Espíritu como inspirador permanente y a los apóstoles como testigos
autorizados del cristianismo concreto, la mística filosófica indaga en los
fundamentos metafísicos, antropológicos e históricos que hacen posible y
legitiman una experiencia del Absoluto tal como la proponen quienes di-
cen haber gozado de ella desde Platón y Plotino hasta los santos cristianos
de todos los siglos posteriores. Esta reflexión metafísica es necesaria tam-
bién en el cristianismo, ya que la gracia no destruye sino que presupone y
perfecciona la naturaleza. Las siguientes son preguntas a las que hay que
dar respuesta: ¿cómo tiene que estar constituido Dios para poder y querer
comunicarse al hombre y hacerle partícipe de su ser?, ¿cómo tiene que es-
tar constituido el hombre para poder llegar no solo a sospechar, desear y
concluir por sí solo que Dios existe sino para oír su voz, sentir su presen-
cia, acoger su llamada y corresponderle con una forma de vida que sea la
transposición al cotidiano quehacer de esa presencia y voz de Dios, que le
llama, envía y acompaña?, ¿qué hombre, qué Dios y qué relación existe
entre ambos para que la experiencia mística sea posible y acrecentadora
tanto de Dios como del hombre? Estamos ante preguntas ontológicas
(orden del ser), gnoseológicas (orden del conocer), históricas (orden del
acontecer), y antropológicas (vida del hombre). De ellas se debe ocupar
una mística filosófica o si se prefiere una filosofía de la mística.
II. LAS FORMAS
¿Existe la mística cristiana como una unidad compacta, claramente dife-

renciable en sí misma o, por el contrario, existen los místicos, cada uno en
su mundo, con su estilo expresivo propio, con diferentes contenidos de
experiencia y formas de expresión? ¿Es la experiencia mística tan única
nunca se han querido una formación autónoma de la fe respecto de la Iglesia ni una forma
superior de Iglesia.
284
PANORAMA FINAL
e idéntica a sí misma que apenas se diferencie un místico del siglo III de

uno del siglo XXI, un filósofo como san Agustín de una mística dominica
de finales de la Edad Media o de cualquiera otra de las grandes mujeres
en el área teutónica? No nos referimos a las diferencias deudoras de los
contextos, que determinan tanto su forma de percepción como de expre-
sión, sino a los contenidos experienciados y a la determinación del propio
sujeto por ellos.
Podríamos distinguir las formas diferentes de la mística cristiana de
acuerdo al lugar que ocupan en cada una de ellas los siguientes aspectos:
1. La realidad divina tal como es percibida por cada uno de los místicos.
2. Las potencias y actos del sujeto a los que está referida la expe-
riencia mística.
3. La personalidad que de cada una de esas acentuaciones resulta en
los sujetos.
1. El aspecto de la realidad divina que ocupa el centro de atención
Todos ellos, hombres y mujeres, medievales o modernos, filósofos profe-

sionales o personas de sencillo vivir, todos se han remitido a Dios como la
palabra y la realidad que daba sentido a sus experiencias. A él invocaban,
a él se quejaban o a él daban gracias mientras experimentaban tales senti-
mientos, emociones, ardores o angustias, que rompían las articulaciones
de su vivir normal, de su ordinario sentir, gozar y padecer. No intentaron
hacer teoría porque nunca dudaron de la realidad que los invadía con su
presencia, desoladora como tiniebla nocturna e iluminadora como sol
de mediodía. No hicieron nunca metafísica porque esto hubiera signifi-
cado intentar apoderarse de la gracia que les era dada. Hicieron relatos,
poemas, cantos de agonía, de acción de gracias, de alabanza y de súplica.
La palabra connatural a la experiencia mística es la poesía, no la filosofía;
la que ensalza y agradece, no la que indaga razones o construye sistemas.
Cuando las indagaron, fue para mejor dar gracias o para mejor transmitir
a los demás el don recibido.
El rostro cristiano de Dios tiene mil faces. Con esta palabra (panin)
se designaba la presencia santa y santificadora de Dios en el Antiguo Tes-
tamento y con ella nombraba fray Luis de León a Jesucristo como la defi-
nitiva manifestación de Dios en nuestra carne e historia (Faces de Dios)11.
Cuando decimos Dios, nos parece haberlo dicho ya todo, pero al mismo
tiempo necesitamos destrenzar la palabra para descubrir el cauce por el
que nosotros nos podemos introducir en su seno. Dios se les fue apare-
ciendo a los místicos en coherencia con la cultura circundante, la vida de
la Iglesia y su propia misión, siempre el mismo y siempre en novedad, cen-
11. Cf. Fray Luis de León, Los nombres de Cristo, en Íd., Obras completas, BAC,
Madrid, 1951, pp. 422-433.
285
trada su manifestación a cada uno de ellos en torno a un aspecto de su di-

vina realidad. Tres son los aspectos principales bajo los cuales los místicos
han percibido a Dios, los lugares en los que le han situado y desde dentro
de los cuales le reconocieron: el ser, la historia, la persona. El hecho de
que Ex 3, 14 («Yo soy el que soy») tuviera esta traducción griega, que cifra
la definición de Dios en el ser, ha orientado la reflexión y la experiencia
cristiana durante siglos en perspectiva metafísica. El texto hebreo permite
varias traducciones: «Yo soy el existente» (es decir el real, el que está ope-
rando en el universo y en la historia), «Yo soy el que estaré con vosotros»
(acompañando a vuestro pueblo liberándolo de la esclavitud de Egipto),
«Yo soy el Dios que irá acreditando su fidelidad y manteniendo vuestro
futuro en esperanza»12. La traducción griega de los LXX, reasumida por
las versiones latinas y luego comentada por san Agustín y santo Tomás, ha
otorgado a la palabra «Dios» una dimensión metafísica y a la relación del
hombre con él la correspondiente percepción. La fe es así unión al que es,
al que hace ser, al que mantiene siendo y al que funda la existencia en la
anterioridad del origen, en el fundamento presente y en el futuro.
Pero junto al binomio Dios-ser tenemos otros dos, Dios-historia y
Dios-misericordia, los dos nombres esenciales de Dios de que habla san
Agustín13. Esta perspectiva centra la atención no en la contemplación
del ser, eterno, intemporal, lejano a nuestro destino, sino en la aventu-
ra de Dios creando, revelándose, compartiendo destino con nosotros,
y asistiendo así a la aventura de nuestro vivir y morir. Y se concreta en la
ecuación Dios-Cristo. La mirada del creyente se centra ahora en el Dios
concreto, que tiene una historia común con nosotros, a quien le afecta-
ron la pobreza y la pequeñez de lo mínimo repercutiendo sobre él, que
es el máximo. Mística de la pasión de Dios, de su com-pasión y cercanía
al hombre haciendo posible que los hombres compartamos su vida a la
vez que sepamos de ella y, al com-padecerla, tengamos los mismos sen-
timientos que él tuvo viviendo con nosotros.
Aparece así una mística con Cristo como centro, diversificado según
sus misterios. Surgen así las diferentes formas de adhesión, conformación
e imitación de Cristo: desde la admiración al niño Jesús, Dios niño, que
encontramos en autores que distan siglos entre sí, como Orígenes, san Ber-
12. ¿O es que se quiere evitar darle nombre para que, no siendo conocido, nadie pu-
diera por medio de él poseerlo? «Le nom de Yahve signifie avant tout pour Israel le Dieu
qui l’avait delivré de la servitude d’Egypte... Dieu ne consent pas à définir, à exponer son
essence en un mot» [Para Israel, el nombre de Yahvé designa sobre todo al Dios que le
ha liberado de la esclavitud en Egipto... Dios no consiente en ser definido, en exponer su
esencia en una palabra] (A. M. Dubarle, «La signification du nom de Yahve»: Revue de
Sciences Philosophiques et Théologiques 34 [1951], pp. 3-21).
13. San Agustín, Carta 18 y Sermón contra los paganos (Dolbeau 26), en É. Gilson,
Saint Augustin. Philosophie et Incarnation, ed. de A.-M. Vannier, Ginebra, 1999.
286
PANORAMA FINAL
nardo y Carlos de Foucauld. En el centro ha estado la consideración de su

pasión y muerte (místicas de la soledad, del sufrimiento, de la compasión),
mientras que el Cristo glorificado ha atraído menos la atención explícita
de la Iglesia occidental, mientras que en la Iglesia oriental la transfigura-
ción y la Resurrección ocupan un lugar mucho más central. La presencia
y la acción del Espíritu Santo han merecido menor atención directa; él era
siempre reconocido como la instancia posibilitadora de la fe, del conoci-
miento, de la experiencia, pero casi nunca objeto de reflexión explícita.
Desde él y por él se tenía capacidad de hablar pero él no era objeto directo
de la reflexión; ocurre como con la luz: que, no siendo vista, nos hace ver.
No ha habido una mística pneumatológica. Solo en el montanismo con Ter-
tuliano, en Joaquín de Fiore, en algunos filósofos del idealismo germano y
en los movimientos carismáticos del siglo XX ha adquirido cierto relieve.
La mirada complexiva a las tres divinas personas tendría que haber
llevado a una mística trinitaria. Esta se ha vivido siempre en la medida en
que las almas se han referido a Dios en su manifestación histórico-salví-
fica tal como ha tenido lugar en Jesús. En cambio, una mística trinitaria
explicitada numéricamente en sentido literal está en el borde de caer en
un triteísmo. La dificultad de articular una relación y una oración a ese
Dios, en su unidad trinitaria, aparece patente si comparamos la oración a
la Trinidad con que Dionisio Areopagita abre su Teología mística con la
Elevación de sor Isabel de la Trinidad14. No se entra en una comunión
con el Padre separable del Hijo o del Espíritu, ya que los tres son coex-
tensivos y correlativos siempre; al unirnos a cada uno de ellos nos uni-
mos a los tres y en nuestra oración nos dirigimos siempre al Padre por
el Hijo en el Espíritu Santo.
Ha tenido, sin embargo, gran importancia la referencia a Dios espo-
so, independiente de las personas divinas, derivada de la comprensión del
Cantar de los Cantares, expresión de la relación amorosa y entregada de
Dios a su pueblo y, dentro de él, a cada hombre. Mística esponsal, en la que
el alma entra en relación conyugal con Dios como Absoluto de amor y con
Dios en Cristo como Esposo de la Iglesia y, dentro de ella, con cada alma.
2. Las potencias y actos del sujeto que están sobre todo en juego
En la experiencia mística está en juego una forma concreta de la mani-

festación de Dios al hombre y no menos está en juego la ejercitación del
14. Dionisio Areopagita, Teología mística I, 1 (PG 3, 997 A); Isabel de la Trinidad,
«Elevación a la Santísima Trinidad (21 de noviembre 1904)», en Íd., Obras completas,
Monte Carmelo, Burgos, 1985, pp. 757-758. Hablando de su oración y sus visiones dice
santa Teresa de Jesús: «Aunque se dan a entender estas Personas distintas por una manera
extraña, entiende el alma ser un solo Dios» (Relaciones, 5, 23, en Íd., Obras completas,
Monte Carmelo, Burgos, 1994, pp. 11-35).
287
hombre mediante sus potencias y los actos correspondientes a ellas. Dada

la complejidad de la constitución y de los dinamismos del hombre y den-
tro de la unidad de su ser y libertad, ¿cuál es el órgano receptor y realiza-
dor en primacía de la gracia de Dios presente en la experiencia mística:
el entendimiento, la voluntad, el corazón? ¿Cuál es, por tanto, la reper-
cusión más directa de esa acción de Dios en la intelección, el amor, la
fruición, la acción del hombre? ¿Qué es, por consiguiente, la mística: un
nuevo saber, un nuevo gustar, un nuevo amar, un nuevo poder?
La diversa configuración de la vida mística (tanto en su experimentar
para sí como en el explicitar para los demás lo experimentado) va depen-
diendo de los contextos en los que vive y en medio de los que se expresa
quien ha tenido esa experiencia. El hombre es un absoluto ante Dios pero
a la vez es un resultado de lo que las circunstancias van haciendo con él
y de él. En una cultura intelectualista la primacía a la hora de valorar y
transmitir la experiencia mística corresponderá a la inteligencia, mientras
que en una cultura voluntarista prevalecerá el amor y en una cultura de
la acción el servicio al prójimo con las actividades correspondientes. Con
esta cuestión va unida la siguiente: ¿cuál de las potencias tiene primacía en
el hombre para abrirse, descubrir y responder a Dios: la memoria, la inte-
ligencia, la voluntad? En primer lugar hay que notar como significativo el
que la memoria (y con ella la conciencia del origen, la confianza radical en
lo que, por fundarnos, es nuestro destino y también nuestra patria) ha des-
aparecido casi por entero de la cultura occidental, dejando el espacio en-
tero entregado primero a la razón y luego a la voluntad como soberanas.
¡San Agustín y san Juan de la Cruz son dos grandes excepciones! Sin me-
moria del origen, sin referencia al principio como permanente sostén del
ser, Occidente ha cedido en primer lugar a una cultura prometeica, carac-
terizada bien por el dominio de la razón instrumental, bien por la sobera-
nía de la voluntad, que se impone a la realidad con pretensión de absoluta
hegemonía. De ahí nacieron el racionalismo y el voluntarismo violentos,
reclamadores de soberanía cada uno, en la era moderna. Razón y volun-
tad solo perduran humildes y sanas si permanecen religadas a la memoria
del origen y a la esperanza en la meta para la que hemos sido creados. El
tiempo del hombre solo permanece sano si mantiene esta triple ancla: la
memoria del origen, el amor del presente, la esperanza del futuro. Y en
segundo lugar ha cedido a las fuerzas oscuras y violentas, que son anterio-
res a la razón y con las cuales esta no puede competir.
Inteligencia o voluntad, intelección o amor, ¿cuál de ellos tiene pri-
macía en la relación con Dios? La afirmación de san Gregorio quedó
como lema durante siglos: Amor ipse notitia [el amor ya es por sí mis-
mo conocimiento]15. Entre los medievales podemos diferenciar dos gru-
15. Hom. in Ev. 27, 4 (PL 76, 12, 7).
288
PANORAMA FINAL
pos: los espirituales y los profesores. Aquellos otorgaron primacía al amor

a la hora de comprender la unión con Dios. Hugo de San Víctor escri-
be: «La dilección prevalece sobre el saber. La dilección es una realidad
más grande que la intelección, porque se ama más de lo que se conoce.
Allí donde el saber se queda en lo exterior el amor logra acercarse e insi-
nuarse (en el interior)»16. Igualmente para Ricardo de San Víctor «amar
es ver», «el amor es un ojo», «el amor es conocimiento»17. En la misma
línea Guillermo de San Teodorico, si bien luego matiza mucho tales ex-
presiones, escribe: Amor ipse intelectus est [el amor por sí mismo es ya
intelección]; y también: «A la verdad inmutable el alma merece acceder
por la intelección del amor (intellectu amoris)»18.
El movimiento antiintelectualista llega a su cumbre en la mitad del
siglo XIII con el Comentario a la «Teología mística» de Dionisio firmado
por Tomás Gallus, abad de Verceil. En él rechaza la posición de los filó-
sofos, para los que la facultad cognoscitiva suprema es el entendimiento.
Hay un modo supraintelectual y supraesencial de conocer:
Existe otra facultad que trasciende al menos al entendimiento, lo mismo que

este excede a la razón o la razón excede a la imaginación. Esta facultad desco-
nocida o menospreciada es la chispa de la sindéresis, que a título de amor fun-
damental (affectio principalis) es la única capaz de unirse al espíritu divino19.
En esa línea se sitúa san Buenaventura al decir: Ubi deficit intellectus,

ibi proficit affectus [allí donde el entendimiento desfallece, allí progre-
sa el afecto]20. Influenciado por esta interpretación antiintelectualista de
Dionisio Areopagita que hace Tomás Gallus está el anónimo del siglo XIV,
contemporáneo de Walter Hilton, autor de The Cloud of Unknowing
[La nube del desconocimiento]. Este autor insiste en que Dios, tal como es
en sí mismo, no puede ser aprehendido en esta vida por el entendimiento,
ya que entre él y nosotros se interpone esta «nube del desconocimiento»,
que solamente puede ser penetrada y disuelta por el «dardo del amor».
A finales del siglo XIV el cartujo Hugo de Balma, en su Comentario
a la «Teología mística», sistematiza la tesis del amor como principio ex-
clusivo de la unión mística con Dios21. Esta actitud cordial-voluntarista
16. Hugo de San Víctor, De Cael. Hierarch. VI (PL 175, 1038 D); cf. Íd., De sacra-
mentis I, p. 10, c. 3 (PL 176, 331 C).
17. Cf. G. Dumeige, Richard de Saint Victor et l’idée chrétienne de l’amour, Pa-
rís, 1952, p. 127.
18. Guillermo de San Teodorico, Disputa contra Pedro Abelardo (PL 180, 252 C).
19. Tomás Gallus, Gran comentario a la «Teología mística», ed. de G. Thérry, Pa-
rís, 1934, Prólogo 14, 1-11.
20. In Sent. II d. 23 a. 2 q. 3.
21. Cf. Hugo de Balma, Comentario a la «Teología mística». Se encuentra entre las
obras de san Buenaventura (ed. Vives, París, 1866, vol. 8, 1-153).
289
prevalecerá luego en la devotio moderna y con el nominalismo en reac-

ción contra una comprensión intelectualista de la relación con Dios y
una comprensión menos personalizada de Dios, al insistir en expresiones
como deidad más allá de Dios y esencialidad más allá de las personas di-
vinas, tal como las encontramos en Eckhart y Nicolás de Cusa22.
En san Alberto Magno y en santo Tomás encontramos otros acen-
tos, con primacía manifiesta de la línea intelectualista. Santo Tomás rea-
sume la tradición neoplatónica de la participación y la agustiniana de la
iluminación divina, que no sustituyen a la causalidad eficiente ni al cono-
cimiento experimental de las cosas, que él recoge afirmativamente de
Aristóteles. Transfiere la mística al orden de la profecía y, por tanto, al
orden de la inteligencia. El conocimiento místico deriva de la acción de la
gracia y de la ayuda que nos prestan las virtudes teologales, completadas
en nuestro caso con el don de sabiduría. Distingue dos conocimientos
de Dios: el especulativo, que en alguna forma tiende al dominio o apo-
deramiento de Dios, y el afectivo y experiencial, fruto de la dulzura y
amor de la voluntad divina, que tiene primacía sobre aquel. En el cono-
cimiento el sujeto cognoscente tiende secretamente a apoderarse de lo
conocido (cosa o persona), mientras que en el amor el amante se abre y
acoge, se entrega al amado y le corresponde. Remitiéndose al texto clá-
sico de Dionisio, supera la alternativa entre un conocimiento sin amor
y un amor al margen del conocimiento:
El conocimiento de la divina bondad o de su voluntad es doble. Uno es el
conocimiento especulativo. Por lo que se refiere a este no nos es permiti-
do dudar ni probar si la voluntad de Dios es buena o si Dios es suave (según
Sal 33,9 y Rom 12,2). Pero existe otro conocimiento de la bondad y voluntad
divina, y es el conocimiento afectivo o experimental, cuando alguien experi-
menta en sí mismo el gusto de la divina dulzura y la complacencia de la vo-
luntad divina, como dice Hieroteo en De los nombres divinos (2, 9), que
aprendió las realidades divinas por «com-pasión-experiencia-adhesión» a
ellas. Y este es el modo en el que somos exhortados a probar la voluntad
de Dios y a gustar su suavidad (Summa theologica II-2 q 97 a 2 ad 2).
3. La personalidad resultante de esas experiencias

en los sujetos que las viven
Tendremos una acentuación metafísica, una acentuación intelectiva y una

acentuación volitiva o afectiva. La primera prevalecerá en las universida-
22. Cf. B. McGinn, The Presence of God. History of Western Christian Mysticism,
V. The Varieties of Vernacular Mysticism (1350-1550), Nueva York, 2013, pp. 96-124; D. de
Pablo Maroto, Espiritualidad de la Baja Edad Media. Siglos XIII-XV, Editorial de Espirituali-
dad, Madrid, 2000; Íd., Espiritualidad española del siglo XVI, I. Los Reyes Católicos, Edito-
rial de Espiritualidad, Madrid, 2005; II. Época del emperador Carlos V, Editorial de Espiri-
tualidad, Madrid, 2012.
290
PANORAMA FINAL
des y la segunda en los monasterios femeninos, casas de beguinas, reco-

lectorios... Ser, entender y amar son los tres acentos que diferencian las
personalidades y escuelas místicas.
En el primer caso tenemos una unión con Dios que es transformación
y no solo un saber más o menos profundo de él. La tradición que viene,
entre otros, de Plotino, Pseudodionisio, Proclo, el Liber de causis y Escoto
Eriúgena inclina a esta unión-unidad de ser entre el alma y Dios. Conoce-
remos a Dios siendo como Dios, y siendo como él podremos conocerle
como él se conoce a sí mismo:
Si nuestra inteligencia posee una potencia intelectiva, que le permite perca-

tarse de las realidades inteligibles, la unión (enosis-unio) por la cual ella logra
alcanzar las realidades que están situadas más allá de ella misma trasciende
la naturaleza de nuestra inteligencia. Esta unión es la única que nos abre la
inteligencia de los misterios divinos, no según nuestros modos humanos sino
saliendo enteros de nosotros mismos para pertenecer enteramente a Dios
(Dionisio Areopagita, De divinis nominibus 7,1 [PG 3, 865 C-D]).
Esta acentuación del abismo de la incognoscibilidad de Dios suscita

una mística de la identificación de nuestro ser con el ser de Dios, de la ne-
gación de todo saber y decir de él. La mística natural y la filosófica incli-
nan al silencio y a la identificación con el ser divino. Frente a esta tenemos
las otras dos acentuaciones a partir del conocer y del amar, que suscitan
otras resonancias en el sujeto: importancia de la alteridad, comunicación
permanente, diálogo que surgiendo de la amorosa libertad de Dios hace
aparecer el ejercicio gozoso de nuestra palabra y de nuestra libertad.
El cristianismo recoge de ellas su percepción aguda de la trascenden-
cia del Absoluto y de la incapacidad del hombre para nombrarle. Él tiene
en su centro, sin embargo, otros elementos, que son los esenciales: el
Absoluto se ha hecho palabra, el Eterno se ha hecho tiempo, el Infinito
ha compartido nuestra aventura de hombres. Dios-carne, Dios-tiempo,
Dios-figura, Dios-palabra. En el seguimiento y audición de su existencia
histórica y en conformidad con ella podemos conocerle, unirnos a él y
compartir su divinidad, que ni es celosa como decían los poetas griegos
ni se retiene como piensan los hombres avaros y aferrados a su pobreza.
En el cristianismo existe el Logos eterno hecho palabra temporal (pode-
mos entender a Dios en su historia exterior) y existe el Espíritu Santo,
presencia interior a cada hombre que recuerda, traduce y actualiza las
divinas palabras en cada creyente. Él está más allá y más acá de lo que
quiere cierta mística del silencio cuando nos invita a arrojarnos al abismo
del Absoluto sin discernir el verdadero Absoluto de cualquier absoluto
forjado por nuestra mente, corazón o manos. Ser, conocer, amar son el
reflejo en el ser del único hombre del ser mismo de Dios en comunión
de intelección, donación y amor como Padre, Hijo y Espíritu. A aquel
291
abismo invoca y hace eco nuestro abismo y, haciéndolo, participa de su

plenitud divina. Abyssus abyssum invocat! (Sal 41, 8 V).
III. LOS CONTEXTOS
El concepto de «mística», tal como es entendido durante la era moderna,

no está presente en la Biblia. La palabra no aparece en el Nuevo Testa-
mento y en el Antiguo solo lo hace de forma lateral, en textos del medio
alejandrino, como el libro de la Sabiduría, y en un contexto polémico,
refiriéndose en un caso a los cultos cananeos y cualificando en otro a la
Sabiduría, en cuanto que esta asiste a Dios, está «iniciada en el conoci-
miento de Dios» y, por ello, es la iniciadora y guía de los hombres23. La
ausencia de la palabra no significa que esté ausente la realidad designada
con ella en épocas posteriores: la unión a Dios y la percepción de Dios,
que excede las formas conceptuales y deductivas de conocimiento con
las que el hombre se relaciona ordinariamente con él. En el Nuevo Tes-
tamento la palabra clave es mysterion: proyecto salvífico de Dios para el
mundo, revelado y realizado definitivamente en Jesucristo. En torno a
esta palabra girarán las ulteriores variaciones del término «místico», re-
ferido unas veces a la interpretación espiritual del Antiguo Testamento,
otras a la liturgia y otras, a un tipo de experiencia espiritual24.
El cristianismo tiene un doble origen. El origen remoto es la historia
del pueblo judío viviendo en relación de alianza con Dios y de su respues-
ta a las exigencias y posibilidades surgidas de aquella revelación y alian-
za. El origen próximo es la persona de Jesucristo con su acción histórica,
su mensaje teológico y soteriológico, su muerte y la experiencia de su
resurrección, a la que acompañan la experiencia del Espíritu y el naci-
miento de la Iglesia. Del «acontecimiento Jesús» derivan dos formas de
experiencia constituyentes para el futuro cristianismo. Está en primer
lugar la experiencia física, histórica, del conocimiento y contacto, convi-
vencia y audición de Jesús en su lugar y tiempo, actuando en medio de sus
contemporáneos, en una relación activa y pasiva con él. Pero en el origen
se encuentra sobre todo otro tipo de experiencia. Si a la anterior la hemos
llamado experiencia histórica, física, a esta la denominaremos experiencia
personal, pneumática. Ella corresponde a la percepción de una nueva pre-
23. Cf. Sab 8, 4 (la Sabiduría iniciada, mystis, en el conocimiento de Dios); 12, 6
(mystes).
24. El término mysterion aparece en los LXX para designar un secreto humano, un
secreto de guerra, los planes no descubiertos del rey, los proyectos ocultos de un amigo
(cf. Tob 12, 7.11; Jdt 2, 2; 2 Mac 13, 21; Eclo 22, 22; 27, 16.21; Dn 2, 28.29.47). En el
Nuevo Testamento aparece una sola vez en los evangelios: «A vosotros os ha sido dado a
conocer los misterios (ta mysteria) del reino de los cielos» (Mt 13, 11); y con frecuencia
en los textos paulinos (cf. 1 Cor 2, 6-16; Ef 3; Col 1).
292
PANORAMA FINAL
sencia real de Jesús, que en una nueva forma se da a ver a quienes previa-
mente le habían seguido (discípulos) pero también a quienes se le habían
opuesto (Pablo). Ambas experiencias tienen en común el que los inte-
resados se saben en contacto con una especial presencia de Dios, que se
da a conocer y a amar en su Hijo y en el santo Espíritu.
1. Los tres puntos de partida en el Nuevo Testamento
En el origen están: a) la experiencia de Jesús, profeta del reino; b) la expe-

riencia que viven los discípulos de este mismo Jesús a partir de la resurrec-
ción; c) la experiencia de la acción del Espíritu Santo que suscita la Iglesia,
la misión y una vida personal diferente en quienes acogieron; d) el men-
saje de Jesús como Cristo de Dios con la fe y la conversión, selladas en el
bautismo. Ahora bien, no existe la experiencia pura, ya que la experiencia
siempre es mediada por una conceptualidad, por las palabras y por el teji-
do de sensaciones, recuerdos y esperanzas propias de un lugar y tiempo
concretos. Con ello estamos siempre ante la gran tarea de descubrir los
elementos puros de la experiencia hecha por Jesús y con Jesús. Llegare-
mos a singularizar esos elementos pero nunca podremos alcanzar un nú-
cleo separado de las palabras que lo encarnaron por primera vez. El cris-
tianismo es religión de encarnación, y por ello hay que volver al lugar, a
los textos, a las tradiciones del origen y revivir la experiencia originaria
en sus formas primitivas, para hacernos con ella antes de proponerla en
nuevas expresiones. No hay una fe pura aislable en concepto o en pala-
bras al margen de los textos bíblicos y de los dogmas de la Iglesia.
La experiencia originaria encuentra tres grandes cauces de expresión
en el Nuevo Testamento: los evangelios sinópticos, san Juan y san Pablo.
Pese a que vienen de la misma historia y están en la misma Iglesia y tienen
la misma voluntad de misión, cada uno de ellos ofrece un troquelado di-
ferente de ese acontecimiento único, poniendo en primer plano unos as-
pectos y dejando otros en silencio, bien por considerarlos evidentes, bien
porque están implícitos en lo afirmado explícitamente. Simplificando
diríamos que esas tres líneas de fuerza del origen sitúan al cristianismo
en la siguiente relación: cristianismo como moral (sinópticos), cristia-
nismo como misterio (Pablo), cristianismo como mística (Juan).
a) Los evangelios sinópticos: mística de Jesús
En los sinópticos está en primer lugar la historia de Jesús situado en su

mundo judío a la vez que en el marco del Imperio romano; se citan los
nombres de los emperadores, para que la narración que se ofrece no que-
de asimilada a los relatos míticos de los orígenes, que se pierden en la ne-
bulosa del tiempo primordial y no humano. San Lucas sitúa a Jesús en el
293
horizonte concreto de la historia universal, y san Mateo en el horizonte

concreto de la historia judía, mediante permanentes referencias al Anti-
guo Testamento (cf. Mt 1, 1-17; Lc 3, 1-3; 3, 23-28). Las genealogías
nos dicen quién es Jesús al mostrar «de quién es», es decir, quiénes son
sus antecesores y su familia, considerados en aquel momento las claves
identificadoras de alguien. El centro de interés lo ocupan su persona, su
evangelio y su destino, que culmina en la anulación por los hombres al
declararle blasfemo, traidor y rechazado por Dios. A este rechazo de los
hombres hasta darle muerte le sigue, en contraste, la afirmación en la
vida por la resurrección, en la que Dios declara a Jesús el justo y santo
por antonomasia y, en consecuencia, el santificador de los que creen en
él. Cuando se sume a esta lectura la de los otros campos de visión del
Nuevo Testamento (Pablo y Juan) y se vea en ese Jesús no solo al judío
hijo de María sino también al Hijo de Dios y, con él, al Eterno inmerso en
nuestro tiempo, entonces aparecerán formas nuevas de relación con él.
Además, del seguimiento, de la admiración y de la imitación, que son
las actitudes con las que se responde al maestro de doctrina y al guía de
moral, surgirá una relación con él en la fe, el amor y la comunión de
destino, que en su forma cumbre hemos llamado mística de Jesús. La ex-
presión puede tener dos sentidos. En genitivo subjetivo designa la rela-
ción y experiencia que Jesús el Hijo tiene con el Padre; mientras que en
genitivo objetivo designa la experiencia y relación que el creyente tiene
con Jesús como Cristo, Señor e Hijo.
b) San Pablo: mística del Crucificado
San Pablo escribe desde otro horizonte: el de su encuentro con el Jesús

resucitado. No sabemos si le conoció «según la carne», es decir, en su his-
toria temporal y local de Palestina (cf. 2 Cor 5,16). Dios le dio a Pablo
reconocer a Jesús como su Hijo cuando iba camino de Damasco persi-
guiendo a la Iglesia. Este acontecimiento no fue resultado de una trans-
formación interior llevada a cabo en la reflexión sobre ese Jesús del que
hablaban sus discípulos. El horizonte no es individual: los protagonistas
son Dios mismo como origen y los hombres a quienes está destinado.
«Plugo al que me segregó desde el seno de mi madre y me llamó por
su gracia revelar en mí a su Hijo para que le comunicase a los gentiles»
(Gal 1, 15). Esta es la revelación central en la vida de Pablo, anterior, su-
perior e incomparable a aquellas otras visiones y revelaciones de las que
habla 2 Corintios, especialmente 12, 1-725.
25. D. Marguerat, «Paul le mystique»: Revue Théologique de Louvain 43 (2012),

pp. 473-493, muestra la unión en Pablo de lo más sublime (visiones y revelaciones ce-
lestes: cf. 2 Cor 12, 1-4) con la experiencia de las persecuciones y tribulaciones apostó-
licas (sufrimiento en carne viva: cf. 2 Cor 7, 10). Cf. J. Lambrecht, «Le raisonnement de
294
PANORAMA FINAL
En el centro están el designio salvífico de Dios, manifestado y reali-

zado fundamentalmente en Cristo (misterio), y la entrega de ese Cristo
por el Padre en la cruz, siendo para nosotros sabiduría, justicia, santifi-
cación y redención (cf. 1 Cor 1, 30). Pablo no recoge doctrina, no re-
lata hechos, no enumera milagros de la vida de este, sino que propone
al Cristo viviente como vida del hombre. «No vivo yo, es Cristo quien
vive en mí» (Gal 2, 20-21). Ese Cristo convierte al apóstol no solo en
mensajero de su doctrina sino en testimonio vivo de su persona, porque
el apóstol sufriente revive la trayectoria de quien acabó en la cruz. Esta
será una de las características del destino de Pablo: la unión entre lo más
sublime y lo más prosaico, la simultaneidad de las visiones y revelacio-
nes que recibe con las tribulaciones que padece26. Unas y otras pertene-
cen al destino del apóstol, que vive así en contemporaneidad e identi-
ficación con Cristo. En la cruz de Cristo, escándalo para este mundo, y
en la pobreza, enfermedad e insignificancia del apóstol se revela el de-
signio de Dios (misterio) para salvación de todo el que cree. Y esto es
el Evangelio: potencia de salvación de Dios para todo hombre judío o
griego, pobre o rico, cercano o lejano (cf. Rom 1, 16). A la luz de estas
experiencias, hechas por el apóstol frente a un judaísmo que se centra
en la ley como justificadora del hombre y unas religiones que sitúan la
salvación en experiencias de trasmundos, vive y elabora Pablo la que
podemos designar mística del Crucificado.
Sin dejar de ser un hecho macabro y un terrible suplicio, la cruz, a la
que Cristo llega en clara conciencia y limpia libertad, se convierte en el
símbolo real de la condescendencia, la solidaridad de destino y la victo-
ria de Dios sobre los poderes del mal para liberación, santificación y vida
nueva de los hombres. Una verdadera mística de la cruz no tiene nada que
ver con ciertos dolorismos, ascetismos o rigorismos. Cada cristiano lleva
su cruz de cada día en unión y conformación con Jesús, compartiendo
el misterio de la vida de Jesús, al que el Padre en su insondable designio
nos quiera integrar especialmente: la acción pública, la transfiguración, la
agonía del huerto, el ludibrio de la pasión o el gozo de la resurrección.
Mayor dolor y mayor amor vienen dados por Dios. El cristiano los acoge
y corresponde a ellos, fueren los que le fueren asignados por Dios.
c) San Juan: mística del Verbo
El Evangelio de san Juan nos ofrece una lectura de la persona y vida de

Jesús que tiene otro horizonte de fondo y otras preocupaciones motiva-
Paul en 2 Cor 12, 1-10. Une réponse à D. Marguerat»: Revue Théologique de Louvain 45
(2014), pp. 253-258.
26. Cf. E. Güttermann, Der leidende Apostel und sein Herr, Gotinga, 1966, y el ar-
tículo de Marguerat citado en la nota anterior.
295
doras. Jesús es un judío pero a la vez es el Hijo eterno entregado por Dios
a los hombres para que sean hijos con el Hijo, para que en él conozcan su
gloria, participen de su plenitud y tengan vida eterna. San Juan nos des-
vela el fondo que sostiene, alimenta y dirige tanto la vida de Jesús como
el movimiento creciente de sus seguidores. Este fondo es doble: el amor
del Padre y la vida de los hombres. Ya no es solo el horizonte de las tie-
rras de Galilea y de Judea el que crea el marco de sentido a la acción y
doctrina de Jesús. Son la eternidad de Dios y el futuro de los hombres;
los universales del don, el amor, la preocupación de Dios por el hombre
dándonos a su Hijo y enviándonos su Espíritu. Son los universales de la
memoria, de la inteligencia y del corazón del hombre. Las grandes necesi-
dades de este no son solo las inmediatas (pan, casa, vestido...) sino tam-
bién las más profundas, aquellas que únicamente se manifiestan a quien
se pone ante sí mismo en silencio, soledad y sosiego interior. Y a quienes
los golpes del dolor violento o de la alegría inesperada les abren los ojos
del corazón para ir más allá de este mundo de apariencias y sensaciones,
preguntándose por el origen y el fin, el bien y el mal, la vida y la muer-
te, tanto las temporales como las eternas. Para san Juan las necesidades
primarias del hombre son la luz, la vida, el agua, el pan, el camino, la
resurrección. Ante ellas sitúa la proclamación y provocación de Cristo:
«Yo soy el camino, la verdad y la vida» (Jn 14, 6).
Sobre ese trasfondo de convicciones teológicas y de abismos antropo-
lógicos sitúa san Juan a Cristo. Una síntesis de su cristología nos la ofrece
el prólogo. En este el Jesús, cuyas palabras nos entregará luego en gran-
des composiciones circulares, es la Palabra y la Vida creadoras, en las que
todas las cosas subsisten. De esta forma instaura una conexión metafísica
entre la realidad y Cristo, entre la creación y la encarnación, entre la his-
toria del hombre y la historia del Eterno. Si el primer capítulo religa el ser
y la historia de Jesús a Dios en cuanto Hijo al Padre, los últimos los religan
al Paráclito, Espíritu de la verdad, Espíritu Santo.
En san Juan tenemos una mística del Verbo, a la que se referirán tanto
los neoplatónicos y san Agustín como los exponentes de la espiritualidad
surgida en torno al curso del Rin: Eckhart (1260-1327), Suso (1295-1366),
Tauler (1300-1361), Nicolás de Cusa (1401-1464)27. Para ellos Cristo es
27. San Agustín narra cómo el prólogo de san Juan era puesto por algunos neoplatóni-
cos como enseña al frente de sus escuelas. A continuación menciona todo lo que aprendió
de ellos pero a la vez enumera de forma conmovedora lo que no encontró en ellos: «No
lo leí allí... No estaba en aquellos libros». No encontró en ellos la encarnación ni la muer-
te redentora ni la resurrección (cf. Confesiones 7, 9, 13-14). En san Agustín encontramos
ese entusiasmo por el Verbo heredado de los platónicos pero también y sobre todo la con-
moción de entrañas al saber que en ese Verbo «encontraba la curación de las lacerías de
mi alma»: porque se había convertido en médico de nuestras enfermedades y medicina de
nuestras dolencias (cf. Confesiones 5, 14, 25). Ese equilibrio entre Verbo y carne es menor
296
PANORAMA FINAL
ante todo la Palabra, la Verdad, la Sabiduría creadoras, en las que somos

y vivimos. La cristología se vuelve necesariamente metafísica y la meta-
física ya es impensable sin la cristología. La inquietud y el desequilibrio
inherentes a nuestra finitud y pecado permanecerán hasta que nos en-
contremos tranquilos y equilibrados por el Verbo, que es nuestra forma
y medida constituyente28. Sin la Palabra originaria todo sería silencio y
las palabras del hombre serían ininteligibles. El Logos es la presencia
real que da contenido y sentido a nuestras palabras, incapaces de articular
un sentido último y una claridad absoluta por sí solas desde dentro de sí
mismas. La abertura permanente que él abre en nosotros nos hace seres
de sentido, de palabra y de esperanza. A esto aludían tanto Nietzsche,
al afirmar que no podremos desprendernos de Dios mientras exista la
gramática, como Wittgenstein al referirse al prólogo de san Juan y com-
prender la palabra como luz, presencia y reflejo de Dios29.
2. Tránsito del Evangelio del mundo palestinense

al mundo helenístico
Al pasar del universo semita al universo griego, el cristianismo se encontró

con la compleja tarea de traducir una experiencia cristiana a otro universo
de signos, memorias y exigencias. Los autores del Nuevo Testamento te-
nían delante de los ojos mil años de historia del pueblo de Israel y todos
en los místicos del Rin por el peso que adquieren el Verbo y su significación metafísica. Cf.
M.-A. Vannier (dir.), Encyclopédie des mystiques rhénans. D’Eckhart à Nicolas de Cues et
leur réception, París, 2012; K. Reinhardt y H. Schwaetzer, Nicolas de Cues. Anthologie,
París, 2012; P. Dinzenbacher, Deutsche und niederländische Mystik des Mittelalters, Ber-
lín, 2012.
28. Eckhart refiere la recuperación de la quietud y el equilibrio a los que alude san
Agustín en el inicio de sus Confesiones: «Quamdiu dissimiles sumus Deo et adhuc partu-
rimur ut formetur in nobis Christus (cf. Gal 4, 19) inquieti sumus et turbamur erga pluri-
ma cum Martha. Cum vero iam Christus Filius Dei in nobis formatus est [...] tunc plenum
et perfectum gaudium est in nobis et quieti sumus, secundum illud Augustini Confessio-
num 1, 1, 1» [Durante el tiempo en que somos diferentes a Dios y todavía estamos de parto
hasta que se forme en nosotros Cristo (cf. Gal 4, 19), estamos inquietos y preocupados
por muchas cosas como Marta. Sin embargo, cuando se haya formado en nosotros Cristo
Hijo de Dios [...] entonces nuestro gozo es pleno y perfecto y estamos tranquilos, según
aquello de las Confesiones de Agustín, 1, 1, 1] (M. Eckhart, Le Commentaire de l’Évangile
selon Jean. Le Prologue, ed. bilingüe, París, 1989, p. 250).
29. Cf. los análisis de esta realidad fundadora e iluminadora en G. Steiner, Presen-
cias reales. ¿Hay algo en lo que decimos?, Destino, Barcelona, 1991. Un judaísmo en el
que la cultura desplaza a la religión, invierte esta perspectiva: «Dios es una palabra y la
palabra es dios... Si uno ya no cree en Dios no puede decir que Dios nos ha creado, pero sí
que las palabras nos crean». El logos del hombre sustituye al Logos-Dios tal como lo com-
prende el Evangelio de Juan 1, 1-4. La palabra es nuestra patria en las múltiples formas en
que ella se encarna; este judaísmo no parece reconocer otra patria sobre ella. Cf. las decla-
raciones (El País, 1 de julio de 2014, p. 37) de la escritora judía Fania Oz-Salzberger, hija
de Amos Oz y autora con él del libro Los judíos y las palabras, Siruela, Madrid, 2014.
297
los libros de la Escritura Sagrada, que habían creado unas palabras, me-
táforas y relatos con cuya ayuda pudieron expresar la novedad de Cris-
to. La continuidad prevalecía sobre la ruptura. Ahora, en cambio, los
guías de las comunidades tenían que traducir el Evangelio a categorías
nuevas. Conscientes de que entre ellas y el Evangelio no había continui-
dad directa, se pusieron a indagar si quizá existía una semejanza oculta.
Al descubrirla en los poetas y filósofos, autores como Clemente, Oríge-
nes, Eusebio de Cesarea, Basilio y Gregorio de Nisa los utilizaron como
praeparatio evangelica para los griegos, equivalente de la que para los
judíos habían sido sus Escrituras sagradas.
a) El universo platónico: convergencias y contrastes

con el Evangelio
La cultura griega de los primeros siglos de la Iglesia no era uniforme; ha-

bía múltiples corrientes de pensamiento filosófico, de cultura moral y de
sensibilidad religiosa. No se puede hablar de una helenización como
proyecto compacto sino de escuelas, intentos diferenciados de pensar en
conjunción el Evangelio y la conciencia espiritual del Mediterráneo30.
Dentro de ese abigarrado conjunto de líneas de pensamiento el platonis-
mo, en las variantes sucesivas que había ido tomando desde Platón en los
sucesores de este, ofrecía primero una sensibilidad, luego unas palabras
y después unas estructuras mentales con las cuales aparecía pensable la
propuesta cristiana.
Estos son los elementos platónicos que encontró la presentación del
Evangelio en el mundo helenístico: a) la idea del Principio (bueno y di-
fusivo, primer origen y último fin a la vez que medida del hombre); b) la
primacía del mundo de las ideas universales y eternas sobre la realidad
física, particular e inmediata; c) la abertura de la inteligencia humana
al Absoluto pensado como Bien, Unidad, Verdad, de los que participan
todos los seres; d) la responsabilidad de la inteligencia para guiar a los
sentidos, inclinados por las pasiones al mundo bajo y al placer inme-
diato; e) la dimensión contemplativa del espíritu humano; f ) las etapas
o escalas para llegar a la unión consumada con Dios; g) las tres vías en
la ascensión a él: purgativa, iluminativa y unitiva; h) la contemplación
como un proceso primordialmente intelectual; i) el conocimiento como
rememoración de la presencia del Eterno en nuestro ser; j) la filosofía
como ayuda para vivir y sobre todo como preparación para morir.
30. Cf. M. Fédou, La voie du Christ I. Genèses de la christologie dans le contexte

religieux de l’Antiquité du IIe siècle au début du IVe siècle, París, 2006; II. Développements
de la christologie dans le contexte religieux de l’Orient ancien. D’Eusèbe de Césarée à Jean
Damascène (IVe-VIIIe siècle), París, 2013; Ch. Markschies, Hellenisierung des Christentums.
Sinn und Unsinn einer historischen Kategorie, Leipzig, 2013.
298
PANORAMA FINAL
Junto a estas convergencias el platonismo presentaba unas convic-

ciones que chocaban directamente con las del mensaje evangélico. En el
centro de este se hallan las siguientes: a) la encarnación del Eterno en
el tiempo; b) el sufrimiento y crucifixión de quien era el Hijo, Verbo
eterno de Dios; c) la resurrección como afirmación definitiva de la car-
ne en Dios, ya que el Hijo perdura eternamente como encarnado (este
es el sentido del artículo del credo: «su reino no tendrá fin»)31; d) la afir-
mación de la resurrección de los muertos; e) las realidades materiales
como mediaciones eficaces de la vida eterna en los sacramentos (agua,
pan, vino, aceite, etc.); f) la esperanza escatológica de la resurrección
universal y la permanencia eterna del cuerpo, de la sensibilidad y de la
sexualidad en un despliegue actual del ser que es querido por Dios y no
resultado de caída o pecado alguno; g) la valoración del tiempo con su
consistencia propia en este mundo, asumido como lugar verdadero del
conocimiento y comunión con Dios y no solo como lugar de castigo o es-
pacio vacío en mera espera de otra vida.
Enumero estas consonancias y disonancias entre platonismo y cris-
tianismo como ayuda para discernir no pocos movimientos y actitudes
existentes en la cultura y sociedad actuales, que reviven posibilidades y
perversiones que la Iglesia ya ha vivido y superado. El platonismo es
siempre una gran posibilidad pero a la vez una gran tentación para el
cristianismo; y cuanto mayor es el peso que en una cultura tienen el ma-
terialismo y el positivismo, mayor es su aliciente.
El choque entre cristianismo y helenismo no era solo de orden inte-
lectual sino sobre todo de orden vital y social. La filosofía y cultura grie-
gas eran una posibilidad para las minorías, para los hombres y mujeres
cultos que podían pagar tal enseñanza. El cristianismo, en cambio, apare-
ció como una religión de pobres y marginados, de las clases últimas de la
sociedad, de esclavos y mujeres. En esto la coincidencia de Jesús y de
Pablo es absoluta. Esta es una de las paradojas del cristianismo: como
en la campana de Gauss, junto a la gran masa, a un lado están los pobres
y marginados de la sociedad, mientras que al otro se encuentra esa mino-
ría de santos, héroes, hombres y mujeres geniales. Minorías de excepción
que a su vez han surgido de la masa amoral e inculta, y entre las cuales se
han dado las experiencias místicas cumbre. El estoicismo, el epicureísmo
y el platonismo se dirigían a las élites y se mantenían lejos de pobres e
incultos32.
31. Para el sentido auténtico de este artículo, casi siempre malinterpretado en sentido
social-político moderno, cf. O. González de Cardedal, Fundamentos de cristología II. Meta
y misterio, BAC, Madrid, 2006, pp. 568-590.
32. El cristianismo incipiente despliega su atención en múltiples campos, desde la
atención a las autoridades y personalidades, por un lado, y a los pobres, esclavos y pere-
grinos, por otro. En ese sentido tiene razón Harnack al decir que era una religión de gran
299
b) La recepción privilegiada de la visión platónica

frente a otras filosofías
La era patrística asumió las grandes orientaciones de la filosofía platóni-

ca constituyéndolas en clave de interpretación de la vida cristiana. Los
tres autores decisivos de esa recepción son Gregorio de Nisa, Evagrio el
Póntico y Dionisio Areopagita. Estos autores más que místicos y antes que
místicos son teóricos de la mística, intérpretes del camino que el hom-
bre debe tomar para llegar al monte de la perfección, al Horeb, donde
tiene lugar la teofanía. La figura de Moisés y todo el universo simbólico
de subida, encuentro, tormenta, llamas, tinieblas y rayos de luz descrito en
el libro del Éxodo se convertirán en el paradigma explicativo de la teolo-
gía mística. Las diversas traducciones que se hicieron de él en la Edad Me-
dia, los comentarios, por ejemplo, de san Alberto y santo Tomás entre los
grandes teólogos33 y las 1700 citas que este último realiza de él contribu-
yeron a convertir sus ideas y palabras en norma y guía de los espirituales.
Dionisio distingue tres tipos de teología: apofática, simbólica y místi-
ca, como formas y fases para la ascensión del espíritu a la unión con Dios.
A ellas corresponden el silencio, el símbolo y la tiniebla. Esta última tiene
su referencia en el texto bíblico: «Y Moisés entró en la tiniebla donde
estaba Dios» (Ex 20, 21). En este texto toma su origen la mística noctur-
na, que va desde Filón de Alejandría hasta san Juan de la Cruz, pasando
por los padres capadocios y Dionisio. Sin embargo los grandes símbo-
los sanjuanistas de la nada y la noche tienen implicaciones y resonancias
muy distintas: están del lado del hombre y son temporales, no del lado
de Dios, como en Dionisio. Pueden ser ya iluminadas desde dentro por
Dios y anticipar la divinización futura34.
c) Mística de hombres en la universidad y de mujeres

en los monasterios
En la Edad Media encontramos dos contextos fundamentales de la vida

espiritual: uno lo forman los hombres, los clérigos y la universidad. El
sencillez a la vez que de tupida complejidad, si bien no interpreta el hecho como comple-
jidad derivada de una unidad orgánica viviente sino como sincretismo. Cf. A. von Har-
nack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Ber-
lín, 1924, pp. 111-331; Ch. Markschies, Estructuras del cristianismo antiguo, Siglo XXI,
Madrid, 2001; Íd., ¿Por qué sobrevivió el cristianismo en el mundo antiguo?, Sígueme, Sa-
lamanca, 2009.
33. San Alberto, Commentaire de la «Théologie mystique» de Denys le Pseudo-aréopa-
gite suivi des épîtres I-V, París, 1993, pp. 7-58 (introducción de E. H. Weber); Santo Tomás
de Aquino, In librum Beati Dionisii de divinis nominibus expositio, Roma/Turín, 1950.
34. Y. de Andia, «Saint Jean de la Croix et la ‘Théologie mystique’ de saint Denis
l’Aréopagite», en Íd., Denis l’Aréopagite, cit., pp. 257-298.
300
PANORAMA FINAL
otro lo forman los monasterios femeninos y las casas de mujeres piadosas

(beguinas y otras...). En el primer contexto surge una comprensión de la
mística que otorga primacía a la inteligencia, a la reflexión, a la exposición
sistemática; mientras que en el segundo contexto prevalecen los senti-
mientos, los afectos, el amor. No tanto los racionales cuanto los afectivos
y cordiales; y en conexión con ellos están los sueños, las revelaciones, las
visiones, especialmente intensas en las mujeres35. Estas no nos las entre-
gan en tratados sistemáticos con pretensión de universalidad sino como
narración de la propia experiencia personal. Mientras que en la univer-
sidad y centros de estudio, la lengua mediadora es el latín, aquí lo son las
lenguas propias de quienes tienen esas experiencias, que no conocen el
latín. En no pocos casos esos testimonios han llegado a nosotros como
dictados por las mujeres protagonistas, transcritos por sus confesores
y con frecuencia traducidos por ellos al latín. Una experiencia viva re-
quiere una lengua viva, y un testimonio vivido traducido por otro a una
lengua muerta pierde su potencia, tanto la expresiva del paciente como
la apelativa al oyente o lector.
En el último medio siglo se han hecho dos descubrimientos fundamen-
tales: la existencia y el reconocimiento otorgado a esas mujeres y las len-
guas vernáculas en las que se nos han transmitido sus visiones y revelacio-
nes. Esto ha sido de importancia capital en el mundo germánico, también
en el inglés y con menor relieve en los ámbitos francés, español e italia-
no36. K. Ruh, después de exponer cómo la mística de Eckhart la encon-
tramos exclusivamente en sus escritos alemanes, no en los latinos, añade:
La mística en la lengua del pueblo no comienza con Eckhart sino ya antes

de 1250 en las Cartas y Visiones de la beguina de los Países Bajos Hadewijch;
en el tercer cuarto del siglo XIII en el libro Sobre la luz que fluye de la dei-
dad, de la beguina de la Baja Alemania Matilde de Magdeburgo; y a la vez,
enraizando ya con la primera fase de la predicación de Eckhart, en el Espejo
de las almas simples, de la beguina del norte de Francia Margarita Porete. El
hecho de que la mística de las beguinas fuera escrita en la lengua del pueblo
necesita de una explicación correspondiente: estas mujeres solo hablaban su
lengua materna. Pero también existe una explicación para el uso de la lengua
popular en la predicación mística y los tratados místicos de monjes ilustrados
como el Maestro Eckhart, Johannes Tauler y Enrique Suso: sus palabras y es-
critos eran exposiciones espirituales para beguinas, que en general no cono-
cían el latín, y para otras hermanas en el marco de la cura monialium37.
35. Cf. A. M. Haas, Visión en azul. Estudios de mística europea, Siruela, Madrid, 1999,
pp. 13-32: «Sueño y visión en la mística alemana»; 89-112: «Intelectualidad y espiritua-
lidad mística en Europa».
36. B. McGinn dedica el ya citado volumen V de su obra The Presence of God a los as-
pectos locales de la mística en la Edad Media tardía: I. Países Bajos; II. Italia; III. Inglaterra.
37. K. Ruh, Meister Eckhart. Theologe. Prediger. Mystiker, Múnich, 1989, pp. 193-194.
301
Las mujeres tuvieron un gran protagonismo en los movimientos espi-

rituales y en la cultura religiosa de la Edad Media pero ni sus experiencias
ni sus textos lograron entonces en la Iglesia el reconocimiento e influencia
que hubieran merecido. Comienzan a surgir justamente cuando se afirma
la teología en la universidad, cuando en esta prevalece el aristotelismo con
santo Tomás y los dominicos frente a la línea agustiniana de los francisca-
nos. Domina la dimensión especulativa de la fe, especialmente urgida en
ese instante a dar razón de sí misma frente a los filósofos averroístas, que
escinden la verdad en dos: una parte propia de la razón y otra de la fe,
así como frente a los judíos y los musulmanes, cuyas obras traducidas se
comentan en la universidad. En ese contexto las mujeres recluidas en sus
monasterios o lugares de oración no pueden alcanzar protagonismo y me-
nos entrar en competencia con los hombres. Esta mística (palabra y doc-
trina) de mujeres no alcanza la autoridad equivalente a la reflexión uni-
versitaria, que se presenta no como experiencia privada de individuos sino
como la razón pública de la Iglesia en cuanto tal.
d) El problema teológico: valor y límites de las visiones

y revelaciones de las mujeres
Esto ha llevado consigo otros problemas. Los testimonios de las mujeres

eran más sutiles; apelaban a sueños, revelaciones y visiones a veces de na-
turaleza física. Muchos de sus relatos, que eran de experiencias sensibles
y carnales en relación con Jesucristo, especialmente con el niño Jesús, se
prestaban a ser interpretadas como expresión de una sensualidad repri-
mida más que como una auténtica manifestación divina. Las visiones eran
divididas desde san Agustín en corporales, imaginativas (o fantásticas) e
intelectuales (o espirituales), correspondientes a la comprensión tricotó-
mica del hombre: cuerpo, alma y espíritu. Las visiones prevalentes en el
mundo femenino eran corporales e imaginativas. Estas eran rechazadas
como derivadas de ilusiones o degradaciones, que no correspondían a
una comprensión cristiana de la relación con Dios. Los teólogos reducían
así de manera general el valor de las experiencias místicas femeninas, al
considerar como auténticas solo las visiones intelectuales.
Aquí apareció un problema que está en conexión con la perduración
del platonismo en la comprensión de la relación de Dios con el hombre.
¿Qué potencias o estratos de nuestra realidad, que es indisolublemente so-
mática, psíquica, pneumática, y qué operaciones de nuestro espíritu son el
lugar ideal o el más apto para la manifestación divina y para la respuesta
humana a ella38? La tradición heredada sitúa como lugar privilegiado o
38. Cf. H. Urs von Balthasar, «Zur Ortsbestimmung christlicher Mystik», en Íd.,
Pneuma und Institution. Skizzen zur Theologie IV, Einsiedeln, 1974, pp. 298-324; trad.
302
PANORAMA FINAL
único la inteligencia, el espíritu, y desprecia lo demás como previo, insig-

nificante o peligroso. La imaginación, el deseo, el amor, las sensaciones
y percepciones somáticas ¿no son lugar proporcional para la revelación
de Dios al hombre y para la respuesta del hombre a Dios? El cuerpo
¿no es medio posible de manifestación divina? ¿No son posibles fenóme-
nos sobrenaturales vividos en el cuerpo? Como mujer, santa Teresa tuvo
una percepción más intensa de esta dificultad y con su testimonio mostró
la verdad de esas manifestaciones divinas que no tenían lugar solo en la
extrema punta de su alma, en el hondón o cima de su espíritu, sino que
como un vendaval la arrastraban toda entera, afectando no solo a su es-
píritu sino llegando hasta las pulsiones de su alma y las sensaciones de su
cuerpo. Hay que releer el capítulo en que santa Teresa describe la gracia
de la transverberación (cf. Vida 29, 13; véase también Relación 5, 15-17;
Moradas 6, 2, 4).
Las perversiones comprobadas durante esos años en ciertas «ilumi-
nadas», «recogidas», «estigmatizadas» y «alumbradas» llevaron a la Iglesia
a una actitud de sospecha, crítica y rechazo frente a todo ese tipo de visio-
nes y revelaciones. Desde aquí se entiende el miedo y la distancia de santa
Teresa ante sus propias experiencias: «Yo, como en estos tiempos habían
acaecido grandes ilusiones en mujeres y engaños que las había hecho el
demonio, comencé a temer» (Vida 23, 2). El padre Tomás Álvarez comen-
ta así este texto teresiano: «Los casos de visionarias embusteras habían
sido una plaga de la espiritualidad española de los decenios anteriores
a estas efemérides. Habían pululado entre ‘alumbrados’ y ‘espirituales’
motivando intervenciones ruidosas de la Inquisición»39.
Con mayor dureza frente a todo ese tipo de experiencias, piensa san
Juan de la Cruz, quien, más influido por los esquemas dionisianos, es aje-
no a todo lo que sea «carne» y no puras visiones intelectuales. Santa Te-
resa, por mujer, por experiencia personal, en parte también por no haber
sido formada en marcos académicos, es más receptiva a semejantes expe-
riencias a la vez que sonríe distanciada y crítica respecto de las categorías
dionisianas y expresa sus reservas frente a algunos de esos esquemas es-
pirituales40. Los éxtasis, los arrobamientos, la pérdida de los sentidos, la
convulsión de la sensibilidad ¿merecen siempre y de antemano un juicio
negativo en una religión de encarnación y de resurrección? Esta interro-
esp.: «Consideraciones acerca del ámbito de la mística cristiana», en H. Urs von Baltha-
sar, W. Beierwaltes y A. M. Haas, Mística: cuestiones fundamentales, Ágape, Buenos Ai-
res, 2008, pp. 45-78.
39. Santa Teresa de Jesús, Obras completas, Monte Carmelo, Burgos, 1994, pp. 11-35.
40. Ejemplo de finísima ironía, agradecimiento y adoctrinamiento son las palabras
que santa Teresa dedica a san Juan de la Cruz cuando responde y juzga a quienes partici-
paron en aquel certamen que ella llama: «Vejamen sobre las palabras: ‘Búscate en mí’»,
n.os 6-7, en Íd., Obras completas, Monte Carmelo, Burgos, 1994, pp. 1366-1367.
303
gación crítica de autores actuales, y no digamos de las mujeres, es perfec-

tamente legítima.
Sería completamente humano y esencial preguntarse cómo es posible que una

religión cuyo núcleo consiste en la encarnación de Dios no se arriesgue en el
descenso hasta la plenitud de toda la sensualidad humana [...] Habría que am-
pliar las fronteras de lo soportable en la experiencia mística —hasta donde las
visiones corporales encontraran su auténtica valoración— para luego abordar
críticamente las experiencias místicas de las monjas, inesperadas y en contra
de toda mística de implantación neoplatónica41.
IV. LOS EJES Y CONSTANTES
Hemos visto hasta ahora las variaciones que se han ido dando en la his-
toria de la experiencia mística, tanto en sí misma como en las interpreta-
ciones que la teología ha dado: a) por los puntos de partida que tomaba
de la Sagrada Escritura; b) por las realidades cristianas que colocaba en su
centro; c) por la potencia antropológica del hombre a la que era primor-
dialmente referida; d) por las categorías filosóficas con que se expresaba;
e) por la lengua en que se traducía; f ) por la distinta impregnación pneu-
mática, psíquica o somática del protagonista, diferente en el hombre y en
la mujer. Sin embargo, esas diferencias, a las que hay que añadir las deri-
vadas de la geografía, la sociedad, la edad, la formación personal y la cul-
tura ambiental en la que nacen, crecen y se expresan los protagonistas de
la mística, de la mistagogía y de la teología mística, no ciegan ni anulan la
identidad de fondo, como tampoco lo que llamaremos ejes y constantes
de la mística cristiana.
Todos los místicos cristianos tienen ese «aire de familia» que hace po-
sible que personas de muy distinta procedencia se reconozcan inmediata-
mente entre sí, aun cuando lengua, cultura, situaciones sociales o políticas
sean distintas. Todos se sienten viviendo en el mismo hogar eclesial, leen
los mismos textos bíblicos, celebran los mismos sacramentos, veneran los
mismos santos, tienen la misma memoria histórica, se viven y perciben
como miembros de una misma Iglesia y se remiten a los mismos textos
normativos para servir de guías en el camino de la perfección. Esas rea-
lidades comunes, que permanecen siempre, no impiden que haya rupturas
entre unas y otras fases de la historia, oposiciones profundas entre los ex-
ponentes de una y otra escuela de espiritualidad. Solo aludimos a algunas
de esas discontinuidades, diferencias o rupturas: por ejemplo, las existen-
tes entre la mística tal como se vive (experiencia) y se expresa (teología)
41. A. M. Haas, Visión en azul, cit., pp. 30-31.
304
PANORAMA FINAL
en la patrística griega (Orígenes, san Gregorio de Nisa, Evagrio, Dioniso

Areopagita) y en la patrística latina (san Agustín, san Gregorio, Casiano),
en santo Tomás y en san Buenaventura, en Eckhart, Nicolás de Cusa y
Ockam, en los místicos franciscanos del siglo XVI y en santa Teresa, en
las carmelitas españolas llegadas a Francia y en el cardenal Bérulle, su
introductor y protector, en Bossuet y Fénelon, en Blondel y santa Teresa
de Lisieux.
Las razones de fondo que los unen son, ante todo, las que hacen de
todos ellos cristianos, a pesar de las distancias temporales y de las di-
ferencias culturales, que los separan a la vez que de las diferencias que
existen entre ellos. Yo enumeraría cuatro ejes o constantes: el teológico,
el cristológico, el soteriológico y el metafísico.
1. Eje teológico
No hay mística cristiana allí donde la palabra Dios, pronunciada o mante-

nida en silencio, proclamada en canto o afirmada en los hechos, retenida
en el propio corazón o compartida con el prójimo, no es el centro de la
vida. La referencia primera del cristiano es la palabra bíblica y esta existe
para decirnos que Dios existe, que es Dios de los hombres, que los ha in-
vitado a caminar con él, que quiere tener amistad con ellos y que al final
del camino hay un hogar preparado en el que podrán compartir mesa y
reposar juntos. El Salmo 22, que considera a Dios como buen pastor, des-
cribe sus cuatro funciones para con el hombre: le guía entre peligros, le
conduce a verdes praderas y a fuentes tranquilas, le recoge en casa cuando
llega la noche y allí extiende una mesa para compartir con él pan y vino,
querer y querencia.
El hombre mira a Dios, lo divisa en el horizonte de su visión pero no
lo puede apresar directamente. La pregunta bíblica no es tanto qué, quién
o cómo es tu Dios sino dónde está tu Dios (cf. Sal 42, 4.11). Dios, que es
el Infinito, el Eterno, el Santo para el hombre, tiene lugar, tiempo y nom-
bre. Y lo encontramos cuando damos con el lugar en el que nos ha cita-
do y con aquel en el que se ha manifestado con anterioridad a otros cre-
yentes. No erigimos altares primordialmente donde nosotros queremos
adorar a Dios sino sobre todo donde él, manifestándose, ha querido ser
recordado y adorado.
Tres son esos lugares primordiales de la presencia y manifestación
de Dios y de encuentro con él, no como objeto sino como alguien con
rostro, palabra y nombre. Por eso lo primero que hace el hombre al sen-
tir la venida o llamada de Dios es preguntarle su nombre y pedirle su
bendición. La escena de Jacob en lucha con el ángel, al que al final supli-
ca que lo bendiga, y aquella otra en la que ve la escalera con los ángeles
bajando del cielo y subiendo al cielo, han estado siempre en la memoria
305
de los cristianos desde el mismo inicio, como metáfora del descenso de

Dios al hombre, de la ascensión de cada hombre hasta Dios y de la ben-
dición que sigue al encuentro con él (cf. Gn 28, 10-22; 32, 22-32)
Los lugares generales del encuentro con Dios son el ser, la historia y la
conciencia. Ellos son el ámbito evidente en el que existe el hombre, pero
no por ello han dejado de inquietarle, admirarle y asombrarle. Frente al
ser, esta es la pregunta: ¿cómo puede haber cosas si estas son incapaces
de darse la existencia? Y ha pronunciado el nombre de Dios como invoca-
ción y respuesta. Frente a la historia, esta es la pregunta: ¿cómo han sido
posibles las experiencias que han vivido tantos hombres frente al Infini-
to y, en concreto, las que narran la historia de profetas, orantes, sabios,
Jesucristo, apóstoles, santos? ¿Se han roto así los «círculos» en que nos
encierra el tiempo con su eterno retorno? La eternidad ¿no se nos ha-
brá acercado a los humanos creando en nuestro mundo un comienzo y
un fin para nuestra libertad y haciendo posible de ese modo verdadera
historia? Y frente al abismo de nuestra conciencia, esta es la pregunta:
el abismo de nuestra interioridad ¿no clama por un abismo mayor que
lo sostenga, por una presencia que llene su soledad, por un acogimiento
amoroso que supere su indigencia y decadencia? Así, la mística, derivada
del único Dios y a él referida, tendrá esos tres centros de atención diver-
sos, de los que surgirán una mística orientada metafísicamente, una místi-
ca de orientación escatológica o de la historia y, por último, una mística
con sesgo antropológico o de la interioridad.
2. Eje cristológico
La mística cristiana tiene a Cristo en su centro, como sujeto y objeto. Él

puede ser contemplado: a) en continuidad con el pueblo de Israel, del que
surge y cuyo destino determinará; b) en el desarrollo de su propia existen-
cia, compartiendo nuestra historia en un lugar (Palestina) y en un tiempo
(el comienzo de nuestra era, que es la suya) concretos; c) en su presencia
personal, actual y referida a cada hombre, a partir de su resurrección y
entrega a la Iglesia. A esos tres tiempos de Jesús hay que añadir ese otro
tiempo propiamente suyo, que no es tiempo pero que siempre estuvo re-
ferido al nuestro: su preexistencia o coexistencia eterna con el Padre y el
Espíritu con anterioridad a la encarnación. Cada una de estas perspec-
tivas ha alimentado la piedad cristiana y ha suscitado vidas connaturales
con los tiempos, «estados» y «misterios» de Jesús. Ya dijimos antes que la
mística cristológica gira principalmente en torno a estos tres momentos
de su vida y condición: el Verbo eterno, el niño Jesús, el Cristo crucifica-
do. Siempre han estado presentes los tres pero cada época, cada perso-
na, cada institución ha privilegiado la mirada a una de estas faces de su
única persona.
306
PANORAMA FINAL
El cristianismo no es ni la religión de Israel ni la religión de la Iglesia,

sino la religión de Jesucristo, aunque de una proceda y en la otra desem-
boque. «Le christianisme n’est pas la religion ‘biblique’, il est la religion
de Jésus-Christ». Él es su origen histórico y su contenido teológico, por
eso él es el exégeta y el modelo de su realización. Y por ser él el conteni-
do y sentido de la mística cristiana, esta se diferencia en raíz de la mística
natural o la propia de otras religiones. Esto no es un detalle mínimo sino
que es un entero universo diferenciador, porque Jesucristo está en el ori-
gen del ser, en el corazón de la historia y en la meta de la escatología42.
a) La era patrística: el Verbo
La era patrística, sobre todo a partir del concilio de Nicea, ha estado cen-
trada sobre todo en el Verbo: Verbo preexistente, consustancial con el Pa-
dre, Verbo encarnado, Verbo hecho hombre por nosotros para compartir
nuestro destino y crear redención desde dentro del mundo. Sin embargo,
es inevitable aportar matices a tal afirmación: por ejemplo, los dos pa-
dres más grandes, Orígenes en un sentido y san Agustín en otro, dirigie-
ron su mirada al Verbo pero a la vez lo situaban en el recién nacido y
en el violentamente crucificado por nuestros pecados y luego resucitado
para nuestra justificación.
b) La Edad Media: Jesús en su historia

(infancia, pasión, muerte)
La Edad Media, a partir de dos grandes ejemplos de vida cristiana, san

Bernardo y san Francisco, ha puesto en el centro de la contemplación al
Jesús del pesebre, de Belén, de Nazaret. Él se convirtió en el centro de la
piedad popular, no solo para las sencillas almas del pueblo o para quienes
vivían en los monasterios, de los que es tan fácil como injusto decir con
un psicoanálisis precipitado que confundían el afecto y cuidado al hijo
que no habían tenido con el cariño y atención que ofrecían al niño Jesús.
Grandes metafísicos pusieron especial atención en ese niño de Belén. Ni-
colás de Cusa, por ejemplo, ya en sus primeros sermones alumbra lo
que luego va a ser su doble teoría de la coincidencia de los opuestos y de
la docta ignorancia. Ambas radican en la unión de Dios y del hombre
que se da en Cristo: si en él coinciden el Máximo y lo mínimo, es que
existe la posibilidad fundamental de que en el Infinito (y en el hombre en
cuanto imagen suya) coincidan los contrarios sin destruirse sino soste-
42. H. de Lubac, Exégèse médiévale, 2.ª parte, vol. I, 1961, p. 197. Cf. A. Cordovi-
lla, Gramática de la encarnación. La creación de Cristo en la teología de K. Rahner y Hans
Urs von Balthasar, Comillas, Madrid, 2004.
307
niéndose y completándose mutuamente. La sabiduría es real cuando pa-

rece loca y hay una ignorancia confesada, que es la expresión del más
hondo saber. Las tres tesis fundamentales de Nicolás de Cusa: la docta
ignorancia, la convergencia de los contrarios y la experiencia mística,
tienen el mismo origen: la convergencia del Máximo y de lo mínimo en
Cristo, del poder y del desvalimiento supremos juntos en cuna y cruz,
la unidad personal del Dios eterno y de ese recién nacido, la finitud hu-
mana y la infinitud divina. Por ello, la «coincidencia de los contrarios»,
antes que una teoría inventada para resolver problemas lógicos o meta-
físicos, es el fruto de una contemplación de Dios encarnado, de ese niño
en quien convergen personalmente el Infinito y lo finito, la potencia y la
debilidad, la trascendencia y la inmanencia43.
El pensamiento occidental aún no ha descubierto lo que es el niño,
más allá de las fáciles consideraciones de la pequeñez, del cariño y de la
inocencia junto con la violencia que le son propias. Dos autores han pen-
sado a fondo este misterio de ser niños y de hacernos como niños a que
nos invitó Jesús: Charles Péguy y Hans Urs von Balthasar44. Junto a la
devoción centrada en el Jesús niño, en ese mismo periodo aparece la con-
sideración de Jesús como madre, otra forma de mostrar la actitud ante
Cristo: ya no con el amor ofrecido a él como niño sino en el amor reci-
bido de él como engendrador y acogedor, como compañía, protección
y amor ofrecidos. Un equivalente complementario de esta devoción de
Jesús-Madre lo encontramos en la piedad popular española a partir del
43. Cf. A. Dahm, «Mystik im Spannungsfeld von Glaube und spekulativem Anspruch
bei Nikolaus von Kues»: Trierer Theologische Zeitschrift 122/4 (2013), pp. 277-305 (inclu-
ye bibliografía detallada sobre la mística en Nicolás de Cusa); Íd., «Jesus Christus – Inbe-
griff der coincidentia oppositorum. Der Weg der christologischen Reflexion zur Schau
der Koinzidenz der Gegensätze in Christus bei Nikolaus von Kues»: Trierer Theologische
Zeitschrift 121/2 (2012), pp. 195-217. Véase también M.-A. Vannier (ed.), La christologie
chez les mystiques rhénans et Nicolas de Cues, París, 2012. Documento fundamental en
el tema del conocimiento-amor y, por ello, de la docta ignorancia como vía mística es la
correspondencia entre Nicolás de Cusa y los monjes de Tegernsee, lectores de la Teología
mística del cartujo Hugo de Balma. Cf. E. Vansteenberghe, Autour de la docte ignorance.
Une controverse sur la théologie mystique au XVe siècle, Münster, 1915. Una edición accesi-
ble es la de M. de Gandillac, Nicolaus de Cues, Lettres aux moines de Tegernsee sur la docte
ignorance. Du jeu de la boule, París, 1985. Las otras obras de Nicolás de Cusa clave para
nuestra cuestión son: De visione Dei y De filiatione Dei, en Íd. Opera Omnia IV. Opuscula
I-VI, Hamburgo, 2002. De La visión de Dios hay traducción española de A. L. González,
Eunsa, Pamplona, 1994.
44. Cf. H. Urs von Balthasar, Wenn ihr nicht werdet wie dieses Kind, Ostfildern bei
Stuttgart, 1988; Ch. Péguy, Œuvres complètes en prose, París, 1992, pp. 392-359. Un
ejemplo de meditación monástica sobre la vida de Jesús adolescente es la obra de Elredo
de Rieval, Quand Jésus eut douze ans (Sources chrétiennes, 60), París, 1958, de la que se
ha dicho que recuerda a san Bernardo y preludia a san Buenaventura por el tono afectivo y
cordial respecto de Jesús. El autor hace una interpretación en tres niveles: histórico, ale-
górico, moral.
308
PANORAMA FINAL
siglo XVI con la invocación de «Nuestro Padre Jesús», referida a ciertas

imágenes y santuarios.
Aún no hemos hecho la historia detallada de esa acentuación de
la cruz y muerte de Cristo. Cruz material que no aparece con tal impor-
tancia hasta los siglos IX y X. ¿En qué conexión se hallan esta devoción y
consideración teológica del Jesús crucificado con las grandes epidemias,
muertes y guerras de esos siglos? ¿Son fruto directo de esa experiencia de
vida y muerte que es el otoño de la Edad Media? El Cristo de Grünewald
¿representa a Cristo muerto o al hombre muriendo una muerte provoca-
da por la peste, con el cuerpo acribillado de llagas? La enfermedad, la
culpa, la muerte alcanzan en esos siglos un gran peso, perturbador de
la conciencia cristiana. Al final de ese periodo Lutero centra la teología
en el hombre pecador frente al Dios justo-justificador y por ello en la
cristología, esta en la soteriología y, finalmente, esta en la muerte de Jesús
en la cruz. Mientras que él pone en primer plano el pecado y el perdón,
los místicos españoles tienen un horizonte amplio, no angostado a esa
perspectiva dolorista y agónica. En ellos la culpa y la redención no ocupan
el centro generador de sentido para el resto, aun cuando estén presentes.
c) La era moderna: el ejemplo de moralidad y el maestro de doctrina
La tercera forma de mística cristológica es la iniciada al final de la Edad

Media con el Renacimiento, que se afirma plenamente en la Ilustración y
sustituye al Jesús crucificado por el Jesús maestro. En esta nueva fase de la
historia, las anteriores lecturas teológico-cristológicas son sustituidas por
otras humano-jesuanas. Del Verbo encarnado se pasa al rabino de Naza-
ret, al predicador del reino, al iniciador de una religión nueva en contraste
con el judaísmo, calificado de legalismo, ritualismo y al que se contrapone
la propuesta de Jesús como la sencilla religión de Dios Padre, de la filiación
divina y de la fraternidad humana. En esta deriva hay grandes nombres y
momentos decisivos: Kant, que se refiere a Jesucristo siempre como el fun-
dador del cristianismo; Schleiermacher, con un Jesús mezcla de pietismo y
de visión idealista; Ritschl, con un Jesús paradigma de un ideal burgués de
cultura y política; Harnack y Troeltsch, dejando en lejanía la fe luterana
en su rigor, para iniciar otra comprensión que desemboca en el neoprotes-
tantismo. Aquí tiene lugar la despedida del cristianismo dogmático, sacra-
mental y eclesial. Con el Jesús moral que resulta ya no es posible hablar de
mística cristológica. Esta ha sido suplantada por la moral de la Ilustración.
3. Eje soteriológico y sus metáforas fundamentales
Otra constante es la soteriológica o la repercusión de todo conocimiento

íntimo de Dios o de Cristo (experiencia mística) sobre la vida del hom-
309
bre en su vivir de cada día a la vez que sobre su destinación eterna. Esa
significación puede situarse en distintos planos. Uno es el que la refiere a
las situaciones negativas de ignorancia, enfermedad, sinsentido, pecado y
desesperanza, de las que el hombre espera ser liberado. El otro es el pla-
no positivo, y es el que de manera permanente se refleja en los textos de
los místicos, cuya atención se centra más en la acción de Dios que en su
propia vida. Es una experiencia de innovación creadora. Dios, con su
presencia y manifestación, suscita realidades nuevas. Estas son descritas
con cinco grandes metáforas soteriológicas que derivan del aspecto de
Dios y de Cristo, por el lado activo, y del hombre, por el lado pasivo,
que el místico pone en primer plano de su atención.
a) El nacimiento del Verbo en cada alma
La primera de ellas es el nacimiento del Verbo en el alma. La encontramos

ya en Orígenes, que refiere la novedad cristiana a nuestra copertenencia
al Verbo eterno como lugar de nuestro ser original y, con ello, al Verbo
encarnado. Es la generación del alma por Dios junto con la generación
del Verbo en la eternidad y en el tiempo. La fórmula repetida casi literal-
mente a lo largo de los siglos ha encontrado en el dístico ya citado de An-
gelus Silesius su expresión más clara: «Ya puede nacer Cristo mil veces en
Belén / que si no nace en ti, quedas perdido para siempre»45. El destino
del hombre queda así asociado a dos realidades cristianas constituyentes:
la implicación del hombre en la procesión eterna de la segunda persona
respecto del Padre y la copertenencia del hombre al hecho histórico del
nacimiento del Hijo eterno en Belén. La frase del Vaticano II: «Por su en-
carnación, el Verbo se ha unido en cierto modo con cada hombre» (Gau-
dium et spes 22), tiene en esta tradición permanentemente renovada en la
historia de la espiritualidad cristiana su manadero y procedencia concreta.
Estas perspectivas han sido redescubiertas por el acceso realizado du-
rante el último siglo a los padres de la Iglesia. En ellos aparecen estas in-
tuiciones que nos han sido acercadas en las grandes colecciones nuevas
de textos patrísticos y por las monografías pioneras de hombres como
H. de Lubac, J. Daniélou, Hans Urs von Balthasar, Y. Congar y B. Studer,
entre otros muchos.
45. Angelus Silesius, Der cherubinische Wandersmann I, 61 [El peregrino querubíni-

co, I, 61, Facultad de Teología del Norte de España, Burgos, 2009]. Cf. el estudio clásico
de H. Rahner, «Die Lehre der Kirchenväter von der Geburt Christi aus dem Herzen der
Kirche und der Gläubigen», en Íd., Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Väter, Salz-
burgo, 1964, pp. 13-87. Y para la época medieval, el de M.-A. Vannier, La naissance de
Dieu dans l’âme chez Eckhart et Nicolas de Cues, París, 2006.
310
PANORAMA FINAL
b) La participación en la filiación en el Hijo
La segunda metáfora, conexa con la anterior, es la que considera la exis-

tencia cristiana como una participación en la filiación eterna de Cristo.
Las expresiones son muy sencillas y variables. Dios nos ha dado a su
Hijo para que nos haga partícipes de su filiación. La fórmula que se re-
pite en los padres de la Iglesia es esta: Sumus filii in Filio [somos hijos
en el Hijo]. Para no sucumbir a fáciles equívocos, considerando estas
afirmaciones como vulgar panteísmo, se afirma que la filiación de Cristo
es natural y la nuestra es adoptiva, pero no por ello menos real y fecun-
da. Por ella participamos en su conciencia filial, en su confianza de Hijo
y en su obediencia para cumplir la misión. Esta filiación de Dios es he-
cha posible por el Verbo encarnado. «A cuantos lo recibieron les dio el
poder de venir a ser hijos de Dios; a aquellos que creen en su nombre,
que no de la sangre ni de la voluntad carnal, ni de la voluntad de varón
sino de Dios han nacido» (Jn 1,12-13). Esta idea es un hilo de oro que
une patrística y Edad Media. Una frase guía es esta de Máximo el Con-
fesor, que define la condición inicial y la tarea vital del cristiano: «Ser
por gracia lo que el Hijo es por naturaleza». Eckhart lo repite una y otra
vez en su comentario al prólogo del Evangelio de san Juan: «El fruto de
la encarnación de Cristo, el Hijo de Dios, es que el hombre sea por la
gracia de la adopción lo que él es por naturaleza». La misma idea apare-
ce permanentemente en los sermones de Tauler. El estatuto del cristiano
ante Dios es el estatuto de hijo, que comparte la condición, experiencia
y suerte eterna del Hijo primogénito. Tal es la radicación conceptual de
muchas experiencias místicas46.
c) La inhabitación de la Trinidad en el alma
La tercera metáfora en torno a la cual muchos cristianos han traducido su

experiencia de la unión, conocimiento y amor con Dios es la de la inhabi-
tación de las personas divinas en el alma. Santo Tomás afirma que están
presentes como lo conocido en el cognoscente y el amado en el amante,
pero además esa presencia de Dios es real donación de las personas divi-
nas al creyente. La presencia de Dios en el alma es de un orden más pro-
fundo que la del mero conocimiento y amor de algo que nos es externo.
Es la presencia del Creador en su criatura, del padre en su hijo, del que es
ejemplar en su imagen. Los místicos se remiten aquí también al Evan-
gelio de san Juan, que une venida y permanencia, revelación y conoci-
46. Cf. M. Eckhart, Le Commentaire de l’Évangile selon Jean. Le Prologue, cit.,

n.os 106, 117 y 119-120, con nota complementaria 5; J. P. Jossua, «Introducción» a J. Tau-
ler, Sermons, París, 1998.
311
miento de las divinas personas. Todo ello está referido primero a Jesús,
luego al Espíritu y finalmente al Padre: «El que recibe mis preceptos y
los guarda ese es el que me ama; el que me ama a mí será amado de mi
Padre y yo le amaré y me manifestaré a él» (Jn 14, 20-21). Igualmente:
«El Espíritu Santo que el Padre os enviará en mi nombre os lo enseñará
todo y os traerá a la memoria todo lo que yo os he dicho» (14, 26). Y
también: «Si alguien me ama guardará mis palabras y mi Padre le amará
y vendremos a él y en él haremos morada» (14, 23). El tema de la inha-
bitación de la Trinidad en el alma ha sido cultivado especialmente por la
espiritualidad dominicana47.
d) La esponsalidad
La cuarta metáfora expresiva de ese especial amor e intimidad entre Dios

y el alma es la esponsalidad. Su origen está en los textos proféticos (Oseas,
Isaías, Ezequiel...), que con ella describen la relación de Dios con Israel.
Esta metáfora permite acentuar aspectos de la relación personal que no
se dan en la sola procedencia biológica, en la relación jurídica, en la mera
amistad o en la dependencia social. Las categorías que aquí aparecen en
positivo son las de ternura y cariño, amor y fidelidad; en negativo, las de
ruptura, abandono, traición, infidelidad, adulterio. Dios ha encontrado a
Israel en el desierto como creatura recién nacida, la ha lavado, purificado
y embellecido hasta que se ha convertido en una joven. Entonces ella ha
preferido otros amantes y se ha alejado. El celo de Dios es la mostración
de su unicidad divina, el reverso de su amor incondicional y a la vez la
propuesta de perdón. Ya hemos expuesto en páginas anteriores cómo esta
metáfora encuentra su traducción lírica en el Cantar de los Cantares, con
una tradición no interrumpida de traductores (v.g. fray Luis de León), de
comentadores (v.g. santa Teresa) y de recreadores (v.g. san Juan de la
Cruz). La esponsalidad dice la entrega, el cariño y la fidelidad, que es-
tán más acá y más allá del matrimonio como unión carnal entre hom-
bre y mujer. La metáfora, por ello, podrá ser aplicada al cuidado, en-
trega y acción santificadora de Cristo en relación con la Iglesia. Y así es
47. Hablar de inhabitación implica hablar de venida, presencia y donación de Dios

al hombre y no solo de efectos sobre ella desde la distancia. «Por el don de la gracia que
nos hace gratos a Dios es perfeccionada la criatura racional con el fin de que no solo se
una libremente a ese don creado sino para que disfrute de la persona divina (ut ipsa divina
persona fruatur). Por tanto, la misión invisible se realiza por el don de la gracia que nos
hace gratos y, sin embargo, también se nos da la misma persona divina (et tamen ipsa per-
sona divina datur)» (Tomás de Aquino, ST I q. 43 a. 3 ad 1). En terminología posterior:
gracia creada (don) y gracia increada (las divinas personas mismas). Cf. M. Eckhart, Le
Commentaire de l’Évangile selon Jean. Le Prologue, cit., pp. 419-423: «Unité avec Dieu:
l’inhabitation en l’âme des Personnes divines».
312
PANORAMA FINAL
como aparece en las cartas paulinas (cf. 2 Cor 11, 2; Ef 5, 25.27.29.32;

Ap 22, 17)48.
e) La divinización (théôsis, theíosis, theogenesia)
El hombre desde su mismo origen es una pasión de Dios: tiende a él nece-

sariamente y sufre por no poder alcanzarle por sí mismo. El Génesis par-
te de esta convicción implícita: que el hombre necesita llegar a ser como
Dios, a ser Dios. El dilema es este: ser Dios por desplazamiento violento
de quien lo es apoderándose de sus signos y obras, intentando fundar el
bien y el mal en la envidia (pecado original); o serlo participando en
el ser, pensar, querer y hacer de quien no solo no tiene envidia del hom-
bre sino que se ha encarnado para ser con él y asumir su destino de
muerte superándolo; en una palabra, para deificarle haciéndole partíci-
pe de su naturaleza divina. Es la propuesta del Nuevo Testamento. «Su
fuerza divina nos ha otorgado todo lo necesario para la vida y la piedad,
mediante el conocimiento del que nos llamó con su propio poder esplen-
doroso, gracias al cual nos ha otorgado los preciosos e inmensos bienes
prometidos, para que por estos os hagáis partícipes de la naturaleza di-
vina (theías koinonoì phýseos)» (2 Pe 1, 3-4). Desde dos textos claves en
san Ireneo y san Atanasio ha llegado a la Edad Media el axioma: «Dios
se ha hecho hombre para que el hombre sea hecho Dios, no por natura-
leza sino por la gracia». La divinización del hombre (theôsis) es conside-
rada fruto de la encarnación-humanación de Dios (enanthrópesis). ¿Qué
es más sorprendente: el ascenso (anábasis) del hombre a Dios o el des-
censo (katábasis) de Dios al hombre? Una y otra se realizan en Cristo: ca-
mino de Dios al hombre y camino del hombre a Dios. Esta perspectiva
de índole más metafísica ha sido marginada por una lectura del Nuevo
Testamento en línea moral y moralizadora, en la que ha prevalecido la
atención al pecado y a la justificación. Tal lectura del Nuevo Testamen-
to ha sido culpable de una visión menos teocéntrica del cristianismo, pe-
simista y más centrada en la salvación individual futura que en la parti-
cipación en la vida divina que ya se nos ha dado y desde el presente es
creadora de futuro. Sin embargo, el tema de la divinización está presen-
te en san Agustín, en todos los místicos del Rin y en el propio Lutero49.
48. Para temas y bibliografía, cf. C. Avenatti de Palumbo, Presencia y ternura. La me-
táfora nupcial, Ágape, Buenos Aires, 2014.
49. Tanto los escritos del Pseudodionisio como los de Máximo el Confesor (cf. por
ejemplo Ambigua 7 [PG 91, 1084 C 5-14; 1088 C 6-16]) trasladan a Occidente estas pers-
pectivas. Puente hasta la Edad Media es Juan Escoto Eriúgena en su comentario al Evangelio
de san Juan: «Non mireris carnem, id est mortalem hominem, in filium Dei posse transire
per gratiam, cum maioris miraculi sit verbum caro factum. Nam si quod superius est ad
inferius descendit, quid mirum est si quod inferius est in id quod superioris gratia agente
313
La mística fue considerada siempre como la forma más intensa y más

consciente de esa divinización que afecta al hombre entero (cuerpo, alma,
espíritu). Este lenguaje tiene el peligro de quedarse en una consideración
formal y vacía de contenidos concretos, como en cierto modo ocurre en
la teología oriental; o por el contrario, de concretarse materialmen-
te en las ideas especulativas, las vivencias psicológicas o las sensaciones
somáticas. ¿Qué contenido concreto alcanza en cada alma esa participa-
ción en la naturaleza divina mientras somos mortales y caminamos lejos
de la consumación en la patria?
4. Eje metafísico
La última constante enunciada es la metafísica. La experiencia religiosa

es saber de persona pero también de realidad. Esta no es vista en un va-
cío sino que está incluida en la relación con el origen y término de nues-
tra relación con Dios. Un Dios sin relación con el ser no es el Dios cris-
tiano y un ser sin relación con Dios no da respuesta a la necesidad que
el hombre tiene de luz, de sostén y de futuro. En este sentido el cristia-
nismo establece una conexión esencial entre estas tres dimensiones de
lo real: ser, historia, escatología. No es cristiana una mística que separe
creación, redención y salvación final. No es cristiana una mística que
reclame «descrear el mundo y la materia» para volver a la unidad espiri-
tual originaria. No es cristiana una mística que presuponga un dualismo
para el cual el bien y el mal son igualmente originarios. No es cristiana
una mística para la cual no exista la sima abierta entre Creador y cria-
tura, como no es cristiana tampoco una mística que no muestre cómo
esa hienda abierta entre ambos ha sido soldada por la encarnación, no
para eliminar dicha diferencia original sino para convertirla en espacio de
libertad y de comunión para ambos. No es cristiana una mística que no
mantenga siempre enhiesta la tensión entre la obediencia a Dios y la ex-
periencia de Dios. No es cristiana una mística que niegue la libertad del
hombre o que le quiera ahorrar el trabajo de la decisión entre la fe (que-
rer, consentir, dejar que Dios sea Dios, alegrarse de ello y contar con
él) y el pecado original (erigirse en principio y fin de sí mismo, decidir
el bien y el mal, existir sin relación, blandir la pretensión de soberanía
sobre el prójimo), que es la primera y radical alternativa ante la que se
encuentra el hombre.
ascendat, praesertim cum ad hoc verbum caro factum sit ut homo filius Dei fieret? Descen-
dit enim verbum in hominem ut, per ipsum, ascenderet homo in Deum» (Commentaire sur
l’Évangile de Saint Jean I, 21 [Sources chrétiennes, 180], París, 1999, p. 100).
314
PANORAMA FINAL
V. LOS CRITERIOS O LA DIALÉCTICA DE LOS BINOMIOS NORMATIVOS
La vida cristiana no es una propuesta solo de comprensión de la realidad

sino la oferta de una vida nueva, derivada de la fe en Dios, de la comu-
nión con su Hijo Jesucristo —en quien no solo se nos ha dicho sino que
se nos ha dado— y de la acción permanente del Espíritu Santo en las al-
mas concediéndoles libertad filial, capacidad de oración y fuerza para el
servicio en la misión. El cristianismo es una praxis antes que una teoría
y el Evangelio ofrece al hombre no principalmente una interpretación
de lo que hay sino una realidad nueva que le hace posible otro vivir y
otro morir. La realización concreta de la vida espiritual y, desde dentro
de ella, de la experiencia mística nos remite a los ejes y a los ojos de la fe.
A continuación enumeramos binomios o polos de fuerza espiritual que se
implican mutuamente e interaccionan, sin que ninguno de los dos pueda
anular al otro. Así, por ejemplo, la revelación no llega a ser real donde
no encuentra fe y la fe carece de fundamento específico donde no está
precedida por la revelación divina, que la suscita y la funda precisamen-
te como libertad.
1. Revelación y fe
Lo fundamental en el cristianismo es la actitud de atención a la palabra

de Dios, de disponibilidad para hacer su voluntad, de consentimiento
amoroso a su llamada y de obediencia a su encargo. Lo esencial no es
la experiencia que el hombre hace de Dios sino lo que Dios quiere hacer
con el hombre. La desposesión de sí mismo, que va incluida en la fe como
relativización del ser creado con respecto a su Creador, es la condición
previa para toda experiencia mística cristiana. La revelación de Dios
en la historia (realidad objetiva) lleva consigo la creación en el hombre
de la capacidad de la respuesta en la fe (realidad subjetiva). Revelación
y fe constituyen el primer binomio, fundante y defensor de la mística cris-
tiana. Cuando falta uno de estos dos polos, se recae en un subjetivismo
ciego o en un objetivismo incapaz de suscitar la adhesión interior del
hombre.
2. Individuo y comunidad
El segundo binomio es individuo-comunidad. Dios ha llamado a Abrahán

en cuanto cabeza de la humanidad nueva que hará surgir de él. La revela-
ción y la fe se reciben, se viven y se responden siempre como sujetos in-
dividuales pero siempre en comunidad. Existimos delante de Dios como
personas pero no somos personas en soledad sino en interconexión y
correalización con el tú y el nosotros. No hay libertad sin el otro y no
315
hay otro sin estar abiertos a los muchos. Lo que el prójimo y la comu-
nidad humana son para la realización de la verdadera humanidad, eso
es la Iglesia para la realización de la fe. Dios nos ha llamado, hablado y
redimido como pueblo. No somos sin los otros y no somos sin él. Una
mística centrada absolutamente sobre el yo, cerrada a la comunidad y
sorda para la historia del pueblo de Dios no es cristiana. La mística, en
el cristianismo, ni nace de ni lleva a una sublimación del egoísmo huma-
no; es fruto de la benevolencia y gracia de Dios, que nos llevan a salir de
nosotros mismos, viviendo «para alabanza de su gloria» (cf. Ef 1, 6.12)
y para servicio de los hermanos50.
3. Biblia e Iglesia
Dentro de la propia Iglesia descubrimos otro binomio constituyente: Bi-

blia y liturgia. La Iglesia no es una asociación que surge de hombres que
deciden unirse y fundar una religión o expresar la que ya viven. La Igle-
sia viene del proyecto de Dios de unir a los creyentes en un pueblo, en un
cuerpo y en una esperanza, en la que Cristo nos ha precedido existien-
do por todos. La Iglesia, para el Nuevo Testamento, es Iglesia de Dios,
cuerpo de Cristo, templo del Espíritu. Por eso la constitución Lumen
gentium del concilio Vaticano II, en su capítulo primero muestra la pro-
cedencia permanente de la Iglesia de la Trinidad (Ecclesia ex Trinitate)
y, a continuación, en el capítulo segundo muestra su constitución por
los hombres (Ecclesia ex hominibus). La Iglesia no es el resultado de la
iniciativa humana (asociación) sino de la voluntad divina constituyente
(institución).
La Biblia es la palabra que Dios nos ha dejado y que remite a quien es
la Palabra en persona como su origen y al Espíritu Santo como su intérpre-
te. Hay un autor inspirado, un texto inspirado y un lector inspirado. Junto
a la Biblia está la liturgia. Ella es la celebración y actualización de las ges-
tas salvíficas de Dios. Ella es presencia en cada lugar y tiempo de la gracia
de Dios. Un cristianismo con palabras solas (Biblia), sin los signos presen-
cializadores y eficaces de la salvación que los textos anuncian, sería una
forma más de filosofía, de ilustración o de profecía pero no ofrecería
50. Esta es la idea guía de la espiritualidad de sor Isabel de la Trinidad; cf. Obras com-
pletas, Monte Carmelo, Burgos, 1985, pp. 942-951 (sobre el papel que las cartas paulinas
desempeñan en su vida; para Efesios en especial, véase pp. 948-949). El místico vive pero
supera la oposición entre libertad personal y fidelidad institucional. Blondel ve en la místi-
ca «la vivante et féconde conciliation de la liberté et de l’autorité, de la vie intérieure la plus
independante et de la communion sociale la plus éfficace et la plus disciplinée» [la viva y
fecunda conciliación de la libertad y de la autoridad, de la vida interior más independiente
y de la más eficaz y disciplinada comunión social]. Cit. por F. Tremolières, «Mystique», en
R. Azria y D. Hervieu-Léger, Dictionnaire des faits religieux, París, 2010, p. 772.
316
PANORAMA FINAL
salvación al hombre en cada lugar y tiempo. La palabra sin el sacramento

está vacía y el sacramento sin la palabra quedaría ciego.
Biblia e Iglesia no son objeto directo de la fe teologal y de la expe-
riencia mística; esto solo lo son Dios y lo encarnativamente conexo con él
(Cristo y el Espíritu). Biblia e Iglesia constituyen el ámbito dentro del cual
Dios se nos manifiesta y da; de ahí que sean objeto indirecto del asenti-
miento intelectual y volitivo del cristiano. Ahora bien, aun cuando deben
ser claramente diferenciados, por voluntad de Cristo ya no son separables
el objeto y el ámbito de la revelación, el Evangelio y la Iglesia, las ins-
tancias humanas mediadoras y las realidades divinas mediadas. El Verbo
eterno ya no es desligable de su encarnación judía ni el misterio de la re-
dención de Cristo es accesible al margen de la Iglesia de Cristo. De ma-
nera análoga ya vimos cómo no hay una revelación divina totalmente
disociable de su mediación humana ni una experiencia pura sin palabra,
concepto y lenguaje expresivos, primero para el propio sujeto que la vive
y luego para quienes participan de ella como oyentes o lectores51.
4. Fe y obras
Como último criterio de autenticidad para que una mística pueda ser con-
siderada cristiana citamos el binomio: fe y obras. Todas las experiencias
interiores del creyente quedan a la espera de su verificación en la acción.
Esta verificación tiene lugar respecto de Dios y se llama fe, confianza,
fidelidad, aguante en el sufrimiento y permanencia en la misión encar-
gada. La acreditación respecto de los hombres se llama amor, servicio y
obras. Al pasar de los místicos del Rin a santa Teresa nos sorprende el ri-
guroso realismo de esta, su atención al quehacer de cada día, su inser-
ción de lo más divino en lo más humano. «¡Amor y obras», repite. En este
contexto se sitúa su reclamación de las obras que quiere el Señor y su
afirmación de cómo también entre los pucheros anda el Señor y no solo
en las visiones y revelaciones52.
51. Cf. A. M. Haas, Mystik als Aussage. Erfahrungs-, Denk- und Redeformen christ-
licher Mystik, Fráncfort del Meno, 1997.
52. «Pues, ¡ea hijas mías! No haya desconsuelo cuando la obediencia os trajere em-
pleadas en cosas exteriores, entended que si es cocina, entre los pucheros anda el Señor,
ayudándoos en lo interior y exterior» (Fundaciones 5,8). Con garbo ironiza sobre las
hermanas tan diligentes en entender la oración y encapotadas que parece no pueden me-
nearse: «Que no, hermanas, no; obras quiere el Señor» (Moradas 5,3,11). Este realismo
de las obras que acreditan la oración, la cercanía a la experiencia humana concreta, la
conciencia de las variaciones de los tiempos y los límites de los hombres confieren a santa
Teresa su capacidad de atracción y de fascinación. En esto difiere de san Juan de la Cruz,
más profundo y sistemático, con más presencia del Antiguo Testamento y determinado por
ciertos esquemas platónicos. En cambio, en santa Teresa prevalecen la vida sobre el siste-
ma y su experiencia personal sobre las teorías de los libros.
317
FINAL
DE LA MÍSTICA DEL SILENCIO (GNOSTICISMO) Y DE LA TINIEBLA
(ANTIGUO TESTAMENTO) A LA MÍSTICA DE LA PALABRA, DE LA LUZ Y
DEL AMOR (NUEVO TESTAMENTO)
Cristianos santos hay muchos, casi siempre solo conocidos de Dios y solo
reconocidos por Dios. Igualmente no pocos cristianos son agraciados por
él con dones extraordinarios de conocimiento, de amor y de experien-
cia. Solo consideramos místicos a aquellos a quienes Dios, además de
tales dones extraordinarios, les concede la capacidad intelectual de in-
terpretarlos e integrarlos en su vida cristiana y, en tercer lugar, la poten-
cia conceptual y verbal necesaria para traducir esos dones en un lengua-
je significativo de forma que sirvan a los demás de testimonio a favor de
Dios, repercutan en gloria de los propios hombres y les ofrezcan aliento y
luz para servir de guía en el camino hacia Dios. La mística, por tanto, im-
plica gracia divina (I), es experiencia humana (II) y palabra creadora (III).
Una vez expuestos las formas, contextos, contenidos y criterios de la
mística cristiana, queda abierto el camino para andar. El andar de cada
uno es un enigma para él mismo y un milagro de Dios. Nadie nos ahorra
la decisión, el riesgo y la noche subiendo al monte Horeb, como subie-
ron Moisés, Elías y todos los amigos de Dios. Este seguirá siendo siem-
pre luz y oscuridad para el hombre, nube de sombra por el día y colum-
na de fuego por la noche. «Yahvé iba al frente de ellos, de día en columna
de nube para guiarlos por el camino, y de noche en columna de fuego
para alumbrarlos, de modo que pudiesen marchar de día y de noche. No
se apartó del pueblo ni la columna de nube por el día ni la columna de
fuego por la noche» (Ex 13, 21-22).
El Antiguo Testamento subraya la trascendencia de Dios con frases
que han ejercido una inmensa influencia en la tradición espiritual de Occi-
dente, acentuando el carácter nocturno y tenebroso, trascendente e inefa-
ble de Dios, con adjetivos precedidos del prefijo hyper-trans o del alfa-in
privativa. Los textos que hablan del Dios in-efable, in-comprensible, in-
explicable, in-traducible... son innumerables. Así comienza su invocación
al Dios trinitario (en sorprendente lejanía a los textos bíblicos) la Teolo-
gía mística de Dionisio Areopagita: «Trinidad superesencial, superdivi-
na, superbuena, guía a la sabiduría cristiana». Y aplica a Jesús este ad-
jetivo sorprendente, por inusitado, en la tradición evangélica: «Jesús
superesencial»53.
El Nuevo Testamento, en cambio, presuponiendo esa trascendencia
y santidad, sitúa a Dios en cercanía misericorde para con los hombres ha-
ciéndole habitar en la luz. Frente a un entorno gnóstico, que divinizaba
53. Cf. Teología mística I,1 (PG 3, 997); III (PG 3, 1033 A).
318
PANORAMA FINAL
el silencio, y frente a la primacía de la trascendencia, san Juan centra su

comprensión de Dios en estos tres términos: palabra, vida, luz. «El Ver-
bo era Dios... en él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres»
(Jn 1, 1-4). Este es el corazón del prólogo del Evangelio de Juan y la cla-
ve del cristianismo porque esto que Dios es en sí mismo es lo que quiere
ser para los hombres en Cristo. Cristo es luz para alumbrar a las nacio-
nes (cf. Lc 2, 32). La tensión dramática del Evangelio de Juan deriva del
choque entre la luz y las tinieblas: «El Verbo era la luz que viniendo a
este mundo ilumina a todo hombre» (1, 9). Las tinieblas quisieron apa-
gar esa luz y sofocar ese fuego; y pareció que lo habían logrado al dar
muerte a Cristo pero la resurrección mostró que no solo no la apagaron
al crucificarlo en el Gólgota sino que desde Pentecostés su luz comenzó
a iluminar e incendiar el mundo (1, 11). En sus cartas san Juan define a
Dios como luz: «Este es el mensaje que de él hemos oído y os anuncia-
mos: que Dios es luz y que en él no hay tiniebla alguna» (2 Jn 1, 2); y
como amor: «Dios es amor» (1 Jn 4, 7.16).
Esta manifestación de Dios da la pauta correspondiente de la vida
cristiana: andar en la luz y en el amor. En los místicos la presencia y ac-
ción de Dios ha determinado toda su existencia. Se les ha dado como ti-
niebla purificadora, como luz alumbradora y como amor transformador.
En ellos reconocemos una expresión máxima de la acción de Dios en la
vida cristiana, aquella que repercute saturando todos los dinamismos del
cuerpo, del alma y del espíritu. Los místicos son, en un sentido, la rea-
lización plena de la vida cristiana (escuela dominicana) y, en otro, una
excepción resultado de una especial gracia de Dios (escuela carmelitana).
No son exponentes de un heroísmo individual ni fruto posible de ningu-
na construcción técnica ni del previo esfuerzo ascético sino el resultado
de una forja lenta y dolorosa de lo humano por Dios y de una respuesta
generosa y colaboradora del hombre con él.
Toda conjugación de esos dos factores nos resultará siempre un enig-
ma, ya que cada hombre en su relación con Dios refleja el absoluto de la
libertad divina y de su propia libertad humana. Los místicos reciben de
Dios una gracia personal al servicio de una misión eclesial; cada uno es
pensado por Dios para una acción concreta y para una lección teológica
a la Iglesia. Por ello no son siempre modelos pero siempre son admira-
bles. En ellos reconocemos y agradecemos a Dios su filantropía por que-
rer darse con tal experiencia a conocer, amar y sentir por los hombres;
con ellos nos encaminamos hacia él, que se nos ha dado en la tiniebla
del Horeb, en la luz del Tabor, en el dolor del Gólgota, en el esplendor de
la resurrección y en el fuego de Pentecostés. Cada uno de nosotros so-
mos llamados a: a) revivir especialmente uno u otro de esos misterios de
Cristo; b) participar en una u otra de las manifestaciones especiales del
misterio de Dios; c) a realizar parte de sus designios amorosos para el
319
mundo. Y ello, como él quiera y nos vaya descubriendo, para ser místi-
cos o mártires, en sequedad de desierto o en feracidad de tierra regada,
conocidos para los hombres o quedando absolutamente desconocidos
ante ellos y siendo solo un espectáculo para Dios. ¡Gran pecado sería
el de aquel que, al realizar su papel en el teatro del mundo, no le bas-
te tener a Dios como espectador! La primera y última verdad de nues-
tra vida es lo que somos delante de Dios (coram Deo). Lo mismo que la
alegría de la Sabiduría era estar jugando delante de los hombres, la su-
prema alegría del hombre es vivir la vida como juego delante de Dios:
con la absoluta despreocupación del niño y con la absoluta seriedad del
adulto54.
54. «Yo estaba allí como arquitecto colaborando con el Creador y era todos los días
su delicia, estar jugando en su presencia en todo tiempo, jugando por el orbe de la tierra
y mis delicias eran estar con los hijos de los hombres» (Pr 8, 30-31). Cf. R. Guardini, «La
liturgia como juego», en Íd., El espíritu de la liturgia [1918], Araluce, Barcelona, 1946,
pp. 137-157; J. Huizinga, Homo ludens [1938], Alianza, Madrid, 1990; H. Rahner, Der
spielende Mensch [1949], Einsiedeln, 1990.
320
Apéndice
BIBLIOGRAFÍA FUNDAMENTAL SOBRE LA RECUPERACIÓN
DE LA DIMENSIÓN MÍSTICA DEL CRISTIANISMO
(1893-2013)
Dado el carácter general de estas páginas, solo indico aquí las obras y autores
más significativos, incluyendo perspectivas diferentes. Se sigue un orden crono-
lógico para que se perciban los momentos y autores clave en esta lenta recupe-
ración de la percepción espiritual transformadora de la presencia y acción de
Dios en el creyente, que es la experiencia mística, tal como ella ha tenido lugar
en el último siglo. Esta bibliografía se ordena por fechas según las primeras edi-
ciones, a las que se añade información sobre la traducción española, si existe.
1890-1900
M. Blondel, L’Action. Essai d’une critique de la vie et d’une science de la prati-

que, París, 1893 (La acción. Ensayo de una crítica de la vida y de una cien-
cia de la práctica, Bac, Madrid, 1996).
A. Poulain, La mystique de Saint Jean de la Croix, Toulouse, 1893.
A. Saudreau, Les degrés de la vie spirituelle, Angers, 1896.
W. R. Inge, Christian Mysticism, Londres, 1899.
1900-1910
A. Poulain, Des grâces d’oraison. Traité de théologie mystique, París, 1901 (Epí-
tome de teología mística, Barcelona, 1909).
W. James, The Varieties of Religious Experience, Harvard, 1902 (Las variedades
de la experiencia religiosa, Península, Barcelona, 1986).
J. G. Arintero, «Evolución mística», en Desenvolvimiento y vitalidad de la Igle-
sia, vol. III, Salamanca, 1908, 51944.
H. Délacroix, Études d’histoire et de psychologie du mysticisme. Les grands
mystiques chrétiens, París, 1908.
F. von Hügel, The Mystical Element of Religion as Studied in Saint Catherine of
Genoa and her Friends, 2 vols., Londres, 1908.
321
E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tubin-

ga, 1908-1912.
1911-1920
E. Underhill, Mysticism. A study in the nature and development of man’s spiri-

tual consciousness, Londres, 1911 (La mística. Estudio de la naturaleza y
desarrollo de la conciencia espiritual, Trotta, Madrid, 2007).
J. Seisdedos, Principios fundamentales de la mística IV, Madrid, 1912.
J. G. Arintero, Cuestiones místicas, Salamanca, 1916.
H. Brémond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin
des guerres de religion jusqu’à nos jours, 11 vols. I. L’Humanisme devôt; II.
L’Invasion mystique; III. La Conquête mystique. L’École française, 2 tomos;
IV. La Conquête mystique. L’école de Port-Royal; V. La Conquête mys-
tique. L’école du père Lallemant; VI. La Conquête mystique. Marie de
l’Incarnation - Turba multa; VII. La Métaphysique des saints 1; VIII. La Méta-
physique des saints 2; IX. La Vie chrétienne sous l’Ancien Régime; X. La prière
et les prières de l’Ancien Régime; XI. Le Procès des mystiques, París, 1916-1933.
R. Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein
Verhältnis zum Rationalen, 1917 (Lo Santo. Lo racional y lo irracional en
la idea de Dios, Alianza, Madrid, 2005).
F. Heiler, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische
Untersuchung, Múnich, 1918.
1920-1930
M. Grabmann, Wesen und Grundlagen der Mystik, Múnich, 1922.

C. Butler, Western Mysticism. The Teaching of SS. Augustine, Gregory and Bernard
on Contemplation and the Contemplative Life, Londres, 1922. En la segun-
da edición de 1927 figura un extenso prólogo y un Apéndice (pp. 328-352:
«La cuestión de la mística natural y no cristiana»).
R. Garrigou-Lagrange, Perfection chrétienne et contemplation selon saint Tho-
mas d’Aquin et saint Jean de la Croix I-II, Saint Maximin, 1923.
A. Tanquerey, Précis de théologie ascétique et mystique, París, 1923 (Compen-
dio de teología ascética y mística, Palabra, Madrid, 1990).
J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique, Pa-
rís, 1924 (San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta
de Castilla y León, Valladolid, 2001).
E. Brunner, Die Mystik und das Wort, Tubinga, 1924.
J. Maréchal, Études sur la psychologie des mystiques I-II, Brujas/Bruselas, 1924-
1937.
J. G. Arintero, La verdadera mística tradicional, Salamanca, 1925.
M. Blondel, Qu’est-ce que la mystique?, París, 1925-1929.
J.-L. Leuba, Psychologie du mysticisme religieux, París, 1925.
F. Ménégoz, Le problème de la prière. Principe d’une révision de la méthode
théologique, París, 1925.
322
APÉNDICE
A. Gardeil, La structure de l’âme et l’éxpérience mystique I-II, París, 1927.

D. Knowles, English Mystics, Londres, 1928.
R. Garrigou-Lagrange, L’amour de Dieu et la croix de Jésus I-II, Juvisy, 1929.
R. Otto, West-östliche Mystik, Gotha, 1929 (Mística de Oriente y Occidente.
Śankara y Eckhart, Trotta, Madrid, 2014).
1930-1940
J. de Guibert, Études de théologie mystique, Toulouse, 1930.

A. Nygren, Eros und Agape. Gestaltwandlungen der christlichen Liebe I-II,
Gütersloh, 1930 y 1936 (Éros y agápe. La noción cristiana del amor y sus
trasformaciones, Sagitario, Barcelona, 1969).
N. Söderblom, The living God (Gifford Lectures, 1931), Londres, 1933 (Der le-
bendige Gott im Zeugnis der Religionsgeschichte, Múnich, 1966).
M. Viller, La spiritualité des premiers siècles, París, 1933.
H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, París, 1932 (Las dos
fuentes de la moral y de la religión, Sudamericana, Buenos Aires, 1962).
J. Maritain, Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, París, 1932 (Distinguir
para unir o los grados del saber, Buenos Aires, 1947).
M. Viller, F. Cavallera, J. de Guibert, A. Rayez, A. Derville, P. Lamarche y A. So-
lignac, Dictionnaire de spiritualité. Ascétique et mystique. Doctrine et his-
toire, 17 vols., París, 1932-1995.
Crisógono de Jesús, Compendio de ascética y mística, Madrid, 1933.
A. Mager, Mystik als Lehre und Leben, Innsbruck, 1934.
G. Bardy, La vie spirituelle d’après les Pères des trois premiers siècles I-II, Pa-
rís, 1935.
A. Stolz, Theologie der Mystik, Ratisbona, 1936 (Teología de la mística, Rialp,
Madrid, 1955).
R. Garrigou-Lagrange, Les trois âges de la vie intérieure, París, 1938 (Las tres
edades de la vida interior, Buenos Aires, 1944).
M. Viller y K. Rahner, Aszese und Mystik in der Väterzeit. Ein Abriss der früh-
christlichen Spiritualität, Friburgo de Brisgovia, 1939.
1940-1950
G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, Jerusalén, 1941 (Las grandes ten-
dencias de la mística judía, FCE, México, 1996 y Siruela, Madrid, 42012).
D. Alonso, La poesía de san Juan de la Cruz. Desde esta ladera, Madrid, 1942.
E. A. Peers, Spirit of Flame. A Study of St. John of the Cross, 1943 (San Juan de
la Cruz. Espíritu de llama, CSIC, Madrid, 1950).
Vl. Lossky, Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, París, 1944 (Teo-
logía mística de la Iglesia de Oriente, Herder, Barcelona, 1944).
H. de Lubac, Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge, París, 1944.
J. Daniélou, Platonisme et Théologie mystique. Doctrine spirituelle de Saint
Grégoire de Nysse, París, 1944.
323
J. Maréchal, «Vraie et fausse mystique»: Nouvelle Revue Théologique 67 (1945),

pp. 275-295.
J. de Guibert, Leçons de théologie spirituelle, Toulouse, 1946 (Lecciones de teo-
logía espiritual, Razón y Fe, Madrid, 1953).
J. Daniélou, «Les sources bibliques de la mystique d’Origène»: Revue d’Ascétique
et Mystique 23 (1947), pp. 126-141.
L. Bouyer, «Mystique. Essai sur l’histoire du mot»: Vie Spirituelle, Supplement 3
(1949), pp. 3-23.
1950-1960
J. de Guibert, Saint Ignace mystique, Toulouse, 1950.

F. Vandenbroucke, «Le divorce entre théologie et mystique. Ses origines»:
Nouvelle Revue Théologique (1950), pp. 372-389.
C. Truhlar, De experientia mystica, Roma, 1951.
L. Bouyer, «Mysterion»: La Vie Spirituelle, Supplement 6 (1952), pp. 397-412.
A. Mandouze, «Où en est la question de la mystique augustinienne?», en Augus-
tinus Magister. Actes du Congrès International Augustinien III, París, 1954,
pp. 103-163.
H. A. Hatzfeld, Estudios literarios sobre mística española, Madrid, 1955.
E. Orozco, Poesía y mística. Introducción a la lírica de San Juan de la Cruz, Ma-
drid, 1955.
S. Lemaître, Textes mystiques d’Orient et d’Occident I-III. Prefacio de L. Mas-
signon, París, 1956.
I. Behn, Spanische Mystik. Darstellung und Deutung, Düsseldorf, 1956.
L. Cognet, Crépuscule des mystiques. Bossuet, Fénelon, París, 1958.
C. Albrecht, Das mystische Erkennen. Gnoseologie und philosophische Relevanz
der mystischen Relation, Bremen, 1958.
H. de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture, 4 vols., Pa-
rís, 1959-1964. Especialmente vol. II, pp. 396-408.
1960-1970
G. Morel, Le sens de l’existence selon saint Jean de la Croix I-III, París, 1960-
1961.
L. Bouyer, J. Leclercq y F. Vandenbroucke, Histoire de la spiritualité chrétienne
I-IV, París, 1960-1966.
H. Gouhier, Bergson et le Christ des Évangiles, París, 1961.
B. Jiménez Duque, Teología de la mística, Madrid, 1963.
A. Combes, La théologie mystique de Gerson, Roma, 1963-1964.
M. de Certeau, «‘Mystique’ au XVIIe siècle. Le problème du langage mystique»,
en L’homme devant Dieu. Mélanges offerts au P. Henri de Lubac II, Pa-
rís, 1964, pp. 267-291.
A. Ravier (dir.), La Mystique et les mystiques, París, 1965. Allí el excepcional
«Préface» de H. de Lubac, pp. 7-39.
324
APÉNDICE
E. von Ivanka, Plato christianus, Einsiedeln, 1964.

H. Graef, Histoire de la mystique, París, 1965 (Historia de la mística, Herder,
Barcelona, 1970).
A. Ravier (comp.), La mystique et les mystiques, París, 1965.
J. Orcibal, Saint Jean de la Croix et les mystiques rhéno-flamands, Brujas, 1966
(San Juan de la Cruz y los místicos renano-flamencos, Fundación Universi-
taria Española, Madrid, 1987).
M. de Certeau, «Mystique», en Encyclopaedia Universalis XI, París, 1968,
pp. 521-526.
L. Cognet, Introduction aux mystiques rhéno-flamands, París, 1968.
1970-1980
L. Gardet, La mystique, París, 1970.

H. Urs von Balthasar, W. Beierwaltes y A. M. Haas, Grundfragen der christli-
chen Mystik, Einsiedeln, 1974 (Mística. Cuestiones fundamentales, Ágape,
Buenos Aires, 2008).
A. M. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975 (Dimensio-
nes místicas del islam, Trotta, Madrid, 2002).
F. Ruello, «Le dépassement mystique du discours théologique selon Saint Bona-
venture»: Recherches de Science Religieuse 64/2 (1976), pp. 217-270.
T. Spidlik, Los grandes místicos rusos [1977], Ciudad Nueva, Madrid, 1986.
1980-1990
P. Agaesse y M. Sales, La vie mystique chrétienne, París, 1980.

A. Deblaere y P. Adnes, Théories de la mystique chrétienne, París, 1980.
J. López-Gay, Le phénomène mystique, París, 1980.
VV.AA., «Mystique», en Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique X,
París, 1980, pp. 1889-1984.
A. Louth, The Origins of Christian Mystical Tradition. From Plato to Denys,
Oxford, 1981.
A. Vergote, «Jésus de Nazareth sous le regard de la psychologie religieuse», en
VV.AA., Jésus Christ, Fils de Dieu, Bruselas, 1981, pp. 115-146.
M. de Certeau, La fable mystique (XVIe-XVII siècles), París, 1982 (La fábula místi-
ca. Siglos XVI-XVII, Universidad Iberoamericana, México, 1993).
O. Steggink, «Mystik - Wortgebrauch und Theoriebildung», en Mystik I. Ihre
Struktur und Dynamik; II. Ihre Aktualität, Düsseldorf, 1983, vol. I, pp. 18-37.
P. Heidrich y H. U. Lessing, «Mystik, mystisch», en Historisches Wörterbuch der
Philosophie VI, Basilea/Stuttgart, 1984, pp. 268-279.
M. Olphe-Galliard, La théologie mystique en France au XVIIIe siècle. Le Père de
Caussade, París, 1984.
É. Poulat, Critique et mystique. Autour de Loisy ou la conscience catholique et
l’esprit moderne, París, 1984.
M. Schmidt (ed.), Grundfragen christlicher Mystik, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1984.
K. Ruh, Eckhart. Theologe. Prediger. Mystiker, Múnich, 1985.
325
L. Bouyer, Mysterion. Du mystère à la mystique, París, 1986.

J. Colette, «Mystique et Philosophie»: Revue de Sciences Philosophiques et Théo-
logiques 70 (1986), pp. 329-348.
A. Vergote, Religion, foi, incroyance, Bruselas, 1987.
J. M. van Cangh (comp.), La mystique, París, 1988.
A. Louth, Denys the Areopagite, Londres, 1989.
J. Martín Velasco, «Las variedades de la experiencia religiosa», en J. Martín Ve-
lasco, R. Franco, C. Sánchez del Río y A. Tornos, La experiencia religiosa,
UPCO, Madrid, 1989, pp. 19-74.
1990-2000
J. Beaude, La mystique, París, 1990.

A. Vergote, Explorations de l’espace théologique, Lovaina, 1990.
K. Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik. I. Die Grundlegung durch
die Kirchenväter und die Mönchstheologie des 12. Jahrhunderts; II. Frau-
enmystik und franziskanische Mystik der Frühzeit; III. Die Mystik des
deutschen Predigerordens und ihre Grundlegung durch die Hochscho-
lastik; IV. Die niederländische Mystik des 14. bis 16. Jahrhunderts, Mú-
nich, 1990, 1993, 1996, 1999.
B. McGinn, The Presence of God. A History of Western Christian Mysticism
I. The Foundations of Mysticism; II. The Growth of Mysticism; III. The
Flowering of Mysticism; IV. The Harvest of Mysticism in Medieval Ger-
many (1300-1500); V. The Varieties of Vernacular Mysticism (1350-1550),
Nueva York, 1991, 1994, 1998, 2005, 2013.
A. Álvarez Bolado, Mística y secularización. En medio y a las afueras de la ciu-
dad secularizada, Sal Terrae, Santander, 1992.
A. Vergote, «Una mirada psicológica sobre la mística de Teresa de Ávila», en Actas
del Congreso Internacional Teresiano, Valladolid, 1993, pp. 883-899.
M. Andrés, Historia de la mística española en la Edad de Oro en España y en
América, Madrid, 1994.
P. Gerlitz, A. Louth, H. Rosenau, K. Albert y R. Suckale, «Mystik», en Theolo-
gische Realenzyklopädie, 23, Berlín, 1994, pp. 533-597.
D. Cohn-Scherbot (ed.), Jewish Mysticism. An Anthology, Oxford, 1995.
K. Albert, Einführung in die philosophische Mystik, Darmstadt, 1996.
P. Miquel, Mystique et discernement, París, 1997.
M. Huot de Longchamp, «Mystique», en J. Y. Lacoste (dir.), Dictionnaire criti-
que de la théologie, París, 1998-2007, pp. 774-779.
A. Bernard, Le Dieu des mystiques, París, 1999.
J. Martín Velasco, El fenómeno místico. Estudio comparado, Trotta, Ma-
drid, 1999, 32009.
P. Miquel, L’expérience spirituelle dans la tradition chrétienne, París, 1999.
É. Poulat, L’Université devant la mystique. Expérience de Dieu sans mode, trans-
cendance du Dieu d’amour, París, 1999.
C. Domínguez Morano, Experiencia mística y psicoanálisis, Sal Terrae/Fe y Se-
cularidad, Madrid, 1999.
326
APÉNDICE
2000-2010
F. Dosse, Michel de Certeau. Le marcheur blessé, París, 2002 (Michel de Cer-

teau. El caminante herido, Universidad Iberoamericana, México, 2003).
J. Sudbrack, Mystik. Sinnsuche und Erfahrung des Absoluten, Darmstadt, 2002.
P. Mommaers, The Riddle of Christian Mystical Experience: The Role of the Hu-
manity of Jesus, Lovaina, 2003.
J. Martín Velasco (comp.), La experiencia mística. Estudio interdisciplinar, Trotta,
Madrid, 2004.
Ph. Capelle (dir.), Expérience philosophique et expérience mystique, París, 2005.
M. Norbert Ubarri y L. Behiels (eds.), Fuentes neerlandesas de la mística espa-
ñola, Trotta, Madrid, 2005.
T. Álvarez, Cultura de mujer en el siglo XVI. El caso de santa Teresa de Jesús,
Ávila, 2006.
Y. de Andia, Denys l’Aréopagite. Tradition et métamorphoses, París, 2006.
— «Mística y liturgia. Retorno al Misterio en el siglo del Vaticano II», en
A. Cordovilla, J. M. Sánchez Caro y S. del Cura (eds.), Dios y el hombre en
Cristo. Homenaje a O. González de Cardedal, Sígueme, Salamanca, 2006,
pp. 473-509.
J. Y. Lacoste, «Témoignage mystique et expérience philosophique», en Íd., Pré-
sence et parousie, Ginebra, 2006, pp. 93-220.
J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión (7.ª ed. con
una bibliografía completa, corregida y muy ampliada de su Fenomenología
de la religión, 1973), Trotta, Madrid, 72006.
M.-A. Vannier (dir.), La naissance de Dieu dans l’âme chez Eckhart et Nicolas
de Cues, París, 2006.
E. Pacho, El apogeo de la mística cristiana. Historia de la espiritualidad clásica
española 1450-1650, Burgos, 2008.
2010-2013
J. Martín Velasco, Humanismo y mística, Madrid, 2011.

G. G. Blum, Byzantinische Mystik, Berlín, 2011.
Y. de Andia, La voie et le voyageur. Essai d’anthropologie de la vie spirituelle,
París, 2012.
A. F. Ambrosio, Soufisme et christianisme. Entre histoire et mystique, París, 2013.
B. Dumas, Mystique et théologie d’après H. de Lubac, París, 2013.
A. Fella (dir.), Les femmes mystiques, París, 2013.
327
REVISTAS
Ofrecemos una lista de las revistas que fueron surgiendo en la primera mitad del
siglo XX, cuando el problema de la mística pasa a primer plano. Los títulos ya re-
velan los enfoques nuevos: espiritualidad, ascética y mística, perfección cristiana,
etcétera.
1911. Primera serie; 1931: Segunda serie. Études Carmélitaines, París.

1919. La Vie Spirituelle, París.
1920. Revue d’Ascétique et Mystique, Toulouse.
1921. La Vida Sobrenatural, Salamanca.
1924. Zeitschrift für Aszese und Mystik, Innsbruck; desde 1947: Geist und Leben.
1925. Manresa, Barcelona/Madrid.
1929. Vita cristiana, Fiesole.
Algunas de estas han cambiado sus títulos, otras han desaparecido, mientras han
surgido algunas nuevas. Este fenómeno es especialmente revelador de la situación
espiritual de la Iglesia en este orden, a partir del concilio Vaticano II.
328
ÍNDICE ONOMÁSTICO*
Abrahán: 30, 33, 36, 46, 92, 131, 169, Ana de Jesús: 126
186, 205, 283, 315 Andia, Y. de: 112, 121s., 145s., 150s.,
Acarie, madame: 124 159s., 212, 282, 300, 327
Adán: 186 Andrés, M.: 326
Adnes, P.: 165, 325 Andrés de Jesús: 125
Agaesse, P.: 325 Ángela de Foligno: 58, 273
Aggsbach, V. von: 118, 126 Angelus Silesius (Johannes Scheffler): 98,
Agustín de Hipona: 16, 28, 38, 40, 44s., 232, 234ss., 273, 310
48, 56s., 77, 81, 91, 101, 104, 108, Angenendt, A.: 213
113, 119s., 126, 137, 159, 163, 166, Anselmo de Canterbury: 113, 185, 213,
177, 181, 183s., 189, 191, 198, 269, 272s.
209-212, 214, 216, 230, 232, 269, Antonio, abad, san: 263
271ss., 285s., 288, 296s., 302, 305, Apolófanes: 112
307, 313 Areopagita (v. Dionisio Areopagita)
Alacoque, M. M.ª de: 105, 280 Arintero, J. G.: 21, 161, 321s.
Albert, K.: 223, 326 Aristóteles: 60, 113, 118, 181, 193, 201,
Alberto Magno: 113, 191, 213, 290, 300 214, 216, 219, 230s., 240, 270, 281,
Albertsen, E.: 225 290
Albrecht, C.: 324 Armogathe, J. R.: 128
Alejandro Magno: 26 Arquímedes: 26
Aletti, J. N.: 52 Astigarraga, J. L.: 92
Allison Peers, E.: 96 Atanasio, san: 313
Alonso, D.: 96, 323 Auden, W. H.: 223
Álvarez, B.: 120, 220 Augstein, R.: 240
Álvarez, T.: 96, 121, 134, 280, 303, 327 Avenatti de Palumbo, C.: 313
Álvarez Bolado, A.: 326
Álvarez de Paz, D.: 127s. Baader, F. von: 272
Álvarez Turienzo, S.: 48, 77 Bach, J. S.: 101
Ambrosio, A. F.: 327 Balthasar, H. U. von: 35s., 64, 148s., 207,
Ambrosio de Milán: 209 302s., 307s., 310, 325
* Los índices han sido elaborados por José Luis Sandoval Cascajo.
329
Bardy, G.: 323 Büke, G.: 29

Barrett, Ch. K.: 78, 91, 94 Bultmann, R.: 61s., 78, 81, 89, 91, 93s.,
Barth, K.: 21, 61, 86, 140, 229 232s.
Barthes, R.: 98 Burgoing, F.: 124
Baruzi, J.: 23, 96, 162, 284, 322 Butler, C.: 22, 96, 322
Basilio, san: 208, 298
Baudelaire, Ch.: 277 Caba, J.: 54
Baum, W.: 137 Calderón de la Barca, P.: 124
Beatrice, F.: 205 Cangh, J. M. van: 182, 218, 326
Beatriz de Nazaret: 236 Canisio, P.: 237
Beaude, J.: 326 Cano, M.: 118
Beethoven, L. van: 224 Capelle, Ph.: 235s., 327
Behiels, L.: 327 Caputo, J. D.: 225, 235, 239
Behn, I.: 324 Carlson, Th. A.: 229
Beierwaltes, W.: 148, 303, 325 Carranza, B. de: 118
Benedicto XVI (v. Ratzinger, J.) Casaroli, A.: 153
Benito de Nursia: 145, 208, 263 Casiano: 113, 208s., 305
Bergson, H.: 20, 28, 41, 58ss., 96, 139, Castro, C.: 21
162, 279, 284, 323 Catalina de Génova: 20, 141, 273
Bernard, A.: 326 Catalina de Siena: 59, 273
Bernardino de Laredo: 120, 272 Caussade, J. P.: 98
Bernardo de Claraval: 104, 113, 118, 213, Cavallera, F.: 144, 323
218, 230, 232, 236, 273, 282, 287, 307s. Celso: 207
Bérulle, P. de: 104, 124, 220, 257, 273, 305 Certeau, M. de: 97ss., 126, 139, 152, 324s.
Bezares, J. P.: 116 Chantal, J.: 124
Blank, J.: 77 Char, R.: 98
Bloch, E.: 256 Charcot, J.-M.: 132
Blondel, M.: 64, 96, 139s., 305, 321s. Cicerón: 209s.
Blum, G. G.: 327 Clément, O.: 199
Böhme, J.: 272 Clemente de Alejandría: 110, 189, 298
Böhme, W.: 225 Cognet, L.: 128, 144, 324s.
Bonete, E.: 89 Cohen, H.: 223
Bonhoeffer, D.: 229 Cohn-Scherbot, D.: 326
Bord, A.: 99, 122, 204 Colette, J.: 326
Borges, J. L.: 226 Colombás, G. M.: 208
Boscán, J.: 123 Combes, A.: 324
Bossuet, J.-B.: 128, 305 Condren, Ch. de: 124
Bousset, W.: 66 Congar, Y.: 83, 86, 218, 310
Bouyer, L.: 108s., 111, 144, 148s., 207, Conzelmann, H.: 94
313, 324, 326 Copleston, F. C.: 225
Bréhier, É.: 200 Cordeses, A.: 127, 220
Brémond, H.: 96, 106, 124, 139, 322 Cordovilla, A.: 307, 327
Brown, R. E.: 78, 86 Counet, J. M.: 117
Bruaire, Cl.: 182 Crisógono de Jesús: 96, 323
Brueggemann, W.: 93 Cristo (v. Jesucristo)
Brunner, E.: 22, 61, 140, 229, 322 Cruz, M.: 224
Brunschvicg, L.: 26, 38, 162, 211, 220 Cullmann, O.: 91
Buda: 253 Cura Elena, S. del: 169, 327
Buenaventura, san: 91, 104, 113ss., 118, Cusa, N. de (v. Nicolás de Cusa)
125, 213, 216, 218, 273, 289, 305, 308
330
ÍNDICE ONOMÁSTICO
Dahm, A.: 217, 307s. Erasmo de Rotterdam: 121

Daniel, profeta: 109 Erdmann, K.: 19
Daniélou, J.: 199, 310, 323s. Escoto Eriúgena, J.: 89, 104, 113, 213,
Dante Alighieri: 266 270, 272s., 283, 292, 314
Deblaere, A.: 325 Esquilo: 282
Deissmann, A.: 66 Estrabón: 108
Delacroix, H.: 2, 138s., 162, 284 Eurípides: 282
Demócrito: 108 Eusebio de Cesarea: 298
Derville, A.: 323 Eustoquio: 205
Descartes, R.: 20, 124, 185, 220, 240 Evagrio el Póntico: 104, 148, 164, 207s.,
Deseille, P.: 263 300, 305
Di Berardino, A.: 199, 205 Ezequiel, profeta: 312
Diadoco de Fótice: 207s.
Dilthey, W.: 227, 269 Fabro, P.: 97s.
Dinzenbacher, P.: 297 Fedou, M.: 208, 298
Dionisio (Pseudodionisio) Areopagita: 30, Feiner, J.: 87
57, 111-123, 125ss., 146s., 177, 191, Felipe de la Trinidad: 127
209, 212ss., 216, 218, 228, 232, 234, Felipe II: 124
236, 282s., 288, 290ss., 301, 314, 319 Fella, A.: 327
Dionisio el Cartujano: 118 Fénelon, F.: 128, 305
Dodd, Ch. H.: 53, 78 Fernández Beites, P.: 229
Dolbeau, F.: 286 Festugière, A.: 92, 194s.
Domingo de Guzmán: 113 Feuerbach, L.: 46, 170, 223, 251
Dosse, F.: 99, 328 Fichte, J. G.: 222
Dostoievski, F. M.: 137s. Ficino, M.: 219
Drewermann, E.: 154 Filón de Alejandría: 78, 103, 199, 207, 300
Drury, M. O.: 101 Foucauld, Ch. de: 88, 130, 164, 287
Dubarle, A. M.: 287 Francisco de Asís: 32, 59, 91, 113ss., 119,
Duchesne, J.: 149 164, 168, 273, 307
Dumas, B.: 328 Francisco de Osuna: 120, 272
Dumeige, G.: 290 Francisco de Sales: 104, 124, 195
Dupont, J.: 78 Francisco Javier, san: 32
Franco, R.: 326
Eckhart, Maestro: 19, 57, 89, 96, 104, Freemantle, A.: 223
115, 133, 139, 160, 163, 173, 179, Freud, S.: 133, 276s.
215s., 225, 228, 230, 232, 234-238, Friedrich, C. D.: 19
242, 244s., 252, 269, 272s., 284, 290, Fueyo, B.: 24
296s., 301, 305, 311, 323
Efrén de la Madre de Dios: 96 Gadamer, H.-G.: 214
Egido, T.: 91, 116 Galileo Galilei: 219
Eichrodt, W.: 93 Gallus, T. (v. Tomás de Vercelli)
El Greco (Domenikos Theotokopoulos): Gamaliel: 76
126 Gandillac, M. de: 146, 308
Elías, profeta: 33, 41, 92, 102, 169, 186, Garcilaso de la Vega: 121, 123
220, 284, 319 Gardeil, A.: 96, 161, 323
Eliot, T. S.: 256 Gardeil, L.: 161
Elm, S.: 208 Gardet, L.: 43, 142, 225, 325
Elredo de Rieval: 308 Garrigou-Lagrange, R.: 143, 161, 322s.
Emery, G.: 87 Geiger, L. B.: 182
Engelmann, P.: 137 Genicot, L.: 213
331
Gerlitz, P.: 326 Hegel, G. W. F.: 20, 96, 181, 185, 222,
Gerson, J.: 118, 126 230, 236, 264, 272
Gerson, Ll. P.: 209 Heidegger, E.: 231
Gertrudis de Helfta: 58, 115 Heidegger, M.: 35, 99, 179, 181, 183,
Gilson, É.: 286 216, 225-248, 270, 272, 277
Gnilka, J.: 94 Heidrich, P.: 325
Goethe, J. W. von: 135, 202, 222 Heiler, F.: 21, 28, 47, 61s., 322
Gogarten, F.: 21, 62 Heráclito: 270s.
Góngora, L. de: 124 Hieroteo: 111, 214, 281, 290
González, A. L.: 308 Hildegarda de Bingen: 58, 115
González Arintero, J. (v. Arintero, J. G.) Hilduino de Saint-Denis: 282
González de Cardedal, O.: 32, 52s., 89, Hilton, W.: 289
113, 263, 299 Hirschberger, J.: 241
González Faus, J. I.: 272 Hoilz, T.: 71
Goppelt, L.: 52 Hölderlin, Fr.: 229s., 239, 241
Görres, J.: 29, 132 Huby, J.: 94
Gouhier, H.: 28, 324 Huerga, A.: 143
Goulu, J.: 126 Hugo de Balma: 116ss., 282, 289, 308
Grabmann, M.: 96, 322 Hugo de San Víctor: 213, 289
Graef, H.: 97, 325 Hügel, F. von: 20, 96, 105, 141, 321
Gregorio de Nisa: 23, 104, 111s., 113, Huizinga, J.: 320
120, 123, 148, 164, 186, 199, 207s., Huot de Longchamp, M.: 326
288, 298, 300, 305 Hurtado, L. W.: 66, 79
Gregorio Magno: 104, 209 Husserl, E.: 20
Gregorio Nacianceno: 208
Gregorio XVI: 125 Igal, J.: 200
Greisch, J.: 235 Ignacio de Antioquía: 66, 110, 211
Grillmeier, A.: 208 Ignacio de Loyola: 58, 96, 108, 119, 137,
Grosseteste, R.: 282 145, 148s., 164, 237, 264, 273
Grün, A.: 34 Inge, W. R.: 96, 321
Grünewald, M.: 309 Ireneo de Lyon: 81, 171, 283, 313
Guardini, R.: 20, 35, 107, 220, 320 Irlenborn, B.: 250
Guibert, J. de: 142, 144, 323, 324 Isabel de la Trinidad: 88, 130, 164, 281,
Guignon, Ch.: 239 287, 316
Guillermo de Saint-Thierry: 192 Isaías, profeta: 37, 41, 92, 102, 161, 192,
Guillermo de San Teodorico: 289 229, 283, 312
Güttermann, E.: 295 Ivanka, E. von: 199, 325
Guyon, madame: 128, 139
Jacob, patriarca: 305
Haas, A. M.: 148, 272, 301, 303s., 317, Jaeger, H.: 62
325 Jaeger, Werner: 269
Habermas, J.: 248 Jaeger, Willis: 34
Hadewijch de Amberes: 301 James, W.: 20, 96, 105, 134-138, 157,
Hadot, P.: 183, 201, 270 224s., 248, 321
Hahn, F.: 52 Janet, P.: 133
Hammann, K.: 62, 99, 233 Jaspers, K.: 226
Harnack, A. von: 20s., 66, 140, 199, 223, Jareño Alarcón, J.: 100
230, 300, 309 Jeremías, profeta: 33, 37, 41, 92s., 131,
Hartmann, N.: 222 169, 229
Hatzfeld, H. A.: 324 Jerónimo, san: 120, 126, 209
332
ÍNDICE ONOMÁSTICO
Jesucristo: 15, 26-33, 36ss., 41, 44ss., Kearney, R.: 229, 235
49, 51-55, 63, 66-70, 72ss., 76-79, Kempf, N.: 118
81, 83-91, 94, 98s., 102, 110, 113, Kierkegaard, S.: 91, 137s., 183, 230, 232,
117, 123, 131s., 140, 145, 147, 155, 264
158, 164, 167-170, 178, 186s., 192, Knowles, D.: 323
199-201, 205s., 211, 217, 229, 231, Köhler, L.: 93
236-239, 253, 261, 272s., 276ss., 280, Krebs, E.: 231
285ss., 292-296, 299, 302, 306-309, Kuenen, A.: 61
312, 315, 318 Kümmel, W. G.: 81
Jesús de Nazaret (v. Jesucristo)
Jiménez, J. R.: 102 Laberthonière, L.: 140
Jiménez de Cisneros, G.: 119 Labriolle, P. de: 205
Jiménez Duque, B.: 96, 144, 324 Lacombe, O.: 43, 142, 161, 225
Jiménez Lozano, J.: 16 Lacoste, J. Y.: 326s.
Joaquín de Fiore: 172, 192, 287 Lacroix, J.: 221
Job: 37, 99 Ladrière, J.: 182
Johannes Scheffler (v. Angelus Silesius) Lagrange, M. J.: 140
Jonás: 37 Lair-Lamotte, P. (Madeleine): 133
José, san: 132, 175 Lallemant, L.: 98, 322
José de Jesús María Quiroga: 127 Lambrecht, J.: 294
Joseph, S. J.: 27 Lamarche, P.: 323
Juan, evangelista: 33, 44s., 53s., 63, 78-82, Lavelle, L.: 270
85, 88-91, 93s., 147, 169, 187, 191, Le Roy, E.: 139
205, 213, 216, 232, 235, 293s., 295ss., Leclercq, J.: 144, 213, 324
311, 313, 319 Leeuw, G. van der: 267
Juan Bautista: 33, 52 Leibniz, G. W.: 220, 235s., 240
Juan Clímaco: 123, 186 Lemaître, S.: 324
Juan Crisóstomo: 208 Leopardi, G.: 249, 277
Juan de Dios: 32 Lesio, L.: 126
Juan de Jesús María: 127 Lessing, G. E.: 271
Juan de la Cruz: 16, 23, 31s., 41, 58s., Lessing, H. U.: 225
83, 92, 94ss., 102, 104s., 112, 115s., Leuba, J. L.: 218, 240, 322
118, 121ss., 125ss., 133, 137, 142, Lévinas, E.: 183
155, 158s., 163, 165, 169ss., 173s., Libanio de Antioquía: 208
177, 186, 192, 204, 233s., 237, 242, Libera, A. de: 218, 236, 238
257, 264s., 273s., 277, 283, 288, 300, Lilla, S.: 199
303, 312, 317 Lohfink, N.: 52
Juan de los Ángeles: 272 Löhrer, M.: 87
Juan de Santo Tomás: 126, 161 Lohse, E.: 94
Juan Pablo II: 153 Loisy, A.: 139s.
Juan Sarraceno: 114 Lope de Vega, F.: 124
Juan XXII: 237 López-Baralt, L.: 43, 124
Juana de Arco: 59 López-Gay, J.: 325
Jung, C. G.: 277 Lossky, V.: 11, 147, 323
Jüngel, E.: 62 Lotte, J.: 139
Justino: 207 Louth, A.: 103, 194, 200, 206, 325s.
Lubac, H. de: 35, 114s., 146, 149, 171s.,
Kaiser, W. C.: 93 307, 310, 323s.
Kant, I.: 20, 64, 92, 129, 134, 184s., Lucas, evangelista: 47, 51, 205, 293
221ss., 243, 269, 309 Lucrecio: 129
333
Ludolfo el Cartujano: 119 Moulins-Beaufort, E. de: 149

Luis de León: 125, 159, 285, 312 Mouroux, J.: 64, 173
Lutero, M.: 81, 91, 118s., 140, 185, 214, Mozart, W. A.: 224
217ss., 230, 232, 239, 309, 313 Muck, O.: 185
Luz, U.: 71 Müller, W.: 62
Luzarraga, J.: 192 Musurillo, H.: 199
Macario: 207 Newman, J. H.: 32

MacKenna, S.: 201 Nicolás de Cusa: 57, 89, 117, 215-218,
Madec, G.: 212, 267 230, 272, 290, 296, 305, 307s.
Madeleine (v. Lair-Lamotte, P.) Nietzsche, Fr.: 35, 48, 152, 223, 227,
Mager, A.: 96, 323 232ss., 243, 297
Malraux, A.: 107 Norbert Ubarri, M.: 327
Mandouze, A.: 198, 324 Nygren, A.: 22, 191s., 323
Marción: 81
Marcos, evangelista: 205 Ockam, G. de: 117s., 193, 215, 217, 219,
Maréchal, J.: 92, 96, 142, 322, 324 305
Marguerat, D.: 69, 71, 294s. Ohm, Th.: 43, 142
María, virgen: 97, 110, 142, 178, 294 O’Leary, J. S.: 229, 235
María de la Encarnación: 105, 273 Olier, J.-J.: 124
Mario Victorino: 210 Olphe-Galliard, M.: 325
Maritain, J.: 42, 96, 139, 162, 214, 323 Orcibal, Y.: 237, 325
Markschies, Ch.: 208, 298, 300 Orígenes: 89, 104, 110s., 148, 176,
Martín, T. H.: 112, 146, 212, 237 207s., 273, 286, 298, 305, 307, 310
Martín Velasco, J.: 43, 169, 326s. Orozco, E.: 324
Marx, M.: 153, 223 Ortega y Gasset, J.: 20, 141, 244
Masoliver, A.: 208 Oseas, profeta: 92s., 192, 312
Massignon, L.: 139, 324 Ott, H.: 231
Mateo, evangelista: 90, 205, 294 Otto, R.: 62, 140, 142, 229, 322s.
Matheron, A.: 221 Ottoline, lady: 137
Matilde de Magdeburgo: 58, 115, 301 Oz, A.: 297
Mauthner, F.: 225s. Oz-Salzberger, F.: 297
Máximo el Confesor: 311, 313
McGinn, B.: 18, 160, 207, 211, 290, 301, Pablo de Tarso: 17s., 24, 29s., 33, 36s.,
326 53s., 59, 63, 65-77, 81, 87, 93s., 102,
Melquisedec: 111 109, 112, 116, 121, 123, 131, 147,
Ménégoz, F.: 47, 322 151, 169, 186, 191, 212, 230, 232,
Mercier, D.-J.: 145 265, 293ss., 299
Mercuriano, E.: 128, 220 Pablo ermitaño, san: 263
Metz, J. B.: 152 Pablo Maroto, D. de: 144, 290
Miquel, P.: 326 Paccius (Alessandro de Pacci): 236
Moeller, Ch.: 272 Pacho, E.: 96, 124, 237
Möhler, J. A.: 283 Page, B. S.: 201
Moingt, J.: 98 Parménides: 270
Moisés: 17, 29, 33, 41, 58, 92, 102, 112, Pascal, B.: 26, 38, 124, 195, 211, 220,
131, 169, 186, 207, 212, 229, 283, 230
300, 318 Pedro, apóstol: 90, 229
Molinos, M. de: 125, 128 Peers, E. A.: 96, 323
Mommaers, P.: 327 Péguy, Ch.: 308
Morel, J.: 23, 96, 139, 284, 324 Peirce, Ch.: 136
334
ÍNDICE ONOMÁSTICO
Pérez, E.: 143 Rist, J.: 209

Pfeiffer, F.: 19 Ritschl, A.: 21, 61, 223, 309
Pío X: 141 Rodríguez, A.: 128
Pitágoras: 108 Rodríguez, J. V.: 96, 116
Platón: 38, 57, 103, 113, 167, 181, 183, Rodríguez, L. E.: 116
186, 191, 193s., 195-203, 207, 210s., Rohls, J.: 185
214, 231, 240, 269ss., 284, 298 Rolland, R.: 276s.
Plotino: 28, 38, 57s., 99, 103, 166, 183, Rosenau, H.: 326
186, 193, 200-206, 210s., 240, 252, Rosenkranz, K.: 96
256, 263, 270s., 284, 291 Rousseau, J.-J.: 129
Pöggeler, O.: 225 Royo Marín, A.: 96, 143, 161, 280
Porete, M.: 301 Ruano, L.: 96
Porfirio: 103, 198, 200, 203, 205, 210 Ruello, F.: 325
Potterie, I. de la: 54 Ruh, K.: 18, 160, 173, 207, 211s., 216,
Poulain, A.: 96, 145, 147, 280, 321 301, 326
Poulat, É.: 139, 325s. Ruiz Salvador, F.: 96
Pourrat, P.: 143 Russell, B.: 101, 135-138, 224s.
Preuss, H. D.: 93 Ruysbroeck, J. van: 58, 116, 120
Proclo: 103, 108, 207, 291
Protágoras: 183 Sabatier, A.: 140
Przywara, E.: 149 Sala Balust, L.: 144
Pseudodionisio Areopagita (v. Dionisio Sales, M.: 325
Areopagita) Sánchez Caro, J. M.: 327
Puente, L. de la: 125, 128 Sánchez del Río, C.: 326
Sánchez Salor, E.: 205
Quarles, C. L.: 27 Sandt, M. van der (Sandaeus): 127
Quiroga, J. de J. M. (v. José de Jesús Sarracin, J.: 282
María Quiroga) Saudreau, A.: 96, 143, 321
Scaramelli, G. B.: 128
Rad, G. von: 93 Scheler, M.: 20, 226
Rahner, H.: 149, 310, 320 Schelling, Fr.: 222, 272
Rahner, K.: 35s., 64s., 87, 107, 144, Schimmel, A. M.: 325
148s., 207, 323 Schlechta, K.: 223
Ramírez, S.: 161 Schleiermacher, Fr.: 21, 137, 222, 248,
Ratzinger, J. (Benedicto XVI): 46, 54, 309
151, 155 Schlögl, M.: 250
Ravier, A.: 63, 149, 325 Schmidt, K. L.: 62
Rayez, A.: 323 Schmidt, M.: 77, 326
Rawls, J.: 248 Schnackenburg, R.: 62s., 78, 86, 94
Reagan, R.: 153 Scholem, G.: 264s., 323
Reguera, I.: 137 Schopenhauer, A.: 35, 238
Reinach, A.: 20 Schütz, L.: 214
Reinhardt, K.: 297 Schwaetzer, H.: 297
Renz, M.: 276 Schweitzer, A.: 66ss.
Ribot, Th.: 133 Seisdedos, J.: 322
Ricardo de San Víctor: 213, 289 Sertillanges, A.-G.: 162
Richardson, A.: 94 Sierra, A.: 11
Ricken, F.: 185 Simeón el Nuevo Teólogo: 208
Rico Pavés, J.: 112 Simón Mago: 33
Ricoeur, P.: 229 Sócrates: 194, 196, 230
335
Söderblom, N.: 28, 61, 323 181, 183, 185, 189, 201, 213-216,
Sófocles: 281 240, 245, 256, 269, 272, 282, 286,
Solignac, S.: 149, 323 290, 300, 302, 305, 311s.
Spidlik, T.: 11, 325 Tomás de Jesús: 125, 127
Spinoza, B.: 181, 221, 272, 277 Tomás de Kempis: 81, 117
Spörl, U.: 225 Tomás (Gallus) de Vercelli: 113, 117, 289
Stace, W. T.: 223 Tönnies, F.: 224
Steggink, O.: 325 Tornos, A.: 326
Stein, E.: 20, 32, 130, 281 Torrel, J. P.: 114
Steiner, G.: 297 Troeltsch, E.: 21, 140, 223, 230, 283,
Stolz, A.: 22, 69, 96, 145ss., 323 309, 322
Strauss, L.: 136 Truhlar, C.: 324
Studer, B.: 310 Tucídides: 108
Suárez, F.: 126 Tugendhat, E.: 183, 226, 247-257, 272, 277
Suckale, R.: 326
Sudbrack, J.: 327 Unamuno, M. de: 20, 141, 226
Surin, J.-J.: 97, 125 Underhill, E.: 20, 96, 264s., 322
Surio, L.: 120, 237 Uribarri, G.: 24
Suso, H.: 58, 96, 104, 115, 120, 139,
164, 216, 230, 237, 296, 301 Valla, L.: 121
Vandenbroucke, F.: 144, 173, 213, 324
Tanquerey, A.: 143, 322 Vannhoozer, K. J.: 229
Tauler, J.: 58, 104, 115, 118, 120, 164, Vannier, A.-M.: 115, 286, 297, 308, 310,
216, 218, 230, 237s., 296, 301, 311 327
Taylor, C.: 105 Vansteenberghe, E.: 217, 308
Teilhard de Chardin, P.: 272 Vauchez, A.: 213
Tellechea, J. I.: 23, 118, 128, 149 Vergote, A.: 27, 39, 325s.
Teresa de Ávila (v. Teresa de Jesús) Vernet, F.: 143
Teresa de Calcuta: 32 Vicente de Paúl: 32, 124
Teresa de Jesús: 10, 15s., 18, 28, 31s., Victorino, M.: 210
40s., 45, 47, 58s., 81, 94ss., 101s., Viller, M.: 143s., 207, 323
104s., 120, 123, 125, 127, 133s., 137, Vincent von Aggsbach: 118, 126
139, 155, 157-160, 164, 168, 171, Virgilio: 209
192, 237, 264s., 273, 280s., 283, 287,
303, 305, 312, 317 Weber, M.: 224, 226
Teresa de Lisieux: 95, 130, 133, 148, Weil, S.: 257, 272
159, 164, 281, 305 Welte, B.: 245
Tertuliano: 192, 287 Wenz, A.: 269
Thérry, G.: 289 Westermann, C.: 93
Thies, Ch.: 224 Whitehead, A. N.: 193, 270
Thurston, H.: 280 Wikenhauser, A.: 66ss.
Thüsing, W.: 72 Wittgenstein, L.: 97, 100s., 135-138, 183,
Tiberio César: 51 224, 226, 297
Tilliette, X.: 89 Wolf, G.: 240
Tolstói, L.: 237s., 224, 277
Tomás de Aquino: 16s., 30, 32, 45, 87, Zaehner, R. C.: 173, 254
108, 113ss., 125, 142, 159, 161, 165, Zordan, D.: 149
336
ÍNDICE ANALÍTICO
Absoluto: 19, 22s., 25, 32, 37s., 41, 45s., — manifestación de Dios: 97, 101s., 165,
48, 56s., 59, 65, 75, 79, 102, 106s., 167s., 171, 211
121, 131, 141, 147, 154ss., 161s., —, nacimiento del Verbo en el: 235, 310
170s., 175s., 182, 184, 205s., 223s., —, potencias del (v. allí)
248, 259, 261s., 270, 272, 278, 282, —, presencia amorosa de Dios en el: 15,
284, 287s., 291, 298, 319 (v. t. Filoso- 80, 204, 237, 274, 282, 289, 312
fía; Unión) — relación con Dios: 97, 106, 147, 176,
—, relación con el: 45, 48, 56s., 99, 121, 193, 210, 230, 239, 243, 287
141, 156, 239, 277, 287 — unión con Dios: 57, 63, 94, 165, 178,
— trascendencia: 46, 48, 224, 291 203s., 281, 291, 293, 314
(v. t. Dios) — y cuerpo: 147, 157, 189, 210, 302s.,
Agápe: 22, 57, 76s., 163, 191, 199 314
(v. t. Amor) — y mundo: 204, 269
Agustiniano(a): Amor: 10, 15, 18, 22-25, 28, 30-33,
—, filosofía: 192, 197s., 211ss., 290, 302 36-39, 41ss., 45-48, 53-60, 63, 70,
— iluminación divina: 184, 197s., 290 72-77, 80, 82-85, 89s., 93, 97, 101,
—, mística: 115,192, 290 103, 113s., 116-124, 126, 133, 135,
Alianza: 47, 51, 60, 63, 85, 149, 172, 137, 142, 146s., 155, 158s., 163, 166,
174, 257, 283, 292 170-174, 177s., 186ss., 191s., 195,
Alma: 20, 39, 60, 93, 128, 135, 147s., 197, 200, 203s., 206, 211-215, 217,
166s., 175, 184, 189, 195, 197, 221, 228s., 236s., 253s., 256s., 259,
200-204, 206, 210, 253, 256, 269, 261, 262, 265, 268, 273s., 276, 278,
272, 296, 307 280-283, 287-291, 294ss., 301, 303,
—, acción de Dios en el: 9, 36, 58s., 86, 308, 311s., 317ss. (v. t. Agápe; Cono-
94, 114, 121s., 143, 158, 277, 310ss., cimiento; Éros)
315, 319 — compasión: 32, 254, 262
—, centro/punta del: 44, 58, 103, 117, — servicio: 30, 33, 75, 254, 265, 281,
145, 195, 255, 303 317
— dones de Dios: 16s., 31, 36, 39, 101, Analogía: 21s., 25, 93, 201
158, 161s. Angustia: 133, 135, 238, 249, 285
—, inhabitación de la Trinidad en el: 37, — de Cristo: 32, 54, 70
211, 311 — existencia: 99, 276s.
337
Antiguo Testamento: 10, 29, 44, 52, 55, — y religiones orientales: 21s.
62ss., 75, 78s., 87, 92s., 188, 223, Comunidad (v. Individuo)
229, 265, 285, 294, 317s. Conceptualismo: 10, 30, 57, 179, 182,
— Cantar de los Cantares: 111, 121, 124, 212, 215, 240, 292, 311
176, 191s., 207, 236, 287, 312 Conciencia: 9, 25, 35, 43s., 48, 54s., 60,
— Éxodo: 89, 112, 192, 240, 300 64, 68, 76, 82s., 85s., 94-97, 105,
— interpretación espiritual: 110, 114, 118s., 127, 132, 136, 141, 155ss.,
127, 149, 292 168s., 193, 205, 207, 218, 248s., 251,
— Israel esposo: 192, 287, 312 (v. t. Mís- 253s., 256, 261, 265, 271, 288, 295,
tica, esponsal) 298, 306, 309, 311, 317
— profetismo/profetas (v. allí) Concilios: 53, 88, 113, 167, 209
— sinagoga: 28, 51s. — Calcedonia: 53, 66, 113
Antropología/antropológico: 46, 60, 74, — Nicea: 53, 66, 113, 307
81, 99, 103, 151, 156, 158, 163, 167, — Vaticano II: 20, 36, 41, 132, 147,
181ss., 187, 191, 194, 198ss., 225s., 150s., 170, 173s., 283, 310, 316, 328
233, 238, 241, 243, 247s., 255, 259, Condición humana (v. Hombre)
266, 273, 284, 296, 304, 306 (v. t. Conocimiento: 15-18, 25s., 28, 30s., 36,
Hombre) 42, 52, 54, 57, 60, 69, 71, 75ss., 79s.,
Apóstol(es): 25, 30, 52, 66s., 70s., 73, 76, 82, 86s., 101, 105, 111s., 114, 117s.,
81, 88, 90s., 109s., 169ss., 207, 261, 122s., 131, 135, 145s., 155, 157ss.,
284, 295, 306 163, 174, 191, 195, 198, 201-204,
Aristotelismo: 121, 183, 185s., 192, 195, 206, 213ss., 217, 219s., 224, 240, 259,
201, 208, 213s., 219, 275, 302 261, 267, 272s., 279-283, 287-290,
Ascesis/ascetismo: 57, 61, 63, 78, 80s., 292, 298s., 308s., 311, 313, 318
96, 107, 112, 119, 128, 135, 142s., — afectivo: 125, 159, 214s., 290
147, 167, 174, 183, 185, 197, 203s., — científico: 75, 136, 215
208, 242, 252, 257, 262, 319 — connatural: 28, 36, 123, 174, 215,
Ateísmo: 21, 61s., 70, 76, 99, 133, 137, 282
140, 177, 226, 241, 248, 255, 281 — experiencial (v. Experiencias místicas)
Autoritarismo: 19, 35, 107, 140, 168, — fruitivo (v. Unión fruitiva)
221 (v. t. Dogmatismo) Contemplación: 27s., 47, 58, 111s., 113,
115s., 119, 121s., 125, 128, 142, 176,
Barroco: 105, 119 184s., 193, 286, 298
Bautismo: 67, 72ss., 78, 91, 110s., 147, — actitud: 125, 128, 254
150, 210, 260, 293 — apofática: 42
Beguinas: 192, 291, 301 — contexto cristiano: 194s., 207, 210
Biblia (v. Antiguo Testamento; Nuevo — contexto griego: 121, 152, 177, 194s.,
Testamento) 197, 202ss. (v. t. Neoplatonismo;
— ausencia del término «mística»: 30, Platonismo)
109, 292 — de Dios: 113, 155, 215, 307s. (v. t.
— e Iglesia: 33, 173, 207, 253, 317 Cristo, humanidad de)
— y liturgia: 37, 111, 120s., 151, 173, — theoria: 57, 111s., 194
263, 316 — y acción: 58, 174s., 242, 272 (v. t.
Amor, servicio)
Carismas: 17, 25, 28s., 36, 68s., 77, 82, Conversión: 38, 48, 69, 76, 119, 210,
148, 158, 161, 169, 175, 178, 267, 287 231, 293
Catolicismo: 21s., 25, 169, 221, 228, Corrientes espirituales: 273 (v. t. Espiri-
230s., 263 tualidad; Órdenes religiosas)
— y protestantismo: 21s., 25, 36, 140, — activa: 59s., 119, 157s., 165, 273
169, 220, 223, 240 — fruitiva: 155, 158, 204, 273s.
338
ÍNDICE ANALÍTICO
— intelectiva: 89, 155, 158s., 213, 215s., 82-85, 87-90, 97, 110, 119, 123, 147,
273 157, 161, 171, 177, 187, 193, 244,
— volitiva: 113ss., 117s., 165, 213, 218, 273, 282, 287, 291, 293s., 296s., 299,
273, 289, 308 310s., 315
Cosmos: 10, 19, 199, 249 — histórico: 24, 29, 37, 44, 110, 263,
Cristianismo 278, 307, 310
— desafíos: 34s., 37, 39, 42s., 46, 48, —, humanidad de: 44, 80s., 147, 170ss.,
66, 99, 101, 103, 112, 130, 136, 138, 177, 217, 308
167, 189, 199, 209, 222, 227-233, —, imitación de: 29, 55, 123, 177, 286,
238s., 243s., 251, 275s., 297, 299 294
— especificidad: 15, 26, 30, 32s., 35, — Kénosis (v. allí)
41s., 45s., 48, 83, 104, 131, 142, 167, — Kyrios (Señor): 16, 24, 26, 29, 36s., 46,
172, 174, 187, 197, 201, 265, 283s., 55, 61, 65, 67, 69-74, 76s., 92s., 101,
299, 307, 315s., 319 110, 155, 171, 210, 217, 294, 317
— experiencia histórica y personal: 84, — manifestación: 55, 80, 83ss., 87s.,
87, 93, 103, 107, 113, 119, 147, 156, 156, 164, 169, 177, 199, 229, 273,
170, 174, 180, 266 285, 287, 293, 296, 302s., 319
— interpretaciones: 23, 34s., 66, 68, 78, — mediador: 37, 79s., 82, 278
98, 132, 140s., 152, 192s., 204, 206s., — misión: 27s., 30, 32, 38, 83, 87, 177s.,
309, 313 193
— origen: 15, 24s., 31, 37s., 51ss., 70, — misterio salvador: 10, 24, 29s., 38, 40,
208, 292s. 42, 46, 49, 51, 53, 55, 61, 63, 67, 79,
— poscristiano: 163 87, 94, 109ss., 127, 151, 157, 169,
— propuesta mística: 9ss., 15, 20s., 24, 177, 206, 265, 274s., 293, 295, 307s.,
30s., 35, 42, 46, 49, 60s., 96, 111, 310, 313, 316s., 319
133, 138, 144, 156, 166, 169, 172s., — místico: 24, 28, 31, 54s., 66-77, 83,
176ss., 187s., 212, 217, 226, 252s., 88s., 94, 117, 120s., 123, 149, 161,
255, 257, 259-265, 267, 271ss., 284, 174s., 177s., 263, 272, 276s., 284,
291, 314, 316 286, 294, 296s., 302, 306, 309
— renovación: 141, 150, 171, 173, 266ss. — persona: 10, 27, 29s., 42, 51-55, 72,
Cristo 78, 86ss., 90, 113, 132, 145, 147,
— contextos interpretativos: 51s., 65s., 165, 170s., 176s., 187, 199, 206, 215,
79, 110, 114s., 145, 150, 189, 205, 253, 260s., 273, 277s., 286s., 290,
287, 309 292, 294s., 306, 308, 310ss., 316
— Crucificado: 24, 37, 65, 67, 69, 71, — preexistente: 29, 45, 88, 110, 235,
73, 75, 104, 113s., 119, 124, 200, 286, 306s., 311
205, 211s., 217s., 235, 294s., 306s., — revelación de Dios: 10, 15, 25, 35, 37s.,
309, 319 (v. t. Cruz) 40ss., 45s., 74ss., 79, 83s., 86, 110s.,
— encarnación: 15, 25, 37, 42, 45, 60, 158, 165, 169ss., 177, 211, 238, 261,
80s., 87, 89, 97, 104s., 110, 112, 119, 268, 272, 275, 278, 298, 313, 317
156, 167, 172, 174, 187, 189, 193, —, seguimiento de: 32s., 38, 42, 54, 82,
197, 200, 205, 235, 241, 244, 260, 90s., 113, 155, 170, 176ss., 206, 208,
273, 275, 282, 293, 296, 299, 303s., 260, 291, 294
306, 310s., 313s., 317 —, vida de: 32, 53, 73, 83, 150, 178, 210,
— esposo (v. Mística esponsal) 237, 253, 295s., 308
— fundador y fundamento del cristianis- Cruz: 28, 65, 71s., 77, 82s., 90, 104, 113,
mo: 25s., 29, 37, 41s., 52s., 55, 78, 119, 124, 178, 199, 210ss., 216, 239,
110, 309 (v. t. Cristianismo, origen) 295, 308s.
— Hijo: 10, 15, 19, 24, 28s., 31, 33, 38, — escándalo: 24, 38, 218, 295
40, 45, 53ss., 63, 69s., 73s., 77, 79s., — locura: 119, 208
339
— y justificación: 65, 309 Dios: 9, 15, 18ss., 24-28, 31ss., 40ss.,

Cuerpo: 26, 57, 60, 70s., 73s., 77, 81, 45s., 53, 55s., 60, 63s., 67-71, 73s.,
115, 121, 147, 150, 155, 157, 162, 76-81, 83, 85, 88, 90, 92, 95, 100,
167, 174, 189, 210, 279, 299, 302s., 103, 106, 110ss., 114, 122, 129, 136,
309, 314, 319 140, 142, 144-147, 154-157, 164,
— ascetismo (v. allí) 166s., 169-178, 181, 183s., 186ss.,
— docetismo: 80s. 191, 194, 196, 198s., 202, 205s.,
— y mística (v. Mística, fenómenos ex- 210-214, 216s., 219, 221s., 227-237,
traordinarios) 239s., 243ss., 251ss., 256s., 259s.,
Cuerpo místico (v. Iglesia) 263, 265ss., 269-272, 278, 283-286,
Cuestiones fundamentales: 138, 142, 160, 288-292, 294-297, 299s., 305s.,
181, 183, 248, 266, 278 (v. t. Filosofía) 308-311, 313-321
— fondo de realidad: 162, 274 — acción de D. en el alma (v. Alma)
— últimas preguntas: 180, 269 —, amor a: 22, 25, 32s., 37, 82, 174, 177,
Culpa: 48, 99, 256, 309 191s., 200, 215
— debilidad: 34, 60, 70, 92, 168 —, amor de: 70, 77, 80, 121, 159, 187,
— pecado: 24ss., 46, 48, 60, 63, 67s., 71, 212, 215, 276, 283
75, 77, 82, 90, 92, 99, 119, 136, 166, —, ausencia de: 39, 98s., 100s., 233
170, 187, 191, 206, 210s., 234, 267, —, búsqueda de: 10, 21s., 36, 61, 104,
297, 299, 307, 309s., 313s. 175, 186, 206
Cultos mistéricos (v. Misterios, cultos mis- —, cercanía de: 33, 63, 186
téricos) —, comunicación con: 40, 47, 60
Cultura/cultural: 10s., 16, 19s., 26, 34s., —, conocimiento de: 18, 42, 57ss., 79s.,
41s., 48, 52, 55s., 66, 104, 119, 136, 103, 111, 125, 145s., 184s., 188, 218,
139ss., 148, 151, 158, 167s., 173, 221, 290, 292
184, 189, 209s., 223, 237, 247s., 260, — creador: 45, 47s., 57, 60, 62ss., 75,
269, 288, 309 99, 101, 137, 164s., 189, 199, 201,
— actual: 25, 98s., 153, 299 241, 261, 263, 266, 278, 286, 297
— contexto de vida: 39, 97, 106, 123, — deidad: 216s., 233, 235s., 290
147, 167, 247 —, deseo de: 22, 25, 28, 48
— de la acción: 288 — en la historia: 44, 47, 63, 79, 84, 93,
— helenística: 193, 200, 298s. 176, 199, 226, 273 (v. t. Revelación
— intelectualista (v. Inteligencia, intelec- en la historia)
tualismo) —, encuentro con: 33, 35s., 47, 63ss.,
— judeocristiana: 251, 297 80, 93, 102, 119, 124, 131, 170, 242,
— voluntarista (v. Voluntad, voluntarismo) 244, 282s., 306
— y naturaleza: 48 — existencia (mostración de su): 184ss.,
— y vida mística: 59, 97, 99, 123s., 260, 188, 225, 255, 305
267, 285, 302, 304s. —, experiencia de: 25, 31, 33, 35s., 39,
41, 59s., 65, 101, 133, 147, 149, 173,
Demonio: 17, 21, 26, 160, 168, 281, 303 188, 192s., 273, 281, 284, 314
Designio salvífico: 10, 22, 24, 29s., 47, —, fe en: 61s., 164, 170, 238, 278, 315
53, 63, 88, 110, 149s., 164, 169, 217, —, gloria de: 76, 82s., 101, 187, 228
295, 319 —, misterio de: 34, 40, 109 (v. t. Misterio)
Devoción(es): 66, 106, 132, 142, 175, — obediencia: 33, 63, 85, 147, 173, 314
241, 254, 280, 308s. — palabra: 15, 22, 25, 44s., 54s., 64s.,
Devotio moderna: 116s., 290 85s., 131, 148, 159, 169ss., 177, 187,
Diálogo: 47, 63s., 89, 140, 152s., 162, 205, 279, 285, 297, 305, 315s.
176, 187, 189, 208, 219, 225, 241, — persona: 43s., 56, 100, 164s., 195,
243s., 248, 254, 266, 279, 291 231, 234
340
ÍNDICE ANALÍTICO
—, rostro de: 10, 22, 181, 216, 285 Espiritualidad: 11, 24, 65, 67s., 77, 93,
— ser: 46, 53, 59, 63, 87, 92, 114, 164s., 181, 195, 199, 220, 230, 274, 282
171, 177, 192, 240, 286, 291 — escuelas: 165, 257, 272, 304, 312
—, silencio de: 133, 242 — historia: 20, 22, 30, 80, 86, 97, 118,
—, voluntad de: 89, 92, 118, 164s., 214, 127, 143s., 149, 183, 192, 199, 212,
218, 252s., 268, 290 220, 256, 259, 300, 310
— y el hombre: 35, 46s., 59s., 89, 156, — maestros: 10, 22, 36, 43, 81, 102,
191ss., 198, 229, 234, 240, 256, 106, 119, 123, 136, 148, 162, 164,
260s., 266s., 270, 274, 279, 288, 302, 228, 267, 283, 301, 303
305s., 313, 315 — movimientos: 115, 118, 163, 192,
Discernimiento: 17, 27, 43s., 48, 86, 130, 217, 254, 289, 296, 302s.
150, 152, 199, 275s., 283, 291, 299 Esponsalidad (v. Mística, esponsal)
Docta ignorantia: 116s., 216, 307s. Estoicismo: 208, 299
Dogma: 37, 64, 86, 105, 107, 110s., 132, Ética: 20, 24s., 38, 41, 48, 61, 93, 107,
140s., 167, 170, 188, 193, 207, 221, 136, 138, 153, 156, 163, 183, 221,
230s., 265s., 293, 309 223, 228, 243, 248s., 254, 266
Dogmatismo: 19, 35, 131s., 140 (v. t. Au- Eucaristía: 67, 72, 78, 91, 110s., 120,
toritarismo) 127, 150
Evangelio: 16, 20, 24, 28, 38, 40, 49, 53,
Egoísmo: 33, 191, 241s., 248s., 252, 316 65s., 72, 110, 121, 138, 140, 150,
Entendimiento: 15s., 45, 101, 109, 114, 153, 169, 188, 192, 199, 208, 214,
122, 165, 168, 171, 184, 195, 215, 231, 242s., 265, 268, 271, 275, 292,
222, 237, 270, 287ss., 291, 317 295, 298, 315, 317 (v. t. Nuevo Tes-
Éros: 22s., 56, 103, 163, 174, 191, 199, tamento)
211 — continuidad con Antiguo Testamento:
Escatología: 62s., 67, 79, 82, 94, 99, 109, 188s., 207
172, 307, 314 — influencia griega (praeparatio evangeli-
Esoterismo: 10, 133, 136, 154, 167, 212 ca): 188, 199, 298
— grupos iniciáticos: 81, 84, 108s., 281 Existencia cristiana: 9, 35, 40, 42, 54, 73,
(v. t. Misterios) 81, 93, 104, 150, 164s., 231s., 256,
— magia (v. allí) 280, 284, 311, 319
— ocultismo: 10, 110 Experiencia(s)
Espíritu: 9s., 17, 20, 26, 35, 57-60, 64, — básicas: 141, 156s., 183, 250
73, 80ss., 103s., 116, 155ss., 162, — cristianas: 16, 25, 37, 52, 87, 91, 99,
164ss., 181s., 184, 195, 197ss., 222, 107, 157s., 210, 259, 268, 275, 281,
230, 243, 270, 278ss., 289, 298, 300, 293, 295, 317
302s., 314, 319 — filosóficas: 57, 136, 156, 247, 259, 270
Espíritu Santo: 25, 33, 37s., 40, 42, 53s., — humanas: 68, 158, 259, 267
57, 64, 66, 68s., 73-78, 80, 82, 84-88, — religiosas: 21, 27, 66, 77, 99, 102,
91, 109, 117, 127, 147, 158, 161, 136, 157, 224, 259, 266, 295, 306
169s., 172, 175-178, 184, 192s., 200, — veterotestamentarias: 27, 92, 229
211, 235, 244, 260-263, 282, 287, Experiencias místicas: 20, 25, 28, 32, 39,
293, 296, 306, 312, 316s. 68, 71, 84, 103, 107, 147s., 155, 158,
—, acción del: 29, 55, 75, 86, 132, 166, 198, 259, 274, 283, 299, 303, 311
168, 178, 277s., 282, 287, 293, 315 (v. t. Unión)
—, dones del: 29, 74s., 80, 114, 126, 161, —, comunicación de: 16, 101-104, 302
174, 278 — conocimiento: 16, 18, 30, 97, 101,
—, experiencia del: 10, 36, 292 112, 135, 149, 155, 161s., 164, 188,
— testimonio interior: 28, 88, 157, 265, 215s., 252, 272s., 282
273, 278, 284, 291 — extracristianas: 25, 42, 78, 157, 268
341
— extraordinarias: 92, 128, 273s., 281, — y mística: 134, 139, 161, 183, 187,
283 192, 196s., 200, 203, 207, 213s.,
— femeninas: 302ss. 216s., 220-223, 225, 238, 247, 266,
— mediaciones: 39, 104, 106, 120, 259, 269-274, 284s.
302s. Franciscanismo: 115, 120, 158, 192, 213,
—, sujetos de: 101, 133, 224, 259, 285, 272, 302, 305
301s. Futuro: 15, 32, 36, 39, 45, 47, 90, 94,
Éxtasis: 28, 31s., 58, 84, 92, 109, 203 98s., 107, 124, 134, 138, 147, 153,
— místico: 18, 59, 63, 70, 97, 106, 114, 176, 219, 227, 235, 240, 244, 249,
120, 123, 133, 147, 208, 303 251, 256, 261s., 266, 274, 286, 288,
— profético: 17, 63 292, 296, 300, 313s.
— novedad: 217, 257
Fe: 10, 17, 21s., 24s., 32, 34ss., 38, 43, Geografía de la mística
63, 65, 69, 71ss., 75, 81s., 90, 93, — Castilla: 20, 96, 124, 170, 238, 284
98, 107, 109s., 122, 132, 141, 152s., — Francia: 116, 124, 133s., 305
155s., 164s., 168-171, 177, 189, 199, — Oriente: 11, 28, 65, 104, 142, 160,
209, 226, 231, 245, 260, 263, 265, 173, 208, 266
267, 273, 275, 280s., 283s., 287, — Renania: 96, 115, 118, 163, 217,
293s., 315, 317 237s., 282, 296, 313, 317
—, comunidad de: 38, 55, 102, 263, 316 Gnosis/gnosticismo: 10, 24, 78, 80, 103,
—, confesión de: 52, 210 154, 167, 216, 234, 257, 275, 314,
—, desafíos a la: 35, 107, 149 318
— don: 164, 217, 278 — conocimiento: 75s., 82
— fundamento: 41, 61, 65, 163, 238, — cristiana: 61, 76, 103, 118, 127, 174
286 — grupos: 44, 81, 166
—, núcleo de la: 68, 86, 132 Gracia: 15ss., 23ss., 31, 33, 37-40, 42,
— oposición: 33, 55, 93, 152, 166, 257 46, 48, 59s., 64, 68, 70, 74, 76, 80,
— positiva: 24, 102, 238 83, 99, 101, 114, 143, 146, 148,
— pura: 33, 121, 133, 265, 293 157-162, 168, 174s., 206, 211, 214s.,
— respuesta: 15, 26, 40, 44, 54, 64s., 85, 236, 238, 242, 259ss., 268, 271, 274,
93, 109s., 157, 164s., 173, 229, 242, 282s., 285, 288, 290, 294, 303, 311,
315 313, 316, 318s.
— sola: 21, 65, 309 — carismas (v. allí)
— y mística: 107, 130, 146, 159, 164, — de estado: 36, 266
218, 314s. —, experiencia de: 36, 65, 94, 132
— y razón: 82, 155, 302 — extraordinaria: 18, 25, 36
— y vida: 17, 34, 62, 90, 149, 192, 266 — perfección de la naturaleza: 25, 38,
(v. t. Vida) 260, 284, 312
Filosofía: 9, 26, 56, 58, 139, 141, 176,
180-185, 187, 193, 207, 211s., 218s., Helenismo: 227, 282 (v. t. Neoplatonismo;
221ss., 226, 243, 245, 265s., 275s., Platonismo)
284, 316 (v. t. Cultura) — mundo helenístico: 52, 78, 83, 110,
— antropología (v. allí) 206, 298s.
— griega: 108, 112, 119, 134, 183, 186, — religiones helenísticas (v. Religión)
188, 193s., 197, 199ss., 205, 210, Historia de la mística: 86, 160, 191, 221,
270, 298ss. 254
— heideggeriana: 228, 232, 238s., 240, — medieval: 112s., 115ss., 126, 191s.,
248 213, 216s., 282, 285, 289, 300ss.,
— nihilismo: 233s. 307, 309, 311, 313
342
ÍNDICE ANALÍTICO
— moderna: 11, 16, 22s., 30, 32, 41, 56, 278, 283s., 287, 292s., 302s., 310,
62, 89, 104, 108, 117s., 123s., 126, 312, 316
128, 151, 166, 219, 221, 264, 272, — acción del Espíritu: 29, 75, 86, 132,
305 166, 169, 178, 278, 287, 293
— redescubrimiento contemporáneo: 9s., — comunidad: 31, 38, 55, 69, 75, 85, 90,
20, 23, 39, 56, 61, 95ss., 99s., 128, 150, 164, 170, 231, 262ss., 298
130, 132ss., 138ss., 144, 150, 223ss., —, constitución de la: 55, 119, 121, 166,
248, 263, 280, 284, 287 316
Hombre: 9s., 15ss., 19, 21s., 24, 26-29, — historia: 35, 104, 132, 146, 148, 159,
31, 33-41, 43s., 46ss., 55-66, 69s., 178, 262
73-76, 85, 87-93, 95, 97, 99ss., 103, — liturgia: 21, 24, 110, 121, 131
110s., 114, 116-119, 121, 123s., 129, — ministerios: 17, 110, 169, 210
131, 133, 135ss., 141s., 145-150, — occidental: 11, 18, 89, 95, 104, 112,
154-159, 162-174, 176s., 180-189, 125, 148, 151, 160, 169, 187s., 192,
191-203, 205s., 211s., 214, 216s., 208s., 219, 230, 267, 281, 287, 313,
222, 226, 228ss., 232-236, 238- 318
245, 247-250, 252s., 255ss., 259- — oriental: 11, 24, 104, 112, 131, 147s.,
268, 270-279, 281, 284-288, 291s., 150, 160, 208s., 219, 267, 287
294-300, 302-307, 309-320 — pueblo de Dios: 42, 51, 152
— autonomía: 117, 141, 145, 164, 180, —, tradición de la: 10, 61, 66, 88, 97,
247 101, 124, 145s., 160, 166, 194, 199,
— destino: 45s., 74, 95, 156, 171, 173, 236, 263, 267, 293, 310, 318
194, 271, 278, 310 —, vida de la: 10, 36, 52, 86, 149, 208s.,
— divinización: 97, 157, 161, 173, 195, 267, 285
202, 204, 234, 300, 313s. Iluminación: 57s., 76, 86, 88, 91s., 103,
— futuro: 15, 45, 47, 74, 296 105, 112, 116, 174, 176ss., 206, 232,
— imagen de Dios: 25, 60, 110, 175, 252, 268, 271, 273, 276, 298, 300
187, 229, 261, 267, 307 Ilustración: 107, 129, 132, 168, 221s.,
— libertad: 44s., 47, 75, 83s., 168, 191, 247, 255, 275, 309
230, 268, 314, 319 Individuo y comunidad: 20, 37, 75, 85,
—, límites del: 137, 154, 156, 170, 225 105, 140, 145, 166, 249, 315s.
— muerte: 38, 43, 46, 60, 74, 99, 153, Inefabilidad: 58, 70, 97, 103, 105, 111,
156, 170, 183, 194, 210, 232, 249ss., 152, 157, 198, 203, 213, 224, 267,
257, 261, 274, 296, 309, 313 318
—, necesidades del: 26, 40, 48, 236, 262, Inhabitación: 40, 57, 84, 311s.
276, 296 Inteligencia: 15, 20, 25, 34, 38, 40, 45,
— persona: 15, 18s., 25s., 28, 34, 36s., 52, 54, 57, 59s., 64, 67, 69, 80, 82,
43s., 57, 149, 156, 159, 163, 165, 87, 89, 102s., 106, 109, 111, 114,
170s., 175, 182ss., 191, 205s., 217, 116ss., 120-123, 131, 135, 139, 146,
249ss., 254, 256, 259, 261, 265, 271, 149, 154s., 158-161, 163ss., 173, 182,
273, 285, 290, 304, 306, 314s. 184s., 195-198, 200-205, 211-215,
217, 221s., 228, 230, 238s., 242, 245,
Idealismo: 19s., 96, 139, 216, 222s., 264, 254, 256, 261, 265, 267s., 272s., 278s.,
275, 284, 287, 209 282, 288-291, 296-299, 301ss., 317s.
Ídolos/idolatría: 16, 48, 76, 170, 242, 276 — intelectualismo: 107, 125, 129, 152s.,
Iglesia: 10, 20, 22ss., 29, 35ss., 42, 51ss., 154, 162, 165s., 192s., 203, 216, 218,
73, 78, 86, 97, 99, 107, 110, 115, 288s.
118s., 121s., 131s., 146-152, 159s., Interioridad: 24, 28, 31s., 35, 39s., 42,
166, 168s., 175s., 178, 192s., 206, 44, 54, 67ss., 81, 83-86, 88, 94, 107,
208s., 217, 221, 226, 262s., 267, 275, 109, 117, 119s., 124, 132, 142, 146,
343
154s., 165, 175, 177, 183ss., 188, — mística: 16, 23, 57, 96, 100, 102s.,
197, 202, 204, 210s., 219, 236, 242, 112, 123, 176, 186, 192, 236, 285,
244, 249, 260ss., 265, 273, 278, 289, 298, 301, 304, 306, 310s.
291, 294, 296, 306, 315ss. — poesía: 23, 98, 123, 222, 239ss.
— vocabulario místico: 127, 144, 150,
Jansenismo: 19, 124, 220 201, 232, 272
Jesús: 10, 24, 26-30, 32, 51-55, 66-74, Liturgia: 20ss., 24, 28, 35, 37, 110s.,
76-79, 81, 83-91, 94, 98, 102, 110, 119ss., 123, 131, 145s., 148-152, 173,
113, 117, 131s., 140, 147, 167-170, 212, 221, 223, 259, 263, 280, 292,
178, 186s., 201, 205, 211, 217, 231, 316 (v. t. Palabra)
236s., 239, 253, 287, 293-296, 299, — culto: 25, 52, 55, 61, 63, 66, 93, 175
306-309, 312, 318 Locura: 70, 224, 233, 264, 275, 308 (v. t.
— como madre: 308 Cruz)
—, Corazón de: 88, 113, 132, 280 Logos: 20, 163, 195, 269, 291, 297
—, Crucificado, mística del: 113, 295, —, mística del: 57, 80s., 88, 216
309 (v. t. Cristo, crucificado)
— experiencia histórica: 88, 292ss. Magia: 33, 62, 140, 153s., 161, 168, 188
— experiencia personal: 54, 88, 147, Marxismo/marxista: 23, 100, 152s., 275
292ss. Materia: 9, 19, 26, 38, 40, 58, 60, 73,
— maestro: 83, 171, 211, 309 80ss., 99, 105, 152, 167, 180, 197,
— Mesías: 29, 51ss., 69, 90 211, 225, 233, 262, 272, 299, 309,
— místico: 27s., 54s., 88, 276, 294 314
— niño: 113, 286, 302, 306ss. — materialismo: 167, 299
— Verbo, mística del: 88, 296s., 306 Memoria: 37, 52, 56, 59, 65s., 72, 82s.,
Justicia: 38, 46, 61, 67, 71, 91ss., 153s., 85s., 91, 155, 158, 168, 176s., 197,
156, 172, 195s., 229, 294s., 309 (v. t. 211, 241, 244, 254, 256, 261, 278,
Pobres) 288, 296s., 304s., 312
— y cultura occidental: 288
Kénosis: 68, 83, 187, 271 Metafísica: 23, 38, 46, 53, 56s., 59ss.,
63, 88s., 99, 103, 107, 113, 115, 117,
Legalismo: 19, 65, 82, 92, 221, 243, 309 122, 136, 138s., 142, 144s., 156s.,
Lenguaje: 16s., 44, 98, 100, 113, 117, 163, 166s., 174, 181-184, 186s.,
142, 152, 173, 176, 186, 216, 226, 191s., 194, 197s., 200, 204, 206,
232, 237, 241, 248, 314, 317s. 210, 216, 227-236, 239s., 243, 248ss.,
Libertad: 9, 15, 24s., 32, 35, 38, 43- 252, 257, 259, 266, 269s., 272s.,
47, 57, 59, 61, 63s., 67, 73-76, 82, 284ss., 290, 296s., 305-308, 313s. (v. t.
84, 86, 119, 129, 131, 140s., 145ss., Cuestiones fundamentales)
153, 156, 162, 164, 168ss., 182, Milagros: 17, 27s., 33, 55, 72, 80, 90,
184, 191, 197, 219, 221, 230, 233s., 120, 127, 295, 318
237, 240s., 247, 256s., 260s., 266ss., Mistagogía (manuducción): 102, 107,
271s., 278s., 288, 291, 295, 306, 115, 149, 159, 188, 241, 282s., 304
314ss., 319 Misterio (mysterion): 9s., 19, 29s., 34,
— liberación: 23, 31, 34, 43, 68, 75, 92, 38, 40, 58, 107-110, 127, 131, 148ss.,
135, 151s., 168, 202, 210, 228, 249s., 162, 165, 167, 170, 172s., 232, 275,
253, 256, 276s., 286, 295, 310 281, 292, 319
Literatura: 18s., 23, 66, 78, 102, 109, —, apertura al: 151, 160, 240, 243
112, 118, 126, 139, 163, 222, 225, — trinitario: 42, 87, 132, 170, 173 (v. t.
227, 265, 268, 274 Trinidad)
— griega: 208, 286 Misterios: 10, 77, 108, 167, 194, 202,
— latina: 120, 125, 191, 209, 282, 286 206, 222
344
ÍNDICE ANALÍTICO
— cristianos: 17, 29, 32, 35, 42, 108ss., — subjetiva: 16, 22, 25, 35, 125, 127,
149s., 170, 291s., 306, 319 148, 281
— cultos mistéricos: 66, 110, 281 — teresiana: 15, 18, 28, 31s., 40s., 45, 47,
— paganos: 108, 110, 281 81, 94, 101s., 105, 120, 123, 125, 134,
— religiones mistéricas (v. allí) 137, 155, 157-160, 168, 171, 192,
— y mística: 146, 154, 286 265, 280s., 283, 287, 303, 312, 317
Mística — trinitaria: 88, 164, 237, 287
— actividad creadora: 41, 58, 185, 203 — universo simbólico: 120, 300
— ambigüedad del término: 30, 56, 97, — y erotismo: 23
100, 149, 154, 160, 292 — y misión: 32, 36, 39, 41, 71, 148, 175,
— concepto: 16, 18, 65, 98, 108, 292, 267s., 274, 279, 283, 285, 319
311 Mistografía: 101s.
— de la participación/identificación: 24, Mistología: 102
41, 56, 58ss., 72, 94, 164, 176, 178, Mitos: 15, 29, 51, 167, 183, 194, 206,
195, 201, 203s., 211, 259, 282, 290s., 230, 238, 269, 293, 298, 302
295, 311, 313s. Modernismo: 64, 139ss.
— de la pasión: 37, 71, 77, 113, 286s. Monacato: 19, 112, 121, 125, 129, 174,
— de la purificación: 116, 119, 124, 142, 192, 206-209, 213, 217, 257, 259,
170, 174, 176, 178, 206, 232, 234, 262s., 266, 301s., 304, 307s.
273, 312, 319 Moral: 16ss., 24ss., 35s., 38, 41s., 46,
— deformaciones: 16, 77, 99 48s., 54, 61, 74, 81, 84, 87, 89, 103,
— del Crucificado (v. Jesús) 106, 126, 129, 132, 136s., 139ss.,
— del silencio: 58, 101, 103, 164, 198, 156, 166, 172, 180, 185, 188, 193s.,
213, 232, 291, 296 (v. t. Gnosis) 196s., 202, 205, 207, 217, 220-223,
— devoción: 66, 106, 158, 254 227, 230, 236, 238, 242s., 247s.,
— ejes y constantes: 304s., 315 253s., 257, 259, 262, 265, 268, 272s.,
— escuelas: 143, 161, 163, 165, 213, 293s., 298s., 308s., 313
257, 291, 304, 319 — moralismo: 10, 19ss., 35, 107, 131s.,
— esponsal: 46, 97, 113, 124, 164, 176, 154, 263, 313
192, 237, 287, 312 Mujer(es): 16, 26, 28, 34, 41, 58, 74s.,
— femenina (v. Mujer, mística femenina) 92, 104, 113, 115, 133, 154, 157,
— fenómenos extraordinarios: 9, 17, 28, 159, 162s., 167, 169, 192, 247, 266,
31, 58s., 69s., 92, 97, 105s., 130, 133s., 274, 280, 285, 299, 301-304, 312
144s., 169, 268, 274, 279ss., 303 — alumbradas: 166, 188, 192, 264, 303
— formas: 273, 286s. — conventos femeninos: 115, 125, 192,
— literatura mística (v. Literatura) 216, 291, 301s., 307
— modelos: 11, 16, 18, 37, 41, 58s., — estigmatizadas: 280, 303
139, 178, 265, 274, 279 — mística femenina: 115, 302
— natural: 25, 42, 76, 142, 157, 268, Música: 224, 238, 277
277s., 291, 307
— nocturna: 112, 121s., 170, 178, 232, Nada/noche (v. Mística, sanjuanista)
234, 244, 266, 285, 300, 318 Neoplatonismo: 112s., 120, 147, 174,
— objetiva: 22, 72, 148, 281 176, 186, 200s., 234, 282, 290, 296,
— origen del término: 9, 19, 30, 109ss., 304
127, 155, 276 Nominalismo: 117, 193, 290
— sanjuanista: 31s., 41, 58s., 83, 92, 94, Nuevo Testamento: 22, 29s., 44, 52-56,
102, 105, 112, 115s., 118, 121ss., 62s., 65, 67s., 78s., 81s., 84, 87s.,
126s., 137, 158s., 165, 169ss., 174, 91-94, 100, 108s., 111, 166, 169,
177, 186, 192, 204, 234, 242, 257, 174, 178, 187, 191, 199, 227s., 230,
265, 274, 277, 283, 288, 300, 303, 312 292ss., 297, 313, 316, 318
345
— apocalíptica: 67, 109 —, vida de las: 18s., 95

— evangelio de Juan: 44, 78-82, 84s., — y sacramento: 188, 317
88ss., 169, 187, 191, 216, 235, 293, Panteísmo: 29, 34, 59, 62, 65, 264, 277,
295, 297, 311, 313, 319 311
— evangelios sinópticos: 53s., 87, 168, Patrística: 11, 22, 110, 124, 145, 148ss.,
191, 293s. 168, 186, 191s., 199s., 208, 232, 242,
—, mística en el: 30, 55s., 62s., 65, 78s., 300, 305, 307, 310s.
91-94, 292 Paz/pacificación: 10, 18, 24, 32, 35,
—, puntos de partida del: 293-297 48, 56, 73, 75, 153, 158, 196, 242,
— tradición paulina: 87, 191, 265, 293 251ss., 255, 257, 270, 275
Pecado (v. Culpa, pecado)
Obediencia: 10, 15, 28, 30, 32s., 35, Pensamiento: 19, 29, 33, 36, 39s., 44,
40s., 45s., 54s., 63, 83ss., 92, 107, 52s., 60ss., 64, 66s., 70, 72, 74s.,
120, 131, 147, 154, 156, 163s., 169s., 81, 96, 100s., 103, 107, 109, 112,
172-176, 191, 193, 205, 217s., 221, 115s., 120s., 126, 129, 132, 134ss.,
252s., 260s., 279, 311, 314s., 317 138, 140, 150, 153, 155, 157, 163s.,
Oración: 30, 32, 34, 46s., 74, 83, 92, 97, 166, 175, 177, 180-184, 188s., 193s.,
107, 127, 136, 149, 157, 164, 172, 197ss., 201, 203, 205s., 208-212, 214,
207, 211s., 218, 220, 230s., 242, 216, 218, 222, 225, 227-230, 232,
252s., 260, 278s., 287, 306, 315 234ss., 238-244, 247s., 250s., 253,
— de Jesús: 28, 32, 54, 74, 205, 253 256, 262, 264ss., 270, 272s., 277,
— de quietud: 128, 158, 220, 277, 297 281s., 297s., 308, 313, 319
— mística: 21, 41, 47, 61, 64, 101, 134, Perfección: 16s., 38, 80, 102, 126, 128,
185, 204, 223, 287, 302, 317 143, 162, 171, 174, 178, 200, 208,
— profética: 21, 61, 64, 223 215, 253, 266, 281, 283s., 300, 304,
— súplica: 47, 133, 211, 241 312
Órdenes religiosas: 23, 142s., 145, 150, 220 — vida cristiana: 18, 32, 73, 128, 150, 154
— agustinos: 159 Platonismo: 38, 57, 81, 113, 118s., 121s.,
— benedictinos: 22, 34, 117, 145 147, 152, 167, 176, 181, 183, 186,
— carmelitas: 35, 96, 102, 116, 124, 188s., 191-198, 200-203, 206s., 210s.,
127, 133s., 158s., 163, 168, 305 213s., 216, 219, 231, 240, 269ss.,
— cartujos: 115s., 118s., 126, 237, 289, 284, 296, 298, 300, 302, 317 (v. t.
308 Filosofía, griega; Neoplatonismo)
— cistercienses: 113, 192 — y cristianismo: 103, 191, 194, 198s.,
— congregaciones del siglo XIX: 132 298s. (v. t. Evangelio, influencia griega)
— dominicos: 21, 35, 96, 115, 118, 125, Pobres/pobreza: 10, 28, 40, 54, 70, 92,
142s., 158, 213, 216, 230, 237, 285, 154, 156, 162, 170, 174, 187, 208,
302 286, 291, 295, 299
— franciscanos (v. Franciscanismo) Positivismo: 10, 19, 130, 132, 167
— jesuitas: 21, 35, 96-99, 127s., 142, — bíblico: 87, 107, 140, 188
144s., 149, 220 — científico: 135, 141, 154
Potencias del alma: 36, 102, 114, 122,
Palabra(s): 9s., 15ss., 19, 22s., 25, 28ss., 155, 161s., 180, 211, 254, 278, 285,
33, 35, 37, 40, 43ss., 48s., 51, 53-58, 287s., 302
61, 64ss., 69s., 74-78, 82, 84ss., 88- — inteligencia: 122s., 211, 254, 278
91, 94s., 97-103, 105-112, 114s., 140, — memoria: 122, 211, 254, 278
154s., 160, 176, 227, 229, 291 — voluntad: 122s., 211, 254, 278
— de Dios: 10, 22, 25, 40, 44s., 54s., Profetismo/profetas: 10, 15, 17, 21s.,
61, 64s., 74, 84ss., 88, 91, 131, 159, 24s., 28s., 31, 33, 39ss., 45, 53, 55,
169ss., 177, 187, 205, 296s., 305, 315 61, 63ss., 88, 92s., 110, 114, 121,
346
ÍNDICE ANALÍTICO
123, 151, 161, 164, 167ss., 171ss., —, crítica de la: 152, 170, 223, 248, 251,
178, 188, 191s., 223, 229s., 259, 261, 269
275, 293, 306, 312 — fenomenología: 20, 62, 226, 245
Protestantismo: 21s., 24s., 28, 36, 61, — fundadores: 15, 25, 309, 316
67, 91ss., 118, 131, 140, 149s., 152, — helenísticas: 65ss., 78
169, 218s., 220, 223, 231, 240, 248, — histórica: 15, 253
263s., 275 — mistéricas: 10, 65, 131, 202
— neoprotestantismo: 140, 309 — monoteístas: 15, 61, 65s., 156, 173
— y mística: 21, 24, 61s., 91, 223 — natural: 129
Psicología: 18, 23, 27, 32, 34, 36, 41, 58, — orientales: 15, 21s., 28, 187, 223, 253
75, 78, 107, 123, 133, 144-148, 163, — personal: 9, 15, 19
173, 178, 182, 248, 250, 276, 281, 314 — positiva: 221, 275
— psicoanálisis: 134, 276, 307 — profética: 15, 31
— psicopatología: 130, 280 — y filosofía: 9, 56, 58, 187, 197, 203,
— psiquiatría: 133s., 276 222, 245, 272s.
Purificación: 19, 25, 31, 38, 57, 112, Resurrección: 29, 37s., 49, 51, 54s.,
154, 196, 214, 229, 254 66ss., 71s., 74, 77, 81, 88s., 94, 110,
132, 167, 189, 199, 235, 274, 287,
Racionalidad: 89, 130, 153, 155, 167, 181s. 292-296, 299, 303, 306, 319
— racional: 38, 75, 107, 129, 182, 185, Revelación: 10, 15, 17, 22, 25, 28ss., 33,
192, 215, 221s., 275, 301, 312 38, 41s., 45s., 48, 54s., 60-64, 74s.,
— irracional: 105, 129, 154 79, 82s., 86s., 89, 100, 104, 112, 114,
Racionalismo: 60, 132, 135, 193, 215, 288 131, 145s., 157s., 161, 167, 169ss.,
Razón: 16s., 32, 34s., 39, 41, 64, 76, 88, 174, 186ss., 205, 211, 223, 238, 242,
91, 101ss., 108, 113ss., 119, 128s., 244, 282, 292, 303, 311, 317 (v. t.
132, 140, 146, 151, 155, 159, 161, Palabra, de Dios)
163, 168, 176, 180-184, 194s., 207, — en la historia: 25, 40, 47, 63, 80, 84,
213s., 218s., 221s., 226, 240, 243, 132, 154, 163, 177, 216, 226, 229,
248, 250, 265, 271, 278ss., 285, 241, 260, 268, 273, 278, 315
288s., 299, 302, 305 — jerarquía de verdades: 41s., 132, 174s.,
— afectiva: 92, 141, 149 283
— autónoma: 64, 141 — mediaciones humanas: 92, 102, 166, 317
— científico-técnica: 75, 186 — respuesta del hombre: 229, 260, 278,
— instrumental: 75, 288 281, 303
— lógica: 141, 149, 183, 186, 194, 282 — y fe: 40, 65, 109s., 164s., 242, 278, 315
— pura: 129, 131, 141, 184, 222 Revelaciones particulares (v. Visiones)
— y fe (v. allí) Revolución: 21, 27, 48, 95, 117, 129,
Reforma: 26, 120, 124s., 150, 157, 264, 153, 220
280
— católica: 118, 149, 275 (v. t. Catolicismo) Sabiduría: 17, 30, 38, 188, 211, 270, 308
— protestante: 118, 219, 275 (v. t. Pro- (v. t. Conocimiento)
testantismo) — de Dios/Espíritu: 76, 109, 112, 119,
— teresiana: 124s., 157, 280 208, 295, 297, 320
Reino de Dios: 10, 26-29, 31, 33, 54s., — del mundo; 38, 208
67s., 94, 109, 119, 152, 217, 221, — don: 114, 282, 290
231, 237, 263, 292s., 299, 309 — mística: 122, 270
Religión(es) Sacramentos/sacramentalidad: 10, 20,
— budismo: 15, 35, 59, 223, 225, 238s., 24s., 34, 37s., 66, 90s., 93, 111, 132,
252-255 140, 167s., 188s., 206, 212, 263, 281,
— cristianismo (v. allí) 299, 304, 309, 317
347
Salvación: 10, 23s., 39, 53, 56, 82, 87, 93, 206, 216, 269, 283s., 287, 300, 304
110, 119, 131, 153, 156s., 180, 196, (v. t. Experiencias místicas)
221, 241, 261, 272, 295, 313s., 316s. — neoescolástica: 141, 145
—, designio/plan de: 24, 29, 63, 109, 145, Terapéutica: 23, 34, 182, 276
177, 295 Testigos/testimonio: 15, 20, 22, 25, 36s.,
—, historia de la: 25, 93, 175, 199, 230 38, 40, 65, 84ss., 88, 90ss., 99, 102,
Santidad: 26, 32, 39ss., 61, 92s., 97, 106, 115, 131s., 151, 159, 172, 188, 265,
128ss., 135, 143, 148, 150, 154, 156, 271, 274, 283ss., 301ss., 318
160, 166, 172, 178, 187, 196, 229, Teúrgia: 33, 61, 188
238, 241, 265, 267, 318 Todo: 170s., 222, 275
— canonizaciones: 125, 178, 266, 272 Tradición
—, criterios de: 32, 128, 265 — agustiniana: 192, 197, 211ss., 290,
— santos: 32, 39s., 92, 95, 110s., 125, 302 (v. t. Agustiniano)
136, 144s., 150, 161s., 264s., 267, — aristotélica: 121, 183, 185s., 192, 195,
275, 284, 299, 304, 306, 318 201, 208, 213s., 219, 302 (v. t. Aristo-
Secularización/secular: 23, 99s., 152, 163, telismo)
201, 248, 275 — dominicana: 115, 118, 125, 143, 158,
Seguimiento: 32s., 54, 90, 113, 156, 170, 161, 192, 213, 216, 230, 272, 302,
177s., 206, 208, 291, 294 (v. t. Cristo) 312, 319
Sentidos: 36, 56, 94, 102, 107, 120, 134, — espiritual: 97, 101, 145s., 161, 199,
136, 150, 183, 185, 195, 201, 278, 202, 318
298, 303 — franciscana: 115, 120, 158, 192, 200,
—, pérdida de los: 120, 303 213, 302, 305
— sentir: 15, 30, 39, 58s., 136s., 155, — hispánica: 159, 166
233, 260, 262, 270, 284s., 305, 319 — medieval: 124, 148, 184, 191, 230,
Sentimiento: 18, 20s., 31, 33, 44, 59, 69, 232, 234, 239, 285, 288, 310
94, 97, 107, 132, 136, 138s., 149, — neoplatónica: 112s., 120, 147, 174,
154, 178, 182, 192, 195, 221s., 241, 176, 186, 200s., 234, 282, 290, 296,
248, 267, 274ss., 279, 285s., 288, 304 (v. t. Neoplatonismo)
301 — oriental: 15, 21s., 28, 59, 131, 142,
Sociedad: 23, 26s., 44, 58, 60, 130, 152s., 148, 150, 187, 213, 223, 253, 255,
182, 219, 242, 266, 299, 304 314
Subjetividad/Subjetivación: 16, 20, 22, 25, — patrística: 110, 124, 145, 148ss., 186,
33, 35, 43, 72, 86s., 125, 127, 145, 191s., 208, 232, 290, 300, 305, 307,
148, 155, 164, 168, 175, 224, 257, 310s.
281, 294, 315 — platónica: 38, 81, 103, 113, 118,
120ss., 183, 186, 188s., 191-211, 213,
Tao: 252s. 216, 219, 296, 298ss., 317 (v. t. Plato-
Teofanías: 92, 102, 112, 174, 212, 283, nismo)
300, 303, 319 Trascendencia/inmanencia: 18, 40s.,
Teología 43-46, 57, 62, 68, 87, 90, 93, 103s.,
— apofática (negativa): 122, 137, 177, 107, 112, 121, 141s., 147, 153, 156,
198, 213, 300 162ss., 166s., 172, 176, 181s., 188s.,
— ascética: 128, 143 197, 201, 203s., 206, 210, 212, 226,
— dialéctica: 21, 61, 218 230, 238, 248, 259, 269, 274, 308,
— escolástica: 113, 116s., 126s., 141, 161 318s.
— liberal: 20, 61, 87, 263 (v. t. Protes- Trinidad: 35, 37s., 42, 60, 74, 84, 86ss.,
tantismo) 114, 132, 164, 169s., 173, 175, 177,
— mística: 31, 94, 112, 114-118, 120, 193, 211, 222, 237, 267, 281, 287,
122, 125-128, 142s., 145, 177, 194, 311s., 316, 318
348
ÍNDICE ANALÍTICO
Unión (koinonía)/comunión: 18, 24, 27s., — interior: 107, 132, 142, 154
30s., 35, 41s., 44, 54, 56s., 59, 64, — metas: 47s., 184, 266
67s., 71ss., 80, 90s., 93ss., 97, 112s., — mística: 9, 16, 27, 59, 122, 150, 159,
115, 117ss., 121, 147, 163, 165s., 164, 177, 194, 274, 288
170s., 173s., 176ss., 191, 193, 195, — moral: 18, 137, 253, 262
203s., 206, 213, 222, 224, 243, 251s., Virtudes: 16, 128, 161s., 185, 194,
254, 259, 261, 263, 270, 272-275, 196s.
277, 281s., 286s., 289, 291s., 294s., — cardinales: 17
298ss., 307, 311s., 314s. (v. t. Dios) — morales: 126
— cognoscitiva: 42, 58s., 252 — teologales: 17, 114, 123, 126, 133,
— fruitiva: 9, 18, 30, 42, 92, 146, 158, 161, 260, 278, 290
161, 163, 252, 268, 272ss., 282 Visiones: 9, 18, 21, 42, 57s., 67, 69ss.,
— mística: 67s., 94, 224, 251s. 76s., 84, 91, 97, 102, 106, 120, 123,
Universidad: 118, 134, 145, 153, 192, 133, 149, 169, 171, 174, 178, 180s.,
195, 219s., 247s., 284, 300ss. 187, 280, 294s., 301-304, 317
Uno (v. Neoplatonismo) Voluntad
Utopía: 9, 23, 166, 172, 265 — divina: 36, 48, 54, 61, 64, 80, 89, 92,
118s., 165, 167, 173, 178, 214, 217s.,
Vías (edades) de la vida interior: 103, 105, 142 229, 234, 242, 252s., 268, 279, 290,
— iluminativa: 103, 105, 122, 198 315ss.
— purgativa: 103, 105, 122, 298 — humana: 15, 25, 32, 56ss., 60, 75,
— unitiva: 103, 105, 298 107, 122s., 141, 145, 151, 154s.,
Victorinos: 104, 213, 282 157s., 161ss., 211, 213, 242, 254,
Vida 261, 271, 278, 288, 311
— activa: 17, 119, 242, 259 — voluntarismo: 117s., 288s.
— contemplativa: 17, 27, 96, 119s., 128,
153, 174s., 194, 208, 220, 242, 254, Yo
259, 270, 281, 298 — egocentricidad: 249ss., 254
— cristiana: 9, 16, 18, 31-37, 40ss., 46, — sujeto: 15, 17, 19, 22, 31, 35s., 44,
48, 94s., 102, 104ss., 107, 113s., 47, 54s., 57, 94, 105, 133, 142,
119s., 125, 128, 132, 143, 150, 154s., 144ss., 148, 151, 153, 160ss., 164,
158, 161, 174s., 177s., 186, 212, 266, 170, 172, 175s., 182, 191, 222, 229,
274, 278, 283s., 300, 307, 315, 318s. 247, 249, 251s., 257, 259ss., 264,
— divina: 24, 79, 170, 313 267, 279s., 282, 287, 289s., 306,
— humana: 10, 16s., 19ss., 42, 47s., 60, 315
81, 89, 95, 103, 106, 134, 147, 152, —, superación del: 255
159, 182, 249s., 253, 259 — «Yo soy»: 89, 228, 283, 286, 296
349
ÍNDICE GENERAL
Contenido ............................................................................................ 7
Prólogo ................................................................................................. 9
Primera Parte
Capítulo 1. LA MÍSTICA COMO FORMA DE EXISTENCIA CRISTIANA .............. 15
Introducción ........................................................................................ 15
I. Perspectiva histórica ...................................................................... 18
II. Perspectiva bíblica y teológica ....................................................... 26
1. La figura de Jesús en relación con otras figuras humanas y reli-
giosas ........................................................................................ 26
2. La figura exterior de Jesús es la de un profeta, no la de un mís-
tico ........................................................................................... 27
3. De la misión de Jesús al proyecto salvífico de Dios (Misterio) ... 29
4. Del Misterio a la mística ........................................................... 30
III. Perspectiva espiritual y pastoral ..................................................... 31
1. Las variedades de la experiencia y de la santidad cristiana ........ 31
2. La atención y la obediencia a Dios, anteriores al sentimiento y
la experiencia del hombre ......................................................... 33
3. La apelación actual a la mística como medio de llenar vacíos y
de superar excesos .................................................................... 34
4. Puntos de sombra en el nuevo interés por la mística ................. 37
5. Los escritos místicos, ¿fruto de ciertos tiempos o posibilidad
universal? ................................................................................. 39
6. La palabra de los agraciados ...................................................... 40
IV. La lógica de la existencia cristiana ................................................. 40
1. El dinamismo de la revelación bíblica: obediencia y experiencia ... 40
2. La realización en la historia y en la Iglesia ................................. 41
3. Valor y límites de ciertas formulaciones .................................... 43
351
Capítulo 2. EL NUEVO TESTAMENTO Y LA MÍSTICA .................................. 51
I. El cristianismo: su origen histórico y su principio (arché) perma-

nente ............................................................................................. 51
1. La persona de Cristo y los contextos del cristianismo ............... 51
2. Las dos miradas del Nuevo Testamento a Cristo ....................... 53
3. Sentido y formas de la mística como pregunta previa ................ 55
4. Acentos y tentaciones de cada una de estas formas de mística ... 59
5. Lugar de la mística en el Nuevo Testamento ............................. 60
II. San Pablo, ¿un místico? ................................................................. 65
1. La interpretación de la Escuela de la historia de las religiones ... 65
2. Wikenhauser y Schweitzer ........................................................ 66
3. Capacidades extáticas, dones carismáticos, experiencias místi-
cas ............................................................................................ 68
4. Características de la mística paulina .......................................... 71
5. Transvaloración paulina de dos categorías clave: libertad y co-
nocimiento ............................................................................... 75
6. La inversión paulina: de la gnôsis al agápe ................................ 76
III. La mística en el Evangelio de san Juan ........................................... 78
1. Cristología y escatología ........................................................... 79
2. La encarnación en el centro ...................................................... 80
3. Cristo, mediador del conocimiento, del amor y de la gloria del
Padre ........................................................................................ 82
4. Mística cristocéntrica y mística trinitaria .................................. 84
5. El Paráclito: memoria y experiencia, testimonio y defensa de
Cristo ....................................................................................... 86
6. Cuatro rasgos de la mística joánica ........................................... 88
IV. Final .............................................................................................. 91
Capítulo 3. LA MÍSTICA EN LA HISTORIA MODERNA DE OCCIDENTE ........... 95
I. Recuperación y posterior difuminación de la mística ..................... 95

1. El comienzo y el final del siglo XX ............................................ 95
2. Dos nombres símbolo: Michel de Certeau y Ludwig Wittgen-
stein .......................................................................................... 97
3. Precisiones terminológicas ........................................................ 101
4. La experiencia cristiana y su traducción filosófica .................... 103
II. Origen del término y momentos más significativos de su historia ... 104
1. Del adjetivo «místico» a los sustantivos «mística» y «místicos» .... 104
2. Del sentido específico a la trivialización ................................... 106
3. El sentido originario del término .............................................. 108
4. Misterio, misterios, mística ....................................................... 110
5. La fascinación «apostólica» de un autor y de unos textos .......... 111
352
ÍNDICE GENERAL
6. El evangelismo del siglo XIII y la doble acentuación espiritual de

la teología ................................................................................. 113
7. La mística germánica ................................................................ 115
8. Los cartujos y la devotio moderna ............................................. 116
9. El siglo XVI en su doble vertebración ........................................ 118
III. Los siglos XVI y XVII: del cenit al ocaso de los místicos ................... 124
1. El paso de la mística de España a Francia ................................. 124
2. La separación y autonomía de la «teología mística» .................. 125
3. Subjetivación de la experiencia cristiana ................................... 127
4. El crepúsculo de los místicos .................................................... 128
5. La mística en la era de la Ilustración ......................................... 129
6. Del ocaso a una nueva aurora ................................................... 130
Capítulo 4. VALORACIÓN DE LA MÍSTICA EN EL ÚLTIMO SIGLO .................. 131
I. Algunos hitos históricos: de finales del siglo XIX a la actualidad .... 131
1. El decurso del siglo XIX ............................................................ 131
2. El último decenio del siglo XIX ................................................. 133
3. Los dos primeros decenios del siglo XX: tránsito de la medicina
a la metafísica ........................................................................... 134
4. La reacción contra el liberalismo protestante y cierto autoritaris-
mo católico ............................................................................... 139
5. La reacción dentro de la Iglesia católica: ¿ascética y mística, o
espiritualidad? .......................................................................... 142
6. Dos lecturas distintas de la mística en el cristianismo ............... 144
7. Corrección de curso en la interpretación (Lubac, Balthasar,
Rahner, Bouyer) ........................................................................ 148
8. Mística y liturgia en el concilio Vaticano II y en el posconcilio ... 150
9. La mirada de las nuevas generaciones ....................................... 153
10. Hechos nuevos y nuevas tareas ................................................. 154
II. La especificidad de la experiencia mística cristiana ........................ 157
1. Características específicas de la experiencia mística .................. 157
2. Los místicos frente a otras figuras del pensamiento cristiano .... 159
3. ¿Qué experiencia y experiencia de qué? .................................... 160
4. Mística y fe .............................................................................. 164
5. Entre la fe y el pecado .............................................................. 166
6. Los «esenciales» del cristianismo y su repercusión sobre la expe-
riencia mística ........................................................................... 167
7. La mística: Biblia e Iglesia ........................................................ 168
8. La perenne novedad del cristianismo ........................................ 171
9. Más allá de las alternativas ....................................................... 172
10. Desplazamiento de acentos y jerarquía de verdades .................. 173
11. Mística cristiana y otras místicas: elementos comunes y diferen-
ciadores .................................................................................... 175
353
Segunda Parte
Capítulo 1. CUESTIONES EPISTEMOLÓGICAS PREVIAS ................................. 181

1. Las diversas ejercitaciones de la razón ........................................... 181
2. Dos realizaciones diversas de la filosofía: como existencia o como
técnica ........................................................................................... 182
3. Vertientes del pensamiento y experiencias de vida ......................... 183
4. Repercusiones de esta doble ejercitación sobre el conocimiento de
Dios .............................................................................................. 184
5. La mística, entre la Biblia y la filosofía griega................................. 187
Capítulo 2. EL MARCO FILOSÓFICO DE LA MÍSTICA CRISTIANA: LA TRADI-

CIÓN PLATÓNICA ............................................................................. 191
1. Dos espejos posibles para la mística cristiana ................................. 191
2. Platón ............................................................................................ 193
3. Plato christianus ............................................................................ 199
4. Plotino .......................................................................................... 200
5. Plotino cristiano ........................................................................... 204
6. El final de la hegemonía griega en el pensamiento cristiano ........... 206
Capítulo 3. LA MÍSTICA EN OCCIDENTE: HERENCIA Y CREACIÓN ............... 209

1. San Agustín ................................................................................... 209
2. El Pseudodionisio .......................................................................... 212
3. De Escoto Eriúgena, san Bernardo y los Victorinos a santo Tomás
de Aquino ..................................................................................... 213
4. De santo Tomás a Eckhart, Nicolás de Cusa y Ockam ................... 215
Capítulo 4. FILOSOFÍA SIN MÍSTICA EN LA ERA MODERNA .......................... 219

1. Los nuevos mundos y las nuevas ciencias ....................................... 219
2. Kant, la Ilustración, el siglo XIX ..................................................... 221
3. Feuerbach, Marx, Nietzsche .......................................................... 223
4. Tres nombres símbolo en el umbral del siglo XX: W. James, L. Witt-
genstein, B. Russell ........................................................................ 224
5. F. Mauthner, la «mística sin Dios» y la «neomística» ..................... 225
Capítulo 5. HEIDEGGER Y LA MÍSTICA ..................................................... 227

1. La teología en el inicio y en el final de Heidegger .......................... 227
2. La inserción de Heidegger en la historia y experiencia cristiana .... 230
3. El estudio de los místicos .............................................................. 231
4. San Pablo, Bultmann y Nietzsche ................................................... 232
5. San Juan de la Cruz, la Nada y la Noche ....................................... 233
6. El Maestro Eckhart y Angelus Silesius ........................................... 234
354
ÍNDICE GENERAL
7. Heidegger y los místicos españoles ................................................ 237

8. Las fases del pensamiento heideggeriano y formas de la presencia-
ausencia de Dios ............................................................................ 238
9. Poesía, filosofía, mística ................................................................ 240
10. La Serenidad: ejercitación antropológica (Tun, Lassen) y presencia
anónima (Rufen) ............................................................................ 242
11. La apertura del hombre al misterio y la llamada del Misterio al
hombre ......................................................................................... 243
Capítulo 6. E. TUGENDHAT: UN DISCÍPULO DE HEIDEGGER EN EL UMBRAL

DEL SIGLO XXI ................................................................................. 247
1. Contenido y sentido de su obra Egocentricidad y mística .............. 247
2. La diferencia con los animales: del yo «gloria» al yo «peso del hom-
bre» ............................................................................................... 249
3. Mística como superación de la egocentricidad ............................... 250
4. Mística frente a religión ................................................................ 250
5. Eckhart y ecos del budismo ........................................................... 252
6. Más allá del cristianismo y del budismo ......................................... 254
7. Las preguntas inevitables ............................................................... 255
Capítulo 7. LAS ESTRUCTURAS DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA EN EL CRISTIA-

NISMO Y EN LA FILOSOFÍA ................................................................. 259
1. El sujeto de la experiencia mística .................................................. 259
2. Dios originador a la vez que meta intencional de la experiencia
mística ........................................................................................... 261
3. Las mediaciones colectivas e institucionales ................................... 262
4. El proyecto de humanidad e historia resultante ............................. 265
Capítulo 8. UNA ACLARACIÓN FINAL Y TESIS CONCLUSIVAS ......................... 269

1. Identidad y diferencia entre filosofía y mística ............................... 269
2. Dos criterios: distinguir para unir, unir para distinguir .................. 272
PANORAMA FINAL ................................................................................... 275
Introducción. Momentos límite en la historia del cristianismo .............. 275

I. La palabra ..................................................................................... 276
1. La llamada «mística natural» ..................................................... 277
2. ¿Dimensión mística de toda experiencia cristiana? .................... 278
3. Fenómenos místicos extraordinarios ......................................... 279
4. Otras variaciones del término ................................................... 280
a) Mística como experiencia ..................................................... 281
b) Mística como introducción a esa experiencia (mistagogía) .... 282
c) Teología (de la) mística o su interpretación y sistematización ... 283
355
d) Filosofía (de la) mística o análisis de sus condiciones de posi-

bilidad .................................................................................. 284
II. Las formas ..................................................................................... 284
1. El aspecto de la realidad divina que ocupa el centro de atención ... 285
2. Las potencias y actos del sujeto que están sobre todo en juego .... 287
3. La personalidad resultante de esas experiencias en los sujetos
que las viven ............................................................................. 290
III. Los contextos ................................................................................ 292
1. Los tres puntos de partida en el Nuevo Testamento .................. 293
a) Los evangelios sinópticos: mística de Jesús ........................... 293
b) San Pablo: mística del Crucificado ....................................... 294
c) San Juan: mística del Verbo ................................................. 295
2. Tránsito del Evangelio del mundo palestinense al mundo hele-
nístico ....................................................................................... 297
a) El universo platónico: convergencias y contrastes con el
Evangelio ............................................................................. 298
b) La recepción privilegiada de la visión platónica frente a otras
filosofías ............................................................................... 300
c) Mística de hombres en la universidad y de mujeres en los mo-
nasterios ............................................................................... 300
d) El problema teológico: valor y límites de las visiones y reve-
laciones de las mujeres .......................................................... 302
IV. Los ejes y constantes ...................................................................... 304
1. Eje teológico ............................................................................. 305
2. Eje cristológico .......................................................................... 306
a) La era patrística: el Verbo .................................................... 307
b) La Edad Media: Jesús en su historia (infancia, pasión, muer-
te) ......................................................................................... 307
c) La era moderna: el ejemplo de moralidad y el maestro de
doctrina ............................................................................... 309
3. Eje soteriológico y sus metáforas fundamentales ....................... 309
a) El nacimiento del Verbo en cada alma .................................. 310
b) La participación en la filiación en el Hijo ............................. 311
c) La inhabitación de la Trinidad en el alma ............................. 311
d) La esponsalidad .................................................................... 312
e) La divinización (théôsis, theíosis, theogenesia) ....................... 313
4. Eje metafísico ............................................................................ 314
V. Los criterios o la dialéctica de los binomios normativos ................ 315
1. Revelación y fe ......................................................................... 315
2. Individuo y comunidad ............................................................. 315
3. Biblia e Iglesia ........................................................................... 316
4. Fe y obras ................................................................................. 317
356
ÍNDICE GENERAL
Final. De la mística del silencio (gnosticismo) y de la tiniebla (Antiguo

Testamento) a la mística de la palabra, de la luz y del amor (Nuevo
Testamento) .................................................................................. 318
Apéndice. BIBLIOGRAFÍA FUNDAMENTAL SOBRE LA RECUPERACIÓN DE LA DI-

MENSIÓN MÍSTICA DEL CRISTIANISMO (1893-2013) ............................ 321
Índice onomástico ................................................................................ 329

Índice analítico ..................................................................................... 337
Índice general ....................................................................................... 351
357

González de Cardedal, Olegario - Cristianismo y Mística

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

González de Cardedal, Olegario - Cristianismo y Mística

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Cristianismo

Olegario González de Cardedal

© Editorial Trotta, S.A., 2015

© Olegario González de Cardedal, 2015

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pú-

ISBN (edición digital pdf ): 978-84-9879-615-5

Capítulo 1. La mística como forma de existencia cristiana .................. 15

Capítulo 1. Cuestiones epistemológicas previas ................................... 181

PANORAMA FINAL ................................................................................... 275

Apéndice. Bibliografía fundamental sobre la recuperación de la dimen-

Índice onomástico ................................................................................ 329

Nuestra situación espiritual está determinada por realidades y exigencias

para diferenciarla de lo que en historia de las religiones se designa como

La recuperación de la mística puede ser una ayuda para que el hom-

la era moderna. En este sentido no está suficientemente presente la épo-

Salamanca, 17 de abril de 2015

El cristianismo es una religión profética (derivada de una palabra que Dios

der-comunicar. «Porque una merced es dar el Señor la merced, y otra

1. J. Jiménez Lozano, Segundo abecedario, Anthropos, Barcelona, 1992, p. 104.

La «experiencia» (Erfahrung) a la que se remiten los grandes místicos es

Esto es de lo que los místicos hablan en sus escritos, no de otra cosa.

2. Para un panorama de las distintas perspectivas (teológica, filosófica, psicológi-

se depauperan y vacían, estrechan y pervierten. Las palabras enfermas en-

3. Cf. K. Erdmann, «Mystische Erfahrung zwischen anthropologischer Möglich-

En el primer decenio del siglo XX aparecen cuatro obras fundamen-

5. R. Guardini, Sentido de la Iglesia, Dinor, San Sebastián, 31964, p. 19.

la Iglesia católica surgen las revistas siguientes: los dominicos franceses

6. F. Heiler, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische

d) Biblia y mística. Aquí aparece explícitamente la confrontación

9. Die Mystik und das Wort, Tubinga, 1924.

un proceso de estudio de estos místicos como poetas y exploradores del

En los decenios 1950-1980 prevaleció una oleada de marxismo utó-

11. J. I. Tellechea, «Santa Teresa de Jesús. Mística y poesía»: Surge 44 (1986),

de la historia, la concentración casi exclusiva en la propia interioridad,

13. Cf. G. Uríbarri, «Tres cristianismos insuficientes: emocional, ético y de realiza-

Al final de esta mirada histórica aparecen hoy varios imperativos para

h) Diferenciar lo que en este juego son fenómenos religiosos, fenó-

II. PERSPECTIVA BÍBLICA Y TEOLÓGICA

1. La figura de Jesús en relación con otras figuras humanas

Podríamos partir de la distinción establecida por Pascal entre distintos

Hubiese sido inútil a Arquímedes querer hacer el papel de príncipe en sus

El orden propio de Jesús es la santidad en la medida en que esta dice

— su figura de otras figuras similares entre sus contemporáneos: el

2. La figura exterior de Jesús es la de un profeta, no la de un místico

Comencemos citando el juicio de una autoridad en psicología religiosa,

Después de haber analizado los rasgos determinantes de la forma de

La vida contemplativa que eligen los místicos por sí misma no es superior a

S. J. Joseph asigna a Jesús una dimensión ascética y mística, refirién-

15. A. Vergote, «Jésus de Nazareth sous le regard de la psychologie religieuse», en

c) Alguien que se vivió como Hijo en confianza, obediencia y fide-

en tal caso hemos diluido las palabras «mística» y «místicos» en afirma-

3. De la misión de Jesús al proyecto salvífico de Dios (Misterio)

Jesús fue comprendido como el fundamento y contenido central del «mis-

La historia de Jesús está situada y por ello hay que comprenderla en

4. Del Misterio a la mística

De ahí ha nacido la categoría de «conocimiento místico», aquel en el que

18. Pseudionisio, De los nombres divinos, 2, 9.

men fit sine transmutatione corporali, «a esta experiencia de las realida-

Acaecíame en esta representación que hacía de ponerme cabe Cristo, y aun

Para santa Teresa, la experiencia de Dios es un don que Dios mismo

III. PERSPECTIVA ESPIRITUAL Y PASTORAL

1. Las variedades de la experiencia y de la santidad cristiana

Ya dijimos que el cristianismo es una religión profética antes que una

Las formas de la vida cristiana reflejan y reviven los distintos mo-