Filosofía Unirioja

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Archivo: MÓDULO 1. Introducción general
Universidad de La Rioja Licenciatura en Historia y Ciencias de la Música
ASIGNATURA FILOSOFÍA ESPAÑOLA
MÓDULO 1. Introducción general
AUTORES Jose María Aguirre Oraa
Archivo: 1. Objetivos
FILOSOFÍA ESPAÑOLA Módulo1. Introducción general
1. OBJETIVOS
• Ofrecer una panorámica lo más amplia y rica posible del pensamiento filosófico español
contemporáneo.
Archivo: 2. Introducción
2. Introducción
Por pensamiento filosófico contemporáneo entendemos aquí (y lo limitamos) el pensamiento

filosófico elaborado desde mediados del siglo XIX hasta nuestra realidad más actual. No se trata de
disputar en sentido histórico sobre la conveniencia de haber hecho esta opción metodológica.
Simplemente arrancamos de esas fechas porque a partir de ellas hay propuestas filosóficas que han
tenido un cierto renombre o un impacto destacado en el panorama de la reflexión filosófica. Si se
arrancara de más atrás, sería difícil señalar una fecha determinada y evidentemente las dimensiones de
este estudio se ampliarían más.
Esta obra ha querido realizarse con todo el rigor científico que se pueda ejercitar. No se ha
buscado estudiar y presentar los pensadores que puedan ser más o menos afines a unas corrientes de
pensamiento determinadas o a los gustos e intereses del coordinador de la obra, sino ofrecer una
panorámica amplia de los autores con obra significativa, influencia o impacto público, sean cuales sean
las orientaciones de sus reflexiones. No se trata de cercenar el conocimiento de autores que no sean
de nuestro agrado o nos parezcan poco significativos en el campo de la creación filosófica, sino de
cumplir un mandato de honestidad intelectual: dar amplia cuenta de los autores y de las corrientes de
pensamiento que han ejercido o ejercen algún influjo.
Por ello la presente obra tiene la pretensión de ser un panorama lo más rico posible de la
producción filosófica realizada en España durante el período que hemos indicado. Y ofrecer un
panorama significa situar al posible lector en un lugar desde el cual pueda atisbar en definitiva la mayor
cantidad de terreno filosófico posible, las diversas concreciones que puedan contemplarse, las
diferentes configuraciones de terreno que se han ido estructurando en un terreno determinado. En
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definitiva, ofrecer a los ojos y a los sentidos de los lectores todo lo que puede vislumbrarse desde un
mirador adecuado, lo mejor situado posible para conocer o reconocer un territorio.
Evidentemente no se trata de una obra enciclopédica, monumental, sobre la filosofía

contemporánea española. Para realizar esto, se requerirían esfuerzos más amplios y mayor espacio. La
finalidad no es decir todo sobre los pensadores y corrientes filosóficas, ni sobre todos los pensadores y
corrientes. El objetivo estriba en permitir un acercamiento al territorio de la filosofía contemporánea lo
más significativo posible. Por ello se estudian los pensadores y las corrientes filosóficas más
importantes, de manera que el lector tenga una idea certera y apropiada de la problemática abordada
por ellos y de las respuestas que su pensar nos ha legado o continúa legándonos. De esta manera el
estudioso de estos temas o el interesado que quiera abrirse a esta materia podrá conocer
sintéticamente la obra de un autor o al menos sus planteamientos más característicos y por lo mismo
más sobresalientes.
En este sentido hay que señalar que se ha tenido un cuidado escrupuloso en que los diferentes
estudios de los autores tengan una estructuración y un desarrollo que permita acceder a los
planteamientos nucleares de cada autor. Este ha sido un objetivo bien definido en la programación
desde sus inicios y que creo que esta bien concretado en cada uno de los módulos o apartados. No se
trataba de un estudio en profundidad de algunos temas concretos de los filósofos estudiados, lo que
sería característico de una obra de investigación, sino de plasmar las claves fundamentales que
permiten conocer un autor, las problemáticas que trata y las aportaciones filosóficas que nos aporta. En
definitiva, una obra de síntesis, aunque para nada reñida con un sentido científico lo más estricto
posible y deseable.
A partir de lo que hemos señalado, resulta claro que una obra de estas características puede ser
considerada una obra de divulgación filosófica. Dirigida a un lector (¿o habrá que decir ya 'vidente' en
los parámetros en los que nos movemos?) con cierta preparación y bagaje culturales, no necesita de
una especialización específica en cuestiones filosóficas, sino de una cierta sintonía con las
problemáticas de las ciencias humanas. Ciertamente no se trata de textos literarios que pueden
comprenderse inmediatamente y como de un golpe, a la manera de una novela, sino de textos que es
preciso leer despacio para asimilar toda la riqueza que encierran. Pero no están escritos en la 'jerga
filosófica' para uso y abuso de los especialistas en la materia filosófica. Si algo pretenden, es
precisamente acercar a la mayor cantidad de personas a las cuestiones filosóficas, lograr que éstas
sean comprensibles y accesibles al gran público.
La razón de esto estriba en que es importante para una persona de cultura conocer, valorar y
entender los diversos planteamientos que ofrece la reflexión filosófica, ya que ésta intenta responder a
los desafíos intelectuales y prácticos que se presentan a los individuos y a las sociedades en su
evolución histórica. Con cierta frecuencia está extendida la idea, y más en estos tiempos 'tecnológicos',
de que las reflexiones filosóficas resultan abstractas y abstrusas, sin mordiente en la práctica humana.
¿Para qué sirven al final? Las reflexiones filosóficas quedan caracterizadas como 'especulaciones', a la
manera del jugador de fútbol que 'especula' con la pelota (se suele decir así), sin llegar a meter gol o a
realizar un pase decisivo. "Pérdida miserable de tiempo", dirán otros, para los que pensar más allá de
sus preocupaciones inmediatas les parece un despropósito de tamaño considerable. Para refutar esto,
bastaría con señalar la cantidad de ideas y planteamientos 'normales' para nosotros y para nuestras
sociedades, que han adquirido carta de ciudadanía y casi nos parecen tan 'normales' como el aire que
respiramos, y que son ideas y planteamientos gestados por pensadores de siglos anteriores y que han

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penetrado en nuestro humus cultural y han formado nuestros esquemas mentales. Y esto podríamos
mostrarlo en cualquiera de los campos del saber.
El conjunto de la obra que presentamos estudia las corrientes y los autores de manera cronológica,
como parece lógico, para ir conociendo la evolución de las problemáticas y de las reflexiones que se
van estructurando a lo largo del devenir histórico. De esta manera se tiene una visión histórica y
evolutiva del proceso de la reflexión filosófica en España que ayuda a entender las conexiones de los
diferentes planteamientos en su inserción cultural propia e internacional.
En este sentido cada uno de los capítulos presenta una estructura similar, por no decir idéntica.
Cada autor queda situado primeramente en su contexto biográfico e histórico y posteriormente se
señalan las líneas nucleares de su pensamiento, teniendo en cuenta, si las hubiera, las diferentes
etapas de su reflexión. En todos los capítulos se ofrece además una bibliografía seleccionada, en la
que se indican las obras del autor estudiado y una selección de obras sobre el autor, que permiten
contar con un material importante para acercarse al conocimiento del autor o profundizar en su estudio.
Además se incluyen dos o tres páginas de textos relevantes de los autores, que permiten conocer la
expresión propia de sus ideas, su modo peculiar de expresar sus reflexiones. Finalmente se añade un
glosario de diez términos por autor o capítulo que sirven al lector para desentrañar mejor el
pensamiento de los autores y precisar bien de qué se habla, cuando se utilizan tales términos.
La obra ha sido realizada en colaboración por un grupo de profesores de filosofía bajo la

coordinación de José María Aguirre, profesor Titular de Filosofía de la Universidad de La Rioja. Cada
uno de los autores que colabora en la obra, ha sido elegido por su dominio del autor o autores tratados,
lo que garantiza un alto nivel de los estudios que presentamos. Cada uno de ellos es o un buen
especialista en la materia o un competente conocedor de los autores tratados. En cada uno de los
capítulos queda consignado el autor del estudio. Seguidamente pasamos a ofrecer una panorámica de
cada uno de los capítulos de la obra para que el lector pueda hacerse una pequeña idea del conjunto
antes de abordar su lectura pormenorizada.
Archivo: 3. Breve reseña de los distintos módulos

3. Breve reseña de los distintos módulos
Del contenido total de la obra a la que me refiero en el apartado anterior, no he tenido más remedio
que seleccionar para este curso de complementos de formación los capítulos más importantes o
significativos. En el segundo capítulo Xabier Insausti expone el pensamiento de Miguel de Unamuno
(1864-1936), entroncándolo dentro de las coordenadas de la generación del 98. Unamuno representa
un pensamiento original, que busca superar las, para él, estrechas perspectivas del positivismo, el
krausismo y la escolástica de su tiempo. Se señalan las diferentes épocas y modulaciones de su
pensamiento. Existencialista antes de tiempo, Unamuno defiende la idea de que la vida no puede
reducirse a una idea, a un sistema de razonamiento. La pugna entre la seca razón y la ardiente fe se
decantará del lado de una fe agónica' y 'heroica' que consistirá en querer creer. Desde aquí desarrollará
su concepción personal, trágica y agónica, de la filosofía encarnada en el 'quijotismo'.
El tercer capítulo está redactado por Luis Garagalza, profesor de la Universidad del País Vasco. En

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él se aborda y expone el pensamiento de Georges Ruiz de Santayana (1863-1952). Aunque en estricta

lógica quizás no debiera ser considerado como integrante de la filosofía española, porque vivió gran
parte de su vida en Estados Unidos y escribió sus obras en inglés, también hay que tener en cuenta
que nació en España, su padre era español y visitó frecuentemente a su familia, manteniendo una
relación estrecha con la realidad española y con su tradición intelectual. Se podría hablar de un 'híbrido'
cultural nórdico-latino. Luis Garagalza muestra las características fundamentales de su pensamiento,
que él denomina "materialismo simbólico". La visión filosófica de Santayana arranca de una concepción
trágica de la materia considerada como realidad primigenia con un dinamismo, potencialidad y
creatividad continuas. El conocimiento (y el reino del espíritu) se inscribe en este dinamismo, pero se
caracteriza por su naturaleza simbólica.
El cuarto capítulo es obra de Andrés Ortíz-Osés, profesor de filosofía en la Universidad de Deusto

en Bilbao y presenta las perspectivas fundamentales de la filosofía de Angel Amor Ruibal (1869-1930),
de la que es un gran conocedor y que inspira en cierta manera su propio pensamiento. Amor Ruibal fue
un filósofo poco conocido en su tiempo, que fue tejiendo calladamente en su Galicia natal una filosofía
original, que con el paso del tiempo está siendo cada vez más valorada y apreciada. Su concepción
filosófica es denominada por Ortíz-Osés como "relacionismo radical" o "elementar-relacionismo". La
realidad está compuesta de elementos primigenios (no de objetos o cosas) siempre en relación, como
nos lo muestran los datos científicos. Desde aquí se postula un Dios creador, relación originaria que
crea el dinamismo relacional del mundo y de los hombres.
El capítulo quinto, sobre el sistema filosófico de José Ortega y Gasset (1883-1955), lo desarrolla
Miguel Montes, profesor del Instituto de Oliva, en Valencia y gran conocedor de la obra orteguiana. La
preocupación de Ortega y Gasset por superar la concepción clásica del ser va a emparentar su
pensamiento con la perspectiva adoptada por Heidegger, aunque en el texto se muestran también las
diferencias existentes entre estos dos autores. La vida va a establecerse como la realidad radical a
partir de la cual ha de pensarse el hombre y el ser. El famoso dicho "Yo soy yo y mi circunstancia"
significa poner de manifiesto que no hay prioridad ontológica ni cognoscitiva del cogito sobre el mundo
y viceversa. Yo y circunstancia son los dos polos que coexisten en la vida de cada uno y se imponen al
mismo tiempo. De ahí la concepción orteguiana de la razón como razón vital e histórica. El hombre es
pensado como radicalmente inadaptado al mundo y peregrino del ser. La vida humana es una tarea, un
proyecto, un faciendum. El hombre, aunque pertenece a la naturaleza, tiene fundamentalmente historia
y por ello una característica fundamental suya es la futurición.
En el capítulo sexto Agustín Domingo Moratalla, profesor de la Universidad de Valencia y miembro

del Seminario Zubiri, nos presenta la aportación intelectual de Xavier Zubiri (1898-1983). Este texto
comienza presentando las tres etapas por las que ha discurrido la filosofía de Zubiri: la fenomenológica,
la ontológica y la metafísica. Esta última etapa, la de madurez, es la más importante y definitoria de su
pensamiento. Domingo Moratalla analiza el concepto zubiriano de "aprehensión primordial de realidad"
como clave para comprender sus reflexiones. Zubiri, intentando superar las concepciones clásicas
idealistas o realistas, propone el concepto de inteligencia sentiente como captadora de la realidad. En el
texto se destaca la importancia creciente que van adquiriendo en la actualidad las perspectivas éticas
desarrolladas por Zubiri: en este ámbito sería ejemplar su definición de la persona como ser
relativamente absoluto. El deber queda pensado como enraizado en la obligación radical de la vida
humana y es presentado no como imposición, sino como apropiación.
En el capítulo séptimo Teodoro Izarra, profesor del Instituto Txantxangorri de Erandio en Vizcaya,

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analiza en profundidad, como buen conocedor de su obra, el pensamiento de otro filósofo exiliado: Juan
David García Bacca (1901-1992). La reflexión de este pensador siempre ha buscado pensar una
perspectiva auténticamente metafísica, pero en correlación con los saberes científicos más destacados
de la física, la biología, etc. En su estudio Teodoro Izarra nos presenta las cinco etapas que ha
recorrido la evolución intelectual de García Bacca, avaladas además por la propia confesión del filósofo.
Las tres primeras etapas serían un tomismo renovado, una hermenéutica histórico-vital (influencia
indudable de Ortega) y una etapa de corte heideggeriano. La cuarta etapa, la más importante y de
mayor madurez, viene sellada por una influencia decisiva del pensamiento marxista, lo que le conduce
a una concepción metafísica transformadora o más exactamente transubstanciadora, de corte
materialista y dialéctico. En su quinta etapa se diluye algo esta perspectiva.
El capítulo octavo está dedicado al pensamiento de José Luis López Aranguren (1909-1996). El
estudio está realizado por el profesor de la Universidad de Salamanca Enrique Bonete, gran
especialista en dicho autor. Se aborda fundamentalmente el pensamiento moral y político de
Aranguren. Aranguren destaca por una parte la implantación antropológica de la moral y por otra la
necesidad de pensar y reflexionar la moral. Nos hallamos ante su famosa distinción entre moral vivida y
moral pensada. De ahí se pasará a establecer las pautas diferenciadoras entre moral como estructura y
moral como contenido. Después se analizan las relaciones entre moral y religión. La reflexión sobre la
política nos conduce al concepto de democracia moral, idea rectora del planteamiento de Aranguren
como contenido y criterio de una organización justa de la sociedad.
Los capítulos noveno y décimo han sido elaborados por José María Aguirre, profesor de filosofía en
la Universidad de La Rioja. Exponen también de forma sintética ciertas claves fundamentales de la
reflexión de un grupo de pensadores vivientes, que a nuestro entender tienen en la actualidad
relevancia en el panorama filosófico español. Hay que señalar que la elección de los autores ha estado
dictada por la significatividad e importancia de sus aportaciones filosóficas y/o por la audiencia social y
pública de su pensamiento.
Hay que destacar un dato importante, que es común a estos dos capítulos. En ellos se ofrece la
bibliografía de los autores estudiados. Esta bibliografía es prácticamente exhaustiva. Se ha realizado
con gran minuciosidad y paciencia, por lo que estamos en condiciones de asegurar que están todas o
casi todas las obras de los autores. Creemos que este trabajo de investigación bibliográfica supone un
gran instrumento de acercamiento a los pensadores estudiados, que permite al lector inquieto indagar
con seguridad y fiabilidad en el material aportado.
Para finalizar esta introducción quisiera subrayar que todos los capítulos de la obra tienen la misma
estructura, salvo los dos últimos. En ellos se ofrece en primer lugar una pequeña biografía del filósofo
tratado y seguidamente se exponen las claves y las ideas fundamentales de su pensamiento. Al final se
indica la bibliografía completa del pensador y además una bibliografía seleccionada de estudios sobre
él. El artículo se cierra con unas páginas escogidas del autor, para poder acercarse a su pensamiento
en la literalidad y la viveza de su expresión y con un glosario de diez términos que aclaran el significado
de ciertos conceptos claves en su reflexión.
Para que el lector pueda ampliar su campo de lectura, hemos incluido al final de esta introducción
una bibliografía sobre historia de la filosofía española. En un primer apartado se encuentran las obras
más generales y en un segundo aquellas que pueden ser más detalladas para temas o corrientes
filosóficas más específicas.

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Sólo nos queda desear que esta obra, realizada con todo el interés, objetividad y profundidad
posibles, pueda ser de utilidad para todo aquél que está interesado en las aventuras del pensamiento
humano y en las posibilidades abiertas por la dura labor de la reflexión humana. Nuestro mayor anhelo
sería haber cubierto estas expectativas con dignidad. Buena lectura.
Archivo: 4. Bibliografía
4. BIBLIOGRAFÍA
Obras básicas de carácter general
ABELLÁN, J. L.: Historia crítica del pensamiento español, Tomos 6-9, Barcelona, Círculo de
Lectores, 1990-1993.
ABELLÁN, J. L.: El exilio filosófico en América. Los transterrados de 1939, México-Madrid, Fondo
de Cultura Económica, 1998.
AGUIRRE ORAA, J. M. (Ed.): Filosofía española contemporánea, Curso en Internet, Fundación

Universidad de La Rioja, 2001.
DÍAZ DÍAZ, G.: Hombres y documentos de la filosofía española, 7 Volúmenes, Madrid, Consejo
Superior de Investigaciones Científicas, 1980-2003.
FRAILE, G.: Historia de la filosofía española desde la Ilustración, Madrid, B.A.C., 1972.
GUY, A.: Los filósofos españoles de ayer y de hoy: épocas y autores, Buenos Aires, Losada, 1966.
GUY, A.: Historia de la filosofía española, Barcelona, Anthropos, 1985.
LÓPEZ-QUINTÁS, A.: Filosofía española contemporánea, Madrid, Guadarrama, 1970.
SUANCES MARCOS M., Historia de la Filosofía española contemporánea, Madrid, Síntesis, 2006.
Otras obras más específicas
ABELLÁN, J. L.: Panorama de la filosofía española actual. Una situación escandalosa, Madrid,
Espasa-Calpe, 1978.
DÍAZ, C.: La última filosofía española: una crisis críticamente expuesta, Madrid, Cincel, 1985.
DÍAZ C.: Notas para una historia del pensamiento español actual, Madrid, Tecnos, 1983
FARTOS MARTÍNEZ M. - PASTOR GARCÍA J. T. - VÉLAZQUEZ CAMPO L. (Ed.), La filosofía

española en Castilla y León: de la Ilustración al siglo XX, Valladolid, Publicaciones Universidad de
Valladolid, 2000
GARCÍA, J.: Conversaciones con la joven filosofía española, Barcelona, Península, 1980.
GARAGORRI P.: La filosofía española en el siglo XX, Madrid, Alianza Editorial, 1985.

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MARÍAS J.: La filosofía española actual, Buenos Aires, 1948 (1973, 5ª edición)
QUINTANILLA M. Á. (Ed.): Diccionario de Filosofía contemporánea, Salamanca, Sígueme, 1976.
SANCHEZ-GEY, J.: Principales movimientos filosóficos en España, Ediciones Universitarias Santa

María,
Archivo: MÓDULO 2. Generación del 98. Miguel de Unamuno (1864-1936)
MÓDULO 2. Generación del 98. Miguel de Unamuno (1864-1936)
AUTORES Xabier Insausti
FILOSOFÍA ESPAÑOLA Módulo 2. Generación del 98. Miguel de Unamuno (1864-1936)
1. OBJETIVOS
• Conocer los elementos más característicos del pensamiento unamuniano.
• Analizar las principales obras de este autor.
• Valorar la importancia y la influencia del pensamiento de este autor
Archivo: 2. Método de trabajo

2. MÉTODO DE TRABAJO
• El alumno deberá, en primer lugar, efectuar una lectura detallada de todo el texto, y consultará el
glosario para un mejor entendimiento de aquellas cuestiones que le resulten inicialmente de difícil
aprendizaje.
• Para ampliar sus conocimientos del tema, el alumno deberá consultar los recursos de aprendizaje
que se ofrecen en el apartado correspondiente.
• Es conveniente que el alumno elabore su propio resumen del módulo, dado que ello facilitará su
tarea de aprendizaje.

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Archivo: 3. Introducción
3. Introducción
Con Unamuno la filosofía adquiere la mayoría de edad en España. Además con una voz fuerte,
definida, personal. Una voz que honra a toda la filosofía española y que, además la sitúa a la
vanguardia europea, por lo menos en algunos aspectos. La obra de Unamuno será objeto de reflexión
en muchos foros, compitiendo con la de Ortega y Gasset. Una concurrencia que será fructífera y que,
incluso hoy en día, puede servir para orientarse en el panorama filosófico y cultural español. Quizás lo
que mejor defina a Unamuno sea su faceta de escritor. Unamuno fue, antes que nada, escritor. Escribir
lo concebía como reflexionar en voz alta. Todas las demás facetas quedan en segundo plano, y eso
que cultivó muchas. Escribir le era tan natural, tan necesario, como respirar. Unamuno es además, de
los escritores que se retratan a sí mismos cuando escriben. Su palabra se ‘con-funde’ (co-funde) con su
vida, llegando a formar con ella un todo único e indisociable. En sus obras ha quedado ‘eternizado’,
más que unas ideas más o menos geniales, un hombre de carne y hueso, ejemplar único, insustituible,
un estilo. Escribió ensayo, poesía, novela, teatro... Pero más que de distintos géneros literarios, se trata
de diversas maneras de decir lo mismo. Pues los géneros literarios de los que hizo gala, si no son
invenciones suyas, al menos sí se hallan manipulados con la libertad suficiente para desconcertar y
hasta irritar al crítico purista y ortodoxo: ni la novela es auténtica novela (la llamó ‘nívola’), ni el teatro es
realmente teatro, ni la filosofía o la teología satisfacen a los ortodoxos, ni su ensayo político es
propiamente tal No es que Unamuno quiera allanar o nivelar las diferencias entre géneros diversos,
como pueden ser el filosófico y el literario, por ejemplo. Más bien parece entender que esas diferencias
son, en definitiva, imposibles1.
El estilo de Unamuno forma una unidad ‘in-divisible’, es decir, ‘in-mediata’ consigo mismo; nunca
pudo separarse, por suerte o por desgracia, críticamente de su palabra. Por ello en su escritura
encontramos siempre a Miguel de Unamuno. Su escritura es sólo la prolongación o mejor la presencia
de su persona. Tanto es así que fue precisamente en la escritura donde buscó realizar su anhelo más
íntimo: el de inmortalizarse, el de quedar para la posteridad. Por eso tuvo especial interés en
trasmitirnos, no ideas, no un pensamiento lógico o un sistema (tampoco lo hubiera podido), sino
sentimientos, una ‘biótica’, en definitiva un hombre de carne y hueso, "el que nace, sufre y muere -sobre
todo muere-, el que come, y bebe, y juega, y duerme, y piensa, y quiere"2. No otro es "el sujeto y el
supremo objeto a la vez de toda filosofía"3. Toda lectura que realizamos de alguna de sus obras supone
un viaje con Unamuno o por Unamuno, por su paisaje, por su geografía, por sus fobias y gustos. Al
cabo, no nos vamos de vacío, sino inquietos, pensativos, apesadumbrados, descubriendo la severa
ironía de don Miguel: "Yo he buscado siempre agitar, y a lo sumo, sugerir más que instruir. Si yo vendo
pan, no es pan, sino levadura o fermento"4.
Más aún, Unamuno quiso ser, ante todo, poeta. La poesía es, para él, el género supremo, el que,
en todo caso, absorbe (Ortega traduce de este modo el término alemán Aufheben) a todos los demás.
En la poesía es donde la palabra vuela más libre, más alta. Aquí Unamuno se hermana con Hölderlin,
por citar un espléndido ejemplo de alguien que renegó explícitamente de la filosofía, después de
haberla practicado con intensidad inusitada, para definirse exclusivamente como poeta. Y esto lo sabía
muy bien Unamuno. "Cúmplenos decir, ante todo, que la filosofía se acuesta más a la poesía que no a

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la ciencia", escribe Unamuno al comienzo de Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los
pueblos. Tiene razón José María Valverde al decir: "Es en la poesía donde Unamuno encuentra su voz
completa, porque su pensamiento es pensamiento poético. Creemos que ya se puede hablar de
‘pensamiento poético’, al lado de ‘pensamiento filosófico’ y ‘pensamiento científico’". Indudablemente
Unamuno es, antes que nada, un poeta pensante o un pensador poeta. Jaime Ferreiro Alamparte llama
a Unamuno un "espíritu afín a Rilke"5. Y no faltan indicios, incluso externos. Rilke había leído La agonía
del Cristianismo, como él mismo atestigua en carta a Merline (14 de noviembre de 1925): "Je passe
mes soirées en lisant Unamuno (L´Agonie du Christianisme)". Otro -quizás el otro- espíritu afín a
Unamuno que cita, con razón, Alamparte es San Juan de la Cruz. Rilke leía, en los últimos años de su
vida, La noche oscura del alma. Y mientras Rilke leía a Unamuno y a San Juan de la Cruz, Unamuno
leía, en el exilio, al poeta alemán6.
No es casual que en los años más difíciles de su vida, en los años del destierro (de 1924 a 1930),
Unamuno se sumergiera con reduplicada intensidad en la poesía, como buscando en ella una cercanía
con las cosas que la prosa le negaba. Pues si exceptuamos Cómo se hace una novela, los prólogos,
las cartas y algunos artículos, el resto de la obra de los últimos años de Unamuno se limitó a la poesía.
Archivo: 4. Unamuno y la filosofía

4. Unamuno y la filosofía
Sin embargo en este módulo vamos a fijarnos especialmente en los aspectos más filosóficos de la
obra de Unamuno. Resulta por ello evidente que se preste especial atención a su obra: Del sentimiento
trágico, que es, sin duda, su obra más filosófica. Aunque sin olvidar nunca que más que de un ensayo
filosófico (con perdón de los filósofos) o teológico (con perdón de los teólogos), se trata, antes que
nada, de una obra unamuniana. Si queremos buscarle una línea genealógica en la historia de la
filosofía debemos ir hasta Jacobi, pasando por Schopenhauer, Kierkegaard y Nietzsche. Nietzsche, por
comenzar por el último, es el filósofo que más influyó en los escritores de la generación de Unamuno.
En 1928 Unamuno reconoce haber leído poco a Nietzsche, "casi nada. Le conozco sobre todo por citas
y referencias."7 Con este filósofo alemán le une más bien un mismo talante filosófico. Alguien le ha
llamado a Unamuno "una especie de Nietzsche vascongado". De Jacobi, en el otro extremo, Unamuno
no tuvo noticia; tampoco la tradición filosófica europea lo ha tenido muy en cuenta hasta hace pocos
años a pesar de su gran importancia pionera como crítico de Kant ya en su misma época. A
Schopenhauer y Kierkegaard sí que los leyó detenidamente e influyeron decisivamente en él. Omitimos
citar a otros autores, como por ejemplo Pascal, que tuvieron una influencia no menor en el mundo
‘filosófico’ de Unamuno.
Sin embargo, a Unamuno no le interesó nunca la filosofía como tal. Le pareció siempre enemiga de
la vida. Por ello no acabó de tomarla nunca en serio. Hemos de dar la razón a Ortega cuando dice que
"Unamuno siente no poco desdén hacia los que, como yo, aplauden su política y reducen al valor de
una anécdota su metafísica. Y, sin embargo, el espíritu de Unamuno vagabundea por los sistemas
filosóficos y por los géneros literarios, sin hallar en ninguno madurez, al paso que en la política ha
encontrado convicciones permanentes y por lo tanto sustantivas."8
Del sentimiento trágico es la explanación de una idea paradójica, de la idea de que la vida no es ni
puede ser o, mejor dicho, ni puede reducirse a una 'idea'. Existencialista avant la lettre, Unamuno

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defiende que una idea sólo es verdad si se encarna, si parte de la vida, si se realiza. Las ideas serán en
todo caso una función de la vida, es decir, intentos de responder a la angustia que produce un
desgarro; pero nunca al revés. ¿Cómo llegó Unamuno a tal conclusión? Quizás una mirada
retrospectiva nos ayude a entender mejor lo que Unamuno quiso decir.
Archivo: 5. Unamuno y su generación

5. Unamuno y su generación
Unamuno pertenece a la llamada ‘generación del desastre’ (Gabriel Maura, Faro, 23 de febrero de
1908) o ‘generación del 98’ (Azorín, Clásicos y modernos, Madrid 1913)9. Aunque quizás lo único que
les une a todos sus miembros, el único espíritu común a todos ellos, es su reacción frente al llamado
‘desastre’. Con la firma del Tratado de París (10 de diciembre de 1898) entre Estados Unidos y España,
ésta pierde sus últimas colonias (Cuba, Puerto Rico, Filipinas), acabándose así una aventura que se
puede calificar de ‘imperialista’, comenzada el 12 de octubre de 1492. Esta es la fecha del primer
descubrimiento de Colón, a la que siguen cuatro siglos de historia de intransigencia política, cultural y
religiosa, frente a la anterior época de enfrentamiento tolerante y pluralista, entre culturas tan distintas
como fueron la judía, la árabe y la cristiana.
Por la puerta de la gloria se colaron en España también los ‘males’ que la arrastrarían
necesariamente a su ruina; España ‘inquisitorialmente monoteísta’, preocupada más por la defensa del
catolicismo y de sus intereses coloniales que de elaborar una cultura adecuada a los tiempos
modernos, no quiso tomar parte en los movimientos culturales europeos, creyéndose llamada más bien
a combatirlos. Así se puso al margen o incluso en franca oposición a las ideas liberales de Francia, a la
lucha por la tolerancia religiosa en Alemania como consecuencia de la extensión del protestantismo o a
los avances de la Revolución Industrial en Inglaterra10. R. Carr resume la situación que se vivía a
comienzos del siglo XIX con las siguientes palabras: "Ningún español estaba autorizado a adquirir
libremente las obras de Voltaire, Rousseau o Buffon. Asistida por la tambaleante Inquisición, la Iglesia,
símbolo del divorcio entre España y la Europa culta, era el obstáculo que invariablemente cerraba los
caminos de todo progreso intelectual o material."11
La crisis del 98 puso en claro que el problema era más profundo de lo que los liberales creían.
Pues ésta dejó en claro que se trataba de una 'crisis de la conciencia', una crisis ideológica más que
política o económica. La gravedad de la crisis convocó a las mejores plumas del momento,
comenzando por Angel Ganivet Idearium español (1897) y siguiendo por otros muchos, entre ellos por
ejemplo J. Martínez Ruiz (Azorín) El alma castellana (1900) o Rafael Altamira Psicología del pueblo
español (1902), por citar sólo a algunos. Sin olvidar evidentemente a Unamuno, como se verá en
seguida.
La primera respuesta que buscaron los pioneros como Azorín, Baroja y Maeztu fue la intervención
directa en la política; formaron el llamado grupo de ‘los tres’, al que habría que añadir, con matices,
como siempre que se trate de él, a Unamuno. Durante los años claves que van de 1890 a 1905 los
escritores del 98 se enfrentaron con el ‘problema de España’ desde perspectivas sociopolíticas
radicales, aunque distintas (Cfr. Blanco Aguinaga La generación del 98, pág. 110). Unamuno mismo
adoptó posiciones marxista-socialistas entre los años 1892 y 1896. Pero este primer fervor
revolucionario y la voluntad de una intervención directa en la vida política acabó pronto. Se buscaron

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nuevas vías.
Archivo: 7. El concepto de intrahistoria

7. El concepto de intrahistoria
En el número de febrero de 1895 la revista La España Moderna publicaba un ensayo de Unamuno

con el título: «La tradición eterna». Este era el primero de cinco ensayos que iría publicando hasta el
mes de junio del mismo año y que siete años después, en 1902, aparecerían en forma de libro con el
título En torno al casticismo.
Esta serie de artículos tratan de la decadencia española. Atacan a la ‘casta dominante’ y al papel
histórico de Castilla que acabó cerrando sus puertas a Europa; se mueven bajo el optimismo de un
europeísmo capaz de subsumir el ‘marasmo’ en que se hallaba el país. Unamuno apuesta aquí por
Europa. España debe europeizarse.
Unamuno distingue entre tradición eterna o verdadera y tradición del presente o falsa. Esta
distinción juega un papel fundamental en este contexto. En un vaivén de imágenes y de palabras
Unamuno va contraponiendo el concepto de tradición (entendido en el sentido de tradición eterna) al
concepto de tradicionalismo (entendido como el apego a ciertas concepciones estrechas y parciales de
la tradición y al que le otorga, por tanto, un sentido peyorativo). El pasado está según Unamuno, para
siempre muerto, pero no todo el pasado sino sólo el ‘histórico’, el de los hechos superficiales. Los
tradicionalistas buscan la tradición en el pasado muerto y sólo encuentran así la eternidad de la muerte.
La verdadera tradición es ‘eterna’ y por ello es más bien humana, en el sentido de que pertenece a toda
la humanidad, más que a un pueblo únicamente: "La tradición eterna es el fondo del ser del hombre
mismo". Se opone pues a lo castizo.
Para fundamentar su idea de la ‘tradición eterna’, Unamuno crea el concepto de intrahistoria: "que
dibuja en este parágrafo cargado de imágenes: Las olas de la Historia, con su rumor y su espuma que
reverbera al sol, ruedan sobre un mar continuo, hondo, inmensamente más hondo que la capa que
ondula sobre un mar silencioso y a cuyo último fondo nunca llega el sol. Todo lo que cuentan a diario
los periódicos, la historia toda del ‘presente momento histórico’, no es sino la superficie del mar, una
superficie que se hiela y cristaliza en los libros y registros, y, una vez cristalizada así, una capa dura, no
mayor con respecto a la vida intra-histórica que esta pobre corteza en que vivimos con relación al
inmenso foco ardiente que lleva dentro. Los periódicos nada dicen de la vida silenciosa de los millones
de hombres sin historia que a todas horas del día y en todos los países del globo se levantan a una
orden del sol y van a sus campos a proseguir la oscura y silenciosa labor cotidiana y eterna, esa labor
que como la de las madréporas suboceánicas echa las bases sobre que se alzan los islotes de la
Historia. Sobre el silencio augusto, decía, se apoya y vive el sonido; sobre la inmensa Humanidad
silenciosa se levantan los que meten bulla en la Historia. Esa vida intra-histórica, silenciosa y continua
como el fondo mismo del mar, es la sustancia del progreso, la verdadera tradición, la tradición eterna,
no la tradición mentida que se suele ir a buscar al pasado enterrado en libros y papeles y monumentos
y piedras."
Se contrapone el ruido al silencio; las olas de la historia al fondo inmóvil;los islotes a las
madréporas; los periódicos y los papeles a los millones de hombres sin historia. El ‘presente momento
histórico’ es lo superficial, lo pasajero, lo que se cristaliza y hiela. Lo cristalizado en ‘libros y registros’ se

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hace ‘capa dura’, pero de poco valor. Lo superficial cristalizado es la corteza terrestre; la vida
intrahistórica es el centro ardiente de la Tierra. Lo intrahistórico, la tradición eterna, está representado
por el silencio; ‘el presente momento histórico’ está representado por el ruido (‘rumor’ de las olas,
‘sonido’, ‘bulla’, ‘estruendo’). El sonido ‘se apoya y vive’ sobre la inmensa humanidad silenciosa. No
cabe duda que para Unamuno esa inmensa humanidad de gente que labora cotidianamente es
explotada por los organizadores de la bulla, por quienes se hacen ver y pretenden perpetuarse,
viviendo gracias a los que están abajo. Pero es el trabajo de los millones de hombres ‘sin historia’ lo
que sostiene eso que recibe eufemísticamente el nombre de historia.
Esta noción un tanto imprecisa de intrahistoria jugará un papel importante también en otras obras
de Unamuno, como por ejemplo en Paz en la guerra (1897). La evolución filosófica de Unamuno le
llevará a un desplazamiento de estso binomios hacia binomios más acordes a sus nuevas
concepciones. la mirada se hará más intimista, más psicológica. Así por ejemplo en Mi religión y otros
ensayos, sobre todo en "¡Adentro!", se distinga entre dos ‘yos’ que se dan en cada uno, en permanente
lucha dialéctica. Un ‘yo’ busca aparecer y permanecer en la historia; el otro, silencioso, busca perderse
en la inocente infancia. El primero, agonista, es el que no quiere morir; en su interior luchan el corazón
(el sentimiento) y la cabeza (la razón); el otro, el ‘contemplativo’, busca la vuelta a la inocencia perdida,
a la infancia; desde este yo Unamuno se acusará a sí mismo de ‘farsante’ por querer perdurar
egoístamente en la historia por terror a la muerte. Es finalmente en el exilio, en París, donde Unamuno
va a sufrir su más terrible crisis de soledad13 y donde su crisis de personalidad va a tocar fondo. El
protagonista de Cómo se hace una novela, Jugo de la Raza, se enfrenta con la dualidad de su alma:
por un lado es un personaje de novela, ideal, histórico y por otro es un personaje de carne y hueso,
real, intrahistórico. La solución a dicha paradoja será: volverá a su tierra natal, a la de su niñez, donde
se encuentra con la niñez eterna, edad dorada en la que aún no sabía leer, es decir, no era personaje
de novela, no pertenecía a la Historia.
Archivo: 8. Influencias
8. Influencias
Esta crisis en exilio no era la primera crisis de Unamuno. El año 1897 Unamuno habí sufrido una
aguda crisis que significó un replanteamiento y una profundización de sus ideas e ideales anteriores. La
reflexión de Unamuno va a adquirir a partir de aquí una dimensión cualitativa y definitivamente nueva.
Los años posteriores a la crisis, exactamente entre 1900 y 190414, fueron para Unamuno años de lucha
entre la ciencia empírico-positivista (sus concepciones marxistas se hallan aún influidas de positivismo)
y una necesidad profundamente sentida de volver a la perdida certeza de una fe sencilla, ingenua e
inmediata (la fe del carbonero), referida a una trascendencia. De la lucha entre ambas, enemigas
irreconciliables, aunque imprescindibles, surge una fe ‘heroica’ que consistirá en querer creer15. En esta
lucha se fragua su llamada concepción trágica’ y ‘agónica’ de la filosofía.
La concepción ‘trágica’ disolverá y absorberá el racionalismo progresista que Unamuno había

defendido anteriormente. Schopenhauer16, Nietzsche17 y Kierkegaard18 (sus filósofos cercanos, como
dijimos antes) ejercieron durante estos años un influjo decisivo en Unamuno. No menos influyeron
Leopardi, Senancour (con el libro Obermann) y Amiel19, autores que defienden asimismo una
concepción trágica’ de la vida en sus obras poético-filosóficas.

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Todos estas influencias le llevaron a Unamuno hacia una filosofía ‘romántica’ de la voluntad, de
claro corte schopenhaueriano, en la que la acción ‘heroica’ juega un papel central: "Frente a todas las
negaciones de la lógica, que rige las relaciones aparienciales de las cosas, se alza la afirmación de la
cardiaca, que rige los toques sustanciales de ellas. Aunque tu cabeza diga que se te ha de derretir la
conciencia un día, tu corazón, despertado y alumbrado por la congoja infinita, te enseñará que hay un
mundo en que la razón no es guía. La verdad es lo que hace vivir, no lo que hace pensar". (Vida de don
Quijote y Sancho (1905). El paradigma existencial de esta acción lo encontró Unamuno en don Quijote
Con esta concepción Unamuno se opone tanto a la filosofía de la razón de Descartes y a toda la
corriente ‘racionalista’ abierta por él, como también al 'catolicismo neoescolástico' tan arraigado en
España y polémicamente defendido y difundido por Balmes, Donoso Cortés y Menéndez Pelayo.
Archivo: 9. Don Quijote en el pensamiento de Unamuno

9. Don Quijote en el pensamiento de Unamauno
Hay que volver, mejor crear o re-crear, a don Quijote: éste es el lema o la filosofía, la única y la
única posible, de Unamuno. "Mas donde acaso hemos de ir a buscar el héroe de nuestro pensamiento
no es a ningún filósofo que viviera en carne y hueso, sino a un ente de ficción y de acción, más real que
los filósofos todos; es a Don Quijote. Porque hay un quijotismo filosófico, sin duda, pero también una
filosofía quijotesca. ¿Es acaso otra, en el fondo, la de los conquistadores, la de los contra-
reformadores, la de Ignacio de Loyola y, sobre todo, ya en el orden del pensamiento abstracto, pero
sentido, la de nuestros místicos? ¿Qué era la mística de San Juan de la Cruz sino una caballería
andante del sentimiento a lo divino?"20 ¿Qué entiende Unamuno por filosofía quijotesca? ¿Se puede
hablar seriamente de ella e incluso calificarla de la auténtica filosofía española? ¿En qué sentido? ¿Se
puede hablar de una visión española del mundo? Que Unamuno pensaba realmente en una auténtica
filosofía cuando hablaba del Quijotismo y no simplemente de una metáfora, se desprende claramente
de sus obras. Quijotismo es el concepto central de una filosofía que brota de la fuente de una tradición
española 'eterna' y que a partir de ella discurre transformándose y metamorfoseándose. Por Quijotismo
entiende Unamuno una interpretación productiva, no meramente reproductiva de las figuras de Don
Quijote y Sancho Panza. No se trata de una interpretación histórica o crítico-literaria, sino de una
interpretación nueva, a veces dirigida incluso contra el mismo Cervantes.
"Tomo el Quijote como una obra eterna, sin autor y aparte de la época en que se escribiera"21. El
texto de Cervantes es sólo un cañamazo a partir del cual Unamuno desarrolla sus propias ideas.22 Por
medio de los personajes de Don Quijote y Sancho Panza Unamuno desarrolla dos figuras mutuamente
relacionadas, que en su polaridad juegan un papel central para la explanación de su propia concepción
literario-filosófica23. Don Quijote y Sancho representan los dos polos simbólicos de un conflicto que
recorre toda la filosofía de Unamuno y que luego, en Del sentimiento trágico, aparecerán
metamorfoseados en los opuestos: razón versus vida, lógica versus biótica, ciencia versus fe, etc.
Ambos no forman una oposición absoluta, excluyente; Sancho no se halla simplemente contrapuesto a
Don Quijote, sino más bien aparece como su complementario. En él encuentra Don Quijote a su
dialogante cualificado: "Mas la verdad es que conviene acompañe Sancho a Don Quijote y no se aparte
de él. Sancho, como villano ruin que es, criado y nacido entre batanes, en cuanto llega la noche y no
los ve, y oye sus temerosos sones, tiembla de miedo como un azogado y se arrima a Don Quijote, [...]
pero luego que se hace de día, ¿por qué ha de burlarse del que le amparó en su congoja, y le dejó

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llegar a la luz del día [...]? [...] y así entre luz y tinieblas vamos viviendo y marchando a un término [...]
en que se hacen uno Don Quijote y Sancho." El que Unamuno, al contrario de Cervantes, nombre a
Sancho ya en el título, muestra que el escudero adquiere los mismos derechos que Don Quijote; son
ambos, en permanente diálogo, los que amasan lo que Unamuno define como la ‘quijotización’ de
Sancho y la ‘sanchificación’ de Don Quijote. Sancho representa la angustia, el progreso, el
escepticismo, la realidad; Don Quijote la valentía, la tradición, la fe, la idealidad. Ambos se necesitan
mutuamente24. El hombre de carne y hueso, el hombre concreto, es el escenario de la lucha de ambos
personajes, es decir, de la vida, pues la vida es eso, lucha.
Archivo: 10. El sentimiento trágico

10. El sentimiento trágico
La vida auténtica es lucha y la lucha del hombre concreto es, en definitiva, entre la fe y la lógica.
Pero, para Unamuno, y esto es lo fundamental, la fe debe vencer en esta lucha, para que no se devalúe
la vida. Si vence la lógica, caemos en la vida inauténtica de la Modernidad que asola a Europa, la
Kultura, como la llama Unamuno; así con K, y en alemán, es como Unamuno la define para realzar lo
que quiere decir. Fe y vida, pues, coinciden, como coinciden lógica y muerte. Se trata de una filosofía
"heroica" porque cree en lo que niega la razón, en lo que niega su lógica, cree en lo imposible. La
fuente de la que extrae su energía creadora la actividad espiritual heroica es el ‘sentimiento trágico’.
¿En qué consiste? Para Unamuno es la última estructura de la vida humana, una estructura
irreductiblemente dual. Lógica y fe luchan a la contra. Lo que una construye, la otra lo destruye y
viceversa. Una vida consciente es por ello necesariamente trágica, porque nunca podrá alcanzar la paz
de la reconciliación. Al hombre que quiera vivir una vida auténtica, no parcial, no le queda más salida
que aceptar la "realidad" y vivir ‘trágicamente’. "La razón es enemiga de la vida. Es una cosa terrible la
inteligencia. Tiende a la muerte como a la estabilidad la memoria. Lo vivo, lo que es absolutamente
inestable, lo absolutamente individual, es, en rigor, ininteligible. La lógica tiened a reduucirlo todo a
entidades y a géneros, a que no tenga cada representación más que un solo y mismo contenido en
cualquier lugar, tiempo o relaci´ón ... La identidad, que es la muerte, es la aspiración del intelecto. La
mente busca lo muerto, pues lo vivo se le escapa; quiere cuajar en témpanos la corriente fugitiva,
quiere fijarla, ... Todo lo vital es irracional y todo lo racional es antivital, porque la razón es
esencialmente escéptica". Por ello, para Unamuno la conciencia es una enfermedad. El hombre es un
ser enfermo, que sabe que su enfermedad es incurable. La única posibilidad de encontrar un sentido a
la vida será actuar ‘heroicamente’, pues al hombre no le queda ninguna esperanza de salvarse de la
tragedia. La paz es imposible, hay que vivir en la guerra y de la guerra. Es la lucha misma, esa lucha
trágica, por su imposible resolución, la que alimenta la filosofía unamuniana. "Si la fe, la vida, no se
puede sostener sino sobre la razón que la haga transmisible, la razón a su vez no puede sostenerse
sino sobre la fe, sobre vida, siquiera fe en la razón, fe en que ésta sirve para algo más que para
conocer, sirve para vivir. Y, sin embargo, ni la fe es transmisible o racional, ni la razón es vital"
En esta fe que duda y que vive de la duda consiste el quijotismo. Esta filosofí,a concibe su
quehacer como una creación, "crear lo que no vemos", y vivirlo realmente enfrentándolo al mundo de la
razón y a sus fenómenos como si fueran (y convirtiéndolas por lo tanto en reales) apariencias. El
mundo creado por la fe voluntarista acaba siendo realmente el mundo real, el mundo su¡bstancial. Su
sentido se halla precisamente en un sin sentido, en el sin sentido de la acción creadora; en la
imposibilidad de encontrar un sentido en la acción más allá de este sin sentido mismo. El sin sentido de

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este sentido constituye el sentido de este sin sentido.
La aceptación de la imposibilidad de escapar de esta lucha humana, es el punto decisivo, el rasero

en el que medir si una filosofía es auténtica o se trata más bien de una filosofía reduccionista. Vista
desde esta atalaya toda la filosofía moderna, comenzando por Descartes, es reduccionista. También la
teología moderna es acusada de reducir a categorías lógicas o abstractas a la fe, la cual sólo puede ser
ciega, ‘heroica’. Ambas, filosofía y teología, han caído en las garras del poder inquisitorial de la ciencia
moderna, la cual expulsa del ámbito humano todo lo que puede reducirse a definiciones empíricamente
lógicas y no contradictorias y lo exilia al ámbito de lo olvidado. Pero lo olvidado convoca a las fuerzas
regresivas de la noche contra las fuerzas ilustradas que se esfuerzan heroicamente por salir de la
cueva platónica. El recuerdo abre la puerta a la luz del día y así abre también la posibilidad de una
nueva vida fuera de la amenazante caverna, del útero, en la única realidad ‘auténticamente’ humana.
La crítica de Unamuno a la tradición europea moderna se dirige contra su olvido de esta última
dimensión humana, consecuencia de su doblegamiento a la ciencia moderna. Así se consumaría una
reducción cuyas consecuencias trágicas Unamuno creía poder descubrir en los acontecimientos
políticos de su tiempo, como puede verse, por ejemplo, en la carta que le escribió a su amigo Giovanni
Papini (15.7.1915) o el artículo publicado en la revista España con el siguiente título: «A la ‘revista
cristiana’» (29.7.1915).
¿Qué significa para Unamuno "la Kultura europea" (así con K, para distinguirla de la Cultura, con C)
y qué es lo que le critica? La ‘Kultura’ occidental se ha descarriado. A ello contribuyeron tanto el
Renacimiento, como la Reforma y la Revolución francesa. Los valores espirituales se han sustituido por
los materiales del progreso, de la razón (ratio) y de la ciencia. Unamuno ve en ello "la pérdida de la fe
en la inmortalidad del alma, en la finalidad humana del universo."25 La pregunta por la muerte, la
pregunta por la inmortalidad es el centro de toda la filosofía de Unamuno, centro en torno al cual giran
todas las demás preguntas de Unamuno. Ortega ha calificado por ello con razón a la filosofía de
Unamuno de "meditatio mortis"26.
La tragedia de la cultura europea consiste, según Unamuno, en haber vaciado el ideal del
catolicismo, es decir, en haber perdido el ideal de esta religión que es, en definitiva, la fe ‘quijostesca’ -
por irracional- en la inmortalidad. Todo un capítulo (el cuarto) de Del sentimiento trágico está dedicado
a la esencia del catolicismo y a la crítica de la degeneración del mismo a manos de la teología
escolástica en su forma racionalista; el racionalismo es la moderna manifestación de la Inquisición, sólo
que ahora interiorizada -y por ello más peligrosa que la otra, la histórica-. La expresión más precisa de
esta tragedia es la figura del Doktor Faustus, el cual perdió a Margarete (el pueblo sencillo) y cayó en
manos de Helena (la Kultura).27 Helena se contrapone también a Dulcinea, el símbolo de la
inmortalidad. La ciencia y la ‘Kultura’ han erigido una ‘nueva inquisición’ y esta inquisición anida en el
interior del hombre moderno, cultivado, el europeo. La ratio se ríe de la fe y la desprecia. Unamuno, el
nuevo Quijote, declara por ello la guerra abiertamente a esa ‘Kultura’ europea, así como ella se la ha
declarado por su parte a la tradición.
En Abel Sánchez, una de las novelas (o nívola) más importantes de Unamuno, escrita en 1917, es
decir, 5 años después de Del sentimiento trágico, Helena, la novia de Joaquín, acaba enamorándose de
Abel y casándose con él. Lo cual convierte la vida de Joaquín en un infierno, por la envidia -que llega a
convertirse en odio- que lo corroe. Joaquín acaba confesando: "El descubrimiento en mí mismo de que
no hay alma, moviéronme a buscar en el estudio, no ya consuelo -consuelo ni lo necesitaba ni lo

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quería-, sino apoyo para una ambición inmensa. Tenía que aplastar, con la fama de mi nombre, la fama
ya incipiente de Abel; mis descubrimientos científicos, obra de arte, de verdadera poesía, tenían que
hacer sombra a sus cuadros. Tenía que llegar a comprender un día Helena que era yo, el médico, el
antipático, quien habría de darle aureola de gloria, y no él, no el pintor."
Archivo: 6. El positivismo
6. El positivismo
Cuando Unamuno llegó a Madrid a cursar sus estudios en 1880, las corrientes de pensamiento que
allí encontró eran fundamentalmente tres: la Escolástica,el Krausismo y el Positivismo. En el último
tercio del siglo XIX fue cobrando auge en España un nuevo movimiento, el Positivismo. Esta corriente
fue promocionada primeramente por los médicos y biólogos que exigían el método experimental para
su ciencia; poco a poco se fue extendiendo a todas las áreas culturales, fundamentalmente a la
sociología, que se introdujo en España ligada fundamentalmente a los nombres de Comte y Spencer.
Pretendía sobre todo criticar todas las manifestaciones de la especulación metafísica, especialmente de
la Escolástica12. Unamuno buscó primeramente una fundamentación de su fe religiosa en el
Positivismo; estudió y tradujo a Spencer.
Sin embargo se desengañó pronto de las promesas del Positivismo. Y al acabar sus estudios en
Madrid (en 1884) Unamuno entrará en el partido socialista. Se adentra, lanza en ristre, por las vías del
marxismo. En una carta dirigida al director del periódico La Lucha de Clases, publicada en su revista el
21 de octubre de 1894, escribe Unamuno: "Me puse a estudiar la economía política del capitalismo y el
socialismo científico a la vez, y ha acabado por penetrarme la convicción de que el socialismo limpio y
puro, sin disfraz ni vacuna, el socialismo que inició Carlos Marx con la gloriosa Internacional de
Trabajadores y al cual vienen a refluir corrientes de otras partes, es el único ideal vivo de veras, es la
religión de la humanidad." (UOC IX, 477). En otra carta de la misma época critica a los intelectuales que
tratan despectivamente a la clase trabajadora, "que creen serle superiores por llevar cargada la cabeza
de no poca hojarasca (UOC IX, 480).
Archivo: 11. Unamuno y su 'yo'
11. Unamuno y su 'yo'
Unamuno es narcisista. Alguien ha dicho que Unamuno sufría una "hiperestesia del yo, originada
por la intoxicación del éxito prematuro"28. Pío Baroja dice de su paisano: "Creo que Unamuno tenía
mucho de patológico en la cabeza, sobre todo un egotismo tan enorme que le aislaba del mundo, a
pesar de que él creía lo contrario".29
El radical apego a sí mismo como ser exclusivo, irrepetible, es quizás la característica más
sobresaliente de su pathos y la expresión viva de su propia filosofía. En Cómo se hace una novela,
Unamuno se enfrentará a su "experiencia íntima más trágica", que llamará el "problema de la
personalidad", como hemos visto antes: ¿Somos lo que somos o lo que parecemos ser? ¿Estamos

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fingiendo o no nuestra personalidad? ¿Cómo se relacionan el yo íntimo, intrahistórico, y el yo externo,

histórico? Sánchez Barbudo ha defendido la tesis de que Unamuno es un hipócrita y un farsante que
sólo busca la fama, para lo cual no esquiva pose alguna30. El ansia de inmortalidad sería sólo un
derivado de su narcisismo. El narcisista busca no sólo ser el centro de atención, además quiere serlo
para siempre, no puede soportar el que alguna vez deje de serlo y otro ocupe su lugar, le sustituya.
Aunque no se puede negar el carácter enormemente narsicista de Unamuno, esta interpretación es

exagerada. Para Unamuno cada uno de nosotros es único e insustituible, cierto. Pero su anhelo de
inmortalidad no es un aceptar otra vida espiritual del alma ‘más allá’ de esta vida y quererla, sino más
bien se trata de una prolongación de esta vida, por la resurreción de la carne, por la resurrección de los
cuerpos, tal y como lo plantea la Escritura. Unamuno no quiere ni querer morir, expresión extrema del
apego a ‘su’ yo. Si esta forma de inmortalidad no es posible, queda para algunos -pero siempre como
un sucedáneo, como repuesto- el anhelo de inmortalizarse en la fama. "Y como no creemos en la
inmortalidad del alma, soñamos en dejar un nombre, en que de nosotros se hable, en vivir en las
memorias ajenas." (Amor y pedagogía OC II 384).
Archivo: 12. Unamuno versus Ortega

12. Unamuno versus Ortega
La cultura es siempre una relación, directa o indirecta, de toma y daca, un echar un pulso con el
propio tiempo, con la propia época. Hegel definió la filosofía como la expresión del propio tiempo en
conceptos. Tener cultura es vivir -sufrir o/y gozar- el propio tiempo, hallarse en el remolino de su
tiempo. En este sentido la obra de Unamuno es, como pocas, la expresión viva de las preocupaciones
de una época.
En cuanto que Unamuno se pone del lado de lo irracional frente a la razón, de Margarita frente a
Helena, del sentimiento frente al intelecto, de la poesía impura frente a la pura (Góngora), del retroceso
frente al progreso, es un romántico. El Romanticismo supone una reacción contra la razón, paralizadora
de la vida. Romántico es sin duda el temperamento apasionado de Unamuno (filósofo de la sinrazón,
hecha vida: sentimiento trágico) frente al ilustrado Ortega (filósofo de la razón, hecha vida:
raciovitalismo). Ortega es la contrafigura de Unamuno, como Mesonero lo era de Larra. Unamuno
directo, romántico, irracional, inquieto e inquietante, antieuropeo, rural; Ortega indirecto, ilustrado,
racional, armónico y armonizador, europeo, urbano. Unamuno el místico, Ortega el teólogo.
Ambos se tuvieron como espejo mutuo, como lo muestra la historia de los elogios y, sobre todo, de
los vituperios mutuos. Unamuno tiene ideales, Ortega ideas. El que tiene ideales es heroico y fanático,
el que tiene ideas se mantiene distante, es reticente, escéptico. Al cabo Unamuno resulta quizás más
actual (¡hay quien lo incluye incluso entre los postmodernos!), pues supera el historicismo, se asienta
en la verdad, la articula dialécticamente, heroicamente, abriendo las heridas más que cerrándolas. El
escepticismo de Unamuno no es total, pues hay una salida, una esperanza, no lógica, sino ‘quijotesca’.
Archivo: 13. Últimos episodios

13. Últimos episodios
Luis S. Granjel ha interpretado (en Retrato de Unamuno) la evolución de Unamuno como un salir

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de la situación paradisíaca de naturaleza (el mar y la madre), de su Bilbao, de su ‘Vasconia’, de "mi

mundo, mi verdadero mundo, la placenta de mi espíritu embrionario", un abandonar y hasta renegar de
su lengua ‘matria’, para encontrarse con una Castilla sin paisaje, sin naturaleza, choque que le habría
obligado a redefinirse, a crear el yo adecuado, acomodado a la nueva situación. De ahí nacería la doble
personalidad de Unamuno: el Unamuno público, histórico, castellano, enfrentado al íntimo,
intrahistórico, vascongado.
A raíz del destierro volverá a hacerse más acuciante este conflicto de personalidad en Unamuno:
Al frisar los sesenta mi otro sino,
el que dejé al dejar mi natal villa,
brota del fondo del ensueño y brilla
un nuevo porvenir en mi camino.
Vuelve el que pudo ser y que el destino
sofocó en una cátedra en Castilla,
me llega por la mar hasta esta orilla
trayendo nueva rueca y nuevo lino.
Hacerme, al fin, el que soñé, poeta,
vivir mi ensueño del caudillo fuerte
que el fugitivo azar prende y sujeta;
volver las tornas, dominar la suerte
y en la vida de obrar, por fuera inquieta
derretir el espanto de la muerte.
(De Fuerteventura a París, LVI)
El reencuentro con el mar en Fuerteventura supuso una fuerte conmoción para Unamuno como se
ve en De Fuerteventura a París. Era como una premonición de la nueva fase que alcanzaría su cénit o
su crisis en París. Blanco Aguinaga (El Unamuno contemplativo, 223) anota que "en los años de
madurez de Unamuno [la mar] pierde casi todo su valor puramente objetivo-descriptivo y llega a
simbolizar, junto con la idea de la madre, el anhelo de quietud eterna y de paz inconsciente." Luego en
París ya no podrá detenerse la nueva fuerza que empujaba desde abajo, buscando abrirse camino y
simbolizada por el mar: "Lo que más echo de menos aquí, en París, es la visión de la mar."

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En la famosa sesión del 12 de octubre de 1936 en el paraninfo de la Universidad de Salamanca dijo

Unamuno: "Vencer no es convencer y hay que convencer". Pocos días después escribía en tono
profético: "Es el régimen del terror por las dos partes. [...] La deficiencia mental de nuestra juventud [...]
es espantosa [...] Y eso que todavía no tenemos aquí Duce alguno. Pero ya vendrá para ahorrarnos
tener que pensar [...] Cuando se acabe esta salvaje guerra civil, vendrá aquí el régimen de la
estupidización general colectiva y del más frenético error. [...] me temo que esta dictadura castrense
venga a sumir a la ya menguada y menoscabada juventud española en la abyección mental en que
está sumida tanta parte de las juventudes rusa, italiana y alemana." Desgraciadamente tuvo razón.
Archivo: 14. Conclusión

14. Conclusión
Hasta su muerte, la obra de Unamuno fue una secuencia autobiográfica que no acaba, resignada,
en una soledad que le separa de los demás y de sí mismo (como en los románticos, por ejemplo,
Larra), sino que es un esfuerzo continuo por no abandonarse al escepticismo y a la melancolía, sino por
sobreponerse y vencer así al tiempo y al fatalismo por la palabra. La palabra es eterna, es lo único que
queda. A ella fue fiel Unamuno hasta el final; a los fusiles nacionalistas que gritaban: "¡Muerte!" opuso
la palabra: "¡Vida!". Esta es, en definitiva, la gran lección de Unamuno.
Como buen hijo de su tiempo Unamuno nació, vivió y murió desgarrado, enfrentado a sí mismo,
dividido entre el yo verdadero y el otro, el que trataba de ser. Como la época que le tocó vivir. El
Unamuno de los libros, de las novelas, el público, el que luchaba contra el Directorio y fue por ello
desterrado, el inventado por él mismo para que quedara para la eternidad se enfrenta con el otro yo, el
yo escéptico que no cree en política, ni en lo público, que lo considera una farsa. Ambos ‘yos’ fueron
dialogando como don Quijote y Sancho, sanchificándose uno, quijotizándose el otro, como la razón y el
sentimiento. Unamuno no buscó la sutura fácil y rápida, sino abrir la herida y mirar hacia el fondo de la
misma, tomar la herida como la posibilidad de curación, la herida es ya la cura, la salud es la muerte.
Por eso nos resulta tan contemporáneo.
Su labor de poeta fue hacer que se oiga, que salga a la plaza esa voz de los individuos y los
pueblos. Por eso es tan importante no olvidar el subtítulo de su obra Del sentimiento trágico de la vida,
a saber: en los hombres y en los pueblos. En ambos igualmente.
La obra de Unamuno es la crónica de su vida, es decir, de la búsqueda de su yo auténtico; que

acaba -o empieza- siendo la crónica de su época, que la vive con toda intensidad, la refleja como nadie:
religioso, marxista, ateo, intelectual, político, poeta, renegado, europeísta, español o vascongado: pero
siempre Unamuno.

15. BIBLIOGRAFÍA
1. Obras de Unamuno
DE UNAMUNO, M.: Obras completas, 16 vols., ed. de M. García Blanco, Barcelona, 1951-1958.
Nueva edición: Obras completas, ed. de M. García Blanco y otros, Madrid, 1966. Obras completas, 9

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vol., Escelicer, Madrid, 1966-1971
2. Obras sobre Unamuno
ABELLÁN J. L., Unamuno a la luz de la psicología, Madrid, 1964.
BLANCO AGUINAGA, C.: El Unamuno contemplativo, México, 1959.
BLANCO AGUINAGA, C.: Juventud del 98, Madrid, 1970.
DÍAZ, E.: Revisión de Unamuno, Madrid, 1968.
FERRATER MORA, J.: Unamuno, bosquejo de una filosofía, Buenos Aires, 1957.
GULLÓN, R.: Autobiografías de Unamuno, Madrid, 1964.
LAÍN ENTRALGO, P.: La generación del noventa y ocho, Madrid, 1947.
PARIS, C.: Unamuno. Estructura de su mundo intelectual, Barcelona, 1968.
PÉREZ DE LA DEHESA, R.: Política y sociedad en el primer Unamuno, Barcelona, 1973 (3. ed.).
TUÑÓN DE LARA, M.: Medio siglo de cultura española, Madrid, 1970.
Archivo: 16. Otros recursos de aprendizaje

16. OTROS RECURSOS DE APRENDIZAJE
DOCUMENTO 1. UNAMUNO: El sentimiento trágico, cap. 1.
DOCUMENTO 2. UNAMUNO: El sentimiento trágico, cap. 12. Conclusión.
DOCUMENTO 3. UNAMUNO: El sentimiento trágico, cap. 1
DOCUMENTO 4. UNAMUNO: Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos,

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cap. 11.
Archivo: Notas al módulo

NOTAS AL MÓDULO
1. Esta es la tesis de Manfred Frank (Stil in der Philosophie, Reclam, Stuttgart, 1992) contra
Habermas: la imposibilidad de una "diferencia de géneros" (Gattungsunterschiede) entre filosofía y
literatura. Frank se sitúa así más cerca de Derrida, al que Habermas acusa de haber allanado, para
empobrecimiento de ambas, tal diferencia.
2. El sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, cap. 1. Citamos esta obra por sus
capítulos para facilitar al lector la localización de las citas en cualquier edición que consulte. Otras
obras de Unamuno se citan por: Unamuno Miguel de: Obras completas, (citado: UOC) IX vol., ed. por
Manuel García Blanco y otros, Escilicer, Madrid, 1966. Una precisión: siempre que la obra o artículo
citados sean de Unamuno, omitiremos el nombre de su autor, limitándose al título de los mismos.
3. Ibid.
4. «Mi religión» UOC III, 263.
5. España en Rilke, Taurus, Madrid, 1966, pág. 316.
6. Cfr. carta a José de la Luz León (6.9.1928)
7. Carta desde Hendaya (6.9.1928) a José de la Luz León.
8. La conferencia a la que hace referencia Ortega la pronunció Unamuno en la Sociedad El Sitio de

Bilbao, con el título «La conciencia liberal y española de Bilbao» (UOC VII, 756).
9. Hablamos de Generación del 98 en el sentido general que se suele dar al término, como grupo
generacional con unas afinidades más o menos concretas, no como un monolito ideológico,
concepción por lo demás ya superada. No entramos pues aquí en discusiones sobre su configuración
más concreta o las diferencias, a veces difíciles de compaginar, entre sus componentes, todo lo cual
ha sido extensamente discutido en la vasta literatura sobre el tema.
10. Karl Löwith, por citar un solo ejemplo, coloca "die christliche Diktatur von oben" del tradicionalista
español Donoso Cortés directamente enfrentada "der atheistischen Neuordnung der Gesellschaft von

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unten" de Proudhon, en: Von Hegel zu Nietzsche, Hamburg 1978, pág. 271.
11. Spain 1808-1936, (Trad. al castellano en: Ariel, Barcelona, 1966, pág. 88. Citamos la traducción).
12. Sobre el positivismo en España cfr. Diego Núñez: La mentalidad positiva en España. Desarrollo y
crisis, Madrid, 1978. El autor muestra hasta qué punto llegó su influencia en la vida cultural de la
época, influencia que intentaron frenar los escolásticos, -y también los krausistas.
13. Esta ha quedado reflejada en su obra: Cómo se hace una novela.
14. Con el escrito Plenitud de plenitudes y todo plenitud! (UOC I, 1171-1182) (agosto 1904) se cierra
este período, fijando pues el final de la crisis. Cfr. Pedro Cerezo Galán: «Die Philosophie des Willens
bei Unamuno», El Arcaduz Nr.4 (1989), págs.121-142.
15. Durante este tiempo Unamuno leyó las obras de filósofos protestantes liberales, como Harnack,
Ritschl o Troeltsch, para los cuales el acto de fe juega un papel muy importante.
16. Unamuno había leído desde 1890 a Schopenhauer, como él mismo lo atestigua en carta a
Múgica. Cfr. "Cartas inéditas de Miguel de Unamuno", recogidas por S .Fernández Larraín, Santiago
de Chile 1965, págs.109 y 153. Especialmente por medio de Schopenhauer Unamuno llegará a Kant,
al que leerá bajo la perspectiva del primado de la razón práctica.
17. Cfr. Gonzalo Sobejano: Nietzsche en España, Madrid 1967. Sobre la influencia de Nietzsche en
Unamuno ver págs. 276-318. "Concluyendo, cabe decir que gran parte de estos testimonios de burla,
conmiseración, antipatía o irritación [...] no excluyen, sino más bien presuponen y revelan el
parentesco que ligó a Unamuno con Nietzsche. Pese a sus divergencias, es Unamuno el escritor
español que más vivamente recuerda a Nietzsche en algo que está bajo las palabras y las ideas: el
ademán vital. Pero no llevaban razón quienes creían que le imitaba. Unamuno no quiso ser, pero fue
en gran parte, hermano espiritual de Nietzsche, y, para usar su propio lenguaje, un 'agonista' de él en
pleno sentimiento trágico de la vida." (318)
18. En una carta a Zulueta (1904) Unamuno atestigua estar leyendo a Kierkegaard desde comienzos
de siglo. Cfr. "Cartas inéditas ...", pág. 73.
19. Cfr. Diario íntimo (1897-1902), (UOC VIII, 779-882). Armando Zubizarreta da cuenta del libro en
1959 y se publica por vez primera en 1970.
20.Unamuno: Del sentimiento trágico, UOC VII, 293; cap 12.
21. Carta a Múgica (28 Junio 1904).

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22. Carta a Múgica (15 Septiembre 1904).
23. Más tarde (1914) él mismo aclarará la intención del libro que había escrito nueve años antes:
"Escribí aquel libro para repensar el Quijote contra cervantistas y eruditos, para hacer obra de vida de
lo que era y sigue siendo para los más letra muerta. ¿Qué me importa lo que Cervantes quiso o no
quiso poner allí y lo que realmente puso? Lo vivo es lo que yo allí descubro, pusiéralo o no Cervantes,
lo que yo allí pongo y sobrepongo y sotopongo, y lo que ponemos allí todos. Quise allí rastrear
nuestra filosofía [subrayado nuestro]." (Del sentimiento trágico, UOC VII, 290; cap. 12).
24. Cfr. UOC III, 109-110.
25. "[...] pérdida de la fe en la inmortalidad del alma, en la finalidad humana del Universo." (UOC VII,
284; cap. 12).
26. Ortega: «En la muerte de Unamuno», Ortega: Obras completas Revista de Occidente, Madrid
1950ss., V, 264.
27. "Porque Helena, con sus besos, nos saca el alma. Y lo que queremos y necesitamos es alma [...]"
(Del sentimiento trágico, UOC VII, 285; cap. 12)
28. Q. Saldaña, Miguel de Unamuno, Madrid, 1919, pág. 6.
29. Pío Baroja: Memorias, vol III, Madrid 1945, pág. 148.
30. Cfr. Estudios sobre Unamuno y Machado.
Archivo: Documento 1.
DOCUMENTO 1.UNAMUNO, El sentimiento trágico, cap. 1.
Hay algo que, a falta de otro nombre, llamaremos el sentimiento trágico de la vida, que lleva tras sí
toda una concepción de la vida y del Universo, toda una filosofía más o menos formulada, más o menos
consciente. Y ese sentimiento pueden tenerlo, y lo tienen, no sólo hombres individuales, sino pueblos
enteros. Y ese sentimiento, más que brotar de ideas, las determina, aun cuando lego, claro está, esas
ideas reaccionan sobre él, corroborándolo. Unas veces puede prevenir de una enfermedad adventicia,
de una dipepsia, verbigracia; pero otras veces es constitucional. Y no sirve hablar, como veremos, de
hombres sanos e insanos. Aparte de no haber una noción normativa de la salud, nadie ha probado que

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el hombre tenga que ser naturalmente alegre. Es más: el hombre, por ser hombre, por tener conciencia,
es ya, respecto al burro o a un cangrejo, un animal enfermo. La conciencia es una enfermedad.
DOCUMENTO 2.UNAMUNO: El sentimiento trágico, cap. 12. Conclusión.
Es, pues, la filosofía también ciencia de la tragedia de la vida, reflexión del sentimiento trágico de
ella. Y un ensayo de esta filosofía, con sus inevitables contradicciones o antinomias íntimas, es lo que
he pretendido en estos ensayos. Y no ha de pasar por alto el lector que he estado operando sobre mí
mismo; que ha sido éste un trabajo de auto-cirugía y sin más anestésico que el trabajo mismo. El goce
de operarme ennoblecíame el dolor de ser operado.
Y en cuanto a mi otra pretensión, y es la de que esto sea filosofía española, tal vez la filosofía
española, de que si un italiano descubre el valor normativo y universal del grado económico, sea un
español el que enuncie que ese grado no es sino el principio del religioso y que la esencia de nuestra
religión, de nuestro catolicismo español, es precisamente el ser no una ciencia, ni un arte, ni una moral,
sino una economía a lo eterno, o sea a lo divino.[....]
Aparéceseme la filosofía en el alma de mi pueblo como la expresión de una tragedia íntima análoga
a la tragedia del alma de don Quijote, como la expresión de una lucha entre lo que el mundo es, según
la razón de la ciencia nos lo muestra, y lo que queremos que sea, según la fe de nuestra religión nos lo
dice. Y en esta filosofía está el secreto de eso que suele decirse de que somos en el fondo irreductibles
a la Kultura, es decir, que no nos resignamos a ella. No, Don Quijote no se resigna ni al mundo, ni a su
verdad, ni a la ciencia o lógica, ni al arte o estética, ni a la moral o ética.
DOCUMENTO 3. UNAMUNO: El sentimiento trágico, cap. 1.
Y volverá a preguntársenos: "¿Qué ha dejado a la Kultura Don Quijote?" Y diré: "¿El Quijotismo, y
no es poco!" Todo un método, toda una epistemología, toda una estética, todo una lógica, toda una
ética, toda una religión sobre todo, es decir, toda una economía a lo eterno y lo divino, toda una
esperanza en lo absurdo racional.
¿Por qué peleó Don Quijote? Por Dulcinea, por la gloria de vivir, por sobrevivir. No por Iseo, que es
la carne eterna; no por Beatriz, que la teología; no por Margarita, que es el pueblo; no por Helena, que
es la cultura. Peleó por Dulcinea, y la logró, pues que vive.
Y lo más grande de él fue haber sido burlado y vencido, porque siendo vencido es como vencía;
dominaba al mundo dándole que reír de él.

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DOCUMENTO 4. Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, cap. 11.
¿Por qué prendió aquí, en España, el krausismo y no el hegelianismo o el kantismo, siendo estos
sistemas mucho más profundos, racionalmente y filosóficamente, que aquél? Porque el uno nos le
trajeron con raíces. El pensamiento filosófico de un pueblo o de una época es como su flor, es aquello
que está fuera y está encima; pero esa flor, o, si se quiere, fruto, toma sus jugos de las raíces de la
planta, y las raíces, que están dentro y están debajo de la tierra, son el sentimiento religioso. El
pensamiento filosófico de Kant, suprema flor de la evolución mental del pueblo germánico, tiene sus
raíces en el sentimiento religioso de Lutero, y no es posible que el kantismo, sobre todo en su parte
práctica, prendiese y diese flores y frutos en pueblos que ni habían pasado por la Reforma ni acaso
podían pasar por ella. El kantismo es protestante, y nosotros, los españoles, somos fundamentalmente
católicos. Y si Krause echó aquí algunas raíces -más de lo que se cree, y no tan pasajeras como se
supone- es porque Krause tenía raíces pietistas, y el pietismo, como lo demostró Ritschl en la historia
de él (Geschichte des Pietismus), tiene raíces específicamente católicas y significa en gran parte la
invasión o más bien la persistencia del misticismo católico en el seno del racionalismo protestante. Y
así explica que se krausizaran aquí hasta no pocos pensadores católicos.
Y puesto que los españoles somos católicos, sepámoslo o no lo sepamos, queriéndolo o sin
quererlo, y aunque alguno de nosotros presuma de racionalista o de ateo, acaso nuestra más honda
labor de cultura y, lo que vale más que de cultura, de religiosidad -si es que no son lo mismo-, es tratar
de darnos clara cuenta de ese nuestro catolicismo subconsciente, social o popular. Y esto es lo que he
tratado de hacer en esta obra.
Lo que llamo el sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos es por lo menos
nuestro sentimiento trágico de la vida, el de los españoles y el pueblo español, tal y como se refleja en
mi conciencia, que es una conciencia española, hecha en España. Y este sentimiento trágico de la vida
es el sentimiento mismo católico de ella, pues el catolicismo, y mucho más el popular, es trágico. El
pueblo aborrece la comedia
Archivo: MÓDULO 3. El materialismo simbólico de George Santayana
MÓDULO 3. El materialismo simbólico de George Santayana
AUTORES Luis Garagalta
FILOSOFÍA ESPAÑOLA Módulo 3. El materialismo simbólico de George Santayana
1. OBJETIVOS
• Conocer los elementos más característicos del pensamiento George Santayana.

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• Valorar la importancia y la influencia del pensamiento de este autor dentro del ámbito de la filosofía
española del siglo XX.

aprendizaje.
Archivo: 3. Introducción: vida y obra

3. Introducción: vida y obra
La mezcla, la hibridación o el mestizaje es un factor esencial tanto en la vida como en el

pensamiento del filósofo que nos ocupa, tal y como se hace patente ya en el propio modo en que
firmaba sus escritos: George Santayana. Su vida se encuentra efectivamente bajo el signo de la
mezcla, pues nace en Madrid (1863) del matrimonio entre el español Agustín Ruiz de Santayana y
Josefina Borrás, de ascendencia escocesa y viuda del norteamericano George Sturgis, y vive en Ávila,
pero por vicisitudes familiares a los nueve años se traslada con su madre a Boston (Estados Unidos).
Completa su educación básica dentro del sistema educativo norteamericano y estudia filosofía en la
Universidad de Harvard, donde consigue en 1889 una cátedra, pero vuelve periódicamente a España
(su padre y su hermana siguen residiendo en Ávila). En 1912 renuncia a su cátedra y viaja por diversos
países (Egipto, Palestina, Turquía, Grecia, Italia). Se instala durante ocho años en Oxford, pero
renuncia a una propuesta para establecerse en el Corpus Christi College y en 1920 se instala ya
definitivamente en Roma, donde vivió modestamente de su pensión, muriendo en 19521. Como el
propio Santayana reconoce, se sintió siempre un 'huésped', bien acogido pero extranjero: "He pasado la
mayor parte de mi vida en los Estados Unidos y he escrito mis libros en inglés, sin abandonar mi
nacionalidad ni mis sentimientos de español, por lo que he figurado en el mundo de habla inglesa como
una especie de huésped permanente, familiar, apreciado y creo que discreto, y, no obstante, extraño"2.

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Estudia, escribe y enseña, pues, en inglés (aunque su propósito declarado es "decir en inglés la mayor
cantidad posible de cosas no inglesas"3), pero no renuncia ni a la nacionalidad española, que siguió
renovando a lo largo de toda su vida, ni al sentimiento y la tradición hispano-católica, de los que se
aleja críticamente con su materialismo y escepticismo, pero para volver a aproximarse, también a modo
de 'huésped' (significativamente George Santayana vivió sus últimos años como huésped en el Hospital
de las Hermanas Azules, una residencia para ancianos y enfermos regentada por monjas). En este
sentido hay en Santayana, como apunta I. Izuzquiza, una "reivindicación del valor de la latinidad y del
mundo mediterráneo" que le lleva a una aceptación y defensa del Sur, bien que con una "callada
nostalgia del Norte". Esta reivindicación le sirve para formular su crítica al modo de vida dominante en
Estados Unidos una vez que se ha perdido por un lado el espíritu de los pioneros que creaban fortunas
jugando con el riesgo y la aventura y, por otro lado, lo que él denomina "la tradición gentil" por la que
Estados Unidos entroncaba con sus orígenes europeos4.
También su filosofía está marcada por la complejidad y la mezcla. De entrada nos encontramos con
una especie de simbiosis entre la reflexión filosófica y la vida, que está a la base de su rechazo de la
mera erudición y de las exigencias académicas y de su consecuente renuncia a la cátedra de Harvard.
Por otro lado, y ya dentro de la filosofía, el escepticismo heredado del empirismo y el positivismo
anglosajón se une en Santayana con un naturalismo materialista proveniente del paganismo, en
especial de Demócrito y Lucrecio, filtrado a través de Spinoza, dando lugar, al combinarse con el
trasfondo católico-mediterráneo, a una filosofía que se abre a los valores de la cultura, el espíritu y la
religión sin negarlos o reducirlos de un modo unidireccional. Su obra está marcada por el intento de
comprender la diferencia y la continuidad en el juego de los opuestos (materia-espíritu, naturaleza-
religión, paganismo-cristianismo, existencia-esencia, poesía-ciencia, locura-razón, caos-orden, etc.)
integrándolos y armonizándolos en el interior de una "dualidad de complementación dinámica" (A.
López Quintás), con lo que elabora una filosofía que representa, según A. Ortiz-Osés un "naturalismo
simbólico", en la que se trata de evitar tanto el monismo como el dualismo5. En este sentido su
pensamiento resulta, como ha destacado I. Izuzquiza, radicalmente paradójico por cuanto valora la
paradoja como un aliado usándola para detectar carencias de la racionalidad occidental y abrirla a
aspectos que ésta suele pasar por alto6. Otro rasgo importante del pensamiento de Santayana en
estrecha conexión con el anterior es su carácter trágico: contempla la existencia material en su
concreción como careciendo de fundamento inmóvil, como basada en la potencialidad y la
contingencia, como creatividad constante que emerge del caos e implica necesariamente destrucción y
muerte7: "Este mundo es contingencia y absurdo encarnados, la más extraña de las posibilidades que
se enmascara momentáneamente como un hecho"8
La obra de Santayana puede ser entendida, siguiendo a J. L. Abellán, como una "respuesta original
e independiente (por cuanto que vivida desde una soledad asumida y crítica) a la crisis de 'fin de siglo'
que sacude entre 1885 y 1914 de un modo global a toda la cultura occidental, manifestándose en el
arte, la ciencia, la religión, la política y en los demás aspectos de la vida individual y colectiva como una
pérdida de confianza en valores hasta entonces tenidos por absolutos."9 Abellán considera que en
España la crisis de fin de siglo se manifiesta en la tensión entre la generación del 98 y el modernismo,
dentro del cual sitúa a George Santayana acompañado de A. Amor Ruibal y de E. d’Ors10.
En su copiosa obra, escrita completamente en inglés, aunque traducida en su mayoría al castellano

(véase la Bibliografía al final), se mezclan la filosofía, la lírica, la novela (El último puritano, 1936), la

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reflexión política (Dominaciones y potestades, 1946) y la autobiografía (Personas y lugares, 1944, En

medio del camino,1945, Mi anfitrión el mundo) etc. Cabe destacar por su relevancia filosófica El sentido
de la belleza (1896), La vida de la razón (1905-1906), primera síntesis de su pensamiento que después
irá desarrollando, El egotismo en la filosofía alemana (1915), donde formula su crítica al subjetivismo
desde su realismo materialista, Escepticismo y fe animal (1923), en el que establece las bases de su
gnoseología, y Los reinos del ser (1942) que recoge cuatro libros anteriores (El reino de la
esencia,1918; El reino de la materia, 1930; El reino de la verdad, 1938; El reino del espíritu, 1940) en
los que expone su 'ontología no metafísica' y 'naturalista' que "pone toda la sustancia y el poder en el
reino de la materia, el cual presupone la esencia, crea el espíritu y envuelve la verdad".11
Archivo: 4. La problemática religiosa

4. La problemática religiosa
Comenzaremos nuestro recorrido por el pensamiento de George Santayana considerando su

actitud ante la religión, que se caracteriza fundamentalmente por la ambigüedad, pues reúne la
distancia crítica, por un lado, y el respeto y la admiración por el otro. Su distancia crítica es fácil de
comprender si se tiene en cuenta el contraste entre su infancia abulense en una España que apenas
comenzaba a salir del Antiguo Régimen y su adolescencia en la modernidad bostoniana, desde la cual
el rancio catolicismo hispano difícilmente podía ser visto como otra cosa que magia y superstición. El
ateísmo resultante de esta experiencia no es meramente coyuntural, sino estructural, persistiendo
durante toda su vida y obra (así en Los reinos del ser de 1942 sigue afirmando que "respecto a la
religión popular que piensa que Dios es el creador del mundo y el dispensador de la fortuna, mi filosofía
es atea")12. Como sospechaba su hermana Susana, Santayana se estaba "alejando de Dios", pero
como él mismo apunta y el propio A. Fraile reconoce, siguió siendo profundamente religioso13. Se
sentía efectivamente en afinidad con el fondo práctico y realista de la mística castellana, como se ve
cuando afirma que "el mero místico podría ser cualquier cosa, bueno o malo, pero el místico castellano
ha hecho voto de un impávido realismo y de una alianza inmaculada con el ideal. Él es Don Quijote
cuerdo"14. Volvemos, pues, a encontrarnos aquí con el fenómeno de la mezcla tan característico, como
hemos apuntado más arriba, de nuestro autor: se trata de un ateo-religioso que caracteriza su filosofía
como una "religión laica"15.
"Yo había vivido infantilmente absorto en las ideas religiosas y fue para mí un sacrificio verdadero,
aunque incruento, el despojarlas por completo de todas sus pretensiones de verdades históricas o
materiales, sin embargo, conseguí hacerlo siendo todavía muy joven, con facilidad e incluso con
alegría, porque cuando aprendí a imaginarme esos métodos como poesía, en lugar de perder ellos
su sentido y su belleza, me parecieron más claros y más profundos que nunca"16
Así pues, la clave para comprender la permanencia del impulso religioso (impulso que, por lo
demás, "está siempre en rebelión contra sus propias hijas, las religiones positivas"17) dentro del ateísmo
de Santayana radica en su comprensión de la religión en relación con la poesía: "La religión es poesía
eficaz inyectada en la vida común. No es una revelación más verdadera que la percepción o que la
ciencia"18. No siendo una revelación sobrenatural, la religión es un producto de la imaginación, la cual
no es vista, empero, por el filósofo-poeta como la 'loca de la casa', sino más bien como la facultad
suprema del ser humano. La religión tiene, pues, un carácter simbólico y no es, por tanto, verdad

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histórica o material, sino expresión de ideales morales, anhelos íntimos, sentimientos, miedos,
esperanzas, deseos, necesidades (y como tal ha de ser reconocida).
"El valor poético de la religión sería inicialmente mayor que el de la poesía misma, porque la
religión trata de temas de mayor altura y más prácticos, de aspectos de la vida que necesitan
todavía más de algún toque imaginativo y de alguna interpretación más ideal aún que los temas
agradables y pomposos en que de ordinario suele hacer hincapié la poesía. Pero esta ventaja
inicial se encuentra neutralizada en parte por el abuso que se hace de la religión, siempre que se
toma su exactitud simbólica por verdad científica. La religión, al igual que la poesía, sólo mejora el
mundo imaginándolo mejorado, pero no satisfecha con esa aportación a los útiles de la mente -
aportación que podría ser útil y dignificadora- piensa proporcionar un beneficio más radical
todavía, convenciendo al género humano de que, a pesar de todas las apariencias, el mundo es
realmente tal y como esa idealización bastante arbitraria lo ha presentado"19.
Santayana reconoce, pues, el valor de la religión en tanto que herencia cultural y simbólica,
rechazando, empero, la interpretación más o menos fundamentalista que le atribuye una eficacia
práctica directa o la convierte en instrumento de sanción moral de los asuntos históricos, políticos,
económicos. El peligro de la religión radica en que se revista de poder convirtiéndose en instrumento de
dominación e imposición. Para conjurar este peligro se requiere aceptar su carácter simbólico-poético,
es decir, valorar su capacidad de abrir posibilidades nuevas y de asumir el riesgo de la contingencia
más que su referencia directa.
Archivo: 5. Simbolismo y conocimiento

5. Simbolismo y conocimiento
El carácter simbólico que Santayana descubre en la religión no es, sin embargo, exclusivo de este
ámbito, sino que afecta de un modo general a todo el conocimiento humano y como los símbolos, sin
los que no hay conocimiento, son fruto de la imaginación, cabe ver la 'vida razón' como una historia de
la imaginación en el transcurso de la cual ésta se va adaptando a las demandas de la realidad y a las
necesidades concretas de la vida. La razón queda así enraizada en la naturaleza a través de la
imaginación, cuya creatividad es equiparable al esfuerzo creador de la materia. Como afirma nuestro
autor:
"La imaginación cambia la escala de todo, y hace mil modelos de la trama de la naturaleza, sin
estropear uno solo de sus hilos. O, más bien, ya que es la naturaleza misma la que imagina,
convierte en música lo que era solamente un acorde; como si la vibración universal,
repentinamente avergonzada de haber estado tanto tiempo silenciosa e improductiva, hubiera roto
en sollozos y risas ante su propia locura y al actuar así se hubiera hecho sabia"20.
Pero veamos algunos rasgos fundamentales de esta gnoseología simbólica en la que el

conocimiento comparece como arte, como poesía y como aventura siempre incierta, con lo que
desembocaremos en el núcleo mismo de la filosofía de Santayana constituido por su concepción trágica
de la materia en tanto que dinamismo, potencialidad y creatividad continua21.
Santayana inicia su gnoseología con un ejercicio de escepticismo que pretende llevar tan lejos
como sea posible para hacer una depuración de los supuestos del sentido común y los prejuicios del

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espíritu. A diferencia del escepticismo moderno inaugurado por Descartes, que acaba, en su opinión, en
la reducción solipsista del mundo material a mero dato o contenido mental, el escepticismo de
Santayana se centra sobre la existencia. El resultado de ese escepticismo puede quedar resumido del
siguiente modo: de lo que no cabe ninguna duda es de la intuición, es decir, de la actividad intelectual
del espíritu, del hecho mismo de que se está pensando y dudando. Lo que se da en esa intuición, el
dato o contenido del pensamiento, no es, empero, la existencia de las realidades materiales concretas,
sino la esencia. Los datos de la intuición, las esencias, no tienen existencia material: serían más bien
como esquemas de los que los hechos y las cosas reales son ejemplificaciones, como lenguajes que
enuncian algo sobre ellos, configuraciones a través de las que los conocemos. La intuición nada nos
dice, pues, de la existencia.
La consecuencia más importante que nuestro autor deriva de aquí es que el conocimiento de lo
existente, de los hechos externos, de las ejemplificaciones de esas esencias o datos de la intuición no
es directo o inmediato sino simbólico: producto de una creencia, de una suposición, de una fe que se
funda en la experiencia. "Todo conocimiento, comenta Izuzquiza, que no es sino fe crítica e inteligente,
será un conocimiento simbólico. Y los frutos del conocimiento no serán más que símbolos,
aproximaciones, productos escritos con la gramática del riesgo, de la tragedia, de la plasticidad. La
orientación propia del conocimiento y la seguridad que este aporta no es más que una seguridad
simbólica"22. Pero escuchemos al propio Santayana:
"El espacio, la materia, la gravitación, el tiempo y las leyes del movimiento concebidas por los
astrónomos son solamente esencias y meros símbolos muy iluminados por la fe animal…" "El
conocimiento es una verdadera creencia fundada en la experiencia, quiero decir, controlada por
hechos exteriores…Surge por un movimiento de la persona que siente simpatía por los seres
circundantes o responde a los mismos…23
La existencia del mundo real no es, pues, para Santayana algo dado inmediatamente a la intuición:
sólo puede ser conocida mediante la fe24. No se trata empero de la fe cristiana sino de una fe que se
"arriesga instintivamente", de una "fe animal". Es esa fe animal, "palabra del hambre"25 la llama en
alguna ocasión nuestro autor, la que pone al ser humano en contacto con el mundo exterior: afirma la
existencia de otros seres vivos, hace creer en la sustancia en tanto que materia dinámica y creativa, en
la demostración y el razonamiento, en el yo… Nuestra vida descansa, pues, sobre ciertos dogmas de
fe: "que hay un mundo, que hay un futuro, que las cosas buscadas pueden encontrarse y que las cosas
vivas pueden comerse"26. El escepticismo no suprime la fe: lo que logra es mas bien el reconocimiento
o "la confesión de que la fe es fe"27.
Esta fe, que en última instancia consiste en fe en la materia, es legítima para nuestro autor por
cuanto que necesaria para la vida, aunque suele encontrar, según Santayana, ciertas realizaciones
espurias o 'sublimaciones' externas que olvidan u ocultan su origen, promoviendo la creencia en falsas
sustancias que sustituyen a la materia y dando pie a los principales errores filosóficos (como son el
idealismo y el subjetivismo o 'egotismo'). Por lo demás, también la ciencia, que "nos proporciona el
único cuadro de la realidad en el que nos interesa meditar"28, es un producto de ese fe y "comienza,
casi siempre, por ser una obra fascinante, aunque controlada, de la imaginación y del tratamiento
riguroso de los símbolos"29:
"Las fórmulas científicas… son igual que cuerdas bien tirantes sobre las que el acróbata puede

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caminar, pero sobre las cuales no puede permanecer inmóvil. Sin embargo esos símbolos
inestables nos llevan a hechos reales y fijan sus relaciones experimentales"30
En cualquier caso, el conocimiento tiene siempre, en tanto que actividad simbólica fundada en la fe,
el carácter de una aventura a la que la urgencia, la inseguridad, el riesgo, el fracaso, la conquista y la
tensión confieren una tonalidad trágica. Esta tonalidad no es meramente accidental sino que está
fundada ontológicamente en la tragedia misma de la existencia y de la materia que es flujo,
potencialidad, dinamismo y creatividad continua. Pero antes de pasar a considerar el materialismo
trágico de Santayana insistiremos, siguiendo a Abellán y a Izuzquiza, en que esta afirmación radical del
símbolo entronca, por otro lado, con la tradición cultural y artística latino-mediterránea, con la valoración
de lo artificial propia del mundo barroco, propiciando una reconciliación estética con el sacramentalismo
católico.
Archivo: 6. Simbolismo y realidad: la ontología trágica

6. Simbolismo y realidad: la ontología trágica
Para Santayana la materia es lo real por antonomasia, la realidad última o primera que sirve de
base al proceso natural y que comunica su subsistencia a otras realidades, creando los otros 'reinos del
ser' (el de la verdad, el de la esencia y el del espíritu) en un proceso de autorreferencia. En virtud de
esta prioridad ontológica la materia (o la naturaleza material) resulta independiente del sujeto que
pueda conocerla y transformarla: "La economía de la naturaleza nunca desvía sus procesos para
hacerlos obedientes a las prescripciones de la retórica humana"31. Este materialismo naturalista o
mater-naturalismo es una convicción personal, una fe que sirve de punto de partida y que confiere
unidad a una reflexión teórica que rechaza todo subjetivismo y "egotismo"32. Pero veamos como
caracteriza el propio autor a la materia:
"La materia es una sustancia plástica primigenia de potencialidad desconocida, que

perpetuamente adopta nuevas formas, siendo el meollo del materialismo la afirmación de que
estas formas son todas pasivas y precarias, en tanto que el esfuerzo plástico de la materia es el
único creativo y, hasta donde es justo considerar, indestructible"33.
La materia es, pues, plástica, dinámica, creadora: es, precisamente, el ámbito de la potencialidad
(ámbito que Santayana ve simbolizado en el ambiente gris y húmedo de Gran Bretaña -asimilable a
nuestro sirimiri- así como en todo lo relativo al agua): "La materia es el principio de la existencia: es
todas las cosas en su potencialidad y, por tanto, la condición de toda su excelencia o perfección
posibles."34 Pero al ser todas las cosas no es ninguna en particular, no es algo determinado: la materia
no establece distinciones entre sus criaturas, ni privilegia a unos elementos en detrimento de otros, ni
tiene propiamente un centro determinado35. Propiamente no cabe, pues, alcanzar una definición última
de la materia ni tampoco un conocimiento directo y absoluto de la naturaleza: "La estructura precisa, las
potencialidades internas, el alcance último, el origen y el fin de la materia escapa a nuestro alcance"36.
Ahora bien, esta imposibilidad de conocer totalmente la naturaleza no implica un agnosticismo ni una
inmersión en el mutismo. Santayana reconoce decididamente la validez de la física y la biología como
medio de aproximación a la estructura de la naturaleza, aunque se trate de un acercamiento que nunca
podrá ser absoluto. Dicho reconocimiento depende a su vez del reconocimiento de la importancia del

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simbolismo para el conocimiento en general y en particular para la ciencia (si bien, como vamos a ver,
la importancia del simbolismo no es meramente gnoseológica sino también, y primariamente,
ontológica).
En este contexto materialista la existencia se concibe en tanto que momento del flujo material37.
Como se identifica con la contingencia, con la temporalidad y con el ámbito de la acción su
comprensión reclama, en opinión de Santayana, no una mera lógica 'eidética' o formal sino una lógica
de la probabilidad, del riesgo, del azar y del caos. "La afirmación de lo existente es en realidad -apunta
Izuzquiza- una afirmación irónica. Es el precio de la esencial ironía de la materia, que se hace existente
en formas contingentes, y eleva la contingencia a seguridad. Aquí radica la ironía, el desarraigo y el
aparente pesimismo de Santayana. Todas ellas no son más que formas dramáticas de la ironía esencial
de la materia"38. Toda cosa o evento, toda forma existente es, pues, momento determinado del flujo
material y supone una detención de ese flujo. La materia comparece en las formas existentes. Hechos,
sucesos y cosas son como 'oráculos', máscaras, simulacros o símbolos del flujo y de la potencialidad
de la materia. Aquí radica la dimensión ontológica que tiene para nuestro autor el símbolo, el cual se
erige así como guardián de la independencia de la materia. Las realidades concretas son símbolos en
los que aparece y se realiza la potencialidad de la materia y, viceversa, sólo a través de esos símbolos
cabe abordar el dinamismo de la materia.
Para Santayana la existencia no descansa, pues, sobre un fundamento sólido e inmóvil, sino sobre
la materia, que es potencialidad, flujo caótico y continua creación de símbolos contingentes, de formas
existentes que, dada la ausencia de centro, pueden oponerse entre sí de modo absoluto: tal sería el
inevitable carácter trágico de la existencia. Asumir la materia es para Santayana aceptar la necesidad
de la transformación, de la muerte y del mal sin pretender superarlos u olvidarlos buscando refugio en
algún 'más allá' definitivo y seguro: es asumir la tragedia, buscando orientarse en el interior del
dinamismo, no salirse de él39. Aceptar el sentido trágico de la existencia es para nuestro autor iniciar el
camino de la sabiduría, de la libertad y de la paz
La materia es, pues, el primero de los reinos del ser. Pero precisamente por ello no es el único,
sino que en un proceso de autorreferencia "presupone la esencia, crea el espíritu y envuelve la
verdad"40
Archivo: 7. La esencia, el espíritu y la verdad

7. La esencia, el espíritu y la verdad
El materialismo de Santayana afirma la existencia del espíritu, pero no le reconoce una realidad
ontológica separada, pues sería el propio proceso natural en tanto que reflexiona y se observa a sí
mismo: el espíritu es "el acto de presenciar, pasar revista y juzgar los hechos naturales"41. Como
"testigo de la danza cósmica", el espíritu es un "observador" que en esa actividad de observación
encuentra su existencia independiente y concreta, teniendo como auxiliares en esa tarea a las esencias
y a la verdad"42. Ahora bien, esa observación no es meramente pasiva, pues de algún modo detiene el
flujo de la existencia, lo organiza en torno a centros estratégicos que él mismo construye, le da sentido
y le asigna retrospectivamente determinados valores. El espíritu trasciende, pues, el dinamismo de la
materia. En esta trascendencia, en ese no sometimiento a las condiciones espacio-temporales radica
su libertad:

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"El espíritu sopla donde quiere y continuamente deshace su propio trabajo. A este mundo de la
expresión libre…llamo yo Reino del espíritu. Sólo por mor de esta vida libre vale la pena alcanzar
la competencia material y el conocimiento de los hechos. Para la criatura viva, los hechos no son
sino instrumentos; su vida lúdica es su verdadera vida. En sus días de trabajo, cuando está atento
a la materia, es sólo su propio sirviente, que prepara el festejo. Se convierte en su propio amo en
sus días de fiesta y en sus pasiones deportivas. Entre éstas deben contarse la literatura y la
filosofía y todo lo del amor, la religión y el patriotismo que no constituya un esfuerzo para
sobrevivir materialmente"43.
Santayana establece una distinción clara entre el espíritu y aquello que es su causa, la psiqué, que
es la esencia misma del cuerpo (perteneciendo, pues, al reino de la materia) y tiene un carácter
pulsional, dinámico, conflictivo. La tarea del espíritu en relación a la psiqué consistirá en interpretar y
armonizar esas tensiones, otorgándoles un sentido coherente.
Pues bien, el objeto de la actividad del espíritu son las esencias, mediante las cuales realiza aquél
su tarea de observación del alma y, en general, de toda la realidad material. Para el espíritu "las cosas
sólo pueden verse como esencias"44. "Los hechos no pueden ser identificados o divididos antes de que
surjan y sean captados en alguna red de esencias"45. Las esencias son 'individuos lógicos', caracteres
ideales dotados de identidad que se dan a la intuición y hacen de 'traductoras' concediendo un sentido
inteligible a los hechos naturales; no existen, pues, propiamente, sino que son 'signos' de las cosas y
permiten captar la variedad del flujo material. Constituyen "el catálogo no escrito, prosaico e infinito de
todos los caracteres que poseerían todas las cosas diferentes si existieran; es la suma de objetos
mencionables sobre los que podría decirse algo"46. Si el reino de la materia era el ámbito de las
potencialidades, el reino de la esencia es el ámbito de las posibilidades:
"El reino de la esencia es comparable a un Corán infinito -o al Logos que fue en el principio-
escrito con tinta invisible pero indeleble, y que profetizara todo lo que el ser pudiera jamás ser o
contener; y el flujo de la existencia es el reactivo mágico que lo recorre en forma de una delgada
corriente, como los ojos de un lector que aquí toma un fragmento y allí otro y los saca a la luz por
un instante."47
En tanto que ámbito de las infinitas posibilidades (de las que la materia sólo realiza algunas
opciones) el reino de la esencia no existe ni tiene poder o eficacia alguna sobre la existencia y "se ríe
irónicamente -afirma Izuzquiza- de aquello que considera un poder temporal, un poder concreto, porque
éste lleva escrita, en su misma realización, la ley de su muerte"48. La ambigüedad que caracteriza al
reino de las esencias por encerrar en su interior todas las posibilidades y por no tener una existencia
determinada es positivamente celebrada por Santayana en tanto que nos libera de la inercia de la
literalidad, del poder de la existencia concreta, de lo que podríamos llamar con Blumenberg el
"absolutismo de la realidad"49. Al observar la existencia concreta a través de las esencias el espíritu
mantiene la potencialidad y la posibilidad reunidas, con lo que reconoce su radical contingencia y deja
de verla como algo inevitable, necesario, como la única realidad posible, para determinarla como una
de las múltiples posibilidades.
Pues bien, dentro del reino de la esencia hay un sector o segmento directamente relacionado con
la existencia y al que ésta "ilustra", "ejemplifica" o "magnetiza"50. Santayana denomina a este sector

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"reino de la verdad". Por estar vinculada con la existencia la verdad no puede ser absoluta y necesaria,
sino que está contagiada del carácter trágico de la materia, siendo por ello siempre contingente, relativa
y "ontológicamente secundaria" respecto a la existencia51. El reconocimiento de la tragedia de la verdad
se convierte así en garantía de la libertad del conocimiento: verdad dice ahora apertura a otras
posibilidades, invitación a considerar otras perspectivas, reconocimiento de que por su parcialidad y
relatividad no es nunca una referencia última y suficiente:
"La verdad es el objeto elegido, y por tanto el bien, del intelecto, de aquella parte de nuestra
naturaleza que pide ilustración (…) Pero no es ni nuestro bien primario, ni nuestro fin último, ni
tampoco la síntesis de todos los bienes. (…) Una constante afinidad a la verdad, a toda la verdad,
y a nada más que la verdad, aunque sea eminentemente virtuosa y honorable, señala más bien
una mente prosaica, una mente fría, una mente limitada a la zona intermedia de la competencia y
la sagacidad. La felicidad en la verdad es como la felicidad en el matrimonio, fecunda, duradera e
irónica. No se podría haber escogido mejor y, sin embargo, esto no es lo que uno soñó".52
La tragedia de la verdad radica en que la existencia sólo acepta descripciones aproximadas (ya que
"es irracional y no puede elucidarse del todo en términos de esencia"53) y niega toda unidireccionalidad,
todo pensamiento único, todo intento de reducir la pluralidad y el policentrismo de la materia a una
única forma de realidad. Lo realmente terrible es la negación de esa tragedia mediante la absolutización
de uno de los símbolos, aspectos o momentos como el único definitivo y su imposición violenta.
Archivo: 8. Conclusión
8. Conclusión
La convicción materialista que está en la base tanto de la vida como del pensamiento de George
Santayana experimenta al verse sometida al ejercicio ascético del escepticismo una torsión simbólica
en virtud de la cual se abre a una consideración no reductora que acepta la novedad de los reinos de la
esencia, del espíritu y de la verdad sin que ello comporte compromiso alguno con ningún 'más allá'
dogmáticamente configurado. Atendiendo a ese materialismo podríamos situar a Santayana en lo que
E. Bloch ha llamado "la izquierda aristotélica" que es "esa corriente que tiende claramente, a través de
la modificación de la relación materia-forma, hacia una materia concebida como activa y no sólo en
sentido mecanicista"54. Precisamente en virtud de este materialismo pagano se siente más próximo al
catolicismo, al que considera como "paganismo espiritualmente transformado y hecho metafísico"55,
que al protestantismo, al que critica por su rechazo del valor del símbolo y de la tradición imaginativa y
por su extremada confianza en el hombre interior: "El hombre interior, para el católico como para el
materialista, es solamente un fenómeno patológico"56. Precisamente sobre ese fenómeno patológico se
levanta para Santayana el falso humanismo de la filosofía idealista que en su egotismo pretende reducir
la materia a característica del sujeto humano. Frente a ese idealismo su materialismo se inscribe en la
tradición de la ontología realista y podría quedar situado en el contexto del llamado 'realismo crítico' de
Russell, Moore, James, etc57. (cfr. Abbagnano). Ahora bien, por su pertenencia al mundo hispano-
mediterráneo este realismo crítico se colorea del modernismo de la crisis de 'fin de siglo' convirtiéndose
en un realismo simbólico (o también podríamos llamarle 'hermenéutico') para el que, como hemos
apuntado, las cosas, hechos y acontecimientos resultan símbolos de una realidad última, el dinamismo
de la materia, que transcurre a una distancia tal del sujeto cognoscente que sólo a través del símbolo

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es posible salvar ese abismo. En un tal realismo simbólico Santayana se encontraría en compañía de
A. Amor Ruibal, E. d’Ors, M. de Unamuno y J. Ortega y Gasset, de María Zambrano, J. Rof Carballo y
J. L. López Aranguren así como en la actualidad a E. Trías y a A. Ortiz-Osés. Un tal realismo simbólico
entroncaría con una de las principales corrientes de lo que Abellán ha denominado el "pensamiento
español", concretamente con aquélla que reivindica desde una 'conciencia disidente' el valor del
pensamiento mítico y simbólico de un modo crítico frente al dogmatismo, exclusivismo e intolerancia de
la España oficial y se expresa por ejemplo en el humanismo erasmista de los hermanos Valdés, de
Vives, de A. Laguna, etc., en Fray Luis de León, en la mística de Juan de la Cruz y Teresa de Ávila, en
el Quijote, en la novela picaresca, etc. impregnando de un modo difuso lo mejor de la literatura hispana
hasta nuestros días58.
9. BIBLIOGRAFÍA
Además de la denominada Triton Edition (1936-1940) en quince volúmenes, que no es una edición
crítica, en la actualidad la Santayana Society (Texas) dirigida por el profesor Hermann Saatkamp
está publicando las Works of george Santayana (esa Sociedad también publica un boletín anual
titulado Overheard in Seville. Bulletin of the Santayana Society)
Obras de Santayana traducidas al castellano
El sentido de la belleza (1896), Madrid, Tecnos, 1999.
La vida de la razón (1905-1906), Buenos Aires, Nova, 1958.
Interpretaciones de poesía y religión (1905), Madrid, Cátedra, 1993.
Tres poetas filósofos. Lucrecio, Dante y Goethe (1910), Madrid, Tecnos, 1995.
El egotismo en la filosofía alemana (1915), Buenos Aires, Ediciones Imán, 1942. Escepticismo y fe
animal (1923), Buenos Aires, Losada, 1952.
Diálogos en el limbo (1926), Madrid, Tecnos, 1996.
El último puritano (1936), Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1951.
Los reinos del ser (1942), México, Fondo de Cultura Económica, 1959.
Personas y lugares (1944), Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1944.

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A la mitad del camino (1945), Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1946.
La idea de Cristo en los Evangelios (1946), Buenos Aires, Edit. Sudamericana, 1947.
Átomos de pensamiento (1950), Buenos Aires, Aguilar, 1956.
Dominaciones y potestades (1951), Madrid, Aguilar, 1953.
Mi anfitrión, el mundo (1953), Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1955.
La tradición gentil en la filosofía americana, Universidad de León, 1993.
Estudios sobre Santayana en castellano
ABELLÁN, J. L.: George Santayana, Madrid, Ediciones del Orto, 1996.
BELTRÁN LLAVADOR, J.: El ser interpretado: un estudio sobre la epistemología y la ontología de

George Santayana (Tesis Doctoral), Universitat de València, 1993
IZUZQUIZA, I.: George Santayana o la ironía de la materia, Barcelona, Anthropos, 1989.
BLAU, J. L.: Filósofos y escuelas filosóficas en los Estados Unidos, México, Editorial Reverte, 1957.

DOCUMENTO 1. SANTAYANA, G.: Los reinos del ser, Fondo de cultura económica, México, 1959,
págs. 175-177.

NOTAS AL MÓDULO

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1. El tema del viaje, con lo que comporta de distancia, desarraigo, relatividad, le sirve de modelo a
Santayana para comprender tanto su vida como su actividad teórica y en este sentido es significativo
que se reconozca a sí mismo como un "estudiante viajero" y "discípulo de Hermes". Cfr. I. Izuzquiza
George Santayana o la ironía de la materia, Barcelona, Anthropos, 1989, pág. 61.
2. G. Santayana: Atomos de pensamiento, Buenos Aires, Aguilar, 1956, pág. 10. En otro lugar dice
sentirse "huésped del universo" (My host the world).
3. J.L. Abellán: Historia crítica del pensamiento español.5 (II), Madrid, Espasa-Calpe, 1988, pág. 15.
4. Cfr. G. Santayana: La tradición gentil en la filosofía americana, Universidad de León, 1993.
5. Andrés Ortiz-Osés: La razón afectiva. Arte, religión y cultura, Salamanca, Editorial San Esteban,
2000, pág. 33. Alfonso López Quintás: Filosofía española contemporánea, Madrid, BAC, 1970, pág. 7
6. Cfr. I. Izuzquiza, o.c. págs., 185-6 y 251-253. "El reconocimiento del carácter trágico de la
existencia humana le hace ser a Santayana un extraordinario cultivador de la paradoja. La
inestabilidad produce segmentos de estabilidad, la locura produce conocimiento, la irracionalidad es la
madre de la razón, la pasión es la fuerza del conocimiento, etc" Id. pág. 185.
7. Id. págs. 180-185.
8. Id. pág. 187. Para Santayana las realidades concretas son, en este sentido, máscaras que ocultan
y escenifican al mismo tiempo la esencial tragedia de la materia, que es cambio continuo, con lo que
el mundo pierde la sustantividad.
9. "Desde el punto de vista filosófico, la crisis se caracteriza por el rechazo del positivismo y un intento
de acercarse a la actitud religiosa, que aquél puso en entredicho, desde nuevas perspectivas. El
conflicto entre ciencia y religión se afronta con un espíritu que permita la conciliación entre ambas sin
el rechazo declarado que el positivismo había hecho de la religión en el siglo pasado J.L. Abellán:
Historia del pensamiento español de Séneca a nuestros días, Madrid, Espasa, 1996, pág. 495. Para la
cuestión de la 'crisis fin de siglo' se pueden encontrar importantes referencias en H. Hinterhäuser: Fin
de siglo. Figuras y mitos, Taurus, Madrid, 1980 así como en A. Janik y S. Toulmin: La Viena de
Wittgenstein, Taurus, 1998.
10. El propio Santayana caracteriza al modernismo como algo ambiguo e inestable: "Es el amor de
todo el cristianismo por parte de aquéllos que se dan cuenta de que todo es una fábula. Es el apego
histórico a su iglesia de un católico que ha descubierto que él es un pagano". Atomos de
pensamiento, pág. 171.

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11. Los reinos del ser, Fondo de Cultura Económica, México, 1959 pág. 686.
12. Id., pág. 686 "Mi ateísmo es una auténtica devoción hacia el universo y rechaza únicamente los
dioses fabricados por los hombres a su propia imagen, para que sean criados de sus intereses
humanos; pero hasta en ese rechazo yo no soy un brutal iconoclasta, sino que estoy lleno de secreta
simpatía hacia los móviles de los idólatras" Atomos de pensamiento, pág. 326-7.
13. Sobre la sospecha de su hermana véase Atomos de pensamiento, pág. 378. De A. Fraile ver su
Historia de la filosofía española, BAC, pág. 306.
14. Apologia pro mente sua, en Schilp, P.A.: The Philosophy of George Santayana, New York, Tudor
Public, 1951, págs. 603-4 (citado por I. Izuzquiza, o.c., pág. 220, quien señala así mismo -pág. 255-
que el eco de la mística castellana resuena en su propuesta de una educación para la potencialidad y
la sorpresa).
15. G. Santayana: Los reinos del ser, pág. 678.
16. G. Santayana: Atomos de pensamiento, pág. 378.
17. Id., pág. 390.
18. Id, pág. 407.
19. Id., pág. 83-4.
20. Santayana Soliloquies, pág. 126 (citado por Izuzquiza, o. c. pág. 209).
21. Para la caracterización del conocimiento como aventura cfr. sobre todo El último puritano.
22. I. Izuzquiza, o.c., pág. 196.
23. G. Santayana, Escepticismo y fe animal, Buenos Aires, Losada, 1952, pág. 190 y 192.
24. "y atribuiré la existencia a un fluir de eventos naturales que no pueden ser nunca datos de la
intuición, sino objetos de una creencia que hombres y animales, arrastrados por ese fluir, arriesgan
instintivamente" G. Santayana, Id., págs. 61-2.
25. Id., pág. 202.

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26. Id, pág. 193.
27. G. Santayana, Atomos, pág. 288.
28. Izuzquiza pág. 45.
29. Izuzquiza, pág. 209.
30. G. Santayana, Átomos de pensamiento, pág. 89. "La ciencia es un puente que apoya sus dos
extremidades en la experiencia, y por el que el pensamiento práctico puede pasar de una acción a
otra acción, de una percepción a otra percepción" Id. pág. 100.
31. G. Santayana, Personas y lugares, pág. 546.
32. "Mi naturalismo o materialismo es … una convicción cotidiana que se me manifestó -igual que se
le había manifestado a mi padre- como producto de la observación del mundo en general, y
especialmente de la de mis propios sentimientos y pasiones" G. Santayana: Atomos, pág. 282.
35. Aquí radicaría, como apunta Izuzquiza, el carácter no-metafísico de la filosofía de Santayana,
pues, según él, la metafísica se funda, precisamente, en la negativa a reconocer esa falta de centro,
ese policentrismo de la naturaleza (cfr. Izuzquiza, o.c., pág. 111)
36. G. Santayana: Apologia pro Mente Sua, 585 (citado por I. Izuzquiza, o.c., pág. 100)
37. Por sí misma la existencia no tiene integridad: no sería existencia si no estuviera dispersa en
momentos, cada uno de los cuales se tiene a sí mismo como centro" G. Santayana: Los reinos del
ser, pág. 267.
38. I. Izuzquiza, o.c. pág. 123.
39. Para ubicar la ontología y la gnoseología trágicas de Santayana en el contexto del pensamiento
moderno y en relación con el simbolismo cfr. el estudio de P. Lanceros: La herida trágica, Barcelona,
Anthropos, 1997.

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42. Id. pág. 471.
43. Id. pág. 11.
44. G Santayana: Dominaciones y Potestades, pág. 57.
45. G. Santayana: Apología pro mente sua, pág. 536.
46. G. Santayana: Escepticismo y fe animal, págs. 90-1.
47. Los reinos del ser, pág. 43.
48. Izuzquiza pág. 162.
49. "Así la discriminación de la esencia tiene una feliz tendencia a liberar a la filosofía,
emancipándola, a la vez, de la literalidad y del escepticismo" G. Santayana: Escepticismo y fe animal,
pág. 111. De H. BLUMENBERG: cfr. Arbeit am Mythos. Surhkamp, Frankfurt M., 1979, págs. 11 y
siguientes.
50. Los reinos del ser pág.14 y pág. 381.
51. Id. pág. 377.
52. Id. págs. 453-4.
53. Id. 365.
54. E. Bloch: Avicena y la izquierda aristotélica, Ciencia Nueva, Madrid, 1966, pág. 38. Resulta
significativo a este respecto que Giordano Bruno, representante de la "extrema izquierda",
considerase que la creación de imágenes antecede y sustenta a la razón (cfr. VV.AA., Introducción a
Jung, Madrid, Cambridge University Press, 1999, pág. 132). Podríamos preguntarnos empero con A.
Pérez-Estévez si esta izquierda aristotélica es verdaderamente aristotélica y no más bien platónica
Cfr. su "Apéndice: La concepción simbólica de la materia" en A. Ortiz-Osés: Metafísica del sentido,
Universidad de Deusto, Bilbao, 1989.

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55. Personas y lugares, pág. 93.
56. Soiloquies, pág. 86.
57. En ese marco del realismo crítico lo ubica por ejemplo N. Abbagnano en su Historia de la filosofía,
Montaner y Simon, Barcelona, 1973.
58. Abellán J. L.: Historia crítica del pensamiento español, vol I, Espasa-Calpe Madrid, 1979, pág.
147.
DOCUMENTO 1. SANTAYANA, G.: Los reinos del ser, México, Fondo de Cultura Económica,
1959, págs 175-177.
"El reino de la materia, entonces, desde el punto de vista del descubrimiento que hacemos de él, es
el campo de la acción: es esencialmente dinámico y no pictórico. Además, nuestra acción se halla
interpolada en un mundo que está ya en existencia. Nuestra existencia y propósitos son cosas de ayer,
fueron sacados evidentemente de ese mismo mundo sobre el que reaccionan. Desde el punto de vista
de los orígenes, por lo tanto, el reino de la materia es la matriz y fuente de todo; es la naturaleza, la
esfera de la génesis, la madre universal. La verdad no puede dictarnos la estima en que lo tendremos:
esa no es una cuestión de hecho, sino de preferencia. Sin embargo, la filosofía natural puede descubrir
la fuente de nuestras preferencias y sus implicaciones, de modo que tal vez nos conduzca a
reconsiderarlas o a expresarlas de distinta manera. De modo que, con esta concepción del reino de la
materia ante nosotros, si retornamos a los prejuicios morales contra la materia nos asombraremos de
su ligereza. Una mente espiritual podría muy bien mirar por encima de la cabeza de la naturaleza, hacia
una Primera Causa, y más allá de las vicisitudes de la vida hacia un dios supremo: en eso existiría una
aversión genuina por el reino de la materia, una absorción en esencias que, cuando mucho, la
existencia puede ejemplificar o indicar por un momento a la mente, como indica la belleza o las leyes
del número. Pero, aunque no se le estimara por sí mismo, el reino de la materia subsistiría; de otro
manera, aquellas esencias divinas nunca habrían sido ejemplificadas o indicadas en manera alguna. Si
por aferrarnos a lo inmaterial negamos lo material, no serían meramente cenizas o polvo lo que
despreciaríamos, sino toda la existencia natural en su abismal pasado y en su infinita fecundidad; y no
estaríamos negando la triste noción de materia de algún filósofo, sino la realidad de nuestro ser animal,
el hecho de que somos criaturas del tiempo, arraigadas en un universo moviente en el que nuestros
días están contados. Y en vez de blasfemar de esta manera contra nuestra propia naturaleza y
orígenes podríamos decir con el poeta irlandés:
Quién es esa diosa que los hombres deberían invocar,
y de la cual se han apartado sus corazones;

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de cuyo virginal ser han nacido,
cuya naturaleza materna nombran con desdén
llamando a su sagrada sustancia barro común…
¡Ah! Cuando pienso que esta tierra que piso
de los amados muertos ha producido estas flores,
y hace latir el vivo corazón que yo amo,
miro con repentino pavor reverente a mis pies
Y aquí el poeta añade la línea cuestionable:
como tú, con veneración errada, a lo alto.
Si miro a lo alto, veo los espacios cósmicos, el sol o las estrellas: todo esto es tan parte de la
naturaleza como fuente de vida como la tierra que está abajo. Pero si por ‘a lo alto’ entendemos la
esfera espiritual, ¿porqué no deberíamos mirarla con tanto respeto como ese reino de la materia que,
para un espíritu libre, puede ser sólo un medio y un instrumento? Pero pienso que comprendo lo que el
poeta quiere decir y la equidad de su sentimiento. La veneración es algo debido a la antigüedad, al
poder, a las raíces y a los sostenes morales de la existencia; por tanto, se debe realmente sólo al reino
de la materia, y existe un profundo error y autoengaño en atribuir esas funciones genéticas u orientar
esa piedad, a objetos ideales. Para con éstos, el sentimiento adecuado no es tanto el de veneración
como los de amor, entusiasmo, rapto contemplativo, unión mística: sentimientos que sería tan tonto
dirigir a la materia como lo es dirigir una reverente veneración a las esencias o atribuirles poder. En
realidad, el reino de la materia contiene más de la mitad de lo que desde los albores de la vida ha sido
el objeto de la religión humana: contiene "los dioses", o las verdaderas influencias representadas para
cualquier religión honrada y seria, son partes de la naturaleza; si llegan a dejar de ser considerados así,
de inmediato se les reemplaza, como hacen los liberales protestantes, por los bienes y males de este
mundo. El residuo de la religión humana es algo privado, generoso y no obligatorio: se eleva de la tierra
como incienso y música, para nunca volver; forma una vida espiritual semejante al amor poético, a la
felicidad, a la filosofía. En contraste con él, las tremendas sanciones y los deberes fijos de la religión
establecida, siendo instinto con prudencia y grandes esperanzas, pertenecen a la sensata economía de
la vida; y todos contemplan, con sólo que los ojos de la gente fueran abiertos, este despreciado reino
de la materia."
Archivo: MÓDULO 4. La filosofía relacional de Amor Ruibal

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MÓDULO 4. La filosofía relacional de Amor Ruibal
AUTORES Andrés Ortíz Osés
FILOSOFÍA ESPAÑOLA Módulo 4. La filosofía relacional de Amor Ruibal
1. OBJETIVOS
• Conocer los elementos más característicos del pensamiento de Amor Ruibal.

aprendizaje.
Archivo: 3. Filosofía de la creación

3. Filosofía de la creación
En el principio era la relación
y la relación era el principio.
In principio erat relatio:
in relatione erat principium.
Angel Amor Ruibal (1870-1930) fue profesor de la Universidad Pontificia de Santiago de

Compostela y nos ha legado una interesante obra filosófica, teológica, filológica y jurídica. Eclesiástico

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intelectual y pensador cristiano, Amor Ruibal es sobre todo el constructor de una intrigante filosofía
relacional cuyo sistema dejó abruptamente delineado aunque inconcluso. Su concepción posescolástica
acaba desembocando en los aledaños del movimiento filosófico-teológico modernista, proyectando una
cosmovisión que, arrancando del clasicismo griego, atraviesa medialmente el cristianismo y concluye
en la modernidad crítica. En todos los niveles su enemiga cultural es lo que él considera la ideología
trascendental o abstraccionista de signo platonizante1.
Esa ideología trascendental-abstraccionista proviene según nuestro autor de Oriente y su visión de

un mundo emanado de la divinidad (emanatismo), influyendo a través de ciertas filosofías como el
orfismo en el esencialismo griego no sólo platónico sino también aristotélico y escolástico, hasta
traspasar al moderno racionalismo de Descartes y al idealismo de Hegel y socios. Frente a esta línea
oficial platonizante, Amor Ruibal opone enérgicamente una filosofía cristiana de carácter realista que se
basa en el rechazo del emanatismo oriental y del idealismo occidental afirmando frente a ellos el
concepto judeo-cristiano de la creación del mundo: éste no procede de la divinidad por ósmosis o
derivación cuasi panteística sino a partir de un origen radical que se expresa como acontecimiento
existencial. La realidad no es pues emanación sino creación. Lo típico de esta tesis es que la creación
no se concibe propiamente como un ordenamiento racional por parte de un Dios-razón platónico-
aristotélico (tomista), sino como un orden voluntativo por cuanto afirmado o querido por un Dios-amor:
de este modo nuestro autor se sitúa en la línea de la Escuela franciscana y, más concretamente, en la
órbita del sector más critico y moderno de dicha Escuela representado por el escocés Juan Duns
Escoto y su discípulo oxoniense Guillermo de Ockham2.
Amor Ruibal no es pues un racionalista clásico sino un voluntarista moderno: no se olvide que la
modernidad filosófico-teológica se inicia con el voluntarismo de Lutero y socios protestantes frente al
racionalismo greco-católico. Sin embargo, hay que constatar el hecho de que el voluntarismo
amorruibaliano se va a mantener dentro de la ortodoxia católica, por cuanto según nuestro autor el
voluntarismo que subyace a la creación divina del mundo, lejos de corromperse con la creación del
hombre (como piensa pesimistamente Lutero), se continúa a través de lo humano creado a imagen y
semejanza del Dios creador. Por eso Amor Ruibal reafirma frente al luteranismo, como ya hizo Erasmo,
la libertad concreadora del hombre, lo que significa una aproximación a las tesis del jesuita Molina. De
esta forma, el filósofo galaico coafirma tanto la creación divina como la concreación humana, así pues
lo sobrenatural y lo natural (lo pagano), la transcendencia y la inmanencia, la gracia y la libertad. En
terminología teológica podemos decir que Amor Ruibal intenta reconciliar el naturalismo de Pelagio y el
sobrenaturalismo de Lutero. Ello se expresa filosóficamente en su concepción de la realidad compuesta
de elementos-en-relación, en donde lo elementar (los elementos) responde al naturalismo, mientras que
lo relacional (las relaciones) corresponden a lo cultural, sobrenatural y cuasi divino3.
Archivo: 4. Filosofía del tiempo

4. Filosofía del tiempo
La creación judeo-cristiana introduce en el espacio abstraccionista de la filosofía clásica platónico-

aristotélica la concreación del tiempo: la contingencia como acontecimiento radical del mundo del
hombre (contingencia viene de contingere = acontecer). Y lo que acontece en la realidad (humana) es
el tiempo, el cual podría definirse como realización: realización de lo real, por cuanto el tiempo posibilita
a lo real su realidad o realencia, es decir, su relevancia o importancia, la significación o significancia, en

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una palabra el acontecimiento del sentido como dirección de lo sentido. El tiempo, en efecto, confiere al
ser devenir y movimiento y, por lo tanto, vida. Heimsoeth pudo afirmar que lo específico de la metafísica
cristiana está en concebir el ser no ya como estático (griegos) sino como dinámico y extático:
recuérdense aquí los llamados por Heidegger éxtasis de la temporalidad, los cuales distienden la
realidad dada en su dación temporal presente, pasada y futura.4
La visión creacionista del mundo rompe el continuum esencialista entre la divinidad y el mundo al
introducir la discontinuidad existencial de lo temporal y, con ello, del amor, la libertad y la individualidad
humanas. En efecto, la temporalidad no comparece aquí como emanación pasiva de la eternidad sino
como emergencia activa del hombre contingente en el mundo: paso del transcendentalismo al
humanismo, así como del idealismo al realismo.
Aquí se inscribe precisamente el llamado relacionismo de nuestro autor. Frente a la concepción

clásica de Dios como ser-razón ensimismado, Amor Ruibal concibe un Dios-relación alterado y
alterativo. Al proyectar en Dios la relación, nuestro autor proyecta el valor/cualidad suprema de la
realidad omnímoda, de modo que la relación queda cuasi divinizada, es decir, ontologizada. Ahora bien,
la noción de relación es una especie de racionalización del amor o voluntad divina que crea el universo,
por lo que dicha relación conlleva el paso susodicho del ensimismamiento a la alteración y la alteridad,
del en-sí y para-sí al otro u otredad de sí, traspaso del Dios pagano impersonal y desimplicado del
mundo al Dios cristiano personal e implicado: así traducimos la idea amorruibaliana del relacionismo en
una primera aproximación. La ínfima categoría de la relación en Aristóteles como apertura (pros ti, ad
aliud) es elevada por Amor Ruibal a metacategoría fundacional de sentido5.
Archivo: 5. Relacionismo radical

5. Relacionismo radical
La idea central ruibaliana del relacionismo de lo real procede en un primer momento de la

cosmovisión cristiana del Dios creador y, por tanto, auténtico relacionador del universo cuya
creatividad/relacionalidad reaparece en el hombre siquiera contingentemente. Se trata de una idea que
entra en claro litigio con el/lo absoluto tradicional y, en consecuencia, con todo absolutismo, aunque se
desmarque también por otra parte de cualquier tipo de relativismo. La relación, según la interpretación
que hemos dado, sería como la racionalización de lo irracional (llámese voluntad, amor, arbitrio o
libertad), quedando equidistante tanto de lo absoluto o puramente irrelato como de lo relativista o
puramente relativo, por lo que la relación comparece como una (meta)categoría impura o mezclada,
mestiza y ecléctica, mediadora y mediada. Ello está de acuerdo con el talante ecléctico de nuestro
autor, inspirado por cierto espíritu latino-católico y aún galaico6.
No cabe, por lo tanto, hablar de relación o relacionismo in vacuo so pena de recaer en el vicio
fustigado por nuestro propio filósofo. Relación y relacionismo no flotan abstractamente en el espacio
puro o incontaminado sino que interpenetran la realidad y (re)median las realidades. Por eso Amor
Ruibal coloca filosóficamente la relación y el relacionismo sobre el basamento matricial de los
elementos: la relación es siempre relación de elementos, de modo que el relacionismo reaparece como
ontorelacionismo o relacionismo elementar (radical/radicado). Cabría hablar en este sentido de
relatismo, ya que la relación dice relativación de elementos y no hay relación sin relatos. El relacionismo
amorruibaliano se presenta pues como un elementarrelacionismo, lo que evita el abstraccionismo de la

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relación y, al mismo tiempo, el presunto absolutismo de los elementos o relatos de la relación (frente al
idealismo de la relación pura y al positivismo de los meros elementos respectivamente).
Ahora bien, aunque la inspiración del relacionismo procede según lo dicho de la filosofía cristiana,
nuestro autor reencuentra esta inspiración en la lectura del espiritualismo francés de principios del siglo
XX, especialmente de O. Hamelin y socios a los que conoce por la revista Annales de philosophie
chrétienne. Sin embargo, este espiritualismo francés, a su vez inspirado en el Idealismo alemán
(hegeliano), será traducido por nuestro autor en moldes realistas que se corresponden con la tradición
de la propia filosofía española que arriba a Xavier Zubiri. En todo caso el realismo de Amor Ruibal no
será un realismo exagerado o absoluto (absolutista) tras lo dicho, sino lo que podemos denominar como
un realismo relativo. Pues si la realidad es siempre el punto de partida (fundamentum in re), el punto de
llegada es la ideación o idealidad, la cual debe obtener sus propios fueros conseguidos en plena
modernidad, so pena de recaer en un realismo ingenuo, precrítico o premoderno7.
En este sentido, la obsesión antiplatónica de nuestro autor debería haberle permitido distinguir
entre el platonismo trascendentalista y el socratismo inmanental tal y como pueden apercibirse en El
banquete de Sócrates-Platón: mientras que el platonismo acaba diluyendo la belleza sensible en el bien
trascendental, el socratismo realiza una educción mayéutica de lo bueno humano a partir de lo bello y
su armonía inmanente. Esta distinción le hubiera permitido además acercar el socratismo al propio
cristianismo, en el que el eros filosófico griego se reconvierte en eros religioso o amor-compasión por el
desgraciado/desagraciado. A raíz de esta experiencia límite cristiana el romanticismo que arriba a R. M.
Rilke y socios podrá coimplicar lo bello y lo terrible en el concepto radical de lo sublime.
Archivo: 6. Personalismo cristiano

6. Personalismo cristiano
En la filosofía de Amor Ruibal la realidad dice relación a la idealidad y viceversa, de modo que cabe
hablar de un real-idealismo. La noción fundacional del ser describe exactamente esta correlación real-
ideal, ya que el ser se define como la base de la realidad y del conocimiento, mediación de objetividad y
subjetividad, nexo de naturaleza y sobre-naturaleza (cultura). Según esto no puede entonces hablarse
de el ser (absoluto o absolutizado), como hace la metafísica de Aristóteles a Heidegger, sino de ser
relacional: el carácter específico de un tal ser radicaría entonces en la (in)serencia, vocablo con el que
queremos mentar la inserción del ser en los seres, de forma que no cabe hablar de diferencia absoluta
entre el ser y los seres (diferencia sustancial/esencial en Aristóteles, diferencia ontológica en
Heidegger) sino de diferencia hermenéutica y coimplicación ontológica. (El) ser, en efecto, se insiere o
inserta en los seres a través de la esencia, la cual empero ya no se concibe como en Aristóteles y la
Escolástica cual detención/detección o definición/confinación del ser sino como transición: el ser se
(in)serencia en los seres a través de la esencia real como esenciación o realización y a través de la
esencia ideal como esencialidad o realizabilidad.
La navaja filosófica de Ockham, el discípulo de Duns Escoto, elimina aquí las entidades abstrusas
intermedias introducidas por siglos de oscurantismo escolástico: ahora (el) ser amorruibaliano puede
definirse por su elementaridad relacional, ya que comparece como basamento (movedizo) de realidad e
idealidad, objetividad y subjetividad, naturaleza y cultura. Podríamos hablar también del ser como quicio
(desquiciado) situado entre el mundo y el hombre, así como entre el hombre y el trasmundo (el cosmos,
la transcendencia, Dios). Pues si el ser es definido por Amor Ruibal como base inicial de la realidad y el

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conocimiento, se trata empero de un inicio iniciado: e iniciado o realizado en/por mediación de la

esencia como relación elementar del ser (esencia como realencia)8.
No creo ser incorrecto si ahora añado que este ser ruibaliano mediador y mediado encuentra su
inserción apropiada o encarnadura en el hombre. El ser se encarna en el hombre quiere decir que el
hombre es la encarnación del ser como logos de lo real y lo ideal, objetividad y subjetividad, naturaleza
y cultura. Ello equivale a replantear la metafísica clásica del ser definido como sustancia (esencial) para
replantearla ruibalianamente como subsistencia (existencial). Que el ser no dice propiamente sustancia
sino subsistencia significa que el ser se dice primigeniamente del hombre como subsistente y, en
definitiva, de la realidad relacional, esto es, personal. La persona, en efecto, es la subsistencia
individual abierta, el individuo relacional, lo incomunicable comunicado, la hipóstasis o supuesto
personificado. Esta última terminología procede de la Patrística cristiana, que elabora por vez primera la
noción de persona (prósopon) como hipóstasis o supuesto individuado que se persona o personifica en
su personalidad a modo de máscara, rol o papel ontorelacional abierto al otro a raíz de una paradójica
comunicación de su incomunicabilidad. El ser como elementaridad relacional se encarna pues en la
persona como relación hipostática o autorelación abierta al otro: de esta guisa la persona humana es la
réplica o reversión del ser (inhumano) en su hominización o humanización9.
El realismo relativo ruibaliano encuentra en la persona humana el anclaje del ser ya no como acto
(sustancial/esencial) sino como actitud existencial o personal: nos encontramos con una auténtica
filosofía personalista de inspiración cristiana. Aquí la realidad radical -la realidad radicada en su seres
personal: frente al ser hipostasiado por la tradición occidental que va de Aristóteles a Heidegger, Amor
Ruibal encuentra en la hipóstasis personal la relativación o desmitologización de toda la parafernalia
sustancialista/esencialista de la filosofía clásica, la cual arriba a nuestro Xavier Zubiri y su definición de
lo real como de-suyo. Frente a ello nuestro autor nos propone una definición de la realidad radical como
suidad existencial (persona). La filosofía ruibaliana aportaría una concepción del ser de carácter
antiabsolutista, cuya mejor descripción es la propuesta por Duns Escoto como hecceidad. El ser dice
inserencia, hecceidad o ser-aquí: recuérdese la traducción de Heidegger por Da-sein (existencialidad),
mientras que aquí podríamos traducirla como existentalidad para consignificar la talidad existencial, es
decir, el ser concreto finalmente individuado o personificado10.
Archivo: 7. Hermenéutica y lenguaje

7. Hermenéutica y lenguaje
Hemos dicho que el ser ruibaliano es el logos que reúne realidad e idealidad, encarnándose en el
hombre (persona) como conjunción de lo elemental y lo relacional, el mundo y el trasmundo, lo real y lo
surreal o transreal. En este sentido la concepción de Amor Ruibal del ser como logos responde a la
idea cristiana del logos tanto como creación de ser (logos prolato, proferido o expreso) cuanto ser de la
creación (logos prelato, implícito o impreso). En efecto, en el cristianismo el logos se dice
personalmente de Cristo, pero al mismo tiempo por el Logos-Cristo fueron hechas todas las cosas
(véase el Evangelio de S. Juan). De este modo el logos amorruibaliano de inspiración cristiana es a la
vez logos divino y logos humano, lenguaje mediador entre Creador y creación o creatura, lenguaje-
relato de lo humano, lo divino y lo demoníaco, por cuanto lenguaje-relator del drama del hombre en el
mundo11.

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El drama del hombre en el mundo, relatado por el logos de su ser, implica amorruibalianamente la
compresencia dualéctica de dos contrarios: la urdimbre y la trama, los elementos y su relación, la
materia y la forma, lo demónico y lo divino. Yo creo que el dualismo (relativo) de los contrarios
contractos en la filosofía ruibaliana expone bien el drama o tragicomedia de la existencia humana en un
logos-lenguaje mediador. De acuerdo con mi propia interpretación, la filosofía ruibaliana del ser que se
encarna en el hombre encuentra su estricto paralelo en la propia filosofía ruibaliana del lenguaje que
encarna o personifica el hombre: de esta manera el lenguaje representa en el pensamiento de Amor
Ruibal el reverso del ser y su replicación. Mi hipótesis afirma que el lenguaje funge en nuestro autor de
explicación del ser en cuanto implicación de lo real y lo ideal. En efecto, si el ser es la juntura o junción
ontológica de lo real-ideal, el lenguaje es la conjunción antropológica de idealidad y realidad. La única
diferencia estriba en que mientras el ser se expresa objetivo-subjetivamente por cuanto se parte de lo
real a lo ideal, el lenguaje se expresa complementariamente de un modo subjetivo-objetivo por cuanto
se parte del propio sujeto o subjetividad al objeto u objetividad. Si el ser se encuentra en el hombre, el
hombre se reencuentra en el lenguaje: tal sería la gradación ruibaliana que procede del ser al hombre y
del hombre al lenguaje: en cuya exposición el hombre ocupa siempre el centro siquiera descentrado por
el ser y el lenguaje cuya mediación personaliza o personifica12.
Esta diferencia aludida entre el ser objetivo-subjetivo y el lenguaje subjetivo-objetivo promana de la

distinta posición de ser y lenguaje en la cosmovisión ruibaliana: mientras que el ser procede de una
creación transhumana de elementos físicos en relación metafísica, el lenguaje es una creación humana
de elementos fonéticos en relación semántica. Por eso el lenguaje comparece en conjunto como la
interpretación humana del valor y las cualidades del ser, de donde se sigue que el lenguaje humano es
en Amor Ruibal fundamentalmente denominativo y no definitivo/definidor, cualificativo y metafórico,
simbólico y axiológico: lo cual funda una concepción no sustancial/esencialista sino existencial del
propio lenguaje humano en su funcionamiento cultural, y que nos recuerda la final visión de
Wittgenstein sobre el lenguaje como «forma de vida» (Lebensform). El realismo relativo ruibaliano se
traduce ahora en un realismo hermenéutico o interpretativo, según el cual el lenguaje no reproduce la
sustancia-esencia pura de lo real sino que es fundamentalmente interpretativo y electivo/selectivo de
valores y cualidades. El lenguaje no es sustantivo o sustancializador sino adjetivo o adjetivador: incluido
eminentemente el caso-límite de su referencia a Dios13.
Archivo: 8. Dios centro relacional

8. Dios centro relacional
Amor Ruibal critica la versión de la divinidad que se expresa clásicamente como logos-patriarcal
(vack) en el hinduísmo, y que se trasmite oblicuamente a Occidente: se trata de la concepción
fundamentalista que concibe a Dios como fundamento absoluto de los seres. Frente a esta visión
trascendentalista nuestro autor inscribe a Dios en el centro relacional de un universo abierto, a modo de
Autorelación absoluta absolutamente abierta al otro por cuanto Creador de otredad, y que puede
concebirse como Relacionalidad o Relatividad transcendente expresada como creacionalidad
fundacional. Si el ser dice elementación relacional de lo real, Dios dice elementación creacional del
universo en cuanto Autorelación transcendente de lo real. El tradicional Dios fundamento del mundo
cede ahora el lugar al Dios fundacional del universo, trasponiendo el Dios ensimismado y estático de
Aristóteles (autopensante motor inmóvil) en un Dios transitivo o transeúnte (Deus transiens: motor
móvil). Ahora la divinidad es transcendencia inmanente.

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De esta guisa el Dios clásico racional revierte en un Dios cristiano relacional cohabitado por el
amor/voluntad (querencia radical). A partir de esta revisión ruibaliana cabe entender la divinidad como
implicación radical del universo y como su explicación final: en medio el hombre aparece inscrito en la
contingencia de un mundo transido de sentido transicional. En el sistema ruibaliano Dios sugiere la
clave de bóveda y el valor supremo, el sentido unívoco de un universo equívoco14.
Entre la univocidad divina y la equivocidad mundana, así pues entre centro y periferia habita el
hombre analógicamente: por eso su lenguaje es metafórico y simbólico, por cuanto representa la
dialéctica de los contrarios y el lugar de su mediación. Los contrarios son aquí el infinito y lo finito, la
concentración del sentido y su descentramiento, el absoluto y lo relativo. Pues si Dios ocupa el centro
cordial y radial, el hombre reocupa el medio radiado: Dios está en el centro y el hombre en medio,
dimidiado, cuyos remedios proyecta a modo de suturas simbólicas en un lenguaje humano definido por
Amor Ruibal como 'confín' del mundo sensible y trasmundo inteligible y, en consecuencia, radicalmente
ambiguo y ambivalente. Esta visión ambigua procede de la propia concepción relacionista, ya que lo
relativo o relacional se define desde Aristóteles como aquello que siendo lo que es, se dice de otro (de
otro modo): lo cual conlleva a la vez una visión simbólico-metafórica del mundo como interferente e
interrelacionado y, en consecuencia, como la abertura de lo uno a lo otro, conduciendo a la afirmación
de un universo plura15l.
También Ortega y Gasset en Adán en el Paraíso proyecta a Dios como capacidad radical de
hacerse cargo de las cosas, concibiendo cada cosa como una relación de significación o valor entre las
otras cosas. En la terminología del filósofo compostelano, Dios reaparece como Relación de relaciones
y Relato final-inicial del mundo del hombre, el cual funge cual responsable medial de ese mundo.
Archivo: 9. Relación/relato del sentido

9. Relación/relato del sentido
A través de nuestro breve recorrido creo que podemos entender la filosofía ruibaliana corno un
pensamiento que relativiza el absolutismo clásico de Dios, el ser y las esencias en nombre de una
revisión relacional y abierta de inspiración cristiana. En esta filosofía relacional Dios deja de ser
fundamento para convertirse en fundación, el ser queda deshipostasiado en nombre de la hipóstasis
personal (individuo) y las esencias abstractas son desabsolutizadas por un lenguaje ya no sustancial o
esencialista sino relativo o relacional. El conocimiento mediado por nuestro lenguaje es siempre un
conocimiento objetivo-subjetivo y, en consecuencia, humano, perspectivístico y relativo16.
La realidad en su ser deja de definirse en formas absolutas, pero sin recaer en el relativismo: la
realidad radical en su ser dice relación fundacional de sentido. El ser ruibaliano es un ser-relato (ens
relatum), un ser modal y relacional que se sitúa entre el trascendentalismo idealista y el positivismo
empirista. En nuestro propio ámbito cultural hispano la filosofía de Amor Ruibal se sitúa entre el
realismo zubiriano cuasi absolutista y el raciovitalismo orteguiano cuasi relativista. Frente al ser clásico
definido sea cósicamente (realismo ingenuo) sea por su aptitud o posibilidad abstracta (eidética o
idealista), el ser amorruibaliano se afirma como actitud existencial: de aquí su realismo relativo. Por eso
hemos podido hablar del ser-en-el-hombre, por cuanto el ser se encarna en el hombre a través de su
lenguaje, lo que concita el humanismo personalista de nuestro autor17.

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Ahora bien, así como el lenguaje wittgensteiniano en cuanto límite de nuestro mundo no puede
finalmente decirse a sí mismo lógicamente sino sólo indicarse o mostrarse simbólicamente (zeigen), así
también el relacionismo ruibaliano como confín de nuestro mundo no puede explicarse a sí mismo sino
sólo implicarse y expresarse simbólicamente. Y lo que a mi entender señala y simboliza este
relacionismo es el enigma del universo: el sentido implicado o implícito, el sentido latente y latiente, el
lenguaje profundo y la relación mística de la realidad en su surrealidad. El propio Amor Ruibal define la
quintaesencia de la relación como relatividad, concibiéndola como nexo y enlace, contextura ontológica
y red invisible de lo real, trama e interpenetración, condición y versión original del cosmos, metafísica y
lógica elemental. En definitiva esta relacionalidad o relatividad ontológica es otro nombre para las viejas
cifras del sentido del mundo expresado metafísicamente como 'advaita', 'mana', 'pólemos', 'conatus',
'logos', dialéctica, 'coincidentia', amor. A nuestro entender, como adujimos, la relación ruibaliana no es
sino una traducción filosófica de ese último término -el amor- que por cierto compone el propio apellido
de nuestro autor. Aquí yace el misterio abismático del ser, en el amor como relación/relato metafísico
del mundo físico del hombre18.
La disquisición sobre si el trasfondo metafísico de lo real es racional como pensaba Hegel o bien
relacional como piensa nuestro autor no es baladí: frente a la visión racioide del universo como
ideología reinante en nuestra tradición, la relación se presenta como una razón humanada, razón
coimplicante del otro, razón real o encarnada y no abstracta, razón abierta y comprometida
coexistencialmente. En definitiva hay una diferencia relevante entre la propuesta de racionalizar
meramente el mundo desde arriba y el propósito de relacionarlo horizontalmente: aquélla ofrece una
perspectiva técnico-instrumental o funcional, éste es un punto de vista humanista. Si la razón dice
forma (formalismo), la relación ruibaliana dice forma real o realizada, forma sensible o aficiente,
concreción/concreación de sentido: el cual no se expresa en el lenguaje del signo sino del símbolo, por
cuanto no responde a lo que lo real dice significativamente sino a lo que simboliza o quiere decir
cosignificativamente (en donde el querer decir propio de la realidad simbólica se corresponde al
trasfondo voluntativo de un universo que encuentra su reflejo en el consentimiento humano y no en el
mero consenso abstractoide). Dicho sea frente a la por otra parte interesante teoría consensual de la
verdad de J. Habermas; en todo caso, si la verdad racional exige un consenso racioide, el sentido
relacional exige un consentimiento relacionante. Y es que la verdad puede ser racional, pero el sentido
es relacional y se dice en un lenguaje simbólico racional e irracional o emotivo. En este contexto hay
que citar la voluntad (general) en J. J. Rousseau como basamento democrático frente/junto a la razón
(general) del liberalismo que se encarna en el individuo (así en Kant). Desde esta perspectiva el
voluntarismo de Amor Ruibal sería un personalismo con rasgos comunitarios, comunales o
interpersonales (relacionales), que yo interpretaría como el contrapeso de la fraternidad al susodicho
racionalismo liberal individualista19.
En el fondo de esta diferenciación entre la razón y la voluntad yace la distinción entre el ser racional
(griego) y el ser voluntativo semita: cuya expresión ritual es el amén como así sea.
Archivo: 10. Conclusión: realismo relativo

10. Conclusión: realismo relativo
Podemos sintetizar la compacta filosofía de Amor Ruibal en la paráfrasis de su pensamiento que

hemos estampado como «motto» al frente de este trabajo, y según la cual en el principio era la relación;

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más aún, la relación era el principio como fundación de la realidad que, a modo de logos encarnado,
recorre el mundo del hombre como un principio cuasi divino de coimplicación/coimplicidad del universo.
Esta relacionalidad que Amor Ruibal denomina relatividad ontológica disuelve la continuación del
pensamiento clásico del Ser como fundamento antiguo (ontologismo) en la Razón moderna como
fundamento racionalista (idealismo), pero también disuelve la presunta absolutez de la relación como
categoría sustantiva, ya que la esencia de la relación es su autorrelatividad.
Esta autorrelatividad comparece en el lenguaje humano concebido por Amor Ruibal como ámbito
de revelación del ser humanamente, y ello dice: figurativa y simbólicamente, metafórica y
hermenéuticamente. El lenguaje humano es la representación hermenéutica de la realidad, por cuanto
ofrece la interpretación axiológica de lo real basada en la dialéctica de intuición real y concepto ideal,
vivencia y reflexión, experiencia y sentido, inconsciente y consciencia, implicación y explicación:
«Todo acto experimental consciente es ya acto psíquicamente interpretado. Es esto una resultante
obligada de la relación trascendente previa a todo funcionamiento cognoscitivo entre el sujeto y el
objeto»20.
Objeto y sujeto yacen en mutua relación, al modo de la coexistencia orteguiana entre el mundo y el
hombre, el yo y la circunstancia. En este sentido tanto Amor Ruibal como Ortega critican los abstractos
principios cuasi principescos o absolutistas de la tradición platónico-aristotélica, así como la
interpretación cuasi monárquica de la realidad como realeza, es decir de lo real como lo regio (kyriótico)
asignado al ser hipostasiado en la antigüedad y a una razón soberana en la modernidad. Frente a ello
se trataría precisamente de democratizar la filosofía y su concepto de la realidad humano-mundana
asumiendo lo sobreseído por la tradición autárquica: los accidentes y lo plebeyo, la contingencia y el
mal. Ahora bien, mientras la crítica orteguiana se realiza en nombre del raciovitalismo, la crítica
ruibaliana se ejerce en nombre de una filosofía relacional en la que la relación representa el límite de lo
real y lo racional. La filosofía de Amor Ruibal critica así tanto el idealismo aristocrático como el realismo
ingenuo, propugnando una especie de realismo relativo cuasi democrático por cuanto basado en las
relaciones y no en las abstracciones ni tampoco en la realidad meramente dada. La relación en efecto
significa el relanzamiento de lo real: ni repetido ni sobreseído sino re-lacionado o co-implicado21. 0 la
relación como razón implicada.
De esta guisa la filosofía ruibaliana ofrece un importante aspecto 'relativador' de los absolutos
clásicos sin recaer en el relativismo posmoderno y, por tanto, una especie de secularización filosófica
de visiones teológico-sacrales y fundamentalistas. Sin duda la filosofía amorruibaliana parece una
filosofía teológica, pero puede entenderse como el intento de fundar una filosofía (pos)cristiana a partir
de las categorías bíblicas de la creación del mundo y el personalismo humanista. En este sentido la
secularización filosóficamente realizada por Amor Ruibal sobre la teología es también relativa una vez
más. Pues no debemos olvidar en este contexto que desde el propio relacionismo ruibaliano la
secularidad tampoco puede/debe sacralizarse o absolutizarse sino correlativizarse. Por eso E. Trías ha
podido solicitar con buen criterio la secularización de la razón (moderna) cuasi absolutizada; y por lo
mismo cabe solicitar la secularización de la secularidad (ultramoderna) cuasi sacralizada: no para
recaer en ninguna vieja fantasmagoría sino para evitar todo extremo irrelato o irrelacional, es decir,
absoluto22.
A partir del ruibalismo la auténtica negatividad se concibe como lo absoluto o absolutizado, cerrado
u obturado, irrelato o irrelacional, clausurado o reprimido/oprimido. Ahora el pecado consiste en

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cerrarse al otro y finalmente a la divinidad concebida como amor radical y centro relacional (con su
connotación psicoanalítica de centro pulsional)23.

11. BIBLIOGRAFÍA
AMOR RUIBAL A.: Los problemas fundamentales de la filosofía y del dogma, Santiago 1914 ss,
Madrid-Santiago, Reedición por CSIC/Xunta de Galicia, 1971, ss.
……………………: Los problemas fundamentales de la filología comparada Santiago 1904-1905. Dos

volúmenes
…………………….: Cuatro manuscritos inéditos, Madrid, 1964.
BALIÑAS C. A.: El pensamiento de Amor Ruibal, Madrid, 1969.
LÓPEZ QUINTÁS A.: Filosofía española contemporánea, Madrid, 1970.
MUÑOZ DELGADO V.: Estudios, 1968 (24), 367 ss.
ORTÍZ-OSÉS A.: La nueva filosofía hermenéutica, Barcelona, 1986.
VÁZQUEZ F.: La dialéctica, método de la filosofía, Madrid, 1966.
Revistas monográficas sobre Amor Ruibal: Estudios (1969), Compostellanum (1969). Estudios (1970),
Actas del Congreso sobre Amor Ruibal (CSIC, 1969).
ROUËT DE JOURNEL M. J.: Enchiridion Patristicum, Friburgo, 1942.
HEIDEGGER M.: Ser y tiempo, Mexico, 1975.
ARISTÓTELES: Metafísica, Madrid, 1970.
GADAMER H. G.: Verdad y método, Salamanca, 1990.
ORTÍZ-OSÉS A. – LANCEROS P. (Ed.): Diccionario de Hermenéutica, Deusto-Bilbao, 1998.

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ZUBIRI X.: Sobre la esencia, Madrid, 1985.
ORTEGA Y GASSET J.: Unas lecciones de metafísica, Madrid, 1983.
DUNS ESCOTO J.: Obras, Madrid, 1960 ss.
HAMELIN O.: Essais sur les éléments principaux de la représentation, París, 1907.
WITTGENSTEIN L.: Investigaciones filosóficas, Barcelona, 1988.
Archivo: 12. Documentos

12. DOCUMENTOS
DOCUMENTO 1. Texto-síntesis de Amor Ruibal, AMOR RUIBAL, J.: Cuatro manuscritos inéditos.
DOCUMENTO 1. Texto-síntesis de Amor Ruibal, AMOR RUIBAL, J.: Cuatro manuscritos inéditos.
A continuación ofrecemos un texto relevante del propio Amor Ruibal, sonsacado de su obra
póstuma Cuatro manuscritos inéditos. En este texto nuestro Doctor singularis ofrece una buena síntesis
de su sistema filosófico relacional con el lenguaje lapidario que le caracteriza: en él se destaca una
visión a posteriori de la realidad que se enfrenta a todo apriorismo trascendentalista de carácter
idealista, aunque se afirme la transcendencia real significada por la realidad como creación. La clave de
este texto está a nuestro entender en su visión de las partes ordenadas al conjunto o todo. Pero
mientras que en Hegel lo verdadero es el todo, en Amor Ruibal cabría decir que el sentido está en (el)
todo, es decir, en lo abierto o apertura. O la filosofía ruibaliana como una filosofía radicalmente abierta
por arriba (teología), por abajo (ciencias) y medialmente (humanidades).
1. LA CONSTITUCIÓN ESENCIAL RELATIVA DE LA NATURALEZA
1º. La constitución esencial de la naturaleza resulta de elementos primordiales insubsistentes y sólo

concebibles en relación, de modo que su ser aislado del conjunto en que entra es puramente relativo y
su inteligibilidad, como su realidad, comienza en su enlace con otros elementos relativos, de donde se
origina un todo, una forma de entidad, que es absoluta en cuanto es inteligible y capaz de una
existencia propia.
Mas esta misma entidad, como decimos en otro lugar, es también relativa, en cuanto su

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potencialidad y su virtualidad se ordena a otros entes, de cuyo conjunto resultará un orden dado de
entidades. Este orden, a su vez, guarda, relación con otros órdenes, y así sucesivamente se enlazan
todos los seres hasta constituir el conjunto armónico del Universo.
La ciencia y la experiencia nos demuestran cada día más honda esta ley de relaciones. Y nuestro
entendimiento no concibe ni explica cosa alguna sino descomponiéndola en elementos relativos. Toda
definición es un nexo de elementos diversos puestos en relación.
2. CONFORMACIÓN RELATIVA DE CADA ENTIDAD
2.º Hemos dicho que los últimos elementos relativos no son en sí inteligibles, ni por tanto definibles,
puesto que lo uno y lo otro no se obtiene, como queda indicado y la experiencia enseña, sino
descomponiendo un todo de elementos en relación, y los últimos elementos relativos no pueden estar
compuestos de otros sin que dejen de ser últimos.
La relación es el principio de inteligibilidad, no sólo de los entes, sino de sus propios elementos,
que reciben de la cosa, en cuanto es un todo, lo que éstos pueden tener de cognoscible mediante ella y
que se reduce a que adquieran, mediante la relación en acto o entidad concreta, la cognoscibilidad
elemental de lo que llamamos nociones, las cuales corresponden de modo análogo a cada ente en
cuanto por un momento se aísla de toda relación intrínseca y extrínseca, a la manera de los mismos
elementos primordiales.
Las cosas son por sus elementos; pero los elementos son por las cosas cognoscibles y
determinables. Si descomponemos un metro, v. gr. en centímetros y cada centímetro en milímetros,
podremos decir que ontológicamente la extensión del milímetro es elemento previo para que exista el
centímetro, como uno y otro lo son para la existencia del metro. Pero ni el milímetro ni el centímetro
tienen valor ni cognoscibilidad como tales sino mediante la unidad métrica que se le da.
Este ejemplo hace ver en forma sensible la dependencia mutua que señalamos entre los elementos
primarios de las cosas como determinantes de elementos primarios.
Dichos elementos pueden tener en sí una necesidad intrínseca de ser lo que son sin tener
necesidad intrínseca de ser como son en una entidad dada. No de otra suerte que los puntos de una
línea pueden ser intrínsecamente lo que son, sin tener necesidad intrínseca para ser como son en un
círculo, p. ej., puesto que de igual suerte pueden dar otro cualquier tipo o figura geométrica.
La necesidad intrínseca que no sea la de los elementos relativos en sí resulta en estos elementos
primordiales de la relación que expresan en acto al constituir cada ser, aunque la forma constitutiva de
cada ser no tenga ninguna necesidad intrínseca. Es decir, que la naturaleza de un ente, sin expresar
necesidad intrínseca alguna como tal naturaleza, determina, sin embargo, la necesidad intrínseca de la
relación de los elementos que la constituyen. Así, un círculo en nuestra geometría no es un cuadrado,
ni puede serlo, por cuanto los que denominamos puntos (elementos primordiales en el ejemplo
propuesto) son determinados a una relación en el cuadrado y a otra diversa en el círculo, y, sin
embargo, dichos puntos no expresan necesariamente ni una ni otra de estas figuras.
Según esto, existe a priori una necesidad intrínseca en que se den elementos de relación para
constituir los entes, supuesto que éstos hayan de poder llegar a ser. Pero no existe a priori necesidad
intrínseca en el modo de constituir cada entidad. Sólo mediante la entidad recae como a posteriori en
los elementos relativos la necesidad de ser del modo que son en cada caso, por cuanto una forma dada

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no puede al mismo tiempo ser otra forma.
3. ORDENACIÓN RELATIVA DE LOS ENTES ENTRE SÍ
3.º Lo que se dice de cada ente excepto de sus elementos intrínsecos, se dice de todos los entes
que están y no pueden menos de estar en algún orden de relaciones entre sí. Para la existencia de
estas relaciones, que llamaremos segundas, son elementos primeros los entes, pero su ordenación y
mutuo enlace en el sistema del Universo depende (de) la voluntad ordenadora del conjunto de todos
ellos, como depende la ordenación de los factores peculiares de cada uno.
Síguese de aquí que ninguna cosa es tal por consecuencia ineludible de sus elementos, sino que,
a la inversa, los elementos son tales (en una forma dada) por la cosa. Y a su vez, cada cosa no es tal
por sí misma respecto del Universo sino que el todo del Universo es el que determina el modo de ser de
las partes que lo constituyen y que son sus factores relativos.
Es necesario, pues, partir del todo para distinguir las partes, que sólo tienen propia entidad en
cuanto la tiene el todo de donde las derivamos, en vez de ser éste derivado de ellas. Porque no
teniendo en sí mismas forma intrínseca y dependiendo, por tanto, esta forma de la relación que
establecen, claro es que sólo con subordinación a esta forma, que es la forma del todo, pueden ser
conocidas las partes. Nada más corriente que imaginar las sílabas de una palabra como resultante de
las letras que las componen y, a su vez, las palabras como producto de sílabas. Y, sin embargo, no son
ni las letras ni las sílabas, las que producen las palabras, sino, a la inversa, las palabras son las que
originan letras y sílabas, porque nunca el lenguaje comienza por esas entidades fragmentarias que el
análisis nos lleva a introducir, sino por la unidad fonética capaz de ser símbolo oral de un pensamiento.
Ni las sílabas ni las letras son cosa alguna en el lenguaje sino en la palabra y por la palabra de donde
las derivamos. Y este ejemplo vulgar hace palpable la ley común de las relaciones y de la
subordinación última de las partes al todo bajo una forma, mientras el todo se subordina a los
elementos primarios en cuanto realidad que es formada.
4. EL INFLUJO DE LA CAUSA PRIMERA EN LA CONSERVACIÓN DE LOS SERES ASÍ

CONSTITUIDOS
4.º Dado que la forma de cada entidad depende de la organización del todo y el todo como tal no
tiene más necesidad que la del hecho de ser así constituido, síguese que la acción de la Causa que le
dio el ser en la forma en que es, influye tan intrínsecamente en su conservación como influye en su
origen y formación. Porque no habiendo nada en los elementos originarios de la entidad que los obligue
a conservarse por sí mismos en una forma dada, como nada les obliga a tomarla sin la positiva
voluntad creadora, es necesario que la acción de esta voluntad sea tan íntima al ser en el primer caso
como lo es en el segundo.

NOTAS AL MÓDULO
1. La obra filosófica capital de AMOR RUIBAL es Los problemas fundamentales de la filosofía y del
dogma, Santiago 1914 ss., 10 volúmenes, actualmente en reedición por CSIC/Xunta de Galicia,

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Madrid-Santiago; su obra filológica capital es Los problemas fundamentales de la filología comparada,

Santiago 1904-1905, dos volúmenes; de la obra póstuma cabe destacar Cuatro manuscritos inéditos,
Madrid 1964. La mejor introducción a Amor Ruibal sigue siendo la de BALIÑAS, Carlos A., El
pensamiento de Amor Ruibal, Madrid, 1968.
2. Consúltese AMOR RUIBAL A.: Los problemas fundamentales de la filosofía..., o. c., tomo I; para la
filosofía cristiana TRESMONTANT C.: Ensayo sobre el pensamiento hebreo, Madrid, 1965; finalmente
sobre DUNS ESCOTO: Obras, Madrid, 1960 ss.
3. Consúltese al respecto el relevante artículo de Amor Ruibal que se transcribe al final.
4. Consúltese HEIMSOETH H.: Los seis grandes temas de la metafísica occidental y HEIDEGGER
M.: Ser y tiempo.
5. Sobre la relación, AMOR RUIBAL A.: Los problemas fundamentales de la filosofía, especialmente
tomo I, así como VII y VIII; sobre la historia del concepto de relación, RITTER J. / GRÜNDER K.:
Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel, 1992, 8, pág. 578 ss.; sobre el relacionismo hoy,
NIEBEL/LEISEGANG: Philosophie als Beziehungswissenschaft, Francfort, 1974.
6. A partir de Amor Ruibal he podido hablar ya por mi cuenta y riesgo de «implicacionismo simbólico»;
véase mi obra Cuestiones fronterizas, Barcelona, 1999. El concitado espíritu latino estaría
representado por un Cicerón, el espíritu católico por Erasmo y el espíritu galaico por J. Rof Carballo.
7. Puede consultarse HAMELIN O.: Essai sur les éléments principaux de la représentation, París,
1907. El movimiento fílosófico-teológico modernista de principios del siglo XX se infiltra en la revista
francesa Annales de philosophie chrétienne, bien conocida por nuestro autor. Respecto a X. Zubiri,
ver Sobre la esencia, Madrid, 1985.
8. Los problemas fundamentales de la filosofía, o. c., tomo IX y X. Sobre el ser finalmente definido
como sustancia eidética o esencia racional-abstracta, ARISTÓTELES: Metafísica; sobre el ser
sustantivado o hipostasiado, HEIDEGGER M.: Einführung in die Metaphysik.
9. El personalismo de Amor Ruibal se inspira en la Patrística cristiana y, más específicamente, en los

Padres Griegos (como Gregorio Nacianzeno o Juan Damasceno) y Capadocios (como S. Basilio), ya
que los Padres Latinos son más sustancialistas o esencialistas; por eso Juan Damasceno opone a la
naturaleza general o abstracta, sustancial o esencial la (meta)categoría de la relación personal como
auténtico modo existencial (exsistendi modus) en la Trinidad: consúltese Enchiridion Patristicum nº
2344 y 2346. Por su parte, Gregorio Nacianzeno nombra la relación como sjesis (sjema), que significa
habitudo, respectus o actitud (talante). De Amor Ruibal puede consultarse el tomo V de Los
problemas fundamentales de la filosofía.

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10. La cercanía de Amor Ruibal a Duns Escoto (el Doctor sutil) se manifiesta en la común visión de la
voluntad como fondo de lo real (una visión que arriba a Schopenhauer espectacularmente), así como
la común afirmación de lo singular o individual (afirmación que arriba a F. Suárez); compárese de
Duns Escoto su Opus Oxoniense.
11. Sobre que el logos se dice personalmente en el cristianismo, ver TOMÁS DE AQUINO: Logos
propie dicitur personaliter tantum (Summa Theologica I, q. 34).
12. AMOR RUIBAL A.: Los problemas fundamentales de la filología comparada, o. c., tomo I.
13. Para la cuestión hermenéutica del lenguaje en Amor Ruibal, véase su obra Los problemas
fundamentales de la filología comparada, o. c., I y II. Para el trasfondo hermenéutico, GADAMER H.
G.: Verdad y método, Salamanca 1990.
14. Amor Ruibal defiende la univocidad del ser en la línea que refleja de nuevo la posición escotista
frente a la tomista.
15. Puede consultarse ARISTÓTELES: De praediccione 7; para el fondo de la cuestión DE

WAELHENS A.: Une philosophie de l’ambigüité así como RICOEUR P.: La metáfora viva y ECO U.:
Obra abierta. Sería interesante comparar la concepción dinamicista de WHITEHEAD A.: Process and
Reality con la relacional de nuestro autor, siempre más realista.
16. Compárese el perspectivismo relacional ruibaliano con el perspectivismo historicista orteguiano;

sobre este último, GUY A.: Ortega y Gasset, París, 1989.
17. Se trata de un humanismo típicamente latino que, si bien encuentra su paralelo en el humanismo
renacentista, adquiere un matiz más realista en el filósofo galaico. José Gaos habla del humanismo
de Ortega, pero aquí hablamos de un humanismo personalista.
18. Véase al respecto mi obra Metafísica del sentido, Deusto-Bilbao, 1989. De WITTGENSTEIN L.,
puede consultarse su obra Philosophische Untersuchungen
19. Sobre el consenso racional puede consultarse HABERMAS J.: Theorie der Gessellschaft; sobre la
idea de voluntad (general), ROUSSEAU J. J.: El contrato social.
21. Para la crítica del concepto de realidad en Aristóteles, véase por una parte la Metafísica de este y,
por otra, la (im)pertinente crítica de ORTEGA en Dilthey, Madrid, 1934 y en La razón histórica (Obras
Completas, tomo XII), Madrid, 1983, pág. 174.
22. De TRÍAS E. véase La razón fronteriza, Barcelona 1998; de todas formas la sacralización de la

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razón no es exclusiva ilustrada, ya que aparece en filosofías escolásticas o escolastizantes como la

de J. Balmes, quien define la razón como el "soberano" de nuestras facultades (El criterio).
23. Puede compararse TEILHARD DE CHARDIN P.: El fenómeno humano, Madrid, 1963.
Archivo: MÓDULO 5. José Ortega y Gasset (1883-1955)

MÓDULO 5. José Ortega y Gasset (1883-1955)
AUTORES Miguel Montes
FILOSOFÍA ESPAÑOLA Módulo 5. José Ortega y Gasset (1883-1955)
1. OBJETIVOS
• Conocer los elementos más característicos del pensamiento de José Ortega y Gasset.

aprendizaje.

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Archivo: 3. Datos biográficos

3. Datos biográficos
José Ortega y Gasset nació en 1883 en el seno de una familia vinculada por todas partes al
periodismo. Y nació en uno de los momentos más críticos de la historia de España: su descalabro
definitivo como imperio colonial. El país estaba sumido en el más profundo desconcierto y
desesperación. Cursó sus estudios de bachillerato con los jesuitas, interno en el Colegio de Miraflores
del Palo, en la provincia de Málaga. De aquellos tiempos guardó un recuerdo agridulce. Estudió, a
continuación, filosofía y letras en la Universidad Central de Madrid. En 1904, contando 21 años, alcanzó
el grado de doctor.
Al año siguiente parte para Alemania con objeto de ampliar estudios. Recorre, sucesivamente, las
universidades de Leipzig, Berlín y Marburgo. En Berlín tuvo ocasión de entrar en contacto con Simmel,
cuya huella aparece en la doctrina del perspectivismo. Más importancia tuvo su estancia en Marburgo.
Allí asistió a las clases de Cohen y Natorp, neokantianos. Al margen de lo estrictamente académico, su
estancia en Alemania le permitió un acercamiento profundo a pensadores como Goethe y Nietzsche, a
los que considerará como precursores del descubrimiento de los valores inmanentes a la vida. Con
Dilthey no entró en contacto por entonces. Lo descubrió estando ya en España. De su estancia en
Alemania datan también sus contactos intelectuales con Spengler, Frobenius, Von Uexkül, Scheler,
Husserl y un sinfín de nombres más.
Vuelve a España y gana por oposición la cátedra de Metafísica de la universidad de Madrid en

1911. Sucede en ella al P. Salmerón. Poco después ejercerán también su docencia en aquella
universidad hombres como Gaos, García Morente y Zubiri, en parte formados por el mismo Ortega. Su
acción no se limita a la docencia, sino que dirige también la Biblioteca de ideas del Siglo XX y funda la
Revista de Occidente en 1923. En ella aparecieron –bien mediante artículos, bien mediante la
traducción de sus obras– los principales autores vinculados al área del pensamiento filosófico de todo el
mundo.
En el orden estrictamente político fundó, con Marañón y Pérez de Ayala, la Agrupación al servicio
de la República en 1931. Pero, elegido diputado, las cosas no rodaron a su gusto, se le aplaudía... pero
nada más.
Con el estallido de la guerra civil española, en 1936, comienza para Ortega un período de exilio,
que concluirá en 1948. Durante la primera parte de este exilio da conferencias en los Países Bajos. Más
tarde dará clases en las universidades de Lisboa y Buenos Aires. Vuelto a España, funda con Julián
Marías el Instituto de Humanidades, pero no se encuentra bien en España y, a partir de 1950, viaja
sobre todo por Alemania. Vuelve a España en 1955 y muere en Madrid a causa del cáncer gástrico que
ya arrastraba desde hacía tiempo.
Archivo: 4. La concepción orteguiana del ser / 4.1. Crítica a la historia de la ontología

4. La concepción orteguiana del ser

4.1. Crítica a la historia de la ontología

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Considera Ortega que la reflexión de los filósofos griegos sobre el ser ha resultado decisiva en la
historia de Occidente, en particular la reflexión de la ontología eleática. Ahora bien, dado que, según
Parménides, el ser de cualquier cosa posee una consistencia fija y estática, su modelo habrá de ser el
ser de los conceptos, un ser invariable, lo que entraña necesariamente la negación del ser a las cosas
del mundo por ser mudables.
No se detuvo excesivamente Ortega en la solución platónica a este problema. Le interesa mucho

más la solución encontrada por Aristóteles, que parece hacer justicia a la ortodoxia eleática y a la
mutabilidad observada en el mundo. En efecto, se trata de encontrar en la cosa mudable aquello que
permanece. De este modo resulta la physis como principio invariable de las variaciones y la ousia como
el substrato permanente de la cosa cambiante. La idea de tiempo será la que haga de puente entre la
ousia y la pluralidad de estados de la cosa. Pero, bien entendido, el ser sigue siendo lo estable. Para
Ortega las cosas siguieron así hasta el Renacimiento (HCS, 27-30; ARH en SRH, 236). Heráclito, que
había concebido la realidad como lo no idéntico, como puro acontecer, movilidad, flujo, siguió estando
proscrito, aunque, para Ortega, su planteamiento era mucho más adecuado (SRH, 119).
Tampoco cambiaron las cosas con el idealismo: «el concepto de res había sido establecido por la
ontología tradicional. El error de Descartes y el de los caballeros del Espíritu ha sido no llevar a fondo
su reforma de la filosofía y aplicar, sin más, a la nueva realidad que aspiraban a estatuir –la pensée, el
Geist– la doctrina vetusta sobre el ser. Un ente que consiste en pensar, ¿puede ser en el mismo
sentido en que es un ente que consiste en extenderse? Además de diferenciarse en que el uno piensa
y el otro se extiende, ¿no se diferencian en su mismo ser, como entidades sensu stricto?» (HCS, 27).
Respecto a Husserl nos limitaremos a señalar que para Ortega la vida no es un hecho de conciencia,
sino, al revés, la conciencia es un hecho de la vida de cada hombre (FHHH en KHD, 91, nota)
Archivo: 4.2. La concepción del ser de Ortega y la de Heidegger1

4.2. La concepción del ser de Ortega y la de Heidegger1
Respecto al primer Heidegger Ortega reclama en PGDD la preexistencia en sus escritos de ideas
que se atribuyen a aquél: «la liberación del "sustancialismo", de toda "cosa" en la idea de ser ...
enunciada en ese mi primer libro [se refiere a MQ], y desarrollada en las varias exposiciones del
perspectivismo...» (PGDD en VG, 107 n). Esto lo escribía en 1932.
Pero en el período comprendido entre 1946-1949 Ortega se muestra más crítico con Heidegger.
González Caminero señala dos críticas importantes. En primer lugar la descripción heideggeriana de la
existencia como preocupación desazonadora, la angustia como fondo aterrador, la muerte como
entraña de la vida y la nada como elemento consustancial del ser (IPL 226, 228, 237-239 y
anteriormente en SRH, 100) constituirían una descripción unilateral de la existencia. Para Ortega esto
es desorbitar las cosas y ser infiel a los principios de la auténtica fenomenología. La vida es multilateral
(alegría-pena) y no sólo tragedia como se empeñan en verla Kierkegaard, Unamuno y Heidegger (IPL,
237-239).
En segundo lugar la «deconstrucción de la ontología» occidental, desde Kant hasta Aristóteles,

constituye, para Ortega, una concepción subjetiva de la historia de la ontología, por lo tanto una
insuficiente aclaración del problema del ser. Responde a un esquema al que no se acoplan los hechos.

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No es cierto que los griegos se hayan limitado a entender el ser como la pura presencia de lo que hay
ahí, sino como lo que hay tras las apariencias, lo que trans-hay; y no como algo estático, sino como una
realidad dinámica y actividad esencial de una potencia que se convierte en acto. Todavía es menos
cierto que los modernos hayan concebido el ser con la angostura y superficialidad que Heidegger
supone. Ni tan siquiera el positivismo cae en las críticas del alemán.
Tampoco comparte Ortega la tesis de que el hombre es el lugar en que se manifiesta el ser. Según
Heidegger, el hombre es el ente cuyo ser consiste en "irle en ello su propio ser". Ortega replica que esto
también le acontece al animal y a la planta. Además Heidegger indica que el hombre es el ente que
"pregunta por el ser". El hombre puede vivir, arguye Ortega, con la idea del mundo que le da el mito, la
magia, la poesía cosmogónica o la religión, sin preguntarse por el ser. Esta pregunta no aparece hasta
el siglo V antes de Cristo. Y tampoco puede decirse que la historia de la filosofía sea la historia de la
pregunta por el ser en sentido unívoco, porque se han entendido cosas muy distintas con el término
'ser'2.
La relación de Ortega con el segundo Heidegger –el de los trabajos sobre Hölderlin, Nietzsche y los
presocráticos– abarca el período de madurez de ambos. Los dos se encuentran en 1951 en
Darmstadt3. La conferencia de Heidegger, «El edificar, el habitar y el pensar», mantiene que el hombre
antes que nada habita en el mundo y, si construye, poetiza o piensa, lo hace para habitar mejor. La
conferencia de Ortega, «El mito del hombre allende la técnica», mostraba que la situación original del
hombre no es la de habitar ya en el mundo, sino todo lo contrario, su inadaptación radical al mundo y la
necesidad de construir para vencer esta inadaptación. La diferencia doctrinal resulta evidente.
Archivo: 4.3. La reforma filosófica de Ortega


4.3. La reforma filosófica de Ortega
Ortega postula una reforma de la concepción del ser que permita superar las dificultades originadas
por la filosofía idealista sin caer en la ingenuidad del realismo. Se trata de encontrar una realidad que
sea más radical, con menos presupuestos, que la cartesiana. Esta realidad es para Ortega la vida, la de
cada uno. En ella encuentra el hombre todo lo demás (SRH, 196).
Ya en 1910 (AP en OC, I, 481-482) Ortega afirma que el hombre es el problema de la vida y la vida
de una cosa es su ser, y, además, que la esencia de cada cosa se resuelve en puras relaciones.
Relación es la categoría que ha sustituido a la de substancia después del Renacimiento4. En uno de
sus últimos trabajos (QF, 196) hablará sin ambigüedades de "invalidar el sentido tradicional del
concepto "ser'". Pero no se trata de dar un salto en el vacío, sino de algo que se venía preparando
desde atrás: "Y como el término 'ser' está irresistiblemente ocupado por su significación estática
tradicional, convendría libertarse de él. El hombre no es, sino que "va siendo" esto y lo otro. Pero el
concepto "ir siendo" es absurdo: promete algo lógico y resulta, al cabo, perfectamente irracional. Ese "ir
siendo" es lo que, sin absurdo, llamamos "vivir". No digamos, pues, que el hombre es, sino que vive"
(HCS, 48).
De ahí que Ortega critique la idea de naturaleza por ser una idea fabricada por el intelecto humano
y que no vale como realidad auténtica y que ataque al idealismo porque el intelecto no tiene realidad

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tomado en sí mismo, sino sólo funcionando en una vida humana, que es la realidad radical (HCS 3, 20,
34-35).
El hecho de que insista Ortega en que se trata de la vida personal de cada hombre podría hacer
pensar en una especie de 'mónada' leibniziana. Para responder a esta posible objeción nuestro autor
habla de una "arquitectura o anatomía o estructura idéntica" a todas las vidas humanas. Y ¿cuál es esa
estructura? Se trata de una de las ideas centrales y constantes de Ortega a lo largo de toda su obra:
"yo soy yo y mi circunstancia" (MQ, 30; RM, 101; PESO en PPA, 89; ETG, 25-35; IHF en HCS, 97;
HG1, 65 y otros muchos lugares). Esta idea no sólo forma parte de y resume su doctrina, sino que
explica su propio actuar5. "Yo soy yo y mi circunstancia" quiere decir que no hay prioridad ontológica ni
cognoscitiva del cogito sobre el mundo ni viceversa. Yo y circunstancia son dos polos que coexisten en
la vida de cada uno y que se imponen al mismo tiempo6.
Archivo: 4.4. Atributos principales de la vida


4.4. Atributos principales de la vida
El primer atributo de la vida a que hace referencia Ortega es el "existir por sí misma" (QF, 243): la
vida es transparente ante sí misma y por ello es la realidad radical. Es en mi vida donde me doy cuenta
de mí en el mundo, de mí y del mundo. De aquí se desprende que cada "'yo' consiste en ocuparse con
lo que hay en el mundo y el mundo consiste en todo aquello de que cada 'yo' se ocupa y en nada más"
(Ibid., 247).
Un segundo atributo de la vida es que soy yo quien decide el para (el fin) en vista del cual hago
ahora esto, y lo decido entre distintas posibilidades; y en este hacer consiste mi vivir y mi ser (Ibid. 251;
también RM 101; ETG 20-24). Ahora bien, para que pueda hablarse de decisión tiene que haber a la
vez limitación y holgura, es decir, una determinación relativa. A esto precisamente es a lo que Ortega
llama "circunstancia»", lo no-yo. En este sentido, la vida es, a la vez, fatalidad y libertad, es ser libre
dentro de una fatalidad dada (Ibid. 252).
Si vivir consiste en decidir lo que vamos a ser, esto supone empezar por ser lo que aún no somos,
en consecuencia la vida es futurición. Es su tercer atributo (Ibid. 254-258). Concluye Ortega este libro
intentando resumir en una fórmula el contenido de los tres atributos enunciados: la vida es
preocupación, no sólo en los momentos difíciles, sino siempre y en esencia no es más que eso7.
Otro atributo, que no será estudiado temáticamente por Ortega sino más tarde, es el de cambio. La
vida es substancialmente cambio. Aquí nos encontramos con un modo de pensar estrictamente inverso
al de Aristóteles. Para éste la substancia era lo permanente, lo que no cambiaba. Para Ortega el
cambio es la substancia de la vida8.
Si Ortega defiende que la filosofía es un sistema de actitudes fundamentales de interpretación, que

el hombre adopta en vistas al acontecimiento excepcional que es para él su existencia (IPL, 208),
acusará a las filosofías precedentes de no elaborar una ontología del ente concreto, sino de suplantarla
por el ser en general, resulta manifiesta aquí su separación de Heidegger, que no es sino una
abstracción del auténtico ser. Ortega quiere conservar ambas dimensiones: la universal y la particular

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(SRH 201-202) en "mi vivir". Ahora bien, la vida humana no hay que entenderla como algo físico, ni
siquiera como algo psíquico; no es 'cosa', ni modo, ni acto9 o estado de una cosa. Es un puro acontecer
(ARH en SRH, 233; SRH, 73). Encuentra Ortega un antecedente de esta idea en la concepción
aristotélica de la divinidad como pura energeia: pura actuación o actividad, absoluta agilidad (SRH, 85).
Archivo: 4.5. La dimensión histórica de la vida humana


4.5. La dimensión histórica de la vida humana
Para Ortega la fecha, la datación, es algo substancial en la vida humana. Hasta tal punto que lo
considera como su atributo más constitutivo. Esta idea es algo que Ortega ha mantenido a lo largo de
toda su vida, considerándolo como perteneciente "a la base más definitiva de mi pensamiento
filosófico"10.
También se pone de manifiesto esta dimensión histórica en el hecho de que la vida social en cada
época es lo que es en virtud de que las anteriores formas de vida fueron de un modo determinado, de
suerte que se puede hablar como de una "esencial preexistencia": "Lo que un hombre o una obra del
hombre es, no empieza con su existencia, sino que en su mayor porción precede a esta. Se halla
preformado en la colectividad donde comienza a vivir" (DIV en KHD, 208-209).
Esto supone que el pasado no es algo que se nos va quedando lejos, que pasó y ya no está aquí.
No, el pasado está actuando siempre en el presente por una especie de absorción, la Aufhebung de
Hegel, concepto que Ortega hace suyo (SRH, 153), y que constituye lo que ha venido en llamarse la
historicidad (IHF en HCS, 99).
Archivo: 5. La razón y sus formas

5. La razón y sus formas
Se ha catalogado a Ortega entre los pensadores 'vitalistas'. Él acepta esta apelación precisando
que no acepta más método de conocimiento teorético que el racional, pero situando en el centro del
sistema ideológico el problema de la vida. En este sentido, Ortega procurará huir de dos posturas
extremas: del vitalismo y del racionalismo, y esto ya desde 1924 (VR en TNT). Sin embargo, la mayor
carga ideológica del racionalismo en la sociedad europea le llevó a una mayor confrontación con éste:
"Mi ideología no va contra la razón, puesto que no admite otro modo de conocimiento teorético que ella:
va sólo contra el racionalismo" (Ibid., 184).
Gusta Ortega de remitirse a Platón cuando habla de razón. Dice que esta palabra sólo cobra su
valor adecuado, riguroso y firme en la expresión "dar razón de cada cosa" (lógon didónai) (VR en TNT,
190; A en AIP, 81). Se ve, por lo tanto, que nada dentro del campo de la realidad puede quedar al
margen de la razón. Pero eso implica también que es la razón la que debe plegarse al peculiar modo de
ser que cada cosa tiene11 y no viceversa. En consecuencia, si la realidad es variopinta y consta de
órdenes irreductibles entre sí, la razón deberá adaptarse dócilmente a ellos. De ahí el concepto
orteguiano de razón: "Para mí es razón, en el verdadero y riguroso sentido, toda acción intelectual que
nos pone en contacto con la realidad, por medio de la cual topamos con lo trascendente" (HCS, 60;

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ESEUHS, 192).
Éstas son las fórmulas en que Ortega resume su pensamiento sobre la razón:
1ª La razón, que consiste en un mero análisis o definición, es, en efecto, la máxima intelección,
porque descompone el objeto en sus elementos y, por tanto, nos permite ver su interior, penetrarlo y
hacerlo transparente; consecuentemente, la teoría que aspire a la plenitud de sí misma tendrá que ser
racional.
2ª Pero, a la vez, la razón se revela como mera operación formal de disección, como un simple
movimiento de descenso desde el compuesto a sus elementos. Y hay compuestos infinitos, todas las
realidades, que son, por tanto, irracionales. Por otra parte, los elementos a que por ventura se llega son
también irracionales.
3ª De modo que la razón es una breve zona de claridad analítica que se abre entre dos estratos
insondables de irracionalidad.
4ª El carácter esencialmente formal y operatorio de la razón transfiere a ésta, de modo inexorable,

a un método intuitivo, opuesto a ella, pero del que ella vive. Así pues, razonar es un puro combinar
visiones irrazonables (VR en TNT, 190-191).
Archivo: 6. La razón histórica

6. La razón histórica
a) Razón vital y razón histórica
A nuestro parecer existe una cierta ambigüedad en el uso de esta terminología por parte de Ortega.
Así, por ejemplo, en 1934 se expresa en estos términos: "La idea de la razón vital representa, en el
problema de la vida, un nivel más elevado que la idea de la razón histórica, donde Dilthey se quedó"
(DIV en KHD, 141). Sin embargo, en otro escrito publicado quince años más tarde dice: "El admirable
Dilthey, a quien debemos los asientos de nuestro pensamiento histórico, no llegó nunca a la plena
posesión de la 'razón histórica'" (IPL, 210).
Del primer texto citado se deducen dos cosas: a) que Ortega distingue entre razón vital y razón
histórica, y b) que la razón histórica es un nivel inferior, nivel en el que se quedó Dilthey, con respecto a
la razón vital, que sería el nivel en el que se sitúa Ortega. Del segundo se deduce un dato contradictorio
en apariencia con respecto al primero: que Dilthey no llegó en realidad a alcanzar el nivel de la razón
histórica. ¿Cómo se puede explicar esta aparente contradicción? ¿Utiliza Ortega la expresión "razón
histórica" en el mismo sentido en ambos lugares? ¿Qué entiende Ortega por "razón histórica" y qué por
"razón vital"? Hay comentaristas de Ortega que las identifican sin más12, nosotros creemos que se debe
precisar y matizar más.
El texto crucial para nuestra interpretación es una carta de Ortega a Curtius de 1938 (Epistolario,
112). En ella habla de la razón vital como "una arquitectura de momentos abstractos" y como "mecánica
racional de lo humano". Esta razón vital postula y reclama una razón histórica en que aquella viene a
efectuarse. En este sentido la razón histórica vendría a ser como la física a la mecánica racional. Nos
parece no ser infieles al pensamiento de nuestro autor si referimos la razón vital a la metafísica

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orteguiana, mientras que reservamos la razón histórica para su antropología. En este sentido se
distinguen al menos con una distinción de razón, si bien, en realidad, no se puede dar la una sin la
otra13.
b) Raíces de la razón histórica
La razón histórica orteguiana hunde sus raíces en la problemática planteada y mal resuelta por el
idealismo alemán. Cronológicamente fue la problemática kantiana la primera que ocupó a Ortega.
Escribía éste en 1924: "Durante diez años he vivido dentro del pensamiento kantiano: lo he respirado
como una atmósfera y ha sido a la vez mi casa y mi prisión. ... Con gran esfuerzo me he evadido de la
prisión kantiana y he escapado a su influjo atmosférico. ... De la magnífica prisión kantiana sólo es
posible evadirse injiriéndola. ... En el mundo de las ideas, como Hegel enseña, toda superación es
negación; pero toda verdadera negación es una conservación" (RC en KHD, 3-4).
Los problemas que se plantea Ortega en 1924 son dos: por una parte, el de la limitación histórica
en el conocimiento; por otra, y éste es el que nos interesa fundamentalmente, encontrar un instrumento
que permita superar la variabilidad de la materia histórica (A EN AIP, 52-57) en el mismo sentido que la
física logró dominar la materia en el Renacimiento. Si se quiere, es la prolongación de la tarea de
Dilthey, que pretendía construir una Crítica de la razón histórica, como Kant había hecho una Crítica de
la razón pura, aunque Ortega afirma que en este tiempo todavía no había entrado en contacto con el
pensamiento de Dilthey.
En 1924 todavía sigue hablando Ortega de que hay que completar la "razón pura" kantiana con la
"razón histórica", porque esta segunda permite solucionar los problemas arriba planteados y que
escapan a la primera (Ibid., 81). En concreto, entiende Ortega por razón histórica, en esta primera
etapa, el peculiar modo de lo histórico en cada rincón del planeta. A esto llama razón o "coeficiente
histórico". Aquí tenemos que entender razón en el mismo sentido en que se dice que el diámetro tiene
determinada razón a la circunferencia (E8, 181)
Habrá que esperar a 1935 para oír hablar a Ortega de "fracaso de la razón pura". Diríase que
Ortega comienza a tener una conciencia más clara de lo que le separa de Kant. En este sentido dirá
que, así como la época moderna fue la época de la razón física, la de ahora es la de la razón histórica
(DEH en AIP, 162). Paulatinamente aparecen cuestiones más próximas a la perspectiva hegeliana.
Ortega quiere reemplazar la dialéctica hegeliana por la dialéctica de la razón histórica14. La diferencia
fundamental entre ambas es que mientras que la primera es a priori, la segunda es a posteriori; en
consecuencia, ni la razón histórica permite las anticipaciones de la física ni su consistencia puede ser
averiguada al margen de los hechos históricos (HCS, 50-55).
Al hablar del destino humano ya hemos tocado lo fundamental en la concepción orteguiana de la

razón histórica, aquello que Ortega califica como "nueva revelación". Esta expresión es empleada por
Ortega en distintos lugares (HCS, 58-61; ARH en SRH, 237; ESEUHS, 192; MHAT en PPPHA, 16) y,
para comprenderla, tenemos que partir de su concepción de las creencias. El hombre necesita apoyar
su existencia en una realidad trascendente (realidad que se encuentra allende él). Ortega describe así
el mecanismo del cambio: "Toda desilusión, al quitar la fe en una realidad, a la cual estaba puesto, hace
que pase a primer plano y se descubra la realidad de lo que le queda y en la que no había reparado"
(HCS, 64).
De esta suerte, la creencia en Dios fue siendo reemplazada poco a poco, a lo largo de todo el

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período de la modernidad, por la fe en la razón de tipo físico-matemático15. Pero el hombre ya está

perdiendo la fe en esa razón y lo único que le queda es su vida: por eso la nueva revelación será, para
Ortega, la razón vital-histórica, porque al hombre no le queda otra cosa que su historia. Y sólo en ella
puede apoyar su ser. Por eso "para comprender algo humano, personal o colectivo, es preciso contar
una historia" (Ibid., 49), pues "lo humano es lo histórico" (PDEH en AIP, 163) y, consecuentemente sólo
la razón histórica puede aclarar la realidad humana (HCS, 52), revelar lo que es el hombre (ESEUHS,
193), proporcionar un mínimo de probabilidad de acierto en la manipulación de lo humano (RM, 50),
que insistimos, tiene una consistencia histórica.
c) Característica de la razón histórica
La razón histórica es auténtica razón. Pero no hay que entender aquí la razón al modo hegeliano.
Ortega quiere encontrar en la misma historia "su original y autóctona razón" (HCS, 65). Pero esto no
supone rebajar ni un ápice la exigencia de racionalidad: "la razón histórica es aún más racional que la
física, más rigurosa, más exigente que ésta". Esto se debe a que la física renuncia a entender aquello
de que habla, se limita a medirlo. En cambio, la razón histórica se propone mostrar el proceso por el
que se realiza un hecho, cómo ha llegado a ser. Es, pues, esencialmente narrativa (HCS, 49; ESEUHS,
192; SRH, 122; IP en AIP, 150; UIHU, 125). Es narración que se preocupa de mostrar el porqué de los
hechos (CY en OC, VI, 430). Pero no procede ni por inducción ni por deducción, porque ninguno de
estos dos métodos se adapta a lo humano (UIHU, 125). La razón histórica sí es capaz de dar cuenta de
ello porque no es "una razón extrahistórica que parece cumplirse en la historia, sino literalmente lo que
al hombre le ha pasado, constituyendo la sustantiva razón" (HCS, 66). Así, Ortega puede afirmar la
superioridad de la razón histórica sobre la razón física, matemática y lógica, que no serán sino
particularizaciones y abstracciones deficientes de la razón histórica. El punto culminante de la misma
será el otorgarle incluso al azar su racionalidad correspondiente (OEF, 114) en la superficie de lo
histórico.
Archivo: 7. Verdad y perspectivismo / 7.1. La verdad como 'desvelamiento'

7. Verdad y perspectivismo
7.1. La verdad como 'desvelamiento'
Esta idea aparece desde los primeros escritos de Ortega16, concretamente en Meditaciones del
Quijote (1914), donde habla de la verdad como "pura iluminación subitánea" (MQ, 50). Por eso los
griegos la llamaron primero alétheia y, después, apocalipsis, esto es, revelación, descubrimiento, quitar
el velo que cubre algo. Este enfoque le aleja del planteamiento lógico clásico, que partía de la creencia
de que el punto de vista del individuo es falso, y desembocaba o bien en el escepticismo, que negaba la
posibilidad de alcanzar la verdad, o bien en el racionalismo, que negaba el punto de vista del individuo
para afirmar la verdad.
Ortega acepta que no hay otro punto de vista que el del individuo. Pero se aleja del escepticismo y
del racionalismo porque no sitúa la cuestión en el ámbito de la adecuación. La verdad es la realidad17.
En este sentido, verdad, real, universo, vida, son expresiones que designan lo mismo: la realidad, que
se ofrece en múltiples facetas (E1, 24-26). Es ésta una idea que no abandonará a lo largo de toda su
obra (SRH, 139; OEF, 37).

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Archivo: 7.2. Verdad e historia

7.2. Verdad e historia
Ortega encuentra positivo en el historicismo el haber puesto de manifiesto que lo humano es

mudable y que nada es en él estable: "¡Como si el ser estable –la piedra, por ejemplo– fuese preferible
al mutante! La mutación sustancial es la condición de que una entidad pueda ser progresiva como tal
entidad, que su ser consista en progreso" (HCS, 52). Pero será en ¿Qué es filosofía? donde Ortega se
ocupe ampliamente de la cuestión: "La verdad es histórica. Cómo, no obstante, puede y tiene que
pretender la verdad ser sobrehistórica, sin relatividades, absoluta, es la gran cuestión. Muchos de
ustedes saben ya que para mí el resolver dentro de lo posible esa cuestión constituye 'el tema de
nuestro tiempo'"18.
El intento de solución pasa por otorgar a las verdades una doble condición. Por una parte, las
verdades "preexisten eviternamente" de por sí, y, en este sentido, no son afectadas por ninguna
alteración ni modificación. Por otra, esas verdades son adquiridas por un hombre concreto, que vive en
un tiempo y en un lugar determinados. Esto es lo que da a las verdades su carácter histórico. Cada
época tiene como un interés previo que le lleva a descubrir tal verdad y a olvidar otra19.
Esto no quiere decir que la temporalidad afecte a las verdades en sí, la temporalidad sólo afecta a
su presencia en la mente humana. Así pues, es el conocer o ignorar el hombre unas determinadas
verdades lo que tiene historia. La única relación de las verdades con el tiempo es sólo negativa, el ser
puramente anacrónicas (Ibid., 22). Por ello no es la verdad, sino el hombre el que cambia, y al cambiar
se hace sensible para unas verdades y ciego para otras (Ibid., 28). Desde esta posición no cabe hablar
de relativismo, sino de relatividad en sentido análogo al que este término posee en la teoría de Einstein.
Archivo: 7.3. La verdad como coincidencia del hombre consigo mismo

7.3. La verdad como coincidencia del hombre consigo mismo
En su obra En torno a Galileo Ortega afirma que casi todas las grandes filosofías han partido de
dos supuestos. Uno es que las cosas tienen por sí mismas una realidad latente a la que llamamos su
ser. El otro es que el hombre tiene que ocuparse en descubrir ese ser de las cosas. De ahí se concluía
que el hombre tiene que esforzarse en hacer que su pensamiento coincida con el ser de las cosas. Lo
que abocaba ineludiblemente al hombre a una tarea intelectual.
Esto para Ortega no es tan evidente. ¿Por qué tiene el hombre la obligación de ser intelectual?
Para nuestro autor no se ha dado una clara respuesta en la historia del pensamiento a esta pregunta.
Así pues, "el saber, que consiste, por lo pronto, en hacerse cuestión y problema de todo, no se ha
hecho cuestión de sí mismo" (ETG, 121).
Planteadas así las cosas, Ortega se ve obligado a tomar las aguas desde más arriba, desde la
realidad más originaria, esto es, la vida de cada cual. Esta es la única cosa inexorablemente seria para
cada hombre. El empleo hecho de ella es algo que cada hombre debe justificar ante sí mismo. Sólo

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desde aquí puede darse una justificación verdadera del saber: saber a qué atenerse frente a la
circunstancia que aparece en la vida de cada uno. Y si por ser hemos de entender aquello que es
objeto de mi actividad cognoscitiva, habrá que concluir que el ser de las cosas consistirá "en la fórmula
de mi atenimiento con respecto a ellas" (Ibid., 123).
Archivo: 7.4. El perspectivismo: La doctrina del punto de vista20

7.4. El perspectivismo: La doctrina del punto de vista20
La primera referencia a este tema data ya de 1911. Escribía por aquel tiempo que el considerar la
verdad en su perspectiva histórica, y no en su momentánea actualidad, había permitido a la ciencia una
mayor seguridad en sí misma al llegar al siglo XIX (PCP en IC, 61). Sin embargo, es en el primer tomo
de El Espectador (1916) donde por primera vez aparece expuesta esta doctrina. Dice allí Ortega que el
punto de vista individual es el único punto de vista desde el que se puede mirar el mundo. No hay otro.
Por otra parte, la realidad, precisamente por serlo y hallarse fuera de nuestras mentes individuales, sólo
puede presentarse a éstas multiplicándose en mil caras. La imagen que utiliza Ortega para explicarlo es
la de dos espectadores que contemplan la misma cadena montañosa desde dos laderas opuestas.
Cada uno de ellos tiene una visión distinta. Pero ambas son verdaderas precisamente en la medida en
que son distintas.
Sólo la ficción, la abstracción, la alucinación carece de punto de vista y puede ser contemplada
idealmente desde todas las perspectivas imaginables. Pero, claro, no es la realidad lo que así se
percibe. Siendo así las cosas, no queda más remedio que afirmar que la realidad y el punto de vista son
correlativos. Se impone, pues, la fidelidad al punto de vista adoptado y no cambiar la propia perspectiva
por otra que sea imaginaria.
Pero las cosas resultan más complicadas en el campo del conocimiento. En efecto, la perspectiva
visual y la intelectual se complican con la perspectiva de la valoración. Y concluye Ortega su exposición
con una imagen: habría que intentar integrar las distintas perspectivas que se tengan de la realidad del
mismo modo que las distintas corrientes de agua de una vertiente hidrográfica se integran en un mismo
cauce (E1, 24-26).
Siete años más tarde, en 1923, en El tema de nuestro tiempo, vuelve a insistir en que las
particulares visiones que del mundo tienen dos sujetos no suponen contradicción sino complemento.
Pero aquí la idea de perspectiva ya se aplica al dominio de la historia de la filosofía. En efecto, la
doctrina del punto de vista exige que dentro del sistema que se va a exponer vaya articulada la
perspectiva vital de que ha emanado. Esta exigencia es lo que permitirá articular cada sistema filosófico
con los que le han precedido y los que le siguen (TNT, 107).
En el marco más general de la historia y por lo que respecta al historiador, la doctrina del punto de
vista exige una acomodación peculiar del órgano intuitivo e intelectual del investigador a cada época.
Para explicar esto recurre Ortega al ejemplo del microscopio: hay que adaptar el objetivo de modo
adecuado so pena de ver algo distinto a la preparación cuya estructura se busca. Lo mismo ocurre en
historia. La actitud mental del investigador debe cambiar con la época que se proponga estudiar.
Reconoce Ortega que esta capacidad de adaptación por parte del historiador es un don, que poseen
muy pocos historiadores. Por lo general, un investigador sólo tiene capacidad para una época y

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contempla las demás desde ésta, con lo cual las traiciona (EL, 133). En 1948 formulará esto de un
modo más general: "...importa decisivamente en historia que evitemos precisamente confundir nuestro
campo visual con la figura de la realidad, porque nuestro campo visual está casi siempre determinado
por causas accidentales y, merced a ello, no coincide muchas veces con la extensión y formato de la
realidad que queremos descubrir. Es preciso, pues, que, inversamente, obliguemos a nuestro campo
visual a coincidir con el formato de la realidad y para ello tomemos las debidas precauciones. ... Todo el
problema de la ciencia histórica consiste en situar la realidad de que se habla en el campo histórico
inteligible que ella reclama" (UIHU, 50).
En su libro Origen y epílogo de la filosofía (1953) vuelve a insistir Ortega en que pertenece a la
realidad el tener perspectiva, puesto que a la misma realidad pertenece el que el hombre esté ante ella
y la vea. Esto le conduce a la siguiente formulación: "casi son equivalentes los términos perspectiva y
conocimiento". Lo que implica oponerse a la doctrina del conocimiento que supone el ingreso de la cosa
en la mente, como creían los antiguos; y también a la concepción escolástica del estar la cosa misma
en la mente per modum cognoscentis. Tampoco acepta que el conocimiento sea una construcción de la
cosa como supusieron Kant y los positivistas. Frente a todas estas concepciones del conocimiento
opone Ortega la suya. Al conocer, realizamos una "interpretación" de la cosa misma, sometiéndola a
una traducción, la pasamos del lenguaje del ser, que es mudo, al lenguaje del conocer, que no lo es.
Por eso "la palabra enuncia las vistas en que nos son patentes los aspectos de la Realidad" (OEF, 65-
66).
Archivo: 8. El hombre como ser histórico / 8.1. Crítica de la concepción estática del hombre
8. El hombre como ser histórico

8.1. Crítica de la concepción estática del hombre
Las críticas hechas por nuestro autor a la concepción eleática del ser señalaban que su estaticidad
y fijeza no permitían dar cuenta acabada del peculiar modo de ser que es el hombre. Tampoco el
concepto de naturaleza elaborado por Aristóteles lograba este fin. De su definición del hombre como
animal racional dice Ortega dos cosas. La primera es que el hombre no es racional por "naturaleza",
sino que ha llegado a ello forzado por las circunstancias. La segunda es que el ser humano no ha
alcanzado plenamente el nivel de racionalidad, sino que está en vías de conseguirlo; y el hombre
primitivo, por supuesto, apenas la rozaba.
Con respecto a la escisión del hombre en cuerpo y alma, que arranca ya de los griegos, pero que
adquiere su expresión más acabada en la filosofía cartesiana, escribe Ortega: "Pero el caso es que así
llevamos trescientos años y que todos los estudios naturalistas sobre el cuerpo y el alma del hombre21
no han servido para aclararnos nada de lo que sentimos como más estrictamente humano, eso que
llamamos cada cual su vida y cuyo entrecruzamiento forma las sociedades que, perviviendo, integran el
destino humano" (HCS, 22).
Será necesario, pues, utilizar otras categorías para el estudio del hombre. Con todo, no se trata de
que Ortega niegue que el hombre tenga cuerpo y entendimiento o alma. Esto sería un simplismo. Si el
hombre no tuviera el mecanismo psicológico de la imaginación no sería hombre (ETG, 202-208). Lo que
Ortega pretende decir queda más claro si pensamos, por ejemplo, que el cuerpo no es lo humano en el
hombre (PPDHA en PPPHA, 54). Es en este preciso sentido que la escisión cuerpo-alma no satisface a

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Ortega, porque le parece que no da cuenta de lo estrictamente humano. Y no le satisface porque el

aparato psicosomático del hombre no ha variado de manera sensible desde el paleolítico y, sin
embargo, el hombre no ha cesado de cambiar (HCS, 40-41).
No se trata de una crítica total al modo de conocer de la "razón física". Esta no ha fracasado en lo
que es su dominio, en su propio terreno. Lo que pasa es que lo estrictamente humano no puede ser
explicado por ciencias como la física, ni por la biología, ni por la psicología, porque el hombre no es una
"cosa", en el sentido de un mineral, por ejemplo,. Por ello considera Ortega que el hombre ha sido un
desconocido hasta ahora (SRH, 122). Tanto la concepción aristotélica del hombre como la cartesiana
no son sino una abstracción del hombre real, una idealización constructiva (DIV en KHD, 151).
Archivo: 8.2. Lo específicamente humano


8.2. Lo específicamente humano
a) El hombre como ser inadaptado al mundo
En uno de los muchos prólogos escritos a lo largo de su vida (CY en OC VI, 452) Ortega subraya la
extrema adaptabilidad del hombre, que le permite vivir en los más diferentes rincones del planeta, como
su privilegio sobre el resto de los animales. Sin embargo, esta adaptabilidad reposa sobre una radical
inadaptación del hombre al mundo (IPL, 31-32).
El filósofo español se pretende, en este punto concreto, antidarwinista, pero sin ser ingenuamente
creacionista (GSW en VG, 189). En concreto y con respecto al origen del hombre Ortega (que presenta
esta narración como si se tratara de un mito) piensa que el animal superior del que procede era un
arborícola que vivía sobre pantanos, no entramos en detalles, en que abundaban las epidemias. La
especie enfermó sin que llegara a extinguirse, pero quedó intoxicada. Consecuencia de ello fue una
hipertrofia de los órganos cerebrales. Esta es la base de todo: la hiperfunción cerebral acarreada por la
hipertrofia cerebral. Con ello se origina la memoria y la fantasía y, consiguientemente, un mundo interior
del que carecen los animales. A partir de ahora el hombre tendrá que elegir entre los instintos que aún
le quedaban y lo que le dictaba su mundo interior (MHAT en PPPHA, 17-18).
Aquí está el hombre, desencajado de la naturaleza hasta el punto de hacerse incompatible con ella
(PPDHA en PPPHA, 54), de no poder realizar en ella su humanidad. Es infeliz, pero al mismo tiempo
está lleno de ansias de felicidad. Este ansia de felicidad le llevará a intentar adaptar la naturaleza a su
medida. Quiere crear un mundo nuevo mediante la técnica, porque el mundo originario del que proviene
no le va (MHAT en PPPHA, 21), puesto que en él ha enfermado.
Esta es la explicación de la paradoja. El hombre, que ha escapado a la naturaleza y se ha hecho un

extraño para ella, perdiendo su adaptación al medio, sin embargo, mediante la técnica es capaz de
habitar en todas las partes del globo, porque es capaz de plegar la naturaleza a sus necesidades.
b) El peregrino del ser
Esta es la condición del ser humano: es el peregrino del ser que lleva a la espalda el hatillo de su
pasado (HCS, 51). Desde que abandonara la naturaleza el hombre va atravesando distintas formas de
ser, las va siendo y des-siendo (SRH, 122): "El hombre va siendo, a lo largo del tiempo, estoico,

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cristiano como san Agustín, cristiano como santo Tomás, más tarde como san Francisco, y aún más
tarde como Erasmo y Vives, o, lejos de ellos, como san Ignacio; y luego deja de ser cristiano y es
racionalista, y hoy es voluntarista; y va siendo el hombre todo eso y lo va des-siendo, sustancial
peregrino del ser, sin poder quedar nunca fijo y para siempre en un modo de ser quieto y definitivo;
sustituyéndose siempre a sí mismo, inventando un mundo donde alojarse y destruyéndolo después
para crear otro, perpetuo emigrante de mundo en mundo, de creencia en creencia, de ilusión en ilusión
..." (JLVM en VG, 42).
Este continuo peregrinar sin que ninguna forma del pasado le ate es lo que le permite progresar y
lo que fundamenta su radical libertad.
c) La vida humana no es un factum sino un faciendum
Al ir aconteciendo al hombre las más distintas formas de ser, sin que se detenga en ninguna de
ellas, no se puede decir que el hombre sea, sino que se va haciendo –acumulando pasado– en la serie
dialéctica de sus experiencias (ARH en SRH, 236-237).
El ser del hombre, su existencia, no le es dado hecho, lo único que encuentra es un repertorio de
dificultades y también de facilidades para vivir. Su existencia no es un factum como sucede con la
piedra, no es un participio sino un gerundio, un faciendum. Lo único que hay de estable y fijo en el
hombre es su constitutiva inestabilidad (HCS, 36-40).
d) El cambio como sustancia de la vida humana
Corresponde a la llamada 'escuela histórica' el privilegio de haber puesto de manifiesto que la

'sustancia' del hombre es precisamente su variación. Y esto en virtud de los innumerables y multiformes
tipos de ser que ha atravesado (DIV en KHD, 151), sin que acaezca cambio notable en la naturaleza
humana del hombre, esto es, en su cuerpo y en su alma, pero sí en el armazón de su vida. La vida
humana no es, por tanto, una entidad que cambie accidentalmente; al contrario, en ella lo 'sustancial' es
el cambio. Pero si lo sustancial en el hombre es el cambio, habrá que decir del hombre que es un ser
'insustancial'22 y no puede ser pensado con las categorías eleáticas (VG, 75; HCS, 40-41). No se trata
de que el hombre cambie como cambian las cosas de la naturaleza, sino que el hombre es cambio,
sustancial cambio. Ahora bien, del hecho de que la realidad humana sea cambiante no se deduce que
no se pueda hablar del hombre con una suficiente generalidad. No hay que olvidar que hay una
estructura esencial de la vida humana (PPDHA en PPPHA, 58).
e) El hombre no tiene naturaleza sino historia23
Si la sustancia del hombre es cambio y nada en él es permanente, excepto el mismo cambio,

quiere decirse que el modo de conocimiento requerido por la peculiar realidad que es la vida humana
tiene que ser la historia. Y viceversa, sólo de lo humano cabe la historia. El hombre es un ser histórico,
no tiene naturaleza, sino historia. No es sino que se va haciendo, no tiene un ser dado sino que tiene
que buscárselo desde la cuna (HCS 51, 99; SRH, 122; PPDHA en PPPHA, 55).
El hombre es un ser histórico porque no tiene una constitución inmutable, sino que se presenta en
la formas más variadas y dispersas. Más aún, lo que el hombre es en cada momento incluye un
pasado, cuya interpretación influye en el "ahora" del hombre (DIV en KHD, 178-179). En este sentido se
puede decir que lo que la naturaleza es a las cosas, lo es la historia al hombre (HCS, 51), hasta tal

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punto que en la medida en que el hombre humaniza el planeta va desalojando de él la espontaneidad

de la naturaleza (CY en OC VI, 451).
La historia es la realidad del hombre, su 'sustancia', en ella ha llegado a hacerse tal como es. Por
ello, para comprender algo humano, es preciso contar una historia. La realidad específicamente
humana tiene una consistencia24 histórica. En consecuencia, según Ortega, habrá que "desnaturalizar"
todos los conceptos referentes al fenómeno de la vida humana y someterlos a una radical
"historización". Nada de lo que el hombre ha sido, es o será puede llegar a ser definitivo, sino que ha
llegado a serlo en un determinado momento y dejará de serlo en otro. La permanencia de las formas de
la vida humana son una ilusión producida por los conceptos con que las pensamos (ASP, 45-46).
Con esto hemos llegado a la noción de historicidad, que es el carácter constitutivo del ser humano
(OEF, 125). Ortega la define como el carácter de la vida humana por el cual ésta es lo que es en cada
momento, en vista de un pasado que perdura y peractúa en el presente (HCS, 99).
Archivo: 8.3. El pasado


8.3. El pasado
a) El pasado como momento de identidad del hombre
Según Ortega, el hombre, en sentido genérico, se va haciendo un ser en la serie dialéctica de sus
experiencias. Va acumulando ser, pasado (HCS, 50). En este sentido se puede decir que el hombre es
lo que le ha pasado, que su auténtico ser se halla tendido a lo largo de su historia (Ibid., 51). Ahora
bien, este auténtico ser del hombre, en sentido genérico, no puede ser aplicado así, sin más, al
individuo.
El pasado es lo que hay de ser fijo, estático, invariable, dado en el hombre. El pasado ya no puede
ser cambiado. Es lo que hay de 'naturaleza' en el hombre, lo permanente. En este sentido se puede
decir que el pasado es el momento de identidad del hombre (Ibid., 48) y también su limitación (URVA
en VP, 185-186). Al ser el momento de identidad y marcar un límite al hombre, le permite poder
orientarse de cara al futuro, donde reside precisamente el auténtico ser del hombre, considerado ahora
como individuo. A este propósito afirma Ortega que el hombre no tiene pasado porque es capaz de
recordar, sino, al contrario, ha desarrollado su memoria porque la necesita para orientarse de cara al
futuro (PPDHA en PPPHA, 66). Esto no quiere decir que la historia pueda prever el futuro, pero sí que
nos pone en condiciones de evitar lo que debe ser evitado. La historia nos libera del pasado, de la
tentación que siempre supone la nostalgia del pasado (PAP en HCS, 71-72).
b. La conservación del pasado o Aufhebung
El hombre encuentra siempre a su espalda lo que ha sido, y ese pasado actúa sobre lo que
podemos ser en el futuro. A esto llama Ortega "experiencia de la vida". Su efecto es que el ser del
hombre es irreversible, el hombre no puede ya volver a ser lo que ha sido, el tiempo no puede volver
atrás.
En consecuencia, es absurdo negar el pasado, porque es lo 'natural' del hombre. No hay que
negarlo sino integrarlo (RM, 36). Aquí recurre Ortega a un concepto clave en el pensamiento hegeliano:

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"Este extraño fenómeno, clave del proceso histórico, en que todo tiempo nuevo conserva y a la vez deja
abolido el tiempo anterior, constituye, según Hegel, la más importante categoría del Espíritu, que para
él es la absoluta realidad. Es lo que llama Aufhebung, palabra muy difícil de traducir a nuestras lenguas,
pero que hace años propuse verter con nuestro vocablo absorber -puesto que absorber es a la vez
conservar y abolir: hacer desaparecer -Verschwinden-, dice Hegel-, lo que hay ahí y, a la par, integrarlo
en nosotros" (SRH, 153).
Y este es el privilegio de la ciencia histórica: hablar siempre de nosotros mismos, de los hombres
actuales, porque nosotros estamos hechos de pasado, el pasado está en nosotros bajo la forma de
"haberlo sido" (UIHU, 101-102 y 106). El pasado continúa en el presente, forma parte de él. Al bajar al
pasado, no hacemos sino bajar a los sótanos de nuestra propia actualidad (ETG, 226). Está actuando
como una fuerza viva que sostiene nuestro hoy, actúa aquí y ahora, no se trata de una actio in distans
(HCS, 56). Pero sólo el hombre es capaz de esto, no el animal (UIHU, 249). El hombre es el único ente
que consiste en pasado, si bien no sólo en pasado (OEF, 44-45).
Por todo lo dicho, llega Ortega a formular esta especie de 'ley' que nosotros transcribimos en forma
inversa: en la medida en que el hombre encuentra a su espalda un pasado más rico en valores aún
vigentes, su futuro es menos problemático (PPDHA en PPPHA, 73).
c) El hombre como heredero: los prejuicios
Carecer de prejuicios es lo propio del orangután. Esto lo decía Ortega en 1910 (AP en OC I, 473-
474). Sin prejuicios es imposible llegar a formar juicios. Gracias a los prejuicios lógicos, éticos y
estéticos puede mantenerse el hombre por encima de la escala zoológica y es capaz de elaborar una
cultura. Pero, bien entendido, el peligro de retrogradación es siempre posible25. La posibilidad de evitar
este peligro reside precisamente en los prejuicios: los prejuicios de los padres se decantan en juicios,
que se vuelven prejuicios para los hijos.
El hombre es un ente histórico y nace en el seno de una sociedad en la que están vigentes toda
una serie de usos y creencias. Este repertorio de usos y creencias son una herencia con la que se
encuentra cualquier individuo que venga al mundo en el seno de esa sociedad y que, ineludiblemente,
le ha de marcar, positiva o negativamente. El hombre es siempre un heredero, nadie puede estrenar ya
la humanidad. Pero precisamente gracias a ello se diferencia del animal, que sólo es heredero en el
plano instintivo.
Los prejuicios no son algo que tengamos que evitar a toda costa, como intentó el racionalismo, sino
una dimensión esencial del ser del hombre. Sin embargo, con ello no estamos diciendo que no haya
que tomar las debidas precauciones críticas para evitar que puedan falsear nuestra visión en la emisión
de juicios (E1, 189-190; ETG, 185; DIV en KHD, 208-209; IC, 43).
Archivo: 8.4. El futuro


8.4. El futuro
a) El hombre como futurición
Una idea central de Ortega es que la vida que recibimos no nos es dada hecha, sino que cada uno

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tiene que hacérsela por su cuenta. Para ello el hombre se ve obligado a anticipar su futuro y, en este
sentido, vivir es anticipar el porvenir. Esta anticipación sería de todo punto imposible si el hombre
careciera de la facultad de imaginar. Sin la imaginación el hombre no sería tal, porque sería de todo
punto imposible anticipar su futuro y, por consiguiente, proyectar su vida (ETG, 202-208).
En el análisis del 'yo' descubre Ortega una consistencia que él califica de sumamente extraña,
porque consiste precisamente en ser futurición. El yo tiene que ocuparse de su existir concreto en el
futuro, tanto en el próximo como en el remoto. Pero de ese futuro sólo existe en el presente nuestro
esperarlo y nuestro temerlo. Por eso el hombre es fundamentalmente temores y esperanzas (SRH, 92 y
96), porque el futuro es imprevisible, enigmático. Aquí reside precisamente la razón por la que el
hombre hace historia: descubrir su identidad y descubrir un punto fijo en que apoyarse y orientarse.
Vivimos originariamente proyectados hacia el porvenir. El hombre es, de manera inevitable, un ser
cuya realidad primaria consiste en ocuparse de su futuro. No puede proceder de otra manera. La
estructura básica de la vida humana le obliga a no poder volver hacia atrás, tiene que marchar hacia un
futuro que siempre será nuevo (PPDHA en PPPHA, 64; CSCCMC en PPPHA, 154-155). Pero todo esto
resulta paradójico porque, puestas así las cosas, el hombre viene a consistir, "más que en lo que es, en
lo que va a ser; por tanto, en lo que aún no es" (QF, 257-258).
b) La vida humana como pre-ocupación
Acabamos de ver que la historia surge, según Ortega, de la necesidad que tiene el hombre de
orientarse de cara al futuro. Este futuro, puesto que todavía no es, sólo puede ocupar al ser humano de
una forma: pre-ocupándole. Todas las ocupaciones humanas tienen su nacimiento en esta pre-
ocupación radical por el porvenir. El porvenir es la inseguridad, una inseguridad recogida por el azar,
que nos lleva, de rebote, a construir tanto la historia como la técnica. Esto es la vida humana ante todo
y por debajo de todo: pre-ocupación26.
c) El hombre como ser irremediablemente libre
Ya hemos visto que el hombre es una entidad infinitamente plástica. Su única limitación es el
pasado. No tiene un ser fijo y determinado como la órbita de los astros, sino que consiste en una pura
posibilidad casi ilimitada de ser esto o lo otro.
El hombre es el único ser que se hace a sí mismo. Es el ens causa sui del que hablaba en otro
contexto, concretamente teológico, la ontología tradicional. Pero Ortega pretende dar un paso más. No
sólo el hombre se hace a sí mismo, sino que, además, tiene que determinar él mismo lo que va a ser. El
ser humano no tiene prefijado en el momento de su nacimiento lo que va a ser, no tiene más remedio
que ir buscando y elegir entre diversas posibilidades. Nadie puede hacer este trabajo por él. Tiene que
elegir, tiene que ser libre lo quiera o no, porque ser libre significa carecer de identidad constitutiva, no
estar adscrito a un ser determinado, poder ser otro del que se era.
Precisando más, sí tiene el hombre algo prefijado en su ser. Tiene prefijada e impuesta la libertad
para elegir lo que va a ser, dentro de un horizonte de posibilidades más o menos amplio. Y no sólo
esto. Si bien es verdad que el hombre no está obligado a ser algo determinado, del mismo modo que la
piedra, con todo, ante su libertad se alza siempre algo con carácter de necesidad, la voz interior de su
vocación: sólo si quieres ser de tal modo determinado serás el que tienes que ser. Esta es la paradójica
situación de la libertad del hombre27.

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9. BIBLIOGRAFÍA
1. Obras de Ortega y Gasset
2. Escritos sobre Ortega y Gasset
Archivo: 1. Obras de Ortega y Gasset

1. Obras de Ortega y Gasset
Colección el Arquero, Revista de Occidente, Madrid.
Apuntes sobre el pensamiento (ASP) (1941).
El espectador:
volumen 1 (E1) 1916 (1975, 4ª ed.)
volumen 3-4 (E3) 1921 (E4) 1925 (1972, 3ª ed.)
volumen 5-6 (E5) 1926 (E6) 1927 (1972, 3ª ed.)
volumen 7-8 (E7) 1929 (E8) 1929 (1972, 3ª ed.)
El tema de nuestro tiempo (TNT) 1923 (1970, 17ª ed.)
El ocaso de las revoluciones (OR) 1923
El sentido histórico de la teoría de Einstein (SHTE) (1923)
Ni vitalismo ni racionalismo (VR) 1923
En torno a Galileo. Esquema de la crisis (ETG) 1933 (1967, 3ª ed.)
El hombre y la gente (I y II) (HG1 y HG2) 1957 (1970, 6ª ed.)

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España invertebrada (EI) 1921 (1971, 16ª ed.)
Espíritu de la letra (EL) 1927 (1967, 6ª ed.)
Historia como sistema (HCS) 1935 en inglés, 1941 en español (1962, 4ª ed. española)
Ideas para una Historia de la Filosofía (IHF) (1941)
Para el «Archivo de la Palabra» (PAP) (1932).
Prólogo a la «Historia de la Filosofía» de Karl Vorländer (PHFKV) (1921)
Ideas y creencias (IC) 1934 (1970, 10ª ed.)
Psicoanálisis, ciencia problemática (PCP) (1911)
Kant - Hegel - Dilthey (KHD) 1958 (1965, 3ª ed.)
Reflexiones de centenario (RC) (1924)
Filosofía pura (FP) (1929)
La «Filosofía de la Historia» de Hegel y la historiología (FHHH) (1928)
En el centenario de Hegel (CH) (1931)
Guillermo Dilthey y la idea de la vida (DIV) (1933-34)
Prólogo a la «Introducción a las ciencias del espíritu» de W. Dilthey (PICED) (1956)
La rebelión de las masas (RM) 1929 (1970, 41ª ed.)
Prólogo para franceses (PPF) (1937)
Epílogo para ingleses (EPI) (1937)
Dinámica del tiempo (DT) (1927)
Las atlántidas y del Imperio Romano (AIP)
Las atlántidas (A) 1924 (1963, 6ª ed.)
Del Imperio Romano (IR) 1941 (1963, 4ª ed.)

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Prólogo a La decadencia de Occidente, de O. Spengler (PDOOS) 1923
Prólogo a dos ensayos de historiografía (PEH) (1935)
Meditación de Europa (ME) 1960 (1966, 2ª ed.)
De Europa meditatio quaedam (DEMQ) (1949)
Meditación de la técnica (MT) 1939 (1977, 7ª ed.)
Sobre ensimismarse y alterarse (SEA) (1933)
Meditaciones del Quijote (MQ) 1914 (1970, 8ª ed.)
Misión del bibliotecario (MB) 1935 (1967, 2ª ed.)
Sobre la enseñanza clásica (SEC) (1907)
Comentario al «Banquete» de Platón (CBP) (1946)
Origen y epílogo de la filosofía (OEF) 1953 (1972, 3ª ed.)
¿Qué es filosofía? (QF) 1958 (1966, 5ª ed.)
Una interpretación de la historia universal. En torno a Toynbee (UIHU) 1948 (1966, 2ª ed.)
Viajes y paisajes (VP) 1957 (1963, 3ª ed.)
Abejas milenarias (AM) (1924)
Sobre los Estados Unidos (SEU) (1932)
Un rasgo de la vida alemana (URVA) (1935)
Vieja y nueva política (VNP) (1973)
Vives - Goethe (VG) (1973)
Juan Luis Vives y su mundo (JLVM) (1940)

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Pidiendo un Goethe desde dentro (PGD) (1932)
Goethe sin Weimar (GSW) (1949)
Alrededor de Goethe (AG) (1949)
Pasado y porvenir para el hombre actual (PPPHA) (1974)
El mito del hombre allende la técnica (MHAT) (1951)
Anejo: En torno al «Coloquio de Darmstadt, 1951» (AETCD) (1951).
Pasado y porvenir del hombre actual (PPDHA)
Individuo y organización (IO) (1953)
Las profesiones liberales (PL) (1954)
Un capítulo sobre la cuestión de cómo muere una creencia (CSCCMC) (1954)
Una vista sobre la situación del gerente o «manager» en la sociedad actual

(USSGMSA) (1954)
Epistolario (1974)
Prólogo para alemanes (PPA) 1934 (1974)
Prólogo a una edición de sus obras (PESO) (1932)
Publicadas en otros lugares
Unas lecciones de metafísica, Madrid, Alianza Editorial, 1968, 2ªed. (ULM).
Adán en el Paraíso, en Obras de José Ortega y Gasset, Madrid, Espasa-Calpe, 1961, 2ª ed., Tomo I,
págs. 473-493 (AP)
Prólogo a «Veinte años de caza mayor» del conde de Yebes, Ibid., Tomo VI, págs. 419-491 (CY)
1942.
L'evolution de la théorie deductive. L'idée de principe chez Leibniz, N.R.F. Gallimard, 1970 (IPL) 1958.
Estudios sobre la estructura de la vida histórica y social, editado por Manuel Mindán en Revista de

· Contenidos 12/09/11 10:09
Filosofía, publicada por el Instituto de Filosofía «Luis Vives». Año XVI, enero-junio 1957, nº. 60-61,
Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, págs. 188-193 (ESEVHS)
Sobre la razón histórica, Madrid, Revista de Occidente en Alianza Editorial, 1979 (SRH) (1940 y
1944).
Aurora de la razón histórica (ARH) (1935).
Archivo: 2. Escritos sobre Ortega y Gasset

2. Escritos sobre Ortega y Gasset
ADAMS, M.: «Ortega. y Gasset», Forum, 1933 (XC), págs. 303-378, London.
ARMSTRONG, A.: «The Philosophy of Ortega y Gasset», The Philosophical Quartealy, 1952 (7), pág.
124-139, St. Andrews.
BURCKHARDT, C.J.: «Begegnung mit Ortega», Merkur, 1955 (IX), págs. 1101-1109, Munich.
CEREZO, P.: La voluntad de aventura. Aproximamiento crítico al pensamiento de Ortega y Gasset,

Barcelona, Ariel, 1984.
CURTIUS, E.R.: «José Ortega y Gasset», Kritische Essays zur europäische Literatur, 1950, págs,
246-287, Munich.
…………………: «Alemania y el pensamiento español actual», Cuadernos Hispanoamericanos, 1952

(28), págs. 3-20, Madrid.
FERRATER MORA, J.: Ortega y Gasset, etapas de una filosofía, Barcelona, Seix Barral (Biblioteca
Breve), 1958.
GAOS, J.: Sobre Ortega y Gasset, México, Imprenta Universitaria, 1957.
GARAGORRI, P.: La filosofía española en el siglo XX: Unamuno, Ortega, Zubiri, Madrid, Alianza,
1985.

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…………………: Introducción a Ortega, Madrid, Alianza Editorial, 1970.
GARCIA CASANOVA, J. F.: Ontología y sociología en Ortega y Gasset, Universidad de Granada,

1993.
GONZÁLEZ CAMINERO, N.: «Ortega y el primer Heidegger», Gregorianum, 1975 (56), págs. 89-138.
……………………….: «Ortega y el segundo Heidegger», Ibid., págs. 733-762.
……………………….: «Ortega y Heidegger: postrera valoración mutua», Miscelanea Comillensis,

1976, (64), págs. 5-38.
HEIDEGGER, M.: «Encuentros con Ortega y Gasset», Clavileño, 1956 (39), págs. 1-2, Madrid.
MARÍAS, J.: Ortega y Gasset (Col.: J'ai lu, 12), París, 1955.
…………….: Ortega T.I: Circunstancia y vocación, Madrid, Revista de Occidente, 1973 (2ª ed.).
…………….: Ortega T. 2. Las trayectorias, Madrid, Alianza, 1983.
…………….: Acerca de Ortega, Espasa-Calpe, 1991.
NICOL, E.: El problema de la filosofía hispánica, 1961.
RABADE, S.: Ortega y Gasset, filósofo. Hombre, conocimiento y razón, Humanitas, Madrid, 1983.
RAMÍREZ, S.: La filosofía de Ortega y Gasset, Barcelona, Herder, 1958.
RODRIGUEZ HUESCAR, A.: Innovación metafísica de Ortega: crítica y superación del idealismo,
Madrid, MEC, 1982.

10. DOCUMENTOS

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DOCUMENTO 1. El quehacer del hombre, Historia como sistema, págs. 69-70.
DOCUMENTO 2. Prólogo a una edición de sus obras, 1932; en Prólogo para alemanes, págs. 89-90.
DOCUMENTO 1. El quehacer del hombre, Historia como sistema, págs. 69-70.
La vida es quehacer y la verdad de la vida, es decir, la vida auténtica de cada cual consistirá en
hacer lo que hay que hacer y evitar el hacer cualquiera cosa. Para mí un hombre vale en la medida que
la serie de sus actos sea necesaria y no caprichosa. Pero en ello estriba la dificultad del acierto. Se nos
suele presentar como necesario un repertorio de acciones que ya otros han ejecutado y nos llega
aureolado por una u otra consagración. Esto nos incita a ser infieles con nuestro auténtico quehacer,
que es siempre irreductible al de los demás. La vida verdadera es inexorablemente invención. Tenemos
que inventarnos nuestra propia existencia y, a la vez, este invento no puede ser caprichoso. El vocablo
inventar recobra aquí su intención etimológica de 'hallar'. Tenemos que hallar, que descubrir la
trayectoria necesaria de nuestra vida que sólo entonces será la verdaderamente nuestra y no de otro o
de nadie, como lo es la del frívolo.
¿Cómo se resuelve tan difícil problema? Para mí no ha cabido nunca duda alguna sobre ello. Nos
encontramos como un poeta a quien se da un pie forzado. Este pie forzado es la circunstancia. Se vive
siempre en una circunstancia única e ineludible. Ella es quien nos marca con un ideal perfil lo que hay
que hacer.
Esto he procurado yo en mi labor. He aceptado la circunstancia de mi nación y de mi tiempo.

España padecía y padece un déficit de orden intelectual. Había perdido la destreza en el manejo de los
conceptos, que son —ni más ni menos— los instrumentos con que andamos entre las cosas. Era
preciso enseñarla a enfrentarse con la realidad y transmutar ésta en pensamiento, con la menor pérdida
posible. Se trata, pues, de algo más amplio que la ciencia. La ciencia es sólo una manifestación entre
muchas de la capacidad humana para reaccionar intelectualmente ante lo real.
Ahora bien, este ensayo de aprendizaje intelectual había que hacerlo allí donde estaba el español:
en la charla amistosa, en el periódico, en la conferencia. Era preciso atraerle hacia la exactitud de la
idea con la gracia del giro. En España para persuadir es menester antes seducir.
30 de junio de 1932
DOCUMENTO 2. Prólogo a una edición de sus obras, 1932; en Prólogo para alemanes, págs. 89-
90.

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«Yo soy yo y mi circunstancia.» Esta expresión, que aparece en mi primer libro y que condensa en
último volumen mi pensamiento filosófico, no significa sólo la doctrina que mi obra expone y propone,
sino que mi obra es un caso ejecutivo de la misma doctrina. Mi obra es, por esencia y presencia,
circunstancial. Con esto quiero decir que lo es deliberadamente, porque sin deliberación, y aun contra
todo propósito opuesto, claro es que jamás ha hecho el hombre cosa alguna en el mundo que no fuera
circunstancial. Esto es precisamente lo que el lema citado manifiesta. El hecho radical, el hecho de
todos los hechos - esto es, aquel dentro del cual se dan todos los demás como detalles e ingredientes
de él -, es la vida de cada cual. Toda otra realidad que no sea la de mi vida es una realidad secundaria,
virtual, interior a mi vida, y que en ésta tiene su raíz o su hontanar. Ahora bien: mi vida consiste en que
yo me encuentro forzado a existir en una circunstancia determinada. No hay vida en abstracto. Vivir es
haber caído prisionero de un contorno inexorable. Se vive aquí y ahora. La vida es, en este sentido,
absoluta actualidad. Esta idea fundamental fue vista por mí y formulada cuando la filosofía europea, y
especialmente la de mis maestros más inmediatos, sostenían lo contrario y se obstinaban en el
tradicional idealismo que yo desenmascaré como utopismo, es decir, la existencia fuera de todo lugar y
tiempo. Hoy han descubierto esta verdad en Alemania, y algunos de mis compatriotas caen ahora en la
cuenta de ella; pero es un hecho incontrovertible que fue pensada en español hacia 1914.
Mi incesante batalla contra el utopismo no es sino la consecuencia de haber sorprendido estas dos
verdades: que la vida - en el sentido de vida humana, y no de fenómeno biológico- es el hecho radical,
y que la vida es circunstancia. Cada cual existe náufrago en su circunstancia. En ella tiene, quiera o no,
que bracear para sostenerse a flote.
Siendo, pues, la vida en su sustancia misma circunstancial, es evidente que, aunque creamos lo
contrario, todo lo que hacemos lo hacemos en vista de las circunstancias. Inclusive cuando nos
hacemos la ilusión de que pensamos o queremos algo sub specie aeternitatis, nos la hacemos por
necesidad circunstancial. Es más: la idea de eternidad, del ser incondicionado, ubicuo, brota en el
hombre porque ha menester de ella como contraposto salvador a su ineludible circunstancialidad. Le
duele al hombre ser de un tiempo y de un lugar, y la quejumbre de esa descripción a la gleba espacio-
temporal retumba en su pensamiento bajo la especie de eternidad. El hombre quisiera ser eterno
precisamente porque es lo contrario.
Archivo: Notas al modulo

NOTAS AL MÓDULO
1. Ver GONZÁLEZ CAMINERO N.: «Ortega y el primer Heidegger», Gregorianum, 1975 (56), págs.
89-138 y también «Ortega y el segundo Heidegger», Ibid. págs. 733-762.
2. Para el conjunto de esta segunda censura, cf.: IPL, cap. XXIX y págs. 226, 228, 237-239.
3. Tenemos noticias detalladas de lo que allí ocurrió a través de la pluma de Ortega. Heidegger nos
ha transmitido sólo un par de anécdotas en una nota necrológica. Ver HEIDEGGER M.: «Encuentros
con Ortega y Gasset», in: Clavileño, 1956 (39), págs. 1-2. Para lo que sigue remitimos a AETCD en

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PPPHA, 23-51.
4. En una nota a pie de página, redactada en 1915, dice Ortega que ese concepto leibniziano y
kantiano del ser de las cosas le irritaba un poco en aquel entonces (1915).
5. Toda su actuación está en función de la circunstancia española (PESO en PPA, 97).
6. Con respecto a la aparición del «otro» en mi vida vamos a dar sólo dos referencias de los lugares
en que lo trata Ortega. Con respecto a la crítica a la solución de Husserl: HG1, 167-172 y 174. Visión
general del problema en IHF en HCS, 87-88.
7. Ibid. 260-261. Ortega escribe esto en 1929 y Heidegger había publicado Sein und Zeit en 1927. El
español se limita a decir que «Sorge» y «preocupación» expresan una idea parecida, pero no idéntica
(pág. 260). Sin embargo, en 1949, da la impresión de que «Sorge» y «preocupación» designan un
mismo contenido (GSW en VG, 196): «Heidegger ha llamado a esto Sorge, pero yo lo llamaba desde
muchos años antes –está publicado desde 1914– «preocupación». Así pues, mismo contenido y
precedencia de Ortega –esto es lo único que quiere destacar.
8. HCS, 40-41. Tendremos que volver sobre este tema con mucha mayor detención.
9. Aquí la limitación tomista: acto da a entender algo concluso, terminado, limitado; en consecuencia
«acto superesencial» es como un cuadrado redondo.
10. FHHH en KHD, 92-93, nota 2 (año 1928); DIV en KHD, 207-208 (año 1934); HG2, 105 (publicado
en 1957).
11. Téngase en cuenta que lo que nos interesa es el contenido que Ortega pone en la expresión
platónica y no ésta en sí misma.
12. Cf. RAMÍREZ S.: La filosofía de Ortega y Gasset, Barcelona, Herder, 1958, I, art. 6, nº 3 y también
pág. 163.
13. Sin pretender dar un alcance definitivo a nuestra afirmación, nos parece que la distinción marxista
entre materialismo dialéctico y materialismo histórico no anda muy lejos de lo que acabamos de
establecer en Ortega.
14. En ETG, 201-202 habla de la dialéctica de la razón vital (1933), en HCS, 50 habla de dialéctica de
la razón histórica (1935).

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15. Afirmaciones como ésta y como la de que el cristianismo ya había dado de sí todo lo que tenía
que dar y debía ser reemplazado por el socialismo, le han granjeado a Ortega no pocas críticas desde
ambientes intelectuales eclesiásticos. En el marco de este trabajo no podemos entrar ni en las
cuestiones de la religiosidad de Ortega ni tampoco en las relaciones de su pensamiento con la
teología. Por una vez, vamos a hacer violencia al texto de Ortega, aunque nos parece que no lo
desvirtuamos, antes bien lo precisamos. Cuando Ortega dice que el cristianismo ya había dado de sí
todo lo que podía dar en la Edad Media, creemos que se debería añadir al substantivo cristianismo el
adjetivo medieval. De lo contrario deberíamos tomar a Ortega como un profeta... fallido.
16. No entramos en la polémica iniciada por el mismo Ortega en torno a quien llegó primero a esta
idea, él o Heidegger. Sabemos que Husserl ya la había empleado. Lo que nos importa a nosotros es
el contenido que le da Ortega.
17. La observación de Nicol: "Esto sería tal vez cierto si la verdad consistiera en un mirar, y no en un
hablar" al mismo tiempo que recuerda que el lugar de la verdad es el juicio, con lo que pretende
criticar a la vez tanto la idea de verdad como la de perspectivismo en Ortega, se nos antoja fuera de
lugar, dado que no tiene en cuenta la distinción entre el planteamiento ontológico, gnoseológico y
lógico. Que la verdad sea la realidad (planteamiento ontológico) no obsta para que el lugar de la
verdad sea el juicio (planteamiento gnoseológico y lógico), como ha mostrado con claridad Heidegger
en El ser y el tiempo, § 44.
18. QF, 52. Esto puede parecer contradictorio con lo que afirmábamos en el parágrafo consagrado al
problema del error. La aparente contradicción quedará disuelta en la continuación de este parágrafo.
19. Renunciamos a desarrollar las implicaciones de la noción de interés en el pensamiento de Ortega.

En el Diccionario de Filosofía de Ferrater puede verse, en escorzo, su relación y su diferencia con la
de Scheler. Notemos también de pasada su conexión con la revalorización heideggeriana del
prejuicio. La noción de interés en Habermas, que coincide en su relación formal con el problema
hermenéutico, corre por otros derroteros.
20. El mismo Ortega nos previene de que su doctrina del perspectivismo no tiene nada que ver con la
de Nietzsche. Con respecto a Leibniz, Ortega desecha todo el idealismo monadológico del alemán
(E1, 24-26). Hemos titulado el parágrafo de este modo, a sabiendas de que Cerezo en La voluntad de
aventura (1984) distingue entre la doctrina del punto de vista de AP y el perspectivismo de MQ,
porque el mismo Ortega mantuvo esta expresión –punto de vista– alternándola con la de perspectiva
(Cf. E1, 24 [1916]; TNT, 107 [1923]; UIHU, 50 [1948]). Esto es prueba evidente de que Ortega las
conectó, sin que con ello queramos negar nosotros una evolución en su pensamiento.
21. Recordemos que, según Ortega, Descartes concibe la res cogitans al modo de la res extensa,
esto es, ambas como res.
22. Para Aristóteles, como es sabido, la substancia es lo que permanece por debajo de los cambios.

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23. Esta fórmula aparece por doquier en los escritos de Ortega. Véase, además de otros pasajes que
citaremos más adelante, los siguientes: VG, 75; GSW en VG, 196; HCS, 51, DIV en KHD, 151; etc.
24. Ortega emplea este término para añadir una mayor concreción al de existencia. Así, un ser que
existe consiste en esto o en lo otro.
25. Véase a este respecto el capítulo «Ensimismamiento y alteración» en HG1.
26. UIHU, 57; GSW, 196; PPDHA en PPPHA, 67. La «pre-ocupación» de Ortega es lo mismo que la
«Sorge» de Heidegger, pero el madrileño reclama la precedencia en trece años, como ya vimos en
otra nota más arriba.
27. Para todo este apartado, véase: ETG, 203-204; URVA en VP, 185-186 y 188; HCS, 36-40; CY en
OC VI, 472; UIHU, 14-15; PPDHA en PPPHA, 55. Con respecto al tema de la muerte lo único que
dice es que su doctrina es la inversa de la existencialista (HG2, 34, nota 1).
Archivo: MÓDULO 6. Xavier Zubiri Apalategui (San Sebastián, 1898 - Madrid 1983)
MÓDULO 6. Xavier Zubiri Apalategui (San Sebastián, 1898 - Madrid 1983)
AUTORES Agustín Domingo Moratalla
FILOSOFÍA ESPAÑOLA Módulo 6. Xavier Zubiri Apalategui (San Sebastián, 1898 - Madrid 1983)
1. OBJETIVOS
• Conocer los elementos más característicos del pensamiento de José Ortega y Gasset.
Archivo: 2. Metodo de trabajo


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aprendizaje.
Archivo: 3. Recepción, vida y obra / 3.1. Una influencia progresiva

3. Recepción, vida y obra

3.1. Una influencia progresiva
Xavier Zubiri ha sido uno de los pensadores españoles más originales del siglo XX. Su vida y su
obra no son las de un pensador convencional que continúa trayectorias iniciadas por otros o reproduce
ideas de otras tradiciones. Para percibir con precisión la novedad de su filosofía no nos podemos dejar
llevar por juicios precipitados como el que se hizo de él hace algunos años cuando se afirmó: "En los
medios académicos y extraacadémicos de la filosofía más conservadora española y sobre todo en
Madrid goza de gran prestigio. Su influencia sobre las corrientes más vivas de la nueva filosofía actual
es prácticamente nula"1. Lamentablemente, hasta la última década del siglo XX juicios como éste eran
habituales en nuestro país donde su pensamiento era prácticamente desconocido. Estas diferencias
entre la cultura filosófica habitual y la obra de Zubiri ha sido descrita como "el caso Zubiri"2.
A pesar del propio género literario de Zubiri, la situación está cambiando a tal velocidad que a
ningún historiador de la filosofía española e iberoamericana se le ocurriría decir que estamos ante una
filosofía 'conservadora' o que su influencia es 'prácticamente nula'3. Entre las causas que nos permiten
explicar este cambio, algunas son externas a la propia obra de Zubiri, como la crisis de las escolásticas
marxista, neopositivista o estructuralista; otras son internas a la propia obra de Zubiri y sus
colaboradores. Entre estas últimas cabe reseñar el proyecto emprendido después de su muerte de ir
publicando periódicamente los numerosos cursos hasta ahora inéditos. De esta forma, Zubiri ha dejado
de ser simplemente el autor de trabajos aislados como los publicados en Naturaleza, Historia, Dios
(1944), o el autor de una investigación metafísica que llevaba por título Sobre la Esencia (1962). Diego
Gracia, que junto con Ignacio Ellacuría ha sido uno de los colaboradores más directos de Zubiri, afirmó
recientemente sobre el impacto de sus reflexiones en el campo de la ética contemporánea: "Me atrevo
a decir que a pesar de la parquedad de estudios éticos de Zubiri, su punto de vista ha tenido mayor
influencia en la cultura española que ningún otro. Ni Ortega, ni Unamuno, han influido en la ética del
último cuarto de siglo tanto como Zubiri. Para comprobarlo, basta recordar los nombres de Aranguren e
Ignacio Ellacuría, o el juego que las tesis zubirianas están dando ahora mismo en el campo de la

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bioética."4
Archivo: 3.2. Vivir tomándose en serio la filosofía

3. Recepción, vida y obra

3.2. Vivir tomándose en serio la filosofía
Zubiri nació en San Sebastián el 4 de diciembre de 1898. Tras estudiar en el Colegio de Santa
María (1905-1915) realiza en Madrid estudios de filosofía y teología. En esta ciudad reside como
estudiante externo y en 1919 conoce a Ortega, quien le introduce en las principales corrientes del
pensamiento europeo, especialmente en la fenomenología de Husserl. Es ordenado sacerdote. Con
estas inquietudes se desplaza a la Universidad Católica de Lovaina donde estudiará durante los años
1920 y 1921 junto a L. Noël. Junto a él, y en febrero de 1921, realiza una tesis de Licenciatura que
llevará por título Le problème de l’objetivité d’après Husserl. I La Logique pure. El 21 de mayo de ese
mismo año presenta en la Universidad Central de Madrid su tesis dirigida por Ortega y titulada Ensayo
de una Teoría fenomenológica del Juicio. Publicada en 1923, este trabajo del joven Zubiri se convierte
en la primera obra sobre Husserl publicada en lengua no alemana.
En diciembre de 1926 gana por oposición la Cátedra de Historia de la Filosofía y Letras en la

Universidad Central de Madrid. Interrumpe su docencia en 1928 y emprende un viaje de estudios que le
conducirá a Friburgo de Brisgovia donde seguirá lecciones de Husserl y Heidegger. La reciente
publicación de Ser y Tiempo de Heidegger le había convertido en una referencia fundamental para la
radicalización de la fenomenología que también el propio Zubiri estaba buscando. Sin embargo,
permanece crítico a las ideas de Heidegger. Durante el curso 1930-1931 viaja a Berlín donde asiste a
seminarios con N. Hartmann, Einstein, Schrödinger, Köhler, Goldstein y Mangold. Gran parte de sus
esfuerzos en estos años están dedicados a estudiar los nuevos avances de la física y sus
consecuencias para la filosofía. Los cambios radicales que se estaban produciendo en la conceptuación
del tiempo, el espacio y la materia exigían, también, un replanteamiento radical de la filosofía.
En 1931 se reincorpora a su cátedra e inicia una revisión del pensamiento occidental, poniendo en
cuestión los grandes conceptos sobre los que se había montado: ser, sustancia, logos. En 1936 se
traslada a Roma donde le sorprende la guerra civil española, lo que le impide volver y le llevará más
tarde a París donde asiste a seminarios de física (con De Broglie) y lingüística (con Benveniste). El
regreso a España no le resulta fácil. Su situación personal ha cambiado, durante su estancia en Roma
pidió la secularización y allí contrajo matrimonio con Carmen Castro Madinaveitia (1912-1998), hija del
historiador e hispanista Américo Castro. El obispo de Madrid fuerza su alejamiento de la Universidad
Central y emprende la docencia en Barcelona. En el año 1942 solicita una excedencia administrativa y
regresa a Madrid donde imparte cursos privados de filosofía a los que asisten las personalidades más
importantes de la vida madrileña. El resultado de este magisterio fue la creación, con el patrocinio del
Banco Urquijo, de la Sociedad de Estudios y Publicaciones. Dentro de esta sociedad se creó en 1971
un seminario dedicado al estudio de su obra. Después de su muerte el 21 de septiembre de 1983, y
dirigido por Diego Gracia, el seminario trabaja activamente en el estudio de su obra y en la edición de
sus escritos póstumos.
Archivo: 3.3. Una influencia progresiva / 3.3.1. Etapa fenomenológica


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3. Recepción, vida y obra. 3.3. Una influencia progresiva

3.3.1. Etapa fenomenológica
Es una etapa marcada por la influencia husserliana y comprende un conjunto de estudios

dispersos, agrupados y reeditados recientemente (1999) con el título Primeros escritos: (1921-1926)5:
El problema de la objetividad según Husserl (1921), Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio
(1923), La crisis de la conciencia moderna (1925), La Edad Media y nosotros (1925), Filosofía del
ejemplo (1926) y Francisco Brentano: Psicología (1926). El propio Zubiri describió así este período: "En
estas fechas la filosofía se hallaba determinada por el lema de la fenomenología: "a las cosas mismas"
(zu den Sachen selbst). Ciertamente no era la filosofía dominante hasta entonces. La filosofía venía
siendo una mixtura de positivismo, historicismo y pragmatismo, apoyada en última instancia en la
ciencia psicológica. Un apoyo que se expresó como teoría del conocimiento. Desde esta situación,
Husserl, con una crítica severa, creó la fenomenología. Es una vuelta a lo psíquico de las cosas
mismas. La fenomenología fue el movimiento más importante que abrió un campo propio al filosofar en
cuanto tal. Fue una filosofía de las cosas y no sólo una teoría del conocimiento. La fenomenología tuvo
así una doble función. Una, la de aprehender el contenido de las cosas. Otra, la de abrir el libre espacio
del filosofar frente a toda servidumbre psicológica o científica. Y en esta última función fue para mí
decisiva. Claro está, la influencia de la primera función es sobradamente clara no solamente para mí,
sino en todos los que se dedican a la filosofía desde esa fecha."6
Esta etapa también ha sido llamada 'objetivista' porque en ella le preocupa la búsqueda de una
objetividad por la que sentía pasión la fenomenología. La fenomenología no responde únicamente a
una necesidad intelectual, sino a una necesidad práctica. Con la fenomenología se denuncia la
tentación solipsista e idealista de un pensamiento moderno que ha entrado en crisis. La conciencia a la
que apela la fenomenología no es un simple 'sujeto' o simple 'ego', sino relación intencional. Desde aquí
emergerá una nueva posibilidad de plantear la intersubjetividad y la objetividad de una vida social que
no puede plantearse como 'objeto' sino como 'relación'. Esta es la razón por la que Zubiri se
desmarcará de Husserl cuando retorne a la prisión de un 'yo puro' o 'ego trascendental'. Al igual que
sucederá en la fenomenología hermenéutica, Husserl desempeñará un doble papel: culminación de la
filosofía moderna e inicio de un nuevo horizonte intelectual.
Archivo: 3.3.2. Etapa ontológica


3.3.2. Etapa ontológica
Esta etapa viene enmarcada por dos hechos importantes: se inició con el viaje de ampliación de
estudios que emprendió en 1928 y se culminó con la publicación en 1944 del conjunto de ensayos
titulados Naturaleza, Historia, Dios. El contacto directo con Heidegger no sólo le permite mantenerse
dentro de la inspiración fenomenológica, sino radicalizarla, por un lado para evitar que la filosofía se
reduzca a la descripción de los datos de la conciencia, y por otro para mostrar que la misma conciencia
no es un dato originario sino derivado. Comparte con Heidegger la necesidad de radicalización que
manifiesta en la analítica de la existencia, pero más allá del 'problema del ser' está el 'problema de la
realidad'; una realidad aprehendida en contacto inmediato con las cosas.
En el prólogo a la segunda edición inglesa de Naturaleza, Historia y Dios, Zubiri describe así este

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período: "Mi reflexión personal tuvo, dentro de esta inspiración común (fenomenológica), una
inspiración propia. Porque, ¿qué son las cosas sobre las que se filosofa? He aquí la verdadera
cuestión. Para la fenomenología, las cosas eran el correlato objetivo e ideal de la conciencia. Pero esto,
aunque oscuramente, siempre me pareció insuficiente. Las cosas no son meras objetividades, sino
cosas dotadas de su propia estructura entitativa. A esta investigación sobre las cosas, y no sólo sobre
las objetividades de la conciencia, se llamó indiscernidamente ontología o metafísica. Así la llamaba el
propio Heidegger en su libro Sein und Zeit. En esta etapa de mi reflexión filosófica, la concreta
inspiración común fue ontológica o metafísica. Con ello la fenomenología quedó relegada a ser una
inspiración pretérita. No se trata de una influencia -por lo demás inevitable- de la fenomenología sobre
mi reflexión, sino de la progresiva constitución de un ámbito filosófico de carácter ontológico o
metafísico."7
Aunque esta etapa estuvo influida en un primer momento por el concepto de "razón vital" de
Ortega, será Heidegger el interlocutor de Zubiri. La filosofía aparece como una posibilidad de la vida del
Dasein y no como resultado de una reducción trascendental operada desde la vida. El análisis que
realiza Heidegger del Dasein se realiza en un nivel donde se recupera la vida cotidiana como lugar de
análisis filosófico. Además, no sólo el tiempo cobra una dimensión radical en la determinación del
Dasein, sino que se plantea la trascendentalidad de un modo diferente. El Dasein no es ni el hombre ni
el mundo, sino el modo radical de su constitutiva imbricación (ser-en-el-mundo). A partir de aquí
hombre y mundo se co-implican y co-determinan de tal forma que la pregunta por la identidad personal,
social o cultural no es algo supuesto sino una tarea y un logro. En la experiencia cotidiana encontramos
una identidad caracterizada por la distancia, la dominación, la medianía y la uniformidad de un
impersonal 'Man' (el 'se' impersonal) desde el que se plantea la tarea de conseguir una existencia
auténtica. Estas reflexiones que Heidegger plantea como hermenéutica de la facticidad no sólo estarán
presentes en la reflexión zubiriana sobre el hombre, la sociedad y la historia sino en la hermenéutica
filosófica de H. G. Gadamer.
En el análisis que Zubiri realiza de Ser y Tiempo distingue dos facetas que otros analistas no han
visto: por un lado la 'teoría del conocimiento ontológico' y por otro la 'ontología'.
Como teoría del conocimiento, supone un paso adelante respecto a los planteamientos de Husserl
porque la 'analítica del Dasein' ha sustituido a la 'explicación de la conciencia'; las cosas no sólo están
presentes a una conciencia (intencionalidad) sino que están siendo en ella. De esta forma, la
fenomenología se convierte en el camino de acceso a una nueva ontología. La función del filósofo es
analizar este estar siendo de lo intendido en la conciencia intencional. Este análisis intelectivo tiene el
nombre de comprensión.
Como ontología, Heidegger ha elaborado una ontología modal del ser, haciendo depender toda la
ontología de la analítica existencial del Dasein, con el consiguiente peligro de historizar o antropologizar
toda la reflexión filosófica. Para evitar este peligro hace falta un nuevo paso en la tarea de
radicalización, donde la comprensión ha de ser superada por lo que el propio Zubiri llamará
"aprehensión primordial de realidad". Con ello ya entramos en la tercera etapa. Con la finalidad de ver
más clara esta evolución exponemos a continuación esta pequeña tabla:
Husserl Heidegger Zubiri
Descripción de los datos de la Comprensión del Ser desde el Aprehensión primordial de

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Conciencia Dasein realidad

- Intencionalidad - Presencia - Actualidad
Archivo: 3.3.3. Etapa metafísica


3.3.3. Etapa metafísica
Tras abandonar su cátedra y publicar en 1944 Naturaleza, Historia, Dios, Zubiri inicia un período de
silencio que se rompe con la publicación, en 1959, de un texto que lleva por título El problema del
hombre. Se trata de una etapa de madurez donde hay dos fechas importantes: 1962, año en el que se
publica Sobre la Esencia y 1980, año en el que aparece el primer volumen de una trilogía que llevará
por título Inteligencia Sentiente. Esta trilogía se compone de tres trabajos importantes que muestran la
novedad y radicalidad que Zubiri buscaba: Inteligencia y realidad (1980, citaremos como IRE),
Inteligencia y logos (1982), Inteligencia y razón (1983, citada como IRA).
A pesar de su extensión, reproducimos un texto que apareció en el prólogo a la traducción inglesa

de Naturaleza, Historia y Dios donde el propio Zubiri explica las notas específicas de esta etapa: "¿Es lo
mismo metafísica que ontología? ¿Es lo mismo realidad y ser? Ya dentro de la fenomenología,
Heidegger atisbó la diferencia entre las cosas y su ser. Con lo cual la metafísica quedaba para él
fundada en la ontología. Mis reflexiones siguieron una vía opuesta: el ser se funda en la realidad. La
metafísica es el fundamento de la ontología. Lo que la filosofía estudia no es ni la objetividad ni el ser,
sino la realidad en cuanto tal. Desde 1944 mi reflexión constituye una nueva etapa: la etapa
rigurosamente metafísica. En ella recojo, como es obvio, las ideas cardinales de la etapa anterior...
Pero esas ideas cobran un desarrollo metafísico allende toda objetividad y allende toda ontología.
Tarea que no fue fácil. Porque la filosofía moderna, dentro de todas sus diferencias, ha estado montada
sobre cuatro conceptos, que, a mi modo de ver, son cuatro falsas sustantivaciones: el espacio, el
tiempo, la conciencia y el ser. Se ha pensado que las cosas están en el tiempo y en el espacio, que son
todas aprehendidas en actos de conciencia y que su entidad es un momento del ser. Ahora bien, a mi
modo de ver, esto es inadmisible. El espacio, el tiempo, la conciencia y el ser no son cuatro
receptáculos de las cosas, sino tan sólo caracteres de las cosas que son ya reales, son caracteres de la
realidad de las cosas, de unas cosas, repito, ya reales en y por sí mismas. Las cosas reales no están
en el espacio ni en el tiempo, como pensaba Kant, sino que las cosas reales son espaciosas y
temporales, algo muy distinto de estar en el espacio y el tiempo. La intelección no es un acto de
conciencia, como piensa Husserl. La fenomenología es la gran sustantivación de la conciencia, que ha
ocurrido en la filosofía moderna desde Descartes. Sin embargo, no hay conciencia; hay tan sólo actos
conscientes... Heidegger dio un paso más. Aunque en forma propia (que nunca llegó a conceptuar ni a
definir), ha llevado a cabo la sustantivación del ser. Para él, las cosas son en y por el ser; las cosas
son, por eso, entes. Realidad no sería sino un tipo de ser. Es la vieja idea del ser real, esse reale. Pero
el ser real no existe. Sólo existe lo real siendo, realitas in essendo, diría yo. El ser es tan sólo un
momento de la realidad. Frente a estas cuatro gigantescas sustantivaciones del espacio, del tiempo, de
la conciencia y del ser, he intentado una idea de lo real anterior a aquéllas. Ha sido el tema de mi libro
Sobre la esencia: la filosofía no es filosofía ni de la objetividad ni del ente, no es fenomenología ni
ontología, sino que es filosofía de lo real en cuanto real, es metafísica. A su vez, la intelección no es
conciencia, sino que es mera actualización de lo real en la inteligencia sentiente. Es el tema de mi libro
que acaba de aparecer, Inteligencia sentiente."8

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A este período de madurez corresponden otras obras como Cinco lecciones de filosofía (1963), El
origen del hombre (1964), El hombre y su cuerpo (1973), La dimensión histórica del ser humano (1974),
El espacio (1974), El problema teologal del hombre (1975), El concepto descriptivo de tiempo (1976),
Respectividad de lo real (1976). A su muerte, Zubiri estaba trabajando en la redacción de su obra El
hombre y Dios, editada en 1984 (citado como HD). Dos años más tarde aparece otro volumen que lleva
por título Sobre el hombre. Desde entonces, y periódicamente, la Fundación Zubiri ha publicado sus
inéditos, entre ellos, han aparecido los siguientes:
Título (todos en coedición Ed. Alianza-Fundación XZ) Año de los originales Edición
Estructura dinámica de la realidad 1968 1989
Sobre el sentimiento y la volición 1961, 1974, 1974 1992
El problema filosófico de la historia de las religiones 1965, 1968, 1965, 1971 1993
Los problemas fundamentales de la metafísica occidental 1969-1970 1994
Espacio, Tiempo, Materia 1970, 1973 1996
El problema teologal del hombre: el cristianismo 1967, 1968, 1971, 1980 1997
El hombre y la verdad 1966 1999
Archivo: 4. La 'aprehensión primordial de realidad' y sus momentos

4. La 'aprehensión primordial de realidad' y sus momentos
La obra de Zubiri puede ser interpretada desde distintas perspectivas. Por lo general, siempre hay
una obra clave desde la que sus intérpretes se acercan al conjunto de la obra. Las tres obras claves
que permiten focalizar las diferentes interpretaciones son Naturaleza, Historia, Dios (1944), Sobre la
esencia (1962) y la trilogía de Inteligencia sentiente (1980). Una de las interpretaciones más
autorizadas es la de Diego Gracia. A su juicio, en esta trilogía Zubiri alcanza una madurez desde la que
debería interpretarse el conjunto de sus escritos. Siguiendo esta interpretación -también avalada por el
propio Zubiri en el prólogo a Naturaleza, Historia y Dios al que nos hemos referido- Diego Gracia
presentó su introducción al pensamiento de Zubiri con el título Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri9.
El eje de la interpretación se encuentra en el concepto de 'aprehensión primordial de realidad'.

Zubiri se refiere al "acto de aprehensión" como un momento que tiene prioridad absoluta y a cuyo
estudio no se dedicaría ni la metafísica, ni la ontología, sino la 'filosofía primera'. Por eso es difícil
catalogar el pensamiento de Zubiri dentro de coordenadas metafísicas (como hacen quienes lo
interpretan desde la neoescolástica) u ontológicas (como hacen quienes lo interpretan desde la
fenomenología). El realismo antiguo concedió prioridad a la realidad sobre el saber y el idealismo
moderno al saber sobre la realidad. Lo primero dio lugar a la 'metafísica', lo segundo a la 'teoría del
conocimiento'. Cuando se plantea con radicalidad el problema de la filosofía, descubrimos que no es

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tan fácil separar 'saber' y 'ser', 'conocimiento' y 'realidad'. En el acto de aprehensión se dan estos dos
momentos de forma inseparable, no hay realidad sin saber: "Realidad es el carácter formal según el
cual lo aprehendido es algo 'en propio', algo 'de suyo'. Y saber es aprehender algo según esta
formalidad"10. El saber radical tampoco es 'conocimiento', como postuló la 'Teoría del conocimiento',
sino la aprehensión de algo según la formalidad de la realidad. Este 'acto de aprehensión' es
denominado por Zubiri 'Intelección'.
Desde la fenomenología de Husserl se podría afirmar que 'realidad' y 'conocimiento' son

correlativos intencionales, sin embargo, Zubiri afirma: primero, que no se trata de una simple 'relación',
sino de una 'respectividad'; y segundo, que no se trata de 'intencionalidad', sino de 'actualidad'. De esta
forma, se concede un significado diferente al concepto de 'actualidad'. Actualidad no es 'hacerse actual'
en el sentido de hacerse presente o ganar presencia, sino 'estar'. En la aprehensión primordial de
realidad, las cosas no se hacen presentes o vienen a presencia sino que, simplemente, 'están'. En el
primer volumen de la trilogía afirma: "Actualidad es un estar, pero un estar presente desde sí mismo,
desde su propia realidad. Por esto la actualidad pertenece a la realidad misma de lo actual, pero no le
añade ni le quita, ni le modifica ninguna de sus notas reales. Pues bien, la intelección humana es
formalmente mera actualización de lo real en la inteligencia sentiente" (IRE, 13).
En esta filosofía primera no hay, como era habitual en la metafísica o teoría del conocimiento, dos
términos (realidad/conocimiento, sujeto/objeto) sino tres: intelección, realidad y actualización. Son tres
momentos de un solo acto que es, a la vez, sentiente e intelectivo. Esta unidad del momento sentiente
e intelectivo era descrita por el pensamiento griego como Nous y por eso esta filosofía primera de Zubiri
también recibe el nombre de 'Noología'. Para entender bien esta Noología tenemos que precisar dos
cuestiones. En primer lugar debemos situarnos históricamente y comprobar cómo ha evolucionado el
concepto de inteligencia. Para ello podemos servirnos de este primer cuadro:
Metafísica tradicional - Teoría del conocimiento Noología

moderna -
Inteligencia 'concipiente', Inteligencia 'sensible', según Inteligencia 'sentiente', según

según conceptos - sensaciones - sentir intelectivo.
En segundo lugar, hay que reconocer que en la aprehensión humana no hay sólo 'actos
intelectivos', como si la única forma de aprehensión fuera de carácter intelectivo. A diferencia de otros
pensadores que simplifican el conocimiento humano reduciéndolo, bien a su dimensión intelectiva, bien
a su dimensión sensitiva, Zubiri enriquece la reflexión con un análisis del sentimiento y la voluntad. Así,
además de actos intelectivos, hay sentimientos y voliciones. Aunque Zubiri no los haya analizado con
tanta precisión como los actos intelectivos, al menos podemos partir de un enfoque innovador de la
inteligencia humana que se compondría de tres tipos de actos:
Actos intelectivos, que actualizan la - Inteligencia sentiente
Sentimientos, que actualizan el - Sentimiento afectante
Voliciones, que actualizan la - Voluntad tendente
Ahora, ya podemos describir, aunque sea de forma esquemática, los tres momentos que componen

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la noología zubiriana:
Momento noético Intelección Momento noemático Momento noérgico Religación

Realidad
1. Al animal se le actualizan las 1. En la aprehensión se nos 1. La realidad se presenta con

cosas como estímulos, al hace presente algo como fuerza impositiva, de tal forma
hombre como realidad. 'otro', es el 'momento de que más que poseer la verdad
alteridad' llamado 'nota'. el hombre está poseído por
2. Realidad no es algo previo, ella.
algo 'en sí' o 'en mí', sino 'de 2. La nota tiene dos
suyo'. momentos, uno específico o 2. El hombre se realiza 'en',
de 'contenido' y otro 'desde' y 'por' la realidad, de
3. Lo aprehendido se actualiza 'inespecífico o de formalidad'. ahí que Zubiri hable de
como un conjunto estructurado "fundamentalidad de lo real".
de notas llamado 3.La nota es independiente y
'sustantividad". tiene 'suficiencia 3. La realidad se le actualiza
constitucional' que recibe el al hombre como poder: "poder
4. Cuando analizamos las cosas nombre de 'sustantividad'. de lo real".
en la aprehensión hay dos
momentos: el individual y el 4. Cada nota es 'nota-de' y 4. La persona no sólo está
campal (que culmina en el juicio entre todas forman un estado vinculada a las cosas sino que
afirmativo y llamamos 'logos'). de constructo, un sistema. está constitutiva y
formalmente ligada a ellas:
5. Cuando analizamos las cosas 5.Cuando se actualizan las 'religación' (fundamento de la
allende la aprehensión notas dan lugar a las religiosidad).
interviene 'la razón'. 'dimensiones' que,
fundamentalmente, son tres: 5.La fuerza de imposición
6. La razón es búsqueda, su talidad, coherencia y también se actualiza como
actividad es llamada pensar. duratividad. 'obligación' (fundamento de la
moralidad).
7. No toda intelección es 6. Por su instalación
conocimiento, ni la simple mundana las cosas tienen 6. Tanto la re-ligación como la
aprehensión, ni el juicio dan distintas figuras. ob-ligación son aspectos
conocimiento; sólo conoce la formales que no se identifican
razón. 7. El ser es la actualidad de con ninguna moral o religión
las cosas reales en el concreta.
8. Razón es siempre esbozo de mundo.
posibilidades. 7. No se da una 'realidad
8. Una actualidad tempórea objeto' llamada 'Dios' sino una
9. Los problemas de la razón que consiste en el 'estar 'realidad fundamento', deidad,
son tres, objetividad, método y siendo'. el poder de lo real.
verdad racional. Es el ámbito de
la 'verificación'. 9. En la aprehensión la 8. La vida del hombre es
inteligencia ratifica la figura de este fundamento, es
10. Lo real verifica a la razón en realidad. decir, configuración o
la experiencia que se define desfiguración de la deidad.
como probación física de 10. La ratificación es la forma
realidad. de la verdad y es llamada 9. El problema de Dios no es
'verdad real'. otro que el problema del
hombre y viceversa.
10. Dios no es trascendente a

las cosas, sino en ellas.
Archivo: 5. La radicalización de la filosofía práctica

5. La radicalización de la filosofía práctica

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Estos tres momentos de la Noología también afectan al modo en el que habitualmente se ha

planteado la filosofía práctica. Habitualmente, la filosofía 'práctica' viene considerándose una aplicación,
extensión o desarrollo de la filosofía 'teórica', como si la antropología, la ética o la política de un filósofo
fueran la traducción práctica de sus reflexiones teóricas. Zubiri, al igual que otros filósofos del siglo XX,
es consciente de que la dedicación a la filosofía es una opción vital y expresa, por tanto, un
compromiso vital. Recuperando su sentido griego originario, la dedicación a la 'teoría' es una 'praxis' y,
de esta forma, la elaboración de una 'filosofía teórica' presupone y exige una determinada 'filosofía
práctica'. Así ha sucedido en pensadores del siglo XX como Husserl, Heidegger, Gadamer o Levinas
quienes no se han propuesto elaborar explícitamente una 'filosofía práctica' pero sin los cuales no
podríamos entender la antropología, la ética, la política o la estética del siglo XX.
Esta radicalización es un proceso en el que ha participado Zubiri cuando analiza el sentimiento, la

voluntad, la persona, la sociedad, la historia o la experiencia religiosa. Radicalizar no es simplemente
invertir los términos con los que habitualmente se plantea la actividad filosófica. Por ejemplo, cuando
Emmanuel Levinas participa de esta radicalización lo que está haciendo es invertir la tendencia que
hace depender la 'Ética' de la 'Filosofía primera'. Su radicalización consiste en proponer la 'Ética' como
'Filosofía primera'. O como cuando Martin Heidegger invita a que la tarea de la filosofía sea un "pensar
la diferencia" y no sólo un "pensar la identidad". En la Noología, Zubiri no realiza una simple inversión,
sino una radicalización; no se trata de sustituir el conocimiento por la acción (o la pasión), no se trata de
sustituir la metafísica por la ética, no se trata de sustituir el cosmocentrismo por un antropocentrismo, ni
siquiera de sustituir lo teológico por lo cristológico. Se trata de afrontar una situación histórica nueva
que exige menos simplificación y mayor radicalidad reflexiva.
En este horizonte, cobran su sentido expresiones relativamente paradójicas como la que utiliza
para definir la persona como "un ser relativamente absoluto"; o expresiones absolutamente
transformadas como la de "actualidad" que sirve de eje para plantear desde ella lo ético y lo metafísico;
o expresiones verdaderamente innovadoras como "respectividad", "poder de lo real", "animal de
realidades", "religación", "apropiación", etc. Con estas expresiones no se está creando un lenguaje
nuevo sino desarrollando en él zonas inexploradas que hasta ahora no habían sido rastreadas con
profundidad. Algo similar le ha sucedido a la hermenéutica filosófica de Gadamer cuando propone
expresiones como "fusión de horizontes", "conciencia-de-la-efectividad-de-la-historia".11
Aclarado el sentido de lo que hemos llamado 'radicalización' de la filosofía práctica, vamos a limitar
nuestro análisis a tres ámbitos tradicionales: antropología, filosofía de la historia y filosofía moral. Si
aplicásemos esta terminología tradicional no estaríamos describiendo con precisión el pensamiento de
Zubiri, por ello nos limitamos a exponer alguna de sus aportaciones más básicas amparadas en
epígrafes diferentes pero interpretadas a la luz de la Noología.
Archivo: 5.1. La dimensión personal del ser humano


5.1. La dimensión personal del ser humano
Hace unos años, para muchos constituyó una sorpresa la inclusión de Zubiri dentro de un proyecto
de historia de la filosofía en el que sólo había un volumen dedicado a la tradición personalista del siglo
XX12. Al pensar al hombre como "realidad personal" y hacerlo desde lo que llama "poder de lo real" no

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sólo está marcando distancias con las filosofías sustancialistas que parten de presupuestos
espiritualistas o idealistas, sino con las filosofías materialistas que reducen el ser humano a 'cuerpo' sin
pensar con radicalidad la sustantividad y unidad humana que forman 'cuerpo y psíque'. Aunque hubiera
sido más fácil mantener el dualismo cuerpo-psique, Zubiri plantea unitariamente la realidad humana y
por ello tiene sentido su pertenencia a la tradición personalista.
Pero se trata de una pertenencia innovadora por varios motivos. En primer lugar porque está
abierto a las aportaciones que ciencias como la física, neurología, biología o medicina hacen del ser
humano. En segundo lugar porque establece continuidad entre los seres que sienten; aunque el sentir
es común al animal y al ser humano, mientras del animal es propio un sentir estimúlico, al hombre le
corresponde un sentir inteligente. En tercer lugar porque rompe la simplificación habitual donde la
individualización se hace depender de la socialización (o viceversa), es decir, no hace depender la
persona de la comunidad (o viceversa), sino que plantea la unidad de ambos en términos de
'apoderamiento' o 'posibilitación', es decir, en términos de "poder de lo real".
Así pues, nos encontramos ante un planteamiento innovador de la persona que es descrita por el
propio Zubiri en los siguientes términos: "El hombre es una realidad sustantiva, esto es, un sistema total
y clausurado de notas constitucionales psico-orgánicas. Una de ellas es la inteligencia, esto es, la
aprehensión de todo y de sí mismo como realidad. Es, a mi modo de ver, la esencia formal de la
inteligencia. Esta inteligencia es formal y constitutivamente sentiente: primaria y radicalmente,
aprehende lo real sintiendo su realidad. Gracias a esta inteligencia sentiente, el hombre se comporta
con todas las cosas reales, y consigo mismo, no sólo por lo que determinadamente son en sí mismas,
sino que se comporta con todo por ser real y en cuanto es real: vive de la realidad. Es un animal de
realidades. En su virtud, el carácter de realidad del hombre es un momento determinante de su acción:
el hombre actúa realmente porque es 'su' realidad. Y en esta 'suidad' consiste la razón formal de ese
modo de realidad que le es propio, a saber, ser persona. Como forma de realidad, el animal de
realidades es animal personal. Entonces, una cosa es clara: la realidad humana en tanto que suya, está
constituida como suya "frente a todo lo real". En este sentido, en tanto que realidad, la realidad humana
es 'ab-soluta', suelta de toda otra realidad en cuanto realidad. Pero lo es de un modo meramente
relativo: es relativamente absoluta."13
Esta determinación de la realidad personal se completa con la distinción entre 'personeidad' y

'personalidad', con un cierto aire de familia al que Ortega utilizaba para describir lo 'biológico' y lo
'biográfico'. A diferencia de las demás realidades, el ser del hombre es un ser 'suyo'. Esta 'suidad'
constituye la razón formal de la 'personeidad'. Ser persona no es simplemente ser una realidad
inteligente y libre, tampoco ser sujeto de sus actos. La persona puede ser sujeto pero lo es porque ya
es persona, y no al revés. Las modulaciones concretas que la personeidad va adquiriendo recibirá el
nombre de 'personalidad'. La personeidad es la forma de realidad mientras que la personalidad es "la
figura según la cual la forma de realidad se va modelando en sus actos y en cuanto se va modelando
en ellos"14. Mientras que la personeidad se es y es siempre la misma, la personalidad se va formando a
lo largo de todo el proceso psico-orgánico, por eso "el hombre es siempre el mismo pero nunca es lo
mismo; por razón de su personeidad es siempre el mismo, por razón de su personalidad nunca es lo
mismo"15.
Archivo: 5.2. La dimensión comunal e histórica


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5.2. La dimensión comunal e histórica
Los otros no son algo añadido a mí sino algo a lo que constitutivamente estoy vertido. Con el
término vertido a', Zubiri explica una 'respectividad' con la que describe una relación compleja que no
siempre es bien planteada en la filosofía práctica contemporánea. La relación con los otros no puede
simplificarse en términos idealizadores diciendo que los otros son otros 'como yo' (iguales a mí), o en
términos reificadores diciendo que los otros son 'otros yo' (alter ego, diferentes a mí). Para Zubiri esta
versión a los otros tiene dos formas y hay que saber exactamente a cuál de ellas nos estamos
refiriendo en cada momento, a saber:
a.- La versión a la persona del otro en tanto que otro. Es una convivencia de carácter 'impersonal'.
Lo impersonal es un carácter personal. El animal no es ni puede ser impersonal, sino que es a-
personal. Las personas conviven impersonalmente cuando cada persona funciona sólo como 'otra'. Y
esto es lo estrictamente constitutivo de la sociedad. La sociedad es esencialmente una convivencia
impersonal.
b.- Una persona puede estar vertida a otra no en tanto que otra, sino en tanto que persona. Esta
forma de convivencia no es sociedad, es una forma distinta de convivencia que llamamos "comunión
personal". Esta versión se realiza en comunidad, y en esta comunidad cada hombre queda afectado por
los demás.
Estas diferencias son importantes para pensar con radicalidad la dimensión comunitaria de la
persona, lo que no significa concesión alguna a lo que la filosofía política contemporánea llama
'comunitarismo'. El yo y el tú se codeterminan de manera que "Mi ser, mi Yo, no es sólo individual sino
congéneremente comunal: es la comunalidad del ser humano, del Yo ... Aquí común no significa
comunicado o participado, porque la comunicación o participación se funda en algo previo; en un
carácter de la realidad humana 'siendo'... Es el 'siendo' mismo el que por su propia índole es intrínseca
y formalmente común antes de toda participación. La posibilidad de la comunicación es la comunalidad
del ser humano, del Yo." (HD, 68).
La versión no es una orientación de la persona a la sociedad, sino una respectividad donde

también la sociedad está vertida a la persona. El conjunto de la realidad humana (como phylum de la
especie humana) refluye sobre cada ser humano y hace que cada uno posea tres dimensiones: la
diversidad individual, la convivencia social y la historia. Esta última no es una simple transmisión
genética de caracteres psico-orgánicos, sino entrega, tradición de modos de estar en la realidad. Pero
la dimensión histórica de la realidad humana no es pura transmisión ni pura tradición, es transmisión
tradente. Dimensionalmente considerada, la historia es un proceso de posibilitación por transmisión
tradente; no se compone de 'hechos', como si se actuara realizando 'potencias' naturales, sino de
'sucesos', realización de 'posibilidades' personales. El 'suceso' histórico que surge por la realización de
esas posibilidades puede ser analizado desde dos aspectos:
- opus operans, o momento de la vida personal. La dimensión histórica de la vida humana origina
la 'biografía personal'.
- opus operatum, lo en sí obrado. Este momento rigurosamente impersonal es el único objeto de

estudio científico, origina la historia modal o impersonal tanto en su dimensión individual (historia
biográfica) como en su dimensión colectiva (historia social).

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Para aclarar esta dimensión histórica, Zubiri se sirve de un texto significativo: "El hombre de
Cromagnon es, en potencias y facultades, tan completo como el hombre de hoy. Sin embargo, a
diferencia de nosotros, no le era posible volar por el espacio, porque carecía de posibilidades. Es lo
propio de la historia... Para ejecutar los actos no basta con tener potencias y facultades, no basta
siempre con tener posibilidades de ejecución. Es necesario que se puedan alcanzar ciertos objetos y
actos. Para ello es menester tener lo que llamamos 'dotes'. Y lo que las dotes hacen posible en la
realidad humana es lo que llamamos capacidad. He aquí los cuatro sentidos de la palabra y del
concepto de 'posible': potenciado, facultado, posibilitado, capacitado...La historia de cada persona es
últimamente capacitación. La historia es proceso positivo o negativo de capacitación." (HD, 71-72).
Archivo: 5.3. La razón como libertad: religación y obligación


5.3. La razón como libertad: religación y obligación
Para concluir esta presentación del pensamiento de Zubiri vamos a indicar algunas pistas para
situarlo en el debate ético contemporáneo. No nos hallamos ante una ética del deber sino ante una
ética de la felicidad; más en concreto, ante una ética fundada en la constitución felicitante de la
persona16. Esto no significa que esté dentro de las tradiciones hedonista o utilitarista, pero tampoco que
esté dentro de lo que en la historia de la filosofía moral se ha llamado realismo y objetivismo17. Es una
ética con pretensiones de universalidad basada en los esbozos racionales con los que la razón humana
tantea proyectos de vida buena. Presenta un planteamiento innovador cuyos puntos fundamentales son
los siguientes.
- Una ética de la libertad real. La libertad humana no es ni un sueño ni una ilusión, sino una
realización, es decir, se trata de una exigencia del animal de realidades: "La realidad se nos impone con
la fuerza de tener que dotarla de un contenido... la unidad de las dos caras de la imposición de la
realidad es la imposición necesaria de algo que es lo que es no-necesariamente. Esta paradójica
unidad es justo la libertad. La esencia de la razón es libertad. La realidad nos fuerza a ser libres. No se
trata de que yo pueda 'inteligir' como se me antoje, pero sí de que la respuesta determinante de mi
intelección a la imposición de lo real en profundidad es ser necesariamente libre. Podré no querer
determinar intelectivamente lo real en profundidad. Sería un acto negativo de razón; pero desde luego
un acto negativo que sólo es posible por el carácter libre del determinar. La determinación misma no es
libre, no faltaba más, pero su determinar mismo lo es. La realidad en profundidad se nos impone no
para dejarnos en libertad, sino para forzarnos a ser ajustadamente libres." (IRA, 108)
- Un deber enraizado como ob-ligación. El enraizamiento de la vida moral en la realidad permite

hablar de que lo moral tiene un carácter estructural en la vida humana, con independencia de las
tradiciones morales, culturales, o religiosas. Diego Gracia lo ha descrito como "proto-moral" y J. L.
López Aranguren lo desarrolló en su Ética18 diferenciando "moral como estructura" de "moral como
contenido". Mientras que en las tradiciones deontológicas el deber se plantea como una 'imposición',
aquí se plantea como una 'apropiación'. Zubiri los formula en gerundio y plural, diciendo de los deberes
que son "apropiandos": el que sean apropiandos pende constitutivamente de que yo sea una realidad
debitoria. Los deberes en plural, con su carácter impositivo, son deberes fundados en una cosa primaria
y radical, que es el carácter debitorio del hombre en orden a su propia felicidad" (SH, 412).

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El enraizamiento en la realidad es doble, por un lado la realidad tira de nosotros y por otro nos
empuja. Son dos momentos que Zubiri describe como "religación" y "obligación": "Este hacer que haya
existencia no se nos patentiza en una simple obligación de ser. La presunta obligación es consecuencia
de algo más radical: estamos obligados a existir porque previamente estamos religados a lo que nos
hace existir. Este vínculo ontológico del ser humano es 'religación'. En la obligación estamos
simplemente sometidos a algo que, nos está impuesto extrínsecamente, o nos inclina intrínsecamente,
como tendencia constitutiva de lo que somos. En la religación estamos más que sometidos; porque nos
hallamos vinculados a algo que no es extrínseco, sino que previamente, nos hace ser. De ahí que, en la
obligación, vamos a algo que, o bien se nos añade en su cumplimiento, o, por lo menos, se ultima o
perfecciona en él. En la religación, por el contrario, no 'vamos a', sino que, previamente, 'venimos de'.
Es, si se quiere, un 'ir' pero un 'ir' que consiste en, no en 'cumplir', sino más bien en acatar aquello de
donde venimos, 'ser quien se es ya'. En tanto 'vamos', en cuanto reconocemos que 'hemos venido'. En
la religación, más que la obligación de hacer o el respeto del ser (en el sentido de dependencia) hay
que doblegarse del reconocer ante lo que 'hace que haya'."19
- Una felicidad en clave de responsabilidad real. La felicidad no consiste en la obtención de una

serie de bienes determinados ni en el aquietamiento de los deseos humanos, sino en la realización de
lo que Zubiri llama "figura humana". Aunque cada una de las decisiones humanas nos vayan
conformando y definiendo la figura humana, éstas no tienen un carácter definitivo. En la figura entra al
proyecto global de toda una vida de la que el hombre se ha responsabilizado. Pero la responsabilidad
no es "asumir las consecuencias de una acción", como si la vida humana fuera sólo 'comportamiento'.
La vida humana es enfrentamiento y comportamiento, 'inteligir' y preferir. Las situaciones no sólo son
límites sino recursos y posibilidades. Responder a través de posibilidades es lo propio del hombre como
animal responsable, a diferencia del resto de animales que son 'responsivos'. Responsabilizarse no es
sólo responder porque no es sólo elegir posibilidades sino apropiárselas en orden a su figura de
felicidad. Por eso hablamos de una responsabilidad real. Además de dar cuentas o rendir cuentas, la
responsabilidad tiene un triple sentido profundo: es "hacerse cargo de la realidad" (atribuir), "cargar con
la realidad" (imputar) y "encargarse de la realidad" (la realidad como encargo, misión).
Archivo: 6. El legado de X. Zubiri: caminos de un nuevo pensamiento

6. El legado de X. Zubiri: caminos de un nuevo pensamiento
En la trayectoria realizada hasta ahora somos conscientes que hemos dejado numerosos temas en
el tintero. Uno de ellos ha sido la filosofía de la religión de Zubiri. Al tema de Dios y el Cristianismo
Zubiri ha dedicado algunas de sus páginas más brillantes, como podemos ver en El hombre y Dios, o El
problema teologal del hombre: El cristianismo. Sabemos que la filosofía de Zubiri no está completa sin
él y dejamos constancia de esta carencia en nuestro planteamiento invitando a que el lector lo complete
con la interpretación aquí propuesta.
Como hemos señalado al principio de nuestro trabajo, el pensamiento de Zubiri está comenzando a
conocerse, aún no sabemos todo lo que puede dar de sí. Su productividad está vinculada a un grupo
heterogéneo de investigadores que se reúnen periódicamente para analizar la realidad en clave
zubiriana, es el Seminario X. Zubiri. A él han pertenecido figuras como Ignacio Ellacuría y en su estela
se encuentran pensadores convencidos de la productividad de esta tradición filosófica, animados y
liderados por Diego Gracia. Son ya numerosos los centros de investigación filosófica en España e

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Iberomérica que han abierto líneas de investigación filosófica, social, política y teológica de inspiración
zubiriana. Una visita a la página web de la Fundación Zubiri nos puede aproximar a ellos. A ella
remitimos a quienes deseen ampliar la información de estas páginas, también encontrará allí una
completa relación de centros y actividades vinculados con esta Fundación. La página es: www.zubiri.net
7. BIBLIOGRAFÍA
CASTRO DE ZUBIRI, C.: Xavier Zubiri: breve recorrido de una vida, Santander, Amigos de la Cultura
Científica, 1986.
COROMINAS, J.: Ética Primera. Aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo, Bilbao,
Desclée de Brower, 2000.
DOMINGO, A.: Un humanismo del siglo XX: El personalismo, Madrid, Cincel - Pedagógicas, 1999, 5ª
Ed.
FERRAZ, A.: Zubiri: El realismo radical, Madrid, Cincel - Pedagógicas, 1988.
GIMBERNAT, J. A., GÓMEZ, C. (Ed.): La pasión por la libertad. Homenaje a Ignacio Ellacuría, Estella,
Verbo Divino, 1994.
GONZALEZ, A.: La novedad teológica de la filosofía de Zubiri, Madrid, Fundación X. Zubiri, 1993.
GRACIA, D.: Voluntad de Verdad. Para leer a X. Zubiri, Barcelona, Labor, 1986.
PINTOR, A.: Realidad y Verdad. Las bases de la filosofía de Zubiri, Salamanca, Ediciones de la
Universidad Pontificia, 1994.
PINTOR, A.: Realidad y Sentido. Desde una inspiración zubiriana, Salamanca, Ediciones de la
Universidad Pontificia, 1993.
PINTOR, A.: La filosofía de Zubiri y su género literario, Madrid, Fundación Zubiri, 1995.
VV.AA.: Realitas, vol. I, Madrid, Moneda y Crédito, 1974; Realitas, vol. II, Madrid, Sociedad de
Estudios y Publicaciones, 1976; Realitas, vols. III-IV, Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones,
1979.

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VV.AA.: Zubiri: Pensamiento y Ciencia. In memoriam (1898-1983), Santander, Amigos de la Cultura

Científica, 1983.
VV.AA.: Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de X. Zubiri, Madrid, Trotta - Fundación X.
Zubiri, 1995.
VV.AA.: Ética y Estética en Xavier Zubiri, Madrid, Trotta - Fundación X. Zubiri, 1996.
8. DOCUMENTOS
DOCUMENTO 1. La suprema manera de senti, ZUBIRI, X.: Naturaleza, Historia y Dios, Madrid,
Editora Nacional, 1981, 8ª ed. pág. 53-54.
DOCUMENTO 2. Existencia humana y realización personal, ZUBIRI, X.: Naturaleza, Historia y Dios,
Madrid, Editora Nacional, 1981, 8ª ed. pág. 369-370.
DOCUMENTO 3. Obligación y Religación, ZUBIRI, X.: Naturaleza, Historia y Dios, Madrid, Editora
Nacional, 1981, 8ª ed. pág. 372.
DOCUMENTO 4. La unidad de la aprehensión primordial de realidad, ZUBIRI, X.: Inteligencia

Sentiente. Inteligencia y Realidad, Madrid, Alianza Editorial / Fundación X. Zubiri, 1991, 4ª ed. pág.
64.
DOCUMENTO 5. El poder de lo real, ZUBIRI, X.: El Hombre y Dios, Madrid, Alianza Editorial /
Fundación X. Zubiri, 1994, 5ª pág. 92.
DOCUMENTO 6. El hombre como animal de realidades, ZUBIRI, X.: El Hombre y Dios, Madrid,
Alianza Editorial / Fundación X. Zubiri, 1994, 5ª 1994, ed. pág. 46.
DOCUMENTO 7. La vida humana como casi-creación, ZUBIRI, X.: Estructura dinámica de la realidad,
Madrid, Alianza Editorial / Fundación X. Zubiri, 1989, pág. 239.
DOCUMENTO 8. La historia, actualización de posibilidades, ZUBIRI, X.: Estructura dinámica de la

realidad, Madrid, Alianza Editorial / Fundación X. Zubiri, 1989, págs. 268-269.

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DOCUMENTO 9. El hombre, experiencia de Dios, ZUBIRI, X.: El Hombre y Dios, Alianza Editorial /
Fundación X. Zubiri, Madrid, 1994, 5ª ed., págs. 308-310.
DOCUMENTO 10. El bien como plenitud del hombre, ZUBIRI, X.: Sobre el sentimiento y la volición,
Alianza Editorial / Fundación X. Zubiri, Madrid, 1992, págs. 252-253.
DOCUMENTO 1. La suprema manera de senti, ZUBIRI, X.: Naturaleza, Historia y Dios, Madrid,
Editora Nacional, 1981, 8ª ed. pág. 53-54.
"El hombre despierto es el portavoz de las cosas... El hombre 'sensato' tiene un sentido de las
cosas distinto de su pura impresión. Por tener un sentido que es el de las cosas y no el suyo, el hombre
sensato coincide con todos los de su condición. Este sentido de las cosas es la mens, el noûs. Quien
carece de él es amente o demente.
Este ser de las cosas, propio del sentido de ellas, hay que tomarlo literalmente. El sentido es de
ellas, lo tiene el hombre como una cierta dádiva suya: algo divino lo llamaba, por ello, los griegos. Es la
suprema manera de sentir. Aristóteles la compara, por esto, no sólo a la luz, sino también al tacto. El
noûs, dice, es un 'palpar'... en el fondo es un palpitar de nosotros en las cosas que de las cosas en
nosotros. Este palpitar afecta a la intimidad de cada cosa, a su punto más hondo y real, como cuando
decimos, en español, que un suceso 'tocó su corazón'. A la efectividad del palpitar es a lo que el griego
llamó 'actualidad'. Las cosas reales tienen, en cierto modo, palpitante actualidad ante la mente. Sin
embargo, las cosas no son su actualidad ante la mente. Precisamente, las cosas actuales tienen
actualidad porque previamente son actuales. Y a esta otra actualidad previa es a lo que el griego llamó
realidad."
DOCUMENTO 2. Existencia humana y realización personal, ZUBIRI, X.: Naturaleza, Historia y

Dios, Madrid, Editora Nacional, 1981, 8ª ed. pág. 369-370.
"La existencia humana, se nos dice hoy, es una realidad, que consiste en encontrarse entre las
cosas y hacerse a sí misma, cuidándose de ellas y arrastrada por ellas... yo preferiría decir que el
hombre se encuentra, en algún modo, implantado en la existencia. Y si queremos evitar toda
complicación, superflua de momento, digamos que el hombre se encuentra implantado en el ser... pues
existir puede designar, además, el ser que el hombre ha conquistado trascendiendo y viviendo.
Entonces habría que decir que el hombre no es su vida, sino que vive para ser. Pero él, su ser, está, en
algún modo, allende su existencia en el sentido de 'vida'... Nos basta con decir que la persona es el ser
del hombre. La persona se encuentra implantada en el ser 'para realizarse'. Esta unidad radical e
incomunicable, que es la persona, se realiza a sí misma mediante la complejidad del vivir. Y vivir es

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vivir con las cosas, con los demás y con nosotros mismos, en cuanto vivientes. Este 'con' no es una
simple yuxtaposición de la persona y de la vida: el 'con' es uno de los caracteres ontológicos formales
de la persona humana en cuanto tal, y, en su virtud, la vida de todo ser humano es, constitutivamente,
'personal'. Toda vida, por ser vida de una persona, es, constitutivamente, una vida: o bien 'impersonal' o
bien 'más o menos personal', o bien 'despersonalizad'; es decir, aquello con que el hombre se realiza
como persona puede y, en cierta medida, tiene que ocultar su ser personal."
DOCUMENTO 3.Obligación y Religación, ZUBIRI, X.: Naturaleza, Historia y Dios, Madrid, Editora
Nacional, 1981, 8ª ed. pág. 372.
"Este hacer que haya existencia no se nos patentiza en una simple obligación de ser. La presunta
obligación es consecuencia de algo más radical: estamos obligados a existir porque previamente
estamos religados a lo que nos hace existir. Ese vínculo ontológico del ser humano es 'religación'. En la
obligación estamos simplemente sometidos a algo que, o nos está impuesto extrínsecamente, o nos
inclina intrínsecamente, como tendencia constitutiva de lo que somos. En la religación estamos más
que sometidos; porque nos hallamos vinculados a algo que no es extrínseco, sino que, previamente,
nos hace ser. De ahí que en la obligación, vamos a algo que, o bien se nos añade en su cumplimiento,
o, por lo menos, se ultima o perfecciona en él. En la religación, por el contrario, no 'vamos a', sino que,
previamente, 'venimos de'. Es, si se quiere, un 'ir', pero un ir que consiste, no en un 'cumplir', sino más
bien en un acatar aquello de donde venimos, 'ser quien se es ya'. En tanto 'vamos', en cuanto
reconocemos que 'hemos venido'. En la religación, más que la obligación de hacer o el respeto del ser
(en el sentido de dependencia) hay el doblegarse del reconocer ante lo que 'hace que haya'".
DOCUMENTO 4. La unidad de la aprehensión primordial de realidad, ZUBIRI, X.: Inteligencia

Sentiente. Inteligencia y Realidad, Madrid, Alianza Editorial / Fundación X. Zubiri, 1991, 4ª ed. pág. 64.
"La unidad intrínseca de afección real, alteridad de realidad, y fuerza de realidad es lo que
constituye la unidad de la aprehensión de realidad. Es una unidad de acto aprehensor. No es una mera
unidad noético-noemática de conciencia, sino una unidad primaria y radical de aprehensión. En esta
aprehensión, precisamente por ser aprehensión, estamos en lo aprehendido. Se trata, por tanto, de un
'estar'. La aprehensión es por esto un ergon al que tal vez pienso que podría llamar noergia... El noema
y la noesis no son momentos intelectivos primarios. Lo radical es un devenir de "actualidad", un devenir
que no es noético ni noemático sino noérgico."

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DOCUMENTO 5. El poder de lo real, ZUBIRI, X.: El Hombre y Dios, Madrid, Alianza Editorial /
Fundación X. Zubiri, 1994, 5ª pág. 92.
"Lo fundante es el poder de lo real, el cual fundamenta apoderándose de mí. Este apoderamiento
por el poder de lo real no es una relación en la que yo, ya constituido como realidad, entro con el poder
de lo real, sino que es un momento intrínseco y formalmente constitutivo de mi realidad personal. Es
una respectividad constitutiva. Soy realidad gracias a este apoderamiento, de suerte que este poder de
lo real es una especie de apoyo a tergo no para poder actuar viviendo, sino para ser real... No 'vamos a'
la realidad como tal, sino que por el contrario 'venimos de' ella. El apoderamiento nos implanta en la
realidad..."
DOCUMENTO 6.El hombre como animal de realidades, ZUBIRI, X.: El Hombre y Dios, Madrid,
Alianza Editorial / Fundación X. Zubiri, 1994, 5ª 1994, ed. pág. 46.
"...la unidad de sentir y la unidad propiamente humana no son dos unidades yuxtapuestas como si
la segunda estuviera añadida a lo animado, o como si la unidad humana estuviera meramente apoyada
en la unidad animal, sino que la unidad animal es un momento intrínseco y formalmente constitutivo de
la unidad humana: la inteligencia es en sí misma formal y constitutivamente sentiente, el sentimiento es
en sí mismo formal y constitutivamente afectante, la voluntad es en sí misma formal y constitutivamente
tendente. Ahora bien, la unidad biológica del sentir es la esencia de la animalidad. De aquí resulta que
lo humano en cuanto tal es en sí mismo formal y constitutivamente animal. Por tanto el hombre es un
animal que se enfrenta con la realidad animalmente: es animal de realidades. He aquí la esencia de la
realidad humana, la esencia de la sustantividad humana."
DOCUMENTO 7. La vida humana como casi-creación, ZUBIRI, X.: Estructura dinámica de la

realidad, Madrid, Alianza Editorial / Fundación X. Zubiri, 1989, pág. 239.
"...la posibilidad se funda en la realidad, pero tan sólo en cuanto esta realidad posee 'condición'... El
hombre no se limita a poner en acto unas posibilidades de acción... sino que empieza justamente por
determinar él mismo las posibilidades que se van a poner en acto. Produce la posibilidad de realidad
antes que producir la realidad. Justamente, es en lo que se parece a la creación. Por eso he escrito
alguna vez que la vida humana es cuasi-creación."

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DOCUMENTO 8. La historia, actualización de posibilidades, ZUBIRI, X.: Estructura dinámica de la

realidad, Madrid, Alianza Editorial / Fundación X. Zubiri, 1989, págs. 268-269.
"La historia no es jamás una prolongación de la evolución. La evolución, con mutaciones o sin ellas,
o por el mecanismo que se quiera, es siempre algo que es genético.... La evolución y el desarrollo
operan pura y simpemente sobre el concepto de realidad. Ahora bien, la historia está montada sobre el
concepto de posibilidad, que es cosa distinta. Y por eso la historia es actualización de posibilidades."
DOCUMENTO 9. El hombre, experiencia de Dios, ZUBIRI, X.: El Hombre y Dios, Alianza Editorial /
Fundación X. Zubiri, Madrid, 1994, 5ª ed., págs. 308-310.
"La persona humana, por la estructura misma del poder de lo real al que se encuentra religada, se
halla, en efecto, remitida a una realidad fundante, a una realidad-fundamento, esto es, a una realidad
relativamente absoluta... Dios es trascendente en las cosas; no es transcendente a las cosas, sino
trascendente en las cosas. Y entre ellas transcendente en la persona humana... El hombre es
experiencia de Dios. He aquí la radical unidad de Dios y de la persona humana... decir que el hombre
es experiencia de Dios significa que el hombre, en su propia realidad personal, está experienciando la
realidad de Dios."

DOCUMENTO 10.El bien como plenitud del hombre, ZUBIRI, X.: Sobre el sentimiento y la volición,
Alianza Editorial / Fundación X. Zubiri, Madrid, 1992, págs. 252-253.
"El bien del hombre es justamente la plenitud formal e integral de su sustantividad... Si se pregunta
qué carácter tiene este bien, se plantea ya un problema de ética. La ética tendrá que decirnos,
justamente, en qué consiste el carácter de la sustantividad humana integral y plenaria que queda en
condición de buena respecto del hombre. Responder a esta pregunta es todo el problema de la ética...
Sea cualesquiera la respuesta que se dé a la pregunta de cuál es la plenitud de la sustantividad
humana, lo que nos importa es decir que lo que las distintas éticas consideran plenitud de la
sustantividad humana es concebido siempre, forzosamente, porque así es en realidad, como la
condición buena del hombre."
Archivo: Notas al documento

NOTAS AL DOCUMENTO
1. M. A. Quintanilla (dir.), Diccionario de filosofía contemporánea. Sígueme, Salamanca, 1985, pág.

481, 3ª ed.

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2. J. Muguerza: «El lugar de Zubiri en la filosofía contemporánea», en J. A. Gimbernat-C. Gómez

(ed.): La pasión por la libertad. Homenaje a Ignacio Ellacuría, Estella, Verbo Divino, 1994, pág. 291.
3. Cfr. A. Pintor-Ramos: La filosofía de Zubiri y su género literario, Fundación Zubiri, Madrid, 1995.
4. D. Gracia: «Introducción» a VV.AA., Ética y Estética en Xavier Zubiri, Trotta-Fundación X. Zubiri,

Madrid, 1996, pág. 15.
5. Mientras no se indique otra cosa, la mayoría de las obras de Zubiri han sido publicadas
conjuntamente por la Fundación Zubiri y la Editorial Alianza.
6. X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, 13 ss.
7. X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, 14.
8. X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, 15-17.
9. Editorial Labor, Barcelona, 1¡986.
10. Inteligencia Sentiente. I. Inteligencia y Realidad, pág. 10. (citado habitualmente con las siglas IRE,
seguido de la página).
11. Sobre esta radicalización en el ámbito de la hermenéutica puede verse nuestro estudio El arte de
poder no tener razón. La hermenéutica dialógica de H. G. Gadamer. Publicaciones de la Universidad
Pontificia de Salamanca, Salamanca, 1991.
12. Nos referimos a la Historia de la filosofía de la editorial Cincel (ahora Ediciones pedagógicas).
Esta historia se proyectó con 30 volúmenes y el último de ellos se me encargó con el título Un
humanismo del siglo XX: El personalismo. (Madrid, 1985, última reed. 1999) Además de presentar el
pensamiento de Emmanuel Mounier, en el libro se ofrecen capítulos de Xavier Zubiri, Emmanuel
Levinas, Paul Ricoeur o Jacques Maritain. Quienes entonces se sorprendieron al incluir a Zubiri en la
tradición del 'personalismo comunitario' hoy reconocen que mereció la pena correr aquel riesgo. Eran
los años en los que no sólo se ignoraba a Zubiri, sino que se le calificaba como 'neo-escolástico' o
'neotomista'.
13. X. Zubiri: «La dimensión histórica del ser humano», Realitas I. Sociedad de Estudios y
Publicaciones, Madrid, 1974, pág. 12.
14. X. Zubiri: El hombre y Dios, Alianza-Fundación X. Zubiri, Madrid, 1985, pág. 49-50.

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15. Ibidem.
16. La felicidad entendida en términos 'formales', como carácter formal de la realidad humana. Está
más entendida como 'proyecto' que como conjunto de móviles que atraen la voluntad humana. Como
ha señalado Adela Cortina, no hay un enfrentamiento con la ética kantiana sino una diferencia de
enfoque filosófico. Cfr. «Éticas del deber y éticas de la felicidad», en J. L. López Aranguren (y otros),
Ética y Estética en X. Zubiri, Trotta-Fundación X. Zubiri, pág. 61.
17. Podríamos calificar la ética de Zubiri como una ética 'perfeccionista' o 'perfectiva', en el sentido de
que el hombre no busca una felicidad cualquiera sino la propiamente humana. "La felicidad como
bonum absoluto es el bonum en orden a la perfección" (SH, 414-415)
18. J. L. López Aranguren: Ética. Alianza, Madrid, 1978, varias ed. (Ahora en Ed. Trotta, Madrid, 1995,
vol I de Obras Completas)
19. X. Zubiri: Naturaleza, Historia, Dios, Editora Nacional, Madrid, 9ª edición, pág. 372.
Archivo: MÓDULO 7. Juan David García Bacca (1901-1992)
MÓDULO 7. Juan David García Bacca (1901-1992)
AUTORES Teodoro Izarra
FILOSOFÍA ESPAÑOLA Módulo 7. Juan David García Bacca (1901-1992)
1. OBJETIVOS
• Conocer los elementos más característicos del pensamiento de García Bacca

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aprendizaje.
Archivo: 3. Biografía
3. Biografía
Juan David García Bacca nace en Pamplona el 26 de junio de 1901. Es el primogénito de cuatro
hijos que el maestro nacional Don Juan Isidro García Barranco, de origen zaragozano, tuvo con Doña
Martina Bacca Benavides, zamorana nacida en Coreses. De muy niño García Bacca irá a vivir a San
Sebastián a donde había sido trasladado su padre. Por problemas de salud Don Juan Isidro pidió la
excedencia y fija su residencia familiar en Borja (Zaragoza), donde nuestro autor pasará su infancia.
Con sólo diez años Juan David perderá a su padre. Terminados los estudios básicos, ingresó en el
seminario de los Padres Claretianos en Cataluña, realizando el noviciado en Cervera (Lérida). En esta
ciudad, en la Universidad que regentaban los jesuitas cursó estudios de Filosofía (1917-1920) y de
Teología (1920-1923); prosiguió estudios eclesiásticos en Solsona, donde fue ordenado sacerdote en
1925.
Ampliará estudios de Filosofía y Teología en Lovaina y en 1928, siendo profesor en el seminario

Claretiano de Solsona, viaja a Munich, asiste a cursos de física nuclear con el físico Sommerfeld y
completa su formación matemática, física y biológica, en esta última disciplina con el neovitalista H.
Driesch.
Entre 1925 y 1934, además de los cursos de Lovaina y Munich, García Bacca tuvo ocasión de
ampliar estudios en París, Friburgo (Suiza) y Viena. En 1935 presenta su tesis doctoral sobre lógica
matemática en la Universidad de Barcelona. El tribunal tuvo que llamar a Xabier Zubiri para juzgar la
tesis, dada la novedad que suponía. Será contratado por la Universidad Autónoma de Barcelona e
impartirá las asignaturas de Lógica Matemática y Filosofía de las Ciencias. En la primera de las
materias será introductor y primer divulgador en España. Lo que en Europa era normal, por influencia
del Círculo de Viena, empieza a ser realidad en España gracias a García Bacca.
Poco antes de la guerra civil, en junio de 1934, consiguió la cátedra de Introducción a la Filosofía
de la Universidad de Santiago. El tribunal lo presidía Julián Besteiro y lo componían filósofos de la talla

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de García Morente, Gaos y Zubiri. Al cabo de pocos días estalla la guerra civil y a García Bacca le
sorprende dictando un curso en la universidad Menéndez Pelayo de Santander. De allí retorna a
Barcelona respondiendo a la llamada de la Generalitat, que quiere restablecer un curso normal en el
área de su influencia, pero dadas la represalia anarquistas a los religiosos, vive clandestinamente y
huye a París. En dicha ciudad permanecerá durante toda la guerra y trabajará esforzadamente en dos
obras: Interpretation historique de la logique clasique et moderne (original en francés, nunca traducido
al castellano) y el borrador de Introducción al filosofar, que se publicará después en Tucumán
(Argentina).
Terminada la guerra, se exilia aceptando un contrato de la universidad de Quito. Lo que hizo que se
decidiese por ese contrato fueron las condiciones climáticas de Quito, más adecuadas para sus
delicados bronquios. En Quito se casó y rompió definitivamente con el escolasticismo.
En 1942 García Bacca se traslada, como profesor, a la Universidad Autónoma de México. Allí
realizó una ingente tarea: impartió clases de diferentes materias, impulsó las actividades del Colegio de
España y participó en el consejo de administración de la editorial Séneca, amén de escribir numerosos
libros y realizar una inmensa labor traductora de los filósofos clásicos tanto griegos como latinos. En
1946 recibe un ofrecimiento de la Universidad Central de Venezuela, universidad que, en ese momento,
se está gestando, para enseñar filosofía en Caracas. Ese año, 1946, colaborará en la fundación de la
Facultad de Filosofía, Letras y Humanidades y al año siguiente se trasladó definitivamente de México a
Caracas.
En Caracas desarrolla, si cabe, mayor actividad que en México, realizando una labor intelectual y
docente que no tiene parangón. Desde 1952 es ciudadano venezolano. Desde 1947 hasta 1962 será
profesor del Instituto Pedagógico de Caracas. En 1959 será elegido decano de la Facultad de Filosofía
y ese mismo año fundó el Instituto de Filosofía del que fue director hasta 1971, año de su jubilación
académica. Después de su jubilación mantuvo su ritmo productivo. Es de destacar la traducción de las
obras completas de Platón, realizada a lo largo de diez años.
En 1978 le fue concedido uno de los máximos galardones que otorga el pueblo venezolano: El
Premio Nacional de Literatura de Venezuela "por la vasta labor humanística e intelectual". García Bacca
no quiso volver a España mientras viviera Franco. Muerto el dictador volvió a España cuatro veces, la
última en 1984. En lo que es, sin duda, en un acto de justicia y reparación (como nos recuerda Ignacio
Izuzquiza) el gobierno español le concede en 1982 la Gran Cruz de Isabel la Católica. Este es el primer
y único reconocimiento oficial por parte de España de la extraordinaria labor filosófica de García Bacca.
García Bacca muere en 1992, en su primer destino hispanoamericano, Quito.
García Bacca, como la mayoría de los filósofos exiliados, es poco conocido y reconocido en
España, no así en América latina donde su influencia ha sido mucho mayor. Recientemente la labor de
algunos profesores universitarios especialmente la de Carlos Beorlegui de la universidad de Deusto e
Ignacio Izuzquiza de la de Zaragoza, ha venido a paliar un poco el abandono general. Pero, en
cualquier caso falta, como bien dice el profesor Beorlegui, "una amplia y tenaz labor recuperadora" que
permita dar a conocer su obra para que pueda fecundar nuestro panorama intelectual.
Archivo: 4. Filosofía y ciencia

4. Filosofía y ciencia

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García Bacca es uno de los mayores filósofos en lengua castellana, y lo es no sólo por el contenido
de su pensamiento, sino por el afán de hacer de la lengua castellana un instrumento ejemplar para la
expresión filosófica moderna. Es por eso que resulta doblemente dolorosa su injusta postergación en el
panorama filosófico español.
García Bacca es pensador contemporáneo en el sentido que no filosofa al margen de las

aportaciones culturales de su tiempo. Para nuestro pensador no se puede filosofar al margen de las
ciencias, en especial de la física y de las matemáticas, pero tampoco de la biología o de la astronomía.
Carlos Beorlegui señala que su pensamiento se sitúa en la frontera entre la filosofía y la teología,
entre la filosofía y la ciencia, la filosofía y la literatura y la música, etc., y además nos advierte de la
existencia de cinco etapas en el itinerario intelectual de García Bacca. Recientemente en Confesiones
autobiográficas, en su último capítulo, relata su autobiografía intelectual, y en ella indica los
acontecimientos que han configurado su pensamiento. Estos acontecimientos los divide en dos grandes
grupos:
A) Choques filosóficos contra el Fondo filosófico inicial.
B) Choques científicos contra ese Fondo filosófico del grupo (A).
Los choques filosóficos son fundamentalmente cinco y vienen a corroborar la división realizada por
Carlos Beorlegui, que a continuación se resume.
• La primera etapa abarca hasta la guerra de 1936, en la que considera que la filosofía tomista,
debidamente renovada, debe de ser el pilar de la filosofía. En esta época tiene la pretensión de
actualizar a Santo Tomás. Para ello propugna aunar la vuelta al pensamiento original, directo y sin las
mistificaciones posteriores, del santo con las aportaciones científicas más contemporáneas.
• La segunda etapa (1939-1947) Ortega le despertó, según sus palabras, "de su sueño dogmático
que se llama o que se llamó escolástica" (El País, 16-VII-1978). La influencia de Ortega irá creciendo
mientras traslada su residencia de Quito a México, a la vez que decae su entusiasmo por la axiomática,
fundamento de sus clases de Lógica y Filosofía de las Ciencias en la Universidad de Barcelona.
Los conceptos básicos de la metafísica neotomista le parecen rancios y obsoletos, pues no pueden
dar cuenta del dinamismo de la vida, categoría central de su pensamiento en ese momento.
Propugnará una "hermenéutica historicovital" para dar cuenta de las categorías que la vida va
utilizando y encarnando en cada época histórica y con este fin conformará su primer sistema filosófico
personal que el profesor Beorlegui ha denominado "vitalismo historicista". Valiéndose de esta
hermenéutica distingue tres etapas, en el discurrir de la historia de Occidente, que luego se tendrá
ocasión de desarrollar.
• Tercera etapa: La influencia de Ortega es sustituida por la de Heidegger, el vitalismo anterior tiene
una relectura donde la ontología ocupa un lugar central. Desde el punto de vista antropológico, el
hombre es considerado como el ente que se pregunta por el sentido del ser. Bacca denomina ahora al
hombre "En-ser" (traducción del "Da-sein" heideggeriano) en el que se expresa la doble condición o
composición del hombre, la de ente, dimensión limitada y cosificada y la ser, lo que supone apertura e
infinita disponibilidad.
• Cuarta etapa (1960-1980) Se considera la etapa de madurez del pensamiento de nuestro autor.

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Se halla marcada por el influjo del pensamiento marxista. En esta época produce sus obras más
acabadas (Metafísica, Humanismo teórico, práctico y positivo según Marx, Lecciones de historia de la
filosofía)
El influjo de Marx se manifiesta en la necesidad de una metafísica "a la altura de los tiempos", lo
que supone el paso de una consideración meramente interpretadora de la realidad a una metafísica
trasformadora de la realidad, o dicho con García Bacca, a una metafísica "transustanciadora".
• Quinta etapa (1980-1992), Con todo, la etapa marxista no se puede considerar su etapa definitiva
pues con esa metafísica transustanciadora el tono socio crítico marxista se va diluyendo en una
reflexión en la que la técnica y su significación ocupan el lugar central. Sin embargo, se da un esforzado
intento de evitar todo tipo de reduccionismo tecno-científico (no siempre coronado por el éxito) pues, en
su pensamiento, ciencia y técnica nos acercan a la realidad de verdad, en la que la materia y sobre
todo lo humano se descubren en su dimensión infinita y recreadora.
Archivo: 5. Metafísica y ontología

5. Metafísica y ontología
Como bien señala Ignacio Izuzquiza (El proyecto filosófico de J. D. García Bacca, pág. 260) la
ontología de García Bacca es en realidad una antiontología, dado lo novedoso de su enfoque.
La lectura del libro de Heidegger Kant und das Problem der Metaphysik va a resultar decisiva para
encauzar la dirección que tomará la reflexión filosófica de nuestro autor. La filosofía contemporánea a
partir de Kant da un viraje en el tratamiento de la cuestión ontológica. Para los griegos, la ontología
consistía simplemente en decir el "logos" de los "entes", como si fuese una cualidad objetiva de las
cosas. Kant plantea los límites de ese decir y pone en cuestión la objetividad de las 'cualidades' de las
cosas.
Heidegger, avisado por Kant, señalará que la ontología no consiste en decir el logos de los entes,
sino en atisbar el ser como horizonte de los entes y, por ello, y esto es decisivo para García Bacca,
Heidegger hace de la ontología el anuncio de la metafísica como capacidad de sobrepasar lo que nos
es dado. La metafísica, por tanto, ya no es simple actividad teorética contemplativa (tarea realizada por
la ontología) sino una actividad transformadora de lo dado, la realidad física.
En García Bacca ontología y antropología tienen estrechísima relación, al igual que Heidegger
considera que es imposible hacer antropología al margen de la ontología, olvidando la pregunta por el
ser. El hombre no es mero contemplador y vocero de las cosas que se limita a proclamar el ser de las
cosas, sino que ordena y estructura la realidad, transformando el "universo en mundo" en expresión de
García Bacca.
La ontología, por tanto, será el campo donde la antropología puede tomar asiento. Es el campo
virgen carente de toda finalidad concreta para que puedan construirse a partir de ella nuevas
finalidades. Lo que significa que la ontología, así entendida, es la posibilidad de creación, por cuanto
toda realidad no es definitiva, ya que no hay nada en el ámbito del ser que se oponga a crear nuevas
finalidades, por imponer una finalidad más preeminente que ninguna otra. Una consecuencia se impone
de todo lo anterior, la negación de todo esencialismo y toda limitación.

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Heidegger ya advirtió de la función metafísica del hombre, como transformación de la realidad

natural por el mero hecho de su irrupción. El hombre puede realizar una doble función: interpretadora y
transformadora. Por la 'función interpretadora' el hombre sólo transforma el sentido de la realidad. Es
decir se queda en mero "onto-legeín" y es la función desempeñada tradicionalmente por la filosofía.
Pero además, el hombre puede tratar de transformar la realidad misma y entonces el hombre considera
a la realidad en su dimensión metafísica. Existe, pues, una división que permite entender la distinción
entre ontología y metafísica.
Para una comprensión cabal de esta distinción, hay que tener en cuenta la excelente formación
clásica de García Bacca sobre la que él levantó su edificio teórico. Aunque a veces las experiencias
anteriores no sean, para nuestro autor, tanto edificio a reformar, cuanto mero solar sobre el que se
asientan nuevas posiciones.
En nuestro caso, García Bacca, siguiendo las clasificaciones tradicionales, considera a la ontología
como un apartado de la metafísica general. En su obra Metafísica deja clara la distinción: "La ontología
comprende: a) lo que de ser tengan los entes (que pueden ser cuantitativa y cualitativamente diferentes
en diversos estados más o menos ontológicos); b) aparatos ontológicos, es decir, realidades montadas
según un plan inventado para hacer lugar de aparición (fenomenológico) de lo que de ser tengan las
cosas" (Metafísica, pág. 132).
Quede claro que la ontología es el ámbito de la contemplación e interpretación, sea directa o

mediada por el aparato teórico o técnico. En cambio, la metafísica supone la ontología, pero avanza un
paso más. En palabras de García Bacca "la metafísica comprendería: a) todo tipo de transformación de
ente en ente; b) de ser en ente, o de ente en ser; c) instrumentos metafísicos, o sea, realidades
montadas según un proyecto y designios inventado para hacer de lugar en que ente se transforma en
ente, o ser en ente o ente en ser" (Metafísica, pág. 182).
Frente a la ontología meramente declarativa de lo que las cosas son, la metafísica las transforma; y
así transformamos las cosas en contenidos de conciencia, materia en espíritu, espíritu en materia,
naturaleza en hombre, etc.
Archivo: 5.1. "Ser y ente", elementos de lo real

5.1. "Ser y ente", elementos de lo real
Al abordar esta cuestión parece obligada una precisión: la distinción entre ontología y metafísica
pertenece a un periodo dominado todavía por la influencia de Heidegger y está tomada de su obra
Metafísica; en su obra posterior Curso sistemático de filosofía actual la distinción desaparece. En
realidad, desaparece la metafísica como denominación para quedar sólo la ontología y sus diferentes
estados. Sea como fuere, la distinción entre ser y ente se mantienen a lo largo de toda su obra.
Archivo: 5.2. El "ser" dice posibilidad y alumbra la libertad

5.2. El "ser" dice posibilidad y alumbra la libertad

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En su obra Antropología filosófica contemporánea define el concepto de 'ser' como ámbito de

posibilidades, horizonte abierto en el que ninguna esencia fija puede tomar asiento definitivo. "Ser en su
significado estricto, realidad en fase y estado de posibilidades, inagotable en recursos" (Antropología
filosófica, pág. 51).
No hay una posibilidad más preeminente que otra. Años más tarde y bajo el influjo de la teoría
combinatoria sacará todas las consecuencias a esta afirmación. Parafraseando a Mallarme señalará:
"Un saque de dados jamás abolirá el azar". Lo que significa que las posibilidades se mantienen intactas
para la próxima tirada, siempre que ésta no sea tramposa. Nada condiciona a nada definitivamente,
nada lo limita para siempre. Tenemos pues, que 'ser' la 'realidad de verdad' de las cosas implica la
posibilidad de ser de modos diferentes y negación de determinación definitiva.
La consideración clásica de ser como lo absolutamente indeterminado se traduce ahora en

posibilidad pura, que no única, lo que significa que no hay ningún anclaje sino manadero inagotable de
realidades nuevas. Las cosas concretas serán realizaciones del ser, posibilidades efectuadas que,
como el caso de los dados, no consumen, ni agotan-agostan el manadero original. Es éste uno de los
elementos clásicos de la ontología de García Bacca.
El ser se realiza de muchas formas, que no acaban de ningún modo con él, antes bien, todas esas
realizaciones deben remitir al ser para encontrar su verdadero significado.
Consecuencia fundamental de todo lo dicho es la concepción dinámica de la realidad que implica

creación e invención como su exigencia básica.
Archivo: 5.3. El ente: la posibilidad realizada

5.3. El ente: la posibilidad realizada
El concepto de ente remite al de su ser, pues ente es la posibilidad efectuada, lo que significa que
el ser se realiza en los entes determinados. Frente al magma original, manadero fluyente, que es el ser,
el ente aparece como ordenación concreta, estructura fija y limitación de posibilidades.
El ente es una de las formas necesarias que toma el ser. Como se verá más adelante, los entes por
acción del hombre se convierten en en-seres, objetos a la mano del hombre que pueden ser
manipulados por éste convirtiéndose en útiles. De suyo el ente es refractario a la transformación, pero,
situado en el horizonte del ser, deja entrever que es sólo una posibilidad de entre las muchas que
puede ser, lo que permite al hombre su transformación y creación: la transustanciación, en terminología
de nuestro autor.
Archivo: 5.4.Una ontología transustanciadora

5.4.Una ontología transustanciadora
Como se ha señalado anteriormente, en Curso sistemático de filosofía actual la metafísica, como

denominación, desaparece para quedar sólo la ontología.

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La ontología no puede ser resultado de una postura contemplativa, sino activa y transustanciadora.
García Bacca subraya que una ontología propia de una filosofía a la altura de los tiempos, una filosofía
actual, tiene que ser materialista y dialéctica. La materia será considerada como el manadero
inagotable de donde procede todo.
Esta consideración de la materia exige desterrar el concepto judeocristiano de nada como algo
fuera del ser y anterior a él, para entenderlo como un elemento intrínseco al ser, como su otra cara
dialéctica. "Ser es lugar o terreno propio para esa novedad que es dejar de ser, nada es el terreno
apropiado para esa otra novedad que es pasar a ser" (Curso sistemático de filosofía actual, pág. 352)
Y novedad queda explicitada del siguiente modo: "novedad es la razón de dos sinrazones que el
ser pasa porque sí a no ser y el no ser pasa porque sí a ser" (Ibid). Lo que significa que la realidad va
desplegándose en realizaciones sucesivas, de novedad en novedad. De la materia originaria surgen
los entes en un proceso efectuado bajo las leyes de la probabilidad. "Cada ente concreto se
caracterizará por la dosis de lo que en él pasa, porque sí, de ser a no ser y de no ser a ser. Llamaremos
probabilidad a la modalidad de ser y nada por la que un puede, porque sí, dejar de ser algo en él y
hacerse en él algo que no era."
Con la concepción de probabilidad y ese "porque si" García Bacca está dando un estoque mortal a
la concepción mecanicista; la materia no se rige por leyes determinísticas sino probabilísticas. La física
cuántica y el principio de indeterminación de Heisenberg le persuaden de que la materia es
intrínsecamente dialéctica, esto es, a la materia le caracteriza el dinamismo, la negación-contraposición
y el salto cualitativo. La materia es, por tanto, esencialmente cambiante.
Cambio que es posible porque "ser no es cosa alguna concreta, esta única negación suprema de
cualquierismo, ser es por el contrario cualquierismo" (Curso sistemático de filosofía actual, pág. 361)
mientras que ente es lo contrapuesto a ser: "ente es negación de ser o de cualquierismo" (Ibid, pág.
362). Frente a la pura indeterminación de 'ser-cualquierismo' se sitúa la concreción del ente-éste. El ser
como ámbito de la probabilidad y novedad exige el 'cualquierismo', el ente es negación de
'cualquierismo', exige concesión, se es ente por medio de 'este cuerpo', 'esta cosa', etc. Al ser le
caracteriza la movilidad pura, al ente 'este movimiento'.
La realidad se define por su constante movilidad y cambio entre nada y ser. Y estas relaciones
dialécticas entre ser y nada tienen su expresión más adecuada en el cálculo de probabilidades, la teoría
de conjuntos y la física cuántica. Es en el terreno de la materia elemental (átomos, moléculas,
partículas subatómicas, fotones) donde se manifiestan las relaciones dialécticas entre ser y nada,
movilidad ilimitada, máxima indeterminación, cardinalidad pura ('cualquierismo') frente a unicidad, etc.
Todas las características señaladas corresponden a la materia, que, precisamente, tiene como
propiedades fundamentales las cuatro siguientes: cardinalidad, probabilidad, movilidad y necesidad. Lo
que significa que la materia es el estado de ser por antonomasia, probabilidad pura, creatividad
permanente.
García Bacca concluye que la materia es increable e inaniquinable, es necesaria y, por tanto, una
ontología a la altura de los tiempos, una ontología dialéctica, sólo es posible como materialista. El
materialismo dialéctico de García Bacca coexiste con la ontología del Sartre existencialista (El ser y la
nada) y el procesualismo de Whitehead (Proceso y realidad).

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Archivo: 5.5. La técnica contemporánea, ejemplificación de la ontología

5.5. La técnica contemporánea, ejemplificación de la ontología
La técnica contemporánea encarna la ontología dialéctica, pues la técnica, como modelo de

creación, es superación de contradicciones. La técnica contradice a lo natural, pues rompe con su
finalidad inmediata y le inventa una finalidad nueva, diferente de aquella que le es propia. La rama es
bastón, el tronco es mesa…, y esas contradicciones en lugar de aniquilar el ser, lo amplían,
añadiéndole nuevo ser.
La técnica, pues, presenta la estructura dialéctica de lo real y es, ella misma, dialéctica. La técnica
actual es manifestación ontológica, por cuanto tiende a mostrar la misma constitución del universo, que
se presenta como apertura a la novedad y creación; posibilidad de transformación, en definitiva.
Archivo: 5.6. Ontología estadística del universo

5.6. Ontología estadística del universo
En sus últimos escritos, García Bacca se separa un tanto de la influencia marxista y reconstruye su
ontología desde un materialismo, que preferentemente atiende a las últimas aportaciones científicas.
De manera que la tecno-ciencia constituirá el modo actual de hacer ontología.
En su obra Parménides y Mallarmé. Necesidad y Azar presenta a ambos como ejemplos de

paradigmas contrapuestos a la hora de entender-atender la realidad. Parménides representa el
paradigma de la 'necesidad' con los principios de identidad, no contradicción y equivalencia entre el ser
y el pensar. Mallarmé en cambio representa al azar frente a la necesidad, de modo que frente a la
disyunción exclusiva "ser o no ser" establece la disyunción inclusiva "ser y/o también no ser" y deshace
la igualdad entre pensar y ser "Todo pensamiento es una jugada de dados" (Parménides y Mallarmé,
pág. 58)
Al introducir el azar se produce la abolición del determinismo. Ahora bien, el azar no elimina
absolutamente la necesidad. La realidad es compleja y se constituye por la conjugación de Azar y
Necesidad. "Al Azar no solamente no lo aniquila ni anula Necesidad; sino que éste hace de fondo, de
pantalla, adecuada precisamente para que resalte Azar; para que Azar sea realmente Azar"
(Parménides y Mallarmé, pág. 66)
En el ámbito humano Necesidad y Azar se convierten en Ley y Libertad. El hombre se define por su
libertad, pero su condición de posibilidad es la base física, dominio de la Necesidad, de las Leyes
Físicas.
García Bacca establece tres niveles de realidad interrelacionados entre sí. El primer nivel lo
constituyen las leyes físicas (dominio de la necesidad) que son de tres tipos: a) leyes de conservación,
b) leyes de campo, y c) leyes de movimiento acampadas que establecen regularidad, abiertas a la
espontaneidad. La libertad queda destacada, porque sobre ese fondo regular determinístico, la libertad
surge 'porque sí'. Sin razón suficiente, surge como libertad estadísticamente definida.

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El segundo nivel es el de la vida que surge sobre la base anterior y, dada su originalidad y
espontaneidad, la vida carece de todo tipo de razones o causas necesarias o suficientes y por su
novedad la vida sólo tiene presente. Sobre estos dos niveles toma asiento el tercero, la libertad, ámbito
de la creatividad que supone originalidad, novedad y espontaneidad.
Archivo: 6. Antropología
6. Antropología
La antropología se desarrolla en íntima conexión con la elaboración de la ontología. Desde sus

primeros escritos el tema del hombre ocupa un lugar central en el pensamiento de García Bacca. Muy
tempranamente, cuando la influencia de Ortega empieza a sentirse, define al hombre como realidad
transfinita, lo que significa que puede superar cualquier límite en virtud, precisamente, de tener
conciencia del límite. Hondamente y con resonancias que recuerdan a Unamuno nos lo señala: "La
grandeza y la tragedia del hombre consisten precisamente en su transfinitud, en que la conciencia tiene
que notar y vivir la dialéctica desgarrada y aprisionadora de los límites para tener conciencia de su
transfinitud" (Invitación a filosofar I, p. 39)
Con Unamuno García Bacca señala que lo que caracteriza al hombre es la rebeldía contra el límite
impuesto y contra la idea de que ese límite lo sea, de modo definitivo e inevitable. El hombre sólo
puede ser transfinito de un modo trágico "La tragedia de ser el hombre transfinito se compone de dos
actos: dejarse poner límites y superarlos y desplazar las vallas" (Ibid, pág. 42)
La transfinitud supone un continuo desplazamiento de los límites. Lo propio del hombre es

buscarse nuevos límites más lejanos que se reconocerán en cuanto invitan al hombre a superarlos.
Esto es la transfinitud, supone la transformación de todo límite que se presentaba como insuperable.
"La tragedia de vivir endemoniado consiste, pues, en tener conciencia de que se tiende a un límite
inaccesible que uno se acerca indefinidamente a él, que no hay barreras concretamente infranqueables,
pero que siempre surge una nueva, franqueable a su vez. Lo que no es franqueable ni superable es la
necesidad de que en cada momento haya una barrera u otra" (Ibid, pág. 13-14) El hombre sabe que su
condición de finito es provisional, pero al mismo tiempo, es consciente de que siempre estará
necesitado de algún tipo de límites.
Archivo: 6.1. El cuerpo humano, primer límite del hombre transfinito

6. Antropología
6.1. El cuerpo humano, primer límite del hombre transfinito
El primer límite con el que se las tiene que ver el hombre es su propio cuerpo, que es una
formación especial de la materia, precisamente "la materia actuando como límite de la transfinitud del
hombre auténtico, del hombre interior" (Ibid, pág. 21). Lo significativo es que la materia corporal no es
atendida como materia en su composición molecular, sino que es 'cuerpo' humano, esto es, 'límite' a
superar por la transfinitud, "pues la materia en sí no entra en la esencia del hombre, sino en cuanto
barrera a superar por la transfinitud, y este aspecto no es químico" (Ibid, pág. 22)
Este cuerpo, primer límite, es la primera invitación a superarlo, de ahí que también sea

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manifestación de nuevas posibilidades. El cuerpo es condición de posibilidad de nuestra propia realidad

y también, en cuanto transformable-transustanciable, de las nuevas realidades.
Significa esto que puede llegarse a dar otro tipo de cuerpo, diferente del actual; el hombre podría
diseñarse un nuevo cuerpo que le permitiese superar nuevos límites. Esto es algo que García Bacca no
lo ve como nada utópico, sino como una posibilidad real. Esta idea de un cuerpo nuevo, con
posibilidades mucho más poderosas y sentidos por ahora desconocidos, se repite en sus páginas a
partir de la década de los cuarenta. García Bacca está convencido que la técnica actual está muy cerca
de conseguir, si no lo ha hecho ya, estas transformaciones del cuerpo.
Archivo: 6.2. El proceso de hacerse persona: los diferentes estados del yo

6. Antropología
6.2. El proceso de hacerse persona: los diferentes estados del yo
La concepción del cuerpo tal como la se ha visto abre nuevas perspectivas y sobre todo nuevos y
audaces retos. García Bacca considera que el hombre es una tarea, un quehacer y él está empeñado
en la tarea de hacer un nuevo sujeto, un sujeto 'artificial' que sea realmente creador.
García Bacca, utilizando terminología orteguiana señala que la vida es de "naturaleza amiboidea".
Adopta diferentes formas todas distintas, para a continuación refundirlas de nuevo y volverse a
transformar. En el caso del hombre, las diferentes formas que adopta la vida corresponden a diferentes
tipos de hombres, que adoptan diferentes estados según su tipo de vida.
El sujeto humano es una unidad de diferentes tipos o estados: "El yo, siendo único, puede
encontrarse en varios estados: estado de uno-de-tantos, de un cualquiera, estado de particular, de
individuo, de singular y de persona, no una unidad de tres personas, somos una unidad de yo en cinco
estados, de ordinario contemporáneas y siempre mutuamente indiferentes uno con otro" (Antropología
filosófica, pág. 83-84)
Los diferentes estados del yo remiten o pertenecen a un mismo sujeto que se configura con ellos y
representan 'jalones' en el proceso de hacerse persona, jalones o estados de los cuales el sujeto va
siendo consciente a posteriori.
Véanse los diferentes estados en que puede encontrarse el sujeto:
• Cualquiera: El hombre en este estado es 'uno de tantos', un 'cualquiera'; dicho en castizo

castellano es un 'don nadie'. El sujeto en este estado es uno entre tantos de una multitud. No se
percibe como diferente. No hay rasgos que lo destaquen de la mayoría.
• Particular: Muy próximo al estado de 'cualquiera', el particular supone un grado mayor de

diferenciación frente a la muchedumbre, pues ahora el sujeto se siente perteneciente a una
colectividad, tiene un sentimiento de pertenencia, fundamento de su propia diferenciación.
Diferenciación externa, ciertamente, pero germen de nuevas transformaciones del sujeto. Así se
encontró el hombre en el largo periodo histórico de Grecia y el medioevo. No era todavía
consciente de su individualidad, ni sentía necesidad de distinguirse de sus iguales y convecinos. El
estado de particular es el estado natural del hombre que debe ser transustanciado en otros
estados.

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• Individuo: Sólo con el Renacimiento el hombre accede históricamente al estado de individuo,

toma distancia de las cosas y de los demás hombres y se reconoce, más que perteneciente a una
comunidad, como un yo. En este caso el individuo "posee una unidad tan original que es ella
misma la causa de la distinción de los demás" (Introducción a la literatura, pág. 72) Hacerse
individuo es ya una tarea vital, es empezar un proyecto. "Ser individuo es, en rigor, hacerse
individuo, madurar dentro de la especie ya madura la individualidad" (Introducción a la filosofía,
pág. 69)
Históricamente es el español Suárez quien encarna este paso. Frente al principio de

individualización tomista: la materia corporal, en Suárez el hombre se individúa por sí mismo, no
por la materia, la cantidad ni tan siquiera "la gracia de Dios". Tenemos, pues, que en este estado
el ser humano se enfrenta a la vida de un modo particular, empieza a tomar ciertas iniciativas
frente a ella. Sin embargo, estas iniciativas son todavía, en este estado, muy tímidas.
• Persona: Ahondando en el proceso de subjetivación del individuo y como 'transustanciación' de

éste, se constituye el estado de 'persona'. La persona es una verdadera transformación topológica
del sujeto individual, lo que traduce aquello dicho por Suárez, de que la persona añade un "modo
sustancial" al individuo. Pero es Kant quien señala el destino del hombre, al mostrarnos que la
hazaña propia del hombre no se da en el ámbito del conocimiento, sino en el práctico de imponer
el orden del deber ser. "El hombre nuevo Atlas, en un esfuerzo gigantesco levanta en vilo el
Universo entero del ser y lo levanta a Mundo: a deber ser lo que es y lo que tiene que ser"
(Introducción a la literatura y filosofía, pág. 115)
Persona es un grado de perfección del individuo que rehace el universo transformándolo en mundo.
Persona está en relación máxima de oposición con 'cosa' y se caracteriza por:
a) Reciprocidad, con respecto a otras personas.
b) Reflexidad o conciencia en sí.
c) Intimidad. García Bacca, sirviéndose de una frase e Ortega, define a la persona como
"capacidad de soledad", lo que significa que soy capaz de separarme de los demás y actuar por
cuenta propia, por motivos propios "personales" y no meramente externos.
d) Recreatividad: convierte todas las cosas en algo para ella, nada es en sí definitivo, sino
posibilidad de recreación al servicio de la persona.
e) Originalidad: negación de 'cualquierismo', la instauración de 'singular', 'éste' único, frente a la

neutralidad-masificación de las cosas.
La ontología del 'único' que García Bacca la relaciona con 'clásico' es la meta y remate del proceso
de personalización. La ontología de García Bacca presenta, pues, al hombre inserto en un proceso
ascensional que tiene como meta el hombre único y creador, esto es, Dios. El proceso de hacerse Dios
está jalonado por las etapas antes señaladas: singular, individuo y persona.
La categoría de persona tiene los rasgos de la divinidad (creador de sí y del mundo para sí) y es
interminable. La tarea viene a ser esa línea asintótica en pos del Bien, Verdad y lo Bello que el hombre
como persona se empeña en recorrerla.

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El hombre como persona ordena y estructura todo el Universo dado hacia el infinito y todo, el
hombre mismo primero, queda tocado por una corriente energética que le empuja a ir más allá,
siempre. Con ello, el hombre hace precisamente meta-física, que consiste en el afán de "hallar para y
en una cosa finita la tangente, el punto de evasión y de superación hacia lo infinito" (Invitación a
filosofar, pág. 26).
Ontología y antropología, vuelven a confundirse, el hombre creador pone de manifiesto la misma

estructura del ser de la realidad. Todo lo que existe es provisional, nuevo, jalón del proceso dialéctico
que va de la materia a Dios.
Todo el proyecto de García Bacca descansa sobre la conexión entre la antropología, institución del
hombre : inventor de fines y valores y la estructura ontológica: ámbito de posibilidades de esas
invenciones. Conexión que establece todo un proyecto transustanciador tocado por la infinitud.
Archivo: 7. La historia y su transformación

7. La historia y su transformación
A ese proyecto del hombre creador le corresponde una ciencia a su altura, la ciencia de la historia,
la única ciencia como tal, según nos dejó dicho Marx en La ideología Alemana.
García Bacca destaca la unidad de la historia con la antropología y la ontología. Se ha señalado

como rasgo antropológico fundamental la infinitud del hombre, rasgo que el hombre transmite a la
realidad toda como su característica ontológica fundamental. Precisamente en el distanciamiento del
hombre frente a la naturaleza y su capacidad de creación ve García Bacca el origen de la Historia. "Si el
hombre no fuera inventor, no habría historia, sino mansa o tumultuosa corriente de cosas, de
actividades (...) La trascendencia del hombre es causa de la historia. Su liberación o libertad frente a lo
natural, frente a su misma naturaleza, es el origen imprevisible de la historia (...) La infinidad del hombre
no hay que medirla por su naturaleza, sino por su inventiva, por la cual de una cosa natural saca
recursos ilimitados, imprevisibles, para cosas que no están en el mapa de la esencia y la realidad
inmediata" (Existencialismo, pág. 98-100)
La historia como tal, da comienzo cuando el hombre con su invento produce la transformación del
orden natural. Hasta entonces sólo ha habido 'pre-historia'.
En la prehistoria no hay más que 'corriente de cosas' y el hombre es uno más llevado por esa
marea de los acontecimientos, es mero sujeto natural pasivo, mientras que el sujeto y actor de la
historia es el hombre creador. Las categorías propias de la 'pre-historia' son: presupuesto, hallazgos,
hechos fastos, todos ellos son sucesos. Estas categorías describen estados dados al hombre; el
hombre encuentra las cosas ya dadas y propiamente no las transforma, sólo que las descubre y respeta
su forma natural. Mientras las categorías históricas designan diferentes grados de transformación,
García Bacca distingue entre categorías históricas de primer y segundo grado.
Categorías históricas de primer grado son: material en bruto, invento, humanización, trabajo y
cooperación. Estos son verdaderos acontecimientos y no meros sucesos.
• Material en bruto: descubrir que algo sirve para un fin sin respetar su forma.

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• Invento: Transformación de las necesidades naturales en necesidades nuevas.
• Humanización: Creación de la especie humana como relación entre los hombres, la primera
relación que se establece es la relación familiar.
• Trabajo: Con el trabajo el hombre transforma la realidad natural y se transforma en sí mismo.
• Cooperación: Categoría que hace surgir al hombre trabajador y a una potencia realmente
nueva: la 'fuerza productiva' como superación de la simple asociación natural (prehistoria) y la
colaboración.
Estas categorías históricas están entre sí en relación dialéctica, en cuanto que cada una de ellas se
asienta sobre la anterior, como su superación negación, y constituyen los componentes básicos de la
realidad histórica humana. Frente a estas categorías o gestas históricas, en acertada denominación,
señala García Bacca otras gestas históricas de segundo grado y son las siguientes:
• Conciencia social, invento propio del hombre creador frente a la conciencia natural.
• Lenguaje social, es la creación del lenguaje a partir de la lengua hablada, transustaciación de la

lengua natural.
• División del trabajo, es una gesta histórica decisiva. El hombre ha dividido el trabajo en 'faenas'
(mero hallazgo) que correspondían a las cualidades humanas dadas para posteriormente dar con
el invento de dividirlo en 'tareas' (fasto, verdadero hecho histórico).
• Individuo. Esta categoría ya ha sido vista como transustanciación de 'cualquiera' y base para la
transustanciación a 'persona'. Como categoría histórica es una gesta de la sociedad capitalista
que, frente al particular, pretende hacer todo suyo: 'mihifacer' (hacerlo todo mío) la realidad.
• Contradicción dialéctica, supone la escisión real y en acto de hombre y universo, primera

oposición dialéctica que propicia la historia.
• Clase social: es el efecto más notable de la división del trabajo y la contradicción dialéctica, Es
querer hacer del todo propiedad individual, función de apropiación o 'mihifacción'. La sociedad se
divide en dos clases, 'mihifactores' o capitalistas y 'mihifactos' o proletarios. Se trata de una
escisión 'inventada', que introduce la contradicción dialéctica entre las clases resultantes, para
que, aplicada a la negación ya existente, alumbre una nueva positividad: la Revolución.
Las categorías que se han enumerado son inventos humanos que suponen la transustanciación del
tiempo físico natural. "El tiempo histórico surge al inventar y por inventar el hombre el plan (proyecto,
designio, decisión) de hacer imposible la reversión (invención del pretérito sobre lo material del
pasado); de hacer necesario el presente (invención de presencia sobre el natural presente); de hacer
posible el futuro (invención de porvenir sobre el futuro, cual base necesaria, mas no suficiente)" (Curso
sistemático de filosofía, pág. 111).
Por la acción creadora del hombre pasado, presente y futuro se transustancian en pretérito,
presencia y porvenir. En el tiempo natural las cosas se suceden de modo automático, 'van siendo' sin
más. En cambio, en la secuencia pretérito-presencia-porvenir, el 'ser se pone a serse', toma una
dirección, la del porvenir. Precisamente en eso consiste la historia, hacer imposible la reversión del
tiempo y apuntar al porvenir, inaugurando un orden nuevo, abierto siempre a novedades que surgen y

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brotan porque sí. Las novedades se apoyan, como condición necesaria, en las anteriores, pero nunca
con razón suficiente.
El porvenir es la transustanciación del futuro natural y la historia es la transustanciación de toda

realidad dada en material para creaciones, inventos y novedades. El porvenir y la historia son
creaciones humanas, lo que significa que no existe ante el futuro un conjunto de posibilidades dadas
entre las cuales el hombre elige, sino que el hombre tiene que fabricarse esas posibilidades. Pero el
porvenir, aunque creación del hombre, es novedad absoluta, y como señala García Bacca "su
advenimiento será una sorpresa ontológica para su mismo creador. Es lo que es porque sí, por que
de si al creador le cayó en suerte la realidad de su creatura, por más que el creador haya comenzado
por poner, por invención previa, condiciones o tipos de posibilidad y reforzándolos hacia la realidad con
condiciones o peso de probabilidad para cada posibilidad" (Lecciones de Historia de la Filosofía, II, pág.
815).
La historia y su realización muestran la constitución misma del sujeto humano en cuanto creador. A
partir de lo natural, tomado como material, el hombre crea realidades nuevas, 'sorpresas ontológicas',
con lo que el tiempo natural se transustancia en historia humana. Con todo ello resulta algo decisivo, en
la historia así surgida y debido precisamente a ello, el sujeto creador y la realidad que se le enfrenta,
entran a formar parte de un horizonte de posibilidades transustanciable en material para creaciones
ilimitadas.
Se vuelve, pues, a lo siempre señalado: el sujeto humano, en cuanto tal, está constituido como
sujeto creador. La reflexión sobre la historia converge con la antropología y la ontología, se da una
unidad en el proceso creador del trabajo humano: todo debe ser material para la transustanciación y así
manifestarse la apertura a la posibilidad ilimitada que caracteriza lo real.
Archivo: 8. El hombre y Dios

8. El hombre y Dios
En su último escrito García Bacca se enfrenta con el problema de Dios de un modo directo. Pero, a
lo largo de su obra se ha podido ver que la meta del hombre creador es llegar a ser Dios en persona.
En lo que tiene de creador, a través de los inventos y de la técnica transustanciadora, en el hombre

se va mostrando su condición divina. El hombre está haciendo de médium de lo divino del universo.
Son médiums de lo divino los grandes científicos y artistas creadores y a través de ellos, y sólo
esporádicamente se muestra lo divino en el hombre.
Así pues, el hombre es el único ser que está siendo Dios cuando es, y por ser, persona, creador y
médium de lo divino del universo. No de forma permanente, sino en puntuales realizaciones plenas de
creatividad. Dios se encarnó paradigmáticamente en Jesús de Nazaret, pero puntualmente lo está
haciendo en cada hombre creador.
En García Bacca se da un panteísmo 'sui generis', pues, aunque todo el universo está tocado por la
divinidad, el ápice de la divinización es el hombre en estado de persona. Y sólo 'a ratos', cuando
traspasa los límites dados y abre nuevos horizontes. Ser Di os de forma permanente sería
contradictorio, pues convertiría al hombre transformador-trasgresor de límites y a la realidad abierta en
algo concluso y clausurado.

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García Bacca no acepta un Dios personal, trascendente al mundo y al hombre. Considera a la

materia como eterna e infinita. La materia es autosuficiente en indefinida expansión. Desde el caos
original se pasa por progresivos niveles de ordenamiento hasta llegar al hombre, máximo nivel de orden
y racionalidad, en el que se revela explícitamente lo divino del universo.
La filosofía de García Bacca se nos revela como esfuerzo prometeico, que no descansará hasta
que el hombre ocupe el lugar de Dios. Toma así un marcado acento humanístico el hombre, rompedor
de todo límite y él mismo potencia ilimitada, es aquél que con su denodado esfuerzo ensancha el
horizonte de su libertad. Y sin embargo, este horizonte de libertad, siempre ampliable, casa mal con su
posición materialista en la que no tiene cabida la apertura a la trascendencia.
García Bacca constantemente afirma la libertad y poder creador del hombre, pero su cosmovisión
presenta alguna falla en su intento de superar el inmanentismo reduccionista, sobre todo, por su
pretensión de 'mostrar' que su posición es consecuencia de la ciencia actual. Pues, no se ve claro, en
'su' ciencia actual, como del dominio de la necesidad: las leyes físicas, surge la libertad. Más interés y
mayor coherencia ofrece su posición trágica, que al igual que Don Miguel de Unamuno, invita a no cejar
en nuestro empeño de ocupar el lugar de Dios.
9. BIBLIOGRAFÍA
1. Obras de García Bacca
2. Escritos sobre García Bacca
Archivo: Obras de García Bacca

Obras de García Bacca
Introducció a la logística amb aplicacions a la filosofía i a les matemátiques, Barcelona, Institut d

´Estudis Catalans, (Prólogo de J. Serra Hunter), 2 vols., 1934 1935
Ensayo sobre la estructura lógico-genética de las ciencias físicas, Barcelona, Universidad Autónoma,
(Tesis Doctoral) 1935.
Introducción a la lógica moderna, Barcelona, Labor, 1936.
Introducción al filosofar, (Incitaciones y Sugerencias), Tucumán Universidad Nacional de Tucumán,

· Contenidos 12/09/11 10:10
1939.
Invitación a filosofar, México, 2 vols., México, F.C.E., 1942.
Los Presocráticos, México, 2 vols., y 3ª edic., Barcelona, Ariel, 1954.
Filosofía en metáfora y en parábolas. Introducción literaria a la filosofía, México, Editora Central, 1945.
Nueve grandes filósofos contemporáneos y sus temas, Caracas, Imprenta Nacional, 1947; reed.,
Barcelona Anthropos, 1990.
Siete modelos de filosofar, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1950.
Antropología filosófica contemporánea, Universidad Central de Venezuela, 1957, reed., Barcelona

Anthropos, 1982.
Elementos de Filosofía, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1959.
Antropología y ciencia contemporáneas; Caracas, Edic. del Instituto Pedagógico, 1961, reed .,
Barcelona Anthropos, 1983.
Existencialismo, Xalapa (México), Universidad Veracruzana, 1962.
Historia filosófica de las ciencias, México, Universidad Autónoma, 1963.
Metafísica natural estabilizada y problemática, metafísica espontánea, México, F.C.E., 1963.
Introducción literaria a la filosofía, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1959.(1ª edición.

Filosofía en metáforas y en parábolas, México, 1945.)
Humanismo teórico, práctico y positivo según Marx, México, F.C.E., 1965.
Elementos de filosofía de las ciencias, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1967.
Invitación a filosofar, según espíritu y letra de A. Machado, Merida (Venezuela), Universidad de los
Andes, Fac. de Humanidades y Educación, 1967, reed.. Barcelona Anthropos, 1984.

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Elogio de la técnica, Caracas Monte Avila, 1968. Col. Estudios. Reedición, Barcelona,
Anthropos,1986.
Curso sistemático de filosofía actual, Caracas, Universidad Central de Venezuela, dirección de

Cultura, Col Humanismo y Ciencia, nº 8, 1969.
Ensayos, Barcelona, Península, Colec, Historia, Ciencia y Sociedad, nº 69. 1970.
Lecciones de historia de la filosofía, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 2 vols., 1972.
Lecturas de historia de la filosofía, Caracas, Síntesis Dos mil, Col. Manuales, n.2. 1972.
Parménides, (s. V a.C.) y Mallarmé (s. XIX d.C.). Necesidad y Azar, Barcelona Anthropos, 1984.
Tres ejercicios literario-filosóficos de Antropología, Barcelona Anthropos, 1984.
Tres ejercicios literario-filosóficos de moral, Barcelona Anthropos, 1984.
Infinito, transfinito y finito, Barcelona Anthropos, 1984.
Qué es Dios y quien es Dios, Barcelona Anthropos, 1986.
Filosofía de la Música, Barcelona, Anthropos,1990.
Sobre el Quijote y Don Quijote de la Mancha. Estudios literario-filosóficos, Barcelona, Anthropos /

Pamplona, Gobierno de Navarra, 1991.
Confesiones: Autobiografía íntima y exterior, Barcelona, Anthropos, 2000.
Archivo: Escritos sobre García Bacca

Escritos sobre García Bacca
ABELLAN, J. L.: Filosofía Española de América, 1936-1966, Madrid, Guadarrama, págs. 193-228.
1967.

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BEORLEGUI, C.: La filosofía del hombre en J.D. García Bacca, Bilbao, Univ. de Deusto, (tesis
doctoral),1983.
…………………..:El humanismo utópico de J.D. García Bacca, Barcelona Anthropos, nº 20-30, págs.
80-88, 1983.
…………………..:El carácter vectorial del alma y el sentido procesual de las relaciones alma-cuerpo
en la antropología de J.D. García Bacca, Letras de Deusto 14, nº 30, págs. 5-26, 1984.
…………………..:El pensamiento de J.D. García Bacca, un filosofo navarro desconocido, Príncipe de

Viana (Pamplona), VI, nº. 6 págs. 213-240, 1986.
…………………..:La visión antropológica de J.D. García Bacca, Estudios Filosóficos (Valladolid),

XXXV, nº. 99, págs. 269-294, 1986.
…………………..:La presencia de Ortega en el pensamiento de J.D. García Bacca, Letras de Deusto

18, nº. 40, págs. 93-117, 1988.
IZUZQUIZA, I.: El proyecto filosófico de J.D. García Bacca, Barcelona, Anthropos, 1984.
…………………: Notas para una teoría del cuerpo en García Bacca, Enrahonar (Barcelona), nº 10,
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…………………:J.D. García Bacca: datos para una bibliografía elemental, Barcelona, Anthropos, nº.
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…………………:La obra escrita de J.D. García Bacca, Barcelona, Anthropos, nº. 29-30, págs. 22-33.
…………………:Los retos de la obra de J.D. García Bacca, Barcelona, Anthropos, nº. 29-30, págs. 34-
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…………………:García Bacca y la obra de Marx: elementos de una lectura escandalosa, Barcelona,

Anthropos, nº. 29-30, págs. 37-45.
PALACIOS GAROZ, M.A.: Filosofía en música y filosofía de la música, (Tesis doctoral) Valladolid,
Universidad de Valladolid, 1990.

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PERDOMO DE GONZALEZ, M.: Bibliografía de J.D. García Bacca, Caracas, Universidad Central
de Venezuela, 1981./P>

DOCUMENTO 1.«Tiempo histórico, cual Gesta», Curso sistemático de filosofía actual, Caracas,
U.C.V. pág. 107.
DOCUMENTO 2. «Epílogo», Metafísica natural estabilizada y problemática metafísica espontánea,

México, F.C.E., pág. 516, 1969.
DOCUMENTO 3. «Cultura, Valor y Precio», Ensayos, Barcelona, Península, pág. 126-127, 1970.
DOCUMENTO 1. «Tiempo histórico, cual Gesta», Curso sistemático de filosofía actual, Caracas,
U.C.V. pág. 107.
(3.321) Tipos de tiempo
El hombre se distingue del animal, por lo que se quiera: religión, conciencia, moral, por contar con
el tiempo natural según día y noche, luna llena o no; mañana-mediodía-noche, primera vigilia...; según
días, meses, años lunares o solares. Mas no comenzará 'a hacerse a si mismo diverso' de ellos, y de sí
en cuanto animal racional, hasta que produzca instrumentos temporales, -hasta que produzca tiempo,
humanamente enmaterializado.
El universo o fisiocosmos distingue, sin más, entre estaciones del año, estados de la energía solar
diaria sobre la tierra..., que el hombre los sienta, de manera inmediata, distintos, cual los animales; o no
los sienta, más los sea como distintos, así las plantas; o se sienta afectado por ellos y responda en
consecuencia -con esas respuestas naturales de levantarse con el sol, acostarse al anochecer, etc..-,
son datos naturales: presupuestos necesarios para los hallazgos y gestas. Caer en cuenta de una
propiedad en cuanto tal propiedad, ni más ni menos, cual pura o resaltante frente a sus ordinarias y
confundentes concomitancias naturales, define al hallazgo. Así le acudió al hombre -al ver que los leños
flotan, y sirven para flotar; que el roce calienta, y sirve para hacer fuego-, aprovechar tales propiedades,
apartando sus concomitancias. Descubrir que algo sirve justamente para... -además del inmediato,
confuso, irresaltante servir para...-, constituye eso de hallazgo. Si es repetible o transmisible, elévase a
hecho; y, si es lugar propicio a inventos, ascenderá a fasto (prehistórico; 1.3.1).

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DOCUMENTO 2. Epílogo (Metafísica natural estabilizada y problemática metafísica espontánea

México, F.C.E. 1969 p. 516)
Metafísica,
Metafísica natural estabilizada,
Metafísica natural estabilizada y problemática espontánea. Lo que de metafísico hay en la realidad

se halla establecido, sedimentado en Mundo -no en cosas sueltas, yo o tú-; y Mundo se encuentra
siendo en tres estados: natural-artificial-artificioso, articulado cada uno con sus peculiares significados o
razones, y habitado sentimentalmente con sus propios sentidos, o motivos.
Lo que de metafísico hay, pues, en lo real --en que ya antes de... nos hallamos siendo,
moviéndonos y viviendo-, se encuentra estabilizado y sedimentado en
1.a) Morada-Mansión,
1.b) Laboratorio-Hotel,
1.c) Mercado-Hospedería. Tres estados de Mundo.
La física actual es, programática y por primera vez en su historia y en la historia, física de
transformación -no de sola interpretación matemática o síntesis teórica.
La metafísica, si ha de ponerse -por decisión pluscuamtranscendente, por tanto libérrima-, a ser

actual, en proporcionado o cuando menos análogo sentido al de la física actual, tiene que decidirse a
dejar de ser metafísica interpretativa, e intentar, con atentados inclusive, transformar el mundo -la
metafísica natural, naturalmente estabilizada.
Frente a metafísica de interpretación, fenomenológica o no, metafísica de transformación
Hilos sueltos, resquicios y rarezas -entes raros, como minerales raros y fenómenos raros de entes
normales-, que ya el mundo natural, estabilizado en conjunto en metafísica natural, nos ofrece,
constituyen las disponibilidades y recursos iniciales para una transformación -con éxito o con fracaso,
nadie lo sabe o puede saberlo-, comenzando por la transformación de la metafísica misma natural.
DOCUMENTO 3. «Cultura, Valor y Precio», Ensayos, Barcelona, Península, 1970, pág. 126-127.
En Dinero nos movemos, de Él vivimos y Él somos
Fuera de rarísimas, honrosísimas, y poco envidiadas excepciones, vale de los deseos de una
aplastante y desconsoladora mayoría la coplita de Antonio Machado:
"¡Quién fuera diamante puro!

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-dijo un pepino maduro.
Todo necio
confunde valor y precio"
Cultura no es una cosa especial y aparte de otras, cual lo son entre sí hombre, rosal, limonero, sol,
casa, aritmética, lógica...; cultura es algo así como temperatura: un estado de comunidad, de atmósfera
que una propiedad -matemáticas, arte, religión, política...- toma en ciertas épocas de la historia,
dejando de ser peculio o propiedad privada de individuos o instituciones.
Un individuo no es culto por ser individuo. Un individuo no es ciudadano por ser individuo. Un
individuo puede ser sabio, especialista, señor romano o señor feudal.
Las ideas -científicas, técnicas, morales, religiosas, políticas...- vienen al mundo siempre a través o
por medio de individuos solitarios, y no hay otra manera de que advengan: mas no llegarán a ser ideas
culturales, o dar cultura, hasta que se hagan atmósfera: universalidad concreta, respirable, visible e
inteligible para la humanidad. Al llegar las ideas a serse en estado de atmósfera cámbiase su forma y
su contenido, y el individuo que las respire cual atmósfera -así sea su primer introductor o inventor-
resultará culto, por una especie de dichosa carambola o de provechosa vuelta por la universalidad o por
la humanidad.
Sea o no verdad lo de San Agustín: Unus christianus, nullus christianus -un solo cristiano no es
cristiano-, es verdad tangible lo de "un solo hombre no es hombre", por muy sabio que uno solo pueda
serlo. Solo, solitario, será individuo sabio; no será hombre sabio.
No tomamos en serio, en real, eso de que "Hombre es especie"; y creemos poder cometer
impunemente el pecado que Maritain llamaba, justísimamente, de angelismo. Cada ángel es una sola
especie, cada uno agota la especie; el otro es de otra especie.
El hombre es real unidad de una real pluralidad, las dos: unidad de pluralidad y pluralidad de
unidad esencialmente, dialécticamente, unidas, por muy opuestas que parezcan, y justamente porque
lo son. Si Hombre es realmente especie, si cada uno es uno-de-tantos de ese Todo que es Hombre -y
tal es nuestra esencia- los bienes tienen que ser de la especie, y de cada uno en cuánto miembro de la
especie. A ese estado de universalidad concreta -estado de especie- llamemos cultura. Cultura es el
estado humano de todo.
Culto es el Hombre humano.
A medida y paso como los bienes -religiosos, políticos, científicos, técnicos, económicos...-
adquieran el estado de humanos dejarán de tener precio, de ser amonedables, apropiables por el
individuo o por instituciones privadas, y resaltará su valor, su valor humano.
El hombre habrá llegado a ser hombre humano cuando: nada de lo bueno, verdadero y bello tenga
precio; lo cual hará que resalte el valor -puro, límpido, señero- de lo bueno, verdadero y bello.
Mientras a todos los bienes -políticos, religiosos, técnicos- les pongamos precio -con esta u otra
palabra más decorosa, cual las de honorarios, estipendios, gratificaciones...-, aumentará en la
atmósfera humana, en el ambiente. social, específico, el componente del cinismo, definido
insuperablemente por O. Wilde: "El cínico es el que sabe el precio de todas las cosas; mas no sabe el

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valor de ninguna."
Si alguna vez -y más de una y de cien- nos sentimos tentados de llamar inculta a nuestra época -y
echarle en cara su incultura, a pesar de la nunca hasta ahora ni igualada ni vista riqueza en bienes de
todos los órdenes- explicitemos el insulto, sin miedo a las palabras: Es inculta, y crece su incultura,
porque va sabiendo poner e imponer eso de precio a todas las cosas, y desconociendo, por inversa
razón y ley, el valor de todo.
A pesar de su ciencia -ciencia social, ciencia económica... ciencia matemática...- es época necia,
diría Machado:
"Todo necio
confunde valor y precio"
Y para que no quede duda de qué se confunde con qué, añadamos:
en favor de precio.
Archivo: MÓDULO 8. José Luis López Aranguren (1903-1996)

MÓDULO 8. José Luis López Aranguren (1903-1996)
AUTORES Enrique Bonete
FILOSOFÍA ESPAÑOLA Módulo 8. José Luis López Aranguren (1903-1996)
1. OBJETIVOS
• Conocer los elementos más característicos del pensamiento de López Aranguren.


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aprendizaje.
Archivo: 3. Esbozo de una vida y etapas de una obra

3. Esbozo de una vida y etapas de una obra
El pensador José Luis López Aranguren nació en Avila en 1909 en el seno de una familia de clase
alta. Cuando tenía cuatro años falleció su madre. Su primera formación la recibió como interno en el
Colegio de los Jesuitas de Chamartín de la Rosa (Madrid), desde 1918 hasta concluir el bachillerato en
1925. Estudió Derecho en la Universidad Central de Madrid, obteniendo la licenciatura en 1931.
Después de los estudios jurídicos decidió continuar su formación intelectual en la Facultad de Filosofía
y Letras de dicha ciudad, en la que enseñaban algunos de nuestros más prestigiosos filósofos e
intelectuales de este siglo: Ortega y Gasset, García Morente, José Gaos, Zaragüeta, Zubiri, Besteiro,
Menéndez Pidal, Américo Castro, etc. Al concluir los estudios filosóficos estalló la guerra civil, durante
la cual llevó una vida solitaria y de intensas vivencias religiosas que le acercaron a la poesía intimista
española y a la mística de S. Juan de la Cruz, sobre quien escribió años más tarde un amplio estudio. A
comienzos de la década de los cincuenta fue asiduo participante en las Conversaciones Católicas
Internacionales de San Sebastián y en las Conversaciones Católicas Nacionales de Gredos. Estos
encuentros religiosos fomentaron entre los intelectuales de entonces un catolicismo más abierto y
ecuménico que el oficial. En estos años Aranguren publicó libros de temática religiosa que reflejaban
una sensibilidad especial para comprender el protestantismo y renovar el catolicismo.
En 1955 obtuvo la cátedra de Ética y Sociología de la Facultad de Filosofía y Letras de la

Universidad de Madrid. En su paso por la Universidad potenció la vertiente ética de la filosofía española
(Ortega y Zubiri) e introdujo en nuestro país tendencias éticas desconocidas hasta entonces como el
positivismo, la analítica y el neomarxismo. Publicó varios de sus más importantes libros de filosofía
moral y filosofía política durante su magisterio universitario. A los diez años de obtener la cátedra, en
1965, fue expulsado de la Universidad por participar en una manifestación estudiantil y por sus
reincidentes críticas al régimen franquista. Tras ser separado de su cátedra, impartió conferencias y
cursos en diversas universidades europeas. Llegó a instalarse como profesor durante largos períodos
en universidades de EE.UU. (San Diego y Santa Barbara, ambas de California).
Al restablecerse la democracia poco después de la muerte de Franco, el gobierno de Adolfo

Suárez, en 1976, decidió reponer al profesor Aranguren en su cátedra de la Universidad de Madrid.
Sólo pudo desempeñar su magisterio durante la democracia hasta 1979, año de su jubilación. Sin

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embargo, su presencia intelectual se extendió a través de artículos periodísticos y conferencias por la

geografía española, lo que le convirtió en un referente ético, conciencia crítica de la sociedad, de la
democracia y de la cultura para el gran público. Ha recibido diversos homenajes por parte de discípulos,
filósofos e intelectuales que sobresalen hoy en la universidad española. El último de los
reconocimientos públicos que obtuvo, como recompensa por la polifacética e intensa labor intelectual
realizada durante su larga vida, fue el prestigioso Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y
Humanidades, en octubre de 1995, unos meses antes de su fallecimiento en Madrid en 1996, a la edad
de 87 años.
Existen diversas formas de presentar las sucesivas etapas de su pensamiento ético. Unas se
centrarían en aspectos relevantes de su biografía y circunstancias culturales (acción católica, cátedra
en la Universidad de Madrid, contacto con la universidad americana, transición a la democracia...); otras
se fijarían en las influencias filosóficas (d’Ors, Unamuno, Ortega, Zubiri, neomarxismo frankfurtiano,
teología crítica...). Y por último, sería posible esbozar etapas desde dentro del pensamiento de
Aranguren, desde su 'lógica interna', teniendo en cuenta la temática principal de sus obras más
significativas. Me inclino por este último modelo interpretativo (al que denomino "evolución
sistemática"), y me fijo en un aspecto de su pensamiento que atraviesa toda su evolución intelectual, y
que constituye uno de los núcleos de su gran tratado de Ética: los tres condicionamientos de la libertad
que se experimentan en la vida moral de cada hombre. El primero, el de nuestra estructura
psicobiológica (talante), el segundo, el de nuestros hábitos adquiridos (con los que se crea un
determinado êthos), y por último, el de nuestra situación (no sólo personal, sino sobre todo situación
social). Me sirvo de estos tres conceptos de la vida moral para mostrar que cada una de las etapas de
su pensamiento constituye un desarrollo más o menos explícito de estos tres conceptos, de origen
religioso el de 'talante', de origen ético el de 'êthos' y de origen sociológico el de 'situación social'.
Así pues, las tres etapas a destacar en su pensamiento, con las obras y conceptos que más las
representan, serían las siguientes:
• La primera podría denominarse literario-religiosa por el contenido de sus escritos de los años
cincuenta. La obra más significativa sería Catolicismo y Protestantismo como formas de existencia
(1952), en la que se podría decir que Aranguren estudia el condicionamiento psicobiológico de la
libertad entendido como 'talante'.
• La segunda etapa podría llamarse ético-filosófica; la obra fundamental en esta etapa es Ética
(1958), que es sin duda un tratado general sobre el segundo condicionamiento de la libertad, el de
nuestros hábitos adquiridos gracias a los cuales se va formando la figura de nuestra personalidad
moral o êthos.
• La tercera etapa, que dura, a mi juicio, hasta el final de su vida, sería la socio-política por tener
sus escritos un carácter de crítica moral a nuestro contexto cultural, en su más amplio sentido; la
obra más destacable y que apunta direcciones que Aranguren fue desarrollando en décadas
sucesivas es Ética y Política (1963), donde está en juego el tercer condicionamiento de la libertad:
la 'situación social'.
Archivo: 4. Tesis éticas principales

4. Tesis éticas principales

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Las tres etapas del pensamiento ético de Aranguren, con sus distintos intereses filosóficos e
intelectuales, están concentradas en Ética de 1958. Por una parte, es en ella donde culmina la primera
etapa, las reflexiones sobre el talante, y por otra parte, es desde ella de donde emerge la tercera etapa:
las reiteradas críticas a nuestra situación social y política. Por ello, descubriendo las tesis principales
que se desarrollan o se apuntan en este gran tratado se capta globalmente el proyecto filosófico de
Aranguren. Las tesis del tratado han sido condicionadas por los anteriores escritos o han condicionado
otros posteriores. Reducidas a su mínima expresión, serían las siguientes:
1) La moral pensada ha de mantenerse abierta a la moral vivida.
2) La ética ha de abrirse necesariamente a la religión.
3) El objeto de la ética es el êthos o carácter moral.
4) El hombre es constitutivamente moral.
5) La ética está subordinada a la metafísica.
6) El êthos personal ha de abrise al êthos social.
Sobre la evolución de los primeros escritos arangurenianos que quedaron integrados y asumidos
en su tratado, cabría decir, en primer lugar, que la primera tesis de Ética "la moral pensada ha de
mantenerse abierta a la moral vivida" está condicionada por sus anteriores ensayos sobre aspectos
literarios (artículos refundidos en Crítica y Meditación de 1957 y en Catolicismo y Protestantismo como
formas de existencia de 1952), siendo una coherente evolución de los mismos. Por otra parte, la
afirmación de que "la ética ha de abrirse necesariamente a la religión" es la respuesta de Aranguren al
desarrollo histórico de las relaciones entre la actitud religiosa y la actitud ética que, comenzando con el
luteranismo 'cerrado' a la moral y el calvinismo 'eticista', desembocó en el ateísmo ético 'cerrado' a la
religión (El Protestantismo y la moral de 1954). Y por último, la consideración de que "el objeto de la
ética es el êthos o carácter moral" se entiende coherentemente como el complemento y contrapunto al
concepto de 'talante' (o forma natural de enfrentarse con la realidad); la elaboración en la Ética del
concepto de êthos (o forma adquirida de enfrentarse con la realidad), le viene determinado, a mi juicio,
por sus anteriores reflexiones sobre el pre-moral concepto de 'talante' desarrollado en Catolicismo y
Protestantismo como formas de existencia de 1952.
Y respecto a la evolución que comienza en Ética, y que marcó la reflexión de otros escritos
posteriores, cabría señalar, primeramente, que la tesis "el hombre es constitutivamente moral" es quizá
la más importante y la más presente en los ulteriores escritos, ya sean de índole político-moral (Ética y
Política de 1963), socio-moral (Lo que sabemos de moral de 1967) o intelectual (La democracia
establecida de 1979)Estos libros sustentan, como postulado antropológico de fondo, nuestra
constitutividad moral e ineludible responsabilidad personal y político-social. En segundo lugar, la idea
de que "la ética está subordinada a la metafísica" explica que Aranguren, ante la crisis de la metafísica -
una de las manifestaciones de la crisis general de nuestra época-, admita la pérdida de vigencia de las
éticas normativas (como la suya propia) y se desinterese por la 'moral pensada' o ética rigurosamente
filosófica, centrándose, como intelectual, en los problemas político-morales más acuciantes
(Implicaciones de la filosofía en la vida contemporánea de 1963, Lo que sabemos de moral de 1967,
Moralidades de hoy y de mañana de 1973).
Por último, su concepción del "êthos personal abierto al êthos social" es también una de las tesis

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que más ha condicionado los escritos posteriores a Ética. Puesto que es ella la que mejor puede
explicar la preocupación arangureniana por la creación de un humanitarismo social (La juventud
europea y otros ensayos de 1961), por la moralización de la sociedad desde el Estado (Ética y Política
de 1963), por despertar el compromiso político-moral en que consiste la verdadera democracia, y por
delimitar la labor del intelectual como 'moralista' y 'crítico' de la sociedad en que vive (La democracia
establecida de 1979). Expondré brevemente el núcleo de alguna de estas tesis éticas, aquellas que a
mi juicio constituyen lo más genuino y original de su pensamiento.
Archivo: 5. Del talante al "êthos"

5. Del talante al "êthos"
El concepto de talante es similar al concepto de páthos, que significa "lo que se siente", el
"sentimiento fundamental", la forma de enfrentarse emocionalmente con la realidad. El talante es para
Aranguren la forma natural de enfrentarse, la forma espontánea de vérselas con la realidad, el ser
natural que somos; y como este ser natural y espontáneo suele manifestarse con más claridad en los
momentos de agitación y conturbación, de ahí que se le llame páthos, y se le identifique con el talante.
El talante es una realidad que nos viene dada, que nos es natural, impuesto por nuestra estructura
psicobiológica. El talante es la realidad que somos sin haberla elegido, sin haberla creado nosotros. Es
la realidad antropológica en la que estamos, con la que convivimos y con la que es necesario contar a
la hora de actuar, de decidir, de proyectar, de valorar, de elegir, de hacernos nuestro modo de ser.
Por el contrario, a través del concepto de êthos, Aranguren quiere resaltar la tarea moral del
hombre, que consiste justamente en construirse un modo de ser. Modo de ser o carácter moral que
tendrá que conseguir de manera racional y voluntaria a través de los hábitos que ha ido adquiriendo por
decisión propia. Según esto, la premoralidad del talante está en su carácter natural, en ser una realidad
humana que se posee sin intervención de la libertad (voluntad) y sin intervención de la racionalidad. Sin
embargo, el hecho de que sea premoral, no excluye su importancia para la ética, pues si el objeto de
ésta es el êthos, es el carácter moral que el hombre se hace a sí mismo, ello quiere decir que todo lo
que el hombre pueda hacer de sí, éticamente hablando (segunda naturaleza), tendría que contar con lo
ya dado (primera naturaleza), para ver sus posibilidades y encauzarlas.
Todo hombre está condicionado por su talante. Lo que piensa, lo que escribe, lo que vive, lo que
siente, todas las dimensiones de un hombre son, en gran medida, resultado de su talante. Por eso
mismo, lo que el hombre hace de sí, la construcción de su personalidad moral, su êthos, depende
también, en parte, del talante que posee, de su 'materia prima'. Y siendo así resultará fundamental
canalizarlo en caso de que sea un mal talante. De lo que se deduce que la tarea moral, la construcción
del êthos puede ser una especie de lucha contra el propio talante, con el 'cuero' (del que hablaba
Aristóteles) que uno ha recibido por naturaleza. Por medio de los actos y de los hábitos adquiridos,
voluntarios y racionales, superpuestos al talante, tendrá que ir formándose cada uno su êthos moral. El
concepto de talante es indispensable para entender perfectamente y en toda su profundidad el
concepto de êthos. Según lo dicho, el objeto de la ética será el êthos, el carácter moral que en la vida
adquirimos. La personalidad moral que se construya cada hombre tiene que estar montada sobre el
talante o naturaleza psicobiológica. Algunas veces el talante será su ayuda, pero otras veces será su
mayor enemigo, de tal manera que la tarea ética consistirá justamente en aprovechar el talante o
enfrentarse a él. En conclusión, el concepto de êthos y su realidad moral necesitan, para su

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comprensión y para su construcción, del concepto de talante, de su realidad antropológica.
El êthos, la inevitabilidad de tener que construirse una personalidad, un carácter moral (que no está
predeterminado, ni fijado en ningún sitio, sino que depende, en toda su radicalidad, de las decisiones,
acciones y hábitos que cada hombre va adquiriendo) está muy relacionado con la "moral como
estructura" (la constitutividad moral del hombre). El hecho de que el hombre tenga que crearse su
propio êthos personal, su propio carácter moral, se fundamenta, en última instancia, en que el hombre
es por su estructura antropológica, inevitablemente moral. En realidad, el êthos como tarea moral que
todo hombre tiene que emprender y realizar, es comprensible desde nuestra condición humana. Es por
esto que Aranguren 'subalterna' la Ética (cuyo objeto es el êthos) a la Antropología (el hombre como
realidad moral). Si el estudio de nuestras estructuras psicobiológicas -siguiendo a Zubiri- le lleva a
sostener que "el hombre es constitutivamente moral", es este mismo análisis antropológico el que le
lleva a afirmar la inevitabilidad de construir un êthos, una personalidad moral.
Ambas tesis (constitutividad moral y êthos moral) se podría decir que son una y la misma,
entendiendo por esto que la segunda es una derivación de la primera. Y ambas tesis están siempre
presentes en la evolución del pensamiento ético de Aranguren, aunque él mismo ni sea consciente, ni
lo haga explícito. Además, el concepto de êthos no sólo lo estudia Aranguren conectado con el de
talante, sino que en su Ética y en artículos coetáneos se puede comprender la afinidad que mantiene
respecto a otros temas clásicos de filosofía moral (actos, hábitos, vida moral, libertad, felicidad,
perfección, vocación...). No es posible aquí desarrollar estas dimensiones del êthos, sólo deseo indicar
la fecundidad teórica de tal concepto filosófico que Aranguren manejó en muchos de sus escritos de
diversas épocas.
Archivo: 6. De la ética a la religión

6. De la ética a la religión
Para enfocar correctamente el problema de las relaciones entre la moral (natural) y la religión
(positiva) Aranguren analiza éstas, no como cuestiones puramente teóricas, sino como
comportamientos humanos que proceden de unas determinadas actitudes: la actitud ética y la actitud
religiosa. En este tema nuestro autor, además de los dos sentidos de la moral que deriva de Zubiri (la
moral como estructura y la moral como contenido) distingue un tercer sentido, lo que llama la moral
como actitud. Es decir, la consideración de la ética desde su actitud característica, que puede ser, y de
hecho es, distinta a otras actitudes, por ejemplo la religiosa. Entiende por actitud ética el esfuerzo activo
del hombre por ser justo e implantar la justicia. Mientras que la actitud religiosa la concibe como la
entrega creyente, confiada y amorosa a la gracia de Dios. En realidad consisten en dos movimientos
contrarios, uno -el ético- es de demanda y exigencia sobre sí mismo, otro -el religioso- es de entrega y
rendimiento de sí mismo. Por tanto, el primero estará apoyado en un sentimiento de libertad y
suficiencia (por lo menos para cumplir el deber y practicar la virtud) y el segundo estará apoyado, por el
contrario, en el sentimiento de estar envuelto en una realidad suprema (Dios) y por ello, sentirse
menesteroso, no autosuficiente. Además, el movimiento moral es activo, en contra del religioso, que es
pasivo. El primero, si acaso admite la existencia de Dios o de dioses, intenta acercarse, ascender hasta
Él o hasta ellos. Mientras que el segundo, en el religioso, se trata de que Dios descienda al alma para
santificarla. Esta distinción que hace Aranguren entre actitud ética y actitud religiosa muestra, ya de
antemano, hacia qué dirección tenderá el hombre cuando separe radicalmente la ética de la religión

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(endiosamiento) o viceversa, la religión de la ética (deificación).
A pesar de que estas actitudes son distintas, y aunque puedan destruirse, pueden darse unificadas
(que será la reiterada posición de Aranguren) cuando la religión (las llamadas religiones morales, y en
este caso la católica) demanda, exige un comportamiento honesto y por tanto una actitud ética. Desde
esta perspectiva, claramente concorde con el pensamiento católico, se considerará insuficiente la
separación entre moral y religión, la pugna entre ambas actitudes. Para Aranguren toda existencia bien
compuesta y templada tiene que ser, al par, religiosa y moral. El esfuerzo ético, cuando es rectamente
cumplido, tiende a abrirse a la religiosidad en sentido más amplio, a desembocar en ella. Y, por su
parte, la actitud religiosa, cuando es auténtica, fructifica en acción moral, en buenas obras.
Como ya se ha comentado anteriormente, Aranguren sitúa el problema de la tensión en las

actitudes. Sería necesario recorrer en síntesis la historia de su conflicto hasta llegar a la posición de
apertura que defiende. No es posible exponer aquí la interpretación histórica que desarrolla
magistralmente en El protestantismo y la moral desde Lutero (religión encerrada en sí misma), pasando
por Calvino (primacía de la moral sobre la religión), Kant (eticismo sin religión), Camus y Sartre
(moralismo ateo). A juicio de Aranguren hay una continuidad lógica y coherente desde el calvinismo al
ateísmo ético contemporáneo, pasando previamente por el eticismo moderno. Interpretación histórica
que ha condicionado, en gran medida, su tesis posterior de la apertura de la ética a la religión. Según
Aranguren estas tensiones que se han dado a lo largo de la historia de la cultura entre la religión y la
moral han conducido al absurdo, al fracaso. Considera que la única postura correcta es la armónica, la
apertura de la ética a la religión. Aunque la religión y la moral sean distinguibles, no son del todo
separables. La fe viva se manifiesta siempre éticamente. Y la actitud ética, rectamente mantenida,
tropieza siempre con su propio límite, que viene a ser el misterio religioso que nos envuelve.
Tanto el eticismo sin religión, como la religiosidad sin moral, son insuficientes; la ética mundana e
independiente de la religión, la ética de esta vida, tropieza con unos límites, con unas vivencias, con
unas antinomias y tensiones que plantean la posibilidad de abrirse al reino de lo religioso. Aranguren
señala a lo largo de su Ética algunas de estas vivencias. Por ejemplo, la experiencia del fracaso que se
produce constantemente cuando el proyecto del hombre que se ha querido ser, no se ha conseguido, o
incluso sí se ha conseguido. En estas situaciones la actitud ética separada de la religión conduciría al
fracaso total. Igualmente, acontece con las situaciones límite como la muerte, el sufrimiento, la lucha, la
culpa, etc.; experiencias humanas todas que, según Aranguren, remiten, para que puedan adquirir
pleno sentido, a una actitud ética abierta a la religiosidad.
Afirma Aranguren que todos los esclarecimientos éticos que se han elaborado sobre la experiencia
del dolor son insatisfactorios, porque no han considerado la apertura a la dimensión religiosa, que
clarifica y da sentido incluso al dolor de los inocentes, que es lo que más revela el sin sentido de la vida.
El dolor conduciría al absurdo o al misterio. Y el mismo problema se plantea con las experiencias del
sacrificio y, en concreto, con la del martirio, consideradas desde una perspectiva moral; ambas son una
muestra más del tránsito existencial desde la esfera ética al reino de la religión. Otro problema unido a
estas vivencias de la finitud es el de la actitud ética ante la muerte humana. Para Aranguren es una de
las experiencias clave porque nos puede situar ante el misterio y ante Dios (en la actitud religiosa, por
tanto) o ante el absurdo y la nada. La muerte no puede ser humanamente comprendida. Por tanto, la
cuestión estriba en poder descubrir el sentido religioso de la muerte, en abrirse, desde esta experiencia
aparentemente negativa y destructora, a la religión.

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Analizando otras experiencias fundamentales de la existencia humana, como la esperanza, el

amor, la justicia, la vivencia del pecado, etc., Aranguren apunta por dónde cabe abrir la ética a la
religión. De igual suerte, conceptos como fin último, vocación, misión, destino, felicidad, virtud, etc., que
son centrales en Ética como disciplina (moral pensada) y que se encarnan en vidas humanas, en
actitudes personales (moral vivida), adquieren también su pleno sentido al estar envueltos por lo
sobrenatural y lo religioso. En conclusión, se puede afirmar que la actitud religiosa no destruye, no
elimina la dimensión ética, sino que ambas se complementan. Hay conceptos y vivencias morales que
están penetrados de matices religiosos, lo que nos lleva a sostener que en realidad Aranguren está
defendiendo la radical y necesaria apertura de la ética a la religión, también en los tres niveles que
corresponden a los tres tipos de moral que distingue a lo largo de su obra: la moral como estructura, la
moral como contenido y la moral como actitud.
• La ética necesita abrirse a la religión, en primer lugar, por la misma estructura humana (el
fracaso, la búsqueda de la felicidad, el dolor, el sacrificio, la muerte, la esperanza, el ansia de
justicia...). Aranguren fundamenta tal apertura en una visión cristiana del hombre. El hombre actúa,
decide, proyecta, busca la felicidad, es constitutivamente religioso, está necesariamente 'religado'
a Dios. A la moral como estructura le corresponde una especie de 'religión como estructura'. La
ética está abierta a la religión porque el sujeto, el agente, el hombre tiene unas estructuras
antropológicas que lo remiten, aun sin él pretenderlo, al más allá, a la dimensión religiosa.
• En segundo lugar, se puede afirmar que su apertura también se fundamenta en la exigencia y en

la necesidad de dar un contenido a la moral formal. La religión es en última instancia la que ofrece
un contenido nada relativo e histórico a la moral. Aranguren planteaba esta cuestión
enfrentándose con las éticas formales (kantiana y existencialista) que surgen en épocas de crisis
religiosas (deísmo y ateísmo). A mi juicio pretende responder con este planteamiento al ateísmo
ético imperante por los años cincuenta y cuyos máximos representantes eran sin duda Camus y
Sartre. Intentó mostrar en diversos textos de su Ética las graves consecuencias de la ética cerrada
sobre sí, en lo que se refiere al contenido moral.
• Por último, y en tercer lugar, la apertura a la religión se fundamenta también en las actitudes
humanas. La actitud ética (activa, autoexigente, autosuficiente, ascendente...) es complementaria
de la actitud religiosa (pasiva, menesterosa, insuficiente, descendente...) porque por sus
estructuras antropológicas, la acción humana se abre a la trascendencia. Desde la antropología
nos podemos percatar de que la actitud ética es insuficiente, que el hombre para vivir 'ajustado' a
la realidad, para vivir moralmente unas situaciones y dimensiones que le son propias, necesita de
unas actitudes que son más religiosas que morales, y que le llevan justamente a encontrar sentido
y plenitud a unas vivencias que, con la actitud ética solamente, le conducirían al fracaso y al
absurdo. Y además, el hombre, si vive sólo en la actitud ética, como ésta es en última instancia
formal, queda sin conocimiento del contenido moral. La actitud ética es exigente, es activa, pero
necesita de un contenido que conduzca su exigencia, su actividad, su ascendencia; y este
contenido, según Aranguren, se lo ofrece, principalmente, la religión.
Este planteamiento sobre la abertura de la ética a la religión Aranguren no volvió a desarrollarlo, a

pesar de la importancia que le concedió en los años de Ética. Da la impresión que estas ideas las fue
olvidando al poco de publicar su tratado. En alguna ocasión, al redactar artículos o capítulos de libros
posteriores, tuvo la oportunidad de revisar este tema. Sin embargo, se limitó a considerar la religión
cristiana como una de las fuentes principales de la moral, como pudo ser el marxismo y cualquier otra

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ideología, o a considerar la repercusión social de la moral cristiana y católica. En sus últimos escritos,
más sensibles a la moral vivida en las sociedades desarrolladas, no volvió a postular esta tan
'necesaria' abertura; sólo a indicar la impregnación cristiana de las formas de vida occidentales. De
todas formas, conviene reconocer que si no lo desarrolló por escrito con detenimiento, en diversos foros
públicos insistió Aranguren en la relación entre la ética y la escatología, entre la ética y las creencias,
esperanzas y utopías. Si bien, en los últimos escritos la perspectiva estrictamente católica está más
diluida, es clara la continua sensibilidad religiosa de Aranguren que le llevó a mantener a lo largo de su
biografía intelectual una reflexión moral abierta a la dimensión trascendente del hombre.
Archivo: 7. De la ética personal a la democracia como moral

7. De la ética personal a la democracia como moral
Aranguren en Ética de 1958 sugería la necesidad de abrir el êthos personal al êthos social, y de
tener en cuenta el condicionamiento social y político para su realización. A partir de entonces
(comienzos de los años sesenta) ha ido desarrollando, matizando, completando sus ideas expuestas en
Ética y Política: descifrar los problemas morales que hay en la política, y criticar todos los fenómenos
socio-económicos que acarrea la dejación de la responsabilidad político-moral. Los distintos temas
tratados en Ética y Política (la ética social, la ética política, la democracia como moral, la ética marxista,
el problema ético del poder, los totalitarismos, la sociedad del bienestar, la justicia social, la
manipulación, etc.) han sido los constantes en la última etapa de su pensamiento. Por lo que, se le
podría denomimar etapa político-moral).
Su obra Ética, aunque trata principalmente cuestiones de ética personal, no por ello excluye las
sociales. Aranguren, con su peculiar talante, abría la ética no sólo a la religión y a la literatura, sino
también a la moral vivida en la sociedad. En esta obra ya tenía conciencia de la tensión inevitable entre
la ética individual y la ética social. Se observó que el êthos personal es lo que vamos haciendo de
nosotros mismos a través de la vida, con nuestros actos y hábitos. Para Aranguren este hacerse
siempre e inevitablemente se realiza en sociedad; lo que hacemos de nosotros emerge de una
situación social. Rechaza el planteamiento que separa radicalmente la ética individual de la ética social.
Más bien reconoce que se da un constante conflicto entre ambas, y que es inútil separarlas; una, la
ética personal, siempre se refiere a la otra, la ética social, y ésta, no puede olvidar la primera.
Algunas de estas afirmaciones sostenidas en Ética, exigían su desarrollo y análisis en otra obra. La
Ética y Política, a mi juicio, ha de ser leída teniendo de fondo el anterior tratado. Los supuestos
antropológicos y éticos de Ética y Política se encuentran en Ética. Sin embargo, aunque en ésta se
señalaba la apertura a la ética social, se insiste de algún modo en la primacía de la ética personal. Por
el contrario en Ética y Política, manteniendo la importancia de la dimensión personal, aparece un
importante matiz que la diferencia de la anterior. Es decir, ahora se intenta justamente acentuar el
condicionamiento social, económico y político de la vida moral, y resaltar la prioridad de estas
instancias sobre la ética personal. Mientras Ética es una obra de "moral pensada" sobre la dimensión
personal, Ética y Política es una obra de "moral pensada" sobre su dimensión social. Y aunque su
perspectiva va a ser eminentemente social, no por ello olvida lo personal de la ética; pretenderá
siempre evitar caer en el extremo opuesto al individualismo. Aranguren huye tanto del individualismo,
que no tiene en cuenta las repercusiones sociales de la moral individual y la influencia que la sociedad
tiene sobre los individuos, como del sociologismo que descuida la vertiente personal que hay en lo

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moral.
Ética y Política se presenta como un intento de superar el individualismo moral y de aportar una
nueva perspectiva a la conciencia que hoy se tiene del condicionamiento social de la moral. La
pretensión de Aranguren no es la de reducir la moral a la sociología y a otras ciencias positivas; lo que
se propone es mostrar la raíz social de la moral. Sin embargo, aun mostrando esta raíz social de la
moral, no puede olvidarse que la sociedad y la cultura no nos dan hecha nuestra conducta. Existe un
campo irreductible del êthos personal, de la ética individual. Es cada cual el que tiene que construirse
su êthos, ésta es una tarea personal, aunque siempre abierta a los demás y en la sociedad. Nuestra
conducta no está hecha, programada, dada, sino que es quehacer, depende en gran parte de nuestro
yo, de nuestros actos, de nuestros hábitos adquiridos por decisión y voluntad propia. La sociedad es la
situación en la que nos movemos, pero no nos impone nuestra conducta. A pesar de todo, el hecho de
que la moral siempre tenga un reducto de carácter personal no elimina su condicionamiento social. Es
imprescindible recurrir siempre a la sociedad para el total cumplimiento del êthos personal. Ética social
y ética personal en el pensamiento de Aranguren no se contraponen, sino que se complementan.
Indudablemente hay tensión entre ambas dimensiones, pero esta tensión no debe terminar en la
marginación, olvido y rechazo de una de ellas. Ni se puede dar una ética personal separada de la
sociedad, ni se puede instaurar una ética social al margen de la persona.
Aranguren no pretende en su Ética y Política escribir una ética social, porque la política, que es el
objeto principal de esta obra, es sólo una parte de lo social. Sin embargo, y así lo confiesa él mismo,
casi todas sus páginas, en cuanto de ética en función de la política, constituyen un capítulo de la ética
social; capítulo que debe tratar de la construcción de un Estado ético, de un Estado de Justicia en el
que se institucionalice la moral, en el que se haga a los hombres mejores aun sin ellos pretenderlo. El
problema está en cómo llegar, partiendo de la realidad política, de las estructuras e instituciones
políticas, a la construcción de tal Estado de Justicia. La moralización en un Estado de Justicia es una
ardua y problemática empresa moral; tarea además interminable y un tanto utópica. La ética
sociopolítica, aunque no podrá olvidar, si quiere conservarse como tal ética, la dimensión personal, la
subjetividad, la intencionalidad de los sujetos morales, pretenderá hasta cierto punto institucionalizar,
democratizar la moral, la libertad esencial, e instaurar la justicia. Y ésta será la lucha constante, la tarea
moral del Estado de Justicia y de las instituciones democráticas, que tendrán que enfrentarse al
consumismo del 'Estado del Bienestar' en el que los hombres prefieren la seguridad y la posesión de
bienes a la libertad y a la democracia como forma de vida. Y en este contexto se ha de mover la función
'moralizadora' del intelectual.
Aranguren recalca en muchos escritos que el intelectual de nuestra época tiene asignada una tarea
ineludible, más vinculado con las tareas de un moralista que con las tareas de un filósofo moral. La
preocupación del intelectual es más social y práctica que teórica o conceptual. Esta tarea moral se
debe, entre otras razones, a que la solución del problema de nuestro tiempo -como diría Ortega- no es
para Aranguren la política, sino la educación moral, la educación respecto a las mores. La tarea del
intelectual es similar a la de un reformador moral. Consiste en la progresiva moralización del código que
encuentra vigente en su grupo social.
Puesto que ninguno de los códigos morales son perfectos, la moralización consistirá en poseer el
valor moral suficiente para someter a crítica y revisión los principios en que se inspiran los códigos
morales vigentes, así como crear nuevas pautas de comportamiento, nuevos patrones de vida. Por
tanto, la tarea moralizadora que debe ejercer todo auténtico intelectual desemboca en una función

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crítica y en una función utópica. Ambas, aunque distintas, son en definitiva morales. El intelectual será
prácticamente un 'censor' moral de todo aparato de poder, ya sea religioso, cultural, social, económico
o político. También la misión crítica del intelectual se da a conocer con relación al funcionamiento de la
democracia. Es ésta un sistema de gobierno, un procedimiento de elaboración y aprobación de leyes,
de distribución y descentralización del poder que requiere continua vigilancia.
En el libro del año 63, Ética y Política, cuando el contexto político español aún era duramente
franquista y dictatorial, Aranguren ofrece un interesante análisis de la democracia participativa inspirada
en Rousseau y de la democracia representativa liberal desde lo que denominaba por entonces "ética de
la alteridad" (la moralización del Estado desde la ética individual o de pequeños grupos). Además,
muestra las conexiones necesarias entre la instauración de un Estado de Justicia y la "ética de la
aliedad" (la moralización de la sociedad desde la administración estatal). En el marco de esta obra
ofrece Aranguren una perspectiva institucional, económica y política de la democracia, aunque ya se
apunta lo que quince años después, durante la transición española, vendría a denominar, por sus
presupuestos e implicaciones éticas, la "democracia como moral". Es entonces cuando Aranguren, más
que penetrar en el funcionamiento institucional del poder, resaltará el ineludible compromiso moral de
los ciudadanos que se requiere para que funcione una auténtica democracia, más participativa y
dinámica que meramente representativa o legislativa.
Será al intelectual a quien le compete un control que lo convierte en vigilante de esta organización
política, porque si la democracia no es nunca algo realizado, sino que está siempre in via, entonces
será necesario que alguien -el intelectual- apele a su realización, oriente su progreso, y esté alerta
frente a cualquier tendencia al irracionalismo, dogmatismo o autoritarismo. En La democracia
establecida (1979) -recopilación de artículos periodísticos sobre la transición española- se puede ver la
concepción cultural y moral que tiene Aranguren de la política. Varios de los artículos allí recogidos
presentan su teoría del intelectual como crítico de la política y como moralizador de la democracia.
Demandará constantemente la participación activa por parte de todos los ciudadanos y buscará
siempre la realización de la democracia como moral.
Aranguren reitera en distintos escritos que la democracia tiene que inventarse constantemente, no
está nunca establecida, acabada; la democracia es una tarea moral, es una aspiración, es un ideal. Al
igual que el êthos tiene que crearse y construirse en cada hombre, la democracia es una especie de
êthos social que necesita de constante revisión, crítica y estímulo. El êthos personal, como se ha visto,
se va creando por los actos realizados y hábitos adquiridos. La democracia como êthos social también
tiene que irse reinventando, reconquistando, a través de los actos y hábitos comunes a los ciudadanos,
es una tarea moral personal y colectiva que no tiene fin, como tampoco tiene fin la creación del êthos
personal. Para que se realice la democracia se requiere una voluntad moral de la misma, pues con
mucha facilidad el hombre-ciudadano se cansa de la carga de la libertad política, se aliena, se enajena
en sus diversiones o negocios, en su vida privada consumista, materialista y egoísta, se despolitiza y
cede su responsabilidad político-moral a otros (a la tecnocracia) a cambio del orden y seguridad. La
democracia requiere una continua decisión de quererla, un esfuerzo; nunca puede dejar de ser lucha
por la democracia. Para ello es necesario un proceso de concienciación, una extensión de la formación
político-económica que permita a los ciudadanos formarse una opción política. Según Aranguren, la
democracia, antes y más profundamente que un sistema de gobierno, es un sistema de valores, que
demanda una reeducación político-moral.
La idea que como intelectual ofrece Aranguren de la política es muy otra a la que presentan los

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políticos profesionales. La entiende, más que nada, como moral, como cambio estructural, cultural,
como actitud que empieza mucho antes del día que corresponda votar y se prolonga mucho más allá de
ese acto ritual, de alguna forma siempre forzado. La democracia es entendida como una concepción de
la vida, como una forma de vivir que a todos incumbe y a todos implica, como una actitud moral
sostenida a lo largo de la vida; es algo así como una nueva 'moral cívica'. Propugna por ello un
compromiso político en todas las facetas, una 'politización' de la vida que puede entenderse, a mi juicio,
como una respuesta a la despolitización total que provoca el consumismo y el materialismo típicos de la
sociedad del bienestar.
Sintetiza Aranguren su concepción de la política con las siguientes palabras latinas: "Nulla politica
sine ethica". Entre otras razones esto es así porque el hombre no sólo es estructuralmente moral, sino
también político. No puede haber hombre político, si antes no es moral. La dimensión política del
hombre (la lucha por la democracia) es parte de la dimensión moral que le es constitutiva (la creación
de un êthos). Con esto se entiende también la vinculación existente entre la moral como estructura,
estudiada en su Ética, y la democracia como moral: la condición humana es inseparablemente moral y
política. Es patente la conexión de la concepción de la democracia que sostiene Aranguren en los años
setenta y ochenta, con su concepción del êthos, carácter moral, forma de ser que se ha ido adquiriendo
en la vida con los actos y hábitos.
El êthos, la personalidad moral, como tarea siempre inconclusa y autocrítica, de la que hablaba en
su Ética, veinte y treinta años después Aranguren sugería que la forma de ser, el carácter moral
requerido para nuestra sociedad es el democrático. Al igual que el êthos, la democracia y la forma de
ser democrática, no estarán nunca realizadas. La democracia, es un ideal, es una utopía que se busca,
es una tarea interminable. Y asimismo, la construcción del êthos no tiene fin, sólo acaba con la muerte.
Aranguren es consciente de que la democracia, tal como él la entiende, supone un esfuerzo, un
combate moral; al igual que el êthos de cada cual supone también una tarea constante. La democracia,
en esencia, no es una cuestión propiamente política, estatal o institucional, sino también, y más que
nada, personal. La lucha por la democracia, el compromiso individual, la forma de vida democrática, es
lo que podrá sacar al hombre de la dejadez política, que es principalmente un aspecto de la dejadez
moral.
8. DOCUMENTOS
DOCUMENTO 1. Catolicismo y protestantismo como formas de existencia, en Obras Completas,

Madrid, volumen 1, 1952, Ed. Trotta, 1994, pág. 217.
DOCUMENTO 2. Ética, en Obras Completas, Madrid, vol. 2, 1958,Ed. Trotta, 1994, pág. 480.
DOCUMENTO 3. Ética, en Obras Completas, Madrid, volumen 2, 1958, Ed. Trotta, 1994, pág. 287.
DOCUMENTO 4. Ética y Política, en Obras Completas, Madrid, volumen 3, 1963,Ed. Trotta, 1995,
pág. 31.

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DOCUMENTO 5. LÓPEZ ARANGUREN, J. L.: «Epílogo» en BONETE PERALES E., Aranguren: la

ética entre la religión y la política, Madrid, Tecnos, 1989, págs. 346 y 348.
DOCUMENTO 1. Catolicismo y protestantismo como formas de existencia, en Obras Completas,

Madrid, volumen 1, 1952, Ed. Trotta, 1994, pág. 217.
"El hombre, cada hombre, se encuentra siempre en un estado de ánimo. Ahora bien: el estado de
ánimo en que nos encontramos condiciona y colorea nuestro mundo de percepciones, pensamientos y
sentimientos. ¡De qué distinta manera vemos las cosas que están ahí y que objetivamente no han
sufrido ningún cambio perceptible, según que estemos tristes o alegres, según que nos sintamos
jóvenes o viejos, aburridos o ilusionados! A veces, más aún, somos obturados para todo lo que no está
en función de la disposición anímica en que nos hallamos, abriéndonos, en cambio, de par en par, para
cuanto concuerda con ella. Nuestra cambiante luz interior ilumina unas veces ésta, otras aquella cara
del mundo; la realidad se nos aparece así como un reflejo del talante. Es una experiencia común por la
que todos estamos continuamente pasando [...] Pero la figuración o desfiguración de las cosas por el
talante puede llegar mucho más lejos. Quien se halla poseído por el odio, por la envidia o por el
resentimiento, transfiere al mundo exterior su propio estrago y niega la hermosura de los seres y la
bondad de las acciones o se reconcome ante una alegría ajena, al sentir sobre sí la mirada de unos
ojos puros. Y, por el contrario, ya se sabe bien de la virtud transfiguradora del amor. El acongojado no
es capaz de entender una sola palabra entre las dictadas por la serenidad, ni el escéptico uno solo de
los actos practicados con fervor. Y al empavorecido, hasta la noche clara, serena y estrellada, le
acrecienta el terror [...]"
DOCUMENTO 2. Ética, en Obras Completas, Madrid, vol. 2, 1958,Ed. Trotta, 1994, pág. 480.
"La vida en cuanto tal, por seria que sea, no es la decisiva instancia ética. Ya lo hemos visto a
propósito de la conversión: la vida pasa y hasta podemos hacerla cambiar de sentido. Pero lo
verdaderamente importante no es lo que pasa, sino lo que queda; no la vida, sino lo que con ella hemos
hecho [...+ El objeto formal de la ética es, en última instancia, no la vida, sino el carácter adquirido en
ella. A la vida venimos con una 'naturaleza', con un 'haber' dado. A lo largo de la vida conquistamos un
carácter, un 'haber' por apropiación, y éste es el que importa éticamente. Lo que se ha llegado a ser
con lo que se era por naturaleza, lo que en ella y sobre ella hemos impreso: el 'carácter'. El carácter,
éticamente considerado, es la personalidad moral; lo que al hombre le va quedando 'de suyo' a medida
que la vida pasa: hábitos, costumbres, virtudes, vicios, modo de ser; en suma, êthos. La tarea moral
consiste en llegar a ser lo que se puede ser con lo que se es […]"

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DOCUMENTO 3. Ética, en Obras Completas, Madrid, volumen 2, 1958, Ed. Trotta, 1994, pág. 287.
"Mas también esta solución, que pretendía deshacerse de Dios reteniendo la moral recibida, se iba
a revelar muy pronto como impracticable. En realidad ya Nietzsche había sacado todas sus
consecuencias al hecho trágico de la "muerte de Dios". Dios fue muerto, según hemos visto, por una
inexorable -y, por supuesto, desquiciada- exigencia moral (‘la única excusa de Dios es que no existe").
Pero si Dios ha muerto, si no existe ya, entonces la moral carece de fundamento y "todo está
permitido". La idea de justicia, como todos los presuntos "valores" eternos, es el reducto abstracto, la
huella despersonalizada y "filosófica" -estadio metafísico de Comte con todo su sentido peyorativo- que
ha dejado, tras su paso por la historia, Dios. Pero si desaparece Dios, todo se torna relativo y
puramente histórico y sólo puede subsistir la dimensión estructural de la moral, la moral formal del
existencialismo, por ejemplo, pero no la moral como contenido [...]"
DOCUMENTO 4. Ética y Política, en Obras Completas, Madrid, volumen 3, 1963,Ed. Trotta, 1995,
pág. 31.
"La ética, considerada en sí misma, es primariamente personal. Es cada hombre quien, desde
dentro de la situación en que, en cada momento de su vida, se encuentre, ha de proyectar y decidir lo
que va a hacer. Entre las diversas posibilidades que sea capaz de concebir, para salir de esa situación,
es él quien ha de elegir. Entre los diversos proyectos de vida que forje como hacederos, es él también
quien ha de preferir. El quehacer de cada acto y el quehacer de la vida en su totalidad unitaria es a
cada hombre, al 'interesado', como suele decirse, a quien incumbe. No sólo eso. Las 'normas' o
'modelos' de comportamiento y de existencia, conforme a las cuales decidimos 'hacer' nuestra vida, han
de ser libremente aceptadas por cada uno de nosotros para que el acto y la vida sean morales. Para
ello deben pasar, previamente, por el tribunal de nuestra conciencia moral que las calificará como
'deberes'. Sólo cuando, de este modo, las hacemos nuestras e incluso nos las incorporamos por vía de
hábito, puede decirse, en rigor, que nos hacemos responsables de ellas. Vemos, pues, que proyectos y
actos, quehacer de cada instante y quehacer de la vida, conciencia y responsabilidad, deber y virtud, y,
asimismo, según podría fácilmente mostrarse, perfección y amor, conciernen inmediata y primariamente
a las únicas personas realmente existentes, las individuales [...]"
DOCUMENTO 5. LÓPEZ ARANGUREN, J. L.: «Epílogo» en BONETE PERALES E., Aranguren: la

ética entre la religión y la política, Madrid, Tecnos, 1989, págs. 346 y 348.
"La relación entre la obra y la vida, la 'lectura' biográfica o autobiográfica de la obra me han
apasionado porque creo que la obra entera de un autor, por muy teórica que sea, puede y quizás debe

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ser leída como testimonio autobiográfico. Por pereza, sin duda, pero también, y es lo que importa
subrayar aquí, para dejar constancia de un pasado en tanto que hito, marca, testigo, nunca he querido
volver sobre mis obras, y he tenido el prurito de dejarlas intocadas. El tema de la evolución enlaza así
con el tema de la identidad: he cambiado mucho, no soy ya lo mismo que fui pero ¿sigo siendo el
mismo? Si comparo con los antiguos mis textos de ahora, advierto que éstos están escritos no
solamente de prisa, sino con prisa. Y no tanto porque ni los lectores ni yo, ocupados cada cual en sus
cosas, dispongamos de poco tiempo, ni tampoco por la razón, real, de que a mí, probablemente, me
quede poco tiempo de escribir, sino por una alteración en el ritmo de mi vida, hoy tan pronto muy
acelerado como bastante reposado [...] Todos somos los novelistas de nuestra propia vida, pero yo
particularmente veo en mí una vocación literaria -no pura, separadamente literaria- frustrada. Algo así
como la incapacidad de hacer coincidir pensamiento y literatura, de conseguir verter aquél en ésta y
dotar de forma y significación, no sólo a lo que somos, sino a lo que hemos soñado y quisiéramos ser.
Para mí la culminación de la literatura fundiría en una obra filosofía y biografía, religiosidad y poesía. Y
ésa sería la obra en que consistimos. Pero detrás tendría que venir la interpretación, la exégesis del
texto que somos más allá de él, lo que, de darse, se habría de dar después de nosotros mismos, caído
ya el telón"
9. BIBLIOGRAFÍA
Libros de Aranguren (De interés filosófico)
- Obras Completas, volumen 1:
Filosofía y religión, Madrid, Ed. Trotta, 1994.
La filosofía de Eugenio d’Ors, 1945.
Catolicismo y protestantismo como formas de existencia, 1952.
Catolicismo, día tras día, 1955.
-Obras Completas, volumen 2:
Ética, Madrid, Ed. Trotta, 1994.
El protestantismo y la moral, 1954.
Ética, 1958.
La ética de Ortega, 1958
Implicaciones de la filosofía en la vida contemporánea, 1963.

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Propuestas morales, 1983.
El buen talante, 1985.
Moral de la vida cotidiana, personal y religiosa, 1987.
Ética y sociedad, Madrid, Ed. Trotta, 1995.
Ética y Política, 1963
El marxismo como moral, 1968.
Moralidades de hoy y de mañana, 1973.
Ética de la felicidad y otros lenguajes, 1988.
Moral, sociología y política I, Madrid, Ed. Trotta, 1996.
Moral y sociedad, 1966.
La juventud europea y otros ensayos, 1961.
Moral, sociología y política II, Madrid, Ed. Trotta, 1996.
La comunicación humana, 1965.
La democracia establecida, 1979.
Estudios literarios y autobiográficos, Madrid, Ed. Trotta, 1997.
Crítica y meditación, 1957.
Memorias y esperanzas españolas, 1969.
Escritos sobre José L.L. Aranguren

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BLÁZQUEZ, F.: José Luis L. Aranguren. Medio siglo de la Historia de España, Madrid, Ethos, 1994.
BONETE PERALES, E.: Aranguren: la ética entre la religión y la política, Madrid, Tecnos, 1989.
………………………….: «La ética en la filosofía española del siglo XX», en V. Camps (ed.), «Historia
de la ética» (vol.3) La ética contemporánea, Barcelona, Crítica, 2000, págs. 386-440 (primera edición
1989)
CARPINTERO, H.: «La visión de un moralista: J.L.Aranguren», en «Cinco aventuras españolas»,

Revista de Occidente, Madrid, 1967, págs. 109-151.
FERRATER MORA, J.: «Aranguren» y «Temple», en Diccionario de Filosofía, Madrid, Alianza

Editorial, 1980.
GUY, A.: Histoire de la philosophie espagnole, Université de Toulouse, 1983, págs. 297-301.
HERMIDA del LLANO, C.: J.L.L.Aranguren. Estudio sobre su vida, obra y pensamiento, Universidad
Carlos III de Madrid, 1997.
…………………………….: Aranguren (1909-1996), Madrid, Ediciones del Orto, 1997.
LÓPEZ QUINTÁS, A.: Filosofía española contemporánea, Madrid, B.A.C., 1970, págs. 287-297.
MERMALL, T.: «Aranguren y el papel del moralista en nuestra época», en La retórica del humanismo,
Madrid, Taurus, 1978, págs. 123-129.
VV.AA.: Retrato de José Luis L. Aranguren, Madrid, Círculo de Lectores, 1993.
……….: «Adiós a Aranguren», en Revista Isegoría, nº 15, marzo 1997 (Monográfico dedicado a la
vida y pensamiento de J.L. Aranguren).
Archivo: MÓDULO 9. Filósofos vivientes I
MÓDULO 9. Filósofos vivientes I

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AUTORES José María Aguirre Oraá
FILOSOFÍA ESPAÑOLA Módulo 9. Filósofos vivientes I
1. OBJETIVOS
• Conocer los elementos más característicos del pensamiento de los siglos XIX y XX
• Analizar las principales obras de estos autores.
• Valorar la importancia y la influencia del pensamiento de estos autores dentro del ámbito de la
filosofía española del siglo XX.

aprendizaje.
Archivo: 3. Filósofos actuales I

3. Filósofos actuales I
La filosofía en España comenzó a crecer, a tener una importancia relativa y a abrir diferentes
perspectivas de reflexión a partir de la década de los sesenta. Hasta ese momento, el pensamiento
escolástico o neoescolástico dominaba 'oficialmente' el panorama académico y el espacio público, junto
a algunas 'raras aves' de procedencia orteguiana, fenomenológica o personalista. Era una de las
características de la organización sociopolítica franquista autoritaria o totalitaria: la imposición de un
pensamiento 'único' y uniformizado. En el ámbito filosófico se impuso por decreto (por la vinculación y
maridaje del Estado y de la jerarquía eclesiástica) el pensamiento escolástico.

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Pero la década de los sesenta trajo nuevos aires en el uniformado y asfixiante panorama filosófico.
El pensamiento filosófico exterior comenzó a afluir y numerosos filósofos salieron a profundizar sus
estudios filosóficos al extranjero, fundamentalmente a Europa y, en menor medida, a Estados Unidos.
Por su parte, Alemania, Francia, Bélgica, Gran Bretaña, Holanda, Italia fueron los países que mayor
contingente de estudiantes acogieron. Indudablemente, los pensadores que realizaron allí sus estudios
de doctorado, sus 'masters', sus estancias de investigación, no podían menos que romper los estrechos
límites impuestos. Comenzaron a aflorar multitud de perspectivas: además de la fenomenología, el
personalismo, el heideggerismo (más o menos permitidas), arribaron el marxismo con todas sus
variantes, el nietzscheísmo, la filosofía analítica, el positivismo, la filosofía del lenguaje..., todo surgía.
En este capítulo se va a presentar los planteamientos más importantes de un grupo de filósofos

vivientes que tiene relevancia en el panorama filosófico español. De nuevo, es conveniente recordar
que la elección de los autores ha estado dictada por la significatividad e importancia de su pensamiento
y/o por la audiencia social y pública de su pensamiento.
Archivo: 4. Julián Marías

4. Julián Marías
Julián Marías nace en Valladolid en 1914. Realiza sus estudios en la Facultad de Filosofía y Letras
de la Universidad de Madrid, de la que era decano Manuel García Morente, terminándola en 1936, poco
antes del comienzo de la guerra civil. Marías pasó la guerra al lado de la República y en momentos
colaborando claramente en su defensa. Al acabar la guerra civil, estuvo en la cárcel y fue considerado
un 'enemigo del régimen'. A pesar de ello, en 1940 obtuvo el Premio Extraordinario de licenciatura.
Alumno y discípulo de Ortega y Gasset, en 1942 presentó la tesis de doctorado «La filosofía del Padre
Gratry», bajo la dirección de Xavier Zubiri. Ésta fue suspendida por el tribunal examinador (inquisitorial
escolástico), aunque con el voto en contra de Manuel García Morente. Ello le apartó de la carrera
académica en la universidad española. Se dedicó a la tarea de traductor y fundó Aula Nueva, «una
pequeña institución de enseñanza» para poder vivir. Nueve años más tarde, en 1951, el nuevo Decano
le instó a que se presentara de nuevo al doctorado, a fin de corregir la injusticia cometida contra él.
Presentó la misma tesis, que ya había sido publicada, y obtuvo su doctorado. En 1948, fundó con
Ortega y Gasset, que había regresado a España, el Instituto de Humanidades.
A partir de 1952 comenzó un largo período de actividades docentes por Universidades de Estados
Unidos( Wellesley, Harvard, Los Angeles, y Yale), de Latinoamérica: (Lima, Buenos Aires, Chile y
Puerto Rico) y de Europa (fundamentalmente Francia). El cambio político permitió un mayor
reconocimiento de su calidad intelectual y en 1980 se le nombró catedrático extraordinario y titular de la
cátedra «José Ortega y Gasset» de la Universidad nacional de Educación a Distancia (UNED).
Julián Marías se ha considerado siempre como discípulo de Ortega y Gasset, continuador de sus
perspectivas filosóficas, aunque de una manera libre y creativa. Él fue uno de los pocos discípulos de
Ortega que permaneció en España después de la guerra y mantuvo una defensa constante y
permanente del pensamiento orteguiano. En un ambiente tremendamente hostil defendió la validez de
las reflexiones de Ortega frente al escolasticismo dominante y además la compatibilidad entre
orteguismo y cristianismo, negada por ciertos representantes del escolasticismo oficial y del integrismo
católico, en una campaña trufada de malinterpretaciones y mala voluntad. En esta defensa tuvo el
apoyo importante y decisivo de Pedro Laín Entralgo y José Luis Aranguren.

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Pero también es decisiva la influencia en su pensamiento de García Morente y, sobre todo, la

influencia determinante y decisiva de Zubiri. Zubiri precisamente dirigió su tesis doctoral sobre la
filosofía del P. Gratry, en la que Marías defiende y comienza a perfilar la necesidad de dar salida al
anhelo de transcendencia desde la filosofía de la circunstancia. La preocupación por el hombre del
pensamiento contemporáneo no tiene por qué quedar encerrado en un inmanentismo radical, sino que
abre perspectivas filosóficas al anhelo de transcendencia.
Su reflexión siempre ha mantenido una actitud radicalmente metafísica, dada la irreductibilidad de

algunos aspectos de la realidad. "El 'hecho primitivo' de Maine de Biran, la 'existencia' en Kierkegaard,
la triple realidad del 'sentido' en Gratry, la 'vida' y la 'historia' en Dilthey; estas realidades, que en cierto
modo provocan una crisis irracionalista en la filosofía, la hacen transcender de los supuestos
cientificistas explicativos y positivistas y la enfrentan con los problemas radicales"1. Era necesario
superar la actitud antimetafísica, fuertemente expandida, pero había que hacerlo desde la radicalidad
de toda filosofía auténtica, desde "un saber sin supuestos". Esto le llevará a definir la filosofía como
"visión responsable". El filósofo debe realizar una inmersión en la realidad y desde ella comprender su
situación.
El hombre, desorientado en su situación, "náufrago en sus circunstancias" como diría Ortega,

necesita orientarse, saber a qué atenerse, alcanzar un núcleo de certidumbres que le permita seguir
viviendo. Por eso la filosofía es una función vital, un quehacer humano ineludible. "Y como el hombre
hace siempre lo que hace por algo y para algo, y esos motivos son ingredientes esenciales del hacer, la
filosofía viene calificada intrínsecamente por ellos; es decir, no sólo es circunstancial, porque el hombre
que filosofa se encuentra en una circunstancia determinada y su perspectiva funciona como un
ingrediente de lo real, sino que la filosofía, en cuanto hacer humano, se nutre de circunstancialidad"2.
Pero hay que dar un paso más. Al intentar dar razón de la realidad para saber a qué atenerse
respecto a ella, se encuentran siempre las interpretaciones del hombre sobre la realidad, incluso la
creencia en el ser, que es una interpretación de la realidad, la convicción injustificada teóricamente de
que las cosas tienen un 'ser' o una consistencia. Hay que ir más allá, a una realidad radical, más allá de
toda interpretación y raíz de ella. Esta realidad es 'mi vida', entendida en el sentido más individual y
primario, lo que se llama 'vivir', la vida de cada cual. Esta es la realidad radical sobre la que puede
basarse una metafísica como "ciencia de la realidad radical". La realidad radical no es la existencia, el
hombre (esto ya es una teoría, la heideggeriana), sino la existencia mía con las cosas, ante las que
tengo que reaccionar haciendo algo con ellas. De ahí la imbricación de vida y razón. «El vivir requiere la
puesta en marcha de la razón, ya la función de ésta –aprehender la realidad en su conexión efectiva y
concreta- sólo se efectúa 'viviendo'. A esta co-implicación o complicación necesaria de razón y vida es
a lo que llama Ortega desde hace cuarenta años 'razón vital'... Si la realidad radical es la vida y la
metafísica pretende hallar la certidumbre radical acerca de esta realidad, su método [...] no puede ser
otro que la razón vital»3.
Pero Marías avanza más. Descubre que entre la existencia personal, entre mi vida, y las
estructuras universales de la vida humana (los "existenciarios" de la analítica del ser-ahí de Heidegger),
existe una 'estructura empírica' de la vida humana, la forma concreta de la circunstancialidad con sus
posibles variaciones humanas. El estudio de estas diversas realidades de la estructura empírica
corresponde a cada ciencia, pero la consideración de éstas en cuanto co-implicadas en mi vida
pertenece a la metafísica en cuanto teoría de la vida. Un estudio pormenorizado se encuentra en su

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obra de 1970 Antropología metafísica.
La estructura empírica de la vida son las condiciones que hacen posible 'mi vida'. Tienen un
carácter a priori respecto de cada vida, pero no son una construcción apriorística, sino que derivan del
análisis de la realidad misma. Son elementos estructurales de la vida misma, formas de 'instalación' de
la vida humana. Esto le lleva a desarrollar una serie de conceptos que permiten comprender en
profundidad la 'estructura empírica' humana: 'vector', 'corporeidad', 'viviente', 'condición amorosa',
'condición sexuada', 'articulación del tiempo', 'futurizo', 'mundanidad', 'moriturus', 'razón masculina',
'razón femenina', 'sentido'... Diversos libros publicados posteriormente analizan con mayor detenimiento
y profundidad algunas de estas diferentes realidades y conceptualizaciones.
Archivo: 4.1. Obras principales

4. Julián Marías
4.1. Obras principales
Historia de la filosofía (1941), La filosofía del Padre Gratry (1942), Miguel de Unamuno (1943), El
tema del hombre (1943), San Anselmo y el insensato y otros estudios de filosofía (1944), Introducción a
la filosofía (1947), La filosofía española actual (1948), Ortega y la idea de la razón vital (1948), El
método histórico de las generaciones (1949), Ortega y tres antípodas (1950), Idea de la metafísica
(1954), Biografía de la filosofía (1954), Ensayos de teoría (1954), Ensayos de convivencia (1954),
Filosofía actual y existencialismo en España (1955), La imagen de la vida humana (1955), El intelectual
y su mundo (1956), El intelectual y su mundo (1956), Aquí y ahora (1959. 3º), La Escuela de Madrid
(1959), Ortega: I. Circunstancia y vocación (1960), Los españoles (1962),
La España posible en tiempos de Carlos III (1963), El tiempo que ni vuelve ni tropieza (1964),
Meditaciones sobre la sociedad española (1966), Nuevos ensayos de filosofía (1968), Antropología
metafísica (1970), Acerca de Ortega (1971), La estructura social (1972), Nuestra Andalucía y
consideración de Cataluña (1972), España en nuestras manos (1978), Problemas del cristianismo
(1979), La justicia social y otras justicias (1979), Ortega: II. Las trayectorias (1983), España inteligible.
Razón histórica de las Españas (1985), Hispanoamérica (1986), La libertad en juego (1986), Una vida
presente. Memorias. (3 vol.) (1988-1989), La felicidad humana (1989), Generaciones y constelaciones
(1989), La educación sentimental (1992), La Corona y la comunidad hispánica de naciones (1992),
Mapa del mundo personal (1993), Razón de la filosofía (1993), Tratado de lo mejor: la moral y las
formas de la vida (1995), Persona (1996), El curso del tiempo. 2 vol. (1998), Tratado sobre la
convivencia: concordia sin acuerdo (2000), Ser español: ideas y creencias en el mundo hispánico
(2000), Breve tratado de la ilusión (2001), Entre dos siglos (2002), La fuerza de la razón (2005).
Obras (10 volúmenes hasta ahora) 1958-1989
Archivo: 5. Gustavo Bueno

5. Gustavo Bueno
Gustavo Bueno nació en Santo Domingo de la Calzada (La Rioja) en 1924. Estudió en las
Universidades de Zaragoza y Madrid. Tras realizar su tesis doctoral como becario del C.S.I.C. obtuvo,

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en 1949, la cátedra de Filosofía en el Instituto Lucía de Medrano de Salamanca. En 1960, pasa a

ocupar la cátedra de Fundamentos de Filosofía e Historia de los sistemas filosóficos en la Universidad
de Oviedo, en la que ha transcurrido su vida académica posterior. En la actualidad es catedrático
emérito de dicha Universidad. Fundó la revista de filosofía «El Basilisco».
Desde su juventud ha estado interesado por los análisis epistemológicos y lógicos para asegurar
una reflexión filosófica con consistencia y solidez que resistiera a las exigencias de la razón.
Progresivamente, inserto vitalmente en una perspectiva marxista y materialista libre, opuesta a su
hipostación 'ortodoxa', su planteamiento filosófico aspira a realizar un trabajo de reflexión sistemática de
urdimbre materialista. Inspirador de la llamada «Escuela de Oviedo», grupo de colaboradores y
discípulos que están aplicando esta perspectiva a distintos terrenos de la filosofía: ontología, teoría de
la ciencia, antropología y teoría de la religión, ciencias humanas o la propia historia de la filosofía.
Gustavo Bueno ha llevado a cabo una revisión sistemática de las ciencias humanas, en búsqueda
de unos modelos epistemológicos del funcionamiento de las ciencias, y una crítica de la filosofía al
servicio de un nuevo planteamiento ontológico materialista, que reestructure de nuevo, en nuestras
coordenadas socio-culturales, la dialéctica materialista. Con un afán sistemático y globalizador
desarrolla una Ontología materialista.
Su obra Ensayos materialistas (1972) constituye una especie de summa, un sistema integrador de
todas las cuestiones que plantea el materialismo y de todos los problemas, históricos y sustantivos, que
son propios de la ontología. Pero no hay que verla como un sistema cerrado y dogmático, que fijase
una doctrina verdadera, sino como el intento crítico de establecer unos principios verdaderos de
reconstrucción ontológica. La ontología de Bueno se desarrolla, no en el plano del examen de la
realidad (en el que todo el conocimiento corresponde a las ciencias), sino en el plano del análisis de los
'principios más generales' acerca de la estructura de la realidad, buscando fundamentar una filosofía
materialista crítica dentro del ámbito de la filosofía crítico-transcendental. Por ello 'Materia' sustituye a
'Ser'.
Todo el esfuerzo de Bueno se dirige a evitar como principio la afirmación de la 'unicidad del ser, del
orden y de la armonía universales' y colocar en su lugar la constancia de la pluralidad radical de los
fenómenos y la inconmensurabilidad de los géneros que discriminadamente los recogen. Con ello trata
de evitar la postulación de la existencia de 'la materia', entendida en un sentido positivo y determinado,
como una realidad sustantiva, una especie de reverso del espiritualismo. Materia genérica es una
instancia negativa y limitante, crítica, que quiere evitar cualquier cancelación de la comprensión de la
realidad por ninguna explicación unívoca, ya que ninguna teoría puede absorber la totalidad material
entendida como pluralidad inagotable. Para él, es necesario que Materia permanezca como un
concepto extramundano, puramente limitativo y crítico, una especie de noumeno, vacío de toda
determinación.
De aquí surge su ontología especial en tanto que analítica de lo que llama los tres géneros
ontológicos específicos de la materia. El primero de estos géneros (M1) designa la idea metafísica de
'mundo', entendida como 'exterioridad'. Se trata de los cuerpos o de lo que es perceptible de la realidad
en su dimensión corpórea. El segundo género de materia (M2) comporta todos los procesos dados en
el mundo como interioridad, "todas las vivencias de la experiencia interna en su dimensión
precisamente interna", interioridad pensada a la manera de puntos o superficies que ocupan las
vivencias egocéntricas puntuales con que se forma el ámbito de la experiencia privada: sensaciones,

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emociones, afectos, deseos, etc., pero esta interioridad no puede reducirse al concepto de «ser-
cognoscente», ni organizarse en torno a un 'sujeto'. La negación de un tal sujeto "está en la esencia del
materialismo". No hay lugar para el solipsismo. Las vivencias son reconocibles intersubjetivamente y
comunicables en el lenguaje. Este último da objetividad a su naturaleza invisible. M2 se explicita en las
"configuraciones concretas": lenguajes particulares, usos sociales, normas éticas y jurídicas, tradiciones
culturales en general.
El tercer género de materialidad (M3) designa todos los enunciados teóricos, todas las
"objetividades abstractas" interpretadas como constructos reales. Este campo de realidad no es físico,
ni puramente subjetivo. Es el mundo de las esencias, de las objetividades ideales (de la lógica, de las
matemáticas, de toda teoría «abstracta» en cualquier campo). Lo que caracteriza a estas objetividades
formales es que, aun siendo generadas en la mente de los hombres, su realidad tiene una validez
objetiva: subsisten por sí mismas, con independencia de las condiciones de su generación en la
conciencia, de suerte que 'son' aunque nadie 'piense' en ellas. De alguna manera este planteamiento es
una reelaboración de las tesis clásicas sobre el realismo de los universales. La legitimación de estas
objetividades abstractas no hay que buscarla, pensándolas como propiedades y determinaciones de la
materia genérica, ni tampoco evidentemente, como hace el idealismo, como producción de la
subjetividad. Los objetos abstractos son un 'género específico de la materialidad', que subsiste
'realmente', 'materialmente' como propio del "desarrollo ontológico material del mundo", del que expresa
'su forma válida objetiva'. Esta es su solución a la producción de idealidades y su interpretación no
metafísica, materialista, de la fundamentación y legitimidad de los sistemas categoriales, queriendo
superar los trazos monistas y mecanicistas del materialismo metafísico clásico.
La filosofía de Gustavo Bueno ha desarrollado una teoría de la ciencia, que él ha caracterizado

como 'teoría del cierre categorial'. Esta teoría fue el resultado de confluencia de los análisis de varias
ciencias (antropología, economía, matemáticas...) junto con los desarrollos de la epistemología genética
de Piaget, la teoría del corte epistemológico (la coupure épistemologique) y la filosofía neopositivista de
la ciencia. Según su planteamiento, el criterio de demarcación de la ciencia con respecto a los saberes
no científicos reside en el proceso mismo de cierre operatorio que configura un conjunto determinado
de categorías. Hay determinadas categorías, construidas a partir de 'prácticas' y 'técnicas' precedentes,
que 'cierran un campo de términos', en el sentido de que esos términos quedan conectados de una
manera determinada mediante las categorías utilizadas. Las ciencias, a modo de torbellino, van
absorbiendo los términos de su alrededor. En virtud de este proceso de cierre categorial se construyen
las "identidades sintéticas", es decir, las verdades científicas esenciales. Cada ciencia específica
configura su cierre operatorio a partir de sus categorías.
Esta teoría del cierre categorial muestra por una parte el momento 'constructivista' de la actividad
científica (las verdades científicas se construyen) y por otra parte destaca su momento 'materialista' (la
construcción científica es operatoria).
Desde la perspectiva materialista indicada Gustavo Bueno ha analizado otras dimensiones de la

existencia humana, como la religión, la economía, la política o el propio estatuto de la reflexión
filosófica.

5. Gustavo Bueno

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Principales sistemas filosóficos y soluciones del pensamiento cristiano (1954), Nociones de

filosofía. 5º Curso (1955), Filosofía. Con un esquema de historia de la filosofía y un vocabulario (1958),
Curso elemental de filosofía (1962), El papel de la filosofía en el conjunto del saber (1970), Etnología y
utopía (1971), Ensayos materialistas (1972), Ensayo sobre las categorías de la economía política
(1972), La metafísica presocrática (1974), Teoría y praxis (1975), Idea de la ciencia desde la teoría del
cierre categorial (1976), Estatuto gnoseológico de las ciencias humanas 6 vol. (1976), El animal divino.
Ensayo de una filosofía materialista de la religión (1985), Cuestiones quodlibetales sobre Dios y la
religión (1989), Materia (1990), Primer ensayo sobre las categorías de las «Ciencias Políticas» (1991),
Teoría del cierre categorial. (5 vol.) (1992-1994), La función actual de la ciencia (1995), El mito de la
cultura. Ensayo de una filosofía materialista de la cultura (1996), España frente a Europa (1999),
Televisión. Apariencia y verdad (2000), ¿Qué es la bioética? (2001), Telebasura y democracia (2002),
El mito de la izquierda. Las izquierdas y la derecha (2003), Panfleto contra la democracia realmente
existente (2004), La vuelta a la caverna. Terrorismo, guerra y globalización (2004), España no es un
mito. Claves para una defensa razonada (2005), El mito de la felicidad. Autoayuda para desengaño de
quienes buscan ser felices (2005), Zapatero y el pensamiento Alicia. Un presidente en el país de las
maravillas (2006), La fe del ateo. Las verdaderas razones del enfrentamiento de la Iglesia con el
Gobierno socialista (2007).
Archivo: 6. José Gómez Caffarena

6. José Gómez Caffarena
Nace en Madrid en 1925. Licenciatura en Filosofía en la Facultad de Filosofía de los jesuitas en

Chamartín de la Rosa en 1949. Licenciado en Teología en la Facultad de Granada en 1953, con dos
años de estancia (1950-1952) en la Facultad de Teología de Heythrop (en Oxford, Inglaterra). Doctor en
filosofía por la Universidad Gregoriana de Roma en 1956 con la tesis Ser participado y ser subsistente
en Enrique de Gante dirigida por el profesor Juan Alfaro. Fue profesor de Metafísica en la Facultad de
Filosofía de Alcalá de Henares, de 1956 a 1968, y desde esta última fecha en la Universidad de
Comillas (sede de Madrid), donde ha enseñado Filosofía del lenguaje y Filosofía de la religión hasta su
jubilación. Ha impartido cursos de doctorado en la Universidad Gregoriana desde 1965 hasta 1973 y fue
profesor invitado de Metafísica y Filosofía de la religión durante varios años en la Universidad
Autónoma de Madrid. Ha sido miembro fundador en 1967 del Instituto Fe y Secularidad dedicado al
estudio del ateísmo y al diálogo con el pensamiento contemporáneo y Director de dicho Instituto desde
1972 a 1986. También ha estado vinculado al Instituto de Filosofía del Centro Superior de
Investigaciones Científicas desde 1986, donde dirige juntamente con José María Mardones un
seminario de Filosofía de la religión.
Gómez Caffarena ha transitado por múltiples senderos filosóficos, pero efectuando un recorrido
intelectual desde dentro de una determinada tradición filosófica y cosmovisional: la que surge de la fe
cristiana. Su preocupación constante ha consistido en hacerla avanzar sometiéndola a una rigurosa
crítica racional que la depure de cuanto en ella él considera racionalmente insostenible. Por ello, se
podría caracterizar a Caffarena como un filósofo cristiano ilustrado, que ha recorrido un camino desde
el intelectualismo metafísico (suareciano, tomista, marechaliano-lotziano) hasta una perspectiva de
inspiración kantiana libre con el primado del uso práctico de la razón.

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Él ha insistido en considerar la dimensión teórica de la razón como no desligada de la práctica y en

cierto modo subordinada a ella, precisamente en cuanto implicada en la dilucidación ético-hermenéutica
de la existencia humana, si ésta es pensada con suficiente radicalidad. Por ello ha intentado tener en
cuenta, como base de su discurso filosófico, el interés humano, situando el punto de partida de su
reflexión metafísica en nuestra propia vida como 'realidad radical'. Esta realidad radical nos aboca a la
reflexión metafísica, por cuanto su dilucidación plantea cuestiones radicales referentes a la vida
humana, y, desde ella, a la totalidad de lo real.
El centro de convergencia de todas estas cuestiones es la elucidación del sentido último de la vida
humana, en línea con la tercera de las preguntas kantianas: ¿qué puedo yo esperar? Sólo la pregunta
por el sentido de la vida humana introduce definitivamente en el ámbito de lo estrictamente meta-físico.
Tras su depuración por la crítica kantiana, "la Metafísica quedaría de guardiana del método; pero no
como pura metodología funcional, sino como sede de la autoreflexión del sujeto humano; sede también
de la búsqueda de sus otras grandes cuestiones, el 'deber-ser' y el destino: modesto santuario
inverificable de una razón humana que no es sólo teórica, sino práctica, no sólo capacidad de los
medios, sino también, más radicalmente, de los fines"4
El mismo Caffarena ha indicado que, en el fondo, la racionalidad que está en la base del modesto
constructo antropo-teleológico de sus Metafísicas puede expresarse en este silogismo: "Exijo, me
acepto, luego es así". La base sobre la que se asienta es una confianza básica en el sentido de la
existencia humana (y de la existencia en general). Confianza asentada en una opción vital anterior a la
reflexión filosófica, pero que no resulta necesariamente destruida por ésta, sino que más bien conduce
a la afirmación de la infrustrabilidad de principio de aquellos deseos o tendencias que son constitutivos
de lo humano. La reflexión metafísica sólo puede ponerse realmente en camino por un 'reconocimiento
vital' del sentido de la vida humana; en este reconocimiento está contenido, como en germen, todo el
desarrollo posterior; el término final del 'movimiento circular' de la reflexión será la mostración intelectiva
de la verdad de esta 'opción inicial de sentido' en y por la afirmación de un Absoluto-Dios donador de
sentido a la vida humana. Un humanismo ético que se autofundamenta a partir de la propia experiencia
humana pensada en su radicalidad y que apela a Dios para ser coherente. Este tipo de argumentación
pone de relieve el carácter últimamente no-científico y sin embargo 'orientador' de toda metafísica.
Siguiendo a Kant, ésta no puede pretender ser ciencia, pero se hace racionalmente inevitable como 'fe
racional'.
Se puede decir que las vigas maestras del edificio filosófico de Caffarena siguen las pautas del
primado de la razón práctica señalado por Kant. Por una parte la presencia en la estructura
antropológica y en el horizonte humano de lo utópico, de lo proyectivo y contrafáctico, es decir, la
presencia a que nos vincula, con fuerza constringente aunque libre, la obligación moral. Por otra parte
la validez de un razonamiento postulatorio (no apodíctico, ni dogmático) que reclama como una
necesidad de la razón la afirmación de aquello, sin lo que tal presencia y tal vinculación quedarían
racionalmente infundadas. En este sentido la realidad en sí remite idealmente, desde su constitutiva
finitud e insuficiencia ontológica a un horizonte de sentido y de fundamento. Lo Absoluto es entrevisto,
en el límite y como transhorizonte, como Fundamento último del ser o Bien supremo originario, ya no
adecuadamente representable, pero sí referible o analógicamente aludible.


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6. José Gómez Caffarena

Ser participado y Ser Subsistente en la metafísica de Enrique de Gante (1958); Hacia el verdadero
cristianismo (1966); La audacia de creer (1969); Metafísica fundamental (1969); Metafísica
transcendental (1970); ¿Cristianos hoy? (1971); Metafísica religiosa (1973); El teísmo moral de Kant
(1983); La entraña humanista del cristianismo (1984); Lenguaje sobre Dios (1985); Razón y Dios
(1985); Qué aporta el cristianismo a la ética (1991); Religión (1993), El enigma y el misterio (2007).
Archivo: 7. Agustín García Calvo

7. Agustín García Calvo
Agustín García Calvo nació en 1926 en Zamora. Fue profesor de lenguas clásicas en la
Universidad de Sevilla. Más tarde pasó a ejercer la docencia en la Universidad Central de Madrid. Fue
destituido de su cátedra e inhabilitado para la actividad docente en 1965 a causa de sus ideas y
actividades antifranquistas y por su apoyo a las reivindicaciones de los estudiantes. Marchó a París y
posteriormente a Lille, en cuya universidad enseñó hasta 1976. A partir de esta fecha se reintegró en la
Universidad Complutense de Madrid.
Pensador con una audiencia europea de cierta amplitud entre lingüistas, literatos y humanistas, ha
puesto su profundo saber y actividad intelectual sobre el lenguaje y la literatura clásica al servicio de
sus convicciones de luchador político anarquista. Sus primeros escritos fueron clandestinos (Manifiesto
de la comuna antinacionalista zamorana, Apotegmas a propósito del marxismo, Comunicado urgente
contra el despilfarro), contribuyendo desde el pensamiento al combate contra el régimen franquista.
Aun cuando su principal interés ha sido el estudio de las lenguas clásicas, sobre todo el griego, y
haya publicado traducciones de obras de Homero, Heráclito, Aristófanes y otros poetas griegos y
latinos, García Calvo ha prestado una atención especial al análisis filosófico del lenguaje. De gran
relevancia son sus contribuciones al estudio del ritmo lingüístico, así como al análisis de las rupturas en
las secuencias lógicas del lenguaje, que se abren a mitos y estructuras imaginativas. Asimismo ha
realizado sugerentes aportaciones al análisis del concepto de posibilidad, que no considera
subordinado a la realidad.
García Calvo parte de la desarticulación del lenguaje para sacar a la luz las negaciones, lagunas y
relaciones que existen entre los modos del discurso verbal y los de la vida cotidiana. Esto se puede
apreciar ya en su obra temprana como Sermón de ser o no ser (1972) y sobre todo en Lalia. Ensayos
de estudio lingüístico de la sociedad (1975), donde denuncia las contradicciones y las ilusiones
sociales, cuestionando los métodos fríamente académicos de la sociolingüística. Llevado por su
vocación hiper-crítica y su misión abiertamente revolucionaria, practica e intenta enseñar con tenacidad
y rigor el arte de desaprender, sin ninguna indulgencia, todas las pseudoverdades del saber transmitido
y consolidado. Escéptico radical, es un fino demoledor de los conceptos periclitados, vacuos o ilusorios
y de las esclerosis mentales. Su obra De los números (1976) intenta demostrar que con los números se
pueden edificar muchas construcciones imaginarias, al igual que es posible descifrar, en el seno del
lenguaje, todo un mundo más o menos consciente.
Sus planteamientos filosóficos tienen un marcado acento anarquista y libertario, que ha

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desarrollado en el análisis de innumerables dimensiones de la existencia humana. El poder político es

sometido a un análisis desprovisto de miramientos, desestructurador, desenmascarando al Estado
como una terrible máquina de opresión, de la que se sirve el Capital para someter la vida completa de
la gente, del pueblo, de los de abajo. Progresivamente está convencido que hay que centrar las críticas
en el Dinero, en el Capital, que se ha declarado al fin como la verdadera forma de Poder. Incluso llega a
señalar que el Estado-Capital se reviste del halo religioso de la divinidad. La forma actual de Dios
(única epifanía palpable de la eterna) es la del Estado-Capital o Capital-Estado demotécnocrático o
tecnodemocrático, que aplasta al Pueblo en nombre de la Mayoría Democrática bien manipulada por el
Estado-Capital. "La política de los políticos, de los Ministros del Estado, de los Ejecutivos del Capital y
de los Creyentes en el Dios que la actualidad les manda, es un uso de lenguaje cuya retórica consiste
en no decir jamás nada que no sea lo que está dicho (escrito, por tanto, en el libro de su Futuro) y así
tratar de aburrir a la gente y reducirla a masa contable de personas"5.
Para contrarrestar esta dominación, García Calvo plantea una reactivación de la dinámica conjunta
del pensar y del sentir. Porque siempre es verdad que pensar es lo común a todos (como los bienes
naturales del aire y del agua), que el lenguaje es lo único de veras popular y gratuito que se da a los
hombres. Y además un pensar que está unido al sentir. Pensar y sentir vienen a ser la misma cosa.
Son lo mismo razón y corazón, el corazón común y la razón común y esto es lo popular y lo inteligente.
Lo importante es que sienta y se razone, como dejando hablar lo que en uno quede de gente y de
común. Y el arma que tiene el Pueblo para rebelarse, la cosa más preciosa que el Pueblo tiene es el
lenguaje común que dice 'No' a la Realidad a la que quiere someterle con una Fe ciega el Estado-
Capital.
"Hay otra política, que es la que no hacen los políticos, sino bien por el contrario, y que es también
un uso del lenguaje (lo que las manos puedan acompañar a la idea y alargarla en sus actividades no es
más que otra manera de manifestarse el NO que la lengua dice), otro uso del lenguaje que, confiando
en que siempre, por debajo de la sumisión de las Personas, late una negación de la Fe y una rebeldía
más o menos sub-consciente, confiando en definitiva en el lenguaje contra las Ideas por las que se
muere, en que, por debajo de la pedantería de los lenguajes cultos destinados al engaño de la gente,
vive un lenguaje común y popular, y haciéndose fuerte en el descubrimiento de que el Poder no puede
nunca imponerse sin el empleo de la mentira, trata de poner al descubierto los engaños del Poder
Contemporáneo y de los servidores de Dios, Estado y Capital: de decir la mentira de sus verdades, por
no decir, más presuntuosamente, la verdad de sus mentiras"6.
Archivo: 7. 1. Obras principales

7. Agustín García Calvo

7. 1. Obras principales
Sermón de ser o no ser (1972), Cartas de negocios de José Requejo (1974), Lalia. Ensayos de
estudio lingüístico de la realidad (1975), De los números (1976), ¿Qué es el Estado? (1977), Del ritmo
del lenguaje (1978), Del lenguaje (1979), La venta del alma (1980), Actualidades (1980), El amor y los
dos sexos (1982), De la construcción (Del lenguaje II) (1983), Historia contra tradición: tradición contra
historia (1983), Razón común. Heráclito (1985), Hablando de lo que habla: estudios de lenguaje (1989),
Noticias de abajo (1991), Contra el tiempo. Contra la paz, contra la democracia (1992), Lecturas
presocráticas (1992), Contra el hombre (1993), Análisis de la sociedad del bienestar (1993), Contra la

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pareja (1994), De Dios (1996), Avisos para el derrumbe (1998), Que no, que no (1998), Al burro muerto
(1998), De mujeres y de hombres (1999), Del aparato (Del lenguaje III) (1999), ¿Quién dice no? En
torno a la anarquía (con Isabel Escudero) (1999), 37 adioses al mundo (2000), Entre sus faldas. 3
cuentos y 2 mensajes electrónicos (2000), Contra la realidad. Estudios de lenguas y de cosas (2002),
Registro de recuerdos (contranovela) (2002), Uno o dos en 23 sitios o más (2003), Diálogos de gente
(2004), Verba volant, scripta manent. Doce voces disonantes del sistema (2005), 20 ventanas y 36
adolescencias (2006), Tratado de rítmica y prosodia y de métrica y versificación (2006), Pasión. Farsa
trágica (2006), ¿Qué es lo que pasa? (2006), De verde a viejo de viejo a verde (2007), Diosas cosas:
polidrama (2008), El otro hombre (2008), .
Archivo: 8. Emilio Lledó

8. Emilio Lledó
Nacido en Sevilla en 1927, estudió en las Universidades de Madrid y Heidelberg Filosofía y

Filología clásica. De 1956 a 1962 fue docente en esa universidad alemana, entablando una sólida
relación con Hans Georg Gadamer, el gran teórico de la filosofía hermenéutica, lo que le marcó en su
dirección filosófica, que se puede calificar de planteamiento hermenéutico. En 1962 volvió a España
consiguiendo la cátedra de filosofía del Instituto Nuñez de Arce de Valladolid. Posteriormente ha sido
catedrático de Historia de la Filosofía en las Universidades de La Laguna (1964-1967), de Barcelona y
actualmente de la UNED de Madrid.
En 1988 fue nombrado «Fellow» del Wissenschaftkolleg (Institute for Advanced Study) de Berlín y
en 1990 se le concedió el premio Alexander Von Humboldt de la República Federal Alemana. En 1992
consiguió el Premio Nacional de Ensayo y en 1994 fue elegido miembro de la Real Academia Española.
Filósofo, filólogo, traductor y profesor, es uno de los pocos pensadores españoles que ha recibido el
reconocimiento internacional.
Diversos libros suyos versan sobre autores y planteamientos de la filosofía griega, pero no con un
interés meramente historiográfico o erudito, sino con el afán de que puedan servir de acicate para una
reflexión actual en nuestras coordenadas históricas. No se trata exclusivamente de comentarios
académicos de los textos, sino de una reflexión desde las coordenadas y cuestiones de nuestro
presente, en cierto sentido un nuevo diálogo, a partir de lo que dichos textos plantean. También ha
realizado diversas traducciones de autores clásicos al castellano, entre las que hay que destacar
algunos diálogos platónicos.
Lledó ha estado siempre muy interesado en relacionar la producción filosófica con el conjunto de
sus condiciones materiales y sociales, estableciendo las múltiples conexiones que atraviesan el texto
filosófico como tal. Pero hay que señalar que sus reflexiones tienen un nervio o una perspectiva
fundamentalmente hermenéutica. De ahí su interés por la filosofía del lenguaje. No hay verdaderamente
pensamiento que no sea pensamiento 'expresado': pensamiento 'hecho' lenguaje. La filosofía es una
forma de saber y una manera de interpretar la situación del hombre, su instalación en él, e incluso debe
ser una ayuda para transformar el mundo, siguiendo la estela de Marx. Es verdad que existe un lado
erudito, técnico, de la filosofía, pero la filosofía, la reflexión sobre el lenguaje, la reflexión sobre esa
capacidad de los hombres de comunicarse entre sí, ha sido una consciencia crítica en el seno de la
historia, una reflexión sobre la vida, sobre los problemas concretos de los hombres. Porque cualquier
cuestión filosófica ha brotado en conexión con la realidad, con los hombres.

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La experiencia del pasado, el diálogo con los textos del pasado y con las condiciones de posibilidad
entre las que surgieron, es imprescindible, si la historia es verdaderamente la memoria colectiva, para
situar nuestra experiencia del presente e incluso para enriquecer las previsiones del futuro. Por ello, la
función de la filosofía tiene actualmente un papel más modesto que en el pasado, pero absolutamente
imprescindible. Avanzar en el camino de semántica humana, para que este estudio del lenguaje, en sus
contextos totales, "permita combatir, entre otras falsificaciones, la amenazadora y embrutecedora
manipulación que hoy se ejerce, a través de los poderosos medios de que disponen los dueños de las
ideologías y de los lenguajes"7 . De ahí el diálogo con la memoria colectiva, con los textos hechos
pensamiento en la escritura, desde la libertad y la soledad como condiciones para la reflexión
enriquecedora. Porque toda palabra verdadera se alimenta de silencio, de reflexión. El silencio significa
estar uno consigo mismo. Los griegos definían el pensamiento como el diálogo del alma consigo
misma. Esta es la característica fundamental de los seres humanos.
La filosofía es una forma de hablar que tiene el animal político, social. La filosofía es un hecho
fundamentalmente comunicativo. Por el lenguaje, por la cultura, cada sujeto individual puede descubrir
otras formas de mundo y enriquecer, con ellas, el mundo propio. La interpretación, entonces, se revela
como una forma esencial de estar en el mundo, la única forma humana, racional, de vivir. Porque cada
individualidad es punto en el que confluye la historia afilada en cada presente. Existe una confluencia
entre el río de lo real y el afluente de nuestra personalidad. En esta confluencia radica el interés de la
vida humana, su riesgo y su pasión. Vivir es interpretar, como proceso en el que los datos que llegan de
fuera, del mundo real y social que nos circunda, se integran con ese otro mundo interior que nos
constituye: el mundo que somos. Entre estos dos elementos tiene lugar la interpretación, la actividad
creativa de sentido que dialectiza lo que somos con el mundo en el que estamos.
Para Lledó hay tres valores importantes de la Ilustración: 'vivir lo pensado', acentuar la 'sospecha',
la crítica y sentirse 'en medio' de la situación histórica. En consonancia sostiene que es preciso
mantener y desarrollar los valores de la Ilustración, es decir la libertad de pensamiento y la crítica, la
solidaridad entre los hombres y la educación: "A pesar de todo estoy convencido de que los valores del
socialismo no han caído con el muro. Yo creo en lo público, en el espacio público: tanto el físico –la
ciudad en la que vivimos- como el ideológico. Creo también en una sociedad levantada en buena parte
sobre estructuras económicas públicas. Creo, en definitiva, que lo público es uno de los grandes
descubrimientos de la democracia. Porque los hombres somos esencialmente seres sociales y lo
público es el lugar de la manifestación de la solidaridad. Si desaparece la ilusión por lo social, por lo
colectivo, y la educación no sabe poner freno a esa agresividad latente que anida en todas partes,
vendrá la guerra y el hombre no tendrá ya futuro. La tensión continua por ajustarse a unos proyectos
viables de justicia, de solidaridad, de libertad... eso no es nada utópico. Sin esa energía no se puede
trabajar. Ése es el impulso que ayuda a seguir adelante"8

8. Emilio Lledó
El concepto de poiesis en la filosofía griega (1961), La expresión filosófica (1967), Filosofía y

lenguaje (1970), La filosofía hoy (1975), Lenguaje e historia (1978), La memoria del logos. Estudios
sobre el diálogo platónico (1984), El epicureísmo. Una sabiduría del cuerpo, del gozo y la amistad

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(1984), El silencio de la escritura (1991), El surco del tiempo (1992), Memoria de la ética (1994), Días y
libros (1995), Palabras entrevistas: treinta y siete conversaciones (1997), Imágenes y palabras: ensayos
de humanidades (1998), Elogio de la infelicidad (2005).
Archivo: 9. Javier Muguerza

9. Javier Muguerza
Javier Muguerza nació en Coín (Málaga) en 1939. Estudió filosofía en la Universidad Central de
Madrid, licenciándose en 1963 con premio extraordinario. En 1964 defendió su tesis, preparada en
Francia y en Alemania (Universidades de Francfort y Marburgo), El pensamiento lógico-matemático de
G. Frege y su influencia en la filosofía contemporánea, en esa misma universidad. A continuación fue
profesor ayudante en la cátedra de ética de José Luis López Aranguren. Cuando éste fue expulsado de
su cátedra en la primavera de 1965, Javier Muguerza dimitió en solidaridad con él. En los años
siguientes fue profesor contratado en la Facultad de Ciencias Políticas y Económicas de la Universidad
Central y, posteriormente, en el departamento de Filosofía de la recién creada Universidad Autónoma
de Madrid. En 1972 obtuvo una cátedra de filosofía en la Universidad de La Laguna. En 1977 pasó a la
Universidad Autónoma de Barcelona. Finalmente, en 1979 ocupó la cátedra de ética en la Universidad
Nacional de Educación a Distancia, en la que continúa.
Javier Muguerza fue cofundador en 1986 del Instituto de Filosofía dentro del Consejo Superior de
Investigaciones Científicas y su primer director hasta 1990. Dirige la revista de filosofía Isegoría. Ha
sido profesor visitante en las Universidades de Nueva York, Nacional Autónoma de México, Simón
Bolívar de Caracas y Central de Santa Fe de Bogotá.
Javier Muguerza inició su presencia en el ámbito filosófico español como estudioso e introductor de
la filosofía analítica, con trabajos enmarcados en esta corriente sobre teoría del conocimiento, filosofía
del lenguaje, filosofía de la ciencia, filosofía de la religión. Sin embargo, su aproximación a dicha
corriente filosófica no ocultaba ya desde el principio un distanciamiento crítico, y hasta una abierta
discrepancia, respecto de algunas de sus tesis fundamentales, actitud que fue incrementándose con el
curso del tiempo. Tales actitudes fueron haciéndose más evidentes especialmente en sus reflexiones
sobre filosofía moral, campo que con el tiempo se convertiría en objeto de atención preferente.
Su libro La razón sin esperanza (1977) se presentaba como un intento de "autocrítica de la razón
analítica", cuestionando e intentando "superar" el tratamiento analítico de la razón práctica (el análisis
filosófico del lenguaje moral) practicado por sus más eximios representantes, desde G. E. Moore hasta
John Rawls. En su reflexión interpretaba las vicisitudes de la ética analítica como un síntoma de la crisis
de la razón ilustrada y deploraba su frecuente supeditación al pensamiento positivista, tal como lo ha
denunciado la crítica procedente de la Escuela de Francfort. "Más cuando la razón se nos revele
insuficiente, lo que hay que hacer no es arrumbarla, sino ensanchar sus límites, estando por lo demás
dispuestos siempre a recordar el venerable aviso de que cuanto más sólido sea el edificio construido
por la razón mayor será la urgencia de la vida que nos incita a escapar de él hacia la libertad..., que es
en lo que, en definitiva, consiste la razón"9 Un racionalismo así, consciente de su fragilidad histórica,
tendrá que ser por fuerza un racionalismo crítico. Aquí aparece la idea de un Preferidor Racional,
posible nombre de una idea regulativa de la racionalidad capaz de esquivar el escepticismo y la ruina
de la razón práctica y que sitúa en el pensamiento la posibilidad de decidir de modo objetivo, imparcial y

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absoluto un modo de vida preferible racional.
Pero posteriormente Muguerza critica la presuposición de un pensamiento filosóficamente neutral,

ajeno a la historia y a la condición social y cultural humana. Sus reflexiones en torno a la razón práctica
van a proseguir en discusión con la ética comunicativa o discursiva de Apel y Habermas,
desembocando en una crítica de la razón dialógica. Frente a una ética transcendental del consenso,
afirmará su alternativa del disenso. Su libro Desde la perplejidad y otros escritos posteriores van a
señalar las líneas básicas de este planteamiento.
El proyecto de una «Guía de perplejos» de Muguerza es singular, sobre todo por lo paradójico de
su sentido: en lugar de proporcionar una guía que ayude a encontrar el camino, invita a una 'opción' por
la perplejidad y a procurar el 'don de la perplejidad' que poseyeron Sócrates y Wittgenstein.
Actualmente, dos corrientes se presentan como guías para salir de nuestra situación de perplejidad,
tensión y desasosiego: la ética discursiva, que propugna el consenso como criterio y el
neoaristotelismo, que propone la vuelta a una eticidad comunitaria. Muguerza rechaza ambas opciones.
Los ideales racionalistas de la Ilustración han entrado en quiebra. Después de Auschwitz, Hirosima, el
Goulag, todos somos, de un modo menos o más fuerte, postmodernos, a menos de ser ilusos. Nadie
sostiene hoy el ideal según el cual el progreso del conocimiento humano –razón teórica- lleva aparejado
un progreso moral de la humanidad, el progreso de la razón práctica. Esto no supone entregarse a la
irracionalidad, sino simplemente rechazar una razón con mayúsculas.
La razón es limitada y frágil, es 'razón con minúsculas'. Por eso, "la perplejidad no es tan sólo un
signo de los tiempos que vivimos, sino también, y en cualquier tiempo, un acicate insustituible de la
reflexión filosófica"10. Muguerza entiende que, aunque un estado de irresuelta perplejidad sería una
maldición, hay ocasiones en que la perplejidad es consustancial al ejercicio mismo del filosofar, ya que
ésta está unida a la noción de 'aporía', de asombro, características de la actitud del filósofo desde la
antigüedad griega. A Muguerza le gusta "definir a la perplejidad diciendo que, ante todo, es un estado
de tensión"11, entre la ignorancia y la certeza, entre el escepticismo y el dogmatismo. Por ello, la opción
por la razón, desde la perplejidad, nos conduce a un racionalismo no dogmático. "Un racionalismo
templado en la perplejidad nunca estará excesivamente seguro de sí mismo, no depositará una ciega
confianza en la supuesta –mas tantas veces desmentida- omnipotencia de la razón. Será, para
expresarlo en dos palabras, un racionalismo autocrítico"12.
Desde aquí se puede entender su defensa del disenso como expresión de la autonomía humana y
salida de la perplejidad. ¿Qué es justificable, el consenso o el disenso? Hay una tensión entre el
consenso, que hace referencia a la universalidad y el disenso que se refiere a la autonomía individual
de cada sujeto. Siguiendo la tradición kantiana, la ética discursiva de Apel y Habermas defiende un
concepto de autonomía que integra la noción de universalidad, ya que para ellos la autonomía de la
voluntad se orienta por aquello que todos podrían querer y consensuar, en ausencia de violencia y
asimetría.
Frente a estos planteamientos, Muguerza cree posible salir de la perplejidad, de la tensión entre
autonomía y universalidad, defendiendo la primacía de la autonomía, que se traduce en una defensa
del disenso frente al consenso, del individuo que toma una decisión en solitario, desde el interior de la
conciencia disidente. En efecto, la historia de la ética y de la conquista de los derechos humanos
parece tener como motor histórico el disenso respecto a un consenso anterior. Son los individuos
disidentes los que marcan la ruptura para lograr un nuevo consenso. De esta manera, el disenso

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aparece con una fuerte carga antidogmática y con un carácter de búsqueda e inestabilidad que compite
ventajosamente, en ocasiones, con la estabilidad del modelo cerrado del consenso. Si la ética es un
círculo en expansión, el disenso es aceptable si contribuye a la 'ampliación', y nunca a la reducción, de
dicho círculo o coto cerrado de lo no negociable, mediante el reconocimiento de nuevos derechos.

9. Javier Muguerza
La concepción analítica de la filosofía. Selección e introducción (1974), La razón sin esperanza

(1977), Ethik der Ungewissheit (1989),El fundamento de los derechos humanos (1989), Desde la
perplejidad (1990), Ethik aus Unbehagen (1992), Derechos humanos (1997), Ética, discurso y valores
humanos (en conversación con Ernesto Garzón Valdés) (1998).
Archivo: 10. Xabier Rubert de Ventós

10. Xabier Rubert de Ventós
Nace en 1939 en Barcelona. Licenciado en Derecho y doctor en Filosofía. Ha ejercido la docencia

en las universidades de Harvard, Nueva York, Berkeley y México. Es miembro fundador del Collegi de
Filosofía que ha constituido el núcleo de la renovada Societat Catalana de Filosofía y director de la
cátedra Barcelona-Nueva York. Ha sido diputado en el Parlamento español y en el Parlamento europeo
por el Partido Socialista de Cataluña. Desde hace largo tiempo es catedrático de Estética de la Escuela
Técnica Superior de Arquitectura de Barcelona. Una característica destacada de su producción es que
ha publicado bastantes de sus libros o ensayos primeramente en catalán, pasando posteriormente a ser
editados en castellano.
Pensador original e inclasificable, Xavier Rubert de Ventós participa quizás de una perspectiva
filosófica que ha percibido los límites del pensamiento ilustrado, los límites de la Modernidad en su
intento, siempre insatisfecho, de explicar la totalidad, de llegar a certezas evidentes y seguras
proporcionadas por la razón. Por ello ejerce una crítica, no acerba ni despiadada sino sutil y
clarificadora, que no echa por tierra absolutamente los valores del pensamiento ilustrado, sino que
vuelve esa misma reflexión crítica para clarificar y relativizar el proyecto ilustrado. Muestra de ello es su
libro de 1980 De la modernidad: ensayo de filosofía crítica.
De alguna manera se podría situar a Rubert de Ventós dentro de lo que se denomina pensamiento
posmoderno, partidario de un conocimiento débil frente a las pretensiones totalizantes de los
pensadores modernos. Para él la necesidad de ver claro, la necesidad de certezas y convicciones
fuertes le parece una actitud más neurótica y atávica que propiamente filosófica o científica. De ahí que
a menudo la lucha filosófica no se ejerza tanto contra la opacidad de los fenómenos, como contra la
convencional claridad de éstos; que no busque tanto resolver los problemas, cuanto multiplicarlos y
mostrar todo aquello que tiene de problemático lo que más evidente nos parece. En definitiva, se trata
de incrustar la paradoja en las realidades más perogrullescas.
La filosofía ha de empezar mostrando la otra cara de las cosas, su lado oculto y oscuro. Por eso, la

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reflexión que rompe los hábitos mentales dominantes o las convicciones morales más arraigadas es
algo que acostumbra a irritar considerablemente a la gente. Hasta el punto de que los filósofos que han
desempeñado este papel a menudo han acabado bastante mal. "Pensad que los filósofos son quizás
los únicos, junto a los cristianos, cuyo padre fundador fue ejecutado. Y Sócrates fue ejecutado
precisamente por impiedad, por falta de respeto a la tradición, incluso por perversión de menores.
Porque está visto que nada inquieta tanto ni parece tan subversivo como el solo hecho de mencionar y
sacar a la lauz todos aquellos aspectos de la realidad censurados por nuestros hábitos o relegados a la
oscuridad por los administradores oficiales de la verdad"13.
Pero, aunque a los filósofos les corresponda ser apóstatas crónicos, es preciso también que sean
apóstatas relajados, es decir, apóstatas conscientes de que su eficacia no radica tanto en el poder y la
claridad de su pensamiento como en la debilidad de su convencimiento. El punto fuerte de la filosofía
debe consistir en la vulnerabilidad de su convencimiento. En este sentido Rubert de Ventós lanzó a la
opinión pública en 1981 la idea de que el conocimiento filosófico era precisamente un 'conocimiento
débil'. La fuerza y la potencia de nuestro pensamiento (un pensamiento poderoso que todo lo entiende)
es, a menudo, la otra cara de nuestra ceguera para lo que tenemos delante de nosotros.
La auténtica experiencia de la realidad, por el contrario, sólo comienza donde acaba nuestra
capacidad de comprender las cosas a nuestra medida, a partir de los fenómenos que se resisten a ser
comprendidos y que nos obligan, por ello mismo, a ampliar el marco teórico desde el que los
contemplábamos. Por ello hay que decir que una actitud filosófica requiere no solamente un
conocimiento débil, sino, también un 'convencimiento débil'. "Ahora bien, para dejar que los fenómenos
o las cosas se nos acerquen sin anticiparlos ni neutralizarlos con un concepto previo, para 'responder'
efectivamente a ellos, para dejar que se nos acerquen incluso aquellos que van contra nuestras
convicciones básicas, es preciso tener una actitud más bien 'débil' que fuerte, más 'vulnerable' que
segura, más 'hembra' que macho, más 'receptiva' que activa"14. Los individuos que han aportado una
nueva visión de la realidad pueden corroborar este aserto. Es necesario tener unos esquemas de algún
modo blandos y borrosos como para que la experiencia de la realidad pueda estructurarse de una
manera nueva. No hay que tener de antemano una idea demasiado clara de lo que se quiere y de lo
que se busca; hay que saber 'atender' sin precipitarse a 'entender'.
Es el reconocimiento de la finitud de nuestro conocimiento. En apoyo de su posición cita un texto

de Kant, que recuerda que "la razón humana tiene el destino particular de verse acosada por
cuestiones que no puede rechazar, [...] pero a las que tampoco puede responder". La tarea de la razón
consiste en suplir viejos mitos por nuevos esquemas o imágenes, tal vez mejores o más adecuados que
los anteriores, pero que nunca pueden agotar o representar perfectamente la realidad. Aquí introduce
una característica bastante desarrollada en la moderna tradición del pensamiento catalán: una cierta
distancia irónica, el 'seny'. "A aquel 'sentido crítico' del que hemos hablado [...] parece añadirse aquí un
'sentido común' encargado de recordarnos que muchas cosas pasan también por fuera de la filosofía y
de su sentido crítico. [...] Nuestros mecanismo verbales nos sirven sin duda para cortejar la realidad.
Con nuestros juegos verbales o artísticos tratamos de seducirla, pero su desvelamiento y posesión no
es ciertamente cosa de este mundo"15.
Este mismo planteamiento se puede apreciar en sus reflexiones éticas, que buscarían establecer
una ética de mínimos, frente a firmes convicciones, auténticos principios, absolutos universales, desde
una actitud poco 'convencida y decidida'. Su obra Ética sin atributos, por ejemplo, intenta ser un

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manifiesto moral que se propone definir la virtud como camino para discernir qué es bueno o malo y lo
hace depurando sus atributos hasta dejarla en la piel y en los huesos, hasta dejarla en lo mínimo
indispensable. Nuestras facultades funcionan 'sin orden ni concierto': la actividad intelectual necesita
'distancia', la experiencia sensual reclama 'inmediatez', y la relación emocional comporta dependencia.
Rubert de Ventós reivindica no sacrificar unas facultades a otras, adhiriéndose a una concepción
dominada por una de dichas facultades, sino establecer un juego polifónico entre ellas. Por ello
reivindica la libertad e insolidaridad de nuestras facultades y la necesidad de establecer no una
jerarquía, sino un juego entre ellas.
Por eso su planteamiento reivindica hacernos vulnerables a las cosas y a las personas, no
empecinarnos en nuestras fidelidades, principios y convicciones. La vida moral se juega en la
deconstrucción y dispersión de uno mismo en el objeto de sus afectos o intereses. De ahí su
provocadora misiva: la vida in-auténtica es la única que merece la pena vivirse. A partir de aquí
desarrolla tres criterios "morales" básicos16. Primero, que el acto moral, en lugar de definirse
exclusivamente por el 'placer' o la 'realización' que nos procura, sirva para ampliar nuestro ámbito de
conciencia o experiencia posible. Segundo, que el acto moral se lleve a cabo con conciencia del
carácter parcial o circunstancial de los valores que defiende y tratando de no adaptar nuestras
creencias a nuestro comportamiento. Tercero, que el acto moral nos relativice hasta transformarnos en
instrumentos de lo que queremos, creemos y deseamos. Él espera que la 'conjunción de estos tres
criterios' genere un orden social más justo o al menos un automático control de las tendencias agresiva
y regresivas de cada criterio en particular: "control de la banalidad a que tiende el puro
experimentalismo vital, del inmovilismo a que conduce el exclusivo sentido crítico intelectual o del
vampirismo que puede producir la sola dependencia emocional"17.
En el orden político Rubert de Ventós defiende que la idea roussoniana de pacto o convención
como fundamento de la sociedad y del Estado es la única alternativa progresista a la reacción, el "único
fundamento del poder que va más allá, tanto de la fuerza pura como de la pura superstición". Dentro de
esta perspectiva ha defendido últimamente en su libro De la identidad a la independencia, la nueva
transición la 'independencia' de Cataluña respecto de España para que puedan existir realmente entre
ambas sociedades unas relaciones igualitarias, de respeto y de colaboración. Sólo la igualdad permite
la relación adecuada.

10. Xabier Rubert de Ventós

El arte ensimismado (1963), Teoría de la sensibilidad (1968), Moral y nueva cultura (1971), Utopías
de la sensualidad y métodos de sentido (1973), La estética y sus herejías (1974), Ensayos sobre el
desorden (1976), Oficio de semana santa (1979), De la modernidad: ensayo de filosofía crítica (1980),
(Publicado en 1998 con el título de «Crítica de la modernidad») Las metopías: metodologías y utopías
de nuestro tiempo (1983), Filosofía y/o política (1984), Moral (1985), Europa y otros ensayos (1986),
Pensadors catalans (1987), El laberinto de la hispanidad (1987), ¿Por qué filosofía? (1990), El
cortesano y su fantasma (1991), Manías, amores y otros oficios (1993), Nacionalismos: el laberinto de
la identidad (1994), Etica sin atributos (1996), De la identidad a la independencia, la nueva transición
(1999), Dios, entre otros inconvenientes (2000), Filosofía d'estar per casa (2004), Teoría de la sesibilitat

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nacionalista. Fonamentalismes, minories, migracions (2006), El cortesano y su fantasma (2008).

11. BIBLIOGRAFÍA
ABELLÁN, J. L.: Panorama de la filosofía española actual. Una situación escandalosa, Madrid,
Espasa-Calpe, 1978.
AGUIRRE ORAA, J. M. (Ed.): Filosofía española contemporánea, Curso en Internet, Fundación

Universidad de La Rioja, 2001.
ARROYO, F.: La funesta manía. Conversaciones con catorce pensadores españoles, Barcelona,
Crítica, 1993.
DÍAZ, C.: La última filosofía española: una crisis críticamente expuesta, Madrid, Cincel, 1985.
DÍAZ, C.: Notas para una historia del pensamiento español actual, Madrid, Tecnos, 1983.
DÍAZ DÍAZ, G.: Nombres y documentos de la filosofía española, 6 Volúmenes (obra no acabada),
1980-1998.
GARCÍA, J.: Conversaciones con la joven filosofía española, Barcelona, Península, 1980.
GUY, A.: Historia de la filosofía española, Barcelona, Anthropos, 1985.
LÓIZAGA, P.(Ed.): Diccionario de pensadores contemporáneos, Barcelona, Emecé, 1996.
LÓPEZ-QUINTÁS, A.: Filosofía española contemporánea, Madrid, Guadarrama, 1970.
QUINTANILLA M. A. (Ed.): Diccionario de Filosofía contemporánea, Salamanca, Sígueme, 1976.
SANCHEZ-GEY, J.: Principales movimientos filosóficos en España, Madrid, Ediciones Universitarias

Santa María, 1994.


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NOTAS AL MÓDULO
1. MARÍAS, Julián, Idea de la metafísica, Buenos Aires, 1954, pág. 31.
2. ID, Introducción a la filosofía, Madrid, 1947, pág. 471-472.
3. ID, Idea de la metafísica, pág. 55.
4. GÓMEZ CAFFARENA, José, «Estudio preliminar», en KANT, I., La contienda entre las Facultades
de Filosofía y Teología, Madrid, 1992, pág. 64.
5. GARCÍA CALVO, Agustín, Noticias de abajo, Zamora, Editorial Lucina, 1991, pág. 12-13.
6. IBID, pág.13.
7.LLEDÓ, Emilio, «Contra el olvido», en ID., Palabras entrevistas, Salamanca, 1997, pág. 275-276.
8.LLEDÓ, Emilio «Palabras en la Academia», en ID. Palabras entrevista, Salamanca, 1997, pág. 259
9.MUGUERZA, Javier, La razón sin esperanza, Madrid, 1977, pág. 172
10. MUGUERZA, Javier, Desde la perplejidad, México-Madrid, 1990, pág. 36.
11. Ib., pág. 45.
12. Ib., pág. 662
13. RUBERT DE VENTÓS, Xavier, Por qué filosofía, Barcelona, Península, 1990, pág. 62.
14. IBID., pág. 63.
15. IBID., pág. 67.
16. RUBERT DE VENTÓS, Xavier, Ética sin atributos, Barcelona, Anagrama, 1996, pág. 142-143.
17. IBID., pág. 153.

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Archivo: MÓDULO 10. Filósofos vivientes II
MÓDULO 10. Filósofos vivientes II
AUTORES José María Aguirre Oraá
Archivo: 1.Objetivos
FILOSOFÍA ESPAÑOLA Módulo 10. Filósofos vivientes II
1. OBJETIVOS
• Conocer los elementos más característicos del pensamiento de los siglos XIX y XX
• Analizar las principales obras de estos autores.
• Valorar la importancia y la influencia del pensamiento de estos autores dentro del ámbito de la
filosofía española del siglo XX.

aprendizaje.
Archivo: 3. Filósofos actuales II

3. Filósofos actuales II

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En este capítulo se continúa ofreciendo una síntesis biográfica de los filósofos más destacados y
una síntesis de sus planteamientos intelectuales.
La bibliografía que se ofrece es exhaustiva o casi exhaustiva, lo que permitirá un acercamiento más
particular a aquellas obras en las que están interesados lo lectores.
Solamente, queda por señalar que este módulo sigue la misma estructura que el anterior.
Archivo: 4. Javier Sádaba

4. Javier Sádaba
Javier Sádaba nació en 1940 en Portugalete (Vizcaya). Realizó estudios de Filosofía y Teología en
Roma. Posteriormente amplió estudios de filosofía en las universidades de Tubinga (Alemania)
Columbia-Nueva York (Estados Unidos) y Oxford (Reino Unido). Actualmente, es Catedrático de Ética y
Filosofía de la religión en la Universidad Autónoma de Madrid. Javier Sádaba comenzó pronto a
destacar en el panorama público de la reflexión intelectual. En los años setenta y ochenta sus artículos
suscitaron un gran interés por su carácter crítico y anti-autoritario, tanto contra la dictadura franquista
como, más tarde, al plantear una intensa crítica de los déficits y tergiversaciones del régimen
democrático.
La obra filosófica de Sádaba posee dos características destacables: concebir la filosofía como una
actividad reflexiva personal y autónoma y ligar esta reflexión con las vicisitudes y problemáticas de los
hombres y mujeres de nuestra sociedad. Frente a una filosofía académica, que con frecuencia se
efectúa como arqueología de lo que nos ha legado la tradición y como erudición de los textos ya
consagrados, su reflexión se mueve incitada por el gusto y el entusiasmo por conocer, por el interés
acuciante de pensar desde sí mismo lo que han descubierto durante siglos los filósofos más creativos, y
por abrirse a todos los campos de la realidad. En segundo lugar esta actividad ha estado ligada
fundamentalmente, no al intercambio académico con los filósofos profesionales, sino a la comunicación
con la gente. Si, como señaló Wittgenstein, filosofar es dar un paso inicial apartándose del mundo, para
volver de nuevo a él, su reflexión se ha implicado en los aspectos más dispares de la realidad para
pensarlos, para ofrecer perspectivas de conocimiento y de emancipación.
Por eso, para él la filosofía no es una mera prolongación de las ciencias, ni un saber último
universal sistemático. Para Sádaba, influido muy tempranamente por Wittgenstein, la actividad filosófica
consiste en la clarificación conceptual, en la argumentación desde los datos empíricos que poseemos,
en el va y viene de las ciencias a la filosofía, en el rescate crítico de lo que se conserva a veces inerte.
Por ello, la filosofía no puede arrogantemente colocarse en un mundo ficticio por encima de la ciencia.
Ella ha de ser "acto constante de penetración, con todos los medios al alcance y muy especialmente
con la razón, en la trama de lo real1".
Ya desde su primer libro Lenguaje religioso y Filosofía analítica, aparece un campo fundamental de
su actividad, la filosofía de la religión, sobre el que proseguirá constantemente aportando reflexiones.
Bajo la influencia ya señalada de Wittgenstein, utiliza la filosofía analítica para dilucidar qué es el
lenguaje religioso y para enfrentarse a los significados que nos envuelven. Por la historia de su vida y
de sus experiencias propias y por un interés crítico constante, la religión aparece como un ámbito apto
para entender el ser humano y las oscilaciones a que está sometido. A esto se añade su consideración

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de que hay un déficit notable a la hora de tratar sin prejuicios las creencias religiosas. Por ello ha ido
realizando estudios de Filosofía de la Religión. En ella no se trata de reconstruir el fenómeno religioso,
ni de criticar la racionalidad de las creencias religiosas, ni de una apología o destrucción de la religión.
Se trata más bien, e incluyendo a veces todo lo anterior, de estudiar la religión de forma análoga al
modo de estudiar el arte o la moral. Es decir, tomar la religión en toda su seriedad y complejidad como
fenómeno radicalmente humano, preguntándose por la racionalidad de la actitud religiosa. La religión
no sería conocimiento, ni creencia, sino una construcción que procede por la necesidad de entender.
Siguiendo a Kant, se diría que es un postulado, una esperanza, hasta un ideal. "Podríamos decir
entonces que la religión es una insatisfacción que no se apaga con nada"2. En esta línea desarrolla un
filosofar, libre y radicalmente crítico, sobre la religión.
Por otra parte, ha escrito una serie de libros más ligados a la problemática vital, social y política de
la gente de la calle, es decir contrastar la actividad filosófica con lo cotidiano y sus retos. Entre ellos
están Saber vivir, sobre la vida buena y la felicidad en la vida cotidiana o Saber morir, intentando
desentrañar la problemática del sufrimiento, del mal y de la muerte en sus múltiples manifestaciones.
Otros libros abordan la situación en Euskadi, poniendo de manifiesto toda la fuerza de la
autodeterminación humana, atribuible por encima de todo a los individuos. Para él, el proyecto de
constitución de una sociedad libertaria, más allá del liberalismo metafísico o del liberalismo egoísta,
constituye un ideal irrenunciable. La filosofía encierra un sentido utópico. Aquí se inscribe el intento de
lograr una convivencia que, en respetuosa ciudadanía, se inscriba en un proyecto de democracia
radical.
Desde finales de los años ochenta Sádaba se ha centrado también en el campo de la ética,
recibiendo la influencia decisiva de E. Tugendhat. Su perspectiva consiste en la defensa de los valores
de la libertad, la reciprocidad moral, y la aspiración a una armonía social posible. "Lo cual implica que
no debemos obedecer las normas que no surjan de nosotros mismos y que, además, se inste a
cualquier gobierno a la práctica continuada de la justicia. O lo que es lo mismo, que la conquista moral
es un arte a desarrollar sin descanso y que la distribución del poder es una práctica necesaria. Siempre
he estado ligado a las filosofías emancipatorias3".
La moralidad está unida a la autonomía humana, es decir a la capacidad de decidir lo que se quiere
o no se quiere hacer. Por ello hay que ofrecer buenos motivos a quien no desea ser moral para
convencerle de que es mejor serlo. Para Sádaba merece la pena ser moral y comportarse moralmente,
porque somos totalmente de otra manera, si somos morales. La razón estriba en que ser moral (más
allá de ser utilitarista, tradicionalista o contractualista) supone "considerar a la persona como valor en sí
mismo", es decir, crear un modo de vida que pasa siempre por la consideración de las demás personas
como seres estimables. Una moral que considere al ser humano como un medio, de una u otra forma,
acaba negándolo. Y negando también las experiencias de amor humano, que son características
propias de la humanidad. Aquí es donde se fundamenta una moral, que no sea mero cálculo o arreglo
pragmático. La justificación última de la moral, la más convincente, aquella que supera a las demás, es
aquella que supone ciertos derechos morales en todos los sujetos. "Tenemos, en suma, mejores
'razones' para justificar, por ejemplo, el enunciado ‘no se debe torturar’ apoyándonos en la idea de que
todo ser humano es un fin en sí mismo que en la noción utilitarista de que la tortura, a la corta o la
larga, trae mayores males para la comunidad. Y en este caso hablamos de razones..."4.
Y esta ética tendría una dimensión ineludible de universalidad, porque, cuando se habla de respeto

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a los derechos de todos los sujetos, entran en juego todos los individuos. Una ética responsable y
exigente comienza por lo que está inmediatamente presente y avanza hasta el fin del mundo. No una
universalidad vacía, que con nada se compromete, sino un compromiso concreto y directo que crece
hasta tener una dimensión universal. "Pero el compromiso ha de ser, y no nos cansaremos de repetirlo,
con la humanidad entera. Esto es decisivo. A diferencia de la moral contractualista, en la que cada
individuo se define en función de la capacidad real para intercambiar bienes con los demás, en la moral,
que hemos llamado exigente, entran en juego todos los individuos"5.
En los últimos años ha prestado especial atención, dentro de este campo de la ética, a la bioética,
sobre la que tratan sus últimas publicaciones, Hombres a la carta y La vida en nuestras manos. En ellos
se reflexiona sobre los problemas morales que provienen de la irrupción espectacular de los
conocimientos y las prácticas de la biología molecular en los sujetos humanos y en la sociedad. Su
empeño consiste en impulsar una ética laica acorde con los avances revolucionarios de este siglo. La
ciencia y la ética no deben ser enemigas. Al contrario, han de ser los bastones en que se apoye una
humanidad dispuesta a conquistar sin destruir, a vivir sin matar, a gozar con el mínimo sufrimiento. Pero
han de ir juntas. De lo contrario las caídas del hombre pueden ser graves, como la misma historia nos
recuerda.

4. Javier Sádaba
Lenguaje religioso y filosofía analítica (1977), Qué es un sistema de creencias (1978), Filosofía,
Lógica y Religión (1978), Wittgenstein y su obra (1980), Lenguaje, magia, metafísica (el otro
Wittgenstein) (1984), Saber vivir (1984), Las causas perdidas (1987), Euskadi: pensar el conflicto
(1987), El amor contra la moral (1988), La filosofía moral analítica actual: de Wittgenstein a Tugendhat
(1989), Lecciones de filosofía de la religión (1989), ¿Qué es un sistema de creencias? (1991), Saber
morir (1991), La ventana y el mundo (1993), Dios y sus máscaras (1993), El perdón: la soberanía del yo
(1995), Amor diario (1997), Diccionario de ética (1997), Hombres a la carta: los dilemas de la bioética
(1998), El hombre espiritual: ética, moral y religión ante el nuevo milenio (1999), La vida en nuestras
manos (2000), La filosofía contada con sencillez (2002), La ética contada con sencillez (2004),
Principios de bioética laica (2004), Del Dios a la nada: las creencias religiosas (2006).
Archivo: 5. Eugenio Trías

5. Eugenio Trías
Nació en Barcelona en 1942. Cursó estudios de filosofía en España y Alemania. Obtuvo el

doctorado en Filosofía en 1980 con una tesis sobre Hegel que publicó en 1981 con el título El lenguaje
del perdón. Ha sido profesor en la Universidad Central de Barcelona y catedrático de Estética en la
Escuela de Arquitectura de esta ciudad. Actualmente es catedrático de Historia de la Ideas en la
Universidad Pompeu Fabra de Barcelona. En 1995 fue galardonado con el premio Internacional
Friedrich Nietzsche de gran renombre en el mundo filosófico, siendo la primera vez que recaía en un
autor hispano.

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La preocupación central de su pensamiento arranca con el aliento de constituir una metafísica

alejada de los supuestos o presupuestos de la metafísica 'clásica', ya que la metafísica se refiere a lo
inefable. En sus primeros escritos esta ontología primera será definida como 'dispersión', es decir
desfondamiento de toda substancia y de todo fundamento absoluto y como 'trágica'. Es decir, sin
referencia a un centro, sin punto de partida ni meta preestablecida, con verdaderos principios
inmanentes a la experiencia.
A partir de la década de los ochenta, Trías ha ofrecido los frutos de su reflexión sistemática en los
diversos campos de la existencia humana. Frente a planteamientos nihilistas o posmodernos, se sitúa
dentro de la tradición ilustrada o de la razón crítica, pero con una propuesta original. Ya desde su
primer libro, La filosofía y su sombra, quería someter a la razón ilustrada a una revisión crítica. La razón
ilustrada se acredita en la capacidad que tiene para lidiar con sus propias sombras o bien para tramar
diálogo con todo aquello que verdaderamente la reta y la pone a prueba. Intenta recorrer ese cerco al
que le someten sus propios demonios. De ahí que se defina irónicamente como "exorcista ilustrado". Es
preciso recrear la razón ilustrada, pero hay que hacerlo en perpetuo diálogo con aquellas 'sombras' que
la retan de verdad y que se llaman la sinrazón, el pensamiento mágico, el mundo de las pasiones, las
estéticas de lo siniestro o el pensamiento religioso. Este diálogo preserva el carácter 'crítico' de la razón
y a la vez la razón adquiere madurez al abrirse a todo aquello que la reta o la asedia desde su propio
extrarradio. Por ello, define a la razón como 'razón fronteriza', es decir razón que explora las fronteras y
los límites del hombre y de la experiencia humana, con los que se topa incesantemente en su actividad
y son un reto de comprensión para él.
Su propuesta filosófica central tiene una pretensión manifiestamente metafísica u ontológica.

Señala que el ser ha de ser concebido como 'ser del límite', una peculiar manera de determinar lo que
se entiende por ser desde Parménides y Aristóteles hasta el presente. Lo que Parménides llamaba "el
ser mismo" o Aristóteles el ser "como ser es este ser del límite" que se afirma en su radical sentido
ontológico. Este ser del límite se descubre en un dato que la reflexión acoge desde el principio y al que
debe llamarse 'existencia'. Tal dato inicial u originario no puede ser inferido ni deducido por la propia
razón reflexionante. La razón se encuentra con un límite real, se ve afectada por un 'límite real', que la
instituye como 'razón fronteriza'. Y la existencia, a su vez, se halla remitida a ese mismo límite real que
la determina y constituye. La existencia está en éxodo y en exilio. La perspectiva apuntada por
Wittgenstein de los límites del mundo, sobre los que se esfuerza en salir el lenguaje y el pensamiento
para asomarse a lo que está más allá del mundo, a lo que se muestra más allá del mundo, a lo 'místico',
tiene una sugestión e influencia indudables en las reflexiones de Trías.
En efecto, comparece como determinación intrínseca de la experiencia la presencia de un límite,

que parece vedar o imposibilitar toda indagación respecto al sujeto o ser, desde el cual 'se da eso que
se da', o aparece lo que aparece. Es decir, la existencia se encuentra con un límite que le impide o le
veda conocer o reconocer la causa (o la substancia se podría decir) de donde surge este dato.
Existencia significa un ser que en su totalidad agota en sí su propia naturaleza y esencia, toda vez que
ha sido exiliado de las 'causas' o de las 'condiciones' que han determinado su surtimiento. Este límite
del mundo, de la existencia humana, "no es extrínseco al dato del cual se parte, o al aparecer del
comienzo: se halla más bien incrustado en él, inserto dentro de éste de manera irrevocable. 'Lo que
aparece y se da' es un dato con ese límite incorporado. Tras él subsiste el enigma, o el misterio"6.
Esta relación entre la existencia y el límite es justamente lo que hace posible que haya filosofía. Si
la existencia es relativa al límite, si el límite es su determinación esencial, esta relación es la que abre el

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espacio de inteligibilidad de esta existencia; este asombro abre el marco de interrogación desde el que
la filosofía inicia su andadura. Esta relación permite saltar al ámbito inteligible, al universo de trazos y
de palabras donde se juega el sentido y el sinsentido, abre la posibilidad de inquirir sobre el sentido y el
sinsentido. Esta relación implica un límite que la reflexión filosófica debe 'explicar'. Por ello, el existente
debe ser llamado 'fronterizo' o habitante de la frontera. Así es el ser que habita el cerco del aparecer o
mundo. En él ( en este cerco) aparece y en él se halla situado.
El hombre debe ser 'repensado' como el ser que puede hacerse cargo de la carga y sobrecarga de
ese 'ser del límite' que le corresponde. El hombre es, por su propia condición, potencialmente fronterizo.
Depende de su libertad la posibilidad de ajustar su condición potencial, o virtual, a su propia existencia.
"Yo propongo desde hace años comprender 'eso que somos' a través de la idea de 'límite'. Somos los
'límites del mundo'. En razón de nuestras emociones, pasiones y usos lingüísticos, dotamos de sentido
y significación al mundo de vida en que habitamos. Abandonamos la simple 'naturaleza' e ingresamos
en el universo del sentido (lo que podemos llamar 'mundo'). Pero a la vez, constituimos un 'límite' entre
ese 'mundo de vida' en el que habitamos y su propio 'más allá': el cerco de misterio que nos trasciende
y que determina nuestra condición mortal"7
Como lógica de su aventura filosófica, Trías ha reflexionado en sus últimas obras sobre la
experiencia religiosa, proponiéndose pensar la religión, la 'sombra' de la razón. El concepto de símbolo
(la razón simbólica) permite abrir la razón fronteriza hacia la experiencia de lo religioso; ya que el
'símbolo' es la exposición y expresión, en figuras y formas sensibles, de lo 'sagrado', de la realidad
mistérica que nos habla o se muestra más allá de los límites. Es preciso salvar la natural, o connatural
orientación del hombre hacia lo sagrado, su re-ligación congénita y estructural. Las distintas religiones
constituyen formas siempre fragmentarias, pero necesarias, de dar cauce expresivo y expositivo a los
sagrado, mediante símbolos. Todo límite implica la postulación de una referencia que lo traspasa o
excede, que se manifiesta y se revela en los símbolos y en el culto religioso.
El arte es también un ámbito de configuración de nuestro mundo de vida. Y el arte lo realiza a

través de 'figuras' (que pueden ser 'iconos' o 'signos lingüísticos') En todas las artes se encuentran
estas figuras que permiten hacer 'habitable' el mundo. Incluso la arquitectura o la música, en las que no
es tan patente la impronta icónica o lingüística, son denominadas por Trías como 'artes fronterizas': en
virtud de ellas se hacen 'habitables' el espacio y/o el tiempo a través de configuraciones simbólicas.
También ha buscado Trías sacar las consecuencias éticas de esta filosofía del límite, intentando
mostrar el 'uso práctico' de la razón fronteriza. Rescatando el concepto de persona (persona, 'per-sona'
significa máscara) señala que somos aquella máscara que nos constituye en sujetos abiertos a
relaciones con los demás y que nos instituye en sujetos de derechos y obligaciones; somos además
aquella máscara a través de la cual 'resuena una voz', la voz imperativa de la proposición ética. A partir
de la reflexión sobre nuestra condición humana limítrofe y fronteriza ha ido explicitando el único
imperativo ético que le parece tener plena legitimidad 'racional'. Como decía Píndaro: "Llega a ser lo
que eres". O como decía el oráculo de Delfos: "Conócete a ti mismo y descubre tu propia medida". "Yo
sostengo [...] que ese "imperativo categórico" debe formularse así: «Obra de tal manera que tu máxima
de acción se ajuste a tu condición (humana) de límite y frontera del mundo; o de habitante de la
frontera»"8. Con ello se ponen las bases éticas de un posible uso cívico y político de la razón fronteriza.

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5. Eugenio Trías
La filosofía y su sombra (1969), Filosofía y carnaval (1970), La dispersión (1971), Drama e

identidad (1972), Metodología del pensamiento mágico (1970), El artista y la ciudad (1976),
Estructuralismo y marxismo (1977), Meditación sobre el poder (1977), La memoria perdida de las cosas
(1978), Goethe y su obra (1979), Tratado de la pasión (1979), El lenguaje del perdón (1981), El sistema
ciencia-tecnologia y la crisis española (1982), El pensament de Joan Maragall (1982), Lo bello y lo
siniestro (1983), El pensamiento cívico de Joan Maragall (1983), Filosofía del futuro (1983), Los límites
del mundo (1985), Els habitans de la frontera: sobre métode, modernitat i crisi (1985), Teoría de las
ideologías y otros textos afines (1987), La aventura filosófica (1988), El último de los episodios
nacionales y otros ensayos (1989), Lógica del límite (1991), La edad del espíritu (1994), Diccionario del
espíritu (1996), Pensar la religión (1997),Vértigo y pasión (1998), La razón fronteriza (1999), Ética y
condición humana (2000), El árbol de la vida. Memorias (2003), El hilo de la verdad (2004), La política y
su sombra (2005), Música y filosofía (2007), El canto de las sirenas (2007).
Archivo: 6. Andrés Ortíz-Osés

6. Andrés Ortíz-Osés
Andrés Ortíz-Osés nació en 1943 en Tardienta (Huesca). Realiza estudios de Teología en la

Universidad de Comillas, obteniendo la licenciatura en 1966. Obtiene el doctorado en filosofía en el
Instituto de Filosofía de la Universidad de Innsbruck (Austria) en 1971 con una tesis sobre el
correlacionismo de Amor Ruibal y la Escuela de Heidegger bajo la dirección de Emerith Cohen y la
inspiración de H. G. Gadamer. Fue profesor en el Centro Teológico de Zaragoza y en la Universidad de
Zaragoza de 1971 a 1974. A continuación fue profesor durante dos años en la Facultad de Teología de
Vitoria. En 1975 comenzó a dar clases de filosofía en la Universidad de Deusto en Bilbao, en la que es
catedrático desde 1983. Ha sido colaborador del Círculo Eranos (Suiza) en torno a Mircea Elíade y G.
Durand (1979-1983). Es director de la colección Hermeneusis de la editorial Anthropos de Barcelona.
Este autor ha publicado más de un centenar de artículos sobre cuestiones hermenéuticas.
Conferenciante en diversas Universidades y congresos ha formado un grupo de investigación
hermenéutico-simbólica integrado por Josetxu Beriain, Patxi Lanceros, Luis Garagalza, Celso Sánchez
Capdequi, Jon Baltza, etc.
El autor ha elaborado una hermenéutica simbólica del sentido como co-implicación, definiendo su
posición filosófica como "implicacionismo simbólico". En este sentido ha aplicado su hermenéutica
simbólica a mitologías culturales como la vasca, elaborando un cuadro de las visiones más
significativas existentes: la matriarcal-naturalista (con fuerte pregnancia en el conjunto del País Vasco o
Euskalherria y en otros pueblos), la patriarcal-racionalista (grandemente dominante en Occidente) y la
fratriarcal-personalista (que procedería de la genuina concepción cristiana).
La ubicación del autor se define por su tránsito de la hermenéutica del lenguaje a la 'hermenéutica
del lenguaje simbólico', intersectando así la línea Heidegger-Gadamer y la Jung-Eranos primero a
través de Ernest Cassirer y, finalmente, por su propia concepción hermenéutica implicativa o
implicacionista. La especificidad de esta hermenéutica simbólica radica en ser un proyecto/proyección
de una 'razón afectiva', que se distingue netamente de la clásica razón abstractiva. Andrés Ortíz-Osés

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entiende por hermenéutica simbólica la interpretación anímica o interpretación-de-sentido de lo real, en

donde, el sentido no está dado como objeto o cosa substancial, sino como sujeto relacional. Es decir,
está correferido al 'alma' como centro horadado de la persona. Y la razón implicativa queda radicada en
una metafísica de la implicación. En esta metafísica de la implicación el ser substancial del
pensamiento clásico revierte en ser relacional. La 'implicación' es la categoría radical del universo, el
cual se define precisamente por su carácter de co-implicación de las realidades en la realidad. La
realidad es interpretada fenomenológica-hermenéuticamente como coligación de realidades y
coapertenencia de sucesos. Se puede hablar de urdimbre o trama de un universo caracterizado por el
entretejimiento, enrollamiento o co-implicación, incluso como co-implicación de los contrarios; dado que
la realidad se compone de lo positivo y lo negativo, de las regularidades y las irregularidades, de la
armonía y de la desarmonía, de la vida y de la muerte, del gozo y el dolor, del espíritu y la materia, de lo
divino y lo demónico.
Pero el sentido dice también significación interhumana sobre lo real. Situándose básicamente en
una perspectiva hermenéutica, él plantea una perspectiva diferenciada en la que el lenguaje está
condicionado por el propio hombre que lo habla. El clásico giro lingüístico, que interpreta lo real a través
del lenguaje y busca una interpretación dialógico-consensual, experimenta un consciente giro
antropológico. El lenguaje es transformado en lenguaje simbólico, el cual no dice meramente algo a
alguien, sino que dice algo de y desde alguien. Si la intersubjetividad y el consenso son los baremos de
toda racionalidad moderna, el baremo de la racionalidad hermenéutica de Ortíz-Osés son el
consentimiento y la interpersonalidad, como baremos de interpretación del sentido en cuanto 'sentido
consentido'. Por ello el sentido aparece a modo de eros/amor intérprete o mediador de la conjunción de
las personas, ya que el lenguaje consignificante posibilita la conjunción de las almas y el entendimiento
humano, es decir el consentimiento y la coligación. El lenguaje no tiene una meta función lingüística,
sino relacional. El lenguaje es relato del alma y de sus avatares de sentido. Él es medium de
experiencia hermenéutica, por ello no es meramente individual, sino inter-individual, configurando la
cultura y las cosmovisiones, que se articulan en mitos, arquetipos, símbolos e imágenes de sentido.
En este planteamiento se puede observar una intención de recuperación cuasi romántica de las
categorías cordiales sobreseidas por la ilustración, aunque sin renegar de ésta como horizonte racional.
"La hermenéutica simbólica redefine al corazón como 'co-razón' de toda razón. Ello significa, en este
cambio de milenio, colocar el amor en el centro descentrado del conocimiento humano, lo cual es
recuperar renacentistamente a Sócrates y Cristo tratando de sintetizar el eros pagano y la agape
cristiana, cuya mediación es la filía, amicitia o amistad"9. Si la realidad muestra implicación de
realidades, el órgano de conocimiento metafísico es una razón implicativa, que él señala como razón
simbólica, razón aferente o afectiva, razón anímica. La realidad, la implicación de realidades se refracta
en el hombre y más concretamente en el alma a modo de espejo cóncavo. "Lo dicho metafísicamente
de la realidad como implicación está dicho desde la mirada cómplice del alma humana, la cual
representa el gran re(pliege) del ser y la gran verificación o sensificación de la implicación como
categoría central. En efecto, el alma señala el re(pliege) radical de la realidad y la interiorización del
universo, a modo de inflexión/reflexión del mundo y aferencia relacional significada por el amor que la
inhabita"10. El alma es el ámbito del sentido consentido, es decir del consentimiento o consenso. Pero el
consentimiento se verifica o sensifica como amor, pues el amor es el contenido del alma. El amor es
autodonación, vaciamiento de sí, pero a la vez se rellena simbólicamente en/con la 'otredad': de esta
manera el amor es pérdida de sí y ganancia del otro, vaciamiento y relleno, entrega y recepción. "El
amor comparece entonces como relación dialéctica, como viera el joven Hegel, situándose entre lo

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divino y lo terrestre a modo de diamon intermedio e intermediario de lo espiritual y lo material"11.
Por eso frente a una concepción de la divinidad explicativa, en la que el Ser supremo o Dios asume
la explicación final del universo de forma abstracta y desimplicada, sobrevolando trascendentemente el
mundo humano, reivindica un Dios implicado en el universo, el Dios cristiano-nazareno que se encarna,
muere y sufre hominizado, precisamente porque existe el mal en el mundo. "Dios como amor: sólo
desde esta potencia sin poder cabe entender la creación como un acto de amor por parte de un
Creador enamorado de la creación de la creatura"12.

6. Andrés Ortíz-Osés
Antropología hermenéutica. Para una filosofía del lenguaje del hombre actual (1973), Mundo,
hombre, lenguaje critico. Estudios de filosofía hermenéutica (1975), Comunicación y experiencia
interhumana. Una hermenéutica interdisciplinar para las ciencias humanas (1977), El matriarcalismo
vasco(1980), El inconsciente colectivo vasco (1982), Antropología simbólica vasca (1985), La nueva
filosofía hermenéutica: hacia una razón axiológica postmoderna (1986), C. G. Jung. Arquetipos y
sentido (1988), Metafísica del sentido (1989), Mitología cultural y memorias antropológicas (1987),
Filosofía de la vida (así no habló Zaratustra) (1989), Las claves simbólicas de nuestra cultura (1992),
Visiones del mundo. Interpretaciones del sentido (1995), Liturgia de la vida (1996), La diosa madre:
biblioteca de ciencias de las religiones (1996), Diccionario interdisciplinar de hermeneútica (1997), De lo
humano, lo divino y lo vasco (1998), Cuestiones fronterizas. Una filosofía simbólica (1999), El alma de
las cosas (2000), La razón afectiva. Arte, religión y cultura (2000), El alma de las cosas. Reflexiones,
aforismos y poemas (2001), Co-razón: el sentido simbólico (2003), Amor y sentido. Una hermenéutica
simbólica (2003), Diccionario interdisciplinar de hermenéutica (2004), Claves de hermenéutica. Para la
filosofía, la cultura y la sociedad (2005), Del sentido de vivir y otros sinsentidos (2005),
Experiencia/Existencia (2005), Diccionario de la existencia. Asuntos relevantes de la vida humana
(2006), Filosofía de la experiencia. Aforismos, reflexiones y vivencias (2006), Ama jainkosa: euskal
mitologiatik interpretatua (2007), Amor y humor claves para vivir la vida (a la sombra de Pedro Saputo)
(2007), Los mitos vascos. Aproximación hermenéutica (2007), Sabiduría de la vida. Una filosofía
aforística (a la sombre de Baltasar Gracián) (2007).
Archivo: 7. Carlos Díaz

7. Carlos Díaz
Carlos Díaz nace en 1944 en Canalejas del Arroyo (Cuenca), en una familia de profesores. Estudió
Filosofía en las universidades de Salamanca y Madrid. Posteriormente prosiguió estudios en la
universidad alemana de Munich obteniendo el doctorado en filosofía con una tesis sobre «La
intencionalidad en la fenomenología de E. Husserl». También es licenciado en Derecho y diplomado en
Sociología política por la Universidad de Madrid. En 1971 consiguió por oposición una cátedra de
Enseñanza Media en Madrid, para pasar posteriormente a ser profesor de la Universidad Complutense
de Madrid. Actualmente es catedrático en la Universidad de Granada. Fue fundador del Instituto

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Emmanuel Mounier y director de su revista Acontecimiento. Carlos Díaz es un gran conferenciante.

También ha sido traductor de Mounier, Proudhon, Hegel, Marx, Lacroix.
Se puede afirmar, sin equivocarse, que no habrá autor filosófico en España más prolífico que
Carlos Díaz, con escritos que abarcan todos los campos de la reflexión y con una mezcla de ensayos
de hondo calado y obras de divulgación. Proviniendo de la fenomenología y del movimiento libertario,
con importantes estudios también sobre el marxismo, desembocó muy pronto en una posición
personalista, en el ámbito teórico y práctico, de honda raigambre cristiana. En la actualidad es uno de
los representantes más importantes de este planteamiento filosófico. Se puede decir que su
planteamiento personalista (inspirado fundamentalmente en las reflexiones de Enmanuel Mounier, pero
que tendría una amplia corriente en la historia de la filosofía) está también entreverado por una veta
anarquista, contraria a todo estatismo y colectivismo que signifiquen la anulación teórica o práctica de la
persona humana como pivote de la organización social, económica y política.
Toda la reflexión de Carlos Díaz está centrada sobre el sujeto personal en su vertiente metafísica,
ética y política. El hombre es descubierto fundamentalmente como persona, ser substancial y único, fin
en sí mismo, pivote esencial sobre el que debe reposar toda reflexión, toda ética y toda política. Pero, si
el hombre se nos descubre como fin en sí mismo, el reconocimiento de la 'eminente dignidad' de la
persona humana no halla su asiento último ni en la mera naturaleza, ni en un antropocentrismo
intramundano, sino en la propuesta de que es imagen y semejanza de Dios. El antropocentrismo está
abierto al teocentrismo, ambos son inseparables. Creer en Dios es razonable. Esto se puede descubrir
sobre todo en la dimensión ética. El respeto absoluto al otro, el reconocimiento de la dignidad
inalienable de cada hombre, están ancladas en un Dios Absoluto, sólo se sostienen coherentemente si
Dios aparece en el horizonte asertivo de los humanos. Dios aparece como el fundamento y el horizonte
de toda praxis moral. Afirmar al hombre supone afirmar a Dios y viceversa. Ambas afirmaciones son
indisolubles.
Ahora bien, si el espíritu personalista mantiene que los seres humanos son lo más real y lo más
valioso del universo y los vemos amenazados por mil inhumanidades de nuestra organización social,
sólo tiene sentido movilizarse con todas las energías disponibles en su favor. El personalismo se
evaporaría en mera retórica, si no terminara en acción, en humanismo militante, no intimista, ni
conservador, sino transformador. Quizá pueda formularse teóricamente su postura como 'primado de la
praxis'. Coincidente con el marxismo y el anarquismo en la crítica de la cultura individualista 'burguesa',
su planteamiento su planteamiento, no cediendo a ninguna tentación totalitaria, es caracterizado como
comunitarista. La persona no es separada jamás de su dimensión interpersonal y comunitaria. Sólo en
comunidad se hace plenamente tal la persona (resonancias de Kant y del pensamiento dialógico). Una
auténtica comunidad sólo es la que se construye de personas y con el máximo respeto a cada persona.
Desde esta posición, Carlos Díaz denuncia la crisis de la civilización capitalista occidental, que
constituye, en su opinión, el 'desorden establecido', tanto respecto a las clases populares de ese
mundo, como respecto a las del Tercer Mundo. En esta línea señala diversos imperativos urgentes. Hay
que recuperar la casa de todos, es decir la naturaleza, arrasada por una tecnocracia dirigida por un
productivismo galopante y ávida solamente de lucro. Se debe reconstruir una cultura auténtica y abierta
a todos, en el sentido de una sabiduría atenta a las personas y de carácter solidario, para lo que se
requiere espacios de encuentro y de reflexión (en lugar de agitarnos en un trabajo incesante e
inhumano). Es necesario luchar, constantemente, por la justicia social y contra la opresión de los
poderosos y de los burócratas estatistas, sin descanso y sin tregua, ya que los poderes económicos y

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políticos nunca están en tregua; en la lucha diaria de liberación debe evitarse todo laxismo. Hay que
promover la educación popular, la educación de todos, para que puedan efectivamente ser y
considerarse personas.

7. Carlos Díaz
Personalismo obrero; presencia viva de Mounier (1969), Hombre y dialéctica en el marxismo-

leninismo (1970), Husserl. Intencionalidad y fenomenología (1971), Por y contra Stirner (1975), El
anarquismo como fenómeno político-moral (1975), Las teorías anarquistas (1976), Julián Besteiro o el
socialismo en libertad (1976), La actualidad del anarquismo (1977), Memoria anarquista (1977),
Escritos sobre pedagogía política (1977), Mounier y la identidad cristiana (1978), Antropología
(Psicología), (1979) Contra Prometeo. Una contraposición entre ética autocéntrica y ética de la
gratuidad (1980), ¿Es grande ser joven? Diálogo pedagógico con una juventud sin maestros (1980),
Sabiduría y locura. El cristianismo como lúcida ingenuidad (1980),
¿Qué es ser joven? (1980), La juventud a examen (1982), Memoria y deseo (1983), El sujeto ético
(1983), Tiempo para jóvenes maestros de jóvenes (1983), Para ti joven, contra ti joven (1983),
Profesores verdaderos y profesores falsos (1983), Intensamente, cotidianamente (1983), Juventud
(1985), Por la participación y por la paz (1985), Hegel, filósofo romántico (1985), La última filosofía
española. Una crisis críticamente expuesta (1985), Escucha, posmoderno (1985), Corriente arriba
(1985), Ecología y pobreza en Francisco de Asís (1986), El suelo hegeliano del Estado ético (1987), Al
Sur (1987), Eudaimonía: La felicidad como utopía necesaria (1987), Nihilismo y estética. Filosofía de fin
de milenio (1987), Preguntarse por Dios es razonable (1989), Los nuevos jóvenes de la vieja Europa
(1989), Educar en la utopía (1989), Horizontes del hombre (1990), De Clio a Hermes. Meditación
filosófica sobre la Historia (1990), Horizontes del hombre (1990), El valor de ser maestro (1990), Difícil
humor nuestro de cada día (1991), Yo quiero (1991), Ilustración y religión (1991), De la razón dialógica
a la razón profética. Miseria de la razón y razón de la miseria (1991), La persona como presencia
comunicada (1991), En el jardín del Edén (1991), Releyendo el anarquismo (1991),
La política como justicia y pudor (1992), Cuando la razón se hace palabra (1992), El Olimpo y la
Cruz (1993), Víctor García, el Marco Polo del anarquismo (1993), Manifiesto para los humildes (1993),
Diez miradas sobre el rostro del otro (1993), Para ser persona (1993), Entre Atenas y Jerusalén (1994),
Un poco más y no hay impío (1994), Esperar construyendo (1994), Familia y compromiso social (1994),
Introducción a la identidad cristiana (1994), Valores del futuro que viene (1995), ¿Tolerancia o
apostasía? en el umbral del tercer milenio (1995), Para venir a serlo todo (1995), Hacia el kilómetro
cero: más allá de Prometeo y Narciso (1995), La buena aventura de comunicarse (1995), La filosofía,
sabiduría primera (1996), España, canto y lloro (1996), Ayudar a ganar el alma (1997), Manual de
historia de las religiones (1997), Nueve rostros de hombre (1997), Max Stirner (1806-1856) (1998), Otra
palabra, otra escritura (1998), Apología de la fe inteligente (1998), Educar para una democracia moral
(1998), Monseñor Oscar Romero (1999), A pie de escucha: experiencia de un maestro cristiano (1999),
Didáctica de las grandes religiones de Occidente: una visión sinóptica (1999), El libro de valores
personalistas comunitarios (2000), El libro del militante personalista y comunitario (2000), Emmanuel
Mounier (2000), Querer saber, para saber querer (2000), Las claves de los valores (2001), El hombre,

· Contenidos 12/09/11 10:10
animal no fijado (2001), La persona como don (2001), ¿Qué es el personalismo comunitario? (2002),
Repensar las virtudes (2002), Amor confiado (2002), Esperanza alegre (2002), Fortaleza justa (2002),
Humildad paciente (2002), Prudencia temperada (2002), Aprovechar la crisis con creatividad (2002),
Atajos de sabiduría (2002); Breve historia de la filosofía. Diecisiete (e)lecciones (2002), Budismo (2002),
Cristianismo (2002), Hinduísmo (2002), Islamismo (2002), Judaísmo (2002), Diez virtudes para vivir con
humanidad (2002), Treinta nombres propios. Las figuras del personalismo (2002), Guillermo Rovirosa
(2002), Martín Buber (2003), Religión católica (2003) La hora del personalismo comunitario: el
compromiso de la acción (2003), Religiones personalistas y religiones transpersonalistas (2003), El reto
político de una economía justa (2003), Primera Internacional Obrera: la Asociación Internacional de
Trabajadores (2003), Segunda Internacional (socialista): los anarquistas y los cristianos (2003), Tercera
Internacional (comunista): de la Revolución Rusa a la dictadura de Franco (2003), De la muerte de
Franco al siglo XXI: el movimiento obrero contemporáneo en España (2003), El amanecer del
movimiento obrero: pobres son quienes trabajan para los ricos (2003), Alternativas a la globalización
(2003), El desafío intercultural (2003), España no, gracias: del nacionalismo al internacionalismo (2003),
Historia de la Filosofía (2004), El humanismo hebreo de Martín Buber (2004), Mi encuentro con el
personalismo comunitario: (la otra historia de España) (2004), Diez palabras claves para leer el Credo
(2004), Decir el Credo (2005), Decir la persona (2005), Este hombre, este mundo (2005), Educar en
valores: guía para padres y maestros (2005), Una Iglesia que piensa (2005), El camino de la virtud.
Para ser personas de carácter (2005), La virtud de la alegría (2005), La virtud de la confianza (2005), La
virtud de la esperanza (2005), La virtud de la fortaleza (2005), La virtud de la humildad (2005), La virtud
de la paciencia (2005), La virtud de la prudencia (2005), La virtud de la templanza (2005), La virtud de
ser justo (2005), La virtud del amor (2005), Del yo desventurado al nosotros radiante (2006), La
felicidad que hay en la fragilidad (2006), No perder el tú en el camino (ser persona en el cambio de
época) (2006), Pedagogía de la ética social (2006), Por respeto al otro (nuevos rostros del
personalismo) (2006), El don de la razón cordial. Crítica de la razón utoprofética (2007), El "nuevo
pensamiento" de Franz Rosenzweig (2008), Ciencia y conciencia. Hacia una buena sociedad (2008).
Archivo: 8. Fernando Savater

8. Fernando Savater
Nace en 1947 en San Sebastián. Doctor en Filosofía y Letras por la Universidad de Madrid. Fue
profesor de la Universidad Autónoma de Madrid, de la que fue apartado por motivos políticos durante
un período de tiempo y readmitido en 1977. Más tarde fue catedrático contratado de Ética de la
Universidad del País Vasco desde su creación a finales de los años setenta. Actualmente es
Catedrático de Ética en la Universidad Complutense de Madrid. Ha sido profesor invitado en
universidades de México, Venezuela, Dinamarca,... Es colaborador habitual de diversos diarios (El
País, sobre todo) y revistas con artículos críticos y acerados y, muchas veces, polémicos en los que
desarrolla una gran habilidad dialéctica, para unos deslumbrante, para otros superficial. Es fundador,
junto con Javier Pradera, de la revista Claves de Razón práctica.
Savater es un autor prolífico como pocos, dotado además de una prosa brillante y atractiva, lo que
hace que sus ensayos sean accesibles a un amplio público interesado en temas filosóficos. Su
trayectoria ideológica arranca de posiciones de clara tendencia anarquizante en lo social y nihilista, y
antifundamentalista en lo ideológico, posiciones que con el paso del tiempo se han suavizado
enormemente. En los años setenta su obra recoge de modo libre las perspectivas de autores como

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Schopenhauer y Nietzsche, el escepticismo radical de Cioran (ha traducido varias obras suyas del
francés) y las reflexiones de los deconstructivistas como Derrida, Foucault y Deleuze.
Con un planteamiento de de-construcción despiadada de todo discurso fundamentador y de un

escepticismo radical, desarrolla al máximo el pensamiento negativo, siguiendo las huellas de
Schopenhauer y Nietzsche, contra todo 'espíritu serio' y de afirmación perentoria y concluyente, es decir
contra el clásico discurso fundamentador, racionalista o empirista, que quiere dar razón de la totalidad
de lo real. Su propuesta es de un nihilismo sereno y crítico. Por ello su pensamiento se dedica a
desacreditar las apologías de lo existente, a hallar fallos en le tejido de la realidad, a desaprender lo
que se considera mejor aprendido, en definitiva a elevarse en contra de cualquier filosofía que pretenda
reconciliar el pensamiento con sus propias exigencias, que pretenda explicar la totalidad. Según él, la
desmitificación crítica debe ser total y no respetar nada. "Y, en el mundo completamente profanado –
inmundo-, la duda intenta abrir camino para que advenga lo olvidado, de lo que nada se sabe, para que
nazca lo posiblemente diferente, en lo que ni siquiera se puede creer: este es el 'escepticismo
sacralizador'"13.
En el ámbito de la reflexión política su apuesta por la anarquía es entendida como una propuesta
intelectual y política de lucha contra toda opresión, brutalmente planteada o sutilmente ejercida, del
individuo por parte del Estado. Y en esta misma línea se inscribe su denuncia de todo pensamiento
político totalizador. "¡Pasión del Todo, la pasión de Platón y de Hegel, de Marx y de Comte! Todo de
espera del Todo, lo mejor y lo peor!", escribe en Panfleto contra el Todo. Desde la preocupación por el
individuo, su crítica se alza contra el desmesurado poder que han estructurado los Estados modernos
burocratizados. El crecimiento en los siglos XIX y XX de Estados nacionales bien articulados han
permitido que ejerzan un poder cada vez más creciente y en algunos casos ilimitado y totalitario al
servicio de pretendidas defensas de la Voluntad General o del Bien Común. Palabras éstas, con
mayúsculas, que encierran en su seno un sueño ideal que terminará en matanzas, opresiones y hasta
genocidios. Como señala en su obra Panfleto contra el Todo: "Por favor, créanme, yo tampoco creo en
nada de eso, pero quisiera contribuir a que dejasen de ser considerados como ideales, categorías-límite
de la filosofía política, como aquello a lo que hay que tender aunque la imperfección humana sea
incapaz de alcanzarlo"14. En sus obras posteriores esta vena anti-Estado de corte anarquista o
anarquizante se suavizará notablemente. Pero se mantendrá su reivindicación del valor supremo del
individuo y de su libertad, que el Estado deberá respetar por encima de todo. El Estado puede y debe
ayudar a sobrellevar, a corregir o a limitar los efectos malos de mi libertad, pero no puede prevenirlos
del todo sin esclavizar o oprimir.
La reflexión ética ocupa un lugar señalado en la producción de Savater. No en vano se trata de la

materia filosófica de la que es profesor. Varios libros, escritos desde comienzos de los ochenta hasta
mediados de los noventa, componen su 'sinfonía ética': La tarea del héroe, Invitación a la ética, El
contenido de la felicidad, Ética como amor propio, Ética para Amador (un auténtico éxito editorial
'filosófico': 35 ediciones hasta el año 2000). Una cita de Goethe encabeza Invitación a la ética: "Pensar
es fácil. Actuar es difícil. Actuar siguiendo el pensamiento propio es lo más difícil del mundo". Esta será
su divisa: elaborar una ética que responda al libre pensamiento y acción de los hombres, aunque sea
arriesgado y difícil. Lo primero que realiza Savater es roturar un terreno, eliminando aquellas cuestiones
que no permiten germinar el buen grano. No se debe partir de la cuestión del bien o del mal o de la
moral entendida como deber. La ética debe construirse a partir de la autonomía humana y no debe
verse como una tarea impuesta por un deber sacral o civil, sino arrancar de la voluntad humana: la ética

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como 'amor propio', como desarrollo de la dinamis propia del hombre, surgiendo de la voluntad
humana. Yo soy moral, no cuando hago lo que debo, sino cuando me atrevo a hacer lo que quiero, lo
que realmente quiero. "La tarea de la ética no es fundar el deber ni proporcionar decálogos, sino ilustrar
el querer". Querer ante todo lo que se desea, aun a costa de correr con los riesgos de nuestras propias
debilidades, pues toda la responsabilidad recae sobre la voluntad de los individuos que ven claramente
lo que desean.
Ahora bien, el pensamiento ético está convencido de que no todo vale por igual y que hay motivos,
y en definitiva razones, para preferir un tipo de actuación a otros. El "bien" es, en definitiva, lo que el
hombre realmente quiere y no lo que debe o puede hacer. En este camino se encuentra la verdadera
libertad humana. "Ser, para el yo, es permanecer como un todo y abrirse juntamente a lo posible".
Llegar a ser plenamente yo es evitar la cosificación del yo o su heteronomía por una instancia externa,
es la búsqueda incansable de la confirmación del yo como autodeterminación, como creación y libertad.
Y, ¿cómo lograrlo? "Instituyendo una comunidad de sujetos de la que ningún objeto infinito quede por
principio excluido, en la que se pacten relaciones de auténtica y explícita reciprocidad y donde a nadie
le sea menoscabada ni vedada la realidad de lo posible".
Por ello frente a lo legal, lo establecido y lo acostumbrado, lo malo no es sino lo 'impropio de mí' y
lo bueno es el desarrollo del amor propio. No hay otro motivo ético que la búsqueda y la defensa de lo
que nos es más provechoso, de lo que más nos conviene. Pero este amor propio no debe ser entendido
como la preponderancia desmedida del propio interés por encima y contra los intereses de los demás.
La potenciación de lo que uno es y quiere ser en la configuración de su excelencia no se realiza 'contra'
los otros, sino teniendo presentes, como sujetos que deben desarrollar su ser y lo que quieren ser.

8. Fernando Savater
Nihilismo y acción (1970), La filosofía tachada (1972. 2ª ed. Aumentada 1984), Apología del sofista
(1973), Ensayo sobre Cioran (1974), Escritos politeístas (1975), De los dioses y del mundo (1975), La
filosofía como anhelo de la revolución (1976), Apóstatas razonables (1976), La infancia recuperada
(1976), Nietzsche y su obra (1977), Isabel Villar en el jardín de la madre (1978), La piedad apasionada
(1977), Para la anarquía (1977), Panfleto contra el todo (1978), El Estado y sus Criaturas (1979),
Criaturas del aire (1979), Impertinencias y desafíos (1981), Juliano en Eleusis (1981), Caronte aguarda
(1981), La tarea del héroe (1981), Invitación a la ética (1982), Sobras completas (1982), Sobre vivir
(1983), El diario de Job (1983), El juego de los caballos (1984), Las razones del antimilitarismo y otras
razones (1984), Contra las patrias (1984),
El dialecto de la vida (1985), Instrucciones para olvidar El Quijote y otros ensayos (1985), Episodios
pasionales (1986), Schopenhauer: la abolición del egoísmo (1986), Perdonádme, ortodoxos (1986), El
contenido de la felicidad (1986. Ampliada en 1994), A decir verdad (1987), Etica como amor propio
(1988), Último desembarco: Vente a Sinapia (1988), Humanismo impenitente (1990), La escuela de
Platón (1991), El jardín de las dudas (1991), Etica para Amador (1991. 35ª Ampliada 2000), Política
para Amador (1992), Filosofía y sexualidad (1993) 2ª, Sin contemplaciones (1993), Diccionario filosófico
(1995), Idea de Nietzsche (1995) 2ª, Misterios gozosos (1995), Libre mente (1995), El mito nacionalista

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(1996), El arte de vivir (1996), Así hablaba Nietzsche (1996), Escritos breves sobre filosofía (1996),
Malos y malditos (1996), El valor de educar (1997), Despierta y lee (1998) 2ª, Las preguntas de la vida
(1999), Perdonen las molestias. Crónica de una batalla sin armas contra las armas (2000), A caballo
entre milenios (2001), Ética y construcción de valores (2001), Jose Luis Borges (2001), Pensamientos
arriesgados. (Casi) todo Savater (2001), Poe y Stevenson. Dos autores literarios (2002), Ética y
ciudadanía (2002), A rienda suelta (2002), Los caminos para la libertad: ética y educación (2003), Mira
por dónde. Autobiografía razonada (2003), Palabras cruzadas. Una invitación a la filosofía (con José
Luis Pardo) (2003), El valor de elegir (2003), El gran fraude (2004), Malos y malditos (2004), Los diez
mandamientos en el siglo XXI. Tradición y actualidad del legado de Moisés (2004), El gran laberinto
(2005), Los siete pecados capitales (2006), Diccionario del ciudadano sin miedo a saber (2007), La vida
eterna (2007), La aventura de pensar (2008).
Archivo: 9. Adela Cortina

9. Adela Cortina
Nace en Valencia en 1947. En su Universidad estudió la carrera de Filosofía (1964-1969),

licenciándose con una tesis titulada La aporía determinismo-libertad en la Stoa antigua. Comparte la
labor docente en la Universidad de Valencia con la preparación del doctorado que obtiene en 1976 con
su trabajo Dios en la filosofía transcendental de Kant. Fue catedrática de enseñanza media en
Cartagena (1976-1977) y en Murcia (1978-1981). El curso 1977-1978 amplió estudios en la Universidad
de Munich. Desde 1981 enseña en la Universidad de Valencia, donde actualmente es catedrática de
Ética. Ha traducido varios libros del filósofo Karl-Otto Apel, uno de los exponentes de la 'ética del
diálogo' o 'ética discursiva', corriente filosófica en la que ella se inscribe.
Desde sus comienzos, Adela Cortina muestra un interés profundo por desarrollar una filosofía
práctica (ético-política), que hunde sus raíces en la filosofía kantiana y en cierta mediada en Hegel y en
los planteamientos de la Escuela de Francfort (Apel y Habermas) y de la Escuela de Erlangen
(Schwenmer y Lorenzen). De Kant asumirá, aunque de manera libre, un método de reflexión filosófica,
el 'método transcendental', que intenta mostrar las condiciones de posibilidad del hecho moral y las
condiciones de justificación racional de principios morales. Pero de Hegel también asume, no su
sistematización concreta, pero sí la necesidad filosófica intrínseca de un discurso fundamentador
sistemático y coherente. De ahí que postule el carácter fructífero de un 'método trascendental-
sistemático' que intente conectar reflexivamente los datos presentes a la conciencia objetiva de una
época, mediante categorías y nexos lógico-transcendentales, estableciendo su coherencia.
Cortina parte del pluralismo moral existente, producto de los concretos mundos de la vida de los
seres humanos y de las diferentes culturas y tradiciones morales. Esta realidad es ineludible, pero
también lo es la necesidad de una 'fundamentación racional' de normas morales que tengan valor
universal. Una filosofía crítica no puede menos de plantearse e intentar responder a la lógica inherente
al lenguaje y al discurso morales: encontrar principios universales, dar razón de criterios y normas
evitando el relativismo y el dogmatismo.
Con este propósito Cortina busca, inspirada en las perspectivas de la Escuela de Francfort, una
recuperación teórica y práctica de la razón comunicativa, tarea en la que se han empeñado Apel y
Habermas. La racionalidad no es el campo exclusivo de la racionalidad estratégica, funcionalista,
instrumental, la racionalidad que busca establecer lo medios adecuados para conseguir fines dados, ya

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establecidos. Existe junto a ella (y debería articularse con ella) una racionalidad comunicativa que
busca encontrar las formas justas y correctas de una existencia humana, las finalidades de una vida
emancipada, sin alienaciones ni opresiones. En suma, recuperar una razón com-pasiva, atenta a las
alienaciones humanas y a la necesidad de su superación. Este planteamiento queda inserto además en
una filosofía del lenguaje que pone de manifiesto la lógica inherente a la comunicación lingüística (de
nuevo sus condiciones trascendentales), lo que dota a la reflexión ética de una dimensión
constitutivamente intersubjetiva que permite superar el monologismo de la filosofía moderna de la
subjetividad (Descartes y Kant).
Toda pretensión de verdad en el ámbito moral tiene una referencia de universalidad ineludible. La
búsqueda de dicha verdad moral, de principios y criterios éticos se articula en un diálogo intersubjetivo,
en el que prevalezca la fuerza del mejor argumento para hallar un consenso. Hay en este sentido un
'telos' inherente al diálogo moral argumentativo, un 'a priori' de la comunicación argumentativa: en ella
es necesario postular una comunidad ideal de comunicación, donde lo que se acepte como válido sea
un consenso no impuesto, un consenso sin coacciones ni violencia, que sea aceptado por su carácter
racional, por las razones. Esto proporciona, no unos principios morales de contenido, sino un principio
'procedimental' para poder descubrir y fundamentar principios y criterios éticos aceptables
universalmente. Y además el a priori de la comunicación ideal sirve de correctivo crítico de todo
consenso real y fáctico que se realice o se haya realizado por imposición coactiva expresa o solapada y
no por motivos racionales y argumentados. No se trata, en este sentido, de una 'contraimagen' utópica
de la realidad existente, cuanto de un componente utópico, implícito en las mismas exigencias del
lenguaje y de la comunicación humanas y necesario para trascender nuestros acuerdos de hecho.
Es en ese sentido, que la autora defiende una 'ética mínima' o 'una ética de mínimos'. Una ética
'dialógica' que se cuida de hacer justicia al ser autónomo y dialógico del hombre y exige, sin remilgos,
un mínimo moral. "Por eso algunos éticos no hemos refugiado humildemente en una ética de mínimos y
nos limitamos a decir a decir: al decidir las normas que en una sociedad van a regular la convivencia,
tenga en cuenta los intereses de todos los afectados en pie de igualdad, y no se conforme con los
pactos fácticos, que está previamente manipulados, y en los que no gozan todos del mismo nivel
material y cultural ni de la misma información; porque [...] usted está convencido de la igualdad humana
cuando habla en serio sobre la justicia, o cuando ejecuta actos de habla con sentido, por decirlo con la
ética discursiva; haga, pues, del respeto a la igualdad una forma de discurso normativo y de vida"15.
Ello supone inscribirse en una línea ética de corte deontológico y universalista. Pero, Adela Cortina
es también consciente de los límites de las éticas del discurso; ya que no dan cuenta del fenómeno
moral en su totalidad. Dos son los grandes límites de estas éticas: su descuido de la cuestión de la
felicidad humana, finalidad también de la acción y de la praxis, y la escasa atención prestada al
momento de la aplicación ética. Sobre todo en este último campo ha intentado avanzar, reflexionando
sobre la manera y el modo de 'aplicar' los principios morales abstractos de la ética del discurso a los
diferentes ámbitos de la vida humana, del mundo de la vida: la política, la empresa, la genética... De
ello testifican varios de sus libros. En estos campos es preciso desarrollar un 'hermenéutica crítica', que
incorpore el momento aristotélico de la prudencia y de la experiencia a los principios normativos de la
ética dialógica, para encontrar principios éticos concretos en cada ámbito. Se trataría de un
discernimiento crítico capaz de articular dialécticamente, de manera simbiótica, el conocimiento
científico de la realidad, de los contextos, de las encrucijadas éticas con los principios de una ética del
diálogo.

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9. Adela Cortina
Dios en la filosofía trascendental de Kant (1981) Razón comunicativa y responsabilidad solidaria

(1985) Crítica y utopía. La Escuela de Francfort (1985) Etica mínima. Introducción a la filosofía práctica
(1986) Etica sin moral (1990) La moral del camaleón (1991) Etica aplicada y democracia radical (1993)
Etica de la empresa (1994) La ética de la sociedad civil (1994) Ética civil y religión (1995) Un mundo de
valores (1996) Etica (1996) El quehacer ético: guía para la educación moral (1996) Ciudadanos del
mundo: hacia una teoría de la ciudadana (1997) Hasta un pueblo de demonios (1998) Los ciudadanos
como protagonistas (1999), Alianza y contrato. Política, ética y religión (2001), Por una ética del
consumo. La ciudadanía del consumidor en un mundo global (2002), Construir confianza: ética de la
empresa en la sociedad de la información y las comunicaciones (2003), Razón pública y éticas
aplicadas: los caminos de la razón práctica en una sociedad pluralista (2003), Ética de la razón cordial.
Educar en la ciudadanía en el siglo XXI (2007).

10.BIBLIOGRAFÍA
Véase el apartado de Bibliografía del módulo 9

NOTAS AL MÓDULO
1. Manuscrito del autor, Javier Sádaba, para un libro de Alianza Editorial que saldrá este año 2001.
2. SÁDABA, Javier, Lecciones de Filosofía de la Religión, Madrid, Mondadori, 1989, pág. 63.
3. Manuscrito del autor citado anteriormente.
4. SÁDABA, Javier, El perdón. La soberanía del yo, Barcelona, Paidos, 1995, pág. 42-43.
5. SÁDABA, Javier, El hombre espiritual, Barcelona, Martínez Roca, 1999, pág. 148.
6. TRÍAS, Eugenio, La razón fronteriza, Barcelona, Destino, 1999, pág. 33-34.
7. TRÍAS, Eugenio, Ética y condición humana, Barcelona, Península, 2000, pág. 12-13.

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8. IBID, pág. 154.
9. ORTÍZ-OSÉS, Andrés, La razón afectiva, Salamanca, San Esteban, 2000, pág. 78.
10. IBID., pág. 136.
11. IBID., pág. 140.
12. IBID., pág. 148.
13. SAVATER, Fernando, «El pensamiento negativo: del vacío a los mitos», en QUINTANILLA, Miguel
Angel (Ed), Diccionario de la filosofía contemporánea, Salamanca, Sígueme, 1975, pág. 346.
14. SAVATER, Fernando, Panfleto contra el Todo, Madrid, 1978, pág.
15. CORTINA, Adela, Ética mínima, Madrid, Tecnos, 1992, pág. 286-287.
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Archivo: MÓDULO 1. Introducción general

Universidad de La Rioja Licenciatura en Historia y Ciencias de la Música

ASIGNATURA FILOSOFÍA ESPAÑOLA

MÓDULO 1. Introducción general

AUTORES Jose María Aguirre Oraa

Por pensamiento filosófico contemporáneo entendemos aquí (y lo limitamos) el pensamiento

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Evidentemente no se trata de una obra enciclopédica, monumental, sobre la filosofía

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La obra ha sido realizada en colaboración por un grupo de profesores de filosofía bajo la

Archivo: 3. Breve reseña de los distintos módulos

3. Breve reseña de los distintos módulos

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él se aborda y expone el pensamiento de Georges Ruiz de Santayana (1863-1952). Aunque en estricta

El cuarto capítulo es obra de Andrés Ortíz-Osés, profesor de filosofía en la Universidad de Deusto

En el capítulo sexto Agustín Domingo Moratalla, profesor de la Universidad de Valencia y miembro

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Obras básicas de carácter general

AGUIRRE ORAA, J. M. (Ed.): Filosofía española contemporánea, Curso en Internet, Fundación

GUY, A.: Historia de la filosofía española, Barcelona, Anthropos, 1985.

LÓPEZ-QUINTÁS, A.: Filosofía española contemporánea, Madrid, Guadarrama, 1970.

Otras obras más específicas

FARTOS MARTÍNEZ M. - PASTOR GARCÍA J. T. - VÉLAZQUEZ CAMPO L. (Ed.), La filosofía

http://rioja.blackboard.com/webct/urw/lc3078074859021.tp3078074879021/selectItemsForCompile.dowebct Página 6 de 181

QUINTANILLA M. Á. (Ed.): Diccionario de Filosofía contemporánea, Salamanca, Sígueme, 1976.

SANCHEZ-GEY, J.: Principales movimientos filosóficos en España, Ediciones Universitarias Santa

Archivo: MÓDULO 2. Generación del 98. Miguel de Unamuno (1864-1936)

Universidad de La Rioja Licenciatura en Historia y Ciencias de la Música

ASIGNATURA FILOSOFÍA ESPAÑOLA

MÓDULO 2. Generación del 98. Miguel de Unamuno (1864-1936)

AUTORES Xabier Insausti

• Conocer los elementos más característicos del pensamiento unamuniano.

• Analizar las principales obras de este autor.

• Valorar la importancia y la influencia del pensamiento de este autor

Archivo: 2. Método de trabajo

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Archivo: 4. Unamuno y la filosofía

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Archivo: 5. Unamuno y su generación

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Archivo: 7. El concepto de intrahistoria

En el número de febrero de 1895 la revista La España Moderna publicaba un ensayo de Unamuno

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La concepción ‘trágica’ disolverá y absorberá el racionalismo progresista que Unamuno había

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Archivo: 9. Don Quijote en el pensamiento de Unamuno

9. Don Quijote en el pensamiento de Unamauno

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Archivo: 10. El sentimiento trágico

10. El sentimiento trágico

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este sentido constituye el sentido de este sin sentido.

La aceptación de la imposibilidad de escapar de esta lucha humana, es el punto decisivo, el rasero

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Archivo: 11. Unamuno y su 'yo'

FILOSOFÍA ESPAÑOLA Módulo 2. Generación del 98. Miguel de Unamuno (1864-1936)

11. Unamuno y su 'yo'

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fingiendo o no nuestra personalidad? ¿Cómo se relacionan el yo íntimo, intrahistórico, y el yo externo,