Compendio de apologética

Cristiana Católica
Vol. I
(Varios escritos)

Temas:

1. ¿Tuvo Jesús “hermanos”?

2. Composición del canon bíblico
3. La Santísima Trinidad
4. ¿Quiso Jesús fundar una iglesia?
5. El purgatorio
6. La intercesión y mediación de los santos
7. Libertad y gracia
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¿Tuvo Jesús “hermanos”?

Estudio sobre los "hermanos" de Jesús en el Nuevo Testamento

Por P. Daniel Gagnon

dicen que María no permaneció virgen, sino que ella tuvo otros hijos. Citan los evangelios que hablan
de "los hermanos de Jesús" (Mt 13, 56 y Mr 3, 31). Si Jesús tuvo hermanos, entonces dicen ellos, María
tuvo otros hijos. También piensan que recibió a su mujer (Mt 1, 25) quiere decir que José tuvo
relaciones con María. Y que llamar a Jesús primogénito(Mt 1, 25) quiere decir primer nacido entre
otros hijos. Interpretan antes de que se juntasen (Mt 1, 18) como si la palabra "juntarse" significara
tener relaciones. Finalmente los hermanos dicen que no la conoció hasta que dio a luz (Mt 1, 25),
como si, después de dar a luz a Jesús, María y José hubieran tenido relaciones.

¿Pero cuál es la evidencia bíblica?

a) La palabra hermano tiene muchas significaciones en la Biblia.

"La palabra griega para hermano es ADELPHOS y para hermana es ADELPHE. Ciertamente estas
palabras pueden referirse también a hermanos y hermanas espirituales como se usan los términos en la
iglesia cristiana, o a parientes tan cercanos como primos"(1) .

En el AT se utiliza la palabra hermano en lugar de primos: Y llamó Moisés a Misael y a Elzafán, hijos
de Uziel tío de Aarón, y les dijo: Acercaos y sacad a vuestros hermanos del santuario fuera del
campamento (Lv 10, 4). En Génesis Abrám (Abrahám ) le dice a Lot: somos hermanos (13, 8). Lot era
su sobrino (Gn 11, 27; 12, 5). En el segundo libro de Samuel se usa la palabra hermano para indicar
miembros de la misma raza y el mismo pueblo: vosotros sois mis hermanos (2 S 19, 12 Ver Éx 2, 11).
Reunió también David a los hijos de Aarón... y sus hermanos, ciento veinte... De los hijos de
Merari... y sus hermanos, doscientos veinte (1 Cr 15, 4-6 Ver siguientes versículos y 2 R 10, 13-14
también). A Rebeca, su madre le llama hermana (Gn 24, 55-60). Moisés llama hermanos de los hijos de
Aarón a los hijos del tío de éste (Lv 10, 1-6). Se llaman hermanos por ser sacerdotes (1 Cr 24, 30-31).

En el NT leemos: Así también mi Padre celestial hará con vosotros si no perdonáis de todo corazón
cada uno a su hermano sus ofensas (Mt 18, 35). Jesús le dijo: no me toques, porque aún no he
subido a mi Padre; mas ve a mis hermanos, y diles... (Jn 20, 17-18). Entonces Jesús les dijo: No
temáis; id, dad las nuevas a mis hermanos, para que vayan a Galilea, y allí me verán (Mt 28, 7-10).
"Hermano" es todo el que cree y cumple: Todo aquel que hace la voluntad de mi Padre que está en
los cielos, ése es mi hermano y hermana (Mt 12 ,46-50). Felipe es llamado hermano de Herodes
Antipas aunque fue su medio hermano. (El Felipe de Lc 3, 1 no es igual al de Lc 3, 19.)

¿Por qué esta ambigüedad? Porque el hebreo y el arameo (el idioma de Cristo y sus discípulos), no
contienen una palabra específica para "primo". Utilizaban "hermano" o "el hijo de la hermana de mi
padre". Pero en vez de esto último, era más facil decir "hermano". Los autores del NT estaban
acostumbrados a hacer lo mismo. Cuando hablaban en griego hacían lo mismo que los que tradujeron
el rollo grande (los Setenta). En la traducción de los Setenta la palabra hebrea para hermano o pariente
fue traducida como ADELPHOS, que en griego significa "hermano". Aunque el griego tiene una
palabra para primo: ANEPSIOS, los traductores de la Setenta prefirieron utilizar ADELPHOS.. Por eso
se necesita más investigación para saber que significa "hermanos de Jesús".

No podemos tomar la palabra hermano literalmente como "hermano carnal" porque esta palabra se
refiere a dos personas que tienen los mismos padres, pero Jesús no tuvo un padre mortal, sino que fue
concebido por el Espíritu Santo. Si los cuatro hermanos son sus hermanos carnales ellos tendrían el
mismo padre que Jesús. Los cuatros "hermanos" serían verdaderamente "medios hermanos", lo que la
Biblia no les llama.

b) La Biblia dice que los hermanos de Jesús son Jacobo (Santiago en la Biblia Dios Habla Hoy), José,
Simón, y Judas (Mt 13, 55). Pero mirando otros lugares en la Biblia vemos que estos hombres
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tuvieron otro padre carnal, mientras que el padre de Jesús era José el carpintero. En las tres primeras
listas de los nombres de las mujeres que van al sepulcro y en la cuarta con los nombres de las mujeres
al pie de la cruz, notamos que la madre de Jacobo y de José es otra María:

Mt 27, 56: María Magdalena, María la madre de Jacobo y de José, y la madre de los hijos de
Zebedeo.

Mr 15, 40: María Magdalena, María la madre de Jacobo el menor y de José y Salomé. (Ver 16, 1)

Jn 19, 25: Estaban junto a la cruz de Jesús su madre, y la hermana de su madre, María mujer de
Cleofas, y María Magdalena.

Se nota que Jacobo y José, "los hermanos de Jesús" en Mt 13, 56, eran hijos de María la mujer de
Cleofas(2) , posiblemente pariente de María la madre de Jesús y esposa de José. María la madre de
Jesús no fue al Sepulcro.

En su carta el Apóstol escribe: Judas, siervo de Jesucristo, y hermano de Jacobo (Jud 1). Si Jacobo y
Judas eran hermanos de Jesús, siendo ellos "hermanos también" (Hch 1, 13), ¿por qué Judas sólo dice
siervo de Jesucristo y no añade "hermano" de Él como lo hace con su hermano Jacobo?

Según el historiador Egesipo, Simón era hijo de "María (mujer) de Cleofas" (Eusebio de C. Hist Eccl.
III 2, 32).

c) Lucas 2, 41 nos muestra la familia de Nazaret: Iban sus padres todos los años a Jerusalén. El
versículo 51 habla de un hijo solamente: Y descendió con ellos, y volvió a Nazaret, y estaba sujeto a
ellos. No nos da ninguna indicación de que había otros hermanos.

d) En Juan (19, 26-27), Jesús pidió a Juan que cuidara a María. Si hubiera tenido otros hermanos no
sería necesario (ni legal) que Juan lo hiciera. Algunos hermanos dicen que si tuvo otros hermanos pero
que le pidió esto a Juan porque Juan creía, mientras ellos no creerían en Jesús hasta que resucitara (Hch
1, 13). Pero si Jesús supo que ellos iban a creer en Él después de la resurrección, ¿por qué no entregarla
a "sus hermanos" aunque se demoraran para ser creyentes por tres días?

e) Marcos dice: ¿No es éste el carpintero, hijo de María, hermano de Jacobo, José, Judas y Simón?
(Mr 6, 3). Igual Mt 13, 53. No dice, "uno de los hijos de María". La Biblia nunca habla de "los hijos de
María" sino de "los hermanos de Jesús". Siempre es singular cuando habla de su Hijo. (Tampoco dice
"hijo de María, madre de Jacobo, José, Judas y Simón".) Lucas dice: vas a dar a luz a UN hijo (Lc 1,
31).

f) Cada vez que en la Biblia un ángel anuncia a una mujer que concebirá de manera milagrosa (por
esterilidad, vejez, virginidad), siempre éste es el único hijo que la mujer tiene.

En Génesis Dios hizo un milagro con Saraí y su hijo Isaac es su único hijo (Gn 18, 10).

Otro milagro hizo Dios con Manoa; de ella nació Sansón su único hijo (Jue 13, 3). Aquí es interesante
comparar las palabras del ángel con las que Gabriel dijo a María: concebirás y darás a luz un hijo.

En Lucas 1, 13 otra milagro, esta vez con los padres de Juan Bautista. Es lo mismo con María. No se
rompe el esquema Sólo hay un hijo (3) .

g) Cuando Gabriel le dijo a María que ella sería madre de Jesús, ella puso como objeción: no conozco
varón (Lc 1, 34), aunque ella estaba desposada con José. Aquí, la palabra "conocer" equivale a
relaciones íntimas que incluyen las sexuales. Sólo cuando el ángel le asegura que: el Espíritu Santo
vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por lo cual también el Santo Ser
que nacerá... María consiente cumplir la voluntad de Dios (Lc 1, 35). La extraña manera en que María
respondió (v. 34) indica que ella había pensado en permanecer virgen. Su hijo Jesús hablaría de no
tener relaciones como algo que algunos hacían por causa del Reino de los cielos (Mt 19, 12). Si no,
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¿cómo entender su respuesta de "no conocer" a un hombre y a la vez estar comprometida con uno,
sabiendo que después de casarse, ella podría tener relaciones y así tener un hijo?(4)

Cabe mencionar que Orígenes, Clemente de Alejandría y Justino Mártir mencionan el

Protoevangelio o refieren incidentes relativos al nacimiento de Jesús de igual manera. Johannes
Quasten dice que "El fin principal de esta obra es probar la virginidad perpetua e inviolada de María
antes del parto, en el parto y después del parto" (Patrología I, B.A.C., españa, 1991, p. 127).

El experto de la Biblia reconocido por todo el Mundo, Ignacio de la Potterie, dice que no es que María
haya hecho un propósito consciente de permanecer virgen pero que es una "orientación y una
inclinación profunda a vivir virginalmente, de un hondo deseo de virginidad que María experimenta y
vive existencialmente, pero que no ha podido todavía tomar la forma de una resolución" (p. 59). Dice
De la Potterie que esta intención viene de haber sido preparada por Dios y por ser "llena de gracia"(5) .
El Sr. de la Potterie hace una comparación entre lo que dice María no conozco varón (Lc 1, 34) (igual
a decir "yo soy virgen"), que él dice: "no hay parecida en toda la Biblia", con el voto de Jefté en Jueces
11, 39. (Ver v. 39: ella nunca conoció varón) y no habían conocido ayuntamiento de varón (Jue 21,
12). De la Potterie dice que estos son expresados en el pasado mientras que María habla en el presente:
yo no conozco. Siendo María desposada con varón, significa que ella querría quedarse virgen. Esto
para él (y cita otros eruditos para apoyar su posición) es la mejor manera de explicar lo que dice María
al ángel.

h) Dios dio la señal al pueblo para que ellos reconocieran quién sería el mesías: la virgen concebirá,
dará a luz un hijo, y llamará su nombre Emanuel (Is 7, 14). La manera como las personas
identificarían que Jesús es el Mesías, es que su madre sería una virgen que daría a luz. Si María hubiera
tenido varios hijos, es decir hubiera perdido su virginidad, ¿qué garantía tenían los judíos años después
para creer que Jesucristo era el Mesías hijo de la virgen? Ya que podían suponer que la historia de que
había concebido por el Espíritu Santo era falsa. Por eso la señal. Si María tuvo un solo hijo sería más
fácil creer que era la virgen profetizada por Isaías. Y si continuó intacta, sin tener relaciones con José,
los judíos no podrían negar que Jesús fue concebido por el Espíritu Santo, a menos que Jesús no fuera
su hijo. Es como la señal que buscaron los pastores para reconocer a Jesús: Esto os servirá de señal:
Hallaréis al niño envuelto en pañales, acostado en un pesebre (Lc 2, 12). Si José y María lo hubieran
envuelto en cobijas y lo hubieran acostado en una cama, la señal se habría perdido.

I) Cuando los evangelios nos hablan de "los hermanos" de Jesús, aparecen siempre como mayores que
Jesús en edad, pues se permiten darle consejo: y le dijeron sus hermanos; Sal de aquí, y vete a Judea,
para que también tus discípulos vean las obras que haces (Jn 7, 3), y regañarle: Cuando lo oyeron los
suyos, vinieron para prenderle (Mc 3, 21). Pero si Jesús era el primogénito hubiera ido en contra de la
costumbre judía y de Oriente. Sólo era permitido a los hermanos mayores, pero no viceversa. El mayor
aconsejaba y mandaba al menor. (Ver Gn 37, 21-22).

Cuando Jesús tenía doce años, subieron a Jerusalén para llevarlo al templo. Los judíos acostumbraban
ya llevar a sus hijos para acostumbrarlos. Lucas dice que iban sus padres todos los años (Lc 1, 41). Si
María tuvo más hijos ella debería haber quedado al cuidado de ellos, ya que habían de ser pequeños, y
la mujer no estaba obligada a subir a Jerusalén:

"Según Lc 2, 7 Jesús fue el primogénito de María. Ahora bien, según el mismo Lc (2, 41-52), María
toma parte en la peregrinación de pascua, lo que no se comprendería bien de haber tenido niños
pequeños, que hubiera tenido que abandonar durante catorce días. Si María hubiera tenido los hijos
después de esta peregrinación, al comienzo de la vida pública de Jesús, aquéllos hubieran tenido apenas
veinte años y jamás hubieran podido mostrar (menos en los modos de ser orientales) una actitud tan
libre, casi de tutela, respecto al hermano mayor, como se nos describe en Mc 3, 21, 31-35 y Jn 7, 2-5" (
Diccionario de Teología Bíblica por Bauer , Edit. Herder, p. 448).

j) En el libro de los Hechos leemos: Todos éstos perseveraban unánimes en oración y ruego, con las
mujeres, y con María la madre de Jesús, y con sus hermanos (Hch 1, 14). Aquí Lucas sólo dice que
María era madre de Jesús y la separa de los hermanos. ¿Por qué no dijo "con María la madre de Jesús y
sus hermanos" en vez de "y con sus hermanos"? (El griego es claro en este sentido (6)).
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k) Es común en la Biblia, cuando presenta una genealogía de una persona importante, mencionar a toda
la familia pero Lucas sólo habla de un hijo de José: Jesús mismo al comenzar su ministerio era como
de treinta años, hijo, según se creía, de José, hijo de Elí...(Lc 3, 23).

l) En un artículo titulado La Virginidad después del Parto: El Sentido del hecho por A. Sierra
encontramos otro argumento que voy a citar, aunque sea un poco largo, para no perder su sentido:

"... Creo que a este respeto [quedarse virgen] resulta iluminador un pasaje de Filón de Alejandría (45
d.V.). Estrictamente hablando, él pertenece aún al AT; sin embargo, la reflexión que vamos a citar de
sus escritos anticipa los tiempos del NT ... Discurriendo sobre Judá, Filón dice que es el fruto
perfecto... (De Somniis I, 37). En hebreo, en efecto, Judá significa "confesar (alabar) al Señor" (De
Plantatione, 134); como tal, él es la acción de gracias en persona (De Somniis I, 37; Legum Allegoriae
III, 26, 146). Y no hay duda, comenta Filón, de que cuando el alma llega a celebrar a Dios y
reconocerlo como creador de todo, no puede expresar nada mejor (Legum Allegoriae, 95). Esto es lo
más grande para una criatura.

"He ahí por qué Lía, como dice la Escritura, después de haber engendrado a Judá, su cuarto hijo, cesó
de tener hijos (Gén 29,35). La razón es evidente. Judá, que quiere decir alabar a Dios, es el vértice de la
perfección. Celebrar al padre de todas las cosas es el mejor y el más perfecto de los frutos que jamás
hayan salido del seno de una gestante (De Palantatione, 135).

"Por eso Lía no da más a luz. Ella no sabía a qué otra cosa dirigirse, al haber alcanzado el límite
supremo de la perfección (ib). Después de aquel nacimiento, Lía puso fin o, mejor, le puso un término
a su prole. En efecto - así piensa Filón-, ella advirtió que los órganos de su potencia generadora se
habían vuelto áridos y estériles, porque en ella había florecido el fruto perfecto, Judá, la acción de
gracias (De Somniis I,37).

"Probemos ahora a hacer la transposición cristológica de esta página filoniana, y preguntémonos: ¿por
qué María no llevó en su seno otra prole que a Cristo? No ciertamente porque la generación tenga un
no sé qué de impuro, sino porque acogió en su seno a aquel Hijo, el cual, siendo Dios, era el
ESJATON, la perfección, el absoluto. Al convertirse en morada viviente del Verbo encarnado,
realmente María (para usar las palabras de Filón) no sabía ya a qué dirigirse, por haber alcanzado el
ápice de la perfección. Como las tinajas de Caná, así el seno de María con la encarnación se llenó hasta
los bordes (Jn 2, 7). Dicho sin metáforas: si la comunión con Dios es la finalidad suprema de la
creación y de la alianza (cf Jn 17, 21-24), ¿podría la Virgen desear algo más, algo mejor, un todavía, un
después en otros hijos? Ciertamente que no. En virtud de la maternidad divina, en efecto, ella quedó tan
llena de Dios en el cuerpo y el espíritu, que su existencia alcanzó plenamente sus expectativas de
criatura. Aquel Hijo (su persona, su obra, el servicio a Él ofrecido por la fe) lo era Todo para María,
como el Padre lo era para Jesús"(7) .

m) Aunque apócrifo, el libro La Ascensión de Isaías (11, 2-17) de la primera mitad del segundo siglo
habla de que María se quedó virgen. Esto demuestra que esta enseñanza fue creída muy
tempranamente.

n) Algunos eruditos de la Biblia argumentan que si los "hermanos" de Jesús hubieran sido hijos de
María, la forma de nombrarles según la costumbre judía hubiera sido: <<Aquí están tu madre y los
hijos de tu madre>>. Esto era la forma correcta de expresare y no el decir <<aquí están tus
hermanos>>.

o) El autor Francisco Sampedro comenta que: "En algunos textos aparece separado <<María la madre
de Jesús y sus hermanos>> (Hch 1, 14), e <<hijo de María y el hermano de Jacobo, José, Judas y
Simón>> (Mr 6 ,3). La relación de María con Jesús y la relación de María con los otros aparece como
diferente" (ver Pentecostales, 1989, pp. 117-118).

p) El reformador protestante Juan Calvino defendió con mucha fuerza la perpetua virginidad de María.
Comentando el pasaje de Mt 13,55ss, afirma que los hermanos de Jesús no son otros hijos de María,
sino todos los parientes: "Sostener lo opuesto significa dar prueba de ignorancia, de locas sutilezas y de
abuso de la Escritura".
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q) Recientemente se publicó un artículo del famoso biblista Jerome Murphy-O'Connor donde escribe:
"yo diría que los hermanos de Jesús eran mayores. Yo sugería que eran hijos de José de un matrimonio
anterior [al de María]. Esto está confirmado por el hecho de que Jesús era conocido como hijo de
María un joven era conocido por el nombre de su madre SOLAMENTE CUANDO HABÍA MÁS DE
UNA ESPOSA DEL MISMO PADRE. Los primeros cristianos no eran tontos. ¿Cómo podrían pensar
que María era una virgen perpetua si, de hecho, tenía seis hijos después de Jesús" /en U.S. Catholic,
dec. 1996, p. 8).

r) Traemos a continuación un excelente argumento sobre el entendimiento bíblico en el tiempo de Jesús

sobre el tema. Está tomado de la Asociación de Católicos Hebreos:(8)

La perpetua virginidad de María desde el punto de vista judío

Desde los antiguos días bíblicos el adulterio acarreó con él un sentido de profanación, es así que una
mujer que hubiera tenido contacto con otro hombre1 aún siendo a la fuerza, ya no podía estar con su
esposo (Gn .49, 4; 2 S.20, 3; 16, 21-22, Libro del Jubileo 33, 6-9; Epstein, Ley del Matrimonio en el
Talmud, p. 51). El código deuteronómico enseña que una mujer que esté divorciada de su esposo y que
contraiga matrimonio con otro hombre, no puede regresar a su anterior esposo (Dt 24, 4). Como dijo el
Señor a través del profeta Jeremías: Si alguno dejare a su mujer, y yéndose ésta de él se juntare a otro
hombre, ¿volverá a ella más? ¿No será tal tierra del todo amancillada?Otra traducción: "Sí un
hombre aparta a su esposa y ella se va de él y se convierte en la esposa de otro hombre, ¿debe él
regresar a ella?, ¿no debe su tierra (el propio cuerpo de su esposa) estar grandemente contaminada?"
(Jer 3, l; ver Targum a Dt.24, 1-4). En la ley rabínica una mujer que ha cometido adulterio está
"corrompida" y no puede continuar siendo la mujer de su esposo, sino que debe divorciarse(9).
Además, cualquier contacto íntimo de la esposa con un hombre judío o gentil, potente o impotente,
natural o no natural, obliga al divorcio(10).

PROMETIDO: En la Ley Judaica un hombre prometido a una mujer era considerado legalmente
casado con ella. La palabra para prometido en hebreo es Kiddush, una palabra derivada de la palabra
hebrea Kadash, que significa "sagrado", "consagrado", "apartado". Porque por el compromiso (como en
Mt. l, 18; Lc. l, 27), o matrimonio, una mujer pasa a ser propiedad de su esposo, prohibida para otros.

La Ley Oral de Kiddushin (Matrimonio y Compromisos) establece: "El esposo, por casarse con la
joven, la separa de todos como si fuera consagrada al templo (Corban) y fuera del alcance de todos los
otros" (Kiddushin 2b, Talmud Babilonio).

Sabemos por el Evangelio de Mateo 1, 14 que José, el esposo de María, era un hombre justo, un judío
devoto, fiel a la ley. Habiendo notado que María estaba encinta y que él, su prometido, no había tenido
nada que ver con su embarazo, José pudo ya sea públicamente condenarla y entregarla para darle
muerte por adulterio (Dt 22, 22-29), o rechazarla en privado.

Tomó su decisión cuando un ángel se le apareció en sueños, diciendo: José, hijo de David, no temas
recibir a María tu mujer. porque lo que en ella es engendrado del Espíritu Santo es. Y dará a luz un
hijo, y llamarás su nombre JESÚS, porque él salvará a su pueblo de sus pecados (Mt l, 20-21). El
ángel no usa la frase para la unión marital: "llegar a ella" (como en Gn.30, 3, 4 y 16) o "juntarse o
unirse" (Mt l, 18), sino meramente una palabra significando conducirla a su casa como su esposa
(paralambano gunaika) pero no cohabitando con ella.

Cuando el ángel le reveló que María ciertamente era la esposa del Espíritu Santo, José pudo llevar a
María, su prometida, a su casa como su esposa, pero nunca podría tener trato sexual con ella, porque de
acuerdo a la Ley, ella le estaría prohibida por siempre.

ESPOSA DEL ESPÍRITU SANTO: También debemos tomar en consideración que cuando María supo
por el arcángel Gabriel: concebirás en tu vientre, y darás a luz un hijo, y llamarás su nombre JESÚS
(Lc l, 31), también agregó que esto se realizaría porque El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder
del Altísimo te cubrirá con su sombra; por lo cual también el Santo Ser que nacerá, será llamado
Hijo de Dios (Lc l, 35).
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Para decirlo en estos términos, el arcángel declaró a María que Dios entraría en una relación marital
con ella, provocando que ella concibiera a Su Hijo en su seno. Para "cubrir con su poder (reshuth) a
una mujer" (Targum a Dt. 21, 4) fue un eufemismo para "tener una relación marital con ella".

Asimismo, "sombrear" (Lc l, 35) al desplegar su "ala" o "manto" sobre una mujer, fue otro eufemismo
para relaciones maritales. Entonces, los rabíes comentaron (Midrash Génesis Rabbah 39.7; Midrash
Ruth Rabbah 3.9) que Rut estaba correctamente en su palabra cuando le preguntó a Boaz que tuviera
relaciones maritales con ella al decirle a él "Yo soy Rut, esclava tuya; extiende tu manto sobre tu sierva
(literalmente, "ala": kanaph) por cuanto eres el pariente más cercano" (Rut 3, 9).

Tallith, otra palabra aramea-hebrea para manto, es derivada de tellal = sombra. Entonces, "extender el
manto de alguien (tallith) sobre una mujer" significa cohabitar con ella (Kiddushin 18b, ver también
Mekhilta en Éxodo 21, 8). ¿No le dijo Dios a Su esposa Israel: Porque yo soy vuestro esposo (Jer 3, l4)
y será tu dueño y tu esposo (Is 54,5); yo un marido para ellos, dice Yahveh (Jer 31, 32)? ¿Y qué es
más íntimo que lo que Dios dijo a Su esposa?: Te hice multiplicar como la hierba del campo; y
creciste y te hiciste grande, y llegaste a ser muy hermosa; tus pechos se habían formado, y tu pelo
había crecido; pero estabas desnuda y descubierta. Y pasé yo otra vez junto a ti, y te miré, y he aquí
que tu tiempo era tiempo de amores; y extendí mi manto sobre ti, y cubrí tu desnudez; y te di
juramento y entré en pacto contigo, dice Yahveh el Señor, y fuiste mía (Ez 16, 7-8).

MARÍA PROHIBIDA A JOSÉ: Habiendo en sueños sido informado por un ángel sobre el embarazo de
ella, y tal vez después por María acerca de las palabras que le pronunciara a ella el arcángel Gabriel en
la Anunciación, José supo que Dios lo había escogido como esposo para María. Ella ahora le estaba
prohibida de por vida, y por el bien del Nino y de María, él solamente podía vivir con ella en una
relación absolutamente casta.

Vivir en celibato dentro del matrimonio no era desconocido en la tradición judaica. Se dice que Moíses,
que era casado, permaneció casto el resto de su vida después de la orden dada de abstenerse de tener
relaciones sexuales (Ex.9, 15). En preparación los setenta ancianos se abstuvieron más tarde de sus
esposas después de su llamado, y así lo hicieron Eldad y Medad, cuando el espíritu de profecía cayó
sobre ellos; ciertamente se dijo que los profetas se volvieron célibes después de que la palabra de Dios
se comunicó con ellos(11).

EL CELIBATO DE ACUERDO A LA TRADICION: Elías y Eliseo fueron célibes toda su vida.(12)

Cuando por la Torá (í.e., el profundo estudio de ésta), un rabino se abstuviera de tener relaciones con
su esposa, esto era permisible, porque entonces estaba cohabitando con el Shekínah (la "Divina
Presencia") en la Torá(13).

Es bien sabido que los rabinos hablaron concerniente a la obligación de los hombres de contraer
matrimonio y de procrear: "Aquel que se abstenga de procrear es considerado como si hubiese
derramado sangre"(14). De acuerdo a Yebamoth 62b, B.T., un hombre sólo es medio hombre sin una
mujer, citando a Gn.5, 2 donde dice: Varón y hembra los creó; y los bendijo, y llamó el nombre de
ellos Adán (lit. "Hombre"), el día que fueron creados.

Sin embargo, si una persona es fiel al estudio de la Torá (i.e., dedica todo su tiempo a ésta), como
Simeón ben Azzai, puede ser condonado su rechazo a casarse" (Skulkhan Arukh EH 1:4). El sabio
rabino Simeón ben Azzai (antes del segundo siglo d.C.) estaba extraordinariamente en su aprendizaje.
"con el paso de Ben Azzai pasaron sabios diligentes por la tierra" (Sotah 9:15). Nunca se casó y fue
célibe toda su vida para no distraerse de sus estudios y porque consideró a la Torá su esposa, para la
cual puso toda su alma (Yebamoth 63b). Fue un sabio sobresaliente (Kiddushín 20a, B.T.) también
conocido por su santidad (Berakoth 57b, B.T.).

La tradición judaica también menciona al célibe Zenu' im (lit. "castos") a quien fue confiado el secreto
del Nombre de Dios, y así poder preservar el Santo Nombre en "perfecta pureza"(15)

Aquellos con la esperanza de una revelación divina consecuentemente se abstuvieron de tener

relaciones sexuales y fueron estrictos en materia de pureza (Enoc 83, 2; Ap14, 2-5). Philo (Apol pro
Judaeís IX, 14-17), Josefo (Antiq XVIII. 21) e Hipploytus (Philosophumiena IX, IV, 28A) escribieron
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sobre el celibato de los Esenios Judíos cientos de años antes del descubrimiento de su establecimiento
en Qumrán, cerca del Mar Muerto.

Philo Judaeus (c.20 a.C.-50 d.C.), un filósofo judío, describió a mujeres judías que eran vírgenes que se
habían conservado castas no a la fuerza, como algunas sacerdotisas griegas, sino por su propia voluntad
por su ardiente deseo de Sabiduría. "Deseosas de tener Sabiduría para sus hermanos, despreciaron los
placeres de la carne y no desearon descendencia, sino aquellos niños que solamente el alma que es
querida por Dios pueda hacer nacer" (Philo, Cont.68; también ver Philo, Abr. l00).

Porque "los castos son recompensados recibiendo iluminación de la oculta luz celestial" (Zohar 11.
229b-230a). Porque "si el entendimiento está seguro e intacto, libre de la opresión de las iniquidades o
pasiones... podrá claramente mirar todo lo que sea digno de contemplación" (Philo, Sob.l.5). Y a la
inversa, "el entendimiento del hombre amoroso es ciego y no puede ver esas cosas que valen la pena
ver... cosas dignas de ver las cuales son maravillosas de percibir y deseables" (Philo, Q. Gén.IV.245).

JOSÉ COMO CUSTODIO CÉLIBE: Como receptor de la gran revelación de que lo concebido en el
seno de María, era del Espíritu Santo, y que el Niño por nacer sería destinado a salvar a Su pueblo de
sus pecados, seguramente José por ello supo que fue llamado para cuidar a María y a su Hijo, el
Mesías, por el resto de su vida, siendo esto por lo que el ángel le dijo que tomara a María como su
esposa.

Podemos razonablemente asumir que ahora María compartía con él todo lo que le dijo el arcángel
Gabriel. Nada menos que una Persona, el Hijo de Dios (Lc.l, 35), iba a ser confiada a su cuidado bajo
el refugio de su humilde hogar, ahora el Sanctasanctórum. La tradición judía menciona que, aunque las
personas debían abstenerse de tener relaciones sexuales con sus esposas solamente por tres días
anteriores a la revelación del Monte Sinaí (Ex 19, 15), Moisés escogió permanecer casto por el resto de
su vida con la total aprobación de Dios. Los rabinos explicaron que esto se debió a que Moisés supo
que él estaba designado a comunicarse personalmente con Dios, no únicamente en el Monte Sinaí, sino
en general a través de cuarenta años de permanencia en el desierto. Por esta razón, Moisés se quedó
"separado de mujer", permaneciendo en la santidad de separación para estar al servicio de Dios en todo
momento; citaron la orden de Dios a Moisés en Deuteronomio 5, 28 (Midrash Exodus Rabbah 19:3 y
46.3).

Otra vez, podemos estar seguros que José permaneció célibe toda su vida porque a través de sus años
de casado, estuvo diariamente en comunicación y al servicio de Jesús, la Palabra de Dios encarnada..

Los otros argumentos de los hermanos

Primogénito no quiere decir solamente, el primer nacido entre otros hijos, sino ocupar un lugar
especial: elegido, consagrado. Una mujer que muere dando a luz a su primer hijo, se dice de él que es
el primogénito aunque no tenga hermanos. El salmo 89 dice que David (el último de ocho hijos) es
llamado primogénito por Dios: Yo también le pondré por primogénito, El más excelso de los reyes de
la tierra (Sal 89, 27-28). En Génesis Jacob recibió las bendiciones de la primogenitura (Gn 25, 31-34),
aunque nació después de Esaú (Gn 25, 25-26). Efraín es llamado "primogénito" en Jeremías 31 ,9
siendo el segundo hijo de José (Gn 41, 52). Jesús es el primogénito de los muertos (Ap 1, 5), pero no el
primero en morir. Él ocupa en lugar especial por ser el testigo fiel hasta la muerte. Y dirás a Faraón:
Yahveh ha dicho así: Israel es mi hijo, mi primogénito (Ex 4, 22). Llamado "Primogénito", Jesús es el
"Alfa y Omega", el Primero y el Último. No hay otro. Esto es lo que quiere decir Col 1, 15-16 cuando
lo llama así.

Israel no es el primer pueblo que Dios creó, pero sí es el pueblo consagrado por Él. En Zacarías 12, 10
vemos que la misma persona es llamada "primogénito" y "unigénito".

En las Antigüedades Bíblicas de pseudo Filón (primer siglo d.C.), la hija de Jefté es llamada tanto
primogénita como unigénita (39, 11). Y un epitafio, (con fecha 28 de enero de 5 a.C.), descubierto en
1922 en la necrópolis judía de Tell el Yehudieh, hace decir a la muchacha difunta (Arsinoe): "Pero la
   9  

suerte, en los dolores del parto de mi hijo primogénito, me condujo al término de la vida". Aunque esta
joven madre murió en el primer parto, a su hijo se le llama igualmente primogénito.

No debemos olvidar que el título primogénito para designar a Jesús tiene otro sentido simbólico. El es
llamado primogénito de toda la creación (Col 1, 5) y de todos los muertos (Col 1, 18).

No la conoció hasta que dió a luz no quiere decir que José haya tenido relaciones con María después.
Hasta que no equivale a decir "pero después sí..." porque en 2 Samuel leemos: Y Mical hija de Saúl
nunca tuvo hijos hasta el día de su muerte (6, 23). ¡No quiere decir que después de su muerte tuvo
hijos! Yahveh dijo a mi Señor: Siéntate a mi diestra, hasta que ponga a tus enemigos por estrado de
tus pies (Sal 110, 1). Este Salmo que profetiza a Jesús (Hch 2, 34-35) no significa que Jesús no siga
sentado a la diestra del Padre (Hch 7, 55) después de que pusiera a sus enemigos por estrado de su
pies.

En Génesis 28, 15 leemos: He aquí, yo estoy contigo, y te guardaré por dondequiera que fueres, y
volveré a traerte a esta tierra; porque no te dejaré hasta que haya hecho lo que te he dicho.
Ciertamente Dios no dejó a Jacob después. He aquí yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin
del mundo (Mt 28, 20). ¿Pero después Jesús no va estar con nosotros? Para ver otros ejemplos mira Dt
34, 6.

Cuando el evangelista dice que José no la conoció hasta que dio a luz un hijo, él afirma que José no
tuvo relaciones con María mientras no naciera el Señor. Pero no está afirmando que después de que
María dio a luz, José tuvo relaciones con ella. Lo que Lucas dice es que Jesús nació sin intervención de
José.

Nos quedamos con "recibió a su mujer"(16) . Pero con todas las pruebas que vimos arriba y con leer el
contexto, sabemos que se trata de José aceptando a María como su esposa porque él entendía que María
estaba encinta del Espíritu Santo después de que el ángel se lo explicó.

Si María tuvo a Santiago como hijo, ¿cómo es que los Padres de la Iglesia creyeron que María
permaneció virgen si su hijo Santiago era obispo de Jerusalén? Nadie reclamó ser descendiente de la
familia de José y María. Nadie en los siguientes años después de su asunción andaba diciendo que era
hermano carnal o sobrino de Jesús.

Por todo lo dicho concluimos que María no tuvo otros hijos. De hecho, en la Iglesia Primitiva, la
primera persona que formuló la idea de que los hermanos de Jesús eran hermanos carnales fue Elvidio
(380 d.C). Por cuatro siglos los cristianos no pensaron así. Cuando Elvidio escribió eso, lo criticaron
fuertemente. Quizás no sea normal que un matrimonio viva sin relaciones, pero ¡tampoco es normal
que su hijo sea Dios Encarnado!

¿Que dijo la Iglesia Primitiva

El primer testimonio de la virginidad perpetua de María viene del libro apócrifo Protoevangelio de
Santiago cerca de 150 d. C.
Hilario de Potiers (354 d. C.): Comentario sobre Mateo 1:4
Atanasio (358-362): Tratado contra de los arrianos, 2:70. "María se quedó y es siempre virgen".
Justino Mártir: Diálogo con Trifón llama a María "la virgen" y establece un paralelismo con Eva,
madre de la humanidad.
Epifanio de Salamina (374): Ancoratus y Panarion (antídoto contra los errores de los herejes) 78:6.

¿Por qué la Iglesia católica mantiene la virginidad perpetua de María? Porque la Biblia lo enseña y
porque la Iglesia siempre lo ha enseñado. Ella siempre ha sido llamada "virgen". Si María no se quedó
virgen, ¿por qué llamarla así después del nacimiento de Jesús? No seguimos llamando "soltero" a un
hombre casado. La Iglesia Primitiva habló de María como "la Virgen" exactamente porque creyó que
vivió y murió así. Cuando esta enseñanza fue cuestionada más tarde, agregaron "siempre"
(AEIPARTHENOS) como en el Credo de Epifanio (374 d.C.), Segundo Concilio de Constantinopla
(553). Ver los padres de la Iglesia Agustín, Jerónimo, Cirilo de Alejandría. Los reformadores
protestantes hablan de la "siempre Virgen María".
   10  

Orígenes afirmó:

"...aquel cuerpo que fue escogido para prestar un servicio al Verbo y acerca del cual se dice: El
Espíritu Santo descenderá sobre ti y la virtud del Altísimo te cobijará con su sombra (Lc 1, 35) no
conoció unión alguna con varón por haber descendido sobre él el Espíritu Santo y haber sido cobijado
por la virtud de lo alto. Yo sostengo razonablemente que la primicia de la pureza y castidad de los
varones sea Jesús y que la de las mujeres sea María. No concordaría, efectivamente , con la piedad el
atribuir a alguna otra persona distinta de ella la primicia de la virginidad" ( Comentario al Evangelio de
san Mateo, 10:17).

"En efecto, de acuerdo con los que piensan rectamente acerca de él, ningún otro es hijo de María mas
que Jesús..." (Comentario al Evangelio de san Juan, 1:4).

NOTAS:

1. Del libro evangélico Los Evangélicos Los Católicos y la Virgen Maria, por Stephen Benko, famoso
teólogo protestante. Casa Bautista de Publicaciones. USA, 1981, 1993. p.18. Este libro, aunque trata de
María más a fondo, todavía queda mucho al nivel superficial en comparación con autores católicos que
tratan este tema. El no tratar temas en forma completa podría interpretarse como prejuicios.

2. Jacobo es llamado hijo de Alfeo en Mt 10, 3 que parece decir que o es otro Santiago o que María era
esposa de Cleofas (CLOPAS en griego) y de Alfeo. Pero es la misma persona porque el nombre Alfeo
en arameo es traducido Cleopas (Cleofas) en griego, como Saúl en hebreo es el mismo Apóstol Pablo
en griego. Otros ejemplos: Maeo-Leví, Tadeo-Judas.

3. Ana (1 S 2, 21) no cae en este patrón bíblico porque no se le apareció un ángel: Y el Señor bendecía
a Ana, la cual quedaba embarazada.

4. ElProtoevangelio de Santiago 10, 1 (no más tarde que 120-140 d. C.) dice que María perteneció a la
institución de las vírgenes tejedoras del Templo de la cual hablan varios documentos judíos del Siglo I
como Apoc de Baruc 10, 9; Pesiqta Rabbati Riska26, 6 (Diccionario de Mariología, p. 1257). "Será
cosa extraordinaria que José haya practicado la continencia siendo esposo de María? De ninguna
manera, pues en el tiempo de Jesús numerosos judíos, deseos de prepararse mejor para la venida del
Salvador, iban a vivir en unos como conventos en lugares apartados, y observaban la castidad. Incluso
podríamos pensar que José se dejó influenciar por esta corriente religiosa... Los Esenios... y fue el que
ayudó a María a afirmarse en un compromiso de virginidad..." (Nueva Biblia Latinoamérica Ediciones
Paulinas y Verbo Divino, España, 1972) p. 8. María hubiera sido consagrada al Señor como Samuel (1
S, 2, 21-22) y Ana que no apartaba del templo, sirviendo de día y de noche con ayunos y oraciones
(Lc 2, 36-37). Según el Protoevangelio el viudo José fue escogido par ser su protector quien respetaría
su voto de virginidad. Hch 21, 9 mencionan vírgenes en la Iglesia Primitiva.

5. En María en el Misterio de la Alianza, Edit B.A.C., 1988, p. 59.

6. Nuevo Testamento Interlineal Griego-Español, Franciso Lacueva, Editorial CLIE, España, 1984.

7. Nuevo Diccionario de Mariología (Edic. Paulinas, 1988, pp. 2015-2016.

8. Dr. Anthony Opisso, La Asociación de Hebreos Católicos, P.O. Box 798, 12528 Highland, NY

9. Dt., edic. M. Friedman (1864) 270 p. 122b; Números, edic. M. Friedman (1915) 7 p. 4a y 19 p. 66.

10. Sotah 26b; Yebamoth 55a, b, 87b; Kethuboth 9a, Talmud Babilonio; Kethuboth 25a; Sotah 27a,
Yad, Sotah 2,2, Talmud de Jerusalén.
   11  

11. Midrash Exodus Rabbah 19; 46.3; Sifre a Números 99 secc.1l; Sifre Zutta 81-82, 203-204; Aboth
Rabbi Nathan 9,39; Tanchuman 111,46; Tanchuman Zaw 13; 3 Petirot Moshe 72; Shabbath 87a;
Pesachim 87b, Talmud Babilonio

12. Zohar Hadash 2:1; Midrash Mishlei 30, 105, Pirke Rabbi Eliezer 33.

13. Zohar re Gn.1, 27; 13, 3 y Salmo 85, 14 en el Discurso del Rabino Phineas a los Rabinos José,
Judah e Hiya.

14. Rabino Eliezer en Yebamoth 63b, Talmud Babilonio; también ver Shulkhan Aruch (Código de la
Ley Judaica) sección Evenhar-Ezer 1:1,3,4.

15. Kiddushin 71a; Midash Eccíesiastes Rabbah 3:11; Yer. yoma 39a 40a

16. Los hermanos de la Iglesia "Luz del Mundo" han tratado de convencer a los católicos que el Salmo
69 prefigura a Jesús y, entonces, que el versículo ocho prueba que María tuvo muchos hijos: Extraño
he sido para mis hermanos, Y desconocido para los hijos de mi madre. María es prefigurada. Pero la
Iglesia católica dice que aunque unos versículos son citados en el NT, este salmo no puede ser
mesiánico ni que prefigura a Jesús (Ver The Catholic Study Bible, Oxford Univ Press, 1990, p. 690). Si
fuera prefigura de Él, ¡diría que Jesús era pecador: Y mis pecados no te son ocultos (v. 5)!

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
   12  

FORMACIÓN DEL CANON DEL AT

En este artículo:

El Cánon del Antiguo Testamento entre los judíos:

1. Libros protocanónicos

2. ¿Fue Esdras el autor del cánon judío?

3. Los libros deuterocanónico

El Cánon del Antiguo Testamento entre los cristianos:

1. Cristo y los apóstoles

2. La Iglesia primitiva

3. Período de dudas acerca de los deuterocanónicos (s. III-V)

4. Retorno a la unanimidad (s. VI y posteriores)

5. Decisiones de la Iglesia respecto al Cánon bíblico

6. El Cánon del Antiguo Testamento en las otras Iglesias cristianas.

Nota de la versión digital: hemos simplificado grandemente las abundantes notas del libro. Para una
referencia precisa y una bibliografía exuberante, ver la versión original.

No sabemos con certeza cuándo comenzaron los judíos a reunir los Libros Sagrados en
colecciones. Pero sí sabemos con plena seguridad que los judíos poseían libros que consideraban como
sagrados y los rodeaban de gran veneración. El canon judío de los Libros Sagrados ignoramos cuándo
fue definitivamente cerrado. Para unos sería en tiempo de Esdras y Nehemías (s. V a.C.); para otros, en
la época de los Macabeos (s. II a.C.). Lo cierto es que los judíos tenían en el siglo I de nuestra era una
colección de libros Sagrados, que consideraban como inspirados por Dios, y contenían la revelación de
la voluntad divina hecha a los hombre. En este sentido tenemos testimonios clarísimos de Josefo
Flavio1, del cuarto libro de Edras2 y del Talmud3.

Jesucristo, los apóstoles y la Iglesia primitiva recibieron de los judíos el canon del Antiguo
Testamento. Por consiguiente, parece conveniente estudiar los testimonios históricos que han llegado
hasta nosotros acerca dela formación del canon del Antiguo Testamento.

I. EL CANON DEL ANTIGUO TESTAMENTO ENTRE LOS JUDÍOS.

1. LOS LIBROS PROTOCANÓNICOS.- Primeramente hablaremos de la formación del canon

de los libros protocanónicos del Antiguo Testamento, que eran aceptados por todos los judíos.
Ateniéndonos a los testimonios bíblicos, parece que la formación del canon tuvo la siguiente evolución.

Antes del destierro existen muchos lugares en la Sagrada Escritura que demuestran que los
hebreos tuvieron especial cuidado en conservar ciertos libros escritos por Moisés, Josué, Samuel y
otros grandes hombres del pueblo israelítico. En diversas ocasiones Dios manda a Moisés que ponga
por escrito las leyes, tanto civiles como cultuales (cf. Ex 17,14; 34,27; Núm 33,2; Deut 31,9-14).
También escribió el libro de la alianza (Ex 24,4; Deut 27,8; cf. Ex 20,22-23,19). La Ley mosaica, dada
por el gran legislador al pueblo elegido, fue posteriormente aumentada con n8evas leyes y adaptada a
las necesidades del os tiempos. Esta Ley, designada por los hebreos con el nombre de “Torah”, gozó
siempre de gran autoridad entre ellos. Josué, el sucesor de Moisés, añadió nuevas leyes y ordenaciones,
   13  

“escribiéndolas en el libro de la Ley de Dios” (Jos 24,25). Samuel, profeta, “escribió el derecho real en
un libro, que depositó ante Yahvé” (1 Sam 10,25). Ezequías, rey, mandó coleccionar las sentencias de
Salomón (Prov 25,1).

Pero es sobre todo en la época de Josías, rey (640-608 a.C.), cuando se comienza a hacer recurso a
la autoridad de un texto escrito, cuyo carácter de código sagrado parece que había sido reconocido
oficialmente. Antes del reinado de Josías no consta que la Ley mosaica haya gozado de una autoridad
“canónica” universalmente reconocida. Según el testimonio de la Sagrada Escritura, antes de la
reforma de Josías existían muchas prácticas de culto que no eran conformes con las prescripciones del
Levítico (cf. 2 Re 23,4-15). Sin embargo, después que el sumo sacerdote Helcías encontró en el templo
de Yahvé “el libro de la Ley” (cf. 2 Re 22-23; 2 Crón 34,35), las cosas cambiaron radicalmente. No se
sabe si el libro encontrado ha de ser identificado con el Pentateuco entero, o más bien con sólo el
Deuteronomio. Pero el hecho es que, a partir de este momento, “el libro de la Ley” fue considerado
como algo muy sagrado y como la colección de las leyes dadas por Dios a Israel. En los libros de los
Reyes encontramos ya las primeras citas explícitas de “la Ley de Moisés” (cf. 1 Re 2,3 = Deut 29,8; 2
Re 14,6 = Deut 24,26).

Los profetas Isaías (Is 30,8; 34,16) y Jeremías (Jer 36, 2-4.27-32) escribieron sus profecías. Y la
obra del profeta Jeremías está inspirada indudablemente en el espíritu de la reforma de Josías. Este
mismo profeta tiene citaciones de profetas anteriores (Jer 26,18s; 49,14-16 = Miq 3,12; Abd 1.4), lo
cual parece indicar que ya existían colecciones de profecías.

Después del destierro tenemos testimonios escriturísticos importantes, de los cuales podemos
deducir que casi todos los libros protocanónicos estaban ya reunidos en colecciones y eran
considerados como canónicos. Los textos bíblicos de esta época nos dan a conocer tres clases de Libros
Sagrados: la Ley (Torah), los Profetas (Nebi’im) y los Escritos o Hagiógrafa (Ketubim).

El primer testimonio en este sentido es el del libro de Nehemías (c. 8-9). En él se narra
que Esdras, sacerdote y escriba, leyó y explicó la Ley de Moisés delante del pueblo (444 a.C.). Y,
después de escuchar su lectura, el pueblo prometió con juramento observarla, lo cual parece indicar que
reconocían autoridad canónica al Pentateuco.

El profeta Daniel afirma que “estaba estudiando en los libros el número de los setenta años... que
dijo Yahvé a Jeremías profeta” (Dan 9,2; cf. Jer 25,11; 29,10). Esto demuestra con bastante claridad
que en aquel tiempo ya existía una colección de Libros Sagrados.

El libro del Eclesiástico, escrito en hebreo en Palestina hacia el año 180 a.C. por Jesús, hijo de
Sirac, y traducido al griego por su nieto hacia el año 130 a.C., contiene un prólogo añadido por el
traductor que es de la máxima importancia para la historia del canon. En él el nieto de Jesús ben Sirac
habla de su abuelo, el cual “se dio mucho a la lección de la Ley, de los Profetas y de los otros libros
patrios” (Eclo prólogo; el traductor emplea por tres veces la misma expresión en el prólogo). De aquí
podemos deducir que la Biblia ya estaba dividida por aquel entonces en tres grupos. Dos de los
cuales, la Ley y los Profetas, es muy posible que ya estuvieran definitivamente completos y cerrados.
El tercero, en cambio, designado con un término indefinido, los otros libros, parece como insinuar que
aún estaba en etapa de formación y que todavía no había alcanzado la meta final. Además, Jesús ben
Sirac, en el himno de alabanza a los padres (Eclo c. 44-49), sigue ordinariamente el orden de los
escritos bíblicos, probando de esta manera que conocía todos los libros que los hebreos colocaban bajo
el título de profetas anteriores y posteriores. Por otra parte, de las citas que tiene de otros libros del
Antiguo Testamento se puede concluir que conocía casi todos los libros del canon hebreo. De los
únicos que parece no hacer referencia alguna son el Cantar de los Cantares, Daniel, Ester, Tobías,
Baruc, Sabiduría.

En el libro segundo de los Macabeos, escrito en griego hacia el año 120 a.C., se encuentra una
carta de los judíos de Jerusalén, escrita poco después del 164 a.C., dirigida a Aristóbulo y a los judíos
de Egipto (cf. 2 Mac 1,10-2,19). En ella se habla de unejemplar de la Ley, que el profeta Jeremías
habría entregado a los deportados (2 Mac 2,1). También se hace referencia a los escritos sagrados que
Nehemías había reunido en su biblioteca, y a los que Judas Macabeo –siguiendo su ejemplo- había
juntado, después de haber sido desperdigados por la guerra (2 Mac 2,13-15). Los libros que reunieron
   14  

tanto Nehemías como Judas Macabeo se designan bajo los títulos generales de “libros de los reyes”,
“libros de los profetas”, “libros de David” y “las cartas de los reyes sobre las ofrendas” (2 Mac 2,13).

El libro primero de los Macabeos habla de Daniel y de sus tres amigos: Ananás, Azarías y Misael,
que por su inocencia y su gran fe fueron librados de la boca de los leones y del horno de fuego (1 Mac
2,59s). Esto nos demuestra que el libro de Daniel ya formaba parte del canon de las Sagradas Escrituras
hacia el fin del siglo II (cf. 1 Mac 12,9).

Siglo I de nuestra era.- En este tiempo se nos da ya claramente el número de los Libros sagrados y
su triple división: Ley, Profetas y Hagiógrafos. Sin embargo, en algunos ambientes judíos existían
ciertas dudas sobre la canonicidad del Cant, Eclo, Prov, Ez y Est. Para unos debían ser excluidos de la
colección de los Libros Sagrados y de la lección pública de la sinagoga; para otros tenían la misma
autoridad que los demás Libros Santos. Esto supone que ya por aquel entonces habían sido recibidos en
la canon del Antiguo Testamento.

Filón (+38 d.C.), el filósofo judío alejandrino, no trata ex professo del canon del Antiguo
Testamento, pero cita el Pentateuco –al que atribuye mayor grado de inspiración-, Jos, Jue, Re, Is, Jer,
los Profetas Menores, Salmos, Prov, Job, Esd4.

El Nuevo Testamento contiene innumerables citas del Antiguo Testamento, aunque no nombra
explícitamente los libros. Parece que no se alude a los libros de Rut, Esd-Neh, Est, Ecl, Cant, Abd, Nah
y a los deuterocanónicos del Antiguo Testamento. Pero es indudable que los autores del Nuevo
Testamento admitían y usaban los libros canónicos recibidos por los judíos.

Josefo Flavio (a. 38-100 d.C.), en su libro Contra Apión (1,7-8), compuesto hacia el año 97-98
d.C., escribe que los judíos no tenían millares de libros en desacuerdo y contradicción entre sí, como
sucedía entre los griegos, sino sólo veintidós5, que eran justamente considerados como divinos y
contenían la historia del pasado. Los 22 libros los distribuye de la siguiente manera: cinco de
Moisés, trece de los profetas6 y otros cuatrolibros que contenían himnos de alabanza a Dios y
preceptos de vida para los hombres7. Este texto de Josefo Flavio es de gran importancia, aunque no nos
dé los nombre de los libros.

El cuarto libro de Esdras, escrito hacia el final del siglo I d.C., afirma que el número de los libros
sagrados es de veinticuatro8. El autor de este libro de Esdras nos da una descripción de tipo legendario
sobre la manera como Edras, escriba y sacerdote, logró rehacer los libros sagrados destruidos por
Nabucodonosor. Movido por el espíritu profético, estuvo dictando a cuatro escribas, durante carente
días consecutivos, noventa y cuatro libros. De éstos, veinticuatro debían ser leídos por los dignos y los
indignos, y los otros setenta había que entregarlos a los hombres instruidos (4 Esd 14,44s). El número
de veinticuatro libros corrobora evidentemente la cifra de 22 libros que nos da Josefo Flavio, y que se
consigue juntando Rut con Jueces y las Lamentaciones con Jeremías. En consecuencia, la pequeña
diferencia de veinticuatro y de veintidós es sólo aparente y depende del cálculo que se siga.

Siglo II después de Cristo.- El Talmud9 babilónico nos da finalmente el canon completo del
Antiguo Testamento. Enumera 24 libros según el orden y da los nombres de los autores. El número
coincide, pues, con el que nos da el 4 Esd y Josefo Flavio. Lo cual nos indica que en aquel tiempo ya se
encontraba cerrado el canon de los judíos. Este hecho parece que tuvo lugar, según la tradición
rabínica, en el sínodo de Yamnia (hacia el año 100 d.C.). Después de la destrucción de Jerusalén, los
judíos doctos se consagraron con gran ahínco a conservar lo que aún subsistía del pasado, en modo
especial las Sagradas Escrituras. A partir del sínodo de Yamnia, que fijó definitivamente el canon ya
admitido desde hacía dos siglos, la gran preocupación de los rabinos fue la conservación del texto
sagrado. Los trabajos de los Masoretas no perseguían más que este fin.

El testimonio del Talmud babilónico está contenido en una Baraita10 del ensayo titulado Baba
Bathra (la “última puerta”). El texto es posterior al siglo II d.C., pero recoge una tradición de época
bastante anterior. Dice así: “Nuestros doctores nos transmitieron la enseñanza siguiente: El orden de
los Profetas es éste: Jos, Jue, Sam, Re, Jer, Ez, Is y los Doce (Profetas Menores)... El orden de los
hagiógrafos es el que sigue: Rut, Sal, Job, Prov, Ecl, Cant, Lam, Dan, Est, Esd y Crón. ¿Y quién fue el
que los escribió? Moisés escribió su libro y la sección de Balaam11 y Job. Josué escribió su libro y los
   15  

ocho últimos versículos de la Ley12. Samuel escribió su libro, el de los Jueces y Rut. David escribió su
libro por medio de los diez ancianos: Adán, Melquisedec, Abrahán, Moisés, Hemán, Jedutun, Asaf y
los tres hijos de Coré. Jeremías escribió su libro, el libro de los Reyes y las Lamentaciones. Ezequías y
sus asociados escribieron los libros de Isaías, Proverbios, Cantar de los Cantares y Eclesiastés. Los
miembros de la Gran Sinagoga escribieron Ezequiel, los Doce (Profetas Menores), Daniel y Ester.
Esdras escribió su libro y las genealogías de las Crónicas hasta su época, y Nehemías las completó”13.

En este catálogo no se dice nada de los siete libros deuterocanónicos: Tobías, Judit, Baruc, Eclo, 1
y 2 Macabeos y Sabiduría.

De lo dicho podemos concluir que el canon judío fue formado sucesivamente. Que contenía los
libros protocanónicos, siguiendo el canon palestinense. Sin embargo, es muy posible que los libros
deuterocanónicos no estuvieran absolutamente excluidos del canon judío palestinense, pues, como
veremos después, algunos deuterocanónicos eran usados por los judíos de Palestina. El canon, fijado
definitivamente en el sínodo de Yamnia, debía de estar ya terminado muy probablemente en el siglo II
a.C., como nos lo demuestra la versión del os Setenta, empezada en el siglo III y terminada a fines del
siglo II a.C.

2. ¿FUE ESDRAS EL AUTOR DEL CANON JUDÍO?.- Son bastantes los autores antiguos que
atribuyen el canon de 24 libros del Antiguo Testamento a Esdras14. Por eso se le suele llamar canon
esdrino. Esta opinión fue de nuevo resucitada en el siglo XVI por el judíos Elías Levita (+1549), el
cual afirmó que Esdras había sido ayudado en su labor por los “miembros de la Gran Sinagoga”15. A
Elías Levita siguieron muchos protestantes y católicos, de tal forma que se convirtió en la opinión
común hasta nuestros días. Hoy, sin embargo, ha sido abandonada por todos los autores. Para los
protestantes, Esdras habría cerrado de modo definitivo el canon, de tal manera que en lo futuro no se
permitió añadir más libros; para los católicos, en cambio, la compilación canónica de Esdras no había
sido definitiva. Por eso, los judíos alejandrinos pudieron añadir más tarde los libros deuterocanónicos.

Varios eran los argumentos en que se apoyaba esta opinión. En primer lugar, el celo de Esdras por
la Ley16. El 2 Mac 2,13 afirma que Nehemías hizo una biblioteca para recoger los Libros Sagrados.
Josefo Flavio17 atribuye la formación del canon al tiempo de Artajerjes I Longímano (a. 465-425 a.C.),
es decir, al período en que tuvo lugar la actividad religiosa de Esdras y Nehemías. Y el relato del 4 Esd
14,18-47 demuestra que era creencia común entre los judíos que el canon había sido determinado por
Esdras.

Sin embargo, las dificultades que se opone a esta teoría son muy fuertes. Si Esdras fue el que cerró
el canon de los libros protocanónicos, no se explicarían las dudas que surgieron más tarde a propósito
de ciertos libros protocanónicos. Además, los libros de las Crónicas y de Esdras no fueron escritos
hasta el tiempo de los griegos, es decir, bastante después de la muerte de Esdras; y, sin embargo, son
enumerados entre los Libros Sagrados del canon esdrino. Por otra parte, ¡cómo nos explicaríamos la
introducción posterior de los libros deuterocanónicos en le canon de los judíos alejandrinos? En cuanto
a los testimonios de 2 Mac 2,13-14, de Josefo Flavio, del 4 Esdras y del Talmud, tan sólo demuestran
que en tiempo de fueron coleccionados los libros protocanónicos y desde entonces se los trató con gran
veneración. La afirmación de un grupo de Padres que atribuyen a Esdras la formación del canon del
Antiguo Testamento no tiene valor probativo, ya que se apoya en la leyenda del 4 Esd, a la que aluden
frecuentemente.

Los judíos palestinenses admitían, en tiempo de Cristo, todos los libros protocanónicos como
sagrados. Esto parece estar fuera de toda duda. Existen incluso algunos indicios que parecen indicar
que los mismo judíos palestinenses conocían y usaban algunos de los libros deuterocanónicos. En
Qumrán se han encontrado algunos fragmentos de tres libros deuterocanónicos: del Eclesiástico (gruta
2), de Tobías (gruta 4) y de Baruc (gruta 7)18.

Los judíos alejandrino, en cambio, consideraban como canónicos no solamente los libros
protocanónicos, sino también los deuterocanónicos, tal como se encontraban en la versión de los
Setenta. De aquí ha nacido la división del canon en palestinense y alejandrino, como veremos a
continuación.
   16  

3. LOS LIBROS DEUTEROCANÓNICOS.- La versión griega de los Setenta, ejecutada en

Egipto entre el 300-130 a.C., contenía, además de los libros protocanónicos, recibidos por todos los
judíos, otros siete libros llamados deuterocanónicos: Tobías, Judit, Baruc, Eclesiástico, 1 y 2
Macabeos, Sabiduría y fragmentos de Ester (10,4-16,24) y Daniel (3,24-90; 13; 14).

La Iglesia cristiana, ya desde los tiempos apostólicos, recibió, entre los Libros Sagrados, los
deuterocanónicos, sin hacer distinción alguna entre libros protocanónicos y deuterocanónicos. De este
modo, el canon de los judíos alejandrino se convirtió en el canon de la Iglesia católica.

Pero podemos preguntarnos, ¿qué autoridad tenían los libros deuterocanónicos entre los judíos
palestinenses y helenistas? ¡Eran recibidos también como sagrados por los judíos de Palestina?

Opiniones:

a) Según la sentencia de varios autores, el canon judío habría sido único para todos los judíos. Y
sería el canon breve, que no abarcaría los libros deuterocanónicos. Este modo de pensar es muy común
entre los protestantes, y también es seguido por algunos católicos. Pero éstos suponen que no es
necesario que la Iglesia haya recibido el canon de los judíos. Basta que lo haya recibido de los
apóstoles y éstos de Cristo, el cual habría dado instrucciones particulares a sus discípulos respecto de la
inspiración de los deuterocanónicos. Propuesta de esta forma la hipótesis, es totalmente ortodoxa; pero
no parece apoyarse en los datos históricos, como veremos después.

b) Para otros autores, el canon del Antiguo Testamento habría sido único tanto para los judíos
palestinenses como para los alejandrinos. Ente canon único contendría todos los libros protocanónicos
y deuterocanónicos. Solamente en tiempo posterior (s. I-II d.C.), los fariseos habrían rechazado los
deuterocanónicos por motivos particulares. Los judíos helenistas, por el contrario, los habrían
conservado.

c) Una tercera opinión, que nos parece la más probable, sostiene que entre los judíos existió
un doble canon. El canon breve de los judíos de Palestina, que no contenía los libros deuterocanónicos,
y el canon amplio de los judíos alejandrinos, que comprendía los libros deuterocanónicos.

Esta divergencia entre los judíos palestinenses y alejandrinos se explica fácilmente si tenemos en
cuenta el ambiente en que cada grupo vivía. Los judíos alejandrinos tenían un concepto más amplio de
la inspiración bíblica que los palestinenses. Estaban convencidos que poseían la sabiduría divina, y
ésta, derramándose a través de las edades en las almas santas, puede suscitar dondequiera y
cuandoquiera amigos de Dios y profetas19. Por otra parte, esta divergencia era provocada en cierto
sentido por la gran estima y reverencia que algunos grupos de judíos palestinenses tenían por ciertos
libros deuterocanónicos20.

Es indudable que la versión griega alejandrina, llamada de los Setenta, contenía

losdeuterocanónicos. El lugar que ocupan en los Setenta no es al final, como si fueran un apéndice o de
un género inferior, sino que están mezclados con los libros protocanónicos. Lo cual parece ser un
indicio claro de que se les reconocía la misma autoridad y dignidad y se les atribuía el mismo valor21.

Hay, además, testimonios que nos demuestran que la mayor parte de los deuterocanónicos del
Antiguo Testamento eran leídos y venerados por los judíos palestinenses y de la diáspora.

El Eclesiástico fue escrito en hebreo y conservado durante mucho tiempo en esta lengua22. Es
alabado por el Talmud con frecuencia23 y citado muchas veces por los rabinos hasta el siglo X d.C. En
algunos lugares incluso se le cita como escritura canónica24. De donde parece deducirse que en la
antigüedad el Eclesiástico fue tenido como canónico, al menos por ciertos círculos de judíos.

Tobías y Judit eran muy leídos por los judíos, como se ve por los Midrashim, en donde se les
comenta25. En tiempo de San Jerónimo, todavía se usaba el texto arameo o el hebreo26.
   17  

Baruc era leído públicamente por los judíos, aun en el siglo IV, en el día de la Expiación, según el
testimonio de las Constitutiones apostolicae27. Además, la versión griega de Bar fue hecha por el
mismo autor que hizo la de Jer 29-41. En consecuencia, Bar paree que ya estaba unido a Jer cuando
hicieron la versión griega de este último.

El 1 de los Macabeos, según el testimonio del Talmud babilónico28, era leído entero en la fiesta
de las Encenias o de la dedicación del templo (Hanukkah)29. También es citado por Josefo Flavio30, y
en tiempo de Orígenes31 y de San Jerónimo se conservaba aún el texto hebreo del 1 Mac32.

El 2 de los Macabeos fue escrito originariamente en lengua griega, por cuyo motivo es menos
citado por los escritores judío-palestinenses.

El libro de la Sabiduría, cuya lengua original también fue el griego, es citado varias veces en el
Nuevo Testamento33, lo cual supone que era conocido de los judíos. San Epifanio nos informa que los
judíos de su tiempo (s. IV) disputaban acerca del libro de la Sabiduría34. Lo que parece indicar que
algunos admitían su canonicidad, como se deduce de las palabras de San Eustacio de Antioquía35.

Las partes deuterocanónicas de Ester (10,4-16,24) pertenecen probablemente al texto original.

Esto parece confirmado por el hecho de que en los Setenta los fragmentos deuterocanónicos no están
formando un apéndice a la parte protocanónica, como en la Vulgata, sino mezclados con ella. Son
usados por Josefo Flavio.

Los fragmentos deuterocanónicos de Daniel (3,24-90; 13; 14), escritos en lengua hebrea o aramea,
también debieron de formar parte del texto original. Es de suma importancia el que estas partes
deuterocanónicas se encuentren en la versión de Teodoción (finales del s. II d.C.), hecha directamente
del he reo. San Jerónimo tomó estos fragmentos deuterocanónicos de Daniel de la versión de
Teodoción y los incorporó a su versión latina hecha sobre el original hebreo. Es también probable que
la historia de Susana36 se encontrara en la versión de Símaco.

De lo dicho podemos concluir que muchos de los deuterocanónicos del Antiguo Testamento
gozaban de gran autoridad entre los judíos palestinenses. Esto no quiere decir, sin embargo, que los
considerasen como canónicos. Lo más verosímil parece ser que los libros deuterocanónicos fueron
recibidos en el canon de las Sagradas Escrituras por los judíos helenistas, independientemente de los
judíos palestinenses. Más tarde la Iglesia, guiada por la autoridad de Jesucristo y de los apóstoles,
aprobó este canon y lo hizo suyo, como veremos en su lugar. De este modo, el canon más amplio de los
judíos alejandrinos se vino a convertir en patrimonio de la Iglesia de Cristo. La Iglesia en su elección
no se dejó guiar por el espíritu particularista de los fariseos, sino por el espíritu universalista de
Jesucristo y de los apóstoles.

II. EL CANON DEL ANTIGUO TESTAMENTO ENTRE LOS CRISTIANOS.

1. CRISTO Y LOS APÓSTOLES.- En tiempo de Cristo, como ya hemos visto, existía

ciertamente entre los judíos una colección de Libros Sagrados del Antiguo Testamento, a la que se
atribuía la máxima autoridad normativa. Jesucristo y los apóstoles recibieron también esta colección de
libros con suma reverencia y la aprobaron, considerándola como sagrada y normativa. Esto se deduce
de la manera de proceder de Cristo y de sus discípulos. Con frecuencia recurren al testimonio de las
Sagradas Escrituras, considerándolas como palabra de Dios37.

La colección de Libros Sagrados aceptada por Cristo contenía sin duda alguna todos los
libros protocanónicos admitidos entonces por los judíos. Entre éstos hay que incluir también siete
libros protocanónicos (Rut, Esd-Neh, Est, Ecl, Cant, Abd, Nah) que no son citados en ningún lugar del
Nuevo Testamento. Cristo y los a apóstoles se conformaron en esto indudablemente a la opinión que
era común entonces entre los judíos palestinenses. Y si bien a veces son citados sin ir precedidos de la
fórmula introductoria que indicaba el carácter divino del libro38, esto no quiere decir que negasen ese
carácter divino a los libros así citados39.

Por lo que se refiere a los deuterocanónicos, es más difícil determinar si eran admitidos por Cristo
y sus discípulos como canónicos. Porque si bien los autores del Nuevo Testamento conocían los libros
   18  

deuterocanónicos, sin embargo nunca los citan con la fórmula “está escrito”. De aquí que no podamos
concluir con absoluta certeza que los escritores neotestamentarios los consideraban como inspirados y
canónicos. No obstante, podemos demostrar de un modo indirecto que los apóstoles los consideraban
como de origen divino. En efecto, el texto sagrado usado por los apóstoles fue la versión de los Setenta,
como se desprende del hecho de que de unas 350 citas del Antiguo Testamento que aparecen en el
Nuevo, unas 300 concuerdan con el texto de los Setenta40. Esto demuestra que los apóstoles se servían
del texto griego de los Setenta como del texto sagrado por excelencia. Lo cual indica que
era aprobado por los mismos apóstoles, como afirma San Agustín41. Y, por consiguiente, admitían
como canónicos e inspirados todos los libros en ella contenidos, incluso los deuterocanónicos, que
formaban parte de dicha versión. Como los apóstoles eran los custodios del depósito de la fe, cuya
fuente es la Sagrada Escritura, si no hubieran considerado los libros deuterocanónicos como inspirados,
tendrían obligación estricta de advertirlo a los fieles. Tanto más cuanto que los deuterocanónicos
estaban mezclados con los protocanónicos en la versión de los Setenta. Ahora bien, en ningún
documento antiguo encontramos la mínima huella de una tal advertencia. Todo lo contrario, los
testimonios antiguos afirman que la Iglesia recibió la colección completa de los libros del Antiguo
Testamento de los apóstoles, como vamos a ver en seguida.

No se dan en el Nuevo Testamento citas explícitas de los libros deuterocanónicos. Pero se

encuentran frecuentes alusiones que demuestran que los autores neotestamentarios conocían los
deuterocanónicos del Antiguo Testamento. Basten los siguientes ejemplos:

Eclo 5,13 - Sant 1,19

Eclo 24,17 (23) - Jn 15, 1

Eclo 24,25 - Mt 11,28s

Eclo 28,2 - Mt 6,14

Eclo 51,1 - Mt 11,25-27

Eclo 51,23s - Mt 11, 28s

2 Mac 6,18-7,42 - Heb 11,35

Sab 2,13.18-20 - Mt 27,43

Sab 3,8 - 1 Cor 6,2

Sab 5,18-21 - Ef 6,13-17

Sab 6,18 - Rom 13,9s

Sab 7,25 - Heb 1,3

Sab 12,12 - Rom 9,20

Sab 13-15 - Rom 1,19-32

Sab 17,1 - Rom 11,33

2. LA IGLESIA PRIMITIVA (S. I-II).- Nadie pone en duda que la Iglesia primitiva haya recibido
como libros canónicos e inspirados- siguiendo el ejemplo de Jesucristo y de los apóstoles- todos los
protocanónicos del Antiguo Testamento. En cambio, no sucede lo mismo con los libros
deuterocanónicos. A propósito de éstos se han dado ciertas discusiones en la edad patrística.
   19  

Primeramente hubo un período de unanimidad (s.I-II), durante el cual no aparece ninguna duda acerca
de la autoridad y la inspiración de los libros deuterocanónicos. Al menos no ha llegado hasta nosotros
ningún rastro de dudas en los escritos de los Padres. Los escritores cristianos antiguos citan los libros
proto y deuterocanónicos sin hacer ninguna distinción. Tenemos testimonios muy importantes de los
Padres de los siglos I-II. Los Padres apostólicos, aunque no afirman explícitamente que los
deuterocanónicos son inspirados, citan, sin embargo, sus palabras con las mismas fórmulas que las
demás Escrituras.

La Didajé (hacia 90-100) 4,5 alude claramente al Eclo 4,31 (36). También Didajé 5,2 se refiere a Sab
12,7, y Didajé 10,3 a Sab 1,4.

San Clemente Romano (+101) aduce el ejemplo de Judit y la fe de Ester42. También alude al libro de
la Sab y al Eclo43.

La Epístola de Bernabé (hacia 93-97 d.C.) parece aludir en 6,7 a Sab 2,12, y en 19,9 a Eclo 4,36.

San Policarpo (+ 156) cita, aunque no expresamente, en la Epistola ad Pililippenses 10,2 a Tob 4,11, o
bien 12,944.

San Ignacio de Antioquía (+ 109) alude al libro de Judit 16,14 en su Epistola ad Ephes. 15,1.

El Pastor de Hermas (hacia 140-154) tiene bastantes alusiones a diversos libros deuterocanónicos: al
Eclo, a Tobías, al 2 Mac y a la Sab45.

Cuando comenzaron en el Oriente las disputas de los cristianos con los judíos, losapologistas se vieron
obligados a servirse únicamente de los libros protocanónicos, porque los judíos no admitían la
canonicidad de los deuterocanónicos. Así nos lo dice expresamente San Justino46.

San Justino (+ 165), en su Apología 1,46, alude a las partes deuterocanónicas de Dan 3. Y en
el Diálogo con Trifón 71 acusa a los judíos de rechazar de la versión griega de los Setenta las
Escrituras que testificaban en favor de Cristo.

Atenágoras (hacia 177), en su obra Legatio pro Christianis 9 cita explícitamente a Bar 3,36,
considerándolo como uno de los profetas.

San Ireneo (+ 202) cita a Baruc bajo el nombre de Jeremías47. Aduce los capítulos 13 y 14 de Daniel,
atribuyéndolos a este profeta48. También se sirve frecuentemente del libro de la Sabiduría49.

Clemente Alejandrino (+ 215) conoce todos los libros y pasajes deuterocanónicos, si exceptuamos el 1
y 2 Mac, y los considera como sagrados y canónicos50.

Orígenes (+ 254) se sirve con frecuencia de todos los libros deuterocanónicos, que él considera como
inspirados, siguiendo en esto -como él mismo confiesa- la autoridad de la Iglesia51: “Ausi sumus uti in
hoc loco Danielis exemplo, non ignorantes, quoniam in hebraeo positum non est, sed quoniam in
Ecclesiis tenetur” (“...sabemos que este ejemplo de la vida de Daniel no está en el texto hebreo, pero lo
usamos porque es aceptado en las Iglesias”).

Tertuliano (+ hacia 225) cita todos los libros deuterocanónicos, excepto Tob y las partes
deuterocanónicas de Est. Acusa, además, a los judíos de rechazar muchas cosas de los Libros Sagrados
que eran favorables a Cristo52

San Cipriano (+ 258) coloca entre las Escrituras canónicas todos los libros deuterocanónicos, a
excepción de Judit53.

San Hipólito Romano (+ 235) admite todos los deuterocanónicos, exceptuando Judit y las partes
deuterocanónicas de Ester54.
   20  

Esta tradición unánime acerca de los libros deuterocanónicos del Antiguo Testamento es confirmada
por el testimonio de los monumentos, de las pinturas y esculturas, con las cuales se adornaban los
cementerios cristianos de los primeros siglos. En las pinturas, sobre todo, se representan hechos y
personajes de los cuales nos hablan los libros deuterocanónicos. Se han encontrado tres pinturas y dos
esculturas de Tobías. Se representa a los tres jóvenes del libro de Daniel en el horno con los brazos
levantados en ademán de orar55. De esta escena se nos han conservado 17 pinturas y 25 esculturas. Se
muestra también a Susana entre los dos viejos en 6 pinturas y 7 esculturas, y a Daniel en actitud de
pronunciar la sentencia contra los dos viejos malvados (dos pinturas y una escultura). También se ve
con frecuencia a Daniel en el lago de los leones (39 pinturas Y 30 esculturas)56.

Esto nos demuestra que los cristianos a partir del siglo II d.C.57 se servían tanto de los libros
protocanónicos como de los deuterocanónicos. Y les atribuían igual autoridad que a los
protocanónicos.

La unanimidad de la tradición cristiana acerca de los libros deuterocanónicos en los dos primeros siglos
de nuestra era es admirable. Y esta unanimidad aún resalta más si tenemos en cuenta que la Iglesia
todavía no había dado ninguna decisión oficial sobre el canon de las Sagradas Escrituras.

3. PERÍODO DE DUDAS ACERCA DE LOS DEUTEROCANÓNICOS (S. III-V).- Al final del

siglo II y comienzos del III empiezan a manifestarse las primeras dudas sobre la inspiración de los
deuterocanónicos. Estas dudas, más bien de tipo teórico, perdurarán hasta finales del siglo V. Las
llamamos de tipo teórico porque los autores que dudan de la autoridad divina de los deuterocanónicos,
en la práctica continúan citando y sirviéndose de ellos al lado de los protocanónicos como escritura sa-
grada.

Las causas que originaron estas dudas debieron de ser varias. En primer lugar, las disputas con los
judíos. Como éstos negaban la autoridad de los deuterocanónicos, los apologistas, al disputar con ellos,
se veían obligados a servirse sólo de los libros protocanónicos. Esto debió de influir sobre ciertos
escritores que comenzaron a dudar de la autoridad divina de los deuterocanónicos. Y estas dudas se
fueron extendiendo más y más en diversas regiones. Los primeros testimonios son:

San Melitón de Sardes (hacia el año 170 d.C.), después de un viaje a Palestina para conocer
exactamente los lugares en que tuvieron lugar los hechos narrados en el Antiguo Testamento y para
saber cuáles y cuántos eran los libros de la antigua economía, manda la lista de ellos al obispo
Onésimo. En esta lista solamente están presentes los libros protocanónicos, excepto Ester, seguramente
porque en aquel tiempo algunos judíos dudaban de la autoridad divina de Ester58.

Orígenes (+ 254) refiere -hacia el año 231- que muchos cristianos dudaban de la inspiración de ciertos
libros del Antiguo Testamento59. El mismo, escribiendo al diácono Ambrosio, no juzga suficiente
apoyar sus razones con argumentos tomados de dos libros deuterocanónicos. Lo cual indica que en
aquel tiempo había bastantes cristianos que dudaban de los deuterocanónicos o los rechazaban. En el
comentario al salmo 1 da la lista de 22 libros, es decir, la de los protocanónicos60. Y en su obra De
Principiis 4,3 afirma que el libro de la Sabiduría es escritura, pero no canónica, porque “no todos le
reconocen autoridad”. En la práctica, sin embargo, Orígenes emplea con frecuencia los
deuterocanónicos sin hacer distinción alguna con los protocanónicos61.

En el siglo III encontramos otra causa que debió de influir poderosamente sobre el ánimo de muchos
escritores de aquella época: los libros apócrifos. Estos se divulgaban amparados en nombres de gran
autoridad que, sin embargo, nada tenían que ver con dichos libros. De aquí surgieron mayores dudas
aún acerca de los deuterocanónicos, de los que ya se dudaba.

En el siglo IV, muchos Padres griegos admiten solamente los libros protocanónicos y atribuyen a los
deuterocanónicos menor autoridad, al menos teóricamente. Sin embargo, en la práctica no hacen
apenas distinción entre los proto y deuterocanónicos.

San Atanasio (+ 373) enumera solamente 22 libros del Antiguo Testamento, es decir, los
protocanónicos. Además, omite Ester, pero añade Baruc con la carta de Jeremías. Después cita otros
libros no canónicos (gr: “ou kanonizómena”), compuestos por los Padres, que han de ser leídos a los
   21  

catecúmenos: la Sabiduría, Eclo, Est, Jdt, Tob, Didajé, Pastor de Hermas62. De éstos han de ser
distinguidos los apócrifos, que no deben ser leídos. En la práctica parece que también San Atanasio usa
los deuterocanónicos como inspirados, sin distinguirlos de los protocanónicos63.

San Cirilo de Jerusalén (+ 386) admite solamente los 22 libros protocanónicos, incluyendo entre ellos a
Baruc y la carta de Jeremías. También conoce los libros apócrifos y aquellos “de los cuales se duda”
(gr. “amfiballómena”), probablemente los deuterocanónicos, los cuales son casi todos citados en
su Catequesis como inspirados64. San Cirilo prohíbe a los catecúmenos leer tanto los libros apócrifos
como los inciertos o deuterocanónicos65. Sin embargo, esta prohibición no le impide usar los
deuterocanónicos como Libros Sagrados con fuerza probativa.

SAN EPIFANIO (+ 403), de igual manera, nos da la lista de los libros protocanónicos del Antiguo
Testamento, que, según él, son 22, conforme a las letras del alefato hebreo. Entre los protocanónicos
enumera a Est, Bar y la carta de Jer. Respecto del libro de la Sabiduría y del Eclesiástico afirma que
son dudosos (gr. “en amfilekto”). Los demás los considera como apócrifos (enapókryfa)66. En la
práctica también cita los deuterocanónicos con frecuencia, y a veces con la fórmula: “movido por el
Espíritu Santo”, o “dicho del Espíritu Santo”67.

San Gregorio Nacianceno (+ 389) sólo admite 22 libros del Antiguo Testamento, de entre los cuales
falta Ester. No alude para nada a libros de otras categorías. En sus obras, sin embargo, usa con cierta
frecuencia muchos de los deuterocanónicos68.

San Anpiloquio (+ después de 394) habla de tres, categorías de libros: los ciertos (gr. “asfaléis”), que
son los protocanónicos, menos Ester. Todos los demás son pseudónimos(gr. “pseudónymoi”). Pero
entre éstos hay dos grupos: “los intermedios y próximos a la verdadera doctrina”, que tal vez sean los
deuterocanónicos, y los “apócrifos”, que son falsos y seductores69. Pero, a semejanza de los anteriores
Padres, cita también los deuterocanónicos70.

Durante el siglo V las dudas acerca de los deuterocanónicos van disminuyendo bastante sensiblemente.
Sólo encontramos algún que otro testimonio de escritores orientales que todavía rechazan los
deuterocanónicos[71]. Sin embargo, las dudas de los Padres orientales fueron penetrando en Occidente,
logrando influir sobre ciertos Padres latinos, que llegaron a dudar o rechazar la inspiración de los libros
deuterocanónicos. Así piensan, entre otros:

San Hilario de Poitiers (+ 366), que admite solamente los 22 libros protocanónicos, según las letras
hebreas. Pero él mismo advierte que algunos añaden Tobías y Judit, con lo que obtienen el número 24
de las letras griegas72. En la práctica, empero, usa casi todos los libros deuterocanónicos73,
considerándolos corno Escritura sagrada o profecía.

Rufino (+ 410) distingue tres clases de libros: los que fueron recibidos por los Padres en el canon, es
decir, los protocanónicos, de los que enumera 22; los eclesiásticos, que han de ser leídos en la iglesia,
pero que no pueden ser aducidos como autoridad para confirmar la fe. Estos son: Sab, Eclo, Tob, Jdt,
1-2 Mac. Y, finalmente, los apócrifos, que no pueden ser leídos en la iglesia74. Sin embargo, también
él cita los deuterocanónicos, y a veces como Escritura sagrada75. Por otra parte, es de Rufino la
siguiente afirmación: “Id pro vero solum habendum est in Scripturis divinis, quod LXX interpretes
transtulerunt: quoniam id solum est quod auctoritate apostolica confirmatum est” (“debemos considerar
como verdadero en las Escrituras divinas sólo aquello que los traductores de la versión de los LXX nos
transmitieron, ya que sólo eso ha sido confirmado por la autoridad apostólica”)76. Ahora bien, la
versión griega de los LXX contenía también los libros deuterocanónicos; luego parece que Rufino
admitía de algún modo la autoridad canónica de dichos libros.

San Jerónimo (+ 420) parece que en un principio consideró todos los deuterocanónicos como sagrados
y canónicos, pues seguía la versión de los LXX, que los contenía todos. Sin embargo, a partir del año
390 en que empezó su versión directa del hebreo, influido, según parece, por sus maestros judíos, sólo
admite los libros contenidos en la Biblia hebrea. En este sentido nos dice en el Prólogo galeato: “Hic
prologus Scripturarum, quasi galeatum principium, omnibus libris, quos de hebraeo vertimus in
latinum, convenire potest, ut scire valeamus, quidquid extra hos est, inter apocrypha esse ponendum.
Igitur, Sapientia quae vulgo Salomonis inscribitur, et lesu filii Sirac liber (Eclo) et Iudith et Tobias et
   22  

Pastor non sunt in canone. Machabaeorum primum librum hebraicum repperi. Secundus graecus est”
(“este prólogo de las Escrituras, como inicio galeato, lo encuentro oportuno en este lugar, donde
traducimos los libros del hebreo al latín, de modo que sea a todos conocido que lo que no se encuentra
entre estos libros debe ser considerado entre los apócrifos. Y así, la Sabiduría que popularmente se
atribuye a Salomón, y el Eclesiástico o libro del Ben Sirach, y Judit y Tobías y el Pastor no están en el
canon. El primer libro de los Macabeos lo encontré en hebreo, el segundo en griego”)77. Hacia el año
397 confirma su pensamiento negando a los deuterocanónicos todo valor probativo en materia
dogmática: “Sicut ergo Iudith et Tobi et Machabaeorum libros legit quidem Ecclesia, sed inter
canonicas scripturas non recipit: sic et haec duo volumina (Eclo y Sab) legat ad aedificationem plebis,
non ad auctoritatem ecclesiaticorum dogmatum confirmandam” (“Y así como la Iglesia lee sin duda los
libros de Judit, Tobías y Macabeos, pero no los recibe en las Escrituras canónicas, del mismo modo
estos dos volúmenes -Eclesiástico y Sabiduría- los lea la Iglesia para la edificación de los fieles, pero
no para confirmar la autoridad de los dogmas eclesiásticos”)78. En el año 403, en una carta a Leta, en
la que le da instrucciones para la educación cristiana de su hija, después de proponer el canon de los
hebreos, añade esta advertencia: “Caveat omnia apocrypha. Et si quando ea non ad dogmatum
veritatem, sed ad signorum reverentiam legere voluerit, sciat... multa his admixta vitiosa” (“Tenga
cuidado con todos los apócrifos. Y si de todos modos quisiera leerlos, no para fundamentar la verdad
de los dogmas, sino por la reverencia de lo que representan, sepa que… en ellos hay mucho de
defectuoso”)79. Rechaza las partes deuterocanónicas de Ester y de Daniel (en los prefacios a ambos
libros)80, lo mismo que Baruc y la carta de Jeremías, porque los hebreos no los consideran como
sagrados y canónicos81.

En otros lugares de sus obras no se muestra tan tajante respecto de los deuterocanónicos. De ahí que
traduzca hacia 390-391 el libro de Tobías a instancias de algunos amigos. Advierte, sin embargo, que
los hebreos lo consideraban como apócrifo; pero justifica su decisión de traducirlo diciendo: “melius
esse iudicans pharisaeorum displicere iudicio et episcoporum iussionibus deservire” (“es mejor
oponerse al juicio de los fariseos y obedecer las ordenanzas de los obispos”)82. De igual modo traduce
Judit, después que varios amigos se lo hablan pedido, pero protesta que los hebreos lo tenían por
apócrifo, y afirma que su “auctoritas ad roboranda illa quae in contentionem veniunt, minus idonea
iudicatur” (“la autoridad de estos libros para fundamentar aquellas verdades que se ponen en discusión
es tenida por menos idónea”)83. En el año 394 dice refiriéndose a Judit: “Legimus in Iudith, si cui
tamen placet volumen recipere” (“Leemos en el libro de Judit –si se quiere aceptar este libro-
que…”)84; en 397 pone el libro de Judit al lado de Rut y Ester: “Rut et Esther et Iudith tantae gloriae
sunt, ut sacris voluminibus nomina indiderint” (“Rut, Ester y Judit son nombres de tanta gloria que
llegaron a dar sus nombres a los libros santos”)85.Y hacia 405, hablando del mismo libro de Judit,
escribe: “Hunc librum synodus nicaena in numero sanctarum Scripturarum legitur computasse” (“el
concilio de Nicea consideró que este libro forma parte de las Sagradas Escrituras”)86. De Tobías dice
también en otra ocasión: “Liber... Tobiae, licet non habeatur in canone, tamen usurpatur ab
ecclesiasticis viris” (“El libro de Tobías, si bien no está en el canon, sin embargo lo usan
frecuentemente los hombres de iglesia”)87.

El santo Doctor cita también frecuentemente los deuterocanónicos, considerándolos como Escritura
sagrada88. Han sido contadas alrededor de unas doscientas citaciones de los libros deuterocanónicos en
San Jerónimo89.

Sin embargo, es hoy opinión bastante común que San jerónimo, después del año 390, negó la
inspiración de los deuterocanónicos del Antiguo Testamento y los excluyó del canon. Téngase en
cuenta que ésta era una opinión suya personal y privada, que nada tenía que ver con la doctrina y la
enseñanza de la Iglesia, como veremos.

Se debe advertir, sin embargo, que la opinión que rechazaba los deuterocanónicos o les atribuía menor
autoridad fue patrimonio de una minoría de Padres. La mayor parte de los Padres griegos y latinos de
los siglos IV y V consideran los deuterocanónicos como sagrados e inspirados90. Entre estos podemos
contar a San Basilio Magno (+379)91, San Gregorio Niseno (+395)92, San Ambrosio (+396)93, San
Juan Crisóstomo (+407)94, Orosio (+ hacia 417)95, San Agustín (+430)96, San Círilo Alejandrino
(+444)97, Teodoreto de Ciro (+458)98, San León Magno (+461), San Isidoro de Sevilla (+636) y los
Padres de la Iglesia siríaca, Afraates y San Efrén99.
   23  

Los Padres citados, y otros más que pudiéramos citar, consideran los deuterocanónicos como Libros
Sagrados. Pero no todos citan el catálogo completo de los libros deuterocanónicos, porque se sirven de
ellos de ordinario de una manera ocasional. Basta que citen alguno de los deuterocanónicos como
Escritura sagrada para que se salve el principio de que los deuterocanónicos tienen la misma autoridad
que los protocanónicos.

Los códices griegos de los siglos IV y V que han llegado hasta nosotros confirman la tradición
patrística, pues contienen los deuterocanónicos. Pero éstos no están puestos al final, como en apéndice,
sino en su lugar determinado. Así nos los presentan los códices principales Sinaítico (S), Vaticano (B)
y Alejandrino (A).

Otra prueba fuerte de la canonicidad de los deuterocanónicos nos la dan los concilios provinciales
africanos de Hipona (año 393 d.C.) y el III y IV de Cartago (años 397 y 419), que nos presentan el
catálogo completo de los Libros Sagrados, incluyendo también los deuterocanónicos. El papa S. Ino-
cencio I, en una carta al obispo de Tolosa, Exuperio, del año 405, da también el catálogo completo de
los libros canónicos100.

4. RETORNO A LA UNANIMIDAD.- (s. VI y posteriores).- A partir de fines del siglo V las dudas
acerca de los deuterocanónicos van desapareciendo. De este modo se restablece en el siglo VI la
unanimidad, que no es oscurecida por algunas voces discordantes, las cuales todavía dudan de la
inspiración de los deuterocanónicos. Estas son bastante raras en Oriente; menos raras en Occidente, en
donde la autoridad de San Jerónimo ejerció un gran influjo, haciendo que algunos dudasen hasta la
época del concilio Tridentino. Sin embargo, ya en el siglo VII, San Isidoro de Sevilla expresaba muy
bien el sentir de la Iglesia con estas palabras: “Quos (deuterocanonicos libros) licet Hebraei inter
apocrypha separent, Ecclesia Christi tamen inter divinos libros et honorat et praedicat” (“aunque los
hebreos cuenten a estos libros –los deuterocanónicos- entre los apócrifos, sin embargo la Iglesia de
Cristo los honora y predica como libros divinos”)101.

Entre los griegos todavía no admiten el canon completo los siguientes Padres: Teodoro de Mopsuestia
(+428)102, Leoncio Bizantino (+ 543)103, San Juan Damasceno (+ hacia 754)104 y Nicéforo
Constantinopolitano (+829)105. Entre los latinos dudan aún de la canonicidad e inspiración de los
deuterocanónicos: Yunilio Africano (+ hacia 550)106, San Gregorio Magno (+604)107, Walafrido
Estrabón (+849)108, Roberto de Deutz (+1135)109, Hugo de San Víctor (+1141)110, Hugo de San
Caro (+1263)111, Nicolás de Lira (+1340)112, Alfonso Tostado (+1455 )113, San Antonino de
Florencia (+1459)114, Dionisio Cartujano (+1471)115 y el cardenal Tomás de Vío Cayetano
(+1534)116.

Santo Tomás de Aquino (+1274) equipara los deuterocanónicos a los demás libros de la Sagrada
Escritura, como se ve claramente por un discurso académico del 1252, descubierto en 1912 por el P.
Salvatore117, en el cual menciona todos los libros de la Biblia tanto los proto como los
deuterocanónicos. Por eso, las dudas expresadas con anterioridad por algunos autores respecto del
pensamiento de Santo Tomás 219, no tienen apoyo alguno.

5. DECISIONES DE LA IGLESIA RESPECTO DEL CANON BÍBLICO.- La Iglesia cristiana ha

considerado siempre los libros deuterocanónicos del Antiguo Testamento como inspirados, y los ha
recibido con la misma reverencia y veneración que los protocanónicos. Esta fue la causa de que dichos
libros fueran leídos en las asambleas litúrgicas ya desde los primeros siglos de la Iglesia.

Las primeras decisiones oficiales de la Iglesia de nosotros conocidas son del siglo IV. El concilio
Hiponense (año 393) establece, en efecto, que “praeter Scripturas canonicas nihil in Ecclesia legatur
sub nomine divinarum Scripturarum” (“en la Iglesia no se lea con el nombre de Escrituras divinas nada
sino sólo las Escrituras canónicas”), y a continuación da el catálogo completo de los Libros
Sagrados118. Este mismo canon es propuesto por los concilios III y IV de Cartago, celebrados los años
397 y 419 respectivamente119, y por el papa San Inocencio I en una carta suya al obispo tolosano
Exuperio (año 405)210.

Los griegos recibieron el canon completo del concilio IV de Cartago en el concilio Trulano II (año
692)121. Y lo mismo hizo Focio (+891)122. Hay ciertos autores que afirman que el sínodo Niceno
   24  

(año 325) ya había determinado el canon de los Libros Sagrados; sin embargo, parece más verosímil
negar esto, ya que en los cánones conciliares que han llegado hasta nosotros nada se dice del canon de
los Libros Sagrados. En cuanto al canon 60 del concilio Laodicense (hacia 360), que enumera del
Antiguo Testamento solamente los libros protocanónicos, incluyendo Baruc, se sabe hoy que no es
auténtico, sino una adición antigua hecha a los cánones de dicho concilio123.

El Decreto Gelasiano da el canon completo de las Sagradas Escrituras124. Este decreto es atribuido
también a San Dámaso I (366-384) y a San Hormisdas (514-523). Sin embargo, hoy día los críticos
suelen negar su autenticidad. No se trataría de un documento proveniente de una autoridad pública,
como un concilio, o un papa, sino de una obra privada compuesta por un clérigo en la Galia meridional
o en la Italia septentrional a principios del Siglo VI. Otros críticos, en cambio, defienden su
autenticidad.

También son testimonios de la tradición eclesiástica de esta época los catálogos de los Libros Sagrados
que se encuentran en algunos antiguos códices de la Sagrada Escritura. El códiceClaromontano (DP),
compuesto en el siglo V-VI, contiene el canon del siglo III-IV, con los libros deuterocanónicos125.
El Canon Mommseniano, del siglo IV, también nos presenta el canon completo126.

La enseñanza tradicional sobre el canon fue confirmada solemnemente por el concilio Florentino, el
cual en el decreto pro Iacobitis (4 febrero 1441), da el canon completo de los Libros Sagrados del
Antiguo y Nuevo Testamento, incluyendo todos los deuterocanónicos127. “(La Iglesia) profesa-afirma
el concilio-que el mismo y único Dios es el autor M Antiguo y del Nuevo Testamento.... ya que bajo la
inspiración del mismo Espíritu Santo hablaron los santos de uno y otro Testamento, cuyos libros recibe
y venera ...”128.

Y, finalmente, el concilio Tridentino, para salir al paso de los protestantes, que negaban los
deuterocanónicos del Antiguo Testamento, define solemnemente el canon de las Sagradas Escrituras.
En la sesión 4ta., del 8 de abril de 1546, se promulga el solemne decreto, que dice: “El sacrosanto
ecuménico y general concilio Tridentino... admite y venera con el mismo piadoso afecto y reverencia
todos los libros, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento... Y si alguien no recibiera como
sagrados y canónicos estos libros íntegros con todas sus partes, como ha sido costumbre leerlos en la
Iglesia católica, y se contienen en la antigua versión Vulgata latina, o si despreciare a ciencia y
conciencia las predichas tradiciones, sea anaterna”129.

El concilio Vaticano I, con el propósito de disipar algunas dudas aisladas, que aún subsistían en algún
que otro autor católico acerca de la autoridad de los libros deuterocanónicos, renovó y confirmó el
decreto del concilio Tridentino. Y declaró solemnemente: “Si alguno no recibiere como sagrados y
canónicos los libros de la Sagrada Escritura íntegros, con todas sus partes, como los describió el santo
sínodo Tridentino, o negase que son divinamente inspirados, sea anatema”130.

Finalmente, el concilio Vaticano II vuelve a repetir y confirmar la doctrina de los dos precedentes
concilios, con estas palabras: “La santa madre Iglesia, fiel a la fe de los Apóstoles, reconoce que todos
los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, con todas sus partes, son sagrados y canónicos, en
cuanto que, escritos por inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios por autor, y como tales han sido
confiados a la Iglesia” (Const. dogmática Dei Verbum c.3 n.11).

6. El canon del Antiguo Testamento en las otras iglesias cristianas.-

a) La Iglesia siríaca: Entre los sirios ha existido una tradición bastante parecida a la de la Iglesia cató-
lica, en lo que se refiere a los libros deuterocanónicos del Antiguo Testamento. La mayor parte de sus
escritores los consideran como inspirados y canónicos. El monofisita Jacobo Edeseno (+ 708) admite
Bar, Est, Jdt, Sab, Eclo. Gregorio Barhebreo (+ 1286) comenta en sus escritos Dan 3 y 13, Sab, Eclo y
también cita Bar y Mac. El escritor nestoriano Iso'dad (+852) presenta un canon de 22 libros; Pero
Ebed Jesu (+1318) enumera en su catálogo la mayoría de los deuterocanónicos, lo mismo que Ibn
Chaldun (+ 1406). La antigua Iglesia siríaca también admitía los deuterocanónicos, como nos lo prueba
el catálogo de los Libros Sagrados del siglo IV que ha llegado hasta nosotros131.
   25  

b) La Iglesia etiópica también admite el canon completo del Antiguo Testamento, al cual ha
incorporado algunos libros apócrifos, como el 4 Esd, 3 Mac, Henoc132.

c) La Iglesia copta y la armena admiten el canon completo del Antiguo Testamento. Pero, a semejanza
de los etíopes, admiten ciertos libros apócrifos. Los coptos añaden el salmo 151 y el 3 Mac133, y los
armenos incluyen el 3 Esd, 3 Mac, Testamento de los XII patriarcas, etc.

d) Griegos ortodoxos. La Iglesia griega admitió el canon completo del Antiguo Testamento desde el
concilio de Trulo (año 692) hasta el siglo XVII. Focio mismo, autor del cisma, admitió los
deuterocanónicos134. Sin embargo, en el siglo XVII, bajo la influencia de los protestantes,
comenzaron a aparecer ciertas dudas acerca de dichos libros. Fue principalmente Cirilo Lucaris (+
1638), patriarca de Constantinopla, el cual, contagiado de calvinismo, rechazó los deuterocanónicos
considerándolos como apócrifos135. Empero, el sínodo de Constantinopla celebrado el año 1638 bajo
el sucesor de Cirilo Lucaris, Cirilo Contar¡, y los sínodos de Yassi (año 1642) y de Jerusalén (1672),
condenaron la sentencia de Cirilo Lucaris y aceptaron el canon completo de los Libros Sagrados, inclu-
yendo los deuterocanónicos.

A mediados del siglo XVIII, bajo la influencia de la Iglesia rusa, comenzaron a reaparecer las dudas
sobre los deuterocanónicos, que encontraron eco en bastantes teólogos griegos. Hoy la canonicidad de
estos libros es rechazada por muchos. Y como no ha habido todavía una decisión oficial de la Iglesia
griega a este respecto, la admisión o la negación de los deuterocanónicos es en la actualidad una
opinión libre.

e) La Iglesia rusa hasta el siglo XVII aceptó el canon completo del Antiguo Testamento. Pero a finales
del siglo XVII el emperador Pedro el Grande (1689-1725), por razones nacionalistas, separó la Iglesia
rusa de la griega ortodoxa y suprimió el patriarcado, instituyendo en su lugar el Santo Sínodo. En esta
obra fue ayudado eficazmente por el obispo Teófanes Prokopowitcz, el cual, entre otras cosas, negaba
la canonicidad de los deuterocanónicos del Antiguo Testamento136. Esta opinión fue aceptada por
muchos teólogos, e incluso llegó a ser aprobada por el Santo Sínodo137. De ahí que hoy día sean
muchos los que rechazan la canonicidad de los deuterocanónicoS 251.

f) Los protestantes, por el hecho de negar la autoridad de la Iglesia, se vieron obligados a determinar el
canon apoyándose en testimonios históricos o en criterios internos y subjetivos. Por esta razón, los
protestantes conservadores, siguiendo la autoridad de San Jerónimo, rechazan todos los
deuterocanónicos del Antiguo Testamento, considerándolos como apócrifos138. El primero en negar la
canonicidad de los deuterocanónicos fue Carlostadio, en 1520, cuyo nombre verdadero era Andrés
Bodenstein139. Por eso, la Biblia de Zurich de 1529 los coloca en apéndice. Pronto le siguió Lutero, el
cual, en su primera traducción alemana de la Biblia (año 1534), los coloca en apéndice bajo el título de
apócrifos140. En 1540 también Calvino rechazó los deuterocanónicos.

Las diversas confesiones protestantes rechazaron igualmente la canonicidad de los deuterocanónicos.

No obstante, la Confesión galicana (1559)141, la Confesión anglicana (1562), la Confesión belga
(1562) y la II Confesión helvética (1564) aún los conservan en apéndice al final de la Biblia. En el sí-
nodo de Dordrecht (Holanda), año 1618, algunos teólogos calvinistas pidieron que los libros
apócrifos142, es decir, los deuterocanónicos, fueran eliminados de las Biblias. El sínodo decidió seguir
un camino medio, ordenando que en adelante se imprimieran en caracteres más pequeños. Esta
costumbre la han seguido en general los luteranos hasta hoy día. Entre los años 1825-1827, y de nuevo
en los años 1850-1853, tuvieron lugar en Inglaterra duras controversias acerca de la recepción en la
Biblia de los deuterocanónicos. Esto llevó a la Sociedad Bíblica Inglesa a la determinación (3 mayo
1826) de no imprimir en adelante los libros deuterocanónicos junto con el resto de la Sagrada Escritura.
Los protestantes liberales modernos, como niegan el orden sobrenatural, también niegan el concepto de
inspiración y de canonicidad. Para éstos, todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento son
escritos meramente humanos, y el canon se ha ido formando bajo el influjo de causas fortuitas, como
puede suceder en cualquier otra literatura profana143.
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NOTAS

[1] Contra Apion 1,8.

[2] 4 Esdr 14,37-48.

[3] Talmud de Babilonia (Baba bathra 14b-15a)

[4] Cf. H. E. Ryle, Philo and Holy Scripture (Londres 1895).

[5] El número 22 corresponde a las letras del alefato hebraico. Esta misma cifra de 22 libros es
corroborada por Melitón de Sardes (Eusebio, Histo Eccl 4,26), Orígenes (Expos. in Ps. I), San Atanasio
(Epist. Fest. 39), San Cirilo de Jerusalén (Catech. 4,33,35I, San Gregorio Nacianceno (Carm. 1,12),
Rufino (In symb. 37), San Jerónimo (Prol. gal.), San Epifanio (Mens. et pond. 4s.22.)San Isidoro de
Sevilla (Etim.. 16,10).

[6] Los 13 libros de los profetas son: Jos, Jue-Rut, Samuel, Re, Crón, Esdras-Nehemías, los 12 profetas
menores, Is, Jer-Lam, Ez, Dan, Job, Est.

[7] Esos otros cuatro libros deben de ser: Salmos, Prov, Cant, Ecl. Cf. W. Fell, Der Bibelkanon des
Josephus: BZ (1909) 1-16. 113-122. 235-244)

[8] El número 24 proviene probablemente del alfabeto griego. Esta enumeración reúne de dos en dos
los libros de Sam, los dos de los Re, los dos de las Crónicas y los de Esd y Neh; los 12 profetas
menores forman también una sola unidad.

[9] Talmud significa “enseñanza, doctrina”, porque recoge la enseñanza de los rabino. Consta el
Talmud de dos partes: la Mishna y la Guemara. La Mishna fue compilada a finales del siglo II d.C., en
Tiberíades, por el rabino Judá han-Nasi, en la que se mencionan cerca de 150 rabinos, que
ordinariamente se llaman Tannaítas. La Guemara es como el complemento del Talmud por los rabinos
posteriores, llamados Amoraim, que expusieron la Mishna en Palestina desde el año 219 al 359, y en
Babilonia desde el 219 al 500 d.C. Por eso, la primera es conocida como la revisión palestinense, y la
segunda como revisión babilónica.

[10] Baraita = “externo”, indica el material que ha sido transmitido por los rabinos, pero que no ha sido
incorporado a la Mishna.

[11] Núm 23-24.

[12] Se refiere a Deut 34,5-12: muerte de Moisés.

[13] Baba Bathra 14b-15a. Cf. H. Strack – P. Billerbeck, Kommentar zum N.T. aus Talmud und
Midrasch IV p. 424s.

[14] Así San Ireneo, Clemente de Alejandrino, Orígenes, Tertuliano, San Juan Crisóstomo.

[15] Ch. D. Ginsburg, The Massoreth hammasoreth (Londres 1867) p. 111.

[16] Esd 7,6.11; Neh 8-10.

   27  

[17] Contra Apión 1,8.

[18] Cf. J. T. Milik, Dieci anni di scoperte nel deserto di Giuda (Turín 1957) p. 23.

[19] Cf. Sab 7,27.

[20] Por los documentos de Qumrán sabemos que éstos leían y usaban algunos de los
deuterocanónicos. Cf. J. T. Milik, Dieci anni di scoperte nel deserto de Giuda (Turín 1957) p. 23.

[21] Este es el orden que tienen en el códice Vaticano (B): Gén, Ex, Lev, Num, Deut, Los, Jue, Rut, 1-2
Sam, 1-2 Re, 1-2 Crón, Esd-Neh, Sal, Prov, Ecl, Cant, Job, Sap, Eclo, Est, Jdt, Tob, Os, Am, Miq, Jl,
Abd, Jon, Nah, Hab, Sof, Ag, Zac, Mal, Is, Jer, Bar, Lam, Carta de Jer (=Bar 6), Dan. Faltan 1-2 Mac,
pero se encuentran en el Sinaítico y en el Alejandrino. El B reproduce el orden de manuscritos antiguos
griegos.

[22] En la Geniza de una Antigua sinagoga de El Cairo se ha encontrado una gran parte del texto
hebreo del Eclo, entre los años 1896-1900.

[23] Cf. Chagiga 2,1; Sanhedrin 10b. Ver S. Schechter, The Quotations from Ecclesiasticus in
Rabbinic Literature, Jewish Quarterly Review (1891) 687-706.

[24] Talmud babilónico, Erubin 65a; ibid. baba kama 92b.

[25] Los Midrashim son una exposición libre y a veces arbitraria del texto bíblico.

[26] Praef. In Tob.

[27] Const. Apost. 5,20.

[28] Yoma 29a.

[29] Hanukkah significa “consagración”. Ver 1 Mac 4.

[30] Contra Apión 1,1.

[31] En Eusebio, Hist. Ecl. 6,25.

[32] San Jerónimo, Prol. gal.

[33] Sab 2,13.18 = Mt 27,43; Sab 3,8 = 1 Cor 6,2; Sab 4,10 = Heb 11,5; Sab 5,18-21 = Ef 6,14.16s;
Sab 6,4.8 = Rom 2,11; 13,1; Sab 12,24-15.19 = Rom 1,19-32.

[34] San Epifanio, Haer. 8,6.

[35] C. Orig. 18.

[36] Dan 13.

[37] Mc 7,13; Rom 3,2.

[38] Est formula era: “está escrito”, “se halla escrito”, y otras semejantes.

[39] Cristo y los apóstoles atribuyen a la Sagrada Escritura una autoridad absoluta. De ahí que todo lo
que esté escrito en ella ha de verificarse (Mt 21,42; 26,24.31.54.56; Lc 4,21; 18,31; Jn 5,34-39, etc.). El
motIVo por el cual Jesucristo y los apóstoles atribuyen a las Escrituras tan gran autoridad es por su
   28  

origen dIVino. Este origen dIVino se expresa en el N. T. con dIVersas fórmulas: «Predijo el Espíritu
Santo por boca de David, (Act 1,16; 3,18.21); «Dios, que por sus profetas había prometido en las santas
Escrituras» (Rom 1,2); «bien habló el Espíritu Santo por el profeta Isaías» (Act 28,25).

[40] Cf. R. CORNELY, Introductio generalis: CSS (París 1894) n.31; H. H. SWETE-R. R.
OTTLEY, An Introduction to the Old Testament in Greek (Cambridge 1914) 381-405.

[41] Cf. Epist 82 ad Hieron. 5,35. Dice literalmente que dicha traducción grieta (LXX) era “ab
Apostolis approbata”.

[42] Cf. Epist. 1 ad Cor 22,4-6.

[43] Cf. Epist. 1 ad Cor 27,5 (=Sap 11,22; 12,12); 59,3 (=Eclo 16,18s).

[44] Cf. Epist. ad Philip. 10,2.

[45] Cf. Sim 5,3,8 (=Eclo 18,30); Mand. 5,2,3 (=Tob 4,19); Mand. 1,1 (=2 Mac 7,28); Mand. 1,1 (=Sab
1,14).

[46] Cf. Diálogo con Trifón 120.

[47] Cf. Adv. Haer. 5,31,1.

[48] Cf. Adv. Haer. 4,5,2; 4,26,3.

[49] Cf. Adv. Haer. 4,38,3.

[50] Aduce Jdt 8,27 en Strom. 2,7,35: MG 8,969; Tob 4,16 en Strom. 2,23: MG 8,1089; cita el libro de
la Sab 25 veces, el de Bar 24 veces y el del Eclo 50 veces, especialmente en el Pedagogo. También
alude a las partes deuterocanónicas de Dan y Est en Strom. 1,21; MG 8,852s. Es probable que también
aluda al 2 Mac 1,10 en Strom. 5,14: MG 9,145.

[51] In Matth. Comm., serm. N. 61. Cita unas 40 veces la Sab y unas 70 veces el Eclo, y los llama
“palabra divina” (Conra Celso 3,72; 8,50). Tob y Jdt, Dan y Est son considerados como sagrados y
recibidos por la Iglesia (Ep. Ad Africanum n. 2.4.9,13). También aduce 2 Mac 7,28 en De Princ. 2,1,5,
y bar 3,9-13 en Hom. In Jer. 7,3).

[52] Cf. De cultu fem. 1,3.

[53] Cf. ML 4,651-780.

[54] Cf. MG 10,677-807.

[55] Cf. Dan 3,24ss mejor que Dan 3,19.

[56] Cf.G. Wilpert, Pitture delle catacombe romane (Rorna 1903) pp .39, 52, 112, 265, 307-316, 327-
337; C. Kaufmann, Handbuch der christlichen Archeologie (Paderborn 1922) 316ss; F. Grossa-Gondi,
I monumenti crisitiani iconografici e architettonici dei sei primi secoli (Roma 1923) 12-14; O.
Marucchi, Manuale de Archeologia cristiana (Roma 1933) pp. 312-314; G. Wilpert, La fede della
Chiesa nascente (Cittá del Vaticano 1938) pp. 121ss.

[57] Las pinturas de las catacumbas romanas van desde el siglo II hasta el V.

[58] Cf. Eusebio, Hist. Eccl. 4,26,12-14.

[59] Cf. De Or. 14,4.

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[60] Cf. Comm. In Protocanónicos. 1 en Eusebio, Hist. Ecl. 6,25,1s.

[61] Cf. A. Merk, Origenes und der Kanon des A. T.: Bi (1925) 200-205; J. Ruwet, Les
«antilegomena» dans les oeuvres d'Origéne: Bi 23 (1942) 18-42; 24 (1943) 18-53; idem, Les
apocryphes dans les oeuvres d'Origéne: Bi 25 (1944) 143-166.311-344.

[62] Cf. Epist. Fest.. 39.

[63] Cf. J. Ruwet, Le canon alexandrin des Écrittires. S. Athanase. Appendice: Le canon alexandrin
d'aprés S. Athanase: Bi 33 (1952) 1-29.

[64] Cita el Eclo en Catech. 2,15; 9,6; 11,19: MG 33,404.644.716; la Sab en Catech. 9,2: MG33,640, y
Dan en ibid., 2,15s; 14,25; 16,31: MG 33,421.639.857.961.

[65] Cf. Catech. 4,33-36.

[66] Cf. Haer. 8,6; 76,5; De mens. et pond.4 y 22s.

[67] Cf. Haer. 24,6; 30,25.

[68] Cita el libro de la Sab en Or. 28,8: MG 36,34; el Eclo en Or. 37,6,18: MG 36,290.304; el libro de
Bar en Or. 30,13: MG 36,121; el de Dan 3,14 en Carm. praecept, ad virg. 177-184: MG 37,592s, y
Dan 13, en Or. 36,7; MG 36,273;Carm. 1,12: De veris Scripturae libris: MG 37,472

[69] Cf. Carm. ad Seleucum 251-324.

[70] Cf. Or. 2,4; 1,2.

[71] Cf. Cánones apostólicos (hacia 400): cf. F. X. Funk, Didascalia,et constitutiones apostolo-
rum (Paderbom 1905) p. 590s. El Pseudo-Atanasio, en su obra Synopsis Scripturae
Sacrae 1,2.3.39.41s, da 22 libros.

[72] Cf. Prol. in Ps. 15.

[73] Cf. In Ps. 52,19: ML 9,335; In Ps. 66,9: MI- 9,441; In Ps. 78,9: ML 9,482; Trin. 4,42: ML
10,127; In Ps. 118,2.8; 127,9; 135,11: ML 9,514.708.775; In Ps. 125,6: ML 9,688.

[74] Cf. Comm. in symb. apost. 36-38.

[75] Cf. Comm. in symb. apost. 5 y 46: ML 21,344.385; Bened. Ioseph 3; Bened. Beniamin 2: ML
21,332s; Apol. 2,32-37: ML 21,611-616.

[76] Cf. Interpretatio historiae Eusebianae 6,23, en Rufini vita 17,2: ML 21,270. Cf. M. Stenzel, Der
Bibelkanon des Rufin von Aquileia: Bi 23 (1942) 43-61.

[77] Cf. Prol. in libr. Samuelis et Malachim.

[78] Cf. Praef. in libr. Salomonis.

[79] Cf. Epist. 107 ad Laetam, 12.

[80] Rufino se escandalizaba de que San Jerónimo rechazase las partes deuterocanónicas de Daniel y
las defiende valientemente contra el monje de Belén (cf. Rufino, Apol. 2,32-35).
   30  

[81] Cf. Prol. comm. in Ier. A propósito de San Jerónimo se pueden consultar los siguientes trabajos:
L. Sanders,Études sur Saint Jéróme (Bruselas-Paris 1903) p.196-267; P. Gaucher, St. Jéróme et
l’inspiration des livres deutérocanoniques: Science catholique 18(1904) 193-210-334-359.539-
555.703-726; L. Schade, Die Inspirationslehre des Heiligen Hieronymus: BS 15,4-5 (1910) 163-211;
L. H. Cottineau, Chronologie des versions bibliques de St. Jéróme: Miscellanea Geronimiana (Roma
1920) 43-68; F. Cavallera, St. Jéróme: Sa vie et son oeuvre (París 1922) 23-63.153-165; A.
Penna, Principi e carattere del’esegesí di S. Gerolamo (Roma 1950); H. H. Howort, The Influence
of St. Jerome on the Canon of the Western Church: JTS (1909) 481-496; (1910) 231-247; (1912) 1-8
(véase Bi, 1920, 554.561).

[82] Cf. Prol. in Tob y Prol. in Io.

[83] Praef. in libr. Iudith

[84] Cf. Epist. 54 ad Furiam, 16.

[85] Cf. Epist. 65 ad Principiam 1-2.

[86] Cf. Praef. in libr. Iudith

[87] Cf. Prol. in Io.

[88] En 406 cita Sab, diciendo: “Scriptum est, si cui tamen placet librum recipere” (“Está escrito –si se
quiere aceptar este libro- que…”), en Comm. in Zach. 8,4; el Eclo es aducido con la fórmula: “dicente
Scriptura Sancta” (“como dice la Escritura Santa”), en Comm. in Is 3,12 y Epist. 118 ad Iulian.
1; Judit es citado anteponiendo la expresión “legimus in Scripturis” (“leemos en las Escrituras”),
en Comm. in Matth. 5,13; de Tobias habla en elComm in Ecl 8.

[89] Cf. J. Ruwet, De Canone, en Institutiones Biblicae 1, p. 113 n. 31.

[90] Los textos de los Padres en que hablan de los deuterocanónicos como inspirados y canónicos se
pueden ver en S. M. Zarb, De historia canonis... p.151ss.

[91] Este Padre cita todos los deuterocanónicos. Véase S. M. Zarb, o.c., p.16s.

[92] También San Gregorio emplea todos los deuterocanónicos: S. M. Zarb, o.c., p. 168s.

[93] Usa igualmente todos estos libros. Cf. J. Balestri, Biblica introductionis generalis elementa (Roma
1932) n. 284; S. M. Zarb, o. c., p. 175s.

[94] Este gran comentarista emplea también todos los deuterocanónicos. Cf. S. M. Zarb, o. c., p. 157-
160; L. Dennefeld, Der alt. Kanon der antiochenischen Schule: BS 14,4 (1909) 29-38; Ch. Baur, Der
Kanon des Hl. Johan. Chrysostomus: ThQ (1924) 258-271.

[95] Cita la mayor parte de los deuterocanónicos: S. M. Zarb, o. c., p. 190.

[96] Da el catálogo de los Libros Sagrados, entre los cuales están todos los deuterocanónicos
(Doct. Christ. 2,8,13: ML 34,41). Cf. C. J. Costello, St. Augustine's Doctrine on the Inspiration and
Canonicity of Scripture(Washington 1930) p. 65-97.

[97] Cf. A. Kerrigan, St. Cyril of Alexandria Interpreter of the 0. T. (Roma 1952) p. 17ss.

[98] Usa la mayor parte de los deuterocanónicos: S. M. Zarb, o. c., p. 164s.

[99] 199 Cf. T. J. Lamy: RB 2 (1893) 13-17; J. Holzmann, Die Peschitta zum Buche der
Weisheit (Friburgo 1903) 10.
   31  

[100] Cf. EB n. 16-21.

[101] Etymologiae 6,1,9.

[102] Teodoro de Mopsuestia, apoyándose en razones de crítica interna, no sólo rechazó los
deuterocanónicos, sino también ciertos libros protocanónicos, como Job, Cantar de los Cantares,
Esdras-Nehemías, Ester y Paralipómenos. Pero sus opiniones fueron condenadas por el concilio II de
Constantinopla (a1o 553). Cf. L. Pirot,L'oeuvre exégétique de Théodore de Mopsueste (Roma 1913); J.
M. Vosté, L'oeuvre exégétique de Théodore de Mopsueste au II concile de Constantinopla, RB 38
(1929) 382-395.542-554.

[103] Da el catálogo de sólo 22 libros. En la práctica, sin embargo, cita Bar, Eclo y Sab (De sectis act.
2,1-4: MG 86,1200-4).

[104] Cita 22 libros y advierte que Sab y Eclo no pertenecen al canon (De fide orthod. 4,17: MG
94,1176-80).

[105] Cf. MG 100, 1056-60.

[106] Cf. De part. div. legis 1,3.

[107] No considera los libros de los Mac como canónicos (Moralia 19,21,34: ML 76,119).

[108] Duda de Bar y de la carta de Jer (Glossa ordin. in Bar: ML 114,63s)

[109] Tiene alguna duda sobre Sab: ML 169,1379; 170,331s.

[110] Hace distinción entre los libros canónicos, que son 22, y los libros de lectura (De Scripturis et
scriptoribus sacris 6: MI- 175,15s).

[111] También distingue entre libros canónicos (son 22) y libros de edificación. Sin embargo, en
sus Postiliaecomenta tanto los proto como los euterocanónicos.

[112] Tiene la misma división que Hugo de San Caro.

[113] No parece muy claro su pensamiento. Cf. E. Martín Nieto, Los libros deuterocanónicos del A. T.
según el Tostado: EstAbulenses (1953) 107.

[114] Cf. Chron. 1,3,5.9; Summa Theol. 3,18,6.

[115] Niega la canonicidad de los deuterocanónicos, siguiendo a San Jerónimo.

[116] Cayetano escribió: “Iudith, Tobiae et Machabacorum libri a divo Hieronymo extra canonicos
libros supputantur et inter apocrypha locantur, cum libro Sapientiae et Eccieslastico... Nec turberis,
novitie, si alicubi repereris libros istos inter canonicos supputari vel in sacris Conciliis vel in sacris
Doctoribus. Nam ad Hieronymi limam reducenda sunt tam verba Conciliorum quam Doctorum ...”
(“Los libros de ”), en In omnes authenticos V. T. libros comm., Paris 1546, 481s. Cf. A. Colunga, El
Card. Cayetano y los problemas de introducción bíblica:CT (1918) 26-30; J. M. Vosté, Thomas de Vio
Card. Caietanus sacrae paginae magister (Roma 1935) 9-12.

[117] Cf. F. Salvatore, Due Sermoni inediti di S. Tommaso d'Aquino (Roma 1912) 17-20.

[118] Cf. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et ampl. collectio (Florencia 1759) 3.924.

[119] Cf. EB n.19; Denz. 92.

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[120] Cf. EB n.21. Cf. C. H. Turner, Latin Lists of the Canonical Books.III: From Pope Innocent's
Epistle to Exuperius of Toulouse: JTS 12 (1911s) 77-82.

[121] Se puede ver el texto en S. M. Zarb, De historia... p. 193-7.

[122] Cf. MG 104, 589-592.

[123] Cf. EB n. 12.

[124] Cf. EB n. 26.

[125] Se puede ver el texto en J. Ruwet, De Canone, en Instituciones Bibl. I (Roma 1951) 228ss.

[126] Cf. W. Sanday, The Cheltenham List of the Canonical Books of the O. and N. T. and of the
Writinqs of Cyprian: Studia biblica et ecclesiastica 3 (1891) 217-303.

[127] Cf. EB n.47; Denz. 706.

[128] «(Ecclesia) unum atque eumdem Deum veteris et novi testamenti... profitetur auctorem, quoniam
eodem Spiritu sancto inspirante utriusque testamenti sancti locuti sunt, quorum libros suscipit et
veneratur» (EB . 47).

[129] Sacrosancta oecumenica et generalis Tridentina synodus, omnes libros tam veteris quam novi
testamenti... pari pietatis affectu ac reverentia suscipit ac veneratur... Si quis autem libros ipsos integros
cum omnibus suis partibus, prout in ecelesia catholica legi consueverunt et in veteri vulgata latina
editione habentur, pro sacris et canonicis non susceperit, et traditiones praedictas sciens et prudens
contempserit, anathema sit» (EB n.57.6o).

[130] “Si quis sacrae Scripturae libros integros cum omnibus suis partibus, prout illos sancta Tridentina
Synodus recensuit, pro sacris et canonicis non susceperit, aut eos divinitus inspiratos esse negaverit:
anathema sit” (EB n. 79; Denz. 1787).

[131] Cf. A. S. Lewis, Catalogue of the Syriac Mss... : Studia Sinaitica I (Londres 1894) 11-14.

[132] Cf. A. Baumstark, Der äthiopische Bibelkanon: Oriens Christianus 5 (1905) 162-173; M.
Chaine, Le canon des livres saints dans l’église éthiopienne: RSR 5 (1914) 22-39.

[133] Cf. I. Guidi, Il canone biblico della chiesa copta: RB 10 (1901) 161-174.

[134] Cf. Focio, Syntagma canonum 3: MG 104,589-592.

[135] En su obra Orientalis Confessio christianae fidei (Ginebra 1629), afirma que acepta el canon del
sínodo de Laodicea que no contiene los deuterocanónicos, excepto Bar.

[136] Cf. T. Prokopowitcz, Christiana orthodoxa theologia (Leipzig 1792).

[137] Para los rusos es, pues, casi un dogma de fe la negación de la canonicidad de los deu-
terocanónicos.

[138] Cf. W. H. Daubney, The Use of the Apocripha in the Christian Church (Londres 1900); H. H.
Howort, The Origin and Authority of the Biblical Canon in the Anglican Church: JTS, 8 (1906s) 1-
40.231-265; 9 (1907s) 188-230; 10 (1908s) 182-232.

[139] Karlstadt, De canonicis scripturis libellus (Wittenberg l520).

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[140] A este propósito dice: “Apócrifos, es decir, libros que no han de ser estimados de igual modo que
la Sagrada Escritura, pero que son buenos y se pueden leer útilmente”.

[141] En la Confesión de 1559 se lee: “Utiles non sunt tamen eiusmodi, ut ex iis constitui possit
articulus fidei” (“son útiles pero no de tal modo que la fe pueda basarse en ellos”).

[142] Sabido es que los protestantes llaman apócrifos a los deuterocanónicos del Antiguo Testamento;
y a los libros propiamente apócrifos del A. T. los designan con el apelativo de pseudoepigrafos.

[143] E. Von Dobschutz, The Abandonment of the Canonical Idea: The American Journal of Theology
19 (1915) 416-429.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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CANON NUEVO TESTAMENTO

Queremos estudiar en este apartado cómo los Libros Sagrados del Nuevo Testamento llegaron a formar
una colección y cómo fueron aceptados por todos los cristianos. En este estudio nos ayudarán los
documentos históricos antiguos, que casi en su totalidad pertenecen a escritores eclesiásticos de la
primitiva Iglesia.

a) Ya hemos visto que Jesucristo, los apóstoles y la Iglesia cristiana recibieron los escritos del Antiguo
Testamento como sagrados e inspirados. Pero, además, poco tiempo después de la muerte de Cristo
comenzó a aparecer una nueva literatura religiosa, o sea, la literatura cristiana, que trataba de la VIda y
doctrina de Cristo y de los apóstoles. Esta literatura en parte era histórica (los cuatro evangelios y los
Hechos) y en parte epistolar (cartas de San Pablo y de otros apóstoles). La actividad literaria de los
autores del Nuevo Testamento se extiende por un período de unos sesenta años: entre los años 40 a
100, d.C.

b) Los primeros cristianos comenzaron muy pronto a venerar como escritos sagrados los libros y las
cartas escritas por los apóstoles y por sus colaboradores. Este hecho no ha de extrañarnos si tenemos
presente que Cristo les había prometido el Espíritu Santo (Cf. Jn 14,26; 16,13s) y los había constituido
dispensadores de los misterios de Dios (1 Cor 4,1). Y, en efecto, los apóstoles fueron llenos del
Espíritu Santo el día de Pentecostés, comenzando desde entonces la sublime misión -para la que habían
sido preparados por el mismo Jesús- de predicar la doctrina de Cristo a todo el mundo. En esta misión
fueron eficazmente ayudados por sus propios escritos dirigidos a diversas Iglesias y comunidades
cristianas.

La veneración con que los primeros cristianos recibían todo lo que provenía de los verdaderos
apóstoles explica bien que los fieles se sintieran movidos a conservar aquellos preciosos escritos y a
comunicarlos a otras comunidades. Esto mismo debió de llevar a los cristianos a hacer diversas copias
de aquellos escritos apostólicos y a ir formando pequeñas colecciones de aquella nueva literatura. San
Pablo ordena expresamente a los colosenses que lean la epístola dirigida a los de Laodicea, y a los
laodicenses les manda a su vez que lean la carta enviada a los colosenses[1].

En el Nuevo Testamento encontramos ya ciertos indicios que parecen demostrar que se atribuía a los
escritos de los apóstoles una autoridad divina. En la 1 Tim 5,18 tenemos el primer ejemplo de citación
de las palabras de Jesús como Escritura sagrada[2]. La 2 Pe 3, 15-16 atribuye la misma autoridad a las
epístolas de San Pablo que a los escritos proféticos.

La literatura cristiana de fines del siglo I y del siglo II atestigua lo mismo. Según la Didajé 8,2, es el
mismo Señor el que habla y ordena en el Evangelio. San Clemente Romano afirma que San Pablo,
divinamente inspirado, escribió a los Corintios[3]. La Epístola de Bernabé también cita Mt 22,14 con la
fórmula empleada ordinariamente para citar el Antiguo Testamento: “gégraptai” = “está escrito”[4].
Los escritos de los Padres apostólicos San Ignacio Mártir y San Policarpo están llenos de citas y de
alusiones tomadas de los evangelios y de las epístolas paulinas, lo cual indica la gran veneración y re-
verencia que tenían de estos escritos.

c) Si las cartas de San Clemente Romano a los corintios y de San Ignacio Mártir a los filipenses eran
tenidas en tanta estima por los destinatarios, que hacían copias para transmitirlas a otras Iglesias,
mucho más estimados aún debían de ser los escritos de los apóstoles. Así se explica fácilmente que ya
desde un principio los escritos apostólicos fueran coleccionados para leerlos públicamente en el culto
divino. De la 2 Pe 3, 15-16, en que se habla de todas las cartas (“en pásais epistoláis”) de San Pablo, se
puede deducir que ya en aquel tiempo debía de existir alguna colección de las epístolas del Apóstol.
San Ignacio Mártir, en su epístola a los Efesios también parece suponer la existencia de una colección
de epístolas paulinas.

El proceso de colección y de formación del canon del Nuevo Testamento debió de ser bastante breve
para la mayoría de los libros, por el hecho de que la Tradición era clarísima y de todos bien conocida.
Así sucedió con los cuatro Evangelios y con casi todas las epístolas de San Pablo (exceptuando la
epístola a las Hebreos). Por el contrario, respecto de otros libros del Nuevo Testamento, el proceso de
“canonización” fue más lento, y se disputó durante bastante tiempo sobre su canonicidad, porque la
   35  

tradición apostólica no era igualmente clara y evidente en todas las Iglesias. Hacia fines del siglo IV se
llegó a la unanimidad de la Iglesia católica en lo referente al canon del Nuevo Testamento.

d) Tres fueron las causas principales que aceleraron la formación del canon del Nuevo Testamento: 1)
La difusión de muchos apócrifos, que eran rechazados por la Iglesia a causa de las doctrinas peligrosas
que contenían; 2) la herejía de Marción, que seguía un canon propio. Rechazaba todo el Antiguo
Testamento, y del Nuevo sólo admitía el evangelio de San Lucas y diez epístolas de San Pablo; 3)
la herejía de los montanistas, que añadía nuevos libros al canon de la Iglesia y afirmaba que había
recibido nuevas revelaciones del Espíritu Santo.

1. Formación del canon del Nuevo Testamento hasta el año 150.- Los escritos del Nuevo
Testamento, por haber sido en su mayoría escritos dirigidos a comunidades particulares, no fueron
conocidos inmediatamente por toda la Iglesia cristiana. Sin embargo, ya tenemos desde los primeros
tiempos de la Iglesia testimonios de gran valor que demuestran la existencia de estos escritos sagrados.
Las citas que nos han transmitido los Padres apostólicos no suelen estar hechas literalmente, por lo cual
resulta a veces difícil determinar de qué libro del Nuevo Testamento han sido tomadas. Hacia finales
del siglo II encontramos ya testimonios explícitos, e incluso un catálogo de Libros Sagrados del Nuevo
Testamento, como veremos después.

a) En el mismo Nuevo Testamento encontramos indicios que nos permiten deducir la existencia de
alguna colección de San Pablo: 2 Pe 3,15-16. Y como ya dejamos dicho, la 1 Tim 5, 18 es muy posible
que cite el evangelio de San Lucas (10,7), considerándolo como Escritura sagrada.

b) Los Padres apostólicos no suelen citar los Libros Sagrados del Nuevo Testamento por los nombres
de sus autores. Pero sus escritos están plagados de citas y de alusiones al Nuevo Testamento, de tal
modo que sus testimonios son considerados como ciertísimos. En los escritos de dichos Padres se
encuentran citas de casi todos los Libros del N. T., si exceptuamos las epístolas de Filemón y 3 Jn
14[5].

La Didajé (hacia el año 90 d.C.) cita frecuentemente a Mt, y parece conocer a Lc, 1 Tes, 1 Pe, Jds, y
quizá Jn y Act 15.

San Clemente Romano (hacia 96) emplea Mt, 1-2 Tim, Tit, Hebr, y probablemente Lc, Act, 1 Cor,
Rom, 1-2 Pe, Sant.

Epístola de Bernabé (hacia 98) cita a Mt, Rom, Col, 2 Tim, Tit, 1 Pe, y probablemente también conocía
Jn.

San Ignacio de Antioquia (año 107) emplea en sus escritos Mt, Lc, Jn, Act, 1 Tes, Gál, 1 Cor, Rom,
Col, Ef, Hebr.

San Policarpo (hacia el año 108) alude en su carta a Mt, Mc, Lc, Jn, Act, 2 Tes, Gál, 1-2 Cor, Rom,
Col, Ef, Fil, 1-2 Tim, Hebr, Sant, 1 Pe, 1 Jn.

Papías (hacia 110) es el primero que da los nombres de los autores de Mt, Mc, Jn, y refiere algo acerca
del origen de los evangelios. También conocía 1 Pe, 1 Jn, Apoc.

El Martyrium Polycarpi (hacia 150) se sirve de Mt, Jn, Act, Apoc y quizá Jds.

El Pastor de Hermas (hacia 140- 155) hace uso de Mt, Mc, Lc, Jn, Act, 1 Tes, 2 Cor, Rom, Ef, Fil,
Hebr, Sant, 1-2 Pe, Apoc.

c) Los apologistas todavía nos han transmitido testimonios mucho más claros sobre los libros del
Nuevo Testamento. Al tener que defender las doctrinas cristianas contra los ataques de los infieles y de
los herejes, recurren con frecuencia a citaciones de los escritos sagrados.
   36  

Arístides Ateniense (hacia 140), en su Apología c. 15, narra la VIda de Jesús, y afirma que la venida de
Jesucristo puede ser conocida por los escritos evangélicos. También cita Mt, Jn, Act, Rom, 1 Tim,
Hebr, 1 Pe.

San Justino (año 150-160) es el primer escritor antiguo que nos habla del uso litúrgico del Nuevo
Testamento en las reuniones de los cristianos. “Y en el día llamado domingo -dice él-, todos los que
VIven en las ciudades o en el campo se reúnen en un lugar, y ante ellos se leen las memorias de los
apóstoles o las escrituras de los profetas mientras el tiempo lo permite”[6]. Las “memorias de los
apóstoles” son los Evangelios, según los demás escritos de San Justino. Cita con frecuencia los
evangelios de Mt y Jn. Habla también explícitamente del Apocalipsis, atribuyéndolo a San Juan
Apóstol. Conoce igualmente Act y todas las epístolas de San Pablo, Sant, 1-2 Pe, 1 Jn.

2. El canon del Nuevo Testamento desde el siglo II hasta el siglo IV.- Los testimonios que poseemos
de este período en favor de los Libros Sagrados del Nuevo Testamento son clarísimos y de gran
importancia.

Taciano Siro (hacia el año 172), sirviéndose de los cuatro evangelios, compuso una obra
llamada Diatessaron. Era una armonía evangélica que se divulgó mucho. Las Iglesias de Siria lo
usaron hasta el siglo V. Taciano conoce también Act, 1 Cor, Rom, Hebr, Tit, Apoc.

Marción (año 140-170) es el testigo principal del siglo II en lo referente a la historia del canon. En su
obra Antitheses rechaza todo el Antiguo Testamento, por provenir del Dios del temor, distinto del Dios
del amor del Nuevo Testamento. De los escritos del Nuevo Testamento admite el evangelio de San
Lucas, pero abreviado. Rechaza los dos primeros capítulos de Lc por tener cierto sabor hebraico. Y
también reconoce como canónicas diez epístolas paulinas, exceptuando las pastorales y la de los Hebr.
Los demás libros del Nuevo Testamento no son considerados como canónicos por Marción.

No fue Marción el primero que formó el canon del Nuevo Testamento, como afirman algunos autores.
Antes de él ya existían colecciones de escritos sagrados que eran considerados por todos como
inspirados. Esto se deduce de los testimonios que poseemos de aquel tiempo. Además, el canon
mutilado del mismo Marción supone que ya existía en la Iglesia un canon, del cual se sirve a su
manera. Sin embargo, la Iglesia, con motivo del canon de Marción y para oponerse a sus doctrinas
erróneas, debió de poner más empeño y diligencia en determinar el verdadero canon.

Epístola de las iglesias Lugdunense y Vienense (hacia 177), que nos demuestra que en la Galia eran
conocidos Lc, Jn, Act, Rom, Ef, Fil, 1 Tim, 1 Pe, 1 Jn, y muy probablemente Hebr, 2 Pe, 2 Jn. Es
citado el Apoc como “Escritura”.

San Teófilo Antioqueno (hacia el año 180) considera a los evangelistas como inspirados, y cita a Mt y
Lc. También afirma que Juan, el “Pneumatóforo”, fue el autor del cuarto Evangelio. Se sirve de casi
todas las epístolas de San Pablo, y en algunos lugares cita la epístola a los Rom y la 1 Tim con la
fórmula: “la palabra divina” (gr. “ho theios logos”).

San Ireneo (año 175-195) enseña que los escritos del Nuevo Testamento son de origen apostólico[7].
Los evangelios fueron escritos por San Mateo en hebreo, por San Marcos, el intérprete de San Pedro;
por San Lucas, el compañero de VIajes de San Pablo, y por San Juan, el discípulo amado del Señor[8].
En sus escritos, San Ireneo cita o alude a todos los libros del Nuevo Testamento, a excepción de la
epístola a Filemón, la 2 Pe, la 3 Jn y la de Jds.

Tertuliano (año 16o-240) combate a Marción, echándole en cara que, no siendo cristiano, no tenía
derecho alguno a hacer uso de las escrituras cristianas[9]. Afirma que hay cuatro evangelios, a los que
llama “instrumento evangélico”. Dos fueron escritos pos apóstoles, San Mateo y San Juan, y los otros
dos por hombres apostólicos, San Marcos y San Lucas[10]. También cita directamente los Act y trece
epístolas paulinas[11]. La epístola a los Hebr la atribuye a Bernabé[12]. Aduce, además, la 1 Pe, la 1
Jn, Jds y el Apoc[13]. Es dudoso si hace referencia a la epístola de Sant[14]. No alude a la 2 Pe ni a la
2 y 3 Jn.
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Fragmento de Muratori (de fines del s. II). Fue hallado en la Biblioteca Ambrosiana de Milán por L. A.
Muratori (+1750) y editado por el mismo en el año 1740[15]. Contiene el catálogo más antiguo, hasta
hoy conocido, de los libros del Nuevo Testamento. Al principio está mutilado, por lo cual se ha perdido
la referencia que hacía de los evangelios de Mt y Mc. En la forma actual habla de Lc, Jn, Act, 1-2 Cor,
Gál, Rom, Ef, Fil, Col, 1-2 Tes, Flm, Tit, 1-2 Tim, Jds, 1-2 Jn, Apoc, 1 Pe. No son nombradas las
epístolas a los Hebr, Sant y la 2 Pe. Se permite la lectura privada delPastor, de Hermas[16]. Hermas, el
autor del Pastor, es llamado hermano del obispo de Roma Pío (año 140-155), y como también afirma
que el Pastor de Hermas fue escrito “nuperrime temporibus nostris” (“en nuestros días”, “hace muy
poco”), se deduce que la composición del fragmento de Muratori hay que colocarla hacia mediados del
siglo II, en Roma o en las cercanías de la Urbe. No se conoce su autor; pero es bastante probable que
haya sido San Hipólito Romano.

Desde principios del siglo III hasta la primera mitad del siglo IV, los testimonios de la Tradición,
referentes al canon del Nuevo Testamento, son clarísimos y de gran valor. La mayor parte de las dudas
existentes anteriormente desaparecen. Los escritores de este período tanto del Oriente como del
Occidente se muestran en general acordes sobre el canon de Libros Sagrados del Nuevo Testamento.

Clemente Alejandrino (hacia el año 180-202). Eusebio afirma, hablando de Clemente Alejandrino, que
“en los libros de las Hypotyposes teje una compendiosa narración de todas las Escrituras de ambos
Testamentos”[17]. De donde se puede deducir que conocía todos los libros del Nuevo Testamento,
incluso el Apocalipsis. Se duda si conocía las epístolas 2-3 Jn y la 2 Pe. Hay que advertir, sin embargo,
que, juntamente con los libros canónicos, cita otros que no lo son. Lo cual parece suponer que no sabía
distinguir bien los libros canónicos de los apócrifos.

Orígenes (+254) era hombre muy versado en ciencias bíblicas y había recorrido todas las Iglesias
principales de aquella época: las de Roma, Alejandría, Antioquia, Cesarea, Asia Menor, Atenas,
Arabia. Por todo lo cual constituye un testimonio de máxima importancia y autoridad. Admite todos los
27 libros del Nuevo Testamento, considerándolos como canónicos[18]. Aunque conoce las dudas de
algunos escritores de aquella época acerca de la canonicidad de 2 Pe, de 2-3 Jn y de Jds, sin embargo,
no hace caso de ellas y admite en su canon todas las epístolas. Por el contrario, conociendo igualmente
los apócrifos, no los recibe en el canon de los Libros Sagrados[19].

San Hipólito Romano (+hacia 258-260). Tiene mucha importancia su testimonio por ser intérprete
excepcional de la Iglesia romana. En sus escritos, San Hipólito cita todos los libros del Nuevo
Testamento, exceptuando las epístolas de Flm, 2 y 3 Jn. El Fragmento de Muratori, que diversos
autores atribuyen a San Hipólito[20], contiene todos los libros canónicos del Nuevo Testamento,
menos la epístola a los Hebr, Sant y 2 Pe.

Novaciano (hacia el año 250) fue un presbítero de la Iglesia de Roma que posteriormente cayó en la
herejía. En sus escritos se sirve de todos los libros del Nuevo Testamento, a excepción de la epístola a
los Hebreos.

San Cipriano (+258), obispo de Cartago, cita diez epístolas paulinas, la 1 Pe, la 1 Jn y el Apocalipsis.
No menciona la epístola de Flm y duda del origen de la epístola a los Hebr.

Canon Mommseniano, (de hacia el año 259) proviene de la Iglesia de África, y menciona veinticuatro
libros del Nuevo Testamento. Omite las epístolas a los Hebr, la de Sant y la Jds.

San Dionisio de Alejandría (+264) admite todos los libros del Nuevo Testamento, aunque no cita la 2
Pe y la de Jds. Y con el fin de oponerse al error milenarista, que se apoyaba en Apoc 20, negó que el
autor del Apoc fuese el apóstol San Juan. Negaba, por consiguiente, la autenticidad, pero no la
canonicidad del Apocalipsis.

Por los testimonios que acabamos de citar, no resulta difícil observar que en el siglo III casi todos los
libros del Nuevo Testamento eran recibidos en el canon. En Occidente se duda de la canonicidad de las
epístolas de Sant, 2 Pe y Hebr, y por eso a veces son omitidas. En Oriente todavía hay bastantes es-
critores que dudan de las cinco epístolas católicas menores: Sant, 2 Pe, 2-3 Jn y Jds.
   38  

3. El canon del Nuevo Testamento en los siglos IV-VI. En los siglos IV y V se nota entre los
escritores eclesiásticos una mayor unanimidad aún acerca de los libros canónicos del Nuevo
Testamento. Las dudas son de menor importancia. Contrastando, sin embargo, con esto, encontramos
las vacilaciones que comienzan a surgir en Oriente sobre la autenticidad y canonicidad del Apocalipsis,
iniciadas por San Dionisio Alejandrino, como ya hemos VIsto. Pero, con todo, la unanimidad llega a
ser completa en Occidente a fines del siglo IV y comienzos el V; y en Oriente se consigue esta
unanimidad durante el siglo VI.

a) Los escritores sirios manifiestan dudas acerca de las epístolas católicas menores. La obra
llamada Doctrina Addai (s. IV) y Afraates (hacia el año 340) omiten todas las epístolas católicas y el
Apocalipsis. San Efrén (+373) cita la 1 Pe y la 1 Jn, y probablemente la epístola de Sant. No parece
haber utilizado la 2 y 3 Jn y la de Jds, porque estas epístolas todavía no habían sido traducidas del
griego en su tiempo, y San Efrén no conocía el griego. También nos es conocido un Catálogo
esticométrico de hacia el año 400, que no contiene las epístolas católicas y el Apocalipsis. La
versión Peshitta, tan difundida entre los sirios, contiene la 1 Pe, 1 Jn y Sant, pero le faltan la 2 Pe, 2-3
Jn, Jds, Apoc. Sin embargo, las versiones posteriores: Filoxeniana (año 508) y Harclense (615-616)
contienen los veintisiete libros del Nuevo Testamento.

b) Padres griegos: Eusebio (+340) divide los libros del Nuevo Testamento en tres clases:
I) homologúmena, o sea los libros “que, según la tradición eclesiástica, son verdaderos y genuinos y
han sido recibidos por todos sin oposición”. Son los cuatro evangelios, Act, 14 epístolas de San Pablo,
1 Jn, 1 Pe y el Apocalipsis, con la salvaguardia: “si es considerado verdadero”; 2)antilegómena, cuya
genuinidad es discutida por algunos: Sant, 2 Pe, 2-3 Jn, Jds; 3) espurios, o “adulterados”: los Hechos
de Pablo, el Pastor, el Apocalipsis de Pedro, la epístola de Bernabé, laDidajé, y, “si así agrada, el
Apocalipsis de Juan”[21]. Eusebio, bajo el influjo de San Dionisio, se muestra indeciso sobre la
colocación del Apoc. Distingue entre Juan el apóstol, al que atribuye el evangelio y la primera epístola,
y Juan el presbítero, que sería el autor del Apoc y de 2-3 Jn.

San Cirilo de Jerusalén (+386), en su Catechesis 4,33-36, escrita hacia el año 348, nos ofrece el canon
completo del Nuevo Testamento, con la única omisión del Apocalipsis de San Juan.

San Atanasio (año 367) admite los 27 libros del Nuevo Testamento como sagrados y canónicos[22]. Y
lo mismo hace San Epifanio (+403)[23].

San Basilio (+379) acepta todos los libros del Nuevo Testamento, aunque no cita explícitamente las
epístolas 2-3 Jn y Jds[24].

San Gregorio Nacianceno (328-389), en su poema titulado De veris libris Scripturae divinitus
inspiratae, da la lista de todos los libros del Nuevo Testamento, menos del Apocalipsis. El P. Lagrange
piensa que el no mencionar el Apoc es debido a que San Gregorio estaba atado a causa del metro
poético. Y por eso, en lugar de mencionarlo, hace una alusión general a él, diciendo: “Juan, el universal
y gran heraldo, que recorre los cielos”. Sin embargo, en otros lugares de sus obras cita expresamente el
Apoc, como cuando escribe: “Juan en el Apocalipsis me enseña”[25]. Además, lo cita en unión de
varios textos del evangelio de San Juan.

San Gregorio Niseno (335-394), hermano de San Basilio, cita la epístola a los Hebr y el Apoc. De los
demás no nos habla.

San Anfiloquio (340-403) ofrece un canon completo del Nuevo Testamento, aunque a propósito del
Apoc se ve que sufrió el influjo de los Padres antioquenos, pues afirma que muchos lo rechazan.
Algunos también dudan, según él, de la 2 Pe, 2-3 Jn y Jds.

A estos testimonios podemos añadir los códices unciales principales: el Sinaítico, de principios del
siglo IV, que contiene todo el Nuevo Testamento; el Vaticano (B), de comienzos también del siglo IV,
que tiene todos los libros del Nuevo Testamento, hasta la epístola a los Heb; y el Alejandrino, de
principios del siglo v, que presenta todos los libros neotestamentarios[26].
   39  

c) Padres antioquenos.- Entre éstosson dignos de mención San Juan Crisóstomo (+407), que cita con
mucha frecuencia la epístola a los Hebr y la de Sant, pero nunca alega la 2 Pe, la 2-3 Jn y el Apoc, lo
cual parece indicar que las excluía del canon. Otro tanto podemos decir de Teodoreto Cirense (+458),
que tampoco cita las epístolas católicas menores y el Apoc. Teodoro de Mopsuestia (+428) todavía va
más lejos, pues incluso rechaza las epístolas católicas mayores: Sant, 1 Pe, 1 Jn.

d) Padres latinos.- Casi todos los escritores eclesiásticos latinos de esta época admiten el canon íntegro
del Nuevo Testamento. La discusión y las dudas se centran sobre todo en la epístola a los Hebreos, que
en el Occidente, hasta la mitad del siglo IV, es pasada en silencio por muchos autores. En Oriente, en
cambio, nunca se dudó de su canonicidad. En el siglo IV se disputó mucho en Occidente acerca de su
autenticidad. Posiblemente por este motivo no se encuentra en el canon Claromontano (s. IV), en
donde también faltan Fil y 1-2 Tes, probablemente a causa de un descuido del copista.

En los últimos decenios del siglo IV casi todos los Padres latinos admiten unánimemente la
autenticidad de la epístola a los Hebreos. De este modo se llega a la unanimidad completa, con la
admisión de los27 libros del Nuevo Testamento. Esto se ve claramente recorriendo las obras de los
principales Padres de este período.

San Jerónimo (+410), que pasó gran parte de su VIda en Oriente, admite todos los libros del Nuevo
Testamento. Por lo que se refiere a los deuterocanónicos del Antiguo Testamento, fue hostil y no los
consideró como canónicos; en cambio, respecto de los deuterocanónicos del Nuevo Testamento, adopta
la “veterum auctoritas” (“autoridad de los –padres- antiguos”) y los recibe como canónicos, incluso
conociendo las dudas que sobre alguno de ellos existían tanto en Oriente como en Occidente[27].
Refiriéndose a las epístolas de Santiago y Judas afirma que han obtenido “autoridad” canónica
“paulatim procedente tempore” (“poco a poco, con el paso del tiempo”)[28]. Pero él las coloca sin
vacilación alguna entre los libros canónicos[29].

Rufino (+410) también admite los 27 libros del Nuevo Testamento como inspirados y canónicos.

San Agustín (+430), en su libro De doctrina christiana (año 397), nos ofrece una lista completa de
todos los libros del Nuevo Testamento, idéntica a la que más tarde aceptará el concilio Tridentino. Fue
bajo su influencia que el concilio provincial de Hipona, o sea, el concilio plenario de toda el África,
celebrado en Hipona el 8 de octubre de 393, y los concilios III y IV de Cartago, de los años 397 y 419,
recibieron este mismo canon[30].

San Ambrosio (+397) hizo uso de todos los libros del Nuevo Testamento. Los únicos sobre los cuales
hay alguna duda son las epístolas 2-3 Jn. La epístola a los Hebreos la atribuye a San Pablo y el
Apocalipsis a San Juan.

San Hilario De Poitiers (+368) no nos da una lista de los libros del Nuevo Testamento, pero admitió
indudablemente los protocanónicos. De los deuterocanónicos del N. T. recibió la epístola a los
Hebreos, que consideraba como de San Pablo, y usó la epístola de Santiago, la 2 Pe y el Apoc. Para
San Hilario, el autor del Apoc era San Juan. No tiene referencias a las epístolas 2-3 Jn y Jds.

Prisciliano (hacia el año 380), obispo de Ávila en España, reconoce como inspirados y canónicos todos
los libros del Nuevo Testamento. El único que no menciona es la epístola 3 Jn.

Manuel de Tuya – José Salguero, Introducción a la Biblia, Tomo I, BAC, Madrid 1967, pág. 361-381

NOTAS

[1] Cf. Col 4, 16. Hay bastantes autores que sostienen que la epístola a los Laodicenses es la que desde
finales del siglo II ha sido llamada epístola a los Efesios.
   40  

[2] San Pablo cita como Escritura sagrada Deut 25,4 y las palabras de Jesús, que leemos en Lc 10,7.
Disputan los autores si el Apóstol cita el Evangelio escrito o las palabras del Señor recibidas por
tradición. Como 1 Tim es posterior al evangelio de San Lucas, es muy posible que se refiera a dicho
evangelio.

[3] Cf. Epist. 1 ad Cor 47,3.

[4] Epíst. Bernabé 4,14; cf. F. Funk, Patres Apostolici I (Tubinga 1901) p. 49.

[5] Todas las citas y alusiones a los libros del N. T. que se encuentran en los Padres apostólicos han
sido recogidas por F. X. Funk, Patres apostolici (Tubinga 1901). Cf. J. B. Lightfoot, The Apostolic
Fathers (Londres 1890, primera parte; 1889, segunda parte); B. Steidle, Patrologia seu historia
antiquae litteraturae ecclesiasticae (Friburgo 1937); B. Altaner, Patrologie (Friburgo 1950). También
se puede consultar la obra The N. T. in the Apostolic Fathers, editada por un comité de la Oxford
Society de Teología histórica (Oxford 1905).

[6] Cf. Apología I 67,3s: MG 6,429. En esta Apol. I 66 advierte que con la expresión “memorias”
quiere designar los evangelios y afirma que estas “memorias” fueron escritas por los apóstoles y por los
discípulos de los mismos (Diál. con Trif. 103: MG 6,717).

[7] Cf. Adv. Haer. 3, Praef.

[8] Cf. Adv. Haer. 3,1; 3,11,8; W. Sanday - C. H. Turner - A. Souter, novun testamentum s. Irenaei
episcopi lugdunensis: old-latin biblical texts 7 (oxford 1923); w. L. Duliére, Le Canon
néotestamentaire et les écrits chrétiens approuvés par Irénée:La Nouvelle Clio 9 (1954) 199-229.

[9] Cf. De praescr. 37.

[10] Cf. Contra Marcionem 4,2 y 5.

[11] Cf. De ieiunio 2 y 10; Contra Marc. 4,5; 5,19.

[12] Cf. De pudic. 20.

[13] Cf. De oratione 20; De pudic. 19.20; De cultu fem. 1,3; De praescr. 33.

[14] Cf. Scorpiace 12.

[15] Cf. L. A. Muratori, Antiquitates Italicae Medii Aevi III (Milán 1740) 851-854; H. Lietzmann, Das
muratorische Fragment und die Monarchianischen Prologe zu den Evangelien (Borm 1908) p. 3-11; T.
Zahn, Miscellanea II. Hippolytus der Verfasser des Muratorischen Kanons: Neue kirchliche Zeitschrift
33 (1922) 417-436.

[16] Se puede ver el texto del Fragmento de Muratori en el Enchiridion Biblicum (Roma 1961) n. 1-
7. Cf. J. Campos, Epoca del fragmento Muratoriano: Helmántica II (1960) 485-96.

[17] Hist. Ecc. 6,14.

[18] Cf. A. Merk, Origenes und der Kanon des A. T.: Bi 6 (1925) 200-205.

[19] Cf. Comm. in Mt t. 17,30: MG 13, 1569-1572; In Lc hom. 1, MG 13, 1802s.

[20] Cf. J. B. Lightfoot. en The Academy 2 (1889) 186-188.205; TH. H. Robinson, The Authorship of
the Muratorian Canon: The Expositor 7,1 (1906) 481-495; Th. Zahn, Hippolitus der Verfasser des
Muratorischen Kanons: Neue kirchliche Zeitschrift 33 (1922) 417-436; S. Ritter, Il frammento
   41  

Muratoriano: Rivista de Archeologia Cristiana 3 (1926) 215-263; M. J. Lagrange, Histoire ancienne

du Canon du N. T. p.66-84.

[21] Cf. Hist. Eccl. 3,25.

[22] Epist. Festalis 39.

[23] Haer. 30,25.

[24] Adv. Eunom. 4,5.

[25] Cf. Or. 42,9; 29,17.

[26] También son importantes para el canon del N. T. los papiros encontrados principalmente en
Egipto. La colección Chester Beatty contiene el P45 de principios del siglo III, que tiene fragmentos de
los cuatro evangelios y de los Act; el P46, también de principios del siglo III, que contenía
originariamente la epístola a los Rom, 1-2 Cor, Ef, Gál, Fil, Col, 1-2 Tes; el P47, del siglo III, con
fragmentos del Apoc. El P20, también del siglo III, y el P23 contienen la epístola de Sant; el P13 y
P17, del siglo IV, tienen la epístola a los Hebr; el P18, del siglo III-IV, y el P24, del siglo IV, que
presentan el Apocalipsis.

[27] Cf. Epist. 129 ad Dardanum, 3.

[28] Cf. De VIris illustr. 2,4.

[29] Cf. Epist. 53 ad Paulinum, 8.

[30] Cf. De doctr. christ. 2,8,13.

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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Diálogo sobre la Santísima Trinidad

Por Daniel Iglesias Grèzes

Tabla de contenidos.

I. El dogma trinitario no es irracional.

II. El dogma trinitario no es antibíblico.

III. El dogma trinitario pertenece a la Divina Revelación.

I. El dogma trinitario no es irracional

Felipe y Pablo se han encontrado para debatir sobre el dogma de la Santísima Trinidad. Felipe es
testigo de Jehová y Pablo es católico. Ambos se han preparado para este encuentro.

Felipe: Tengo tres grandes objeciones contra el dogma católico de la Trinidad:

• La primera es que es irracional, porque es absurdo pensar que tres seres son un solo ser. Es
obvio que tres es distinto de uno.
• La segunda es que hay muchos textos bíblicos que lo contradicen, como veremos luego.
• La tercera es que es una doctrina meramente humana, sin fundamento bíblico. Ningún texto de
la Biblia dice que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son un solo Dios.

Pablo: Consideremos tus tres objeciones una a una, comenzando por la primera. Tu acusación de
irracionalidad contra el dogma de la Santísima Trinidad se basa en una grave incomprensión. El dogma
trinitario sería efectivamente irracional si dijera que tres seres distintos son un mismo ser, o que tres es
igual a uno; pero no dice eso, sino que hay una única substancia, esencia o naturaleza divina (un solo
Dios) y tres subsistencias, hipóstasis o personas divinas (el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo). Si
"esencia divina" fuera sinónimo de "persona divina", tendrías razón; pero como no lo es, estás
equivocado.

Felipe: ¿Cuál es entonces, según la doctrina católica, la diferencia entre "esencia divina" y "persona
divina"?

Pablo: El concepto de "esencia divina" responde a la pregunta "¿Qué es Dios?" Dios es el Ser
absoluto, necesario, infinito, perfectísimo, simplicísimo... Estos atributos y otros semejantes pertenecen
a la única esencia divina.

En cambio el concepto de "persona divina" responde a la pregunta "¿Quién es Dios?" El Padre, el Hijo
y el Espíritu Santo son Dios, pero no son tres dioses, sino un solo Dios. Las tres personas divinas son lo
mismo (Dios), pero lo son de tal modo que no son el mismo: El Padre no es el Hijo ni el Espíritu Santo,
el Hijo no es el Padre ni el Espíritu Santo, el Espíritu Santo no es ni el Hijo ni el Padre.

La única sustancia divina subsiste en tres distintas "subsistencias". Con una expresión un poco audaz,
pero en el fondo justificable, podríamos decir que subsiste "de tres maneras distintas", como Padre,
como Hijo y como Espíritu Santo. Las tres personas divinas tienen todo en común, salvo sus relaciones
de origen (o de oposición):

• Paternidad: El Padre engendra eternamente al Hijo.

• Filiación: El Hijo es engendrado eternamente por el Padre.
• Espiración activa: El Padre y el Hijo espiran eternamente el Espíritu Santo.
• Espiración pasiva: El Espíritu Santo es espirado eternamente por el Padre y el Hijo.
   43  

Estas relaciones de origen (salvo la espiración activa, que corresponde a dos personas) constituyen las
tres personas divinas. De acuerdo con esto, el Padre se caracteriza también por ser el origen sin origen
de las otras dos personas divinas.

La vida íntima de la Trinidad es una incesante danza de amor infinito. El Padre entrega eternamente al
Hijo toda su sustancia divina. El Hijo le responde entregándole a su vez todo su ser divino (igual al del
Padre). El amor del Padre y del Hijo es fecundo; es la persona-don, el Espíritu Santo.

Es importante notar que el concepto de "persona", aplicado a las personas divinas y a las personas
humanas, tiene un sentido analógico, no unívoco. Si pensáramos que en el dogma trinitario la palabra
"persona" tiene exactamente el mismo sentido que en el lenguaje moderno, afirmaríamos la existencia
de tres individuos divinos, cada uno con su conciencia, su inteligencia y su voluntad separadas y así
caeríamos en el absurdo del triteísmo. Por eso hoy es más necesario que nunca que los cristianos no
nos limitemos a repetir las formulaciones tradicionales del dogma trinitario, sino que intentemos
explicarlas, manteniendo su sentido.

Felipe: Entonces reformularé mi primera objeción. La doctrina que has expuesto contradice el
principio de "identidad comparada": Si A es C y B es C, entonces A es B. Si el Padre es Dios y el Hijo
es Dios, entonces el Padre es el Hijo y el dogma trinitario es falso.

Pablo: Esta nueva versión de tu primera objeción es más sutil que la anterior, pero también es errónea.

Hay tres clases de identidad:

• identidad real pero no conceptual, como entre "un hombre" y "mi padre";
• identidad conceptual pero no real, como entre "triángulo" y "polígono con tres lados";
• identidad real y conceptual, como entre "hombre" y "animal racional".

Es evidente que el principio de identidad comparada tiene validez general cuando las tres identidades
consideradas son identidades reales y conceptuales y también cuando las tres son sólo conceptuales. En
particular el primer caso se presenta cuando A, B y C son tres realidades absolutas. Tu refutación sería
correcta si las frases "el Padre es Dios", "el Hijo es Dios" etc. plantearan identidades entre dos
realidades absolutas; pero no es así, porque en Dios hay una única realidad absoluta (la sustancia
divina) y tres realidades relativas (las personas divinas, constituidas por sus relaciones opuestas). Si
consideráramos a las personas divinas como realidades absolutas, afirmaríamos la existencia, no de la
Trinidad, sino de una herética "cuaternidad" en Dios.

Por la revelación sabemos que entre cada una de las personas divinas y la sustancia divina existe
identidad real y distinción conceptual y que entre las personas divinas existe distinción real y
conceptual (más aún, oposición conceptual).

Ahora bien, no es cierto que el principio de identidad comparada tenga validez general cuando las
identidades entre A y C y entre B y C son reales pero no conceptuales. Podemos dar el siguiente
contraejemplo tomado de la filosofía aristotélica: Sea A la acción, B la pasión y C el movimiento.
Entre A y C y entre B y C hay identidad real pero no conceptual; pero entre A y B hay distinción real y
oposición conceptual.

Por consiguiente no es posible demostrar que el principio de identidad comparada es válido en el caso
en cuestión.

Felipe: Todo lo que has dicho es muy interesante, pero incomprensible.

Pablo: Es que estamos hablando nada menos que del sublime misterio de Dios. Y Dios es el misterio
absoluto, en última instancia incomprensible. Pero después de lo dicho debes reconocer que tu objeción
no es concluyente. El dogma trinitario (al igual que todos los demás dogmas cristianos) no contiene ni
implica ninguna irracionalidad, ninguna contradicción. No obstante este dogma sí es suprarracional,
   44  

porque no puede ser comprendido plenamente por nuestras inteligencias finitas. Si no fuera así, no se
trataría del misterio de Dios.

Felipe: Todavía debes responder mis otras dos objeciones y cualquiera de ellas es letal para el dogma
trinitario.

Pablo: Antes de pasar a responder tu segunda objeción, quisiera explicar un poco más qué dice la
doctrina cristiana sobre la Trinidad, comparándola con los tres principales errores teológicos en esta
materia:

• Un error muy burdo consiste en considerar que las tres personas divinas son tres sustancias
divinas diferentes, o sea tres dioses. Este triteísmo es evidentemente contrario a la razón
filosófica (que demuestra la unicidad de Dios) y al monoteísmo bíblico. El cristianismo es una
religión tan monoteísta como el judaísmo y el islamismo, pero con una noción de Dios mucho
más rica. Actualmente el error triteísta se da en la religión de los mormones.
• Otro error consiste en considerar que sólo el Padre es Dios, mientras que el Hijo y el Espíritu
Santo son criaturas excelsas, pero no divinas en sentido propio. Este subordinacionismo fue
sostenido en el siglo IV por herejes como Arrio y Macedonio y se da actualmente en cierto
modo en la religión de los testigos de Jehová.
• Un error más sutil consiste en considerar que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son tres
modos de manifestación de Dios en la historia de salvación, pero que al interior de Dios existe
una sola persona, el Padre. Este modalismo fue sostenido en el siglo III por Sabelio y otros
herejes.

Estos tres grandes errores tienen un origen común: El intento de dominar racionalmente el misterio de
Dios lleva a aceptar algunos de sus aspectos y a rechazar otros. Así la teología se vuelve más
comprensible, pero se traiciona el misterio de Dios revelado por Cristo.

II. El dogma trinitario no es antibíblico.

Felipe: Ahora me queda más claro qué es lo que la doctrina católica dice y qué es lo que no dice. Pero,
pasando a mi segunda objeción, te demostraré que la verdad acerca de Dios está en la línea de lo que
llamas "subordinacionismo".

Me bastará citar dos textos bíblicos:

• 1 Corintios 8,6: "Para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual proceden
todas las cosas y para el cual somos; y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las
cosas y por el cual somos nosotros."

Por lo tanto sólo el Padre es Dios. No existe Dios Hijo ni Dios Espíritu Santo. Jesucristo es
simplemente "Señor", alguien superior a nosotros, a quien debemos obedecer, pero distinto de Dios.

• Efesios 1,17: "Para que el Dios de nuestro Señor Jesucristo, el Padre de la gloria, os conceda
espíritu de sabiduría y de revelación para conocerlo perfectamente."

De este texto se deduce que el Padre es el Dios de Jesús, que Él controla al Espíritu Santo y que la
finalidad del don del Espíritu es conocer perfectamente sólo al Padre.

Pablo: Permíteme dar un rodeo introductorio antes de responder directamente tu segunda objeción.
Dios es el Ser infinito e inmutable y por lo tanto el misterio de Dios revelado por Cristo es una verdad
infinita e inmutable. Sin embargo los hombres, destinatarios de la Divina Revelación, somos seres
finitos y mutables, que se desarrollan en la historia. Teniendo esto en cuenta, fácilmente se comprenden
estas dos cosas:
   45  

• Que la autorrevelación de Dios a los hombres en la historia ha debido ocurrir a través de un

largo proceso histórico, gradual y progresivo;
• y que, incluso después que la historia de la revelación alcanzó su plenitud objetiva en Cristo,
todavía ha de darse en la Iglesia una historia de la comprensión subjetiva de la revelación, un
desarrollo de la doctrina cristiana.

Por lo tanto no ha de sorprendernos que en la Tradición de la Iglesia e incluso dentro de la propia

Sagrada Escritura podamos comprobar una evolución del dogma y de la teología. Esto representa el
cumplimiento de una promesa hecha por Jesús en la Última Cena: El mismo Espíritu Santo recuerda las
palabras de Jesús a sus discípulos congregados en la Iglesia, les enseña su verdadero sentido y los guía
hasta la verdad completa (cf. Juan 14,26; 16,13).

Teniendo en cuenta esta introducción podremos comprender el hecho de que en el Nuevo Testamento
la palabra "Dios" designa generalmente (aunque no siempre) al Padre y que, sin embargo, esto no
implica en modo alguno negar la divinidad del Hijo y del Espíritu Santo. Como veremos en la
respuesta a tu tercera objeción, hay muchas excelentes razones para afirmar que la doctrina trinitaria
está contenida implícitamente en la Divina Revelación transmitida por escrito en la Biblia y que por lo
tanto la formulación explícita del dogma trinitario no es una corrupción sino un desarrollo auténtico de
la doctrina cristiana. En este punto me basta mostrar que tu argumento no es concluyente.

En 1 Corintios 8,6 (como en muchísimos otros pasajes del Nuevo Testamento) Jesucristo es llamado
"Señor", un título que indica claramente su carácter divino. El equivalente hebreo del griego "Kyrios"
(Señor) es "Adonai", la palabra que utilizaban los judíos, al leer las Escrituras, para sustituir el
tetragrama sagrado (YHWH), el impronunciable nombre de Dios.

Felipe: Si crees que Jesús es Dios porque la Biblia lo llama "Señor", entonces deberías creer que David
es Dios, ya que en 2 Samuel 16,9 Abisay llama a David "mi señor". En realidad la palabra "señor" es
aplicada en la Biblia no sólo a Dios, sino también a reyes, caudillos, etc.

Pablo: Por ahora no estoy intentando demostrar la divinidad de Jesús, sino sólo de mostrar la ineficacia
de tu razonamiento. En este punto me basta con establecer la posibilidad de que "Señor" sea una forma
de dirigirse a Dios, cosa que tú mismo admites.

De todos modos subrayo que nuestro texto designa a Jesús como el único Señor, dando a entender que
su señorío no es el de un "señor" cualquiera, sino la ilimitada soberanía del único Dios. Esta
interpretación, que resulta obligatoria cuando se considera el Nuevo Testamento en su conjunto, es
reforzada aquí por el paralelismo planteado entre la relación del Padre con el mundo y los hombres y la
relación del Hijo con el mundo y los hombres.

En cuanto a Efesios 1,17, el dogma de la Encarnación permite sostener que, aunque el Padre sea el
Dios de Jesucristo (el Hijo de Dios encarnado), el Hijo es Dios como el Padre (consustancial al Padre).
Por otra parte, tus afirmaciones sobre el Espíritu Santo no se pueden inferir con certeza a partir de este
texto.

Felipe: Ya que aún no te he convencido, te citaré varios textos bíblicos más que prueban que que el
Hijo no es Dios:

• Proverbios 8,22: "Yahveh me creó, primicia de su camino, antes que sus obras más antiguas."

Quien habla aquí es la Sabiduría de Dios. Según 1 Corintios 1,24 Cristo es la Sabiduría de Dios. Por lo
tanto Cristo fue creado y no puede ser Dios.

• 1 Corintios 15,28: "Cuando hayan sido sometidas a él todas las cosas, entonces también el
Hijo se someterá a Aquel que ha sometido a él todas las cosas, para que Dios sea todo en
todo."
   46  

Según Salmos 110,1 el que somete al Mesías todas las cosas es Yahveh. Por lo tanto el Hijo se somete
a Yahveh. Esto implica que el Hijo no es Dios.

• Colosenses 1,16: "Porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las
visibles y las invisibles, los Tronos, las Dominaciones, los Principados, las Potestades: todo
fue creado por él y para él"

Este texto dice que todas las cosas fueron hechas por medio de Cristo. Por lo tanto Cristo fue el último
ser creado directamente por Dios.

• Apocalipsis 3,12:

"Al vencedor le pondré de columna en el Santuario de mi Dios, y no saldrá fuera ya más; y grabaré en
él el nombre de mi Dios, y el nombre de la Ciudad de mi Dios, la nueva Jerusalén, que baja del cielo
enviada por mi Dios, y mi nombre nuevo."

Quien habla aquí es Jesús. Por lo tanto Jesús no es Dios.

• Apocalipsis 3,14:

"Al Ángel de la Iglesia de Laodicea escribe: Así habla el Amén, el Testigo fiel y veraz, el Principio de
la creación de Dios."

Aquí Jesús dice que él fue el primer ser creado. Por lo tanto Jesús no es Dios.

Pablo: Consideremos en primer lugar tu cita del libro de los Proverbios. Lo que hemos dicho acerca
del carácter gradual y progresivo de la revelación nos permite comprender el hecho de que en el
Antiguo Testamento no haya una abierta revelación del misterio de Dios uno y trino sino nada más que
indicios de dicho misterio, que sólo pueden ser apreciados como tales a la luz del Nuevo Testamento.
El Antiguo Testamento presenta a Dios como el misterio absoluto, que sin embargo se automanifiesta
por medio de su "Palabra" y de su "Espíritu". La revelación del Nuevo Testamento nos permite
identificar estas dos "mediaciones" con las personas divinas del Hijo y del Espíritu Santo,
respectivamente.

La "Sabiduría" es otro de los atributos divinos que en algunos pasajes del Antiguo Testamente aparecen
personificados, insinuando la doctrina de la Trinidad. Así ocurre por ejemplo en Proverbios 8,22. Sin
embargo, no es correcto utilizar en forma anacrónica y acomodaticia este versículo como prueba
decisiva de que el Hijo de Dios es una criatura. Con igual (falta de) derecho se podría usar otros dos
versículos del mismo capítulo (Proverbios 8,24-25) para demostrar que el Hijo fue engendrado, no
creado. El sentido literal de estos textos no se refiere a la procesión de la segunda persona de la
Trinidad.

Pasando ahora a tus citas del Nuevo Testamento, haré dos comentarios de orden general.

En primer lugar, tus argumentos están basados en textos en los cuales Dios aparece como el Dios de
Jesús. En este sentido podrías haber reforzado tu posición mencionando que Jesús oraba a su Padre
Dios. La refutación de estos argumentos es relativamente simple si se toma en cuenta el dogma de la
Encarnación. Tus objeciones serían válidas si estuvieras discutiendo con monofisitas (herejes que
negaban la naturaleza humana de Cristo y creían que Él tenía una sola naturaleza, la naturaleza divina).
Pero los católicos (y todos los verdaderos cristianos) creemos que Cristo es una sola persona (el Hijo,
segunda persona de la Santísima Trinidad, persona divina) con dos naturalezas reales y completas,
humana y divina, sin mezcla ni confusión, sin división ni separación (como dice la fórmula dogmática
del Concilio de Calcedonia, del año 451). Es decir que Jesucristo es verdadero Dios y verdadero
hombre. En la Encarnación el Hijo se hace hombre sin dejar de ser Dios. A la única persona que recibe
los nombres de Jesús, Cristo, Hijo de Dios, Señor etc. se le pueden aplicar tanto las propiedades que
corresponden a su naturaleza divina como las que corresponden a su naturaleza humana. Esto se
denomina en el lenguaje teológico "comunicación de idiomas" (hoy se podría hablar de "comunión de
   47  

propiedades"). Por esto podemos decir por ejemplo que el hombre Jesús hizo milagros (algo que sólo
Dios puede hacer) o que, en Cristo, Dios murió en la cruz (algo que sólo le puede pasar al hombre);
también por esto podemos decir, con el Concilio de Éfeso (del año 431), que María es la Madre de
Dios, puesto que es la Madre (según la generación humana) de Uno que es personalmente Dios.

Todo esto permite comprender que haya en el Nuevo Testamento algunos textos que aparentemente
sugieren una subordinación del Hijo al Padre, mientras que otros manifiestan la igualdad del Padre y el
Hijo. En unos casos se considera el punto de vista de la humanidad de Jesús y en otros casos se
considera el punto de vista de su divinidad. Ambos enfoques son complementarios, no contradictorios.

En segundo lugar, el hecho de que las tres personas divinas posean en común todos los atributos de la
divinidad y reciban una misma adoración y gloria no implica que ellas sean intercambiables, por así
decir. De lo que hemos dicho sobre las relaciones de origen surge que hay un orden en la Trinidad: El
Hijo procede del Padre por generación y el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo por espiración.
Así pues, el Padre es la primera persona de la Trinidad, el Hijo la segunda y el Espíritu Santo la tercera.
Según la fe cristiana, el don de Dios en la historia de la salvación viene del Padre por el Hijo en el
Espíritu Santo y conduce en el Espíritu Santo por Cristo al Padre.

Volviendo ahora a 1 Corintios 15,28, vemos que el Hijo sale del Padre y vuelve al Padre, pero vuelve
trayendo consigo la humanidad redimida, habiendo cumplido su misión de reconciliar al mundo con
Dios.

Felipe: Tu réplica está basada en el dogma de la Encarnación, pero no has demostrado que ese dogma
sea verdadero.

Pablo: Eso es cierto, pero también es cierto que no necesito demostrarlo, porque aquí sólo intento
probar que tus argumentos bíblicos no son concluyentes. Tú eres quien debería probar que el dogma de
la Encarnación es falso, para que tus objeciones contra la Trinidad fueran eficaces.

Felipe: No creo que logres fundamentar tu fe en la Encarnación. Pero me queda una duda sobre la
doctrina católica: ¿Dices que hay dos Jesús, uno de naturaleza humana y otro de naturaleza divina?

Pablo: No. La división de Jesús en dos sujetos o personas, una de naturaleza humana y otra de
naturaleza divina, es la herejía llamada "nestorianismo" (enseñada por Nestorio en el siglo V). El
dogma católico de la Encarnación establece que Jesucristo es una sola persona (divina) con dos
naturalezas (humana y divina).

Además, los católicos creemos que la encarnación del Hijo de Dios no fue provisional. Él asumió la
naturaleza humana para siempre. Jesucristo no sólo fue verdadero Dios y verdadero hombre durante su
vida terrena sino que lo es también hoy. En su resurrección, Cristo no dejó de ser hombre y se convirtió
en ángel; sigue siendo un hombre (con cuerpo y alma), pero ahora es un hombre exaltado, que vive
unido al Padre en el seno de la Trinidad. Ahora mismo Jesús, un hombre verdadero, reina glorificado
en el abrazo del Padre, en la perfecta felicidad del cielo.

III. El dogma trinitario no es antibíblico.

Felipe: Sigue en pie mi tercera objeción. Ningún texto de la Biblia enseña el dogma trinitario, de lo
cual deduzco que éste es una mera invención humana.

Pablo: Antes de pasar a refutar tu tercera objeción, por favor explícame qué creen los testigos de
Jehová acerca de la naturaleza del Hijo y del Espíritu Santo.

Felipe: Los testigos de Jehová creemos que el Hijo es un ser divino, pero no es Dios, sino el arcángel
San Miguel, la principal creatura de Dios. Y también creemos que el Espíritu Santo no es una persona,
sino la fuerza activa de Dios.
   48  

Pablo: Mi respuesta a tu tercera objeción mostrará que tus afirmaciones sobre el Hijo y el Espíritu
Santo son contrarias a la revelación. Pero antes quiero destacar que ambas afirmaciones son también
contrarias a la razón:

• Si el Hijo es verdaderamente un ser divino, entonces su esencia es la esencia divina y por lo

tanto es Dios. La idea de un "ser divino distinto de Dios" es autocontradictoria.
• Si el Espíritu Santo es verdaderamente el Espíritu de Dios, entonces no puede ser una fuerza
impersonal. Toda persona es espíritu y todo espíritu es persona. La idea de un "espíritu
impersonal" es autocontradictoria.

Felipe: En lugar de responder a esos argumentos, escucharé ahora lo que tengas que decir a favor de la
credibilidad del dogma trinitario.

Pablo: Bien. Procederé de la siguiente manera:

• Daré por supuestas las siguientes verdades, ya que tú también las aceptas: La verdad de la
Biblia en general y las de la unicidad de Dios y la divinidad del Padre en particular.
• Demostraré con base en la Sagrada Escritura que Dios se manifiesta en la historia de salvación
como Padre, Hijo y Espíritu Santo.
• Concluiré que Dios es en sí mismo Padre, Hijo y Espíritu Santo.

Felipe: De acuerdo. Intenta pues mostrarme que Dios se manifiesta en la Biblia como Trinidad.

Pablo: Habría muchísimo para decir sobre esto, pero en bien de la brevedad me limitaré en un primer
momento a señalar que el Nuevo Testamento contiene bastantes fórmulas trinitarias, y haré hincapié
particularmente en dos de ellas:

• Mateo 28,19: "Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del
Padre y del Hijo y del Espíritu Santo".
• 2 Corintios 13,13: "La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del
Espíritu Santo sean con todos vosotros."

Felipe: La Biblia no contiene fórmulas trinitarias trinitarias. El hecho de que aparezcan las palabras
"Padre", "Hijo" y "Espíritu Santo" en una sola frase no significa que sean un solo Dios. De lo contrario
los tres hijos de Noé serían una trinidad, puesto que sus nombres figuran en Génesis 5,32.

Pablo: El primer texto que cité es precisamente el final del Evangelio de Mateo. Cristo resucitado
manda a sus discípulos ir por todo el mundo, predicar el evangelio a todos los pueblos y bautizarlos "en
el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo". Es inconcebible que en este final solemne, en esta
fórmula que enseguida empezó a ser utilizada en la liturgia bautismal, se haya asociado a Dios con dos
simples creaturas (como si dijéramos, en el nombre de Dios, de San Pedro y de San Pablo). Es claro
que esta fórmula bautismal ubica al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo en el mismo nivel. Los tres
(evidentemente distintos entre sí) pertenecen igualmente a la realidad de Dios.

El segundo texto que cité es precisamente el final de 2 Corintios. Este solemne saludo paulino es
semejante al texto anterior, puesto que sitúa en un mismo nivel (dentro de la realidad de Dios) los
dones de las tres personas divinas: Dios (el Padre), el Señor Jesucristo (Dios Hijo) y el Espíritu Santo.
Destaco que esta hermosa oración a la Trinidad es rezada en cada Santa Misa por el celebrante.

Felipe: Este argumento me parece una pura especulación. Nos has demostrado que la Biblia diga
explícitamente que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son un solo Dios.

Pablo: Es cierto que en la Biblia no figura explícitamente esa proposición. La cita que suelen aducir
algunos grupos protestantes fundamentalistas (1 Juan 5,7-8) no corresponde al texto auténtico, puesto
que la mención de la Trinidad proviene de una interpolación tardía.
   49  

Pero también es cierto que esa proposición está contenida implícitamente en la Biblia. Hemos visto ya
que en la revelación bíblica aparecen tres "personas" vinculadas a la realidad de Dios. No cabe ninguna
duda de que el Padre es Dios. Probaremos ahora a partir del Nuevo Testamento que el Hijo es Dios y
más adelante que el Espíritu Santo es Dios.

Con respecto a la divinidad de Jesucristo, hay muchas formas de mostrar que está implícita en todo el
Nuevo Testamento:

• Un enfoque muy eficiente, que no necesito desarrollar aquí, surge de considerar que la
resurrección de Jesús confirmó con testimonio divino su pretensión, corroborada también por
sus obras y palabras, de ser el portador absoluto de la salvación (o "Reino de Dios") y de ser
igual a Dios.
• Otro enfoque importante es el centrado en los milagros de Jesús: También éstos proporcionan
una perspectiva privilegiada para reconocer su divinidad.

Felipe: Si crees que Jesús es Dios porque hizo milagros, también deberías creer que Eliseo es Dios.
Eliseo, al igual que Jesús, resucitó a un muerto, multiplicó panes y curó a un leproso (2 Reyes 4-5).

Pablo: El caso de Jesús es diferente al de Eliseo, pero no necesitamos introducirnos en esa discusión
ahora. Ya que aceptas la inerrancia de la Biblia, seguiré el camino más simple, el de la prueba
escriturística directa: Si la Biblia enseña siempre la verdad y si enseña que el Hijo es Dios, entonces
verdaderamente el Hijo es Dios.

Para no extenderme demasiado, mencionaré sólo siete textos que explicitan claramente que el Hijo es
Dios:

• Juan 1,1: "En el principio existía la Palabra y la Palabra estaba con Dios y la Palabra era
Dios."
• Juan 20,28: "Tomás le contestó: `Señor mío y Dios mío´."
• Romanos 9,5: "y los patriarcas; de los cuales también procede Cristo según la carne, el cual
está por encima de todas las cosas, Dios bendito por los siglos. Amén."
• Filipenses 2,5-11: "Tened entre vosotros los mismos sentimientos que Cristo: El cual, siendo
de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios. Sino que se despojó de sí
mismo, tomando condición de siervo, haciéndose semejante a los hombres y apareciendo en
su porte como hombre; y se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de
cruz. Por lo cual Dios lo exaltó y le otorgó el Nombre que está sobre todo nombre. Para que
al nombre de Jesús toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda
lengua confiese que Cristo Jesús es Señor para gloria de Dios Padre."
• Tito 2,13: "aguardando la feliz esperanza y la Manifestación de la gloria del gran Dios y
Salvador nuestro Jesucristo".
• Hebreos 1,8: "Pero del Hijo: `Tu trono, ¡oh Dios!, por los siglos de los siglos´"
• Apocalipsis 1,8: "Yo soy el Alfa y la Omega, dice el Señor Dios, Aquel que es, que era y que
va a venir´, el Todopoderoso."

Felipe: Ninguno de esos siete textos prueba que el Hijo sea Dios. Veámoslos uno a uno.

• Juan 1,1: "la Palabra era Dios" es una mala traducción. La traducción correcta es "la Palabra
era divina" o "la Palabra era un ser divino".
• Juan 20,28: "Señor mío" se refiere a Jesús y "Dios mío" se refiere a Dios (el Padre).
• Romanos 9,5: "Dios bendito por los siglos" no se refiere a Cristo, sino a Dios (el Padre).
• Filipenses 2,5-11: Este texto dice que Jesús tenía "forma" de Dios, no que fuera Dios.
• Tito 2,13: La expresión "del gran Dios y Salvador nuestro, Jesucristo" es una mala traducción.
La traducción correcta, según Pablo Bessom, es: "del gran Dios y del Salvador nuestro,
Jesucristo". Hay aquí (como en Tito 1,4 y otros textos bíblicos) una distinción entre "Dios" y
"el Salvador".
   50  

• Hebreos 1,8: La expresión "Tu trono, ¡oh Dios!" es una mala traducción. La traducción
correcta, según Wescott, es "Tu trono está en Dios". Hay aquí (como en Hebreos 1,9 y otros
textos bíblicos) una distinción entre "Dios" y "el Hijo".
• Apocalipsis 1,8: Quien habla aquí no es Jesús sino, como dice el mismo texto, "el Señor Dios"
(Yahveh, es decir el Padre).

Pablo: En tres de los siete casos propones una nueva traducción y en los restantes cuatro casos
propones una nueva interpretación del texto sagrado.

• En lo que respecta a las traducciones, hay un amplio consenso entre los expertos acerca de que
la versión de la Biblia utilizada por los Testigos de Jehová (la llamada "Traducción del Nuevo
Mundo") ha introducido numerosas adulteraciones y tergiversaciones del texto bíblico, para
tratar de ocultar las discordancias entre éste y la doctrina de la secta.
• En cuanto a la exégesis, cabe subrayar que los Testigos de Jehová interpretan la Biblia fuera
de toda la Sagrada Tradición de la Iglesia, guiados únicamente por las autoridades de la secta,
las cuales desde Charles Russell en adelante se han considerado a sí mismas (sin ningún
fundamento) como únicos intérpretes autorizados de la Palabra de Dios.

Podríamos proseguir la discusión acerca de los siete textos, pero para no alargar demasiado este debate
te propongo concentrarnos en un problema de traducción (el texto de Juan 1, la afirmación más directa
de la divinidad del Hijo) y un problema de exégesis (el texto de Filipenses, el más expresivo acerca de
nuestro tema). Estos dos textos bastan y sobran para probar la divinidad del Hijo.

Felipe: De acuerdo.

Pablo: Veamos primero Filipenses 2,5-11. Este texto magnífico, que sintetiza todo el misterio de
Cristo, contiene un himno que muy probablemente es anterior a la obra escrita de San Pablo. Aquí se
enuncian claramente, además de la preexistencia y la encarnación del Hijo, las siguientes afirmaciones:

1) Que Cristo es de condición divina (es decir, que es Dios).

2) Que Cristo es igual a Dios (el Padre); por lo tanto Cristo es Dios como el Padre (no otro Dios sino el
mismo Dios).

3) Que Dios (el Padre) concedió a Cristo "el Nombre que está sobre todo nombre" (el santo e inefable
nombre de Dios); por ende, Cristo es Dios.

4) Que toda rodilla se debe doblar ante Cristo y toda lengua debe confesar que Él es el Señor (Dios).
Las alusiones a Isaías 45,23 ("toda rodilla se doble", "y toda lengua confiese"), donde lo mismo se dice
de Yahveh), subrayan aún más el carácter divino (de por sí evidente en este contexto) del título
"Señor".

Felipe: Daré respuesta a tus cuatro argumentos:

• El texto que citaste prueba que Jesucristo tiene naturaleza divina, pero no que es Dios. Según
2 Pedro 1,4, cuando nosotros aprendemos de Dios también nos hacemos "partícipes de la
naturaleza divina". Si nosotros, que no somos Dios, tenemos naturaleza divina, el hecho de
que Jesús tenga naturaleza divina no prueba que sea Dios.
• Si Jesús era igual a Dios, entonces ¿por qué dice el texto bíblico que su forma de Dios no era
algo de lo quisiera apoderarse? Si Jesús era Dios, entonces nunca siquiera debió querer serlo,
porque ya lo era.
• Filipenses 2,9 dice "Por lo cual Dios lo exaltó y le otorgó el Nombre que está sobre todo
nombre". Si Jesús es Dios, entonces ¿por qué necesita que lo exalten? Dios lo exaltó, pero por
debajo de Sí mismo. Aunque Dios dio a Jesús un nombre que está sobre todo otro nombre, no
se dice que este nombre esté sobre el nombre de Dios.
• Todos los títulos aplicados por la Biblia a Jesucristo también se aplican a otras personas que
no son Dios. Por ejemplo, a Nabucodonosor se le llamó "rey de reyes" (Daniel 2,37) y aunque
   51  

este título es muy importante, Nabucodonosor no es Dios. Lo mismo vale para el título
"Señor".

Pablo: He aquí mis réplicas a tus débiles objeciones:

a. 2 Pedro 1,4 y la subsiguiente teología cristiana utilizan el concepto de "participación" en el

sentido preciso que este término tenía en la antigua filosofía griega. Por ello es necesario
distinguir entre "ser" de naturaleza divina y "participar" de la naturaleza divina. Ser de
naturaleza divina es idéntico a ser Dios. En cambio, decir que el cristiano "participa" de la
naturaleza divina significa que, por un don libérrimo y gratuito de Dios, de un modo oculto ya
en la tierra y de un modo manifiesto en el cielo, él puede conocer y amar como Dios conoce y
ama, sin dejar de ser una creatura de Dios. En la óptica cristiana (muy distinta de la panteísta)
la unión mística del ser humano con Dios no anula la infinita diferencia existente entre ambos.
b. Filipenses 2,6 dice que Cristo, "siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual
a Dios". Es decir que, a pesar de ser de naturaleza divina (o sea, de ser Dios), el Hijo renunció
a manifestar visiblemente su igualdad con Dios al asumir la naturaleza humana en la
Encarnación.
c. Obviamente Filipenses 2,9 no dice que el Nombre de Jesús está sobre el Nombre de Dios.
Esto sería totalmente absurdo. Lo que dice es que Dios "le otorgó el Nombre que está sobre
todo nombre". Es evidente que este Nombre es el Nombre de Dios, no un nombre por encima
del Nombre de Dios. Tú dices que "el Nombre que está sobre todo nombre" está debajo del
nombre de Dios, pero eso es exactamente lo contrario de lo que dice el texto bíblico.
d. No respondes a mi argumento, que consiste en interpretar aquí "Señor" como "Dios", con
claro fundamento bíblico.

Felipe: Según los eruditos, la traducción correcta de Juan 1,1 es: "En el principio era la Palabra y la
Palabra era hacia el Dios y la Palabra era un ser divino".

• El "Dios" con quien está la Palabra es "tòn Theón" ("el Dios", con artículo).
• El "dios" que es la Palabra es "theòs" ("dios", sin artículo).

Como este último "theòs" no tiene artículo determinado, entonces resulta que el "Logos" (la Palabra)
no es "Theòs", sino que tiene cualidades de "theòs". Es un ser divino, pero no es Dios. Si quieres una
explicación erudita, lee el Journal of Biblical Literature, volumen 92.

Pablo: Mi respuesta tendrá tres momentos:

• En primer lugar no puedo admitir que apoyes tu tesis en la autoridad de "los eruditos". La
inmensa mayoría de los eruditos, a lo largo de dos milenios, a pesar de sus diversas tendencias
religiosas y filosóficas, ha apoyado la traducción tradicional, que es una clara afirmación de la
divinidad de Jesucristo, Hijo de Dios Padre; de modo que no te refieres en realidad a "los
eruditos", sino a los eruditos de tu tendencia "unitaria" (antitrinitaria).
• En segundo lugar quiero destacar que nuestro versículo no presenta ningún problema de
crítica textual, por lo cual nuestra discusión se reduce estrictamente a un simple problema de
traducción.

Entre los miles de manuscritos antiguos del Nuevo Testamento que se conservan no figura ninguna
variante del texto griego de Juan 1,1. Esto se puede comprobar en cualquier buscador de Internet
utilizando las palabras clave "Greek New Testament Critical Edition" u otras semejantes, lo cual da
como resultado un material abundantísimo.

En tercer lugar, pasaré a refutar tu tesis. Dado que mis conocimientos de griego bíblico son muy
escasos, me limitaré a:

• mostrar que las traducciones del prólogo del Evangelio de Juan de los Testigos de Jehová no
son coherentes con tu tesis;
• dar un argumento de tipo histórico-teológico;
   52  

• consultar a un experto en griego bíblico.

Consideremos la coherencia interna de tu tesis. Es importante notar que dentro del mismo prólogo del
Evangelio de Juan (1,1-18) se nombra a Dios sin artículo otras cuatro veces (1):

• 1,6: "Hubo un hombre, enviado de Dios, de nombre Juan": "ápestalménos parà Theoû".
• 1,12: "A los que lo recibieron, les dio poder de llegar a ser hijos de Dios": "tékna Theoû
genésthai".
• 1,13: "Sino de Dios, son nacidos": "ek Theoû égennéthesan".
• 1,18: "A Dios nadie lo vio nunca": "Theòn oúdeìs èóraken pópote".

Ahora bien, las ediciones del Nuevo Testamento de los Testigos de Jehová emplean en estas cuatro
ocasiones la palabra "Dios", lo cual es correcto pero incompatible con tu tesis. Es pues evidente que el
principio de traducción en que te basas es una invención ad hoc para acomodar el texto de Juan 1,1 a la
doctrina de los Testigos de Jehová.

Consideremos ahora un segundo argumento. El prólogo del Evangelio de Juan termina en Juan 1,18: "A
Dios nadie lo ha visto jamás: el Hijo único, que está en el seno del Padre, él lo ha contado." Sin
embargo en la tradición de los manuscritos antiguos existe una variante: En algunos manuscritos se lee
"un Dios Hijo único" en lugar de "el Hijo único". Pues he aquí que el texto griego que indiqué
concuerda con esa versión minoritaria: Allí se lee, en el versículo 18, "monogenès Theòs". Ahora bien,
¿cuál de estas dos explicaciones de esta variante parece más plausible?:

• En el seno de la primitiva comunidad cristiana, compuesta por prototestigos de Jehová, había

unos pocos católicos que ya desde entonces se dedicaban a adulterar los textos bíblicos para
hacerlos compatibles con su herejía trinitaria.
• Los dos textos expresan con distintas palabras una de las creencias básicas de la comunidad
cristiana primitiva.

Consideremos finalmente la opinión de un Doctor en Sagrada Escritura. En estos apuntes que te dejo
para que los estudies detenidamente queda demostrada la falsedad de la traducción de Juan 1,1 que tú
utilizas (2).

En conclusión: Si bien es cierto que por lo común la palabra "Theòs" en el Nuevo Testamento designa
al Padre, es también claro que Juan 1,1 es una de las excepciones. Evidentemente Juan 1,1 no puede
significar que el Hijo es el Padre, sino que el Hijo es Dios como el Padre (un mismo Dios, no un
segundo Dios).

Felipe: Aunque tu traducción fuera correcta, no demostraría la divinidad del Hijo. En Salmo 82,6 el
mismo Yahveh llama "dioses" a los hombres que son "hijos del Altísimo". Aunque a estos hombres se
les llame dioses, ninguno de ellos es Yahveh. Lo mismo vale para Jesús.

Pablo: No es serio comparar ese texto, en el cual el salmista equipara a los príncipes y jueces de Israel
con los miembros de la corte celestial, con un texto como Juan 1,1, que identifica de la manera más
formal posible a la Palabra (el Hijo) con Dios.

Pasando ahora al tema del Espíritu Santo, te diré que:

• Su divinidad se manifiesta por ejemplo en 1 Corintios 2,10: "el Espíritu todo lo sondea, hasta
las profundidades de Dios" (esto es algo que sólo Dios puede hacer).
• Su personalidad se manifiesta por ejemplo en Hechos 15,28: "Que hemos decidido el Espíritu
Santo y nosotros no imponeros más cargas que éstas indispensables" (los entes impersonales
no pueden tomar decisiones).
• Él es el "otro Paráclito" enviado por el Padre (cf. Juan 14,16). Si el primer Paráclito (el Hijo)
es una persona divina, como hemos demostrado, el segundo también lo es.
   53  

En conclusión: Dios se manifiesta en la historia de salvación como Padre, Hijo y Espíritu Santo (tres
personas divinas y un solo Dios vivo y verdadero). Esto implica necesariamente que Dios es en Sí
mismo Padre, Hijo y Espíritu Santo, porque de lo contrario no habría verdadera autorrevelación y
autocomunicación de Dios al hombre. Inversamente, si Dios, que es eternamente Padre, Hijo y Espíritu
Santo, decide libremente manifestarse en la historia, necesariamente debe manifestarse como lo que Él
es en Sí mismo: El Dios unitrino.

El dogma de la Santísima Trinidad pertenece a la revelación de Dios en Cristo. Si alguien no cree en la

Trinidad (ni en la Encarnación) no es cristiano (objetivamente).

Notas:

(1) Por razones prácticas cito aquí el texto griego en caracteres latinos. Los lectores pueden cotejar
estas citas con el verdadero texto griego (en caracteres griegos) haciendo click sobre el link indicado
más arriba.

(2) Reproduzco aquí una nota del Pbro. Dr. Miguel A. Barriola, de fecha 27/02/2003:

Estimado amigo:

Se ve que los "Testigos", fuera de toda tradición, lo único que persiguen es mantener, cueste lo que
cueste, sus propios modos de interpretar. Porque, en anteriores presentaciones de "su" Biblia
traducían "La Palabra era «un» Dios" , con tal de escapar a la versión más obvia: "era Dios".

Querían fundamentarla científicamente, basados en el (supuesto) uso de la lengua griega. Decían que,
faltando el artículo para el sustantivo "Theós" (cosa que no acontecía en la primera vez: "prós ton
Theón" (el Verbo se dirigía hacia el Dios), interpretan esa omisión como una variación en el segundo
empleo del término (Theós).

Ahora, en esta nueva traducción llegan a adjetivizar un claro sustantivo en el texto original (la
Palabra era divina).

Pero el hecho es que el Lógos no es llamado "théios" ( = divino), con un adjetivo, ni "Théos tis" (=un
dios), en sentido helenístico, sino: Dios, simplemente, un sustantivo.

Se ha de aclarar que el predicado, por lo general, no va acompañado de artículo. Si se dice: "Simón es

pescador", se quiere expresar que el sujeto pertenece a la categoría de los que ejercen ese oficio. Él no
lo agota ni acapara. En cambio, si se desea dar énfasis, expresando, por ejemplo: "Juan es ho
Theólogos" (= "el" teólogo), el atributo articulado indica algo especial, descollante en el género. Se
trata de un "teólogo por excelencia". Así la pregunta de Pilato: "¿tú eres rey? (Jn 18,37) está
indagando sobre la condición que Jesús diría compartir con otros monarcas. En cambio, en Jn 19,19:
"Jesús ho nazaráios, ho basiléus ton ioudáion" (= el nazareno, el rey de los judíos), los artículos que
preceden a los atributos están señalando que se trata de un personaje bien determinado y único.

En el mismo Prólogo tenemos un atributo con artículo, pero que, justamente destaca la singularidad
total, fuera de serie, inigualable del sujeto al que se le endosa: (1, 9): Én tó fós tó alethinón (= era la
luz, la verdadera"); no cualquier tipo de luz, sino la única auténtica. (Por otra parte, en igual sentido,
sólo que con una negación, el v. 8° había descartado que el Bautista fuera "la" luz).

En 1, 1, la omisión del artículo ante el sustantivo "Theós", por consiguiente, quiere decir que la
Palabra pertenece a la categoría de Dios, es Dios. Lo cual, evidentemente no hay que entenderlo al
modo de "género - individuo", porque otros lugares bíblicos aportan las precisiones sobre el único
Dios, con el cual, sin embargo, se identifican tres personas distintas, que ni lo dividen ni lo multiplican
en un politeísmo.
   54  

Por lo demás (como señala H. Hébert, Los testigos de Jehová - Su historia y su doctrina, Madrid 1977,
p.- 173), el mismo contexto se opone a comprender "Theós" sin artículo bajo una luz diferente, pues,
según un procedimiento muy semítico, la segunda y tercera proposiciones del versículo comienzan por
la palabra última de la frase precedente:

"En el principio era el Lógos

y el Lógos estaba dirigido a Dios

y Dios (atributo) era el Lógos".

Esa repetición de la palabra final implica la utilización del mismo sentido las dos veces. De lo contrario
el autor (sin avisar nada de cambios de sentido a su lector) sembraría la confusión.

Esperando haber aportado algo útil a su discusión, queda a sus órdenes:

M.A. Barriola

¿Quiso Jesús fundar una Iglesia?

¿Reconocería a la Iglesia Católica?

Por Carlos Caso-Rosendi

Respuesta a un artículo del Sr. Arias.

No sé quién es el sr. Arias, sus credenciales no me han sido provistas y aparte del escrito recibido
(párrafos numerados en itálicas y de color azul) no he leído nada de su autoría que pueda recordar.
Examinemos lo que dice, no porque merezca ser examinado, sino para beneficio de los que me han
provisto con la ardua tarea de trajinar este mamotreto. Las ideas aquí expuestas por el sr. Arias fueron
refutadas en su tiempo por cristianos como San Pablo, San Agustín y otros padres de la Iglesia. Estos
quistes reaparecen de vez en cuando y hoy los refutamos de nuevo para aquellos que no han tenido
tiempo de leer y meditar la doctrina cristiana recibida de los Apóstoles y los Padres de la Iglesia.
Párrafos insertados y numerados son citas del manuscrito del sr. Arias que es citado en su totalidad a lo
largo de esta refutación.

1 Una de las preguntas más delicadas, comprometedoras y complejas sobre Jesús de Nazaret es si
quiso fundar una nueva Iglesia y una nueva religión. Una pregunta difícil, ya que la Iglesia Católica y,
en general, las iglesias cristianas nunca van a admitir que ellas no fueron fundadas por Jesús a través
de sus apóstoles. Y están convencidas de que el cristianismo es una nueva religión, como el Islam, el
judaísmo o el hinduismo.

Creo que honestamente la lectura de los Evangelios no deja duda de que Jesús quiso crear una
congregación de fieles. Un hombre que se casa y tiene hijos, compra una casa, da a sus hijos una
educación, tiene nietos y bisnietos puede hacer todo esto sin necesidad de ir a un escribano y declarar
solemnemente que quiere fundar una familia. A la larga, los hechos indican claramente su intención. Si
Jesucristo nunca hubiera dicho “Tu eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia” el acto de
elegir doce enviados, luego setenta y luego enviar a quinientos a predicar al mundo las buenas nuevas
probaría a cualquier persona con sentido común que su intención no era fundar una filosofía personal
de vida solamente. La Iglesia no puede negar que Jesús la fundó porque sería negar hechos históricos y
teológicos establecidos y documentados ampliamente. Tenemos menos documentos sobre la conquista
de las Galias por Julio César pero nadie cuestiona el que César quisiera conquistar las Galias porque
simplemente se cae de maduro, eso es todo.
   55  

Uno duda de la capacidad intelectual de estos “especialistas” (que luego conoceremos en más detalle) y
de su seriedad. El revisionismo histórico modernista es una plaga del siglo XIX que se extendió hasta
el XX y parece estar disminuyendo hoy dia por falta de resultados concretos. Este tipo de revisionismo
silvestre produjo una cantidad de teorías de interpretación bíblica y textual a lo largo de los años y no
menos nuevas “religiones”. Si los modernistas y sus seguidores han sido perseguidos por “haber puesto
en tela de juicio que Jesús hubiese querido fundar una Iglesia” (???) los cristianos de los primeros
siglos sufrieron realmente mucho más que los modernistas, ninguno de los cuales fue arrojado a las
fieras, quemado vivo o descuartizado por sus supuestos perseguidores. Los sabios a la violeta citados
por el sr. Arias han sido condenados por exegetas y eruditos de nota, miembros establecidos de la
comunidad mundial de estudiosos que enseñan en la universidades más prestigiosas, como
comprobaremos más tarde. Quisiera dejar en claro que el revisionismo bien entendido que se apoya en
un amplio consenso en la comunidad exegética y que utiliza una hermenéutica científicamente
establecida sobre bases investigativas firmes es muy distinto del revisionismo que cuestionamos aquí.
Una buena regla que se puede usar para reconocer a los aventureros es su aislamiento de las
comunidades investigativas mundiales y en general su falta de credenciales serias va de acuerdo con la
ocurrencia de presentar temas bíblicos con una luz sensacionalista o escandalosa lo cual corre parejo
con buenas ventas de libros, lamentablemente. Nadie proyecta hacerse rico con un libro titulado “Y la
Iglesia Tenía Razón”.

Si vamos a creer que existe una conspiración mundial para silenciar a estos aventureros que pretenden
saber del apóstol Pablo o de Cristo más de lo que supieron los que vivieron y hablaron con ellos...
entonces podemos creer cualquier cosa y nos merecemos las consecuencias.

De los eruditos que conozco que han condenado al modernismo y sus secuelas puedo citar a C.S.
Lewis; E. Hirsch, R. Bultmann, K. Keating, S. Hahn y M. Shea; quienes han escrito abundantemente
sobre las falacias del modernismo y los excesos de los movimientos de interpretación textual y la
interpretación fundamentalista.

La proposición de estos estudiosos es simple: ¿Cómo puede ser que veinte siglos después el
modernista pueda entender mejor la tradición cristiana y las Escrituras que los que estuvieron
dispuestos a morir por la causa en el primer siglo?

Este simple razonamiento debiera ser causa suficiente para echar a un lado todo este escrito, pero
vamos a darle al sr. Arias y a sus expertos una refutación completa.

3 Para empezar, hay que dejar bien claro que, aun en la hipótesis no probada de que no hubiera sido
Jesús quien fundara la Iglesia Católica o que no fuera esa la Iglesia que él había pensado, eso no
quita nada a la importancia que dicha institución religiosa, y en general el cristianismo, ha tenido y
tiene en la historia. Ni le quita importancia el hecho de que esa Iglesia haya podido ser más bien fruto
de la fe de los primeros cristianos y de la concepción religiosa de Pablo de Tarso, a quienes algunos
autores consideran como el verdadero fundador del cristianismo, tras haber hecho que el cristianismo
primitivo se separara de sus raíces judías originarias.

Se puede comentar este párrafo citando al mismo Pablo de Tarso que el sr. Arias menciona aquí. San
Pablo dejó registrada la realidad de la fundación de la Iglesia en Cristo y su resurrección, si eso no
fuera cierto, nos dice el apóstol, “de todos los hombres soy el más digno de lástima”. La mente se
resiste a aceptar que Pablo, un hombre ya maduro y establecido en su sociedad, un verdadero pilar de
su comunidad judeo-romana pueda abandonarlo todo y terminar siendo ejecutado en Roma para fundar
un nuevo movimiento religioso que él mismo sabe falso a sus propias raíces. Una fe de veinte siglos de
duración no se funda sobre ilusiones o caprichos bien intencionados. Si vamos a poner en tela de juicio
las motivaciones de Jesús, Pablo y de los primeros cristianos es mejor que tengamos argumentos
sólidos para hacerlo porque estamos enfrentando a hombres y mujeres que han hecho durar una idea
por tal cantidad de tiempo como no tiene igual en Occidente y con muy pocos paralelos aún en el
Oriente. Para que la Iglesia tenga sentido en nuestro mundo tenemos que aliarla con Jesucristo,
tenemos de creer que Cristo es el Hijo de Dios y que éste envió a sus seguidores a la historia para
cumplir una misión que amplía y completa la misión del Judaísmo y que no se separa de éste por mera
escisión.
   56  

4 El problema es otro: es saber si Jesús, en algún momento, tuvo la idea de fundar una religión nueva,
diferente de la que él había practicado y vivido en su familia, y si quiso fundar una Iglesia organizada
como lo es hoy la Iglesia Católica.

Aquí hay algo que no entiendo muy bien y eso es el papel de Cristo en todo este asunto. Si Cristo pasa
por Galilea dando buenos consejos y estableciendo un modo de vida, una filosofía meramente
conceptual entonces lo podemos comparar con Buda o Confucio, por ejemplo. Pero hay algo que Buda
y Confucio no declararon nunca: el ser Hijo de Dios.

Esta peculiaridad de Jesús; el declararse, no meramente uno de los hijos de Dios sino su Primogénito,
Predilecto y en plena intimidad y conexión de voluntades con Dios su Padre; es un verdadero
impedimento para verlo como simplemente un gurú o un gran maestro. Porque la gente de va por ahí
diciendo “mi papá es Dios” son por lo general gente afectada mentalmente y es raro esperar de ellos el
elevado sentido moral, el agudo conocimiento del alma humana y la penetrante perspicacia que Jesús
destila en los Evangelios. Debemos concluir entonces que sólo tenemos tres opciones con Jesús: o es
el Hijo de Dios, o es un loco de remate o es el mismo Demonio que nos ha engañado con una jugarreta
perfecta y ha venido a traicionar a su propia religión (el Judaísmo) con una trampa tan elaborada y
perfecta que es imposible no caer en ella. Esto último desafía al sentido común pero es una de las
posibilidades absurdas que vienen a la mente al elaborar.

De ahí que la Iglesia no puede imaginar a un Jesús meramente maestro a la manera de los grandes
hombres de la humanidad. Para la Iglesia Jesús es el Hijo de Dios, la revelación más perfecta de lo
inconcebiblemente divino o es un impostor y un loco. Si lo segundo fuera cierto, el cristianismo
entonces está de acuerdo con Pablo que, de todas las filosofías humanas, sería la más digna de lástima.

5 El tema es de fondo y no sólo de forma. Sin duda, aun en el supuesto de que Jesús hubiese pensado
en fundar una nueva Iglesia, muchas de las cosas de la Iglesia actual difícilmente las bendeciría, sobre
todo por lo que se refiere a cómo ha sido organizado el gobierno central de la Iglesia en el Vaticano,
el estilo del papado, copiado básicamente de los emperadores romanos, y la misma estructura de la
Iglesia como monarquía absoluta. Ya muchos santos antiguos, como Santa Rita de Cassia, sin llegar a
los actuales obispos y exponentes de la Teología de la Liberación, criticaron durante los excesos de
una Iglesia preocupada más con los ricos y los poderosos que con los desheredados, no pocas veces
contaminada por los poderes mundanos y políticos. Una Iglesia rica, llena de privilegios otorgados
por los poderosos, muchas veces intransigente e inquisitorial. Todo eso lo sabemos, y son los mismos
cristianos más comprometidos quienes se encargan de criticar.

Aquí la lógica gnóstico-fundamentalista del sr. Arias pasa a asumir que Jesús bendeciría, o no, ciertas
cosas de la Iglesia si volviera al mundo hoy. Para comenzar habría que considerar que la promesa
original de Jesús “estoy con vosotros hasta el fin de la era” es creída por los miembros de la Iglesia. Si
uno no cree en su presencia constante poco puede creer en un eventual regreso de Cristo. De nuevo,
esta es una de las más básicas creencias cristianas. Que Jesús resucitó y que, sentado a la diestra de
Dios, espera manifestarse al mundo sorpresivamente pero que se manifiesta a sus fieles en diferentes
misterios. Uno de ellos es el misterio de haber conquistado al mundo y que toca muy de cerca a lo que
el sr. Arias expresa justamente aquí. Para explicar esto debo echar mano a un ejemplo contemporáneo.

Imaginemos que Andrei Gromiko vuelve a la vida en Moscú a mediados del año 2001. El sorprendido
mandatario comunista encontraría que hay restaurantes McDonald’s en Moscú, que se vende Coca-
Cola, cigarrillos Marlboro y que la bandera roja con la hoz y el martillo ya no ondea sobre el Kremlin.
Este hombre no necesitaría mayor confirmación de quién ganó la Guerra Fría.

Teniendo lo previo en mente hagamos un recuento de la situación con los ojos de un patricio romano
del siglo II. La colina de los vaticinios (el Mons Vaticanum), los templos de Minerva y de la Bona Dea
son ahora ocupados por templos cristianos. Las águilas imperiales han sido reemplazadas por cruces.
Roma ya no es más la ciudad imperial. Cuando la gente dice Roma, así en general, se refiere a la
cristiana Iglesia Católica. Romanos ya no son los ciudadanos del imperio. El término apenas refleja a
alguien nacido en Roma o a un católico si es que se está hablando de religión. Ahí no termina el asunto.
El obispo de Roma es ahora llamado Pontifex (pontífice) como era llamado el antiguo emperador,
Pontifex Maximus Sol Invictus. El ‘Sol’ romano, ha sido reemplazado por Cristo y su iglesia romana
   57  

lleva ya veinte siglos sin que la puedan acabar. Enterrados están Nerón y Domiciano, el Imperio
perseguidor ya no existe, Napoleón, Stalin y Hitler, el comunismo y el fascismo se han dormido en la
muerte y la Iglesia de Roma sigue ahí, imperturbarble. Su pontífice lleva ahora la capa púrpura del
emperador, una sutil venganza pues al burlarse de Cristo los soldados que lo vistieron de púrpura y
simularon una coronación imperial burlona con el condenado, sin quererlo inspiraron a los seguidores
de Cristo a tomar un manto púrpura para simbólicamente representar los sufrimientos de Cristo y su
Coronación en el mismo acto. A un general romano del siglo II no le cabría duda quién ganó la guerra
entre Cristo y César.

Y ahora para continuar analicemos lo que el sr. Arias espera de la Iglesia según se desprende de su
propio análisis. El sr. Arias espera que la Iglesia sea sencilla. El boato y el lujo no tienen lugar en la
Iglesia según él.. Cita a Santa Rita de Cassia y a los obispos de la teología de liberación etc. Sin entrar
a defender o tan siquiera juzgar el boato y la riqueza temporal de la Iglesia es necesario reconocer que
son muchos menos los miembros de la Iglesia que supuestamente disfrutan de tales lujos que los que
no lo hacen. La gran mayoria de los miembros militantes de la Iglesia no participan ni tan lejanamente
de lujo alguno. A mi no me molesta la basílica de San Pedro ni el supuesto oro de los altares y
candelabros que haya allí (tal oro no existe, el que no me crea vaya y búsquelo). Por otro lado,
cualquier institución que dura veinte siglos acumula tesoros casi sin pretenderlo. Si uno mira los
museos y palacios reales del mundo la cosa no es mejor ni peor. Y si Jesús viene y no lo aprueba, pues
es cosa de El juzgar los privilegios y las riquezas y a aquellos que las disfrutan. El ya predijo que la
Iglesia crecería: “cosas mayores que estas haréis” ¿Quién tiene autoridad para escandalizarse porque
los cristianos construyan templos? ¿O es que no somos libres de hacerlo porque cierta persona
interpreta que porque Jesús no construyó templos ahora hay que oficiar al aire libre? ¿Qué forma de
razonar es esa?.

Que habría rapacidad y avaricia entre algunos pastores que, a tiempo, serían para el rebaño como lobos.
Claro que El no predijo que todos los pastores serían así. Tampoco nos instruyó a poner etiquetas en
los pastores. Solo nos dijo que fuéramos “cautos como serpientes e inocentes como palomas” y creo yo
con muy buena razón. Como Santa Rita, San Francisco de Asís y otros muchos han predicado con el
ejemplo, la vida sin posesiones y el amor a los pobres. Si Cristo llega y su Iglesia no le complace ya
nos enteraremos, pero no tenemos mandato de El de sabotearla porque no estamos de acuerdo con sus
contables o si nos disgustan sus tesoros. Hay un solo ejemplo de crítica contable en los Evangelios y no
debiera sorprendernos que el criticón sea Judas ni que la respuesta de Jesús a su crítica haya sido: “a
los pobres siempre tendréis con vosotros”.

El problema que aqui se describe está en la Iglesia desde el mismo principio. Leer la carta de Santiago
que habla abundantemente de eso. Nada ha cambiado en ese sentido. Hay hombres simples y hombres
con gustos lujosos. Ya veremos quien queda cuando llegue el momento de rendir cuentas.

6 Probablemente se trate de una traición antigua, casi de los orígenes del cristianismo, cuando éste,
de ser una secta perseguida por los emperadores romanos, pasó a ser la religión de Estado del
Imperio Romano, quien la cubrió de privilegios y prebendas. Como afirma Crossan: “Cuesta bastante
trabajo mantener la serenidad cuando se lee el relato del banquete imperial celebrado al término del
Concilio de Nicea”. Dice así el relato: “Algunos destacamentos de la guardia y del ejército rodearon
la entrada del palacio con las espadas desenvainadas, y pasando por en medio de ellos sin temor, los
hombres de Dios penetraron en los aposentos privados del emperador, donde se hallaban a la mesa
algunos compañeros de éste, mientras otros yacían reclinados en lechos situados a uno y otro lado de
la estancia. Cualquiera hubiera pensado que se trataba de un cuadro del Reino de Cristo, de un sueño
hecho realidad”.

El texto fue escrito por Eusebio, y Crossan lo comenta así en su obra Vida de un campesino judío: “De
nuevo aparecen combinados el banquete y el Reino, pero los invitados son ahora los obispos, todos
ellos de sexo masculino, que comen reclinados en lechos en compañía del propio emperador y esperan
ser servidos por otros”. Y añade: “Quizás el cristianismo sea una traición inevitable y absolutamente
necesaria de la figura de Jesús, pues, de no ser así, todos sus seguidores habrían muerto en las colinas
de la Baja Galilea. Pero ¿era preciso que esa traición se produjera en tan poco tiempo?”.

El indignado sr. Crossan que se cita aquí, es un miembro del Seminario de Jesús del que hablaremos
más tarde. Por el momento recordemos que la “traición” de la que se habla aquí, consiste en ir a cenar
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con el emperador de turno. Quizás los cristianos debieran haberle dicho al emperador que preferían
seguir en las catacumbas y ser asesinados y torturados públicamente ¿Es eso lo que usted haría luego
de doscientos años de persecución despiadada? ¿O acaso daría gracias a Dios por que las persecuciones
se terminaron y una nueva era se inaugura en la historia de Europa con el Cristianismo como
protagonista central que dia tras dia, lentamente reemplaza al imperio? El cristianismo no es una
traición de la figura de Jesús sino el fuego que El mismo vino a encender en el mundo y que ya nadie
puede detener o transformar en una inocente colección de candelas separadas. La Iglesia es
cristocéntrica y eso no es una traición. Lo que sí es una traición es derivar el centro de la adoración al
“conocimiento especial” o “gnosis” requerida para crear una versión deformada y ocultista del
cristianismo. Esas versiones refutadas por los padres desde la primera hora de la iglesia reaparecen de
vez en cuando, aprovechando la mala memoria de la gente.

Ya que el sr. Arias lo cita, hablemos de John Dominic Crossan y su lucrativo Seminario de Jesús. Este
ingenioso grupo de gente liderado por Robert Funk y John Dominic Crossan reclama para sí la
“erudición que prevalece en las grandes universidades del mundo” Esto lo declara en su entrevista
con Richard Hays en “The Corrected Jesus” (El Jesús Corregido) pág. 47 de la publicación First
Things No. 43 (en inglés). Sobre la base de esta afirmación hecha por ellos mismos los miembros del
Seminario de Jesús han venido publicando cosas desde segunda parte de la década de 1980. Estos
iluminados señores nos vienen a enterar ahora de lo que Jesús dijo y lo que no dijo. Con agudo sentido
comercial hacen declaraciones a la prensa, generalmente precediendo la publicación de alguna de sus
obras. Cito aquí algunas de ellas: “La mayoría de las frases de Jesús fueron inventadas por un autor
anónimo”; “Jesús muy probablemente no enseñó el Padrenuestro”; “¿Está el verdadero Evangelio en
la Biblia?”; “Eruditos recopilan una nueva Biblia”. Poco después de hechas estas declaraciones a la
prensa se presentó el libro “Los Cinco Evangelios: En Busca de las Auténticas Palabras de Jesús” No
sé por qué, a mi me recuerdan a otros que “descubrieron” la muerte de Jesús en una estaca (en lugar de
la cruz) y otras trasnochadas “verdades”... juzgue el lector si vale la pena arriesgarse con alguien que
implícitamente declara que la “verdad” sobre Jesús ha esperado veinte siglos hasta que el Seminario de
Jesús o la Sociedad Watchtower nos vengan a mostrar “la luz”.

Pero antes de ver que es lo que este grupo declara veamos si es cierto que sus credenciales son parte de
la “erudición que prevalece en las grandes universidades del mundo” según declara el sr. Crossan,
citado como autoridad por el sr. Arias.

El Dr. Richard B. Hays, Profesor Asociado del Nuevo Testamento en la Escuela de Divinidad de la
Universidad de Duke (Estados Unidos) declara sobre el tema:

Ni un solo miembro de las cátedras neotestamentarias de Yale, Harvard, Princeton, Duke, University
of Chicago, Seminario Teológico de la Unión, Vanderbilt, SMU o de la Universidad Católica ha
participado en este projecto [el Seminario de Jesús] Es innecesario decir que los facultativos de los
seminarios evangélicos no han participado. Tampoco han participado estudiosos reconocidos de
Inglaterra o de otras partes del Continente Europeo. De hecho – quiero expresar esto claramente – la
mayoría de los estudiosos bíblicos reconocidos sienten un profundo escepticismo al contemplar los
métodos y las conclusiones de este grupo académico seccionado de la comunidad de estudiosos. El
punto es que este es un libro de imaginación que ha sido producido por un grupo de autodeclarados
“eruditos” que declaran puntos de vista no convencionales sobre Jesús y los Evangelios. Ellos,
posupuesto, son libres de publicar estos puntos de vista. Sin embargo su intento de presentar estas
opiniones como si fueran “los resultados establecidos firmemente luego de un análisis crítico erudito”
es, uno debe decirlo, un engaño condenable. Richard Hays según aparece en “The Corrected Jesus”
(“El Jesús Corregido”)

Quisiera que el lector retenga esta interesante evaluación a medida que progresamos en el análisis del
documento producido por el sr. Arias.

7 Jesús predicó una religión del corazón sin templos ni catedrales.

La pregunta es la siguiente: ¿qué era lo que Jesús intentó cuando, rodeado de un puñado de hombres y
mujeres, de gente más bien sencilla, se puso a criticar algunos aspectos de la religión judaica de su
tiempo (como hoy hacen los teólogos progresistas con el catolicismo) y a anunciar la llegada de un
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“Reino” nuevo? ¿Era ese anuncio del Reino el de la fundación de una nueva religión y una nueva
Iglesia o era sencillamente el anuncio de una superación de la vieja religión de sus padres,
infundiéndole mayor universalidad y proclamando la centralidad de la dignidad humana como el
corazón mismo de la religión, o se trataba de una religión diferente? ¿O era un reino puramente
temporal para arrojar a los romanos de la tierra de sus padres, por ellos ocupada?

Quisiera saber cuándo Jesús criticó “algunos aspectos de la religión judaica de su tiempo”. Jesús, por
todo lo que sabemos, vino a cumplir la ley mosaica. Las críticas que Jesús hace las hace, no de los
procedimientos e instituciones religiosas establecidas por Moisés y los Profetas hebreos. Sino todo lo
contrario, afirma y reaviva el espíritu de esa ley y lo que critica es la hipocresía del fundamentalismo
judío que transforma la ley mosaica en un instrumento de opresión para la gente y que eventualmente
aleja a la gente de Dios y del amor al prójimo. La crítica que hace Jesús es, por ejemplo, del Corbán
porque esa tradición torcida limita y contraría los mandamientos dados a través de Moisés. Jesús asiste
al templo y a la sinagoga. Cumple con sus obligaciones mosaicas y cuando modifica, a veces
endureciendo (caso del divorcio) a veces ablandando la interpretación de la ley (caso del descanso
sabático o del apedreamiento de la adúltera). Aun en aquellas veces en que la interpretación de Jesús
parece modificar la ley de Moisés hay siempre una revelación de una nueva dimensión espiritual del
mandamiento que se explica. Doy por ejemplo “el Hijo del Hombre Señor del Sábado es” y “el que
esté libre de culpa que arroje la primera piedra”. En la primera Jesús revela su majestad y autoridad
sobre el Sábado, el día de Dios. En revelar su señorío sobre el Día del Señor apunta a los judíos la
inminencia de la nueva creación y la propia autoridad de Jesús para iniciarla. En el caso segundo, lejos
de justificar el apedreamiento (ilegal, ya que una muchedumbre no tenía derecho de apedrear a nadie,
según la ley), Jesús usa esa oportunidad para revelar la existencia del pecado inherente en todo ser
humano y la importancia de la misericordia de Dios para solucionar el problema del pecado humano.

Otra cosa hubiera sido que Jesús dijera cosas como “¿Quiso Moisés fundar una religión?” o tal
vez “La Ley de Moisés es una ley del corazón y no hace falta ir al templo” o cualquier otra objeción a
la autoridad de la ley o su integridad histórica con el objeto de minar su importancia o veracidad. Es el
colmo de la caradurez que estos “teólogos progresistas” se comparen con Jesús.

A tiempo Jesús completó su misión en la tierra: revelar a Dios en un ser humano y dar muestra de que
el servicio de Dios es el servicio del prójimo en el acto sublime de la caridad y no de la rebelión. Como
dijimos antes, Jesús venció a Roma y eventualmente vencerá sobre todo señorío o reino de la tierra
porque su soberanía es imparable y su reino es tan inevitable como la llegada de la mañana después de
una noche oscura.

8 Importante a este respecto sería saber la idea de Dios que predicaba Jesús y si era una idea de Dios
“inventada” por él o sacada de las raíces de las Escrituras antiguas. Porque se habla de que una de
las características de la nueva religión predicada por el profeta de Nazaret era la de un Dios “padre”
en contraposición al Dios “juez” del Antiguo Testamento; el Dios de la compasión y no el Dios de la
venganza; el Dios, no del “ojo por ojo y diente por diente”, sino el del padre que recibe al hijo
pródigo, que se había ido de casa y había dilapidado su herencia, con tanta fiesta y alegría que hace
enfadar de envidia al hijo fiel que se había quedado en casa. Pero resulta que esa imagen también está
en el Antiguo Testamento, concretamente en el profeta Isaías, cuando, hablando de Dios, dice que es
más comprensivo que una madre, pues mientras una madre podría llegar a abandonar a un hijo, Dios
nunca lo haría.

Este párrafo merece el famoso comentario de San Agustín de Hipona “El Nuevo Testamento está
escondido dentro del Antiguo y el Antiguo se revela en el Nuevo”. Jesús no tuvo que “inventar” al
Padre. San Pablo insiste una y otra vez sobre la importancia de entender que el propósito de la ley
mosaica es revelar la impotencia del hombre ante el pecado. La ley sólo puede ser cumplida por un
hombre perfecto y tiene el propósito de revelar a Cristo como ése hombre perfecto, establecer las bases
legales para hacer valer su sacrificio y finalmente mostrar la puerta de escape a la humanidad: la
misericordia de Dios revelada en la Pasión. Porque si Dios es un Juez también es un Padre lleno de
misericordia y amor por sus hijos extraviados. La contraposición no es una reinvención de Dios, es su
revelación final. Jesús nos ha mostrado al Padre y ha pagado la fianza al Juez. Ahora que el juicio está
resuelto sólo nos queda aceptar la gracia divina que nos saca del embrollo monumental en que nos
metimos gracias a nuestro padre carnal Adán.
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9 Hay un texto significativo, en el evangelio de Juan, que es también revelador de la idea que Jesús
tenía de la religión, de la manera de adorar a Dios y de todo lo que es externo a la Iglesia,
principalmente el problema de los templos. Es el pasaje en el que Jesús coquetea con la mujer
samaritana que iba a sacar agua del pozo. Existía una gran enemistad entre judíos y samaritanos.
Estos últimos eran considerados paganos, al no reconocer la religión de Israel. La samaritana
provoca a Jesús diciendo que sus antepasados habían adorado a Dios en aquel monte donde se
hallaban, mientras que los judíos decían que hay que adorarlo en el templo de Jerusalén. Dos iglesias
disputándose un lugar de culto. Jesús corta tajante: “Créeme, mujer, se acerca la hora en la que ni en
este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre... Llega la hora, y ya estamos en ella, en la que los
verdaderos adoradores adorarán en espíritu y en verdad”. Si estas palabras de Jesús son históricas –
y la Iglesia las reconoce como tales -, habría que hacerse muchas preguntas. Por lo pronto resulta
evidente que, si Jesús pensaba en un tipo nuevo de religión, en ella no iban a tener ninguna
importancia los lugares físicos de culto, ya que, como él dice, los seguidores de esa nueva religión
tendrían que rendir culto a Dios no en iglesias, templos y catedrales faraónicas, sino dentro de sí
mismos. Sería el corazón, el espíritu del hombre, el gran templo interior donde mejor van a poder
encontrarse con Dios.

10 Sobre este texto se han derrochado ríos de tinta. Pero pocos han ahondado en él para observar que
se trata de una dura crítica a todo el fausto de las iglesias levantadas por católicos y protestantes. A la
mujer samaritana, Jesús le dice muy claro que en el futuro o, mejor, ya desde aquel momento van a
importar muy poco tanto el Templo de Jerusalén como las catedrales que un día levantarían en su
nombre, ya que nada de eso es importante para rendir culto al Dios que habita en el corazón de las
personas y no en la oscuridad y magnificencia de los templos.

Debo extenderme sobre esta sección porque hay unas cuantas cosas que quisiera preguntarle al sr.
Arias. ¿De donde sacó que Jesús coquetea con la samaritana? ¿Qué clase de seriedad exegética puede
extraer de este texto un coqueteo?

Ahondemos un poco sobre el contexto de Juan cap. 4 de donde se extrae esta porción. Recordemos,
porque es necesario analizar el contexto fielmente, que la separación en capítulos y versículos es
posterior a la escritura de los Evangelios. Por lo tanto, si comenzamos a leer el Evangelio de Juan
desde el principio podemos distinguir algunas secciones que preceden a esta cita y que nos pueden
ayudar a obtener una idea más precisa del sentido general del escrito. Estas secciones son, comenzando
desde el sumario de la selección de los apóstoles en adelante:

§ Selección de los apóstoles

§ Boda en Caná de Galilea

§ Limpieza del Templo al tiempo de la Pascua

§ Conversación con Nicodemo

§ Testimonio de Juan el Bautista

§ Testimonio a los Samaritanos

§ Regreso a Galilea

Se puede escribir un libro sobre estas secciones del Evangelio de Juan. De hecho se han escrito muchas
obras sobre este Evangelio, tan diferente de los otros tres. Por eso me perdonan si paso a vuelo de
pájaro sobre este tema para no extenderme innecesariamente ya que el escrito del sr. Arias continúa
largo y tendido también. De todos modos vamos para largo porque hay mucho para ver.

Una característica de la presentación juanina del Evangelio es lo que llamaremos la dualidad de

conceptos. Juan presenta varios conceptos en pares y desarrolla un argumento sutil usando estos pares,
a veces opuestos (como la luz y la oscuridad) y otras veces concurrentes (agua y espíritu o agua y
sangre). Estos pares se entrelazan en formas variadas y tienen la particularidad de incitar al lector a la
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contemplación del misterio de la Encarnación de Jesús y su propósito. Juan prefiere hacernos pensar y
contemplar en lugar de explicar las cosas. Este tratamiento singular no deja de lado el desarrollo lógico
del Evangelio sino que está en plena armonía con él. La selección de los apóstoles es la puerta que Juan
abre para introducirnos al resto de la narración. Los elegidos creen inmediatamente en la mesianidad de
Jesús, quien les hace entrever el propósito de su ministerio: la revelación de Dios a Israel. A Natanael
le expresa la promesa “Cosas más grandes que éstas verás y en verdad te digo que verás los cielos
abiertos y los ángeles de Dios ascendiendo y descendiendo al Hijo del Hombre.”

Nótese que Natanael es el israelita ideal (sincero, sin dobleces) que Jesús encuentra bajo la higuera
(que es un símbolo de Israel como nación espiritualmente dedicada a Dios, recordar la maldición de la
higuera por su falla en producir frutos que ocurre al final del ministerio de Jesús). Notar también que la
contraposición de “ángeles de Dios” e “Hijo del Hombre” una pre-revelación de la divinidad del Hijo
del Hombre a quien los ángeles sirven. Pero lo que nos importa aquí es el parecido de la imagen con la
visión de Jacob en Betel cuando, solo en la noche, ve la escalera que lleva al trono de Dios y los
ángeles ascendiendo y descendiendo al trono de Dios. Para un judío esta imagen es una imagen de
fuerte significado. Natanael parece simbolizar a este nuevo Jacob que va a tener la dicha de contemplar
el renacimiento de Israel en una forma que ninguno antes sospechara. No según la carne sino según el
espíritu.

Sigue el relato de la boda de Caná. La boda se queda sin vino. Es posible que este sea un recuerdo de
María relatado a Juan más tarde pero veamos como Juan lo presenta. El vino es milagrosamente creado
usando el “agua de la purificación” contenida en seis jarras que son presentadas al presidente del
banquete llenas de vino excelente. Este aprueba diciendo que el vino mejor ha aparecido al final y no,
como era costumbre, al principio de la cena. La dualidad de agua y sangre (simbolizada por el vino)
aparece aquí. Sabemos que el sacrificio de Jesús es necesario para que se realice la reunión de la
humanidad fiel con Dios: las bodas del Cordero. El vino presentado al presidente es un tipo de la
sangre perfecta de Jesús que purifica (como el agua de las abluciones) y que es aceptada por el Padre
como justificación suficiente. Juan concluye el relato de este primer milagro resumiendo “que fue la
primera de la señales de Jesús, en Caná de Galilea. Reveló su gloria y sus discípulos creyeron en él.”
Notemos la contraposición con el relato de la selección de los apóstoles. Creer en Jesús conlleva el
recibir una revelación de su gloria. Otra dualidad entretejida en este fascinante relato de San Juan.

Contrapuesta a la fe de los discípulos en el siguiente relato vemos como los judíos del templo le exigen
a Jesús una señal para mostrarles a ellos que Jesús tiene la autoridad para echar a los mercaderes del
templo. La señal que Jesús les propone como si fuera un enigma es “derribad este templo y en tres días
lo levantaré” Los judíos no creen pero Juan, en retrospectiva nos explica que Jesús hablaba del
templo de su cuerpo. Esta es entonces otra revelación que los discípulos comprenden recién cuando
Jesús es resucitado. De nuevo los discípulos creen y la revelación del verdadero significado de sus
palabras les ocurre sólo a ellos. Recordemos que la misma frase es presentada por los testigos ante el
Sanedrín cuando Jesús va a juicio, en la noche anterior a su muerte en el Gólgota. La misma frase que
revela algo a los creyentes es causa de tropiezo a los que no quieren creer. Al mismo tiempo los que
creen meramente por las señales y milagros que Jesús produce no reciben esta revelación ya que Jesús
no se presenta completo ante ellos, sabiendo que su fe tiene raíces cortas (Jn 4:23-25)

Así llegamos a Jerusalén y a la conversación con Nicodemo. La contraposición es ahora multifacética.

Nacer de arriba, nacer del espíritu es contrapuesto a la naturaleza humana carnal, de abajo. Lo terrenal
se opone a lo espiritual. Luego la dualidad, ya presentada antes, se desarrolla de nuevo agua y
espíritu. Nicodemo pregunta cómo es posible que alguien vuelva a nacer, nadie puede volver al vientre
de su madre, razona el erudito judío sin pensar que en la muerte todos volvemos al vientre de la madre
de todas las cosas; la Tierra. Más tarde San Pablo, muy probablemente sin conocimiento de esta
conversación del Señor, nos dice que la semilla debe caer a tierra para producir fruto. El nacimiento del
espíritu es trascendente cuando la carne, la naturaleza humana se ha dejado atrás. Como maestro de la
ley Nicodemo debiera haber reconocido estos conceptos. Nicodemo quiere creer pero no comprende.
Ha venido a Jesús “en la noche” saliendo de la oscuridad se ha acercado a la luz. Luego Juan al
describir el principio de la traición de Judas nos dice que Judas sale de la cena pascual a la noche de
afuera y así se completa otra dualidad entre Nicodemo y Judas. Un hombre acepta, prefiere la luz y el
otro la abandona (ver Jn 3:19). Notemos además que Jesús usa con Nicodemo la frase “hablamos de
aquello que sabemos [conocemos]” una frase que nos recuerda el “adoramos lo que sabemos
[conocemos]” usada más luego con la samaritana junto al pozo.
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Juan procede ahora a relatar el testimonio del Bautista y en el mismo comienzo de este testimonio (Jn
3:29) el Bautista revela a Jesús como el Novio que tiene el derecho de casarse con la novia, la Iglesia
incipiente. El Bautista siente el gozo de los buenos amigos del Novio, de nuevo la contraposición cielo-
tierra y la mención del espíritu como dádiva de Dios como resultado del agua del bautismo al otro lado
del Jordán.

En camino a Galilea ahora, Jesús y los discípulos pasan por Samaria. Sabemos que los samaritanos
estaban en constante enemistad con los judíos debido a diferencias religiosas. Los samaritanos
practicaban una versión de la religión mosaica que no era aceptable a los judíos ortodoxos. Jesús se
sienta a descansar cerca del pozo que tradicionalmente se conocía como el Pozo de Jacob. Recordemos
ahora lo dicho anteriormente a Natanael y su coincidencia con la visión de Jacob en Betel. Notemos de
nuevo la imagen que Juan nos presenta. Agua de un pozo y ese pozo es Israel o Jacob. Una samaritana
viene a buscar agua y Jesús le pide un poco. A nosotros quizás nos parezca algo no muy inusual. Sin
embargo la mujer se sorprende. Es que la tradición judía declaraba que las mujeres samaritanas eran
inmundas “menstruantes desde la cuna” era la expresión que se usaba para describirlas e indicar que
ningún judío podía casarse con una de ellas y continuar siendo limpio. Para no hacer esto más largo
todavía centrémonos en la declaración de Jesús de ser él mismo una “fuente de aguas de vida eterna”,
agua que fluye viva y no agua quieta en un pozo. La imagen de agua purificadora que da vida nos
recuerda a la boda (agua y vino) y a las dos cosas que manan de la quinta herida de Jesús en la cruz:
agua y sangre para perdón de pecados. El pozo de Jacob es una símbolo de Israel. Jesús lo aclara al
decir “la salvación proviene de los judíos”. La mujer y los habitantes de la villa aceptan a Jesús como
el Mesías y es ella la primera a quien Jesús revela inequívocamente su mesianidad. El fin de la misión
de Israel es producir a Jesús y el agua del pozo de Jacob termina sus funciones para ser reemplazada
por el agua de vida que Jesús ofrece una vez para siempre, el bautismo del que abundantemente se
habla antes de llegar al Cap. 4. Juan entrelaza diestramente a Jacob/Natanael/Israel/Jesús y el tema del
agua purificadora en un relato magistral y místico y que revela mucho más de lo que explica.

Esta mujer samaritana, declarada ceremonialmente inmunda y de dudosa reputación, es la primera en

saber, de boca de Jesús, que El es el Mesías. María Magdalena, la que fuera prisionera de los siete
demonios, es la primera en ver a Jesús resucitado. ¿Qué significan estas dos aparentes incongruencias
de Jesús revelado en su totalidad a mujeres como éstas? Aquí hay para pensar. De nuevo escuchamos
las palabras espíritu y verdad, de nuevo se nos recuerda que “adoramos lo que sabemos [conocemos]”.

Pero el propósito de todo esta lectura previa es llegar al meollo del significado de las palabras “espíritu
y verdad” ¿Quiso decir Jesús con esto que la nueva adoración es personal exclusivamente y que los
templos serían abolidos? Veamos lo que declara sobre esto una antigua publicación cristiana...

Como los profetas anteriores a él, Jesús profesó el más profundo respeto al Templo de Jerusalén. Fue
presentado en él por José y María cuarenta días después de su nacimiento (Lc. 2, 22-39). A la edad de
doce años, decidió quedarse en el Templo para recordar a sus padres que se debía a los asuntos de su
Padre ( Lc 2, 46-49). Durante su vida oculta, subió allí todos los años al menos con ocasión de la
Pascua ( Lc 2, 41); su ministerio público estuvo jalonado por sus peregrinaciones a Jerusalén con
motivo de las grandes fiestas judías ( Jn 2, 13-14; 5, 1. 14; 7, 1. 10. 14; 8, 2; 10, 22-23).

Jesús subió al Templo como al lugar privilegiado para el encuentro con Dios. El Templo era para él la
casa de su Padre, una casa de oración, y se indigna porque el atrio exterior se haya convertido en un
mercado (Mt 21, 13). Si expulsa a los mercaderes del Templo es por celo hacia las cosas de su Padre:
"no hagáis de la Casa de mi Padre una casa de mercado. Sus discípulos se acordaron de que estaba
escrito: 'El celo por tu Casa me devorará' (Sal 69, 10)" (Jn 2, 16-17). Después de su Resurrección, los
Apóstoles mantuvieron un respeto religioso hacia el Templo ( Hch 2, 46; 3, 1; 5, 20. 21; etc.).

Jesús anunció, no obstante, en el umbral de su Pasión, la ruina de ese espléndido edificio del cual no
quedará piedra sobre piedra ( Mt 24, 1-2). Hay aquí un anuncio de una señal de los últimos tiempos
que se van a abrir con su propia Pascua ( Mt 24, 3; Lc 13, 35). Pero esta profecía pudo ser deformada
por falsos testigos en su interrogatorio en casa del sumo sacerdote ( Mc 14, 57-58) y serle reprochada
como injuriosa cuando estaba clavado en la cruz ( Mt 27, 39-40).
   63  

Lejos de haber sido hostil al Templo ( Mt 8, 4; 23, 21; Lc 17, 14; Jn 4, 22) donde expuso lo esencial de
su enseñanza ( Jn 18, 20), Jesús quiso pagar el impuesto del Templo asociándose con Pedro ( Mt 17,
24-27), a quien acababa de poner como fundamento de su futura Iglesia ( Mt 16, 18). Aún más, se
identificó con el Templo presentándose como la morada definitiva de Dios entre los hombres ( Jn 2,
21; Mt 12, 6). Por eso su muerte corporal ( Jn 2, 18-22) anuncia la destrucción del Templo que
señalará la entrada en una nueva edad de la historia de la salvación:"Llega la hora en que, ni en este
monte, ni en Jerusalén adoraréis al Padre"(Jn 4, 21; Jn 4, 23-24; Mt 27, 51; Hb 9, 11; Ap 21, 22).

Si la Ley y el Templo pudieron ser ocasión de "contradicción" ( Lc 2, 34) entre Jesús y las autoridades
religiosas de Israel, la razón está en que Jesús, para la redención de los pecados -obra divina por
excelencia- acepta ser verdadera piedra de escándalo para aquellas autoridades ( Lc 20, 17-18; Sal
118, 22). (Catecismo de la Iglesia Católica)

Para que se compruebe que el adorar, orar o meditar en lo secreto del corazón no es incompatible con
tener un lugar adecuado para estas actividades cito lo siguiente:

La iglesia, casa de Dios, es el lugar propio de la oración litúrgica de la comunidad parroquial. Es

también el lugar privilegiado para la adoración de la presencia real de Cristo en el Santísimo
Sacramento. La elección de un lugar favorable no es indiferente para la verdad de la oración: - para
la oración personal, el lugar favorable puede ser un "rincón de oración", con las Sagradas Escrituras
e imágenes, para estar " en lo secreto" ante nuestro Padre (cf Mt 6, 6). En una familia cristiana este
tipo de pequeño oratorio favorece la oración en común.

— en las regiones en que existen monasterios, una vocación de estas comunidades es favorecer la
participación de los fieles en la Oración de las Horas y permitir la soledad necesaria para una
oración personal más intensa (cf PC 7).

— las peregrinaciones evocan nuestro caminar por la tierra hacia el cielo. Son tradicionalmente
tiempos fuertes de renovación de la oración. Los santuarios son, para los peregrinos en busca de
fuentes vivas, lugares excepcionales para vivir "en Iglesia" las formas de la oración cristiana.
(Catecismo de la Iglesia Católica)

Un resumen de esto, que espero nos ponga a todos a pensar seriamente:

§ Jesús está hablando de lo que iba a suceder, a saber, que no iba a quedar muñeco con cabeza: el
templo sería destruido, como el lugar de culto samaritano ya lo había sido. Ese es el sentido de las
palabras de Jesús.

§ La idea de fondo es que el lugar no es la sustancia del culto, sino el espíritu, como lo sabíamos
unos veinte siglos antes de que el sr. Arias nos lo revelara.

§ Los apóstoles iban al templo a orar (¡ya recibido el Espíritu en Pentecostés!), como consta en los
Hechos: ¿será que se olvidaron de que Jesús no quería que fueran al templo? Si la revelación de
Jesús es pura y exclusivamente personal. ¿Por qué pidió Jesús a los discípulos que no se movieran
de Jerusalén?

§ Los practicantes de toda religión se reúne en ciertos lugares que disponen para el culto, llámenlo
como quieran. En cambio "nosotros tenemos un altar" (Hebreos 13:10) y "altar" es culto, digan lo
que digan. ¡Quizás debiéramos tener altares móviles ya que la “verdadera intención” de Jesús era
que lo adoráramos sólo en el corazón según nos ilumina el sr. Arias!

§ Y por supuesto que si llegara el momento y la circunstancia no hace falta iglesia-edificio, eso lo
podemos mantener también los católicos. Los primeros cristianos no las tenían -por las
persecuciones- pero se reunían en las catacumbas, donde tenían los altares donde celebraban el
culto, veneraban las reliquias de los mártires, aparecen las primeras inscripciones y pinturas
sagradas. ¡Si eso no es una iglesia se le parece mucho! Pero claro el sr. Arias estima que los
primerísimos cristianos no entendieron lo que Jesús quiso decir y traicionaron la idea de no tener
lugar fijo donde encontrarse. Veinte siglos más tarde, el sr. Arias lee algo preservado por estos
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“traidores” y prontamente, al estilo de Sherlock Holmes, descubre que la intención de Jesús era
fundar una ideología sin templos.

Conclusión: Jesús tenía razón: ni en Jerusalén ni en el Monte Gerizim se adorará a Dios, sino en
las almas de los fieles, lo cual no impide que se reúnan a celebrar la eucaristía o a rezar en
conjunto en un lugar hecho para ese propósito. Una cosa no niega la otra.

Cómo explicar el Purgatorio a los protestantes

Por James Akin

Supongamos que un amigo o compañero de trabajo viene y le dice:

"La Iglesia Católica tiene esta extensa doctrina del purgatorio, inventada en la Edad Media. La Iglesia
incluso solía vender indulgencias para acortar el tiempo que uno pasaría en el purgatorio en un número
fijo de días. Esta doctrina se basa en libros que no pertenecen a la Biblia. No hay lugar o región en el
más allá para los salvados, excepto el cielo. No hay dolor en el más allá, y en el mismo minuto en que
morimos vamos al cielo, como dice Pablo, 'Estar ausente del cuerpo es estar presente con Cristo', orar
por las personas en el purgatorio no tiene sentido. Peor aún, contradice la suficiencia de la obra de
Cristo. Es completamente antibíblica. Ningún protestante podría creer en ella."

¿Qué diría usted?

Bueno, lo primero que debería decir es "¡Epa! ¡Tranquilo! Un argumento por vez, ¿de acuerdo?"
Entonces considere con él sus argumentos en forma individual...

1. "LA IGLESIA CATÓLICA TIENE ESTA EXTENSA DOCTRINA DEL PURGATORIO".

Esto es bien falso. Como ilustración, la sección acerca del purgatorio en el Catecismo de la Iglesia
Católica consta de sólo tres párrafos (CIC 1030-1032). En esencia, hay sólo tres puntos acerca del
tema, sobre los cuales insiste la Iglesia Católica: (1) que hay una purificación después de la muerte, (2)
que esta purificación involucra algún tipo de dolor o incomodidad, y (3) que Dios asiste a los que
atraviesan esta purificación, en respuesta a las acciones de los que están vivos. Entra las cosas acerca
de las cuales la Iglesia no insiste están las ideas de que el purgatorio es un lugar o que dura tiempo,
como veremos más abajo.

2. "INVENTADA EN LA EDAD MEDIA".

La idea de que el purgatorio es una invención tardía es similarmente falsa. De hecho, ha sido parte de
la religión verdadera desde el tiempo de Cristo. Se atestigua acerca de ella no sólo en 2 Macabeos, que
da testimonio directamente de la creencia (ver más abajo), sino en otros libros judíos precristianos,
como La Vida de Adán y Eva, que dice que Adán será liberado del purgatorio en el Ultimo Día.

Era también parte de la verdadera religión en tiempos de Jesús, como muestran los escritos del Nuevo
Testamento. Y ha sido parte de la verdadera religión siempre desde los tiempos de Cristo, como
también muestran los escritos de los Padres de la Iglesia (ver el folleto de Respuestas Católicas: "Los
Padres Saben Mejor: El Purgatorio").

No sólo los católicos creen en esta purificación final, sino que también lo hacen los ortodoxos
orientales (aunque frecuentemente no usan el término "purgatorio" para referirse a ella), al igual que
los judíos ortodoxos. De hecho, hoy en día, cuando muere un ser querido de una persona judía, ésta
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reza una oración conocida como el Qaddish del apenado, durante los once meses siguientes a la muerte,
por la purificación de la persona amada.

Como la doctrina del purgatorio fue sostenida por judíos precristianos, judíos postcristianos, católicos y
ortodoxos orientales, nadie pensó en negarla hasta la reforma protestante, y es así que sólo los
protestantes la niegan hoy en día.

3. "LA IGLESIA INCLUSO SOLÍA VENDER INDULGENCIAS PARA ACORTAR EL

TIEMPO QUE UNO PASARÍA EN EL PURGATORIO EN UN NÚMERO FIJO DE DÍAS".

Acerca de este argumento, primero señale que en realidad trata acerca de las indulgencias, que es un
tema separado (ver mi artículo, "Introducción a las Indulgencias"). Si alguien desea realmente escuchar
lo que los católicos tienen para decir acerca de sí mismos, se debe tratar con un tema por vez, no varios
a la vez en una especie de enfoque "a quemarropa" de la apologética.

En segundo lugar, las indulgencias nunca fueron vendidas. En determinado tiempo, durante un período
de quizás doscientos años, era posible dar una donación caritativa a determinada causa, como un fondo
para construir un orfanato o un templo, como una de las maneras en las que una indulgencia podría ser
obtenida. No es diferente de lo que hacen los ministerios protestantes que ofrecen algo a cambio de una
contribución caritativa u "ofrenda de amor" a una causa meritoria. Sin embargo, a causa del escándalo
que los protestantes produjeron, hace más de cuatrocientos años (poco después del Concilio de Trento)
la Iglesia prohibió la donación caritativa como medio de obtener indulgencias.

En tercer lugar, los protestantes suelen confundirse acerca del número de "días" que solían estar
asociados a las indulgencias. No tienen nada que ver con el tiempo en el purgatorio. Las indulgencias
originariamente surgieron como una manera de acortar el período de penitencia en la tierra. El número
de "días" asociado a las indulgencias no era entendido como acortando el tiempo en el purgatorio, sino
facilitando la purificación luego de la muerte de una manera análoga a la reducción del período
penitencial terrenal durante el número de días indicado.

En cuarto lugar, como algunas personas se confundían pensando que el purgatorio era reducido en un
número dado de días mediante una indulgencia, la Iglesia abolió el número de "días" asociado a las
indulgencias, específicamente para eliminar esta confusión.

En quinto lugar, la razón por la cual los "días" nunca fueron entendidos literalmente como días de
descuento del purgatorio, es que los teólogos medievales, tales como Santo Tomás de Aquino, que
vivían precisamente en el período en el que estos "días" se asociaban a las indulgencias, fueron muy
claros acerca del hecho de que el tiempo no funciona de la misma manera en el más allá, que como lo
hace aquí. De hecho, tenían un término especial para él, y contrastaban tres diferentes modalidades
temporales- el curso ordinario de eventos que experimentamos aquí en la tierra, llamado "tiempo"; el
presente perpetuo que experimenta Dios, llamado "eternidad"; y el estado intermedio, no tan bien
entendido, experimentado por los que están en el más allá, conocido como "eviternidad".

De modo que la Iglesia nunca ha dicho que el purgatorio involucre el mismo tipo de tiempo que
experimentamos aquí en la tierra, o incluso cualquier tiempo en absoluto. Por eso el cardenal Joseph
Ratzinger, que no es ningún teólogo liberal, escribe que el purgatorio puede involucrar duración
"existencial" más bien que "temporal" (ver el libro "Escatología", de Ratzinger). Puede ser algo que
uno experimenta, pero que lo experimenta en un momento, en lugar de algo que uno atraviesa a través
del tiempo.

4. "ESTA DOCTRINA SE BASA EN LIBROS QUE NO PERTENECEN A LA BIBLIA".

Cuando un protestante dice esto, tiene en mente 2 Macabeos 12, donde Judas Macabeo y sus hombres
oran por sus camaradas caídos que "se habían dormido en la justicia", de modo que pudieran ser
"librados de sus pecados" en el más allá, y que era un "santo y piadoso pensamiento" que hicieran esto.

Por lo tanto 2 Macabeos apoya la oración por los muertos para que éstos puedan ser librados de las
consecuencias de sus pecados (ya que lo que tenían en mente necesariamente eran las consecuencias
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del pecado, ya que no se peca en el más allá). Como no es placentero estar sujeto a las consecuencias
de los pecados de uno, podemos inferir algún tipo de dolor o incomodidad, y por lo tanto la doctrina
completa del purgatorio-una purificación (liberación) luego de la muerte, que involucra algún tipo de
dolor o incomodidad, y que puede ser asistida por las oraciones de los vivos.

Sin embargo, si bien 2 Macabeos 12 ciertamente enseña la doctrina del purgatorio, la doctrina de
ninguna manera está "basada en" ese pasaje. Esta doctrina puede ser sostenida por numerosos pasajes
en el Nuevo Testamento, pero más fundamentalmente (y esto es lo que usted debería señalar a los
protestantes), puede ser deducida de los principios de la teología protestante por sí sola.

Vea, los protestantes son muy firmes (de hecho, insistentes) acerca del hecho de que continuamos
pecando hasta el fin de esta vida a causa de nuestra naturaleza corrompida. Sin embargo, son
igualmente insistentes (si los presiona) acerca del hecho de que no pecaremos en el cielo porque ya no
tendremos una naturaleza corrompida. Por lo tanto entre la muerte y la gloria tiene que haber una
santificación-una purificación-de nuestra naturaleza.

Esta purificación quizás no transcurra en el tiempo, pero como hemos visto, esto no es obstáculo para
la doctrina del purgatorio. Permanece el hecho de que entre la muerte y la gloria debe haber una
purificación, y eso es por definición el purgatorio-la purificación final o, para decirlo en términos más
protestantes, "la santificación final" o "el último tramo de la santificación".

5. "NO HAY LUGAR O REGIÓN EN EL MÁS ALLÁ PARA LOS SALVADOS, EXCEPTO EL
CIELO."

Bueno, quizás esto sea verdad. La Iglesia enseña que el purgatorio es la purificación final, pero no que
tenga lugar en alguna región especial del más allá. Así como no sabemos cómo funciona el tiempo en
el más allá-lo que significa que el purgatorio quizás no lleve tiempo- tampoco sabemos cómo funciona
el espacio en el más allá, especialmente para las almas desencarnadas-lo que significa que el purgatorio
podría no ocurrir en un lugar en especial.

La purificación final puede tener lugar en la presencia inmediata de Dios (hasta donde la presencia de
Dios pueda ser descripta en términos espaciales). De hecho, en su libro acerca de la escatología, el
cardenal Joseph Ratzinger describe el purgatorio como un ardiente y transformador encuentro con
Cristo y su amor:

"El purgatorio no es, como pensaba Tertuliano, una especia de campo de concentración supramundano
donde uno es forzado a sobrellevar castigos de una manera más o menos arbitraria. Más bien es el
proceso de transformación internamente necesario, por el cual una persona se vuelve capaz de Cristo,
capaz de Dios [es decir, capaz de la unión total con Cristo y Dios], y por lo tanto capaz de unidad con
toda la comunión de los santos. El simple hecho de considerar a las personas con cierto grado de
realismo, es darse cuenta de la necesidad de un proceso así. No reemplaza la gracia por las obras, pero
permite a la primera lograr su victoria total precisamente como gracia. Lo que de hecho salva es el
consentimiento pleno de la fe. Pero en la mayoría de nosotros, esa opción básica está enterrada bajo
una gran cantidad de madera, heno y paja. Sólo con dificultad puede salir desde abajo del entramado de
un egoísmo que somos incapaces de demoler con nuestras propias manos. El hombre es el receptor de
la divina misericordia, pero esto no lo libera de la necesidad de ser transformado. El encuentro con el
Señor es esta transformación. Es el fuego que consume nuestra escoria y nos transforma para ser vasos
de eterno gozo".

Por lo tanto, de acuerdo con la manera en que Ratzinger explica la doctrina, somos sacados de esta
vida, a la unión directa con Jesús, su ardiente amor y santidad consume toda la escoria e impurezas de
nuestras almas y nos hace aptos para la vida en la gloriosa e insuperable luz de la presencia y santidad
de Dios.

6. "NO HAY DOLOR EN EL MAS ALLÁ".

Este argumento es bien falso. No es cierto que no haya dolor en el más allá, ni siquiera para los
salvados. Se nos dice que un día, en el orden eterno, "El secará todas sus lágrimas, y no habrá más
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muerte, ni pena, ni queja, ni dolor, porque todo lo de antes pasó"." (Apocalipsis 21, 4) - pero note
cuándo ocurre esto: en el orden eterno, luego del descenso de la Nueva Jerusalén y de la terminación de
los actuales cielos y tierra.

Antes de ese tiempo, la Escritura no nos da ninguna promesa de que estaremos libres de todo dolor. De
hecho, indica justo lo opuesto. Pablo nos dice:

"en definitiva, sea que vivamos en este cuerpo o fuera de él, nuestro único deseo es agradarlo. Porque
todos debemos comparecer ante el tribunal de Cristo, para que cada uno reciba, de acuerdo con sus
obras buenas o malas, lo que mereció durante su vida mortal. Por lo tanto, compenetrados del temor del
Señor, tratamos de persuadir a los hombres". (2 Corintios 5, 9-11)

Pablo afirma que por temor del Señor, trata de agradar a Dios porque todos compareceremos delante de
Dios para ser juzgados acerca de si lo que hemos hecho es bueno o malo. Por lo tanto la perspectiva de
aparecer delante del tribunal de Cristo es algo temible, aun para los cristianos.

Esto es algo que reconocen incluso los protestantes. Por ejemplo, en su serie A Través de la Biblia
(sobre Romanos 14 en este caso), el predicador protestante J. Vernon McGee comentaba que no estaba
ansioso por llegar al tribunal de Cristo, porque en su tribunal Jesucristo iba a tomar aparte a J. Vernon
McGee, que es ciertamente algo que Cristo apoya, diciendo a sus discípulos (los cristianos):

"Sobre él se puede edificar con oro, plata, piedras preciosas, madera, pasto o paja: la obra de cada uno
aparecerá tal como es, porque el día del Juicio, que se revelará por medio del fuego, la pondrá de
manifiesto; y el fuego probará la calidad de la obra de cada uno. Si la obra construida sobre el
fundamento resiste la prueba, el que la hizo recibirá la recompensa; si la obra es consumida, se perderá.
Sin embargo, su autor se salvará, como quien se libra del fuego". (1 Corintios 3, 12-15)

Esto claramente se aplica a los salvados, ya que Pablo lo dice ("su autor se salvará"), pero no indica
que este examen de la vida sea algo divertido, ya que como Pablo también dice, la obra de la persona
en cuestión "es consumida" y que "se perderá" y aunque él se salvará, será "como quien se libra del
fuego". Ni falta que hace decir que ver que la obra de la vida de uno se consume en llamas, que se
pierde cuando uno esperaba "recibir una recompensa", y escapar a través de las llamas, no es algo
divertido.

Por lo tanto el día en que recibimos nuestro juicio particular al fin de la vida no será divertido en tanto
que nuestras obras no sean buenas. Esto claramente muestra la realidad del dolor y la incomodidad
luego de la muerte pero antes de la inauguración del orden eterno.

Ahora bien, algunos protestantes intentan una estratagema para dar un rodeo a este pasaje, diciendo que
son nuestras obras las que son probadas. Es cierto que superficialmente, en este pasaje Pablo dice que
nuestras obras serán probadas por medio del fuego. Pero esto no cambia nada, ya que sentiremos
existencialmente cómo nuestras obras son probadas y consumidas. Es por esto que Pablo dice que
aquel cuyas obras resistan "recibirá la recompensa"-algo que sentirá-y que aquel cuyas obras sean
consumidas sufrirá su pérdida-nuevamente, algo que sentirá.

Por eso Pablo corona el pasaje diciendo que el salvado que sufra esa pérdida, se salvará solamente
"como quien se libra del fuego"-la imagen de un hombre escapando de un edificio en llamas, que es
precisamente a lo que Pablo se refería-la iglesia local como un edificio construido por hombres, ya sea
con materiales a prueba de fuego o con materiales que serán consumidos (ver el contexto previo). Por
lo tanto la imagen de un hombre que ha construido su propia iglesia local incorrectamente, y luego ve
su obra-el edificio que ha construido-consumida por el fuego, de modo que tiene que huir de él entre
las llamas para escapar.

Por lo, si bien Pablo dice que nuestras obras (el edificio que construimos) serán probadas en el fuego,
visualiza las llamas tocándonos a nosotros mismos si nuestro edificio se incendia y estamos obligados a
huir de él. Por lo tanto, bajo esta metáfora en Pablo, nuestras obras son probadas, nosotros mismos
sentimos las consecuencias de este examen de la manera más dolorosa posible, ya que no es divertido
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tener que escapar de un edificio en llamas mientras el trabajo de su vida se desploma alrededor de
usted.

7. "DICE PABLO, 'ESTAR AUSENTE DEL CUERPO ES ESTAR PRESENTE CON

CRISTO'."

Este es virtualmente el mantra de algunas personalidades protestantes de la radio. Sin embargo, es total
y completamente falso. Pablo no dijo "Estar ausente del cuerpo es estar presente con Cristo". Lo que en
realidad dijo fue:

"[6] Por eso, nos sentimos plenamente seguros, sabiendo que habitar en este cuerpo es vivir en el
exilio, lejos del Señor; [7] porque nosotros caminamos en la fe y todavía no vemos claramente. [8] Sí,
nos sentimos plenamente seguros, y por eso, preferimos dejar este cuerpo para estar junto al Señor; en
definitiva, sea que vivamos en este cuerpo o fuera de él, nuestro único deseo es agradarlo. [10] Porque
todos debemos comparecer ante el tribunal de Cristo, para que cada uno reciba, de acuerdo con sus
obras buenas o malas, lo que mereció durante su vida mortal. [11] Por lo tanto, compenetrados del
temor del Señor, tratamos de persuadir a los hombres. Dios ya nos conoce plenamente, y espero que
también ustedes nos conozcan de la misma manera." (2 Corintios 5, 6-11)

Obsérvese que Pablo está hablando de sí mismo mediante el plural "nosotros" en este pasaje, como lo
muestra en el versículo 11, mencionando su ministerio evangelizador, y contrastando el "nosotros" que
trata de persuadir a los hombres, con la esperanza de que "ustedes" también tengan el mismo
conocimiento. Sus palabras claramente tienen aplicación para otras personas en general, pero está
hablando primariamente de sí mismo.

Por lo tanto lo que Pablo dice aquí (v. 6) es que él sabe que mientras está en el cuerpo está lejos del
Señor, lo que es ciertamente algo verdadero y que ningún católico negaría. No estamos en la presencia
inmediata, desenmascarada, visible, de Cristo en esta vida. De modo que a este versículo, un católico
puede responder simplemente, "¿Y qué? ¿Quién no sabe eso?"

Pablo entonces afirma (v. 8) que preferiría estar fuera del cuerpo y junto al Señor. Esto es lo que las
personalidades radiales protestantes hacen pasar como "estar fuera del cuerpo es estar junto a Cristo".
Esto no es lo que Pablo dijo.

Primero que nada, está hablando acerca suyo, recordemos, no acerca de las personas en general. Hay
unos cuantos cristianos, y para ser francos, la mayoría de ellos, que preferirían mucho más estar
presentes en el cuerpo que morir e ir a estar con Jesús. La preferencia de Pablo de morir para estar con
Jesús en lugar de vivir para permanecer en el cuerpo no es para nada un sentimiento universal entre los
cristianos.

En segundo lugar, está expresando un deseo. Desea que algo pase. Pero hay una gran diferencia entre
decir que uno desea que algo pase, y decir que pasará infaliblemente.

En tercer lugar, hay una diferencia aún mayor entre decir que uno desea que dos cosas pasen y decir
que cuando una ocurra la otra ocurrirá instantáneamente. Por ejemplo, si yo como persona no casada
dijera "Quiero ir a casa y cenar", no querría decir que en el instante en que llegue a casa estaré
cenando. Como no estoy casado, antes de que pueda cenar tendré que preparar la cena. Hay
obviamente cierto diferimento temporal entre mi llegada a casa y mi cena. Lo mismo podría decirse en
el caso de una persona que dice "Quiero ir a casa y ver mi programa favorito". Cuando uno llega a
casa, no significa que uno está instantáneamente mirando su programa favorito. De hecho, pueden
pasar horas antes de que se emita su programa favorito.

Y obsérvese que en la parábola de Lázaro y el hombre rico, Jesús muestra al alma del fallecido siendo
llevada por los ángeles a su lugar de descanso (Lucas 16, 22). Obviamente, bajo esta imagen, se
describe cierto tiempo de transporte.

En cuarto lugar, tampoco se deduce, aún si una cosa automáticamente sigue a la otra, que las dos son
idénticas. Si B se sigue de A, no garantiza la afirmación de que A sea B; sin embargo ésta es
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precisamente la manera en que las personalidades radiales protestantes retuercen el lenguaje de Pablo
cuando declaran, "Pablo dice, 'Estar ausente del cuerpo es estar presente con el Señor'." Ellos lo dicen
de tal modo que parece una cita directa, no un resumen, y como mucha gente nunca busca el versículo
para ver qué dice Pablo realmente, nunca se dan cuenta de que no es una cita directa, y son guiados
erróneamente a pensar que la Escritura dice algo que no dice.

Por eso este (inexacto) resumen del lenguaje de Pablo ha pasado al ámbito de los mitos. Es uno de esos
versículos míticos que la gente ha oído tantas veces que piensan que la Biblia lo dice aunque en
realidad no es así (por ejemplo, "Escatimar la vara y arruinar al chico", "El león se acostará con el
cordero", entre los pentecostales: "Hablar en lenguas es la evidencia del bautismo en el Espíritu Santo",
y el rey de todos los versículos míticos: "El ayuda a quienes se ayudan a sí mismos"). Las
personalidades radiales protestantes por lo tanto contribuyen no sólo a la ignorancia bíblica de la
sociedad al decir esto, sino a las afirmaciones bíblicas erróneas.

En quinto lugar, es especialmente irónico que este pasaje sea usado para desaprobar el purgatorio ya
que habla (v. 9, 10, 11) de la necesidad de agradar al Señor en esta vida porque cuando estemos
ausentes del cuerpo y presentes con el Señor tendremos que "comparecer ante el tribunal de Cristo"
para rendir cuentas de todo lo que hemos hecho en nuestra vida en el cuerpo, lo que Pablo dice que lo
motiva ya que es alguien "compenetrado del temor del Señor". De modo que uno puede decir: "¿Quiere
usted estar ausente del cuerpo e instantáneamente presente con Cristo? ¡Magnífico1 ¡Bien por usted!
Pero lo que va a pasar cuando usted esté ausente del cuerpo y presente con Cristo-como muestra este
pasaje-es el juicio particular, en el cual usted rendirá cuenta de cada uno de sus hechos y sus obras
serán probadas en el fuego".

En cualquier caso, la primera cosa que usted debería señalar a un protestante que recurre al "ausente del
cuerpo/presente con Jesús" es "Eso no es lo que Pablo dijo. Lo que él realmente dijo es que él
'preferiría estar fuera del cuerpo y presente con el Señor'. Pero hay una gran distancia entre la
afirmación 'Deseo A y B' y la afirmación 'Todo el que hace A instantáneamente hará B', y más aún 'A
es B'!"

La segunda cosa que usted debería señalar es: "¡Eh! Recuerde: el purgatorio puede ser instantáneo. De
modo que si estuviéramos instantáneamente en la presencia de Cristo luego de la muerte
(contrariamente a la ilustración de Cristo de ser llevados por ángeles a nuestro destino), ¿qué hay con
eso? Esto no hace diferencia alguna en la posición católica, ya que el tiempo no funciona de la misma
manera en el más allá, y el purgatorio podría ser simplemente una transformación instantánea "en un
abrir y cerrar de ojos".

8. "ORAR POR LAS PERSONAS EN EL PURGATORIO NO TIENE SENTIDO".

Una de las cosas que los protestantes encuentran difíciles de entender, especialmente si están
conscientes del hecho de que el purgatorio puede no transcurrir en el tiempo, es la práctica de orar por
los que están siendo santificados. Preguntarán: "Si uno ha muerto y el tiempo de hallar el perdón ha
pasado, ¿cómo puede la oración hacer alguna diferencia? Y si la purificación no transcurre en el
tiempo, ¿cómo puede usted orar por ella luego de que ha ocurrido?"

En respuesta a la primera pregunta, recuerde lo que es el purgatorio: La etapa final de santificación.

Ahora bien, la santificación puede ser dolorosa o no dolorosa (usualmente lo primero), incluyendo su
etapa final. Por lo tanto, así como podemos orar por otros en esta vida para que sean hechos santos más
rápidamente o de manera no dolorosa, del mismo modo podemos orar por los que están en la etapa
final de santificación para que sean hechos santos más rápidamente o de manera no dolorosa.

Considere una analogía: Supongamos que usted tiene un amigo que ingresa al ejército y está en el
campo de entrenamiento. Ahora bien, (teóricamente) todo el que ingresa al ejército debe ser llevado a
un cierto nivel de excelencia física, que es el propósito del campo de entrenamiento. No importa desde
dónde empezó, el propósito del entrenamiento es llevarlo a ese nivel de excelencia física.

Esto es lo que hace el purgatorio. El purgatorio es el campo de entrenamiento del cielo. El propósito
del purgatorio es llevarlo a usted al nivel de excelencia espiritual necesaria para experimentar toda la
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fuerza de la presencia de Dios. No importa desde dónde empezó, no habrá pecado en el cielo y usted
tiene que ser llevado a ese nivel durante la santificación final, antes de ser glorificado con Dios en el
cielo.

Ahora bien, cuando usted tiene un amigo en el campo de entrenamiento, ya sea el entrenamiento físico
aquí en la tierra o el entrenamiento espiritual en el más allá, usted puede orar por él para que el
entrenamiento le resulte fácil, para que sea llevado al nivel de excelencia que necesita en la manera
menos dolorosa posible. Puede o no acortar su tiempo en el campo (de hecho, en los Estados Unidos el
campo de entrenamiento del ejército tiene una duración fija), pero usted puede igualmente orar para
que le resulte más fácil mientras es llevado al nivel en que necesita estar.

Con respecto a la segunda pregunta, acerca de cómo podemos orar por alguien si su purificación fue
instantánea, no hay ninguna diferencia con orar por cualquier evento pasado. Dios está fuera del tiempo
y por lo tanto conoce su pedido desde toda la eternidad, lo que significa que puede aplicar su pedido a
cualquier período de tiempo en que éste sea relevante.

Por eso muchos ministros protestantes, pensando en alguien que acaba de morir y cuya profesión de fe
fue dudosa, dirán: "¡Oh, Señor, si es tu voluntad, que haya puesto su fe en tu Hijo antes de morir!"

Similarmente, muchos laicos protestantes, cuando corren angustiosamente a casa porque un terrible
accidente ha ocurrido y tienen miedo de que, por ejemplo, su hija esté muerta, orarán: "¡Oh señor,
cuando llegue allí, que no esté muerta! ¡Que no esté muerte, oh Señor!" Por supuesto, o está o no está.
Ya ha muerto o no ha muerto. Pero como Dios está fuera del tiempo y oye todos nuestros pedidos
simultáneamente, sigue siendo racional pedirle que no haya permitido que algo le ocurriera mientras
estábamos ausentes.

C.S.Lewis, el conocido autor protestante, habla acerca de la oración por eventos pasados, bastante
extensamente en sus escritos, y puntualiza que la única vez en que es irracional orar por un evento
pasado es cuando uno sabe que no fue la voluntad de Dios responder a la oración, porque uno ya sabe
cómo sucedió el hecho. Por eso sería irracional orar para que Abraham Lincoln no sea asesinado, pues
ya sabemos que lo fue, o sería irracional orar para que los nazis perdieran determinada batalla en la
segunda guerra mundial si uno ya sabe que ganaron esa batalla. En esos casos es irracional orar porque
uno ya sabe la voluntad de Dios en esa materia y sabe que no fue la voluntad de uno. Pero en tanto y en
cuanto uno no conozca cuál es la voluntad de Dios con respecto a algo, sea pasado, presente o futuro,
sigue siendo racional orar.

Por lo tanto, si llega a ser que el purgatorio es instantáneo en el momento de la muerte, sigue siendo
racional orar para que esa santificación final haya sido más fácil para los que la experimentaron, de la
misma manera en que es racional que un ministro protestante presente en un funeral, ore así en su
corazón, "¡Oh Señor, que este hombre haya puesto su confianza en tu Hijo!"

9. "CONTRADICE LA SUFICIENCIA DE LA OBRA DE CRISTO".

Bien. La idea aquí es que ya que el purgatorio involucra sufrimiento, debe de alguna manera
contradecir los sufrimientos de Cristo e implicar que éstos no fueron suficientes.

¡No es así!

Recuerde: el purgatorio es simplemente la etapa final de la santificación. La santificación en esta vida

involucra el dolor, "porque el Señor corrige al que ama y castiga a todo aquel que recibe por hijo" [y]
"toda corrección, en el momento de recibirla, es motivo de tristeza y no de alegría" (Hebreos 12, 6.11),
sin embargo nadie dice que ese sufrimiento contradiga los sufrimientos de Cristo. De la misma manera,
el sufrimiento durante la santificación final de ninguna manera contradice los sufrimientos de Cristo ni
implica que sean insuficientes.

¡Muy por el contrario! El hecho es que el sufrimiento que experimentamos en la santificación en esta
vida, es algo que recibimos a causa del sacrificio de Cristo por nosotros. Sus sufrimientos pagaron el
precio para que nosotros fuéramos santificados, y sus sufrimientos pagaron el precio para toda nuestra
   71  

santificación-tanto la parte inicial como la final. ¡Por eso, en primer lugar, es a causa del sacrificio de
Cristo que recibamos la santificación final! Si él no hubiera sufrido, no se nos daría la santificación
final (ni la glorificación a la que lleva), sino que iríamos directamente al infierno. Por lo tanto, el
purgatorio no implica que los sufrimientos de Cristo fueron insuficientes; ¡más bien el hecho de que se
nos dé la santificación final del purgatorio es a causa de los sufrimientos de Cristo!

10. "ES COMPLETAMENTE ANTIBÍBLICA".

Lo que hemos dicho hasta ahora debería revelar la falsedad de este cargo. El purgatorio no es de
ninguna manera una doctrina antibíblica. Más bien, es completamente bíblica con fundamentos tanto
implícitos como explícitos. Implícitamente, puede ser derivada de los principios bíblicos de que
seguimos pecando hasta la muerte pero no habrá pecado en la gloria. Por lo tanto entre la muerte y la
gloria debe haber una purificación.

Explícitamente, no solamente tenemos el testimonio de pasajes como el de 2 Macabeos 12, sino

también el testimonio de pasajes que describen nuestra responsabilidad ante Cristo en el juicio
particular, incluyendo la descripción especialmente vívida de alguien escapando a través de las llamas
en 1 Corintios 3, 11-15.

El mismo Jesús agrega a esto cuando habla en Mateo 12, 32 acerca de un pecado que no será
perdonado en esta vida ni en la venidera, implicando que algunos pecados (los pecados veniales de los
que no nos hayamos arrepentido antes de nuestra muerte) serán perdonados cuando nos arrepintamos
en el primer instante de nuestra vida de ultratumba.

Más aún, en Mateo 5, 25-26, Jesús nos dice: "Trata de llegar en seguida a un acuerdo con tu adversario,
mientras vas caminando con él, no sea que el adversario te entregue al juez, y el juez al guardia, y te
pongan preso. Te aseguro que no saldrás de allí hasta que hayas pagado el último centavo".

En esta parábola Dios es el juez, y si no nos hemos reconciliado con nuestro prójimo antes de ver a
Dios, Dios nos pedirá cuentas por el mal que les hicimos. Esto es lo que la Biblia quiere decir cuando
dice que Dios tomará venganza por nosotros, por lo que no debemos tomarla nosotros mismos, porque
Dios defenderá la causa de los pobres y de las viudas. Cada vez que una persona pobre o una viuda (o
cualquier otra persona) es oprimida o se le hace injusticia, Dios pedirá cuentas al opresor por lo que
hizo-a menos que la persona oprimida libremente elija perdonar al ofensor. En ese caso, Dios no pedirá
cuentas al ofensor por el mal que hizo a nivel humano (es decir, contra el ser humano con el que fue
injusto), pero a menos que hayamos obtenido el perdón de Dios por el mal que hicimos contra Dios,
seguirá pidiéndonos cuenta por eso.

Por eso en nuestros pecados contra otros hay dos dimensiones-la humana, por la cual pecamos contra
nuestro prójimo en ese acto, y la divina, por la cual pecamos contra Dios en ese acto. Por eso el robo es
un pecado contra nuestro prójimo de quien robamos, y un pecado contra Dios, cuya ley violamos.
Debemos obtener el perdón de Dios por el aspecto divino de nuestro pecado, pero, como Jesús nos dice
en Mateo 5, 25-26, debemos obtener perdón por el aspecto humano de nuestro pecado, del ser humano
contra el cual pecamos. Si no lo hacemos, Dios nos pedirá cuentas.

Por supuesto, como los humanos son seres finitos, nuestros pecados contra ellos sólo pueden merecer
un castigo finito (comparado con nuestros pecados contra Dios, que es un ser infinito, de modo que
nuestros pecados contra él pueden merecer un castigo infinito). Como este castigo es finito, tiene que
ser temporario (ya que un castigo eterno es infinito ya que involucra la recepción de dolor durante un
período infinito de tiempo). Pero si este castigo que recibiremos cuando seamos juzgados por Dios
(según la parábola de Jesús) es temporario, entonces es el purgatorio. Por eso Jesús dice "No saldrás de
allí hasta que hayas pagado el último centavo", porque llegará un momento en que se termine el castigo
finito debido a la dimensión humana y finita de sus pecados.

En cualquier caso, se ha dicho más que suficiente para mostrar la inexactitud del cargo de que el
purgatorio es una doctrina antibíblica. En realidad, está firmemente enraizada en la Escritura.

11. "NINGÚN PROTESTANTE PODRÍA CREER EN ELLA".

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Lo siento, pero esto también es falso. Hay protestantes que creen en el purgatorio. Uno que fue muy
explícito acerca de él fue C.S.Lewis. En sus Cartas a Malcom, escribió:

"Claro que oro por los muertos. La acción es tan espontánea, tan inevitable, que sólo el caso teológico
más compulsivo contra ella podría detenerme. Y apenas sé cómo podría sobrevivir el resto de mis
oraciones si las que son por los muertos fueran prohibidas. A nuestra edad, la mayoría de los que más
amamos están muertos. ¿Qué clase de relación podría tener con Dios si no pudiera mencionarle lo que
más amo?"

"Yo creo en el purgatorio... Nuestras almas demandan el purgatorio, ¿o no? ¿Acaso no nos partiría el
corazón si Dios nos dijera, 'Es cierto, hijo, que tienes mal aliento y que tus harapos chorrean barro y
limo, pero aquí somos caritativos y nadie te molestará por estas cosas, ni se apartará de ti. Entra al
gozo'? Acaso no le responderíamos, 'Con todo respeto, señor, y si no hay objeción, yo preferiría ser
limpiado primero'? "Sabes que puede ser doloroso'-"Aún así, señor'."

"Supongo que el proceso de purificación normalmente involucrará sufrimiento. En parte por tradición;
en parte porque la mayoría de lo que se me ha hecho de verdaderamente bueno, lo ha involucrado. Pero
no pienso que el sufrimiento sea el propósito de la purificación. Puedo creer bien que personas no
mucho peores ni mucho mejores que yo sufrirán menos o más que yo... el tratamiento dado será el que
sea necesario, sea que duela poco o mucho".

"Mi imagen favorita en esta materia viene de la silla del dentista. Espero que cuando me sea extraído el
diente de la vida y esté 'recobrándome', una voz dirá 'Enjuáguese la boca con esto'. Esto será el
purgatorio. El enjuague puede durar más tiempo de lo que ahora me imagino. Su gusto puede ser más
ardiente y astringente de lo que mi sensibilidad actual podría soportar. Pero... [no] será asqueroso ni
impío".

Pero más allá de protestantes como Lewis, que abiertamente admiten su creencia en el purgatorio,
puede decirse que los protestantes en general creen en el purgatorio, y simplemente no lo llaman así.
Ya que todo protestante histórico admitirá que nuestro continuo pecar en esta vida no continúa en el
cielo. De hecho, insistirán bastante en que aunque nuestra santificación no es completa en esta vida,
será completada (instantáneamente, dicen) tan pronto como esta vida termine. ¡Pero eso es lo que es el
purgatorio!-la santificación final, la purificación. Por lo tanto es permisible decir que muchos
protestantes creen en el purgatorio sin darse cuenta.

UN MOVIMIENTO POSITIVO

Todas estas reflexiones ayudan a que entendamos como responder a los desafíos que un protestante
puede hacer a la doctrina del purgatorio. Sin embargo, ya que son refutaciones, no constituyen en sí
mismos una explicación positiva de la doctrina para los protestantes. Si uno quiere hacer eso-hacer una
explicación de la doctrina más bien que explicar por qué fallan las objeciones a ella, entonces se
deberían anudar las reflexiones anteriores y decir algo como esto:

"El purgatorio es el nombre que los católicos dan a la purificación final que ocurre al final de la vida.
Como aún pecamos en esta vida, pero no pecaremos cuando estemos en la gloria, entre la muerte y la
glorificación debe haber una purificación. Esto es algo que incluso los protestantes admiten. El
purgatorio es entonces la etapa final de nuestra santificación. Es nuestra transición a la gloria. A través
de toda la vida cristiana Dios está purificando nuestros corazones, dándonos mayor santidad, pero este
proceso santificador no está completo (ni nada que se le parezca) hasta el final de nuestra vida. Por eso
lo que Dios no quiso darnos en esta vida, quiere dárnoslo una vez que morimos.

"El único punto adicional en el cual la Iglesia Católica insiste con respecto a la purificación final es
que, como la santificación en esta vida, puede involucrar dolor o incomodidad, y que, al igual que
cuando alguien está siendo santificado en esta vida, podemos orar por alguien que esté siendo
santificado en el purgatorio. La Iglesia no enseña que el purgatorio ocurra en una región especial del
más allá, ni siquiera que ocurra a través del tiempo, ya que tenemos muy poca idea de cómo funciona
el tiempo en el más allá, y el purgatorio puede ser instantáneo desde nuestro punto de vista".
   73  

Puede entonces respaldar esto con los versículos bíblicos y otro material que hemos discutido. En
general, debería usar el término "santificación" en lugar de "purificación" o "purga", porque
"santificación" es un término que los protestantes entienden y con el cual están cómodos. Expresando
la doctrina en términos de santificación se les hace más comprensible y derriba muchas de sus
objeciones clave (por ejemplo, la idea de que el purgatorio implica que los sufrimientos de Cristo
fueron insuficientes).

Por eso es útil hablar acerca de las almas siendo santificadas en el purgatorio y describir el purgatorio
como la etapa final de la santificación. Si hace esto, hará la conversación mucho más fluida, hablando
en el idioma de la persona con quien está hablando, en lugar de insistir en que él se avenga a usar el
idioma de usted, cuando apenas está familiarizado (y muy escéptico, si es que no altamente hostil) con
la idea que usted está expresando.

Adicionalmente, hay un par de puntos adicionales que usted debería hacer en su explicación, ya que
muchos protestantes están confundidos acerca de ellos.

¡EL PURGATORIO NO ES UN DESTINO INTERMEDIO!

Primero, debería explicar que el purgatorio no es un estado intermedio entre el cielo y el infierno. Esto
favorece que los protestantes piensen acerca de él no sólo como un lugar distinto en el más allá (¡algo
que la Iglesia no enseña!) sino, aún peor, que el purgatorio es un destino intermedio entre el cielo y el
infierno. Esto es totalmente falso, y debería enfatizarles muy fuertemente a los protestantes que todo el
que va al purgatorio va al cielo. De hecho, la razón por la que uno va al purgatorio es para que pueda
ser adaptado para la vida en el cielo. El purgatorio entonces constituye el salón de belleza del cielo, el
lugar donde uno va para ser acicalado antes de ser conducido al Salón del Trono.

Por esta razón, debería evitar totalmente cualquier expresión como "El purgatorio es donde va uno
cuando no es tan malo como para el infierno pero no tan bueno como para el cielo". Este lenguaje,
además de sonar legalista, también hará que un protestante piense que el purgatorio es algún tipo de
destino intermedio en lugar de un fenómeno temporario. En su lugar, use el lenguaje que usa la Iglesia:

"Los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios, pero imperfectamente purificados, aunque estén
seguros de su eterna salvación, sufren después de su muerte una purificación, a fin de obtener la
santidad necesaria para entrar en la alegría del cielo." (Catecismo de la Iglesia Católica, 1030)

Así, se debe poner el énfasis donde corresponde, en la purificación incompleta de la persona, más bien
que decir "no suficientemente bueno", lo que implica (al menos para los oídos protestantes) un modo
legalista de ganar el cielo.

LOS GOZOS DEL PURGATORIO

Para mejor romper las barreras protestantes a la comprensión de la doctrina, señale que la Iglesia de
ninguna manera enseña que el purgatorio sea exclusivamente dolor. De hecho, algunos de los más
grandes santos y teólogos han enfatizado que, ya que el alma está en mayor unión con Dios que aquí en
la tierra, experimenta consecuentemente mayores gozos. Por eso Santa Catalina de Siena escribió:

"Dios inspira al alma en el purgatorio un movimiento tan ardiente de amor devoto que sería suficiente
para aniquilarla si no fuera inmortal. Iluminada e inflamada por esta pura caridad, cuando más ama a
Dios, más detesta la menor mancha que le desagrade, el menor defecto que impide su unión con él".

También escribió:

"Fuera de la felicidad de los santos en el cielo, pienso que no hay gozo comparable con el de las almas
en el purgatorio. Una incesante comunicación con Dios hace que su felicidad sea cada día más intensa,
y esta unión con Dios crece más y más íntimamente, a medida que los impedimentos a esa unión, que
existen en el alma, son consumidos. Estos obstáculos... son, por decirlo así, como el óxido y los restos
del pecado; y el fuego continúa consumiéndolos, y así el alma gradualmente se expande bajo la
   74  

influencia divina. Así, a medida que el óxido disminuye y el alma yace al descubierto bajo los rayos
divinos, la felicidad aumenta. Uno aumenta y el otro disminuye hasta que el tiempo de tribulación
termina... Con respecto a la voluntad de estas almas, nunca pueden decir que estos dolores sean
dolores, tan grande es su conformidad con la voluntad de Dios, con la que sus voluntades están unidas
en perfecta caridad".

De hecho, las almas en el purgatorio tienen un gran número de motivos para el gozo: (a) libertad del
hecho de cometer pecados, (b) libertad del deseo de pecar, (c) mayor unión con Dios y Cristo, (d)
certeza de la salvación final de una manera no posible en esta vida, (e) una apreciación final y completa
de cuán misericordioso Dios ha sido con uno, (f) una apreciación final y completa de cuánto Dios lo
ama a uno, (g) el amor puro y libre al fin, que sentiremos por Dios y por otros, (h) recompensas
parciales que pueden ser dadas en anticipación de la entrada en la gloria total del cielo al final del
purgatorio.

Lo que es más, no hay ninguna enseñanza de que los dolores del purgatorio sobrepasen los gozos del
purgatorio. Como dice Santa Catalina, "nunca pueden decir que estos dolores sean dolores, tan grande
es su conformidad con la voluntad de Dios, con la que sus voluntades están unidas en perfecta caridad".
Puede ser (y en mi opinión, es muy probable) que el dolor de ver alguna de nuestras obras convertirse
en humo sea más que balanceado por el gozo de ver algunas de ellas permanecer y oír internamente,
"Bien hecho, buen y fiel siervo", de parte de la siempre amante e infinitamente buena Fuente de nuestra
redención, nuestra vida, y nuestra misma existencia.

MANTENGA LA DOCTRINA EN PERSPECTIVA

Finalmente, encarezca a su hermano o hermana protestante a mantener la doctrina del purgatorio en

perspectiva. Los protestantes frecuentemente sienten (como yo lo sé, ya que yo fui uno de ellos) que
los católicos ponen mucho énfasis en determinadas doctrinas, como lo hace la literatura protestante
anticatólica. Así, por ejemplo, cuando un protestante piensa en un católico, más frecuentemente piensa
acerca de él como alguien que cree en el purgatorio y no como alguien que cree en la Trinidad, y puede
erróneamente pasar a pensar que el purgatorio es una doctrina más importante para un católico, que la
Trinidad.

Por eso, como las polémicas protestantes anticatólicas se enfocan en áreas de (real o aparente)
desacuerdo con los católicos, estas áreas asumen una mayor prominencia en la mente protestante y la
llevan a una visión distorsionada de qué tan importantes determinadas doctrinas son para los católicos.
Así, los protestantes frecuentemente imaginan que el catolicismo es una religión de nada más que
santos y estatuas y cuentas del Rosario y obras y penitencias y purgatorio y sufrimiento y un montón de
cosas menores.

Al hacer esto, están colando mosquitos pero tragándose camellos, perdiéndose "las cosas más pesadas"
de la fe católica y lo que es más importante para los católicos. El catolicismo es en realidad una
religión de Dios y Cristo y la Trinidad y redención y perdón y fe y gracia y gozo, como es ilustrado por
el hecho de que si usted va a Misa y simplemente escucha las oraciones oficiales de la Iglesia, usted
oye mucho más acerca de Dios y Cristo y gracia y gozo que lo que oye acerca de santos y estatuas y
cuentas y purgatorio.

Esto debería ser señalado, fuerte y repetidamente, a un hermano protestante, para que tenga una mejor
comprensión de la esencia de la enseñanza católica y la vida católica, en lugar de suponer que la
discusión que oye en el tratamiento protestante del tema es representativa del énfasis que los católicos
mismos ponen en esas materias.

A tal fin, sería beneficioso mostrarle realmente la sección acerca del purgatorio en el Catecismo de la
Iglesia Católica, ya que son sólo tres párrafos de 750 páginas que explican de qué se trata la fe. Para
esto, cerremos simplemente mirando las sección sobre el purgatorio en el Catecismo y dejando que la
Iglesia hable por sí misma:
   75  

LA PURIFICACIÓN FINAL, O PURGATORIO

1030 Los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios, pero imperfectamente purificados, aunque
estén seguros de su eterna salvación, sufren después de su muerte una purificación, a fin de obtener la
santidad necesaria para entrar en la alegría del cielo.

1031 La Iglesia llama Purgatorio a esta purificación final de los elegidos que es completamente distinta
del castigo de los condenados. La Iglesia ha formulado la doctrina de la fe relativa al Purgatorio sobre
todo en los Concilios de Florencia (cf DS 1304) y de Trento (cf DS 1820; 1580). La tradición de la
Iglesia, haciendo referencia a ciertos textos de la Escritura (por ejemplo 1 Co 3, 15; 1 P 1, 7) habla de
un fuego purificador:

"Respecto a ciertas faltas ligeras, es necesario creer que, antes del juicio, existe un fuego purificador,
según lo que afirma Aquel que es la Verdad, al decir que si alguno ha pronunciado una blasfemia
contra el Espíritu Santo, esto no le será perdonado ni en este siglo, ni en el futuro (Mt 12, 31). En esta
frase podemos entender que algunas faltas pueden ser perdonadas en este siglo, pero otras en el siglo
futuro" (San Gregorio Magno, dial. 4, 39).

1032 Esta enseñanza se apoya también en la práctica de la oración por los difuntos, de la que ya habla
la Escritura: "Por esto mandó [Judas Macabeo] hacer este sacrificio expiatorio en favor de los muertos,
para que quedaran liberados del pecado" (2 M 12, 46). Desde los primeros tiempos, la Iglesia ha
honrado la memoria de los difuntos y ha ofrecido sufragios en su favor, en particular el sacrificio
eucarístico (cf DS 856), para que, una vez purificados, puedan llegar a la visión beatífica de Dios. La
Iglesia también recomienda las limosnas, las indulgencias y las obras de penitencia en favor de los
difuntos:

"Llevémosles socorros y hagamos su conmemoración. Si los hijos de Job fueron purificados por el
sacrificio de su padre (cf Jb 1, 5), ¿por qué habríamos de dudar de que nuestras ofrendas por los
muertos les lleven un cierto consuelo? No dudemos, pues, en socorrer a los que han partido y en
ofrecer nuestras plegarias por ellos (San Juan Crisóstomo, hom. In 1 Cor. 41, 5).
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Intercesión

Por P. Jordi Rivero

Etim.: Latín: mediator, de mediare, pararse o dividir en el medio.

Mediador es aquel que reconcilió a Dios y los hombres: Jesucristo. Siendo Dios, Jesús es uno con el
Padre a quién los hombres ofendimos; siendo hombre, Jesús representa a los que los que necesitaban
reconciliación.

San Pablo: "hay un solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús" (1
Tim 2:5).

Cristo continúa hasta el fin de los tiempos su obra de mediador, ya no para meritar la gracia de perdón
hacia los hombres sino para comunicar la gracia ya ganada en la Cruz una vez para siempre.

María y los santos como mediadores en Cristo.

María y los santos son también mediadores en sentido totalmente secundario pero sin embargo
importante por ser querido por Dios. Ellos son mediadores "por cooperar en nuestra reconciliación,
disponiendo y ministrando la unión de los hombres con Dios" (Sto. Tomás de Aquino, Summa
Theologica, III, 48,1). Toda persona, en cuanto coopera con la gracia divina, participa en la única
mediación de Jesús.

Algunos cristianos separados de la Iglesia condenan la mediación de María y de los santos porque
piensan que los católicos la presentan como OTRA mediación. Nos presentan numerosas citas
referentes a Cristo como único mediador no comprendiendo que los católicos no discutimos eso.

Miller Yamith, un joven colombiano, nos envió algunos ejemplos utilizando la Biblia protestante
(Reina de Valera) para facilitar el diálogo con los hermanos separados:

Primero definiré la palabra para aclarar al que lea el significado de la misma, según enciclopedia:

Mediador: Que media o intercede por alguien; intermediario.

Aclaro que veo dos puntos de vista de como se puede tomar la palabra, la primera la presento de la
siguiente manera en un ejemplo sencillo: Un niño rompe el vidrio del frente de una casa; el niño no
tiene el dinero para reponer el costo o valor del vidrio, por lo cual llega su padre y este entrega el
dinero para el pago del vidrio; este es el caso de nuestro Señor Jesucristo, pues como dice la palabra no
hay justo ni aún uno; por lo tanto todos somos necesitados de la gracia "Gracia = Favor no ganado",
Jesús dio su vida y nos ha salvado; para esto es claro que nadie puede hacer lo que hizo Jesús en la
cruz; y si ese es el punto de los hermanos separados. En esto concuerdan con la iglesia católica. Ella no
enseña que exista otro ser que no sea Jesús, quien nos de la vida eterna.

Ahora, existe otro tipo de mediación secundaria. Se presenta cuando hay un vínculo entre la persona
que intercede, con la persona a quien se le pide. Ejemplo: Una pareja de novios va por la calle cogidos
de la mano, como es de notar el la quiere mucho, y es lógico que anhela su felicidad; se le acerca un
niño a la novia y le dice: - Podría regalarme algo de comer, no tengo dinero y no he comido. a novia se
conduele del niño y le dice a su novio: - Amor, si tienes dinero cómprale algo y dáselo. El novio por el
cariño a su novia toma su petición y se la cumple.

En este ejemplo es diferente el tipo de mediación, más, también cabe la palabra mediador; ejemplos de
este tipo de mediación en la Biblia tenemos muchos:

María en las bodas de Cana:

   77  

Jn 2,1: y al tercer día hiciéronse unas bodas en Caná de Galilea; y estaba allí la madre de Jesús. Y fue
también llamado Jesús y sus discípulos á las bodas. Y faltando el vino, la madre de Jesús le dijo: Vino
no tienen. Y dícele Jesús: ¿Qué tengo yo contigo, mujer? aun no ha venido mi hora. Su madre dice á
los que servían: Haced todo lo que os dijere. (RVA)

Ejemplos de intercesión de Moisés en varias ocasiones frente a los actos de los Israelitas cuando
cometían sus errores y Moisés clamaba ante Dios:

Ex 32,30:

Y aconteció que el día siguiente dijo Moisés al pueblo: Vosotros habéis cometido un gran pecado: mas
yo subiré ahora á Jehová; quizá le aplacaré acerca de vuestro pecado. Entonces volvió Moisés á
Jehová, y dijo: Ruégote, pues este pueblo ha cometido un gran pecado, porque se hicieron dioses de
oro, que perdones ahora su pecado, y si no, bórrame ahora de tu libro que has escrito. Y Jehová
respondió á Moisés: Al que pecare contra mí, a éste raeré yo de mi libro. Ve pues ahora, lleva á este
pueblo donde te he dicho:
he aquí mi ángel irá delante de ti; que en el día de mi visitación yo visitaré en ellos su pecado. Y
Jehová hirió al pueblo, porque habían hecho el becerro que formó Aarón.

Nm 11,10: Y oyó Moisés al pueblo, que lloraba por sus familias, cada uno á la puerta de su tienda: y el
furor de Jehová se encendió en gran manera; también pareció mal á Moisés. Y dijo Moisés á Jehová:
¿Por qué has hecho mal á tu siervo? ¿y por qué no he hallado gracia en tus ojos, que has puesto la
carga de todo este pueblo sobre mi? ¿Concebí yo á todo este pueblo? ¿engendrélo yo, para que me
digas: Llévalo en tu seno, como lleva la que cría al que mama, á la tierra de la cual juraste á sus
padres? ¿De donde tengo yo carne para dar á todo este pueblo? porque lloran á mí, diciendo: Danos
carne que comamos. No puedo yo solo soportar á todo este pueblo, que me es pesado en demasía. Y si
así lo haces tú conmigo, yo te ruego que me des muerte, si he hallado gracia en tus ojos; y que yo no
vea mi mal. (RVA)

Nm 14,19: Perdona ahora la iniquidad de este pueblo según la grandeza de tu misericordia, y como
has perdonado á este pueblo desde Egipto hasta aquí. Entonces Jehová dijo: Yo lo he perdonado
conforme á tu dicho.

Nm 21,5: Y habló el pueblo contra Dios y Moisés: ¿Por qué nos hiciste subir de Egipto para que
muramos en este desierto? que ni hay pan, ni agua, y nuestra alma tiene fastidio de este pan tan
liviano. Y Jehová envió entre el pueblo serpientes ardientes, que mordían al pueblo: y murió mucho
pueblo de Israel. Entonces el pueblo vino á Moisés, y dijeron: Pecado hemos por haber hablado contra
Jehová, y contra ti: ruega á Jehová que quite de nosotros estas serpientes. Y Moisés oró por el pueblo.
Y Jehová dijo á Moisés: Hazte
una serpiente ardiente, y ponla sobre la bandera: y será que cualquiera que fuere mordido y mirare á
ella, vivirá. (RVA)

Otro ejemplo y en el que es Dios mismo es quien pide se haga la mediación está en Job.

Jb 42,7: Y aconteció que después que habló Jehová estas palabras á Job, Jehová dijo á Eliphaz
Temanita: Mi ira se encendió contra ti y tus dos compañeros: porque no habéis hablado por mí lo
recto, como mi siervo Job. Ahora pues, tomaos siete becerros y siete carneros, y andad á mi siervo
Job, y ofreced holocausto por vosotros, y mi siervo Job orará por vosotros; porque de cierto á él
atenderé para no trataros afrentosamente, por cuanto no habéis hablado por mí con rectitud, como mi
siervo Job. Fueron pues Eliphaz Temanita, y Bildad Suhita, y Sophar Naamatita, é hicieron como
Jehová les dijo: y Jehová atendió á Job. (RVA)

En la epístola a los hebreos, se nos habla de los que ofrecen sacrificios por los pecados de otros:

Hebreos 5,1
Porque todo pontífice, tomado de entre los hombres, es constituido á favor de los hombres en lo que á
Dios toca, para que ofrezca presentes y sacrificios por los pecados: Que se pueda compadecer de los
ignorantes y extraviados, pues que él también está rodeado de flaqueza; y por causa de ella debe,
   78  

como por sí mismo, así también por el pueblo, ofrecer por los pecados. Ni nadie toma para sí la honra,
sino el que es llamado de Dios, como Aarón. Así también Cristo no se glorificó á sí mismo haciéndose
Pontífice, mas el que le dijo: Tú eres mi Hijo, Yo te he engendrado hoy; Como también dice en otro
lugar: Tú eres sacerdote eternamente, según el orden de Melchîsedec. El cual en los días de su carne,
ofreciendo ruegos y súplicas con gran clamor y lágrimas al que le podía librar de la muerte, fué oído
por su reverencial miedo. Y aunque era Hijo, por lo que padeció aprendió la obediencia; y
consumado, vino á ser causa de eterna salud á todos los que le obedecen; nombrado de Dios pontífice
según el orden de Melchîsedec.

Otras citas que muestran lo que se puede llamar intercesión:

Hermanos, orad por nosotros. (1Tes 5,25)

Por lo demás, hermanos, orad por nosotros, para que la palabra del Señor corra y sea glorificada, así
como lo fue entre vosotros (2Tes 3,1)

Porque testigo me es Dios, a quien sirvo en mi espíritu en el evangelio de su Hijo, de que sin cesar
hago mención de vosotros siempre en mis oraciones, (Rom 1,9)

no ceso de dar gracias por vosotros, haciendo memoria de vosotros en mis oraciones, (Ef 1,16)

Damos siempre gracias a Dios por todos vosotros, haciendo memoria de vosotros en nuestras
oraciones, (1Tes 1,2)

Exhorto ante todo, a que se hagan rogativas, oraciones, peticiones y acciones de gracias, por todos los
hombres; (1Tim 2,1)

Porque los ojos del Señor están sobre los justos, Y sus oídos atentos a sus oraciones; (1Pe 3,12)

Y cuando hubo tomado el libro, los cuatro seres vivientes y los veinticuatro ancianos se postraron
delante del Cordero; todos tenían arpas, y copas de oro llenas de incienso, que son las oraciones de
los santos; (Ap 5,8)

Otro ángel vino entonces y se paró ante el altar, con un incensario de oro; y se le dio mucho incienso
para añadirlo a las oraciones de todos los santos, sobre el altar de oro que estaba delante del trono. Y
de la mano del ángel subió a la presencia de Dios el humo del incienso con las oraciones de los
santos. (Ap 8,3-4)

Por tanto, nosotros también, teniendo en derredor nuestro tan grande nube de testigos.... (Heb 12,1)

Con todo lo anterior podemos deducir, Dios nos guarde de gloriarnos pues nuestro interés es el
conocimiento de Dios; puede existir un punto de vista diferente, pero de la exposición de los hermanos
separados aclaro, que si ellos quieren dar a entender que lo que Jesucristo hizo en la cruz, algún otro
hombre lo puede hacer; eso no lo proclama la iglesia católica; más aún las oraciones intercesoras se
pueden tomar entre nosotros como ejemplo: Nosotros oramos por los seres que amamos; cuanto más a
quien más quiere nuestro Padre celestial concederá lo que pida intercediendo por los demás. Veamos
algunos ejemplos de esta mediación
   79  

Mediación de los Santos

Por P. Jordi Rivero

Es a todas luces evidente que Dios no reconoce a ningún otro mediador o intercesor que Jesucristo
pues así lo enseña la Biblia:

"Porque hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre, el cual se
dio a sí mismo en rescate por todos".(1ª Timoteo 2,5)

Además, ni hacen falta (gracias a Dios NUNCA HE NECESITADO DE INTERCESORES), yo puedo

acercarme al Señor con toda confianza y sin temor a no ser escuchado. Dios amorosamente siempre
nos escucha y el argumento de que Dios está muy ocupado para tratar con todos no tiene valía pues
Dios es Dios, no un hombre.

"Por tanto, teniendo un gran sumo sacerdote que traspasó los cielos, Jesús el Hijo de Dios,
retengamos nuestra profesión. Porque no tenemos un sumo sacerdote que no pueda compadecerse de
nuestras debilidades, sino uno que fue tentado en todo según nuestra semejanza, pero sin pecado.
Acerquémonos, pues, confiadamente al trono de la gracia, para alcanzar misericordia y hallar gracia
para el oportuno socorro" (Heb 4,14)

No dice "acérquense con mis delegados y díganles que me insistan mucho para ver si puedo
atenderles"

¿Qué dicen los católicos en torno a estos versículos?, (porque son una piedra en el zapato para los
que defienden a la multitud de intercesores innecesarios)

Nuestra respuesta:

Esos versículos no son piedra en el zapato. Tan solo hace falta entenderlos correctamente a la luz de la
misma Biblia.

Ciertamente, "hay un solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús" (I
Tim 2,5). Pero todos somos mediadores EN EL.

1- Recordemos que el Nuevo Testamento se escribió en griego. La palabra utilizada para "un" es
"HEIS" que siginifica "uno" pero en sentido NO EXCLUYENTE. Si S. Pablo hubiese querido ser
excluyente, utilizaría la palabra "MONOS".

2- Leamos los cuatro versículos precedentes para poner las cosas en contexto:

Ante todo recomiendo que se hagan plegarias, oraciones, súplicas y acciones de gracias por todos los
hombres; por los reyes y por todos los constituidos en autoridad, para que podamos vivir una vida
tranquila y apacible con toda piedad y dignidad. Esto es bueno y agradable a Dios, nuestro Salvador,
que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad. ( I Timoteo
2,1-4)

Entonces hermanos, en ese mismo capítulo, San Pablo RECOMIENDA que oremos unos por otros.
Plegarias y oraciones son actos de mediación. Numerosos pasajes bíblicos confirman esta enseñanza
sobre la intercesión, incluso la intercesión de los santos del cielo. Ver: Mediador

San Pablo, como buen maestro, puso las cosas en orden. Nos enseña la importancia de orar unos por
otros y enseguida nos enseña que esa oración sólo es eficaz gracias a que estamos unidos al único
mediador: Cristo.

Jesús es el único mediador pero todos debemos mediar EN (unidos a) SU mediación.

   80  

La Virgen Santísima y los santos NO son otro camino de mediación, NO son otra alternativa. Decimos
que su mediación es posible porque están EN CRISTO, porque son UNO con EL. Esta enseñanza es
bíblica y pertenece a la Tradición Apostólica. Dios se place de que sus hijos, por amor, colaboren en
SU obra de salvación. Esto es precisamente participar en la mediación de Jesús. Esa colaboración
continúa en el cielo. Es así que la Virgen, los santos y los ángeles en el cielo nos ayudan.

Somos un solo Cuerpo: el de Cristo

Algunos dicen: ¿Si voy directo a Cristo, para que necesito a los santos? Esa dicotomía es falsa. María y
los santos son uno con Jesús por ser miembros de Su Cuerpo Místico. La unión con los santos no
dificulta nuestra unión directa con Cristo, al contrario, la fomenta. La mediación de los santos EN
CRISTO se entiende solo cuando comprendemos la profunda unidad que hay en SU CUERPO
MÍSTICO.

Así también el cuerpo no se compone de un solo miembro, sino de muchos. Si dijera el pie: «Puesto
que no soy mano, yo no soy del cuerpo» ¿dejaría de ser parte del cuerpo por eso? Y si el oído dijera:
«Puesto que no soy ojo, no soy del cuerpo» ¿dejaría de ser parte del cuerpo por eso? Si todo el cuerpo
fuera ojo ¿dónde quedaría el oído? Y si fuera todo oído ¿dónde el olfato? Ahora bien, Dios puso cada
uno de los miembros en el cuerpo según su voluntad. Si todo fuera un solo miembro ¿dónde quedaría
el cuerpo? Ahora bien, muchos son los miembros, mas uno el cuerpo. 1 Cor. 12:13-20

Dios ha creado una comunión de personas y cada cual tiene su lugar en la gran comunión que es la
Iglesia. A Dios le place que nos ayudemos unos a otros, que seamos hermanos, es más, nos lo ordena.

La enseñanza sobre la unidad del Cuerpo es muy importante para comprender nuestra vocación
cristiana en que cada uno debe servir a los demás pues somos uno. Dios ha querido hacernos uno en El
y llamarnos a participar en su obra redentora. Dios como Padre se complace en nuestra colaboración.

Para entender pensemos en una familia. ¿Si los hermanos se ayudan unos a otros, acaso eso ofende la
autoridad del padre?. Hay que entender que TODO viene de Dios, aún la gracia necesaria para orar por
otros.

En el Cuerpo Místico todos están unidos a Cristo y con Su poder se ayudan mutuamente.

San Pablo nos enseña la radical unidad entre Cristo y el cristiano:

"y no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí; la vida que vivo al presente en la carne, la vivo en la
fe del Hijo de Dios que me amó y se entregó a sí mismo por mí" (Gálatas 2:20)

Cuando San Pablo u otro santo predica, sana, hace milagros, solo puede ser por la única mediación de
Cristo que vive en EL.

Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios exhortara por medio de nosotros. En nombre de
Cristo os suplicamos: ¡reconciliaos con Dios! ( II Corintios 5:20)

Como Cuerpo Místico, participamos en la vida y la obra de Cristo: Es cierto que Cristo es el único
juez, el único pastor, el único rey, el único mediador, pero los cristianos también son todo eso EN EL:

1- Jesucristo es el único juez supremo y los cristianos serán jueces en el cielo. (Mat. 19:28; Lucas
22:30; 1 Cor. 6:2-3).

2-Jesús es el único Pastor (Juan 10:16) y establece pastores (Juan 21:15-17; Ef 4:11)

3-Jesús es el único Rey y nosotros Reinaremos con EL: (Apocalipsis 4:4, 10).

Jesús enseña que los suyos son mediadores para que otros crean y sean uno:
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"No ruego sólo por éstos, sino también por aquellos que, por medio de su palabra, creerán en mí, para
que todos sean uno. Como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos también sean uno en nosotros, para que
el mundo crea que tú me has enviado. Yo les he dado la gloria que tú me diste, para que sean uno
como nosotros somos uno: yo en ellos y tú en mí, para que sean perfectamente uno, y el mundo
conozca que tú me has enviado y que los has amado a ellos como me has amado a mí" (Juan 17:20-23)

Repetimos, no se trata de otra mediación sino la única de Jesús que se manifiesta en los santos gracias a
que son uno con El y forman Su Cuerpo Místico.

¿Por qué no ir directamente a Jesucristo?

Oramos también directamente a Jesucristo, pero unidos, ayudándonos unos a otros. La oración más
perfecta es la Santa Misa en la que nos unimos directamente al sacrificio único de Cristo. En Cristo,
nos unimos también con los santos.

Cristo todo lo puede por si solo pero ha querido valerse de sus santos para continuar su enseñanza y su
obra. ¿Hay competencia entre la enseñanza de San Pablo y los otros santos y la enseñanza de Jesús?
Claro que no.

«Quien a vosotros os escucha, a mí me escucha; y quien a vosotros os rechaza, a mí me rechaza; y

quien me rechaza a mí, rechaza al que me ha enviado.» Lucas 10:16

Qué tal si San Pablo hubiese dicho: "Yo no rezo por los hermanos porque ya Jesús reza por
ellos". ¿Hizo mal San Pablo al encomendarse a las oraciones de las comunidades?. Qué tal si él hubiese
dicho: "yo no anuncio el Evangelio, porque Dios lo puede hacer El mismo".... Sí. Pero Dios quiso que
colaborásemos. Esto ha sido siempre la fe de la Iglesia.

Dice Jesús:

"En verdad, en verdad os digo: el que crea en mí, hará él también las obras que yo hago, y hará
mayores aún, porque yo voy al Padre. Y todo lo que pidáis en mi nombre, yo lo haré, para que el
Padre sea glorificado en el Hijo" (Juan 14:12-13)

La comunión de los fieles no se limita a esta tierra. También en el cielo los santos interceden por
nosotros:

La comunión de los hermanos no cesa al llegar al cielo, al contrario, se incrementa porque en el cielo
no hay egoísmo sino solo amor. En el cielo la Iglesia es triunfante en Cristo. Todos los que están en el
cielo son santos, pero algunos son muy conocidos en la tierra porque la Iglesia los ha señalado por su
santidad extraordinaria, mas que nadie a la Virgen Santísima siendo la Madre de Dios y madre nuestra.

San Pablo nos hace concientes de que estamos en comunión con los santos:

"Vosotros, en cambio, os habéis acercado al Monte Sión, a la ciudad de Dios vivo, la Jerusalén
celestial, y a miríadas de ángeles, reunión solemne y asamblea de los primogénitos inscritos en los
cielos, y a Dios, juez universal, y a los espíritus de los justos llegados ya a su consumación, y a Jesús,
mediador de una nueva Alianza, y a la aspersión purificadora de una sangre que habla mejor que la
de Abel" ( Hebreos 12:22-24)

"Por tanto, también nosotros, teniendo en torno nuestro tan gran nube de testigos, sacudamos todo
lastre y el pecado que nos asedia, y corramos con fortaleza la prueba que se nos propone" (Hebreos
12:1)

También:

"Vino un ángel con un incensario de oro, y se puso junto al altar. Le entregaron muchos perfumes,
para que aromatizara las oraciones de todos los santos sobre el altar de oro situado delante del trono.
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Y por manos del ángel subió a la presencia de Dios el humo de los perfumes, junto con las oraciones
de los santos" Ap 8:3-4 (Ver también Ap 5:8)

Los santos piden por los hombres en la tierra, que se haga justicia: (Cf. Ap. 6:9; 18:18-20)

Santiago 5:16 enseña: " Confesaos, pues, mutuamente vuestros pecados y orad los unos por los otros,
para que seáis curados. La oración ferviente del justo tiene mucho poder." Si aceptamos que los santos
en el cielo son justos, y lo son más que nosotros, entonces este pasaje también aplica a ellos.

No hay contradicción entre acercarse a Jesús y a sus santos. Somos familia de Dios EN CRISTO. Las
oraciones de los santos que son recibidas sobre el altar son posibles porque los santos participan de la
mediación única de Cristo.

La intercesión de los santos NO remplaza ni compite con la oración directa a Dios, mas bien le da
más fuerza. Igualmente, nuestra relación con Dios se hace amor y servicio hacia los hermanos. Es
cuestión de poner las cosas en su lugar tal como enseña San Pablo: Jesucristo es el único mediador;
todos los santos son de Cristo y, unidos a EL, colaboran en su mediación para extender su reino.
   83  

Gracia y Libertad

Por Beatriz Aparicio

"Cooperando, pues, con El, os exhortamos a que no recibáis en vano la gracia de Dios" 2 Cor 6,1

Introducción

La doctrina católica y la protestante enseñan que el hombre caído está tan débil por el pecado, que es
totalmente incapaz de salvarse sin ayuda de la gracia. Sin embargo los protestantes afirman que el
hombre no puede contribuir en nada. Karl Barth dice “Si el buen pastor (Jn. 10:11ff.) da su vida por
las ovejas, lo hace para salvar la vida de las ovejas, sin que ellas cooperen de ninguna forma”. Por la
negación del libre albedrío, Lutero (a diferencia de Melanchton y Erasmo) trataba de eludir esta
responsabilidad indudablemente seria.

En cambio la postura católica es más positiva y objetiva. El Concilio de Trento enseña que el hombre
coopera con su salvación y que el libre albedrío no está perdido o extinguido después del pecado de
Adán.

Concilio de Trento CAN. IV. “Si alguno dijere, que el libre albedrío del hombre movido y excitado
por Dios, nada coopera asintiendo a Dios que le excita y llama para que se disponga y prepare a
lograr la gracia de la justificación; y que no puede disentir, aunque quiera, sino que como un ser
inanimado, nada absolutamente obra, y solo se ha como sujeto pasivo; sea excomulgado.”

Concilio de Trento CAN. V. “Si alguno dijere, que el libre albedrío del hombre está perdido y
extinguido después del pecado de Adán; o que es cosa de solo nombre, o más bien nombre sin objeto, y
en fin ficción introducida por el demonio en la Iglesia; sea excomulgado.”

El Catecismo, por su parte, resume la doctrina del Magisterio diciendo: "La justificación establece la
colaboración entre la gracia de Dios y la libertad del hombre"

Analizando el tema…

Desde el primer momento en que la gracia divina irrumpe en una vida humana se necesita una
respuesta, por muy débil que ésta sea, de penitencia y fe. Ni por un momento se está sugiriendo que el
ser humano inicia la obra -la iniciativa pertenece a Dios- pero si se lleva a cabo sólo fuera de nosotros,
sin nosotros e incluso en contra de nosotros, entonces no puede llevarse a cabo nada que valga la pena
llamarse ´salvación´.

Esta situación aparentemente paradójica está inscrita en el mismo acto de fe; sólo se puede creer
libremente, so pena de prestar un consentimiento superficial y falso a la invitación de Dios al
reino. Pero este consentimiento –totalmente voluntario- no nace por pura espontaneidad, sino que
responde a la iniciativa de Dios que se nos revela al mismo tiempo que nos hace tomar conciencia de
las fuerzas que nos esclavizan (pecado).

Así, desde el primer acto de la vida creyente entran en juego las relaciones de la gracia y la libertad.

La impulsión divina, si no la quebramos nosotros, nos hace pasar del pecado a la justificación. La
gracia actual es la impulsión divina que provoca en nosotros actos de libre adhesión a Dios, libres
sí, libres consentimientos. Dios viene a visitarme para atraerme a El. Yo puedo interrumpir, arruinar
esa moción divina; o, por el contrario, dejar a Dios actuar en mí y apoderarse de mi libre arbitrio para
hacerle decir “si”, sin violentarle. La gracia actual viene a buscarme en el pecado para llevarme a la
   84  

justificación; después, cuando ya estoy justificado, no cesa de volver, de insistir para llevarme a un
nivel superior de la gracia santificante. Dios llama constantemente a la puerta de mi corazón para
invitarme a rebasar el estado en que me encuentro del Amor:

“"He aquí, yo estoy a la puerta y llamo: si alguno oyere mi voz y abriere la puerta, entraré á él, y
cenaré con él, y él conmigo.” Apocalipsis 3, 20

Puedo decir no, pero si permito actuar a Dios, me elevará El de grado en grado a un amor mayor.

Afirmación de la libertad en la Era Patrística…

Ireneo de Lyon en su obra Contra las Herejías (Adversus Haereses) pone en evidencia y define la
libertad. La libertad se entiende como un don inicial del Creador al hombre, al que hace dueño de sí
mismo y de sus actos, aun cuando no sea él su propio origen.

Ireneo establece esta tesis manifestando el hecho de la libertad en el designio de Dios, tal como se nos
ha revelado, y en la historia (AH IV, 37, 2-4). Así se encuentran interpretadas las exhortaciones de los
profetas, las llamadas del Señor a la vigilancia y las advertencias de San Pablo en sus cartas. Examina a
continuación el problema de la extensión de la libertad del cristiano (AH IV, 37, 4-6). El Obispo
establece ante todo el carácter fundamental de la afirmación de la libertad y la funda en Dios mismo:
“El hombre es libre en sus proyectos, desde el comienzo, pues también es libre Dios, a cuya semejanza
ha sido hecho el hombre (AH V, 16, 2). Además, desde siempre se le ha dado el consejo de seguir el
camino del bien, lo que se consigue obedeciendo a Dios” (AH IV, 36, 5).

El rechazo del designio divino, el pecado del hombre, testimonio de su falibilidad, puede tener en la
historia de la salvación un sentido “económico”: “Dios ha aguantado (la apostasía) a fin de que,
instruido en todos los sentidos, estemos orientados en todas nuestras cosas y permanezcamos en su
amor, habiendo aprendido a amar a Dios en los hombres dotados de razón” (AH IV, 37,7). Es el
aspecto negativo y doloroso de la pedagogía divina que Ireneo descubre ya en las palabras de Jr. 2, 19:
“Tu apostasía te instruye”. El hombre se encuentra ante una alternativa: elegir el bien, que significa
humanizarse y abrirse a la acción creadora y salvífica de Dios (gracia); encerrarse en el mal, que
significa rechazar la iniciativa del Señor (gracia).

Basilio de Cesarea demuestra el libre albedrío del hombre, sobre todo en relación con el origen del mal
(cf. Hom. Sobre el origen del mal: PG 31, 344s). Sigue así una tradición firmemente establecida, que
insiste en que, en la economía universal de la salvación la gracia divina no destruye la libertad del
hombre. Oriente no pondrá en duda esta convicción de fe (cf. Gregorio de Nisa, Discurso catequético,
31); Juan Crisóstomo lo subraya en muchas ocasiones (cf. Hom. Sobre Gn 22, 1; Hom. Sobre Jn 10, 1;
46, 1; Coment. Sobre Rom 18, 5; Coment. Sobre Ef 4, 2; Coment. Sobre Heb 12, 3, etc.) Véase
también Juan Damasceno, Sobre la fe ortodoxa, 2, 30.

Para Tertuliano se trata de anunciar la religión de derecho divino, que inaugura la relación justa entre
los hombres y Dios. Dios revela positivamente los decretos de su voluntad; se manifiesta como el juez
que hace aplicar la ley de que es autor (cf. De la penitencia, 1;2). La transgresión de sus decretos
constituye una ofensa contra el Señor, un pecado (culpa o reato). Por parte del hombre, se insiste en su
responsabilidad y en las condiciones indispensables para la acogida de una vida nueva. Tiene necesidad
de ella, dada su triste condición, pero no puede conseguirla con sus propios recursos. El tema central de
la gracia se entenderá, por tanto, como la ayuda, el socorro (auxilium) de una fuerza divina, concedida
a todo hombre por Cristo. La postura de Tertuliano sobre la libertad humana y su capacidad de
iniciativa es semejante a la de los Padres del siglo II. Una y otra son condición de una verdadera
responsabilidad. Además, argumentando contra Marción, el autor africano basa teológicamente la
afirmación en el hecho de que el hombre es creado libre “a imagen y semejanza de Dios libre” (cf.
Contra Marción II, 6, todo el capítulo es importante).

San Agustín de Hipona ocupa un lugar excepcional en la elaboración e historia de la problemática

occidental de la gracia y la libertad.

“Dios que te creó sin ti, no te salvará sin ti”

   85  

La investigación de San Agustín se sitúa en el terreno del origen del mal. Tras haber subrayado que no
pertenece a la naturaleza humana, sino que surge por el acto de una voluntad libre ( cf. Sobre la
religión verdadera, 14, 27), Agustín intenta comprender lo que significa decidirse por el mal. Como
cristiano, llama tal decisión pecado, y en su tratado Sobre el libre albedrío I, 16, 35, esboza la famosa
descripción, claramente influida por la estructura platonizante de su ontología: “cada uno, cuando
peca, se aleja de las cosas divinas y verdaderamente duraderas, para volverse hacia las cosas
cambiantes e inciertas”. De ahí se deduce la clara afirmación de la voluntad como instancia
antropológica original sin la cual no habría responsabilidad.

La lectura de la carta a los Romanos y de la carta a los Gálatas, a la que Agustín se consagra
intensamente al comienzo de su ministerio presbiteral, reorienta su problemática de la gracia y de la
libertad en función del kerigma evangélico: articula los temas definitivos de su pensamiento mucho
antes de la crisis pelagiana. Se trata, por una parte, de la relación que se establece entre la gracia de
Dios en Jesucristo y la voluntad del hombre. El orden de la gracia no entra en competencia con la
libertad de acción, le es inmanente, pero la gracia es necesaria para realizar la justicia. Se advierte, sin
embargo, una evolución en la manera de presentar la voluntad: los primeros diálogos insisten en la
razón y en la contemplación, mientras que, a partir de la obra sobre las Costumbres de la Iglesia
católica (cf. I, 8, 3), el amor y, más en concreto, la caridad están en el centro de su búsqueda.

Rechazó también la doctrina de los pelagianos en dos obras importantes: Sobre los castigos y la
remisión de los pecados y sobre el bautismo de los niños y Sobre el espíritu y la Letra, que es su
continuación. Atacó la opinión de los que dicen que el hombre puede, por sí solo y con la sola fuerza
de su voluntad, alcanzar la justicia perfecta o incluso tender hacia ella. Para ello necesita la ayuda
(auxilium) de Dios (Sobre el espíritu y la letra II, 4). Esta no consiste solamente en el don del libre
albedrío y en una enseñanza exterior que revela la manera de vivir conforme a la voluntad de
Dios. Para vivir según la justicia, el hombre debe recibir también el Espíritu de Dios, que derrama en
su corazón la alegría y el amor del Señor. Esta es la tesis central de Agustín: la gracia exterior, las
mediaciones históricas de la salvación, son insuficientes para transformar la condición del pecador,
cuya libertad sólo es capaz de elegir el mal y el pecado. Hace falta una gracia interior que no es otra
que el amor de Dios (caritas Dei) derramado en nuestros corazones (cf. Rom 5,5), texto central de la
teología agustiniana de la gracia). Este amor no puede ser merecido por nuestro libre albedrío ni tener
su origen en él, tal como demuestra la impiedad y el pecado universales, denunciado por San Pablo al
comienzo de la carta a los Romanos. Lo recibimos del Espíritu Santo. Sin él, la enseñanza de la
economía de la salvación no es más que letra que mata (cf. 2 Cor 3, 6).

Frente al pensamiento pagano y su doctrina del determinismo universal, que sólo dejaba al hombre la
facultad de ceder “a lo que nos es superior”, Justino afirma, con fuerza, la libertad del hombre creado
por Dios, capaz de elegir el bien o el mal y responsable de sus actos ante él (cf. Apol. II, 6, 5-6; Apol.
28, 3; 43, 3; lo mismo ocurre en el Dial. 102, 4). Argumenta sistemáticamente contra el fatalismo
(Apol. 43, 4-7). Dios cuenta con la libertad de la voluntad, que motiva la retribución de nuestros actos
(Apol. 28, 2-4)

Orígenes desarrolla en el mismo sentido su teología de la gracia, insistiendo en la obra de Dios, Padre,
Hijo y Espíritu, en pro de la salvación y santificación de todos los hombres (cf. Tratado de los
principios I, 3, 5-8; III, 1, 17; Comentario a la carta a los Romanos V, 3). Consagra un capitulo
importante de su Tratado de los principios al problema del libre albedrío, cuya realidad establece
basándose en una reflexión antropológica y partiendo de testimonios de la Sagrada Escritura (cf. III, 1,
1-24). Su pensamiento sobre este punto influyó en los Padres de Capadocia, que no introdujeron
argumentos nuevos. Basilio de Cesarea y Gregoro de Nisa elaboraron una antología de 24 capítulos
consagrados al libre albedrío, en su Filocalia de Orígenes (21-27).

Evidencia bíblica…

Ya los primeros hombres en el paraíso, creados a imagen de Dios poseían el libre arbitrio:

“Dios hizo al hombre desde el principio y le dejó en manos de su albedrío.” Eco. 15, 14

“Ante el hombre están la vida y la muerte; lo que cada uno quiere le será dado” Eco. 15, 18
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La vida y la muerte, la bendición y la maldición fueron propuestos al pueblo de Israel en el monte

Sinaí:

“Escoge, pues, la vida” (Dt. 30, 19)

Con posterioridad, los profetas exhortan constantemente al pueblo a que no abuse de su libertad.

“Si vosotros queréis, si sois dóciles, comeréis los bienes de la tierra, si no queréis y os rebeláis, seréis
devorados por la espada” Isaias 1, 19

“ Pero ellos no me escucharon, no me dieron oídos, y se fueron todos en pos de la dureza de su

perverso corazón” Jer 11, 8

y según Eclesiástico 31, 10, el que pudo hacer el mal y no lo hizo tiene segura la dicha y la gloria.

El Nuevo Testamento supone también claramente la libertad interna:

“Cuántas veces quise recoger a tus hijos…, y tú no quisiste” Mt. 23, 27

Cristo respetó hasta tal punto, en sus días terrenos, la libre determinación de su pueblo, que prefirió
subir a la cruz antes que forzar a Israel a aceptar su mensaje de salud. “La Libertad se convierte en
escándalo” (Schmaus 83), porque existe en todo momento el peligro de que el hombre abuse de ello
para el mal. Sin embargo, aun para Pablo, la decisión en pro de la nueva doctrina de la salud es obra del
libre arbitrio humano: “ En nombre de Cristo os rogamos que os reconciliéis con Dios” (2 Cor 5,
19). El predicador no puede forzar esa decisión (Hechos 13, 46; 18, 6; Tit 3,10), pero Dios puede
obrarla con su gracia (Hechos 9, 15; 22, 18; Gál 1, 19; Flp 1, 29), y hasta tiene que hacerlo, si la
conversión ha de llegar realmente a efecto (Rom 9, 16; Flp 2, 13). La libertad humana queda en todo
caso a salvo; pero el “cómo” es un misterio que, según consejo de muchos padres de la Iglesia, no
debemos inquirir curiosa y temerariamente.

En el hombre caído y, por ello, vendido al pecado (Rom 7,14), hay ciertamente obstáculos más o
menos fuertes del libre albedrío, ora el mundo enemigo de Dios (1Jn 2, 15), ora la propia flaqueza (Mt
25, 41), ora la concupiscencia de la carne (Rom 8, 7; Ef 2, 3) y otros que pueden impedir la realización
del buen propósito (Rom 7, 19). Sin embargo, estos obstáculos son generalmente superables con la
ayuda de la gracia de Dios (2Cor 3, 5; Flp 2, 13; 4, 13), el cristiano es en todo caso antes y después
responsable de su obrar y por ello se le juzgará un día según sus obras (Mt 25, 34-46; Rom 2, 6; 2Cor
5, 10; Gál 6, 7; Sant 2, 14; Ap 22, 12)

La opinión de Lutero…

En De servo arbitrio Lutero niega la libertad. La voluntad humana está en medio como un jumento: si
la cabalga Dios la voluntad quiere y va a donde quiere Dios. Si la cabalga Satán va a donde quiere
Satán, y no está en su mano buscar a uno u otro jinete. En consecuencia, Dios destina al cielo o al
infierno sin contar con los méritos de cada uno. Para Lutero, el hombre es la cosa de Dios, de la que
Dios hace lo que bien le viene sin la menor consideración, le condena o le salva porque sí, nunca mira
al hombre como a un hijo objeto de sus ternuras.

Como Lutero tenía un carácter vehemente y contradictorio, pocos años después (1525), para defenderse
de la acusación de que destruía la moral, en un opúsculo más sereno Sobre la fe y las obras, aceptaba la
posibilidad de las buenas obras con tal que procedan de la fe que es la más alta de todas las obras.
Rechaza sólo las obras buenas que se hacen externamente o por hipocresía, como peregrinaciones,
rosarios, procesiones, etc. Lutero no toma en cuenta que estas obras hechas con fe y por un impulso de
la gracia también son gratas a Dios.

La opinión de un teólogo anglicano…

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“En la teología y quizás también en muchas otras materias, las soluciones de problemas que se
inclinan demasiado de un solo lado, son raramente satisfactorias. En lo que respecta a nuestro
problema actual, yo creo que en cualquier teología adecuada debe de haber un lugar tanto para la
divina gracia como para el esfuerzo humano, para la iniciativa divina y para la aceptación humana y
la respuesta activa. Cuando Sanders se refiere a poner estas cosas en el lugar correcto y bien
balanceado, creo que se refiere a que la gracia de Dios viene primero y, presumiblemente, es la gracia
la que despierta y permite la respuesta humana, pero la prioridad de la gracia en lo más mínimo
convierte la respuesta humana en superflua o sugiere que la persona, que es el recipiente de la gracia,
esté de ninguna manera exenta del imperativo de dar ´dignos frutos de conversión´ (Lc. 3:8). Esta
combinación de la gracia divina con la respuesta humana es la que, de manera tan admirable, está
ejemplificada en María. ella es ´altamente favorecida´ por Dios (o ´llena de gracia´ en la
interpretación de la Vulgata), pero es también ella, en las palabras que cité de W.P. DuBose, la que
´representa el más alto alcance, la constante mirada hacia arriba, por decirlo así, de la
susceptibilidad del mundo por Dios´. Si aceptamos que el ser humano ha sido creado por Dios, que se
le ha dado libertad y se le ha hecho responsable de su propia vida, y aún si aceptamos también que
existen límites a la libertad y responsabilidad y, especialmente, que a través de la debilidad del pecado
ningún ser humano puede obtener una plenitud de vida valiéndose del esfuerzo que no esté auxiliado
de la gracia divina -hasta Kant, a pesar de su insistencia en la autonomía, estaba de acuerdo en ello-
con todo, estamos obligados a decir que el ser humano debe contribuir de alguna manera con la obra
de redención, aún cuando no sea más que una responsiva y jamás equiparada con el valor de la gracia
de Dios.

Mientras que los máximos defensores de la sola gratia han concentrado su atención en algunos
pasajes de la escritura, y es posible que hasta las hayan interpretado de una sola manera, existen otros
pasajes, precisamente en los escritos de Pablo, en los que se reconoce claramente la acción de
cooperar en la obra de salvación. Es Pablo quien, inmediatamente después del magnífico himno de
alabanza a la obra redentora de Cristo, continúa su discurso a los creyentes Cristianos, en su carta a
los Filipenses: "…trabajad con temor y temblor por vuestra salvación, pues Dios es quien obra en
vosotros el querer y el obrar, como bien le parece" (Flp. 2:12). El criterio en este pasaje parece ser
claramente, que la obra de Dios y la obra del hombre van juntas en la realización de la salvación. En
otra epístola escribe: "Y como cooperadores suyos que somos, os exhortamos a que no recibáis en
vano la gracia de Dios" (2Co.6:1). Una sincera interpretación de estas palabras parecería muy
incompatible con cualquier rigurosa doctrina de la sola gratia, pues ¿qué significa "recibáis en vano
la gracia de Dios", sino fallar en dar alguna respuesta a esta gracia, el abstenerse de obrar
correspondientemente? La expresión "cooperadores," que también ha sido traducida como "co-
laboradores" con Él, en griego es ‘synergountes’, de la cual se deriva la palabra en inglés "synergism"
o sinergismo en español, citada en una etapa anterior de la discusión. Esta palabra "sinergismo" es el
término teológico usual para el punto de vista al que me he estado refiriendo, esto es, que la salvación
humana no se lleva a cabo ni por los esfuerzos sin ayuda del hombre, ni tampoco por un acto de Dios
que esté enteramente fuera del hombre, sino por un sinergismo o colaboración, en el cual, por
supuesto, la iniciativa y peso recaen de lado de Dios, pero la contribución humana también es
necesaria y no puede dejar de tomarse en cuenta.” Dr. John Macquarrie

A imitación de Jesús y Maria…

“No se haga mi voluntad, sino la tuya” Lc. 22, 42

“He aquí la sierva del Señor, hágase en mi según tu palabra” Lc. 1, 38

A imitación de Jesús y Maria debemos ser dóciles y obedientes a los impulsos de la gracia, colocar la
voluntad de Dios por encima de nuestra voluntad (libre arbitrio).

Conclusión

El pecado original no destruyó totalmente ni la razón ni la libertad humana. La concupiscencia que

experimentamos no es pecado, si no consentimos libremente en su inclinación al mal. Por el bautismo
todos quedamos renacidos, limpios e intrínsecamente santificados por los méritos de Cristo Jesús, no
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por los nuestros, por eso todos podemos llamarnos hijos adoptivos de Dios, pues lo somos. La
justificación ante Dios nos viene de Jesucristo y únicamente de Él.

Los cristianos somos llamados por la gracia –acontecimiento de la Pascua, perdón de los pecados y don
del Espíritu- a vivir su existencia bajo el signo del evangelio, pero debemos hacerlo libremente. Dios
nos socorre con su gracia constantemente, por lo tanto, nuestra pérdida es única y exclusivamente
nuestra responsabilidad.

“Tu pérdida viene de ti, oh Israel, sólo de Mi viene tu socorro” (Oseas, en la traducción de la Vulgata)

Bibliografía

- Libre Arbitrio, Diccionario de Teología Bíblica - Edit. Herder

- Iniciación a la Práctica de la Teología – Ediciones Cristiandad, S. L. – Gracia y Libertad, páginas 153

- 185

- Charlas acerca de la Gracia – Charles Journet -

- Dos Antropologías http://www.conoze.com/doc.php?doc=1381

- Maria Corredentora y

Controversias Sobre Justificación y Gracia:

Un punto de Vista Anglicano – Dr. John Macquarrie