LUMBRERA

ANUESTRO
CAMINO
Contenido
Introducción
1 / Los métodos exegéticos
2 / El estudio del Antiguo Testamento: Ayer, hoy y mañana
3 / Reacción al artículo de Jorge González
4 / El estado actual de las investigaciones sobre el Nuevo Testamento
5 / Reacción al artículo de Ediberto López
6 / Historia de la interpretación bíblica
7 / Reacción al artículo de justo L. González
8 / Estudio bíblico y hermenéutica: Implicaciones homiléticas
9 / Reacción al artículo de Pablo A. Jiménez
10 / La Biblia y el desarrollo de materiales curriculares
11 / Reacción al artículo de Carmen Gaud
12 / Bibliografía sugerida

Los métodos exegéticos

por Ediberto López

¿Para qué estudiar los métodos exegéticos? Debemos aclarar varios puntos antes de entrar en el tema.
No estudiamos métodos exegéticos para adquirir un «conocimiento que envanece» (1Co 8:1). No, el
conocimiento bíblico no se ha de adquirir para usarlo como herramienta de nuestro narcisismo, ni en
aras de darnos poder sobre los que tienen menos conocimiento. Tampoco lo haremos para entrar en
todo un proceso de especulación mágica, al estilo del mago Melquíades en Cien años de soledad.
Abordamos el texto bíblico con métodos exegéticos porque la Biblia tiene un lugar importante en el
corazón del pueblo hispano. Cada uno de nosotros tiene algún recuerdo de una abuelita narrando una
historia bíblica que le dio significado a nuestra vida. Quizás allí nació nuestro amor por la Biblia. Pero
con el devenir del tiempo entramos en una dimensión más profunda donde queríamos entender la
Biblia. La narrativa del eunuco etíope nos presenta una estampa adecuada del porqué necesitamos
métodos para entender el significado del texto bíblico. Cuántas veces hemos escuchado a Felipe
preguntarle al eunuco: «¿Entiendes lo que lees?» Y nos hemos sentido con la misma perplejidad ante el
texto bíblico que el eunuco, quien le contestó a Felipe: «¿Cómo lo puedo entender si nadie me hace de
guía?»(Hch 8:30–31) Por esto queremos acercarnos al texto de modo que podamos entender lo que
leemos y así disfrutar más profundamente los tesoros de la Biblia.
Por otro lado, en el mundo hispano hay tantas historias verídicas de hombres y mujeres que han
sido transformados por la palabra de Dios que se encuentra en la Biblia, que queremos ampliar nuestra
comprensión de las Sagradas Escrituras.
I. Exégesis
Hemos hablado de métodos exegéticos. ¿A qué nos referimos?
¿Qué es exégesis? Podemos definir «exégesis» como una forma sistemática de interpretar un texto
oral o escrito en su contexto original. En otras palabras, se refiere a lo que el texto signifió
originalmente. El concepto «exégesis» proviene de dos palabras griegas que significan «dirigir hacia
afuera». Por lo tanto, exégesis es sacar desde el mismo texto bíblico hacia afuera lo que éste significó
originalmente.1 A pesar de que siempre hay elementos subjetivos en la lectura, queremos primeramente
tratar de entender el texto en sus propios términos. No obstante, hay una serie de obstáculos que nos
impiden leer adecuadamente. El obstáculo más serio es la distancia entre el texto y nosotros. Pasemos a
repasar algunas dimensiones de la distancia entre el texto y nosotros.
II. El problema de la distancia
¿Por qué hacemos exégesis a los textos bíblicos? Por el problema de la distancia entre la Biblia y
nuestro mundo. Tenemos una serie de brechas entre el texto bíblico y nosotros. Entre otras, tenemos las
siguientes distancias; distancia lingüística, distancia histórica, distancia social, distancia cultural.
Vamos a repasar las implicaciones de estas brechas entre el texto y nosotros.
a. Distancia lingüística
El texto bíblico se escribió en. idiomas ajenos a los que hablamos en nuestra América. La Biblia
Hebrea (el Antiguo Testamento) se escribió en hebreo y arameo. El Nuevo Testamento se escribió en
griego común. Esto significa que los textos bíblicos que utilizamos en nuestras congregaciones son
traducciones de los textos originales. Esto también implica que los traductores necesitaron interpretar
conceptos de otro contexto social y lingüístico para tratar de aproximarnos al significado de los idiomas
originales. Este proceso de traducción, por más objetivo que sea, está plagado de problemas de
interpretatión. Si le sumamos que el español tiene sus propias variaciones en el mundo hispano, nos
daremos cuenta de la distancia entre los textos hebreos, arameos y griegos y las traducciones de las
Escrituras.
b. Distancia histórica
El mundo bíblico menciona constantemente naciones,eventos y personajes que formaron parte de
otra era. Se menciona a Egipto, a Asiria, a Babilonia, a Grecia y a Roma. Personajes políticos como
Faraón, Nabucodonosor, ciro,Herodes el Grande, Herodes Antipas, Arquelao—esto sin incluir los reyes
de Judá e Israel—se nos presentan. en los textos bíblicos. Estos personajes y eventos históricos son

1
Hay otro concepto que describe un proceso errático en nuestro acercamiento al texto bíblico. Es lo opuesto a
la exégesis. Se llama «eiségesis» y proviene de la preposición griega «eis» y el verbo griego « ago» que unidos
significan. «dirigir hacia adentro». Por lo tanto, «eiségesis» es leer dentro del texto nuestra identidad de modo
que repita nuestros propios entendimientos y prejuicios.
ajenos a nuestro contexto histórico. Esto nos da una idea de la dimensión de la distancia entre el texto
bíblico y nuestra situación histórica.
c. Distancia sociológica
El mundo bíblico era esencialmente agrario. El noventa por ciento de la población era rural con un
diez por ciento en las ciudades. De esta población, el noventa y seis por ciento vivía en una economía
de subsistencía. El cuatro por ciento disfrutaba de más del cincuenta por ciento de la producción. No
habían los sistemas de producción modernos, ni tampoco se conocían los procesos de distribución,
Vivimos en un mundo con otro sistema de producción. Tanto así que en el primer mundo parece como
si la producción fuera ilimitada.
En el primer mundo, las clases y grupos que comparten la distribución de la producción son mucho
más significativos que en el mundo bíblico. La mayor parte de la población es urbana y goza de unos
sistemas de higiene y de prevención médica jamás imaginados en el mundo bíblico.
Otra diferencia sociológica que podemos mencionar de pasada es la diferencia en los sistemas
políticos. En occidente, estamos organizados políticamente por gobiernos republicanos. En estos
gobiernos el poder estatal está distribuido en tres ramas, a saber, el poder ejecutivo, el judicial y el
poder legislativo. El mundo bíblico era uno totalmente distinto. Tenemos sociedades agrarias dirigidas
por ancianos en las tribus de Israel, luego tenemos una monarquía hereditaria en Judá y una monarquía
par selección carismática o por golpe de estado en Israel. Luego tenemos una relación colonial de Israel
con los imperios persa. helenistas y finalmente el imperio romano. Aunque puedan haber similaridades
en algunos aspectos de la vida política, la antigüedad no conoció tal cosa como partidos políticos.
ch. Distancia cultural
El texto bíblico se escribió en un mundo donde el ser humano se entendía a sí mismo de una
manera distinta a la que nosotros nos entendemos. Había una economía agraria pre-moderna, el sistema
político era esencialmente monárquico quico y la familia estaba organizada patriarcalmente. Los roles
del hombre, la mujer, los niños y los esclavos eran distintos a los roles de la gente de hoy. El
entendimiento del mundo era distinto al nuestro. Los antiguos pensaban que el mundo era un edificio
de tres pisos al cual el sol, la luna y las estrellas le daban vueltas. Aquel mundo era pre-cien-tífico, por
lo tanto, las cosas tendían a explicarse míticamente, mientras que nosotros tendemos a explicar los
fenómenos naturales en base a causa y efecto. Si abordamos la Biblia sin tener en cuenta ésta y otras
dimensiones de la distancia cultural, nuestra lectura será cuando menos ingenua, sino distorsionada.
d. Distancia tecnológica
El mundo bíblico no poseía. máquinas industriales, ni espejuelos, ni computadoras. Era
esencialmente un mundo agrario alrededor de grandes ciudades. No se poseían conocimientos de
purificación del agua, ni tenían sistemas higiénicos modernos. Tampoco conocían los medicamentos
modernos, ni poseían los medios de comunicación de nuestro mundo.
Estos elementos y muchos más nos obligan a acercarnos al texto bíblico sistemáticamente, de modo
que no comencemos a leer nuestros prejuicios y presuposiciones dentro del texto. Aun así, la
posibilidad de leer nuestros propios entendimientos es enorme. Conceptos como pecado,ley, muerte,
justicia, etc., tienen su propia acepción tanto en el mundo bíblico como en el nuestro. Necesitamos leer
el texto bíblico en sus propios términos antes de entrar en el proceso de aplicar su mensaje a nuestra
situación, esto es, el proceso hermenéutico.
¿Cuáles son los pasos necesarios para hacer una exégesis apropiada de un texto bíblico? La
investigación bíblica tiene una serie de métodos que nos ayudan a filtrar nuestra interpretación del texto
de modo que la Biblia diga su propia palabra. Entre otros métodos vamos a repasar ligeramente los
 siguientes: el análisis textual, el método histórico, la historia de las formas, la historia de las
tradiciones, la historia de las redacciones y el nuevo análisis literario.
III. Análisis textual
El análisis textual es el proceso literario a través del cual tratamos de reconstruir el texto original. El
problema es que no tenemos originales del texto bíblico. Lo que poseemos son copias de copias de los
manuscritos griegos o hebreos. Estos textos tienen una larga historia de transmisión a mano—en forma
de manuscritos—y en ese proceso los textos han sido alterados en algunos casos intencionalmente y en
la mayoría de los casos por error. Los textos más antiguos de Nuevo Testamento que poseemos son del
segundo y tercer siglo de la era común. Suman más de cinco mil manuscritos con distintas variantes.
Esto nos ha obligado a establecer métodos rigurosos para poder reconstruir en lo posible el texto griego
original.
¿Cómo resolver el problema textual? Los eruditos en la disciplina han desarrollado desde los
comienzos de la Ilustración varios criterios para reconstruir en lo posible el texto original. Estos
criterios se dividen en dos grupos, los criterios Internes y los criterios externos. Los criterios Internes
son los que se refieren a las lecturas de los manuscritos y sus variantes. Los criterios externos se
refieren a las familias de manuscritos. Los manuscritos se han podido localizar en familias con mayores
o menores tendencias a la corrupción del texto. Si encontramos una variante en un manuscrito de una
familia que tiende a tener menores problemas de corrupción, tendemos a darle más peso a esta variante
que si procediera de manuscritos con alta incidencia de corrupción.
Los criterios principales son internos y externos. Los criterio internos ayudan a dilucidar cuál es la
mejor lectura posible de los manuscritos que poseemos, Algunos criterios desarrollados son:
1. La lectura más difícil debe ser preferida: Si encontramos varias lecturas de un mismo texto en los
manuscritos le damos mayor credibilidad a la lectura de mayor dificultad. Presuponemos que los
copistas tenían la tendencia a suavizar algún texto con una lectura que se adecuara mejor al
entendimiento teológico o lingüístico de la época.
2. La lectura má corta debe ser preferida: Este criterio presupone que los copistas tendían a añadir a los
textos según iban pasándolos a mano de generación en generació. Podían añadirle alguna frase que se
ajustara a su teología o alguna palabra que facilitara la comprensión de acuerdo a su punto de vista.
3. La lectura preferida debe ser coherente con el estilo y léxico del autor: Cualquier lectura donde
hallemos una variante debemos pasarla por el filtro del estilo y el punto de vista del documento donde
se halla la variante.Si una variante es consistente con el estilo y el punto de vista del documento, tiene
gran posibilidad de ser la mejor lectura.
Los criterios externos son de importancia secundaria en relación a los criterios internos. De todos
modos hay una serie de criterios externos que han sido utilizados por los críticos:
1. El manuscrito más antiguo tiene preferencia: El descubrimiento de algunos manuscritos del segundo o
tercer siglo han creado expectativas entre los críticos. Un ejemplo de esto en la Biblia Hebrea son los
manuscritos de Qumrán. La antigüedad de estos textos ha generado una gran pasión entre los crícicos
que intentan cotejar las variantes del texto contra los manuscritos de mayor antigüedad.
2. La familia de manuscritos menos corrupta debe ser preferida: Los manuscritos del Nuevo Testamento
han sido separados en familias textuales. Los eruditos han podido establecer la relación. entre los
manusrespectocritos y trazar su mutua dependencia. Se entiende que los manuscritos que tienen
tendencias similares están relacionados entre sí. Estos manuscritos han sido agrupados en familias.
Estas familias tienen ciertas tendencias, que pesamos a la hora de aceptar la posibilidad de una lectura
de mayor o menor peso.
Pasemos a considerar un ejemplo de un problema textual inmediatamente. En Marcos 9:29 tenemos dos
variantes para un texto. La versión Reina-Valera Revisada (RVR) y la Biblia de Jerusalén (BJ) nos
dejan ver este problema textual claramente:
Reina Valera (RVR) Biblia de Jerusalén (BJ)
Y les dijo: Este género con Les dijo: Esta clase con nada puede ser arrojada sino con la
nada puede salir,sino con oración
oración y ayuno.
El lector debe notar que la palabra «y ayuno» está ausente en la Biblia de Jerusalén. Esto se debe a
un problema textual,esto es, los manuscritos ofrecen diversas versiones de este versículo. Así que la
pregunta que tenemos delante es cómo resolver este problema, Echamos mano a los criterios de estudio
textual para resolver el problema. Si utilizamos el primer criterio, encontramos que la lectura más corta
es la de la BJ, por lo tanto debe ser preferida. Por otro lado, si echamos mano al tercer criterio interno,
notamos que en Marcos el concepto de ayuno está dentro de un debate entre Jesús y los fariseos sobre
las razones por las cuales los discípulos no ayunaban (Mc 3:18–19).
Esto nos plantea la posibilidad de que la lectura que es coherente teológicamente con Marcos, es la
lectura de la BJ. Por otro lado, en términos de los criterios externos tenemos lo siguiente que decir.
Dado el énfasis de la iglesia primitiva en el ayuno, es fácil entender cómo la palabra ayuno halló
espacio dentro de este texto de Marcos. Los copistas añadieron esta palabra dentro del texto como parte
de la práctica de ayuno y oración en la Iglesia del segundo y tercer siglos.2 Algunos estudiosos resumen
el problema alegando que una añadidura del ayuno es más plausible que su supresión. Podemos dar
muchos más ejemplos de problemas textuales y cómo ellos han sido resueltos por los críticos, pero
debemos dar otro paso para entender las Escrituras.
IV. Análisis histórico
El análisis histórico plantea dos presuposiciones básicas sobre los textos bíblicos. Los textos son
históricos en una de las siguientes dos dimensiones:
Por un lado, tenemos la historia del texto. El texto proviene de un contexto histórico específico.
Necesitamos conocer el trasfondo histórico del texto para comprenderlo. En este sentido, la
historiografía y la sociología pueden ser tremendas herramientas para entender el texto en su trasfondo.
La historiografía tratará de reconstruir en base a la literatura primaria y los conocimientos del trasfondo
histórico que nos ha legado la arqueología. Cuando el texto bíblico nos menciona personajes históricos,
tales como, «en los días de Herodes, rey … (Lc 1:5), o «Pilato le preguntaba» (Mc 15:2), o «… que
Arquelao reinaba en Judea … (Mt 2:22), necesitamos suplir toda la información de trasfondo posible de
modo que podamos colocar el texto dentro del marco histórico que el mismo texto menciona. Los
textos están íntimamente ligados a su contexto histórico. Por lo tanto un conocimiento del trasfondo
histórico nos abre una ventana para comprender el texto en su contexto.
La sociología también puede ayudarnos a través de un proceso descriptive del mundo social, así
como a través de un modelo sociológico que pueda arrojar luz sobre el trasfondo social donde se

2
Por otro lado, las palabras «y ayuno» no se encuentran en el manuscrito Sinaítico (‫א‬), y en P45 se halla luego
de un espacio después de las palabras «tycon oración» lo que indica que el copista tenía varias lecturas sobre el
texto ya en el tercer siglo de la era común.
produjo el texto. Podemos dar un ejemplo con el Evangelio de Mateo. Desde una perspectiva histórica
nos preguntaríamos, ¿dónde se escribió el Evangelio de Mateo? ¿Cuándo? ¿Quién lo escribió? ¿A
quién lo escribió? ¿Qué estaba pasando en el contexto social e histórico de Mateo? ¿Cómo se refleja el
trasfondo histórico/social en el Evangelio de Mateo? Estas preguntas se las podemos hacer a cualquier
texto. En efecto, a menos que no le hagamos estas preguntas, no podemos entenderlo en su trasfondo
histórico y social.
Otra perspectiva que el análisis histórico nos arroja al abordar un texto es la historia narrada en el
escrito. El relato sirve como una ventana que nos ayuda a entender asuntos políticos, culturales,
sociales y religiosos del texto. Todas estas son dimensiones en las cuales los estudios de la
historiografía y la sociología pueden aumentar nuestra comprensión de la Biblia. Sea a través de
estudios de la dinámica social en sociedades antiguas—como la antropología—o a través de modelos
de sociedades modernas que tienen dinámicas sociales comparables con la literatura bíblica.
Volviendo a los ejemplos en el texto de Mateo, el primer capítulo de Mateo presenta una
genealogía y narra la historia del nacimiento de Jesús. ¿Es esta genealogía un documento histórico? Si
no lo es, ¿cuál es su función en su contexto narrativo? ¿Qué tal la narrativa del nacimiento? ¿Tiene
algún núcleo histórico? ¿Cómo responde a su contexto histórico social?
Varios eruditos han estudiado la narrativa del nacimiento de Jesús en Mateo. Raymond Brown
alega que la narrativa contesta a la acusación de ilegitimidad de Jesús esgrimida por el judaísmo
tanaítico. Algunas leyendas de propaganda contra el cristianismo primitivo de parte de algunos sectores
del judaísmo a finales del primer siglo, alegaban que Jesús era un hijo ilegítimo de un soldado romano
de nombre Pantera. Esto se relacionaba a la fe en el hijo de la virgen («Ben Partenón», en una mezcla
entre el hebreo y el griego. Es decir, si usted, lo oía en arameo, «hijo de Pantera»; si lo oía en
griego,«hijo de la virgen»). Brown alega que es este el contexto sociológico que da paso a la narrativa
de la genealogía y el nacimiento virginal. En la genealogía aparecen cuatro mujeres con situaciones
irregulares. De esta manera, la comunidad de Mateo respondería a la sinagoga con una disputa sobre el
verdadero judaísmo. Jesús es hijo de un nacimiento irregular al igual que los descendientes de Tamar,
Raab y Rut, quienes no eran,judías. El segundo golpe a la acusación de ilegitimidad serían los sueños
de José donde se le indicaba que el niño era «engendrado … del Espíritu Santo». De este modo la
narrativa del nacimiento respondía a varios asuntos pastorales de la comunidad judeocristiana de Mateo
a la comunidad judía después del año 70 EL.
V. Análisis literario
El estudio literario aborda el texto en sí mismo. Las preguntas que se hacen son de estilo, estructura,
ambiente, estética, composición, etc. Si abordáramos el Evangelio de Mateo desde una perspectiva
literaria esto nos llevaría a preguntarnos: ¿Cuál es la estructura? ¿Cuál es el estilo del autor? ¿Cuáles
son los personajes? ¿Cómo funciona el tiempo? ¿Cuál es la trama? ¿Qué figuras retóricas hay? ¿Cómo
funciona el texto, como una tragedia, como una comedia,como un mito? ¿Cuáles son los personajes en
oposición? ¿Qué tipo de conflicto hay en la narrativa? ¿Cómo se resuelve el conflicto?
En el caso de Mateo 1 encontramos que primeramente tenemos una genealogía parecida a la de 1 de
Crónicas. Desde Abraham vía David, hasta José. Luego tenemos una narrativa donde los personajes
son José, María y el Ángel del Señor. El problema que causa la tensión narrativa es el embarazo de la
desposada, ajeno al esposo. ¿Cómo se resuelve el problema? La tensión se resuelve con la revelación
del ángel y la interpretación de las Escrituras. Así que lo que comienza como una potencial tragedia en
una sociedad patriarcal se resuelve como una comedia. Por otro lado, José se presenta como un modelo.
Es una persona justa que tiene revelaciones en sueños, y luego obedece las indicaciones divinas. Mateo
posiblemente ha apelado a las tradiciones de José en la Biblia Hebrea; del mismo modo que José, el
hijo de Jacob, era un «soñador», así José, el «padre» de Jesús, recibe revelaciones a través de sueños.
La Biblia Hebrea le sirve para su estrategia narrativa de resolver el problema del embarazo irregular de
María. Otra nota interesante es la genealogía que precede el nacimiento. A pesar de que es una
narrativa patrilineal donde sólo se mencionan los progenitores, también se mencionan varias mujeres
con embarazos irregulares. De esta manera Mateo trata de resolver anticipadamente el conflicto con el
embarazo de María. Por otro lado, esta genealogía juega con los números: «Así que el total de las
generaciones son: Desde Abraham hasta David, catorce generaciones: desde David hasta la deportación
a Babilonia, catorce generaciones; desde la deportación a Babilonia hasta Cristo, catorce generaciones»
[Mt 1:17]. Si uno cuenta las generaciones se da cuenta que esto es un Lucas, se da cuenta que los
problemas históricos se multiplican. Así que la pregunta es ¿cuál es la función narrativa de esta
numerología? Parece que esto es una reflexión teológica sobre el nombre de David. En hebreo—al
igual que en latín—las letras tienen valores numéricos. El nombre de David daba el número catorce en
hebreo. Por lo tanto, parece que Mateo está diciéndonos que Jesús es la plenitud de la esperanza
davídica mesiánica. En otras palabras, Jesucristo es tres veces David o el superlativo de David.
VI. Análisis gramatical
El análisis gramatical intenta comprender el texto a través de su lenguaje y su sintaxis. El texto nos deja
entrar en los conceptos del autor. Estos reflejan su mundo conceptual. Hay una serie de instrumentos
que utilizamos en el estudio gramatical: una concordancia, una diccionario bíblico, un léxico de la
literatura helenística.
En el caso de Mateo 1 quiero revisar un concepto: «justo». Se encuentra en 1:19; 5:45; 9:13; 10:41;
13:17, 43, 49; 20:4; 23:28, 29, 35; 25:37, 46; 27:19. Por otro lado, el concepto «justicia» [en gr:
«dikaosúne»] se encuentra en 3:15; 5:6, 10, 20; 6:1, 33; 21:32, Un repaso al uso de estos términos en
el Evangelio de Mateo nos deja ver que para Mateo tanto el concepto «justo» como la palabra
«justicia» se refieren a la observancia de la ley dentro de la comunidad judeocristiana. Un justo es un
observante riguroso de la Torá, en el caso de Mateo, tal como Jesucristo la ha interpretado,
especialmente en el Sermón del Monte.
VII. Análisis de las formas
El estudio de las formas intenta determinar el género literario de un texto y de ahí determinar el
contexto sociológico del mismo. Esto presume que el texto ha sido informado por otras piezas de
literatura que poseían un contexto histórico y literario similar. Esto nos permite comparar estas piezas
literarias y—en base a las estructuras comunes—reconstruir las características de la forma literaria y el
contexto sociológico en el cual se usaba este género.
En la Biblia Hebrea fue Hermann Gunkel el padre de la disciplina. Gunkel era un folclorista y se
dio cuenta que las narrativas del libro de Génesis eran parecidas a las sagas y las tradiciones folclóricas
de los pueblos alemanes. Gunkel descubrió a través de la comparación entre la literatura del Antiguo
Medio Oriente y la Biblia Hebrea la estructura básica de diversos generos literarios. De esta manera,
comenzó a reconstruir las formas preliterarias de estos textos y a clasificar las estructuras de los
géneros literarios. Gunkel se dio cuenta que estas estructuras en las cuales se reconstruía la prehistoria
del texto y su contenido básico preliterario se relacionaban a un contexto sociológico. Por lo tanto, no
solo se clasificaban los pasajes bíblicos conforme a las estructuras comunes en literatura comparada,
sino que también se podía reconstruir el contexto sociológico de las formas. De esta manera, el análisis
 de las formas correlaciona el género literario con su contexto social y cultural. El planteo era que había
una conexión entre estructura literaria y contexto social.
En 1919, Martin Dibelius publicó el libro titulado La historia de las formas evangélicas. Para
Dibelius eran la iglesia primitiva y sus predicadores los que transmitieron las tradiciones de los
evangelios. Esta transmisión obedeció a la necesidad de difundir el mensaje de la iglesia primitiva.
Tanto la predicación misionera—que buscaba evangelizar—como la predicación cúltica—cuyo
propósito era edificar a los creyentes—fueron el marco de la transmisión de las tradiciones de Jesús.
Según Dibelius, las comunidades de la iglesia primitiva pronto empezaron a acuñar tradiciones útiles
para la propagación del evangelio. Por lo tanto, una de las más antiguas tradiciones que acuñó el
cristianismo primitivo fue la historia de la pasión. La proclamación del mensaje cristiano es también el
contexto vital de las historias sobre Jesús. Para Dibelius las historia a cerca de Jesús se usaron como
prueba de la veracidad del mensaje cristiano.
Rudolf Bultmann en su libro Historia de la tradición sinóptica, trató el asunto de los géneros
literarios a la inversa que Dibelius. Para Bultmann la clasificación de géneros literarios plantea la
pregunta sobre el contexto histórico y sociológico donde surgieron estos géneros. Bultmann planteaba
que había una relación circular entre la forma literaria y su contexto vital sociológico.
El estudio de las formas nos introdujo al contexto sociológico de los pasajes bíblicos. Esto nos
abrió las puertas para el uso de la sociología en el Nuevo Testamento. Los enfoques sociológicos en el
Nuevo Testamento han sido esencialmente dos;
1. Mundo social del Nuevo Testamento: Este enfoque trata de describir las instituciones sociales del
mundo bíblico en base a una reconstrucción de estas instituciones basada en los conocimientos que la
literatura primaria, la arqueología y los estudios antropológicos comparativos nos permiten reconstruir.
2. Modelos sociológicos: En este caso traemos a colación modelos sociológicos que han sido utilizados
para abordar las estructuras sociales, económicas y culturales de sociedades preferiblemente agrarias
para arrojar luz sobre el texto bíblico.
A través de este método, le preguntamos a los documentos bíblicos: ¿Cuál es el género literario?
¿Cómo funcionaba este género literario en la comunidad social en que se usaba? ¿Cómo se relaciona
este texto como producción cultural con las relaciones sociales (división del trabajo, familias, unidades
productivas, etc.) de su mundo? ¿Cómo se relaciona el texto con las formas de utilizar la mano de obra
y la tecnología disponible en su mundo? Tratamos de hacer inferencias entre el texto bíblico y su
contexto social.
Volviendo al ejemplo que hemos utilizado a través de todo el capítulo, en el caso de Mateo 1
tenemos dos pasajes bíblicos uno de los cuales es una genealogía. Su contexto sociológico es una
comunidad donde se intenta legitimar un personaje a través de una genealogía. En este caso se legitima
el mesianismo de Jesús. El segundo pasaje es una historia acerca de Jesús. Este relato es una narrativa
edificante que ofrece respuestas sobre la identidad de Jesús. ¿Cómo nació Jesús? Con la narrativa se
tratan necesidades e intereses de la comunidad de Mateo. Estas narrativas no tienen un carácter
historiográfico sino más bien teológico. Tienen similitudes con las narrativas de los nacimientos de
heroes en el mundo grecorromano. Mateo 1:18–19 tiene características de «midrás», esto es, se
interpreta el texto bíblico a través de una narrativa. En este caso se interpreta a la luz de Isaías 7:14 y de
la narrativa del nacimiento de Moisés, a las que se hace alusión indirectamente.
Otro texto donde el estudio de las formas y la sociología que este presume nos ilumina grandemente
es la narrativa de los magos. El género literao de esta narrativa es una historia del rescate un niño real
en peligro. Algunos eruditos señalan una serie de elementos estructurales de la narrativa del nacimiento
de Jesús en Mateo (1:18 al 2:23) donde se presentan en la literatura primaria del contexto literario
elementos comunes a la narrativa de Mateo. La estructura de este género literario consiste en los
siguientes elementos entre otros: el nacimiento del niño real, sueños en relación a la identidad del niño
real y su inminente peligro, visión de una estrella, interpretación de la estrella por escribas, ansiedad de
parte del rey que está en el poder, reacción violenta del rey, rescate del niño real. Este tipo de narrativa
se emplea en la antigüedad sobre Moisés, Abraham, en Revelación 12, de Cipselus, de Mitrídades, de
Rómulo y Remo, de Augusto y de Nerón. En la sección de la visita de los magos al niño real me
interesa señalar un elemento que me parece pertinente para recalcar el valor de las preguntas
sociológicas que el estudio de las formas ha planteado. La narrativa menciona que los magos «entraron
en la casa (Mt 2:11). El concepto casa (en gr. «oikos») es de vital importancia en el mundo
grecorromano. La casa era la unidad básica de producción en aquel mundo. Haciendo uso del análisis
gramatical encontraremos que el concepto casa es vital en Mateo (26 veces es usado en Mateo). Por
otro lado en esta casa los magos se convierten en los primeros creyentes y a su vez hacen la primera
obra de misericordia dentro de la comunidad de Mateo. Esto nos da una pista de la estrategia narrativa
de Mateo. Posiblemente, la casa es el modelo sociológico que la comunidad de Mateo ha utilizado para
organizarse como iglesia. Por otro lado, en esta casaiglesia, los magos se presentan como modelos
positivos que confiesan a Jesucristo, le adoran y comparten sus recursos y bienes con aquellos que los
necesitan. El tema de las obras de misericordia va a desarrollarse luego en la narrativa de Mateo (5:40–
41; 6:1–2; 25:31–32; 26:6–7), Así que, contrario a la casa patriarcal grecorromana, donde los hombres
dominaban a las mujeres, los amos dominaban a los esclavos y los padres dominaban a sus hijos (vea
Ef 5, 6; Col 3; 1 Ti 2), en la casa-comunidad de Mateo se comparten los recursos, especialmente con
aquellos que más los necesitan.
VIII. Análisis de las tradiciones
El estudio de las tradiciones nos permite reconocer aquellas formaciones literarias que el autor de un
texto ha recibido de la tradición. Una vez que reconocemos que un texto está lleno de tradiciones
preguntamos, ¿cómo era la tradición más antigua posible? ¿por qué nuestro autor tomó esta tradición?
¿Cuáles son los estadios literarios detrás del texto? ¿Hay alguna dependencia entre las tradiciones?
¿Cuál es la historia de trasmisión entre estas tradiciones?
Volviendo al texto que hemos utilizado como ejemplo para aplicar los métodos exegéticos,
repasemos las tradiciones en Mateo 1. La genealogía es similar a la de Génesis 10, 1 de Crónicas y
Lucas 3. En la narrativa del nacimiento del niño se hace referencia a Isaías 7:14—en la antigua versión
griega del Antiguo testamento, llamada la Septuaginta (LXX)—y las narrativas del nacimiento de
Moisés en la Biblia Hebrea. Otros textos significativos en la historia de la tradición son la historia del
nacimiento de Lamec en 1 de Enoc 106 y la historia del nacimiento de Melquisedec en el Libro secreto
de Enoc (23). Ya hemos señalado arriba, que en la historia del nacimiento y rescate del niño real hay
una larga cadena de las tradiciones en las narrativas sobre el nacimiento de Moisés, Abraham y otros
personajes del mundo grecorromano y del Antiguo Medio Oriente.
Las genealogías sirven para legitimar la autoridad de una persona en las culturas de la antigüedad.
En términos del uso de una genealogía patrilineal, Mateo legitima la esperanza mesiánica de su
comunidad judeocristiana en referencia a la persona de Jesucristo.
IX. Análisis de las redacciones
El estudio de las redacciones intenta determinar el punto de vista del texto final que poseemos.
Determinamos el punto final del texto de varias formas. Primero miramos el orden de las tradiciones, el
cual tiene implicaciones para el punto de vista. Así que estamos pendientes de lo que viene antes de la
unidad y lo que viene después. Por otro lado, si el autor está utilizando tradiciones, ¿qué cambios le
hace a las tradiciones? ¿qué le añade?, ¿quéle quita?
Lo primero que debemos decir es que Mateo le ha añadido una narrativa sobre el nacimiento de
Jesús a su fuente. Con esto la ha transformado totalmente y le imprime una nueva dimensión a la
narrativa recibida de Marcos. Si en Marcos, nos enterábamos de quién era Jesús sólo después del
bautismo, ahora Mateo proyecta al pasado la pregunta sobre la identidad de Jesús a su nacimiento.
Literalmente, Mateo introduce su genealogía con la frase «libro del principio» de Jesucristo (en
griego «biblós genéseos »). Esto parece una reminiscencia de Génesis 1 en la LXX. Posiblemente esto
evoca la narrativa de la creación en Génesis 1–2. Así relaciona la narrativa de Mateo y la genealogía
con la creación. Posiblemente el texto hace una importante afirmación teológica sobre el significado de
Jesucristo para la comunidad de Mateo: en Jesucristo hemos recibido otra vez la nueva creación. Es
interesante que luego en su narrativa sólo Mateo menciona la «re-generación» (engriego
«palingenesia» o el nuevo origen, la nueva creación).
Otro detalle que nos ayuda a entender la teología de Mateo es una comparación entre la genealogía
de éste y la de Lucas. Mateo divide la genealogía en tres grupos de catorce. Como indicamos arriba,
esto es un juego de palabras que plantea que Jesús es el mesías de David, pues Jesús es tres veces
David (en Hebreo David = 14). Por otro lado, Lucas no hace un juego de palabras. La genealogía de
Lucas comienza con José y termina con Adán, pero en Mateo los personajes principales son Abraham y
David. En efecto Mateo llama a Jesucristo, «hijo de David e hijo de Abraham»(1.1). Lo cual nos da una
pista de la teología de ambos autores. Para Mateo lo importante es presentar a Jesucristo dentro de la
perspectiva de la fe judeocristiana. Lucas por otro lado, quiere remitir a Jesucristo a los comienzos de
la humanidad, ya que, al igual que Jesucristo, Adán es hijo de Dios (Lc 3:38). Otro detalle es la
presencia de 4 mujeres en la genealogía de Mateo. La genealogía en Lucas es totalmente patrilineal.
Mateo incluye estas mujeres por razones pastorales. Estas cuatro mujeres son parte de su estrategia
narrativa para abordar su contexto pastoral. Estas cuatro mujeres tienen algo en común: irregularidad
en su rol como madres. Por otro lado, todas menos María, son gentiles. Así que a través de estas
mujeres, Mateo puede estar introduciendo dentro de un tema judeocristiano el de la misión a los
gentiles; el mismo tema con el cual terminará su obra (Mt 28:16–20).
Otro ejemplo de tradición y redacción es el uso de Isaías 7:14. Si en el siglo octavo a.e.c. el hijo de
3
la mujer joven era una señal profética de cara a la guerra siroefraimita, ahora Is. 7:14 es reinterpretado
cristológicamente. La Biblia Hebrea ha cobrado autonomía de su contexto histórico primario para
abrirse a una nueva reserva de significado en la comunidad judeocristiana de Mateo. La Biblia Hebrea
4
se ha convertido en un libro de promesa que se cumple en Jesucristo. De esta manera, Mateo va a
utilizer constantemente la Biblia Hebrea para así responder a su contexto pastoral judeocristiano.
X. Conclusión

3
El texto hebreo usa la palabra «alma» para referirse a la mujer joven. Esta palabra es distinta a «betulah» que
usualmente se refiere a la mujer que no ha tenido relaciones sexuales. La LXX, tradujo la palabra «alma» por el
vocablo griego «partenos», que quiere decir «virgen». Sin embargo, Teodocio tradujo la palabra por el
concepto «neanía», literalmente, «joven».
4
En los manuscritos del Mar Muerto se hace uso continuo de citas de reflexión, especialmente en los
comentarios o «pesher».
En este ensayo hemos hecho un repaso de los métodos exegéticos en los estudios bíblicos y en el
Nuevo Testamento específicamente. Hemos repasado cada método dando ejemplos exegéticos tomados
del primer capítulo de Mateo. Lo que nos queda es la pregunta hermenéutica, ¿cómo interpretar el texto
bíblico para nuestro tiempo de una manera que Dios nos hable una palabra nueva y transformadora?
Esto será tratado más adelante en el capítulo dedicado a la relación entre hermenéutica predicación.
No obstante, el proceso exegético abre un sinnúmero de puertas para relacionar el texto con nuestro
horizonte. Si podemos llevar a cabo la primera parte del proceso eficazmente, la parte hermenéutica
estará bíblicamente informada y en diálogo serio con la riqueza y los límites de la Biblia.
Comenzamos con la pregunta que Felipe le lanzó al eunuco etíope: «¿Entiendes lo que lees?»
Quizás nos hayamos dado cuenta de lo ardua que es la tarea de leer la Biblia y entender de qué se trata
realmente el texto. No obstante, a través de los métodos exegéticos vamos a tratar de dar una respuesta
bien informada. Así podremos responder junto a los discípulos de la comunidad de Mateo: «¿Han
entendido todo esto? Contestaron ellos: Sí» (Mt 13:51). ¡Que así sea!

2
El estudio del Antiguo Testamento: Ayer, hoy y
mañana
por Jorge A. González

Hace un par de años que una profesora de biología se lamentaba conmigo de lo difícil que era
mantenerse al día en su disciplina. «El cambio es tan vertiginoso—decía—que a duras penas me puedo
enterar de lo que está pasando. Pero tú tienes la buena suerte que en tu campo, en el Antiguo
Testamento, las cosas no cambian y no tienes que esforzarte por mantenerte informado de lo que está
pasando». Mi amiga expresaba con sus palabras una idea prevalente: que lo antiguo, por ser viejo, no
cambia. ¡Qué lejos estaba ella de la verdad! Cosa que, por supuesto, le hice saber de inmediato.
Hace ya más de treinta años, cuando apenas comenzaba a adentrarme en mis estudios del doctorado
en Antiguo Testamento, recibí una carta de Cecilio Arrastía en la que me decía: «¡Jorge, chico, mira a
ver si terminas pronto tu doctorado para que nos escribas otro Antiguo Testamento, que el que ahora
tenemos ya está muy viejo!» Pues bien, lo cierto es que hoy tenemos un Antiguo Testamento, o al
menos, una manera de ver el Antiguo Testamento que en poco se semeja a la que teníamos entonces.
Casi pudiéramos decir que tenemos un nuevo Antiguo Testamento.
Es por ello que cuando se me pidió que preparase este capítulo sobre los «Recursos académicos
para el estudio del Antiguo Testamento (textos y bibliografías)» me sentí a un tiempo honrado y
abrumado. Honrado por tener la oportunidad de tocar un tema tan importante. Abrumado por la
magnitud de la tarea.
Al considerar cuál pudiera ser la manera más adecuada de abordar el tema, llegúe por fin a la
conclusión que lo mejor sería enfocarlo esbozando los extraordinarios cambios que han tenido lugar en
la segunda mitad del siglo en cuanto al estudio del Antiguo Testamento.
Comenzaremos nuestro análisis mirando primeramente el estado de las disciplinas
veterotestamentarias a mediados del Siglo XX; consideraremos entonces algunos de los temas
principales que afectan a esas disciplinas al acercarnos al ya próximo fin del siglo; y finalmente
ofreceremos algunas consideraciones para el futuro. No he pretendido siquiera ofrecer una bibliografía
completa en respaldo de estas consideraciones. Lo limitado del espacio lo hace imposible. Además, los
abundantes recursos bibliográficos que hoy tenemos, y que no existían a mediados de siglo, hacen que
tal empresa resulte redundante. Baste señalar, entre otras, las publicaciones del American Theological
Library Association Religious Index One: Periodicals, que es continuación del index to Religious
Periodical Literature; Religious Index Two: Multi-Authors Works; y el Index to Book Reviews in
Religion; así como Old Testament Abstracts de la Catholic Biblical Association. Para las obras en
español tenemos los 18 volúmenes de la excelente Bibliografía teológica comentada que desde 1975
publica en Buenos Aires el Institudo Superior Evangélico de Estudios Teológicos. Además, el
Programa Ecumênico de Pós-Graduaçâo em Ciências da Religiâo, bajo la dirección de Milton
1
Schwantes, publica la Bibliografía Bíblica Latino-Americana.
Permítanme comenzar refiriendo una experiencia personal. Unos diez años antes de recibir la carta
de Cecilio llegué al Seminario Evangélico de Teología en Matanzas, Cuba, para comenzar mi
preparación teológica. Los dos años anteriores los había pasado estudiando la carrera de Derecho en la
Universidad de la Habana, pero ahora, en respuesta a un claro llamado del Señor, subí por la Calle
Manzaneda hasta lo alto de la loma del Barrio Simpson, donde sabía que habría de recibir, como
Moisés en lo alto del Sinaí, la revelación divina. La respuesta a todas mis preguntas y ansiedades me
sería dada, estaba seguro, en bandeja de plata. Mis profesores serían, sin lugar a duda, voceros de las
verdades eternas de Dios que me pondrían en perfecta comunión con verdades absolutas e irreducibles.
Toda duda que jamás me había asaltado quedaría resuelta para siempre. Toda pregunta encontraría
respuesta.
Mi primera clase fue «Introducción al Antiguo Testamento». Nuestro profesor había hecho sus
estudios en el Seminario Iliff, que por aquellos tiempos andaba a la vanguardia de los estudios
veterotestmentarios; y nuestro texto era Introduction to the Old Testament, por Robert H. Pfeiffer,2 de
la universidad de Harvard, uno de los clásicos exponentes de la Teoría Documentaria del Pentateuco.
Mi sorpresa no tuvo límites. Por supuesto que yo sabía lo que era cosa evidente: ¡Moisés fue quien
escribió el Pentateuco! Y acá me tropiezo con este maestro y con este libro que me presentan con una
verdadera sopa de letras. No solamente J, E, P y D, sino también L y S y por si esto no basta, también
1 2 1 2 1
J y J , L y L , y S y.… En fin, aquello era cosa de volverse loco. Un día salíamos de la clase con el
libro de Pfeiffer bajo el brazo, cuando le dije a mi compañero de cuarto, Emilio Hernández, quien
después fue Obispo de la Iglesia Episcopal de Cuba: «Emilio, la verdad es que debiéramos tomar todos
estos libros para hacer con ellos una gran fogata aquí mismo, en el jardín del Seminario, y debiéramos
agarrar al Maestro Norniella y quemarlo a él junto con, sus libros». Por fortuna mi sugerencia no fue
endosada y nuestro profesor se salvó de un buen aprieto. Pero andando el tiempo descubrí que, en lugar

1
Religious Index One: Periodicals, Chicago, American Theological Library Association, 1985- (continuación de
index to Religious Periodical Literature, Chicago, American Theological Library Association, 1959–84);
Religious Index Two: Multi Author Works, Chicago, American Theological Library Association, 1978-; Index to
Book Reviews in Religion (1949–1974) 3 vols., Chicago, American Theological Library Association, 1990-; Old
Testament Abstracts, Washington, Catholic Biblical Association of America, 1978-; Bibliografía teológica
comentada del área iberoamericana, Buenos Aires, Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos, 1975-;
Bibliografía Bíblica Latino-Americana, Sâo Paulo, Programa Ecumênico de Pós-Graduaçâo em Ciências da
Religiâo.
2
Harper and Brothers, Nueva York, 1948.
de ser un ataque a mi fe, aquellos estudios me llevaron a un entendimiento más claro y más profundo
del mensaje de la Palabra de Dios. El resultado fue que algunos años más tarde hice mi doctorado en el
campo de estudio al que me introdujo el Rev. Francisco Norniella.
Comparto con ustedes esta experiencia porque supongo que muchos de ustedes habrán pasado por
otras similares. Sobre todo quienes nos acercamos al estudio crítico de las Sagradas Escrituras sin haber
sido expuestos previamente a la metodología y práxis de la investigación moderna. Desde aquellos días
a mediados de siglo en que me enfrenté por primera vez con los resultados de las ciencias bíblicas ha
corrido mucha agua por el río y el panorama de hoy se semeja bien poco al que conocí cuando me
inicié en estos menesteres.
Veamos, entonces, de dónde venimos, dónde estamos y hacia dónde vamos.
I. De dónde venimos
Consideren ustedes, por un momento, por dónde andaban los estudios del Antiguo Testamento a
principios de la segunda mitad del Siglo XX. Aquellos eran los tiempos en que se hablaba
confiadamente de «los resultados definitivos» de la investigación bíblica. De una parte teníamos la
síntesis histórica basada en las labores del triunvirato de Albright, Wright y Bright que gobernaba el
pensamiento de los biblicistas en los Estados Unidos. John Bright llegaba al punto de afirmar sin
ambages la existencia histórica de los patriarcas como individuos. 3 Del otro lado del océano estaban los
alemanes, Alt, Noth y von Rad, con interpretaciones basadas en el análisis de las tradiciones. Y
también ellos desarrollaron sus propias formas de síntesis histórica con un grado de seguridad absoluta.
Bright tituló su obra «A History of Israel», pero la edición inglesa de la historia de Martin Noth se
publicó bajo el título «The History of Israel».4 El uso del artículo definido en el título parece indicar un
mayor sentido de seguridad absoluta que el original alemán, «Geschichte Israels», pero la lectura del
texto revela que el título en inglés refleja correctamente el espíritu de la obra. Tanto en la América del
Norte como en Europa se daba por sentado que era posible escribir una síntesis de la historia de Israel.
a. La arqueología
Posiblemente la razón principal por la que tanto los norteamericanos como los alemanes podían
escribir con tanta convicción y seguridad era debido a los grandes avances que se habían hecho en el
campo de la «Arqueología Bíblica». Lo que en un principio comenzó como una intensa búsqueda de
piezas de museo se convirtió, a partir de las excavaciones de Sir Flinders Petrie en Tell-el-Heisi, en una
disciplina científica, meticulosa y exacta. Para mediados de siglo la precisión de la excavación
estratigráfica, las tablas tipológicas de la alfarería de la Palestina y métodos de laboratorio tales como
la determinación cronológica a base del isótopo Carbono 14, entre otros, nos permitían reconstruir el
pasado con una precisión asombrosa. Todo parecía señalar que ya sabíamos todo lo qua había que saber
de la Palestina y todo lo que quedaba por hacer era llenar alguna laguna aquí y allá. Ciertamente la
«Arqueología Bíblica» había suscitado tantas nuevas preguntas respecto a la Biblia como las que había
dado respuesta, pero de aquí en adelante nuevas excavaciones serían redundantes en extremo. Muchos
pensaban que si el estudio del Antiquo Testamento habría de avanzar, tendría que hacerlo por otros
caminos.
b. La crítica bíblica
3
«Concluimos, pues, que los patriarcas fueron figuras históricas, una parte de aquella migración de clanes
seminómadas que trajeron una población nueva a Palestina en las primeras centurias del segundo milenio,
a.C.» John Bright, La Historia de Israel, Desclée de Brower, Bilbao, 1970, p. 93.
4
Harper and Brothers, Nueva York, 1960. En español, Historia de Israel, Ediciones Garriga, Barcelona, 1966.
 Esos caminos habría que buscarlos, creíamos, por la ruta de la crítica bíblica, Por ello es que a
mediados de siglo las diversas disciplinas de la crítica bíblica estaban en su apogeo.
1. Crítica textual
Por aquel tiempo todavía estabamos asimilando e integrando los resultados del extraordinario
descubrimiento de los manuscritos de la Gueniza de la Sinagoga Antigua del Cairo, cuando
irrumpieron en la escena los Manuscritos del Mar Muerto. Aun cuando al hablar de estos manuscritos
generalmente pensamos en los «Textos de la Comunidad» y enfocamos nuestro interés en su
importancia para el estudio del Nuevo Testamento, no debemos olvidar los otros manuscritos, los
textos del Antiguo Testamento y su valor para la críitica textual. Ese encuentro fortuito con textos más
de mil años más antiguos que el texto de Ben Asher del MS B19A de la Biblioteca de San Petersburgo,
en el que se basa la 3a edición de la Biblia Hebraica, 5 nos dio acceso por primera vez a textos bíblicos
anteriores a la obra del rabino Akiba, quien fijó el texto bíblico ca.100 a. C.
2. Crítica de las formas
Uno de los campos de investigación que suscitaba mayor interés durante las primeras dos décadas
de la segunda mitad del siglo era el estudio de las formas de la tradición oral, generalmente conocido
como «crítica de las formas», o más usualmente «Formsgeschichte». Fue la obra pionera de Hermann
Gunkel sobre las leyendas de Génesis6 y los Salmos7 lo que abrió el camino a sucesivas generaciones
de eruditos que dedicaron sus esfuerzos a investigar las tradiciones orales de Israel. Los oráculos de los
profetas, las listas de ciudades de refugio, cada una de las unidades de la tradición oral fueron
sometidas a cuidadoso análisis. Por fin se descubrió que este tipo de investigación no era suficiente. Se
hizo necesario investigar no solamente la tradición oral transmitida en el seno de la comunidad, sino su
desarrollo y evolución.
3. Crítica de las tradiciones
A este nuevo método de investigación, llamado «crítica de las tradiciones» o
«Traditiongeschichte», correspondió la tarea de analizar cómo y por qué las tradiciones del Antiguo
Testamento cobraron su formulación final. En realidad una variante de la «crítica de las formas», esta
nueva empresa se dirigió a estudiar, por ejemplo, por qué tenemos diversas formas del Decálogo.8
4. Crítica redaccional
La «crítica redaccional» o «Redaktiongeschichte» surge como reacción en contra de la «crítica de
las formas» y de la «critica de las tradiciones». Estas dos últimas hacían énfasis en el papel de la
comunidad como formadora, transmisora y transformadora de la tradición. Pero esta nueva avenida de
investigación destaca que el redactor o compilador es mucho más que un mero amanuense que se limita
a poner por escrito lo que recibió de la tradición oral comunitaria. Su manera de organizar el material,
lo que omite y lo que incluye, el énfasis dado a cada elemento de la tradición le revela como un autor
por derecho propio, con su propia teología y una perspectiva que le es particular.
Todos estos métodos de la Crítica Literaria: la Crítica Textual, la Crítica de las Formas, la Crítica
de las Tradiciones y la Crítica Redaccional nos llevaban, al principio de la época que nos ocupa, en una

5
Rudolf Kittel ed., Biblia Hebraica, American Bible Society, Nueva York,1959.
6
Hermann Gunkel, Genesis, Übersetz und erklärt, Handkommentar zum Alten Testament, Vandenhoeck &
Ruprecht, Gotinga, 1922.
7
Hermann Gunkel, Die Psalmen, Handkommentar zum Alten Testament, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga,
1926. En español, véase su Introducción a los Salmos, EDICEP, Valencia, 1983.
8
Éxodo 20:1–17; Deuteronomio 5:6–21; cf. Éxodo 34:17–26.
marcha confiada y segura hacia una comprensión más y más clara y precisa del texto bíblico. Al menos
así pensábamos. Por supuesto que había diversidad de opiniones y calurosos debates en torno a ellas,
pero en general se operaba en el marco de «los resultados definitivos de la investigación bíblica».
c. La teología bíblica
Por aquellos tiempos la corona real de las ciencias bíblicas era la «teología bíblica». A fines del
siglo pasado y principios de este el campo de la «teología del Antiguo Testamento» había sido
desplazado por la «historia de la religión de Israel» o en su encarnación alemana, el
«Alttestamentlichen Religiongeschichte». En consecuencia de los extraordinarios descubrimientos
arqueológicos principalmente en Egipto y Mesopotamia, la religión de Israel dejó de ser percibida
como resultado de una revelación especial de parte de Dios y pasó a ser considerada en el contexto del
mundo del cual surgió como una religión más entre otras. La hegemonía de la «historia de la religión»
comenzó a menguar con la publicación de los tres volúmenes de la Teología del Antiguo Testamento
por Eichrodt.9 Traducida al inglés casi treinta años después, esta obra vino a ser una de las más
influyentes e importantes del Siglo XX en los estudios del Antiguo Testamento. Casi al mismo tiempo
que aparecía en inglés la obra de Eichrodt se publicó la Teología del Antiguo Testamento de Von Rad,10
pero en este caso pasaron apenas cinco años antes de que se publicase la versión en inglés. A principios
de la segunda mitad del siglo estas dos obras ejercieron una enorme influencia en la formulación de
ideas y conceptos respecto al Antiguo Testamento.
d. Resumen del estudio del Antiguo Testamento ayer
Cada uno de los puntos anteriores, así como muchos otros más, pudieran ilustrarse profusamente y
respaldarse con abundante bibliografía. Ese no es el propósito dentro de los límites de este trabajo. Lo
que aquí nos concierne es entender que a mediados de este siglo la situacíon respecto al estudio del
Antiguo Testamento parecía ser sumamente estable y, a pesar de las divergencias de opiniones, la
mayor parte de los eruditos funcionaban dentro de una serie de parámetros comunes. Las preguntas que
quedaban pendientes, de seguro encontrarían respuesta dentro de poco.
II. Dónde estamos
El estado de los estudios vetotestamentarios a fines de siglo es marcadamente distinto del que
prevalecía a mediados de siglo. Entonces el mundo de la teología se centraba en el eje
Europa/Norteamérica y tenía su centro en Alemania, como lo revelan todos esos «Geschichte» a que
hemos hecho referencia. No había entonces un centro de estudios doctorales en Antiguo Testamento al
que se le hubiese ocurrido que nuestra lengua natal pudiera servir de vehículo para el pensamiento
teológico. Hoy quien no sepa castellano no puede estar al día en cuanto a la teología contemporánea.
Hoy el centro del pensamiento teológico se ha desplazado hacia el Tercer Mundo y tiene su centro en la
América Latina.
En cuanto al estudio del Antiguo Testamento, hoy tenemos, en lugar de la síntesis y certidumbre de
cuarenta años atrás, una proliferación y fragmentación del conocimiento que puede ser a un mismo
tiempo sumamente desconcertante y, a la vez, canal para una nueva creatividad. Estamos en un estado
de fluidez en el que nos es imposible hablar, como hacíamos ayer, de « los resultados definitivos» de
las ciencias bíblicas.
9
Walter Eichrodt, Theologie des Alten Testaments, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga, 1933–1939. Hay una
traducción al castellano publicada por Ediciones Cristiandad.
10
Gerhard Von Rad, Theologie des Alten Testaments, Chr. Kaiser Verlag, Munich, 1957. En español, Teología del
Antiguo Testamento, Vol. 1–2, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1969.
a. La historia de Israel
Tomemos por caso la «historia de Israel». Digámosle adiós, de entrada, al tipo de historia que
escribieron Bright y Noth, entre otros. Hoy sabemos más sobre la antigüedad que lo que se sabía treinta
o cuarenta años atrás. De hecho, sabemos mucho más sobre la antigüedad que lo que sabían los propios
antiguos. Nuestro conocimiento del contexto histórico del Cercano Oriente Antiguo ha crecido a pasos
agigantados. Hubo un tiempo en el que el Antiguo Testamento era una de las principales fuentes para el
conocimiento de las civilizaciones antiguas, pero hoy nuestro conocimiento detallado de esas
civilizaciones, así como el descubrimiento de otras muchas cuya existencia ni siquiera sospechábamos,
ilumina el texto bíblico. A pesar de ello, la imagen coherente que permitió a Bright hablar de la
existencia histórica de los patriarcas, o a Noth desarrollar su concepto de la «anfictionía» de las tribus
de Israel ha quedado relegada al olvido. En su lugar tenemos una proliferación y fragmentatión de
datos e información tan extrema que todo Io que tenemos es una serie de viñetas de diversos momentos
históricos, cada una de ellas cada vez más precisa y detallada, pero carentes en su mayor parte de la
conexión interna que nos ayude a relacionarlas en un todo orgánico.
Tal es el caso al menos en cuanto a los períodos anteriores al establecimiento del reino davídico.
11
The Rise of Ancient Israel es una buena introducción y resumen de los problemas relacionados con
los albores de Israel. El volumen consiste de tres conferencias dadas en un simposio auspiciado por la
Smithonian Institution: William C. Dever, «How to Tell a Canaanite from an Israelite», con respuestas
de Israel Finkelstein, Norman Gottwald y Adam Zertal; Baruch Halpern, «The Exodus from Egypt:
Myth or Reality?»; y P. Kyle McCarter, Jr., «The Origins of Israelite Religion».
b. La arqueología.
El debate de los últimos años en torno a la arqueología ha girado en torno a si es posible hablar de
una «arqueología bíblica», o si en realidad tenemos one pensar en términos de una «arqueología siro-
palestina». La arqueología bíblica de la década del 50 estaba íntimamente relacionada con el
«movimiento de teología bíblica» y con la síntesis histórica típicamente representada en la obra de John
Bright. Bajo el impacto de la erudición y los logros de William Foxwell Albright, el patriarca de la
«arqueología bíblica», se desarrolló una disciplina que produjo resultados impresionantes, cuya misión
era aclarar e iluminar el texto bíblico.
Hoy las labores arqueológicas de los que trabajan en las tierras bíblicas están gobernadas no por los
intereses bíblicos o históricos, sino por las disciplinas que dan forma a la «nueva arqueología»:
etnoarqueología, antropología, sociología, estudios ecológicos, zoología, etc. Hoy una excavación en
las tierras bíblicas se interesa tanto en el análisis y conteo del polen, en el estudio de los huesos de
animales como evidencia de la dieta de la comunidad, o en la demografía de la población, como antes
se interesaba por encontrar una pieza que exhibir en el museo de la institución auspiciadora.
c. La crítica bíblica
En cuanto a la crítica bíblica, aquí también hemos visto cambios fundamentales. La crítica literaria
de mediados de siglo enfocó su atención en el proceso de formación de los libros del Antiguo
Testamento. Su interés estaba. en el proceso mediante el cual las unidades de la tradición oral, las
fuentes literarias, y la obra de los redactores y copistas había dado forma al texto bíblico.
En contraste con este énfasis en el proceso de formación del Antiguo Testamento surgió una nueva
metodología que toma como su foco de investigación la obra completa, terminada, tal como aparece
hoy en el canon bíblico. Esta «crítica canónica» no repudia los resultados logrados por la antigua crítica
11
Hershel Shanks, ed., The Rise of Ancient Israel, Washington, Biblical Archaeology Society, 1992.
literaria, pero reconoce que es necesario ir más allá. Después de todo, es la comunidad de fe la que
reconoce el texto como fuente de autoridad y por lo tanto su interés radica en la consideración del papel
que este texto juega en el seno de la comunidad, así como su relación con el resto del material
canónico.
Este proceso de interpretación y reinterpretación del texto canónico tiene hondas raíces. Los
profetas del Antiguo Testamento no se vieron a sí mismos como pioneros religiosos que venían con
nuevas ideas. Todo lo contrario. Ellos veían su mensaje como la exposición, de un texto canónico.
Jeremías, por ejemplo, reinterpretó las demandas de la Ley Deuteronómica para la situación de Judá en
el Siglo VII. Los escritores apocalípticos a su vez reinterpretaron el texto canónico de los profetas,
como lo hizo el autor de Daniel con el texto de Jeremías.
Algún tiempo después, la Iglesia Cristiana se apropió del canon del Antiguo Testamento y lo hizo
suyo, reinterpretándolo según los elementos de su fe, pero siempre afirmando su canonicidad. Y al fin y
al cabo, eso es lo mismo que hacemos cada uno de nosotros cada vez que predicamos un sermón.
Afirmamos con ello la autoridad canónica del texto, tal como nos llega a nosotros en las páginas de la
Biblia.
d. La teología bíblica
La teología bíblica, en fin, ha sufrido así mismo cambios radicales en estos últimos años.
Pudiéramos precisar la naturaleza de estos cambios resumiéndola en la cuestión de si la Teología del
Antiguo Testamento tiene una función descriptiva o normativa. En reacción ante el colapso del
«movimiento de teología bíblica» que dominó el pensamiento en este país a mediados de siglo, muchos
autores enfatizaron un programa de tipo «descriptivo». Para ellos todo lo que la teología bíblica podía y
debía hacer era describir las ideas teológicas del Antiguo Testamento. En estos últimos años, sin
embargo, ha habido un énfasis en la función normativa del pensamiento del Antiguo Testamento. La
pregunta, ¿qué nos dice el Antiguo Testamento a nuestra situación contemporánea?, ha adquirido
validez y urgencia en la obra de muchos escritores contemporáneos. Es este uno de los campos de
investigación en los estudios del Antiguo Testamento que es objeto de mayor atención en estos
momentos.
III. Hacia donde vamos
Cuando comencé a trabajar en esta ponencia, mi esposa me preguntó cuál era el tema que habría de
tratar. Le explique que sería una vista del pasado, presente y futuro del estudio del Antiguo
Testamento. Como muchos de ustedes sabrán, no hay nada más efectivo para mantenernos humildes,
que una buena esposa. Dijo ella: «Lo del pasado y el presente lo entiendo, pero, ¿cómo vas a poder
hablar del futuro?»
Por supuesto que ella tiene toda la razón. Después de todo, como Amós, yo no soy profeta ni hijo
de profeta. Lo que el futuro nos depara y los nuevos derroteros que han de tomar las disciplinas
bíblicas, son elementos que nadie sabe ni puede imaginar. A pesar de ello me atrevo a sugerir dos
campos en los que haríamos bien en adentrarnos.
Si hemos de ser capaces intérpretes del Antiguo Testamento es importante desarrollar el estudio de
las lenguas bíblicas en nuestros centros de estudios. Para ello tenemos a nuestra disposición un nuevo y
valioso recurso en los numerosos programas para computadoras que nos pueden ayudar en nuestra
labor docente. En la enseñanza del griego y del hebreo he hecho uso eficaz de algunos de estos
programas. Especialmente recomiendo Greek Tools y Hebrew Tools Por su módico precio y facilidad
de uso.12 Así mismo he usado con buen provecho las « tarjetas relámpago» (flashcards) computerizadas
13
Greek Memcards y Hebrew Memcards. También tenemos hoy el Texto Masorético, la Septuaginta, la
Vulgata, el Nuevo Testamento en Griego y otras versiones antiguas en formato electrónico, tanto en
discos, como en el CD-Rom (disco compacto para computadora) producido por las Sociedades Bíblicas
Unidas que incluye, entre otras muchas, la Versión Reina Valera (1960), diccionarios bíblicos,
concordancias, etc.14 Para convertir los textos bíblicos del formato electrónico del University of
Pennsylvania Center for Computer Analysis of Texts (CCAT) a los alfabetos correspondientes a los
diversos idiomas, el mejor programa que conozco es Multi-Lingual Scholar.15 El uso de estos
programas y los muchos otros similares que hoy son accesibles redundará en beneficio de nuestros
alumnos.
El otro aspecto al que me permito llamarles la atención y les exhorto a que hagan tema de su
investigación y enseñanza es el estudio de la Biblia Española, bajo cuya rúbrica incluyo tanto la
historia de la Biblia en España, como las historia de las versiones castellanas. Hace más de un siglo que
Samuel Berger, el gran erudito de la Vulgata, dijo: «La historia de la Biblia en España es uno de los
temas más interesantes que se puede estudiar». Los eruditos católico-romanos han hecho importantes
estudios de la Vetus Latina Hispana, la Vulgata en España, los textos hebreos españoles y las Biblias
Romanceadas, tanto judías como cristianas. Cuando Norman H. Snaith publicó, por encargo de la
Sociedad Bíblica Británica y Extranjera, una nueva versión del Texto Hebreo, lo hizo sobre la base de
textos españoles, que juzgó superiores a los usados hasta entonces en la Biblia Hebraica.
En general los eruditos protestantes se han interesado solamente en las Biblias castellanas de la
Reforma sin tomar en cuenta que éstas están conectadas directamente con las versiones antiguas
españolas. Estos últimos años han visto un auge en la producción de copias facsimilares que facilitan
estos estudios. Cuando hice mi disertación doctoral pasé buen trabajo en encontrar un ejemplar del
Pentateuco Políglota de Constantinopla [1547]. Por fin lo encontré en el Seminario Judío de Nueva
16
York. Recientemente el texto español ha sido publicado bajo el nombre Ladino Pentateuch, lo que
facilita el estudio de su relación con la Biblia de Casiodoro de Reina. Igualmente tenemos ediciones
facsimilares de la Biblia de Casiodoro de Reina, publicada en España por la Sociedad Bíblica en
ocasión del cuarto centenario de su publicación inicial [1569], de la revisión de Cipriano de Valera, y
una edición crítica en varios volúmenes de la Biblia de Casiodoro. 17 También es de reciente
publicación una edición facsimilar de la Biblia Políglota Complutense del Cardenal Jiménez de
Cisneros.18 Estas publicaciones de ediciones facsimilares ponen al alcance de nuestros estudiosos
textos bíblicos que permiten investigar la historia de nuestra tradición bíblica castellana y sus raíces en
España. Puedo atestiguar, por experiencia personal, los ricos frutos que puede producir esta avenida de
investigación.

12
Producidos por «Parsons Technology», One Parsons Drive, P. O. Box 100, Hiawatha, IA 52233–0100, Tel, 1–
800-223–6925.
13
Programas de Memorization Technology, P. O. Box 60788, Palo Alto, CA 94306.
14
ABS Reference Bible on CD-Rom: A Library of Resources for Today’s Bible Scholar.
15
Gamma Productions, 710 Wilshire Blvd., Suite 609, Santa Monica, CA 90401, Tel. 213-394-8622.
16
Ladino Pentateuch, ed. Moshe Lazar, Labyrinthos, Culver City, 1988.
17
La Biblia del Oso, Alfaguara, Madrid, 1987.
18
Biblia Políglota Complutense, Instituto San Jerónimo del Consejo Superior de Investigaciones Científicas,
Madrid, 1986.
 3
Reacción al artículo de Jorge González
Por Guillermo Ramírez

El Dr. Jorge A. González ha expuesto de forma amena varios de los temas principales del estudio del
Antiguo Testamento desde principios del siglo XX. Muchas de las experiencias compartidas por Jorge
podrían ser comparables a algunas de las experiencias que vivimos al iniciarnos en el estudio del
Antiguo Testamento. En cuanto a los cambios vertiginosos en la disciplina de Antiguo Testamento, los
mismos han sido tan profundos que han afectado su propio nombre. Dos de los nombres más
frecuentemente empleados hoy día para referirse al cuerpo literario del Antiguo Testamento son: Biblia
Hebrea y Primer Testamento.1 Los especialistas que usan estas nuevas categorías procuran acuñar un
término más neutral que propicie el diálogo académico interreligioso. Con estas nuevas categorías se
emplean las siglas B.C.E. (en inglés «before the common era») en lugar de a.C. (antes de Cristo) y C.E.
(en inglés «common era») por d.C. (después de Cristo). Con estas nuevas categorías se intentan reducir
los juicios valorativos que los cristianos hacemos al usar el nombre de Antiguo Testamento. Los
cristianos tenemos que reconocer que nos hemos apropiado de la Biblia Hebrea como si perteneciera a
nosotros solamente. Sin embargo, debemos tener siempre en mente que antes que estas Escrituras
formaran parte del canon cristiano y aún después de pertenecer al canon, la Biblia Hebrea continuó
constituyendo la fuente primaria literaria de la comunidad y tradición judías.
Después de estudiar la presentación de Jorge me parece necesario que exploremos una pregunta
básica: ¿Qué factores han provocado estos cambios en la disciplina? Si se nos pidiera que apuntáramos
una de las causas que han servido para desatar todos estos cambios en los estudios de la Biblia Hebrea,
no dudaríamos un momento en señalar a la discusión sobre el tema de los presupuestos
epistemológicos, como uno de los factores más influyentes para esta evolución en los estudios bíblicos.
Aquí nos parece que la contribución sobre hermenéutica de Hans-Georg Gadamer2 ha impactado el
campo de la exégesis bíblica. Después de la reflexión de Gadamer no es posible que nos aventuremos a
decir que el estudio bíblico clásico, por más significativo que sea su contribución, está libre de
prejuicios o presupuestos epistemológicos que afecten la lectura de texto bíblico. El trabajo de David
Levenson titulado «Different Texts or Different Quests? The Contexts of Biblical Studies» destaca lo
3
que indicamos arriba. Como estudiantes y educadores en el campo bíblico es importante que nos
percatemos que los entendimientos que tenemos del texto hebreo no dependen únicamente de los
contenidos del texto mismo, sino que están sujetos (y son también producto) de las preguntas a que
nosotros sometemos el texto bíblico. Es necesario que examinemos el tipo de preguntas que
formulamos al texto. A quién y a qué grupo responden nuestras preguntas, qué modelos y teorías

1
Brooks, Roger y John J. Colling, Hebrew Bible or Old Testament, University of Notre Dame Press, Notre Dame,
Indiana, 1990.
2
Entre los extensos trabajos de Gadamer vale la pena examinar Reason in the Age of Science, M.I.T. Press,
Cambridge, Massachussets, 1981, y Truth and Method, Seabury Press, New York, 1975.
3
Publicado por Brooks y Colling en Hebrew Bible.
presuponen nuestras investigaciones y cómo estos modelos condicionan nuestros hallazgos y
conclusiones. En las últimas décadas presenciamos una disposición académica a reconocer que nuestra
idea de razón y ciencia es fruto de la cosmología renacentista y moderna, que tiene sus propios límites
y no está libre de juicios de valor. Hoy nos atrevemos a aceptar con mayor madurez, que el texto
bíblico contiene una riqueza y profundidad (histórica, cultural, política, etc.) que jamás podrá ser
agotada, no importa la capacidad y contribución de los métodos que utilicemos para abordar el texto.
Aquí es necesario apuntar, que la teología latinoamericana (en sus diversas «escuelas»), con su
afirmación y opción preferencial por los pobres, también ha servido de modelo y ejemplo de cómo los
presupuestos epistemológicos nos han ayudado a decodificar ciertos contenidos en el texto que de otra
forma quedarían ignorados. Mis breves comentarios en respuesta a la ponencia intentan reafirmar su
presentación, comentando dos temas específicos: uno, relacionado con la publicación de nuevos
comentarios bíblicos y el otro con los métodos de interpretación bíblica que manifiestan mayores
contribuciones en las últimos años.
I. Comentarios Bíblicos
La rica y variada publicación de comentarios bíblicos en las últimas décadas sobre el Antiguo
Testamento manifiesta una apertura a investigaciones con multiplicidad de enfoques y perspectivas.
Algunos de los comentarios recientemente publicados sobre el libro de Job nos servirán de ejemplo.
Desde la perspectiva, latinoamericana y española encontramos los siguientes trabajos: Jorge Pixley, El
Libro de Job,4 Luis Alonso Schökel y J.L. Sicre Díaz escriben un comentario teológico y literario sobre
5 6
Job, y Gustavo Gutiérrez publica el trabajo titulado Hablar de Dios desde el Sufrimiento del Inocente.
En estos tres comentarios el lector no sólo encuentra las perspectivas bíblicas hispano-parlantes
más sobresalientes, sino también encuentra ejemplos de un diálogo fructífero y crítico con los métodos
de interpretación bíblica prevalecientes en las escuelas europeas y norteamericanas.
Una muestra de cómo los eruditos han modificado sus actitudes tradicionales la encontramos en las
palabras de L. Alonso Schöckel cuando afirma: «Nos piden pan y les damos un manojo de teorías sobre
cada versículo de Juan 6. Nos preguntan sobre Dios y les ofrecemos tres teorías sobre la forma literaria
de un salmo. Ellos tienen sed de justicia y les explicamos cuál es la raíz hebrea del concepto. Estoy
examinando mi conciencia en voz alta y la respuesta es que debemos hacer una cosa sin descuidar la
otra.»7
Que un académico de la talla y sensibilidad de un L. Alonso Schöckel se haya decidido a expresar
estas palabras, no nos debe sorprender. Medio siglo atrás los eruditos quizás lo pensaban, pero no lo
decían. Hoy, está en la agenda de los especialistas bíblicos dejar saber la importancia de mantener un
balance entre las preocupaciones académicas y las preocupaciones pastorales. Cuan afín es este sentir
con Lucas 11:42 «¡Mas ay de vosotros, fariseos! que diezmáis la menta, y la ruda, y toda hortaliza, y
pasáis por alto la justicia y el amor a Dios. Esto os era necesario hacer, sin dejar aquello».
Con relación a los comentarios en inglés, la lista es extensa. Una colección nueva que debemos
tener muy en cuenta al buscar recursos bibliográficos es Old Testament Guides.8 Esta es una
4
Jorge Pixley, El Libro de Job, Editorial Sebila, San José, Costa Rica, 1982.
5
L. Alonso Schökel y J.L. Sicre Díaz, Job, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1983.
6
Gustavo Gutiérrez, Hablar con Dios desde el Sufrimiento del Inocente, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1987.
7
R. S. Sugirtharajah, editor, Voices from the Margin, Orbis Books, Maryknoll, New York, 1991, p. 7.
8
Una publicación de la editorial inglesa Sheffield Academic quienes también publican el Journal for the Study of
the Old Testament, una de las mejores revistas en la disciplina.
publicación breve, concisa y a la vez muy sólida. Ofrece una visión panorámica de las investigaciones
más recientes de especialistas que representan múltiples escuelas y métodos de interpretación bíblica.
Sobre Job, en esta serie encontramos el trabajo de J.H. Eaton publicado en 1985. Todos los autores de
esta serie son reconocidos especialistas en la materia sobre la cual escriben. Si queremos conocer lo
clásico, escrito en relación al Análisis de las formas, debemos conseguir la colección The Form of the
Old Testament Literature,9 editado por Rolf Knierim y Gene M. Tucker. Este serie representa uno de
los trabajos más técnicos y excepcionales en materia de análisis de estructura, génera, contexto social e
intención de unidades del texto bíblico. Lo que ha salido a la luz pública es extraordinario pero
lamentablemente, han publicado muy pocos números de la serie.
Otra colección de comentarios a la cual debemos prestarle atención al momento de hacer una
investigación es Old Testament Library. Esta se caracteriza por recoger una amplia gama de las
investigaciones con enfoque histórico crítico y literario. Siguiendo los ejemplos sobre el libro de Job,
Norman C. Habel publica un excelente comentario en esta colección, The Book of job,10 Como últimos
ejemplos de lo publicado sobre el tema de Job, deseo mencionar el libro de J. Gerald Janzen, Job, en la
serie Interpretation.11 Este comentario es un recurso estupendo para la enseñanza y predicación en el
contexto congregacional. En esta misma línea no podemos olvidar, el Comentario Bíblico
Hispanoamericano publicado por Editorial Caribe. Estos breves ejemplos de comentarios bíblicos
representan un minúsculo ejemplo de lo producido en el área. Como podemos observar, la cantidad de
comentarios bíblicos que han salido a la luz en la últimas dos décadas sirven a las necesidades e
intereses del público más variado que podamos imaginar.
En lo que respecta a la publicación de comentarios bíblicos, no tenemos ningún reparo en afirmar
que nos encontramos en un perído de florecimiento que debemos aprovechar al máximo en nuestros
respectivos talleres de estudio.
II. Métodos de interpretación bíblica
En el breve espacio que nos queda queremos comentar sobre dos métodos de interpretación bíblica
adicionales a los que Jorge ha comentado, y que nos parecen muy prometedores para la exégesis
bíblica. Primero, es necesario destacar que desde mediados de siglo, un tema recurrente entre los
investigadores del Antiguo Testamento como del Nuevo Testamento ha sido el dilema que confronta la
disciplina bíblica en cuanto al uso y abuso de métodos de interpretación bíblica. Por ejemplo, el análisis
histórico-crítico, el análisis de las formas, de la redacción y de las tradiciones, entre otros, alcanzan un
nivel donde su aportación se empieza a repetir y en ocasiones a contradecir lo que se ha dicho a través
12
de la historia de la misma interpretación. Como respuesta a este «estancamiento» en las
investigaciones bíblicas otros métodos de interpretación afloran y ganan mayor prominencia en un
13
número considerable de especialistas. Aquí queremos destacar el «Nuevo Análisis Literario» y el

9
Publicado por William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan.
10
Norman C. Habel, The Book of Job, Westminster Press, Philadelphia, 1985.
11
J. Gerald Janzen, Job en la serie Interpretation, A Bible Commentary for Teaching and Preaching, John Knox
Press, Louisville, 1985.
12
Véase, por ejemplo, a Rolf Knierim, «Old Testament: Form-Criticism Reconsidered» Interpretation 27 (1973):
435–68 y a Mark G. Brett, Biblical Criticism in Crisis? The Impact of the Canonical Approach on Old Testament
Studies, Cambridge University Press, Cambridge, New York, 1991.
13
Amos N. Wilder, The Bible and the Literary Critic, Fortress, Minneapolis, 1991.
«Análisis Científico-Social». El método científico-social, 14 a nuestro juicio, es el más influyente en la
exégesis bíblica hoy día. Este tiene la virtud de valorar varios enfoques sin pretender ser exclusivista
como método de interpretación bíblica. El Nuevo Análisis Literario se distingue por apreciar el valor
del texto bíblico como un todo literario y rechazar la tendencia de atomizar el texto que caracteriza la
mayoría de los métodos histórico-críticos. Este método también es preferido por estudiosos que tienen
gran preocupación e interés en la homilética y la exposición del mensaje bíblico. Por otro lado, la
nueva perspectiva literaria es cuestionada y vista con desconfianza por aquellos que solamente confían
en el método histórico-crítico como método confiable para entender el texto.15
El trabajo de Norman K. Gottwald, The Hebrew Bible (A Socio-Literary Introduction) ilustra lo que
decimos. Este método entiende el texto bíblico, como fruto dialéctico de su contexto social. Por un
lado, el texto, refleja, y por otro, el texto impacta su propio contexto social. De esta manera el método
aprecia las investigaciones históricas y sociológicas y a la misma vez, valora el enfoque literario. Este
método trasciende la tendencias reduccionistas y deterministas que manifiestan otros. Aquí podríamos
mencionar una cantera de ejemplos excelentes. Por ejemplo, en el área de historia antigua de Israel, la
antología de artículos editada por R.E. Clements representa una mina sobre el tema: The World of
16
Ancient Israel (Sociological, Anthropological & Political Perspectives), Daniel L. Smith, hace un
aporte magnífico analizando el contexto social del exillo babilónico en The Religion of the Landless.17
Estos trabajos complementan la investigación histórica, ofreciendo un marco teórico científico-social
que está ausente en el método tradicional. Este método también reafirma la pertinencia de muchas de
las preocupaciones e intereses que han estado presentes en el estudio de la Biblia que se realiza en
nuestras comunidades hispanas y latinoamericanas. La contribución de representantes hispanos,
africanos y feministas, entre otros (los ahora llamados, «sub-representados») se destacan también en la
literatura que se está produciendo. Este es el caso con el trabajo citado arriba Voices from the Margin
(Interpreting the Bible in the Third World). Encontramos aquí un caudal de artículos, todos
relacionados con la interpretación de la Biblia desde el Tercer Mundo. Véase, por ejemplo, la
contribución de Clodovis Boff, «Hermeneutics: Constitution of Theological Pertinency» y de
Itumeleng J. Mosala, «The Use of the Bible in Black Theology». La aportación de la mujer también es
muy prominente en estos trabajos. Elsa Tamez hace una aportación muy especial en, «Women’s Re-
reading of the Bible». Un grupo de mujeres asiáticas, rompiendo todos los esquemas tradicionales de la
academia, escriben «An Asian Feminist Perspective: The Exodus Story (Exodus 1:8–22, 2:1–10). La
antología editada por Mark L. Bronson y C. René Padilla, Conflict and Context: Hermeneutics in the
Americas es otro excelente aporte al campo de estudios bíblicos.18
En fin,los ejemplos que podemos continuar ofreciendo serían innumerables. Todo esto corrobora lo
que comenzó afirmando el Doctor González on su ponencia: «Hoy tenemos un nuevo Antiguo
Testamento.» Nosotros destacamos, que su novedad descansa, no en que tengamos un texto diferente,

14
John H. Elliot, What is Socio Scientific Criticism? Fortress Press, Minneapolis, 1993.
15
Este debate está brevemente discutido por N. Gottwald en The Hebrew Bible (A Socio-Literary Introduction),
Fortress Press, Philadelphia, 1985, pp. 6–34.
16
R. E. Clements, The World of Ancient Israel, Cambridge University Press, Cambridge, New York, 1989.
17
Daniel L. Smith, The Religion of the Landless, Meyer Stone Books, Bloomington, 1989.
18
Mark L. Bronson y C. René Padilla, editores, Conflict and Context: Hermeneutics in the Americas, William B.
Eerdsmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1986.
sino en que lo leemos con unos lentes nuevos. Unos lentes que son muy afines con nuestra situación
como hispanoamericanos.

4
El estado actual de las investigaciones sobre el
Nuevo Testamento
por Ediberto López,

A continuación consideraremos el estado actual de las investigaciones del Nuevo Testamento. Vamos
a dividir nuestro análisis en tres partes. Veremos el estado actual de los estudios histórico críticos, de
las investigaciones sociológicas y de las investigaciones en las nuevas críticas literarias. Repasaremos
algunos de los materiales que han sido publicados en estas áreas en los últimos veinte años.
Antes de entrar en estas tareas queremos justificar el abordar esta investigación desde una
perspectiva evangélica hispana en Latinoamérica, Estados Unidos y Puerto Rico. Para los evangélicos
hispanos que vivimos en las áreas arriba mencionadas, la Biblia ha sido un componente vital en nuestra
experiencia religiosa y formación teológica. En la Biblia y sus historias encontramos un mensaje que
evoca nuestros mejores y más humanos pensamientos. Nuestra reflexión teológica no es meramente
bíblicamente informada. En el mundo evangélico, nuestra reflexión teológica está centrada en la Biblia.
Después de todo, la lectura de la Biblia es la base del desarrollo espiritual, el carácter evangélico, la
experiencia religiosa y la pastoral de nuestro pueblo. Así que repasar el estado actual del conocimiento
bíblico es una manera de alimentar una fuente primaria de inspiración pastoral y teológica.
I. Los estudios histórico-críticos y el estado actual del conocimiento
Cuando hablamos de los estudios histórico-críticos nos referimos esencialmente a las investigaciones
que se relacionan con el análisis textual, la crítica gramatical y las distintas perspectivas que nos llevan
a conocer mejor el trasfondo histórico de los textos bíblicos, tales como la crítica histórica, la historia
de las formas, la historia de las tradiciones y la historia de las redacciones. Podemos incluir los nuevos
estudios en sociología, pero estos los hemos dejado para una sección separada en este análisis.
Comencemos con un repaso de la literatura primaria publicada recientemente. Los escritos de
Flavio Josefo ya están disponibles en español. 1 Esto tiene un valor incalculable pues relaciona al
estudiante de la Biblia con otra literatura primaria independiente del entorno histórico, cultural y
literario al Nuevo Testamento. También está disponible una versión de los manuscritos del Mar
Muerto2 y una traducción de los Apócrifos del Antiguo Testamento.3 Para los que enseñamos

1
Flavio Josefo, La Guerra de los judíos, Vol. 1–2, y Las Antigüedades de los judíos, Vol. 1–3, Libros CLIE,
Barcelona, 1988.
2
M. Jiménez y F. Bonhomme, Los documentos de Qumrán, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1976. Para una
introducción crítica a los documentos véase a Geza Vermes, Los manuscritos del Mar Muerto: Los manuscritos
a distancia, Muchnik Editores, Barcelona, 1981.
3
Alejandro Diez Macho, editor, Apócrifos del Antiguo Testamento, Tomos 1–4, Ediciones Cristiandad, Madrid,
1984. Su versión del Enoc etiópico es superior al trabajo de Charlesworth en inglés, pues Diez Macho nos da el
placer de tener las variantes más importantes de la literatura intertestamentaria.
apocalíptica, es un paseo en el paraíso poder leer en español 1 de Enoc, 4 de Esdras, 3 de Baruc, los
Oráculos Sibelinos, etc. Este tipo de recurso es indispensable para la enseñanza del Nuevo Testamento.
En términos de las introducciones al Nuevo Testamento podemos decir que se han publicado
recientemente varios manuales que ayudan a clarificar nuestro entendimiento del texto en general.4
En términos del análisis gramatical, el trabajo de mayor importancia producido en español es el
Diccionario teológico del Nuevo Testamento en cuatro volúmenes. 5 En cierto sentido, este diccionario
es una revión de la prestigiosa enciclopedia editada por Kittel en alemán e inglés, Aunque más breve,
está más al día en estudios gramaticales de los conceptos principales del Nuevo Testamento en su
entorno histórico, social y cultural.
La lista de comentarios en español es interminable. Mencionaré los que me parece que los pastores
y biblicistas deben tener. Hay comentarios excelentes editados por casas españolas.6

La más reciente es la obra de Philip Vielhauer, Historia de la literatura cristiana primitiva. Ediciones Sígueme,
Salamanca, 1991. Esta obra fue publicada en 1981 originalmente en alemán. No ha sido publicada en inglés a
mi entender. Entre sus méritos está el cubrir la literatura del Nuevo Testamento dentro del contexto literario
del cristianismo primitivo (I y II siglos). También ha sido publicada en español La introducción al Nuevo
Testamento, Vol. 1–2, de Helmut Koester, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1982.
Lo que le da mayor importancia a esta publicación es el primer tomo de esta obra, La historia, cultura y religión
en la era helenística. Esta me parece la mejor introducción en un volumen al trasfondo histórico del NT. Otro
documento historiográfico importante es la obra de Emil Schürer, Matthew Black y otros, Historia del pueblo
judío en tiempos de Jesús, Vol. I–II. Ediciones Cristiandad, Madrid, 1985. Esta obra es de los trabajos más
exhaustivos en la historiografía del trasfondo del Nuevo Testamento. Volviendo a las introducciones, se han
publicado también la de Eduard Lohse, Introducción al Nuevo Testamento, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1975
y la de Willi Marxen, Introducción al Nuevo Testamento: Una iniciación a sus problemas, Editorial Sígueme,
Salamanca, 1983.
El fuerte de esta última obra es la historia de las redacciones. Otros trabajos interesantes son la obra de Franz
Joseph Schierse, Introducción al Nuevo Testamento, Editorial Herder, Barcelona, 1983, y la de Werner Stenger,
Los métodos de la exégesis bíblica, Editorial Herder, Barcelona, 1990. Lo más valioso de este último libro es el
uso del estructuralismo en el proceso exegético, ya que divide la estructura de un género literario en dos
niveles, la macroestructura y la microestructura. En la macroestructura trata la estructura total del texto y en la
microestructura aborda las partes del texto o perícopa.
5
Lothar Coenen y otros, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Vol. 1–4, Ediciones Sígueme, Salamanca,
1985.
6
En general, la colección publicada por Ediciones Sígueme es excelente. Muchos de estos trabajos no han sido
ni siquiera publicados en inglés. El comentario de Joachim Gnilka sobre Marcos en dos tomos es un clásico. Así
mismo podemos incluir en esta lista de clásicos los trabajos de Heinrich Schlier sobre Gálatas y Efesios. El
comentario de Romanos escrito por Ulrich Wilckens también ha sido publicado en dos volúmenes. Otras casas
publicadoras han aportado al mejor estado del conocimiento bíblico, tales como Editorial Cristiandad que
publicó los trabajos de Juan Mateos sobre Marcos. No podemos olvidar la excelente colección de Cuadernos
Bíblicos publicados por la Edítorial Verbo Divino. Debido a la cantidad de comentarios disponibles no podemos
ser exhaustivos en esta área.
 No queremos que se nos escapen los volúmenes del Comentario Bíblico Hispanoamericano. Los
que he podido revisar tienen información de primera calidad exegética y comentarios pastorales muy
atinados a nuestra realidad hispana.7
Podríamos continuar repasando comentarios y otros libros introductorios, pero es menester que nos
movamos a los asuntos que están sobre el tapete en la discusión bíblica: la sociología y las nuevas
críticas literarias. 8
II. La exégesis sociológica
Uno de los factores que me parece ha precipitado toda la discusión sociológica en el primer mundo, son
las teologías tercermundistas. Asuntos tales como el análisis de clase, de centro-periferia, raza, génera y
colonización han sido asuntos centrales en las teologías del tercer mundo. Esto ha modificado el tipo de
preguntas que se le hacen al texto bíblico.
La crítica bíblica tradicional era esencialmente una investigación de ideas. Las teologías de la
liberación han creado la conciencia de que esas ideas teológicas tienen un entorno social, productivo,
económico, político de las cuales surgen y con las cuales interactúan directamente.
El análisis sociológico ha abordado el texto desde distintas perspectivas sociales y antropológicas.
Algunos de los trabajos citados arriba abordan el texto desde una perspectiva descriptiva de su contexto
histórico y social. Este tipo de trabajo descriptivo abunda en el mundo de las publicaciones en
9
castellano. Sin embargo, ahora tenemos disponibles materiales escritos desde perspectivas
funcionalistas10 y eclécticas.11 En inglés, la cantidad de publicaciones sobre el mundo social es
12
incontable.

7
La serie de La Aurora, Comentario Bíblico Ecuménico, también es un buen recurso, esencialmente
hermenéutico, para la pastoral hispana.
8
La Sociedad de Literatura Bíblica ha publicado tres volúmenes en inglés donde hace un repaso exhaustivo del
estado actual de los estudios bíblicos en la Biblia Hebrea, el judaísmo y el Nuevo Testamento.
9
Véanse, por ejemplo, los trabajos de Joachim Jeremías, entre los cuales me parece que el más importante es
Jerusalén en tiempos de Jesús, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1977.
10
Gerd Theissen, Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Editorial Sígueme, Salamanca, 1985. En este
volumen, se publican trabajos tanto sobre el movimiento de Jesús como sobre la misión paulina. Aunque esta
obra ha sido criticada severamente por R. A. Horsley, Sociology and the Jesus Movement, Crossroad, New York,
1988, por su carácter funcionalista en una sociedad con una economía de subsistencia, no obstante es una
mina de información histórica y sociológica.
11
Waine Meeks, Los primeros cristianos urbanos, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1988. Esta obra es vital para
una descripción social del mundo greco-romano de la misión paulina.
12

No obstante, me parece que los trabajos más importante son los de S. Safrai y The Jewish People in the First
Century, Vol. 1–2, Fortress, Press, Philadelphia, 1976 y de Martin Hengel, Judaism and Hellenism, Fortress
Press, Philadelphia, 1974. Otra obra de Hengel es Jesús y la violencia revolucionaria, Ediciones Sígueme,
Salamanca, 1973. Los trabajos de Hengel sobre el judaísmo y el helenismo han echado por el piso la separación
entre el judaísmo palestinense tradicional y el judaísmo helenista. Además, han probado que aun los grupos
que resistieron la influencia helenística militantemente fueron influenciados por valores culturales del
helenismo durante el período grecorromano. Otro trabajo de Theissen es The Gospel in Context: Social and
Political History in the Synoptic Tradition, Fortress Press, Minneapolis, 1991.
 En términos de la sociología de conflicto los mayores contribuyentes latinoamericanos han sido
13 14 15
Jorge pixley, Elsa Tamez y, desde luego, Juan Luis Segundo. La producción en inglés es bastante
extensa. Debemos incluir aquí como lecturas básicas la serie de ensayos editados por N.K. Gottwald16 y
el trabajo editado por David Joblins. 17 Estos cubren una gama amplia de trabajos introductorios a la
exégesis sociológica desde diversas perspectivas.
En términos de obras específicas, debemos mencionar los trabajos de Richard Horsley. 18 Este
propone que el contexto sociológico básico para comprender la tradición sinóptica es un modelo de
lucha de clase entre el campesinado y las élites urbanas tanto nativas como extranjeras. Jesús estaba
tratando de revitalizar las comunidades rurales a través de una organización social egalitaria (el reino
de Dios). El conflicto vital es uno entre los productores (el campesinado) y los extractores de la
plusvalía (nativos y extranjeros). Es este el contexto de los dichos de Jesús, las tradiciones egalitarias
en el Nuevo Testamento y las revoluciones sociales de los años 68 y 132.
La última obra de John Dominic Crossan The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish
19
Peasant sigue la misma línea de pensamiento de Horsley. La diferencia es que los primeros capítulos
contienen un análisis detallado del contexto social grecorromano, y luego hay un análisis que—además
de tratar la tradición de los dichos—aborda algunas parábolas desde una prespectiva sociológica.
Douglas Oakmann20 ha hecho una gran aportación en su análisis econométrico de la situación en la
Palestina en que vivió Jesús. Ha estimado la producción de bienes, servicios y la cantidad de plusvalía
(rentas, tributos, diezmos e intereses) que los campesinos tenían que pagar a las clases dominantes. Por
su parte, Elizabeth Schüssler Fiorenza21 ha hecho un trabajo similar desde una óptica feminista,

Me parece que este es el mejor trabajo que ha sido publicado sobre el contexto histórico y político de la fuente
Q. Theissen alega que los relatos sobre la tentación de jesús, la historia de la pasión, las historias de milagros y
el pequeño apocalipsis de Marcos 13, proceden de la crisis con Calígula en el año 41. En este mismo entorno
propone que encontremos el contexto vital del discurso apocalíptico de Marcos 13. El otro trabajo en inglés
que debemos reseñar es la serie editada por Wayne A. Meeks, Library of Early Christianity. La serie tiene ocho
volúmenes que cubren el entorno histórico, social y literario.
13
Historia sagrada, historia popular: Historia de Israel desde los pobres (1220 a.C. a 135 d.C.), DEI, San José,
1991.
14
Santiago: Lectura latinoamericana de la epístola, DEI, San José 1985.
15
El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1982. Esta serie incluye las epístolas
paulinas y los sinópticos.
16
The Bible and Liberation, Political and Social Hermeneutics, Orbis, Maryknoll, 1983.
17
The Bible and the Politics of Exegesis, The Pilgrim Press, Cleveland, 1991.
18
Jesus and the Spiral of Violence, Popular Jewish Resistance in Roman Palestine, Harper and Row, Publishers,
San Francisco, 1987, y Sociology and the Jesus Movement, Crossroad, New York, 1988. Este último tiene varios
capítulos metodológicos y de debate con Gerd Theissen sobre el modelo de conflicto social versus el modelo
funcionalista.
19
The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish peasant, Harper Collins Publishers, San Francisco,
1991.
20
Jesus and the Economic Questions of his Day, Edwin Mellen Press, New york, 1986. Desgraciadamente,
Oakmann piensa que Jesús es un mediador entre las clases tributarias y las clases productoras.
21
In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, Crossroad, New York, 1989.
Ediciones Sígueme ha publicado una edición en castellano.
recordándonos que a través de la historia la mujer ha sido victimizada y oprimida en la sociedad. Su
libro cubre las tradiciones de Jesús y la mujer, las tradiciones egalitarias de la mujer en Pablo y la
subordinación de la mujer en los Códigos domésticos del Nuevo Testamento (Colosenses, Efesios, Las
Epístolas Pastorales y 1 Pedro).
Hay otros trabajos recientes que comentan los Evangelios desde la perspectiva del conflicto social.
Crosby22 ha aplicado un modelo antropológico a la lectura de Mateo. Alega que en Mateo hay un modo
de producción básico, la «oikía» grecorromana, con unas relaciones sociales planteadas bajo los
conceptos de justicia, compasión y una superestructura ideológica, basada en los cinco discursos de
Mateo y el ejemplo de Jesús. El libro es un excelente ejemplo del valor de la teoría antropológica como
instrumento historiográfico. Otro libro similar es el de Ched Myers sobre el Evangelio según San
Marcos.23
En término de unas lecturas socio-literarias debemos mencionar el magnífico trabajo de Bernard
Brandon Scott, Hear Then the Parable, A Commentary on the Parables of Jesus.24 Este aborda las
parábolas desde una perspectiva de descripción antropológica de sociedades agrarias. Además, le suma
un modelo narratista literario donde organiza el surgimiento del significado a base de cómo actúan los
personajes de las parábolas (los verbos principales dirigen la acción) y la sorpresa socio-cultural que
hay en cada parábola. Me parece que este es el mejor comentario sobre las parábolas de Jesús que
existe hasta este momento.
25
En términos de la antropología cultural, debemos mencionar los trabajos de Bruce Malina. Debo
observar que, después de un magnífico análisis de una economía de subsistencia, Malina alega que el
conflicto entre los ricos y los pobres en la tradición sinóptica es una cuestión de status y no de clase.
Yo creo que este tipo de alegación no toma en serio el análisis de clases en la sociedad grecorromana.
Otra obra que ha publicado Malina junto a Richard Rohrbaugh es el Social-Science Commentary on the
Synoptic Gospels.26 Por lo que he visto, es una mina de información sociológica y antropológica sobre
los evangelios sinópticos.
La lista de trabajos sociológicos sobre los evangelios es interminable. Noto que, a excepción de
Schüsler Fiorenza y de Robert Jewett,27 Pablo sigue siendo descuidado en cuanto al análisis
sociológico.
David Verner (1983) ha publicado su disertación sobre el mundo social de las epístolas pastorales.
Hay una descripción de la casa jerárquica del imperio romano, las reglas y los deberes dentro de estas
casas y la función ideológica de los códigos domésticos en dichas epístolas. La información es
fascinante y enriquecedora. Otro trabajo similar, esta vez sobre 1 Pedro, es el de David L. Balch.28 En

22
M. H. Crosby, House of Disciples: Church, Economics and Justice in Matthew, 1989.
23
Binding the Strong Man: A Political Reading of Mark’s Story of Jesus, 1988.
24
Fortress Press, Philadelphia, 1990.
25
The New Testament World: Insights from Cultural Antropology, John Knox Press, Atlanta, 1987 y Christian
Origins and Cultural Anthropology, 1986. El primero consiste en una descripción desde las perspectivas de la
antropología cultural a la tradición sinóptica. El segundo es una reelaboración del modelo de grupo y «grid» de
Mary Douglas para entender las percepciones culturales del cristianismo primitivo.
26
Fortress Press, Minneapolis, 1992.
27
The Thessalonian Correspondence, Pauline Rhetoric and Millenarian Piety, donde Jewett propone un
modelo mileniarista para comprender la ideología apocalíptica paulina.
28
Let Wives be Submissive: The Domestic Code in I Peter, 1981.
la misma línea, Elliot ha abordado 1 Pedro.29 Su tesis es que para comprender la epístola hay que tomar
el concepto de «extranjero residente» desde una perspectiva de descripción social y no como una
metáfora meramente religiosa.
En términos de la apocalíptica hay varios trabajos. Adela yarbro Collins en Crisis and Catharsis:
30
The Power of Apocalypse, ha abordado preguntas de los campos de la sociología y la psicología
social en relación al libro de Apocalipsis. En una vena un poco más socio-retórica, Elizabeth Schüssler
31
Fiorenza también ha estudiado el Apocalipsis. Sin embargo, me parece que el mejor trabajo
sociológico sobre apocalíptica sigue siendo el trabajo de Paul Hanson The Dawn of Apocalyptic. Para
Hanson, cuando un grupo es amenazado con la destrucción de la estructura mitológica religiosa que
sustenta su existencia, es posible que responda a la crisis real o percibida con una ideología
apocalíptica. Me parece que Hanson depende de Eric Hobsbawn32 y otros sociólogos que han
investigado el mileniarismo desde una perspectiva sociológica.33
III. Las nuevas críticas en el Nuevo Testamento
Cuando hablamos de nuevas críticas literarias en el Nuevo Testamento, nos referimos al análisis
retórico, el narratismo, la teoría de la recepción («reader response») y la semiótica. Quiero confesar que
la semiótica es un área que tengo en el tintero para investigar con más cautela y que quizás deba ser
investigada por otra persona especializada en esta metodología. No obstante, la producción de las
nuevas críticas literarias que ha comenzado a surgir tanto en español como en inglés es extensa.
En términos de la semiótica, Fernando Belo produjo un trabajo significativo en su clásico, Lectura
34
Materialista de Marcos.
Belo no suspende el análisis histórico-crítico, sino que trata de explicar varios componentes de la
realidad en el mundo grecorromano—como el proceso productivo, el de distribución y la dimensión
cultural—y luego aborda el texto de Marcos desde una perspectiva semiótica. Lo interesante es que la
semiótica asume que el significado es producido por la interacción de los términos dentro de un texto
indepedientemente de su contexto histórico social. Así que en cierta manera. Belo hizo un uso creativo
y quizás crítico de la semiótica. Por otra parte, el grupo de Entrevernes, en el libro Signos y parábolas:
35
Semiótica y texto evangélico, ha producido un trabajo desde esta perspectiva. Lo importante de este
modelo es que es otra avenida para ver cómo se genera el significado. Este creativo modelo entiende
que el significado se genera a través del juego interno de las palabras en su relación dinámica unas con
otras. En este sentido, el significado no es función del entorno histórico social del texto. Me parece que
el enfocar en la estrategia lingüística nos enseña a remitirnos al texto primeramente en búsqueda de

29
A Home for the Homeless, Fortress Press, Philadelphia, 1981.
30
Westminster, Philadelphia, 1984.
31
The Book of Revelation: Justice and Judgment, Fortress Press, Philadelphia, 1985 y Revelation: A vision of a
Just World, Fortress Press, Minneapolis, 1992.
32
Eric J. Hobsbawn, Primitive Rebels: Studies in Archaic Forms of Social Movement in the 19th and 20th
Centuries, W.W. Norton & Company, New York, 1959.
33
Samuel Pagán ha publicado una magnífica introducción históricoliteraria al Apocalipsis en su libro
Apocalipsis: Visión y misión, Editorial Caribe, Miami, 1993.
34
A Materialist Reading of the Gospel of Mark, Orbis Books, New York, 1981.
35
Véanse a Jean Calloud y otros, Signos y parábolas: Semiótica y texto evangélico, Ediciones Cristiandad,
Madrid, 1979; y el manual del Equipo «Cahiers Evangile», Iniciación en el análisis estructural, Editorial Verbo
Divino, Estella (Navarra), 1980.
comprenderlo en sus propios términos. Sin embargo, no estoy listo a eliminar el modelo histórico-
social de lectura bíblica. Me parece que deben ser modelos complementarios.
En términos del análisis retórico,36 lo que se está enfocando es la estrategin narrativa a través de la
cual el autor logra sus propósitos. Los propósitos de un documento escrito pueden ser: entretener,
educar o persuadir. La crítica retórica estudia cómo la literatura lleva a cabo estas funciones. Se
examinan los argumentos de la literatura, la manera en que el material es presentado, y el estilo en que
se hace la presentación.
En español se han comenzado a publicar trabajos bíblicos desde la perspectiva retórica. Ejemplo de
esto es el comentario de Jean Noël Aletti, titulado El arte de contar a Jesucristo: Lectura narrativa del
Evangelio de Lucas. Como el título anticipa, este autor aborda el Evangelio de Lucas desde una
perspectiva narratista.
En inglés hay una gran cantidad de publicaciones sobre la retórica y el Nuevo Testamento. La serie
Guides to Biblical Scholarship ha publicado los trabajos de Burton L. Mack, Rhetoric and the New
37 38
Testament, y de Mark Allan Powell, What is Narrative Criticism? George Kennedy ha publicado la
obra New Testament Interpretation Through Rhetorical Criticism.39 Estos trabajos son básicos para
abordar literariamente el Nuevo Testamento. Cada uno de ellos está lleno de ejemplos que ilustran la
metodología. Un trabajo muy interesante—porque saca el análisis de las formas de su búsqueda del
contexto vital y aborda la estructura retórica—es el trabajo de James L.Bailey y Lyle D. Vander Broek,
40
Literary Forms in the New Testament: A Handbook. También se han publicado varios comentarios
41
desde esta perspectiva. Todos tienen en común un análisis de la estructura narrativa del texto, los
personajes, los conflictos, el uso del tiempo, la retrospección, las características de la trama, el punto de
vista de la narrativa (quién hace la narración, qué técnicas literarias utiliza el autor implícito), los
símbolos que se utilizan (universales, ancestrales, culturales, autor implícito), los patrones narrativos
que se emplean (repetición, contraste, comparación, causa y efecto, clímax, pivote, particularización y
generalización, propósito, preparación, resúmenes, interrogación, inclusión, quiasmos, intercalación), el
entendimiento narrativo de los eventos, los personajes (empatía, simpatía y antipatía con los
personajes), y el contexto narrativo (lugar, tiempo cronológico, contexto social).
En términos de la teoría de la recepción, puede consultarse el trabajo de José Severino Croatto,
Hermenéutica bíblica.42 En inglés hay toda una serie de publicaciones sobre el tema entre las que
podemos destacar la de Edgar V. McKnight, Postmodern Use of the Bible: The Emergence of Reader-
Oriented Criticism.43 John Darr en On Character Building: The Reader and the Rhetoric of

36
Para una buena introducción a la narratología en español véase a Mieke Bal, Teoría de la narrativa (Una
introducción a la narratología), Catedral, Madrid, 1990.
37
Fortress Press, Minneapolis, 1990.
38
Fortress Press, Minneapolis, 1990.
39
The University of North Carolina Press, Chapel Hill, 1984.
40
Westminster/John Knox Press, Louisville, 1992.
41
Algunos de estos son: Jack Dean Kingsbury, Matthew as Story, , Fortress Press, Philadelphia, 1988; David
Rhoads and Donald Michie, Mark as Story: An Introduction to the Narrative of a Gospel, Fortress Press,
Philadelphia, 1983; y Charles Talbert, Reading Luke, Crossroad, New York, 1984 y Reading Corinthians: A
Literary and Theological Commentary on 1 and 2 Corinthians, Crossroad, New York, 1989.
42
Asociación Editorial La Aurora, Buenos Aires, 1984.
43
Abingdon Press, Nashville, 1988.
Characterization in Luke-Acts ha publicado un análisis desde esta perspectiva para abordar la narrativa
en Lucas. Por último, debemos señalar que el Dr. Fernando Segovia ha anunciado sus planes de
publicar tres volúmenes desde una perspectiva retórica y de la teoría de la recepción en relación el
Evangelio de Juan.
En cuanto a las publicaciones periódicas, insistimos que toda biblioteca debe tener un mínimo de
revistas teológicas.44 En términos de diccionarios bíblicos, las opciones en castellano son limitadas. En
inglés, David Noel Freedman acaba de publicar un tesoro en la obra Anchor Bible Dictionary, Otra
obra que continúa siendo indispensable es el Interpreter’s Bible Dictionary con el suplemento. Hay
varios comentarios bíblicos en un volumen que debo mencionar, entre otros, el Jerome Bible
Commentary, el Interpreter’s Bible One-Volume Commentary y el Harper’s Bible Commentary.
Todas estas obras son indispensables en una biblioteca teológica operacional.
IV. Conclusión
En este ensayo hemos echado un vistazo a la literatura bíblica reciente que nos ayudará a tener una idea
de hacia dónde van los rumbos literarios, históricos y sociológicos en los estudios bíblicos, ¿Cuál es el
afán de dominar toda esta bibliografía? San Pablo nos advierte que «el conocimiento envanece» (1 Co
8:1), así que éste no debe ser el motivo de la búsqueda. Por otro lado, el eunuco etíope sigue diciéndole
a Felipe, «¿cómo entenderé si alguien no me explica?» (Hch 8:31). Los estudios bíblicos tienen el
propósito de sacar hacia fuera las voces que dan testimonio de la palabra de Dios en la Biblia de modo
que hoy, al igual que ayer, Dios le hable a su pueblo una palabra redentora.
Mamá me leía «bellas palabras de vida» cuando yo era un niño. La exégesis bíblica con una
bibliografía adecuada me permite entrar en otros niveles de diálogo con la Biblia que mamá me enseñó
a amar tanto. Yo me imagino que ustedes aman la Biblia como mamá me enseñó a amarla. Si eso es
así, querrán sacar nuevos tesoros de ese baúl grande que es la Biblia. ¡Que así sea!

5
Reacción al artículo de Ediberto López
por Leticia A. Guardiola-Sáenz

Como punto de partida para facilitar nuestros comentarios sobre el capítulo anterior, presentamos un
esquema que nos introducirá de manera sencilla en el amplio mundo de las teorías de interpretación
literaria.
1
De acuerdo a M.H. Abrams , estos son los cuatro elementos básicos que entran en juego en el
análisis literario y cada uno de ellos puede ser identificado con una o varias de las escuelas o teorías de
estudio literario. De este esquema se desprenden cuatro tipos de lecturas:

44
Ribla y Estudios Bíblicos son excelentes revistas en español que abordan el texto desde una perspectiva
crítica. En inglés hay un sinnúmero de publicaciones que debemos incluir, tales como Journal of Biblical
Literature, Catholic Biblical Quarterly, Journal for the Studies of the New Testament, Semeia, New Testament
Studies, Novum Testamentum e Interpretation.
1
M. H. Abrams, The Mirror and the Lamp: Romantic Theory and the Critical Tradition, W.W. Norton, New
York, 1958, pp. 8–29.
1. Mimética: Representa la teoría de interpretación literaria centrada en el universo del texto, y evalúa la
obra como un reflejo del mundo exterior o de la vida humana.
2. Objetiva: Esta lectura está centrada en la obra, y ve al texto como un mundo autónomo que puede ser
analizado a partir de la relación interna de sus elementos.
3. Expresiva: El foco en este tipo de análisis literario está en el artista, y pretende evaluar la obra a partir
de la sinceridad y precisión con las que ésta expresa el temperamento y visión del autor.
4. Pragmática: Esta teoría de interpretación literaria se centra en la audiencia, y ve la obra como un
discurso que busca alcanzar un cierto efecto en el público lector.
El triángulo de Abrams nos ayuda a ubicar el foco de los diversos métodos para el estudio de la
Biblia. Por ejemplo, el foco de los estudios histórico críticos es la obra como un medio. El texto es
evidencia histórica del momento de su composición. Su significado reside en el mundo que representa,
en la intención del autor, o en los dos.2 En este caso podemos hablar de un análisis «mimético»
(universo) y «expresivo» (artista).
En el caso de la investigación sociológica—también llamada «crítica cultural»—la obra es vista
como fin y a la vez como medio. El significado reside en el texto como producto de su contexto. En
este caso vemos una relación de lectura «mimética» (universo) y «objetiva» (obra).
El nuevo análisis literario toma a la obra como fin en sí misma, pero a la vez analiza la reacción de
sus lectores. Podemos decir que el análisis estructural o semiótico es un análisis «objetivo»; el análisis
retórico es del tipo «pragmático», lo mismo que la teoría de la recepción; y el análisis narrativo podría
colocarse entre «objetivo» y «pragmático», dependiendo del grado de interés que se ponga en el lector
o en la obra.
Para complementar la información que Ediberto nos dio en cuanto a el análisis «objetivo»,
queremos mencionar un par de libros que nos abren de manera sencilla el mundo de la semiótica y el
estructuralismo. Me refiero a los Cuadernos Bíblicos Iniciación en el análisis estructural y Semiótica.3
En general, toda esta serie podría ser de gran utilidad para seminaristas, laicos y pastores, pues combina
la investigación bíblica seria con un manejo de terminología y estilo accesibles.
Estamos en completo acuerdo con Ediberto en que estos acercamientos al texto bíblico no tienen
por qué ser excluyentes. De hecho, creemos que hay maneras creativas de interrelacionarlos. Una de
esas formas la encontramos en la más reciente teoría de interpretación literaria llamada estudios
culturales, que considera el texto ya no como medio o como fin, sino como una construcción del lector.
Este cuarto paradigma 4 representa el cuestionamiento y examen de los anteriores, estableciendo
que: no hay un lector objetivo y desinteresado como lo plantea el acercamiento histórico crítico o los
métodos literarios. Nuestro entorno social nos condiciona desde antes de la lectura, de modo que al ir al
texto y aplicar nuestra lectura construimos de nuevo el texto. Esta lectura se hace a partir de lectores de
carne y hueso, inmersos en ambientes sociales bastante complejos. De hecho es una lectura que parte

2
Véase, Fernando F. Segovia, «And They Began to Speak in Different Tongues: Competing Modes of Discourse
in Contemporary Biblical Criticism», en Reading from this place. Social Location and Biblical Interpretation:
The American Scene, editado por F. F. Segovia y Mary Ann Tolbert, Fortress Press, Minneapolis, próximo a
publicarse, p.12.
3
Equipo «Cahiers Evangile», Iniciación en el análisis estructural, Cuaderno Bíblico No. 14, Editorial Verbo
Divino, Navarra, 1980; y Jean-Claude Giroud y otros, Semiótica, Cuaderno Bíblico No. 59, Editorial Verbo Divino,
Navarra, 1988.
4
Para mayor información véase a Segovia, pp. 37–41.
de la teoría postmoderna y afirma que todo nuestro entorno es construcción social. Por lo tanto, no nos
queda otro camino que entrar al juego de las construcciones.
Esta nueva forma de lectura es el resultado de la teoría postcolonial en el cristianismo y en los
métodos de interpretación bíblica. Muchos de los cimientos heredados que creíamos inconmovibles han
sido sacudidos y han dado lugar a nuestras propias construcciones desde una perspectiva hispana y
latinoamericana. En relación a este acercamiento hay varios materiales que podemos revisar. 5
Por último, como apéndice a todo esto—sin olvidar que vivimos en un mundo multidimensional—
queremos recomendar el libro editado por R.S. Sugirtharajah, Voices from the margin: Interpreting the
6
Bible in the Third World.
Este libro muestra múltiples formas en las el texto bíblico es construido a partir de diversos
contextos. Esto nos lleva a pensar que la Palabra de Dios es rica y abundante no sólo por su contenido
vital, sino por las lecturas o interpretaciones que aportamos cuando la estudiamos, gracias a la riqueza y
diversidad en la que Dios nos ha creado.
En la medida que escuchemos esas otras lecturas podremos renovar la nuestra, de modo tal que la
Biblia continúe siendo una fuente inagotable de riqueza.

6
Historia de la interpretación bíblica
por Justo L. González

Al estudiar la historia de la interpretación bíblica, lo primero que tenemos que recordar es que los
primeros intérpretes de la Biblia se encontraban en circunstancias muy distintas de las nuestras. Al
decir esto, no me refiero únicamente a las diferentes circunstancias políticas, culturales, económicas y
sociales. Me refiero también y sobre todo al estado diferente en que se encontraba la Biblia. Cuando
hoy hablamos acerca de la interpretación bíblica, nos referimos a un libro ya formado, con confines
determinados por un canon que quedó fijado hace siglos. Se trata de un libro que ya está ahí, entre dos
tapas, y que ahora nosotros interpretamos. Pero no siempre fue así. Los primeros intérpretes de la
Biblia fueron los autores mismos que nos han legado el texto sagrado. Ello puede verse ya en lo que
hoy llamamos el Antiguo Testamento. En efecto, los eruditos bíblicos nos dicen que en muchos textos
veterotestamentarios pueden verse etapas sucesivas de interpretación y reinterpretación. También hay
casos en los que un mismo acontecimiento recibe diversas interpretaciones en el texto sagrado. Tal es
el caso, por ejemplo, de la institución de la monarquía en Israel, que unas veces se interpreta como un
acto de obediencia a la voluntad divina y otras como una rebeldía por parte de un pueblo que no estaba
contento con tener a Yaveh por rey, y deseaba tener un rey humano como los pueblos circunvecinos.
La primera y más antigua interpretación bíblica por parte de la naciente iglesia cristiana la tenemos
en los libros mismos que hoy forman el Nuevo Testamento. De hecho, el gran debate a que tuvo que

5
Bill Aschcroft, et al, The Empire Writes Back, Routledge, New York, 1991; Anthony Easthope, Literary into
Cultural Studies, Routledge, New York, 1991; Barbara Harlow, Resistance Literature, Methuen, New York, 1987;
y Linda Hutcheon, The Poetics of Postmodernism, Routledge, New York, 1988 y The Politics of Postmodernism,
Routledge, New York, 1989.
6
Orbis, New York, 1991.
enfrentarse la iglesia durante sus primeras décadas fue la cuestión de cómo debían interpretarse los
textos que el antiguo Israel daba por sagrados. El punto central de la primitiva predicación cristiana,de
que Jesús era el Mesías prometido, era en cierto modo un acto de interpretación bíblica. Y el gran
desacuerdo entre los judíos que aceptaban el cristianismo y los que lo rechazaban giraba precisamente
alrededor de ese punto.
Cuando Pablo, por ejemplo, les escribió a los gálatas acerca del sentido del evangelio, lo que estaba
en juego era la interpretación de todo el corpus de las Escrituras judías. El propósito de Pablo no era
escribir parte de un «nuevo testamento» que viniera a ser escritura cristiana, sino más bien interpretar
lo que para él eran las Escrituras, es decir, lo que ahora llamamos el Antiguo Testamento. Lo mismo
puede decirse de los autores de los Evangelios, de Hechos y de las demás epístolas. Cuando desde su
exilio en Patmos Juan escribe a las iglesias de Asia, lo que está haciendo es también interpretando el
momento actual a la luz de las Escrituras hebreas (o, lo que es lo mismo, ofreciendo una interpretación
cristiana y contemporánea de esas Escrituras).
En este trabajo sin embargo, me limitaré a la interpretación bíblica que los cristianos hicieron aparte
de la que aparece en el Nuevo Testamento. La razón para ello es que si no lo hiciéramos así
sencillamente tendríamos que repasar todo el Nuevo Testamento y su teología. Este es un campo de
especialización que varios de los presentes pueden tratar con mucha mayor perspicacia y habilidad que
yo.
I. La iglesia antigua
Probablemente la cuestión más urgente y de mayor alcance a que tuvieron que enfrentarse los primeros
intérpretes cristianos fue la de la continuidad o discontinuidad entre la revelación dada en lo que ahora
llamamos el Antiguo Testamento y la que había sido dada en Jesucristo. Naturalmente, los judíos que
no aceptaban la predicación cristiana insistían en que había una discontinuidad radical, un abismo,
entre la fe de Israel y la de los cristianos. Para ellos, pretender que Jesús era el cumplimiento de las
antiguas profecías y la culminación de las expectativas de Israel era el más grave error en que los
cristianos caían. Era por eso, por ejemplo, que Saulo perseguía a los cristianos. Y fue por ello también
que, según se cuenta en Hechos, Pedro y Juan fueron azotados por orden del Sanedrín y que Esteban
fue apedreado.
Pero, por extraño que nos parezca, no todos los cristianos aceptaron la tesis de que la fe cristiana
era la culminación o cumplimiento de las promesas hechas a Israel. Algunos veían entre el Antiguo
Testamento y la fe cristiana un abismo infranqueable.1 Ello no ha de sorprendernos, pues en las
Escrituras de Israel se encuentran historias y hasta mandatos por parte de Dios que hasta el día de hoy
nos causan dificultades a los cristianos. ¿Qué hemos de hacer, por ejemplo, con el mandato de destruir
una ciudad hasta que no quede en ella señal alguna de vida, ni piedra sobre piedra? ¿Qué hemos de
hacer con las leyes estrictas y detalladas acerca de lo que se debe comer, y acerca del modo en que se
han de ofrecer los sacrificios a Yaveh? ¿Qué hemos de hacer con toda esa enorme porción del Antiguo
Testamento que habla acerca de reyes y gobernantes, de militares y de batallas, y en fin, de un
sinnúmero de cosas que parecen tener poco que ver con lo que hoy llamamos «religión»? Estas
1
Esta es la cuestión que se encuentra tras el frecuentemente citado pasaje de 2 Timoteo 3:16: «Toda la
Escritura es inspirada por Dios, y útil para enseñar …» Naturalmente, el texto se refiere a la «Escritura» que ya
circulaba como tal, es decir, lo que hoy llamamos el «Antiguo Testamento». Y lo que se debatía era si esa
«Escritura» era en realidad válida para los cristianos. 2 Timoteo afirma que lo es; pero ello nos da a entender
que había quienes lo negaban.
dificultades llevaron a algunos cristianos a insistir en la discontinuidad absoluta entre la fe de Israel y el
mensaje cristiano.
El más importante y conocido de quienes sostenían esta posición fue Marción, hijo de un obispo
cristiano en una ciudad en la costa de lo que hoy llamamos el Mar Negro. Marción estaba dispuesto a
aceptar la tesis cristiana y judía de que las Escrituras de Israel eran revelación divina. Pero no estaba
dispuesto a aceptar que fuesen revelación del mismo Dios, que se había dado a conocer en Jesucristo.
Según Marción, Yaveh, el dios revelado en las Escrituras de Israel, era un ser subalterno, incapaz de
comprender el gran amor del Dios supremo, un dios vengativo y justiciero, celoso de su propia
autoridad y de la fe de sus seguidores. Es por eso que en las Escrituras de Israel se ordenan cosas tales
como la destrucción total de los enemigos de Yaveh, y se establece además una serie de ritos,
ceremonias y leyes dietéticas que no tienen otro propósito que exaltar a este dios que se muestra tan
celoso de su prestigio, poder y autoridad.
En contraste con el Yaveh de las Escrituras judías, el padre de Jesucristo, que es el Dios supremo,
es un Dios de amor, gracia y perdón. El Dios Padre, que es infinitamente superior al vengativo Yaveh
de la fe de Israel, perdona a los que le desobedecen y ofenden. Su propósito no es cobrar venganza de
tales personas, sino buscar la salvación de todos.
Este mundo es, según bien dice el Génesis, la creación de Yaveh. Fue Yaveh quien vio lo que había
hecho y pensó que era bueno. Pero en realidad la creación no es parte del propósito eterno del Dios
supremo. Es más bien algo creado por error o por envidia por parte de ese dios inferior, «Yaveh de los
ejércitos». En esta creación de Yaveh se encuentran cautivas las almas humanas, encarceladas en un
mundo de materia y de maldad, en un mundo en el que todo se mide según la justicia y no según la
gracia. A este mundo que le es extraño, el Dios Padre envió a Jesucristo en figura pero no en realidad
humana, para traernos el mensaje de su puro amor y gracia. Jesucristo no nació de una mujer, lo cual le
hubiera hecho súbdito del Yaveh de la materia, sino que sencillamente apareció en figura de hombre
hecho y derecho durante el reino de Tiberio César.
Mucho más podríamos decir acerca de Marción y de su impacto en la iglesia cristiana—como, por
ejemplo, que el credo que ahora llamamos «de los apóstoles» fue escrito en su mayor parte
2
precisamente para refutar y excluir las teorías de Marción y de otros como él. Pero lo importante es
notar que Marción tuvo un fuerte impacto sobre la interpretación bíblica cristiana y hasta sobre la
formación del Nuevo Testamento.
Sobre este segundo punto, es importante notar que fue Marción quien primero pensó en compilar
una serie de escritos cristianos para que sirvieran de escritura sagrada al nuevo pueblo de Dios. Esto
era consecuencia natural de su rechazo del Antiguo Testamento, pues una vez rechazadas esas
Escrituras se veía en la obligación de colocar otras en su lugar. El canon de Marción incluía las
principales epístolas paulinas y el Evangelio de Lucas, aunque eliminaba de toda esa literatura
cualquier referencia a las Escrituras de Israel. Según Marción, todas esas referencias eran
interpolaciones posteriores hechas por elementos judaizantes, que pretendían mostrar entre Israel y la
Iglesia una continuidad totalmente carente de fundamento. En todo caso, lo importante es que Marción
fue quien primero compiló tal lista de libros que deberían formar el «Nuevo Testamento». (Lo cual no
quiere decir que haya sido él el primero en dar autoridad a tales libros. De hecho, ya desde antes del
tiempo de Marción las epístolas de Pablo y los Evangelios se leían con gran reverencia en la Iglesia. La
2
He publicado una breve exégesis del «Credo de los Apóstoles», mostrando su propósito anti-gnóstico, en
Historia del pensamiento cristiano, tomo 1, Editorial Caribe, Miami, 1992, pp. 148–52.
contribución de Marción no estuvo entonces en darles autoridad a tales libros, sino en la idea misma de
3
hacer una lista de ellos, y de compilarlos en una especie de canon neotestamentario.)
Por otra parte, Marción y otros que sostenían ideas semejantes también influyeron sobre la
interpretación bíblica de los cristianos de su tiempo. En efecto, buena parte de la interpretación bíblica
de los primeros cristianos se dedicó a tratar de mostrar la continuidad entre las Escrituras de Israel y la
fe cristiana, y ello se debió no solamente a que los judíos no cristianos rechazaban tal continuidad, sino
también a que algunos elementos que se decían cristianos, como Marción y muchos otros de ideas
semejantes, también rechazaban esa continuidad.4
La pregunta que tuvo que hacerse entonces la antigua iglesia respecto a las Escrituras de Israel era
cómo mostrar y entender la continuidad entre ese cuerpo literario y la fe que se manifestaba en él por
una parte y la nueva revelación dada en Jesucristo por otra.
Al estudiar esas antiguas interpretaciones cristianas, los eruditos frecuentemente las clasifican en
tres categorías: profecía, alegoría y tipología. Veámoslas por orden.
En primer lugar, la profecía. Esta consiste en tomar un texto antiguo y ver en él un anuncio del
futuro. En la iglesia antigua, este método se empleaba especialmente para mostrar que los antiguos
profetas anunciaron a Jesucristo, o, lo que es lo mismo, que Jesús era el cumplimiento de las antiguas
profecías.
Naturalmente, este uso del término mismo «profecía» ya señala cierta evolución en cuanto al
concepto del profeta y su función. Es bien sabido que en el Antiguo Testamento la función del profeta
no era ante todo predecir el futuro, sino hablar en nombre de Dios. Como es natural, el mensaje de Dios
con frecuencia se refiere a las consecuencias que las acciones del pueblo han de tener y al modo en que
Dios ha de responder a esas acciones, y tienen por tanto una dimensión futura. Pero el profeta no es un
adivino, ni es ante todo un vidente que de algún modo anuncia lo que ha de suceder siglos más tarde. El
profeta en el Antiguo Testamento es más bien quien llama al pueblo de su tiempo a la obediencia,
indicándole lo que Dios requiere de él.
Debido a una larga evolución que no podemos discutir aquí, ya para el siglo primero existía la idea
de que al menos una parte importante de la tarea del profeta consistía en anunciar el futuro, y a veces
un futuro lejano. Grupos había en Israel que pensaban que tal o cual acontecimiento, o tal o cual
movimiento, eran cumplimiento de alguna profecía hecha siglos antes. Luego, muchos cristianos al
hablar de «profecía» pensaban en términos de un anuncio de acontecimientos futuros. Naturalmente,
todavía subsistía la vieja concepción del profeta como alguien que hablaba en nombre de Dios. Es así
que se utiliza frecuentemente en el Nuevo Testamento el verbo «profetizar» que viene a ser equivalente
a lo que hoy llamamos «predicar».

3
«Marcion introduced the first fixed canon of Christian Scriptures; but this is to be regarded as a published
selection of books by an advocate of sectarian ideas, and by no means as the source of the notion of
authoritative Scripture». E. C. Blackman, Marcion and His Influence, S.P.C.K., London, 1954, p. 32.
4
Dos textos clásicos que pueden utilizarse como ejemplos del modo en que los cristianos del siglo segundo se
enfrentaron a la cuestión de la continuidad entre las escrituras hebreas y el evangelio son el Diálogo con Trifón,
de Justino, y el tratado Contra Marción, de Tertuliano. Estos dos textos pueden verse como ejemplos de las dos
vertientes a que nos referimos aquí: Justino trata de probarle al judío Trifón, quien acepta la autoridad de las
escrituras, que Jesús es el cumplimiento de esas escrituras. Tertuliano trata de probarles a Marción y sus
seguidores, quienes aceptan a Jesús, que las escrituras judías son anuncio de Jesús, y son por tanto palabra del
mismo Dios revelado en Jesús.
 La interpretación profética se encuentra frecuentemente en el Evangelio de Mateo, por ejemplo,
cuando dice que tal o cual acontecimiento tuvo lugar «para que se cumpliera lo que fue dicho por el
profeta …»
La misma práctica pronto se volvió común, y aparece repetidamente en la antigua literatura
cristiana. Lo que es más, parece que pronto se formó todo un cuerpo de tradición acerca de qué textos
se referían a cuáles acontecimientos en la vida de Jesús. En efecto, al leer las obras de diversos
escritores cristianos de los siglos segundo y tercero que no parecen haberse conocido entre sí, ni haber
leído los unos las obras de los otros, nos sorprende el hecho de que parecen citar los mismos textos
proféticos, y hasta frecuentemente en el mismo orden. Ello ha llevado a algunos eruditos modernos a
sugerir la hipótesis de que existían libros de «testimonios», que consistían en listas de textos proféticos
que probaban varios puntos de la predicación cristiana. Tal hipótesis no es irrefutable, pues es también
posible que haya existido sencillamente una especie de tradición oral acerca de tales textos, y que esa
tradición se haya difundido hasta el punto de influir a personas en lugares muy distantes unos de otros.
(Por ejemplo, quien esto escribe ha escuchado a predicadores en ambos extremos de las Américas, así
como en Europa y Asia, decir que Saulo de Tarso cambió de nombre y tomó el de Pablo, como
resultado de su conversión. Tal cosa no es cierta, como lo muestra claramente una lectura del libro
mismo de Hechos, sin embargo, ha llegado a ser lugar común en la predicación evangélica a través de
una tradición oral que parece haberse difundido por toda la tierra. Es posible que algo semejante haya
sucedido con aquellos textos proféticos que se utilizaban como prueba en distintas iglesias y que fueron
circulando de un lugar a otro hasta que llegaron a formar una base común de la predicación cristiana.)
Sea cual fuere el caso, resulta interesante notar que en la iglesia antigua se utilizaba el argumento
de profecía con dos propósitos distintos, de los cuales solamente uno resulta común en el día de hoy.
En primer lugar, se utilizaba dicho argumento para mostrarle a los no creyentes, y especialmente a los
judíos, que Jesús era el Mesías prometido. En este caso, se utilizaba la autoridad de las Escrituras de
Israel, admitida por los contrincantes, para mostrar algo acerca de la persona de Jesús y de su obra.
En segundo lugar, en el caso de contrincantes tales como Marción y otras personas de ideas
semejantes, el argumento de profecía se utilizaba, no para probar algo acerca de Jesús, sino más bien
para probar la autoridad de las Escrituras de Israel y la continuidad entre la fe de Israel y la cristiana.
Si, por ejemplo, el profeta Isaías se refirió en el capítulo 53 a los sufrimientos de Jesús, esto quiere
decir que Isaías fue verdaderamente inspirado por Dios y no por otro dios inferior o falso.
De estos dos modos de utilizar el argumento de profecía, solamente el primero se emplea
corrientemente en algunos círculos evangélicos, donde se trata de probar la divinidad de Jesús a base de
las profecías del Antiguo Testamento.
En fecha posterior, comenzó a utilizarse este método de interpretación profética para entender, no
ya solamente aquellos textos veterotestamentarios que de algún modo podían anunciar algún
acontecimiento en la vida de Jesús, sino también algunos textos neotestamentarios que se tomaban
como profecías de tiempos por venir. Esto fue cierto de varios dichos de Jesús y de Pablo, pero
especialmente del libro de Apocalipsis. Tan pronto como se comenzaron a olvidar las circunstancias en
que fue escrito ese espléndido libro, y se comenzó a perder la comprensión del lenguaje simbólico y
hasta críptico en que había sido escrito, hubo quien comenzó a entenderlo como un libro profético, en
el sentido de anunciar el futuro. Lo que decía aquel libro sobre los males que habían de venir sobre la
tierra no se refería ya a lo que Juan les anunciaba a las iglesias de Asia Menor acerca de los tiempos en
que les había tocado vivir, sino que se trataba más bien de un misterioso anuncio que Juan había hecho
sobre el fin de todos los tiempos, tendría lugar en algún futuro lejano.5 Es así que hasta el día de hoy la
mayor parte de los cristianos entiende el libro de Apocalipsis.
La interpretación profética de los textos escriturarios tiene, sin embargo, dos importantes
dificultades o deficiencias. La primera es que sirve únicamente para interpretar una minúscula porción
del texto sagrado. Si leemos toda la Biblia buscando profecías (en el sentido de anuncios del futuro), y
por muy duchos que seamos en esa tarea, todavía nos quedará una enorme parle de la Biblia que no
puede entenderse proféticamente ni siquiera por el intérprete de mayor imaginación. En el libro de
Génesis, por ejemplo, hay quien ve una dimensión profética en las palabras de Dios acerca de la
relación futura entre la mujer y la serpiente, y piensa que lo que allí se anuncia es el hecho de que en
Jesucristo, la descendencia de la mujer aplastará a la serpiente. También se toma el llamamiento de
Abraham, en cuya descendencia serán benditas todas las naciones de la tierra, como un anuncio del
advenimiento de Jesucristo. Pero aun así, quedan otros enormes trozos de Génesis que no tienen
interpretación profética alguna. Lo mismo sucede con Éxodo y en grado aún mucho mayor con
Levítico, Números y Deuteronomio. Lo que es más, aun si tomamos los libros de los profetas, como
por ejemplo, Isaías, encontramos en ellos solamente unos pocos pasajes que pueden entenderse en
términos de profecías dirigidas hacia el futuro lejano. En el caso de Isaías, por ejemplo, se han
encontrado en ese profeta referencias al nacimiento virginal de Jesucristo (especialmente en la
Septuaginta, pues el texto hebreo no resulta tan claro al respecto) y de los sufrimientos de Jesús. Lo
primero se encuentra en el capítulo 7 y lo segundo en el 53. Pero Isaías tiene también muchos otros
capítulos, ninguno de los cuales puede entenderse en términos de profecía como anuncio del futuro
lejano. En resumen, que la primera dificultad que presenta la interpretación profética de los textos
bíblicos es que el número de textos a los cuales puede aplicarse tal método es sumamente limitado y
nos queda todavía la inmensa mayoría del texto sagrado por interpretar.
La segunda dificultad es todavía más seria. Si el texto pretérito se refiere de manera velada a algún
acontecimiento futuro, y únicamente a él, cabe preguntarse qué valor tuvo tal texto para sus primeros
lectores, o para cualesquiera otros que vivieron antes del cumplimiento de lo prometido. Si, por
ejemplo, Isaías 53 se refiere única y exclusivamente a los sufrimientos de Jesucristo en su pasión, ¿en
qué sentido fueron palabra de Dios para los primeros israelitas que escucharon esas palabras de labios
del profeta? ¿En qué sentido lo fueron para los israelitas de tiempos de los macabeos? ¿Qué
importancia tienen para nosotros en el día de hoy, aparte de hacernos saber que los sufrimientos de
Jesucristo son parte de un plan de Dios? Según este modo de entender la «profecía», ésta se refiere
única y exclusivamente a un momento o acontecimiento particular que es su cumplimiento. Por ello,
para quien no está presente allí en ese momento, la profecía se vuelve únicamente cuestión de
información, o en el mejor de los casos de confirmación de la fe.
Pasemos entonces al segundo método de interpretación bíblica que hemos de considerar como
característico de la iglesia antigua. Se trata de la interpretación alegórica. Al igual que la interpretación
profética, la alegórica tenía ya una larga historia en el mundo grecorromano y judío aun antes del
advenimiento del cristianismo. Entre los griegos, por ejemplo, se utilizaba la interpretación alegórica
para darles valor moral y cívico a las historias que los poemas clásicos narraban acerca de los dioses y

5
O, más frecuentemente, cada escritor o teólogo interpretaba el libro como una profecía que se estaba
cumpliendo en su propio tiempo. Así lo hace, por ejemplo, Tertuliano: Contra Marción, 3.25, al afirmar que
Apocalipsis 21:10–23 se está cumpliendo en sus días.
héroes.6 Estos poemas gozaban de gran prestigio y autoridad gracias no solamente a su antigüedad, sino
también a la belleza de su idioma y a la cadencia su métrica. Se les enseñaba en las escuelas y se
pasaban de generación en generación, como ejemplo de lo más elevado y valioso de la cultura clásica.
En ellos, sin embargo, se narraban sobre los dioses y los héroes acciones moralmente reprensibles, que
no eran dignas siquiera de los seres humanos comunes. Además, los cambios que habían tenido lugar
en la cosmovisión helénica hacían que muchos dudaran de lo que se contaba en aquellas obras clásicas.
¿Qué hacer entonces con ellas para darles un valor que fuera más allá de lo puramente literario, de
modo que pudieran servir también como base para la enseñanza civica y moral? La respuesta no se hizo
esperar: los mitos que se contaban sobre los dioses y los héroes debían interpretarse como vastas
alegorías sobre el mundo metafísico y moral. No se trataba en realidad de que los dioses se engañaran
unos a otros y cometieran robos y adulterios, sino que se trataba más bien de una serie de historias tras
las cuales se escondían profundas enseñanzas morales. Luego, al entrar en escena el cristianismo ya las
clases más cultas del mundo helenístico estaban acostumbradas a la interpretación alegórica de textos
antiguos.
Algo semejante había sucedido en ciertos círculos judíos. Aunque se encuentran bastantes casos de
interpretación alegórica en el judaísmo palestinense de los últimos años antes de Cristo, el centro de ese
tipo de interpretación fue la ciudad de Alejandría. Esa urbe cosmopolita, fundada por Alejandro el
Grande poco más de 300 años a.C., había venido a ser centro de gran actividad intelectual. Allí se
encontraba la famosa biblioteca de Alejandría, donde se guardaban y se estudiaban libros de las más
variadas culturas y tradiciones. Allí se encontraba también el Museo, centro de estudios y de
investigaciones superiores que al tiempo del advenimiento del cristianismo era probablemente el foco
de la vida intelectual en el mundo grecorromano. Había también allí una numerosa comunidad judía,
algunos de cuyos miembros eran económicamente pudientes. En medio de la actividad cultural y del
roce cosmopolita que tenía lugar en una ciudad como aquella, no faltaría quien acusara al judaísmo de
ser una religión «bárbara», sin sofisticación alguna, en cuyas Escrituras se contaban historias de
asesinatos, violencias, raptos, adulterio y hasta exterminio de poblaciones enteras. ¿Qué clase de
religión era esa, que en medio de una civilización avanzada como la de Alejandría, se atrevía a hablar
de tales cosas?
En respuesta a ello, pronto hubo algunos judíos alejandrinos que comenzaron a interpretar la Biblia
de modo semejante a la manera en que los maestros griegos interpretaban sus antiguos poemas, es
decir, alegóricamente. Las leyes de Moisés no se referían ya a lo que se debía comer o no comer, sino
que en realidad trataban acerca de valores morales, simbolizados en aquellas supuestas leyes dietéticas.
El mandato por parte de Dios de destruir a toda una ciudad en realidad quería decir que sus seguidores
debían destruir todos sus vicios, arrasándolos como quien destruye una ciudad conquistada sin dejar
piedra sobre piedra. Interpretadas de tal modo, las Escrituras hebreas parecían decir esencialmente lo

6
Véase, por ejemplo, R. M. Grant, The Earliest Lives of Jesus, Harper & Brothers, New York, 1961, pp. 45–46.
En estas páginas, Grant examina el manual de retórica de Aftonio, con el propósito de mostrar «how closely
related were grammatical-rhetorical criticism of stories on historical grounds, and the use of the allegorical
method in their defense». Nótese que en este caso, como en el de los judíos alejandrinos que interpretaban
sus escrituras alegóricamente, y en el de cristianos como Ambrosio que empleaban la alegoría como modo de
responder a objeciones como las que molestaban a Agustín, el propósito de la interpretación alegórica no es
tanto defender una verdad a base de un texto, como defender el texto mismo. Alegorizándolo, se puede
mostrar que un texto concuerda con una verdad ya aceptada.
mismo que lo mejor de la tradición filosófica helenista. Puesto que para la mayoría de los. intelectuales
alejandrinos de aquel entonces esa mejor tradición era la platónica, las interpretaciones alegóricas de
las Escrituras hebreas generalmente producían un visión de la religión de Israel muy cercana a la
filosofía platónica.
Tal es el caso de Filón, filósofo judío que vivió en Alejandría aproximadamente al mismo tiempo
que Jesús vivió en Palestina. Filón pertenecía a una familia adinerada en. Alejandría, y tuvo
oportunidad de experimentar algo del prejuicio antijudío que existía en aquella ciudad. Luego, no ha de
sorprendernos el que se dedicara a escribir en griego, explicando el sentido de las Escrituras hebreas de
tal modo que se acercaran lo más posible a lo que enseñaban los filósofos y moralistas de la ciudad.
(Empero, aunque Filón fue el más famoso y prolífico de estos intérpretes que veían en las Escrituras de
Israel una vasta alegoría de cariz platónico, no fue el único, sino que hubo muchos antes y después de
él que siguieron la misma línea hermenéutica.
La interpretación alegórica, según la utilizaban tanto gentiles como judíos, consistía en leer un texto
fijándose, no en lo que el texto en sí mismo decía, sino en el sentido oculto que podría encontrarse
detrás de cada una de sus palabras o elementos. Indudablemente, hay textos que son de por sí
alegóricos. Por ejemplo, cuando Jesús habló de sí mismo como la vid verdadera, de sus seguidores
como Pámpanos y de su padre como el labrador, indudablemente estaba empleando una alegoría. En
ese decimoquinto capítulo del Evangelio de Juan, cada uno de los elementos del cuadro que Jesús pinta
se refiere en realidad, no a una vid, a sus pámpanos o a sus frutos, sino a otras realidades de carácter
espiritual.
La interpretación alegórica, sin embargo, iba mucho más allá de esos textos que eran obvia e
indiscutiblemente alegorías. Según los defensores de esta clase de interpretación, todo el texto bíblico
era una vasta alegoría cuyo verdadero y más profundo sentido se encontraba escondido tras un
complicado sistema de símbolos y de palabras cuyo sentido iba más allá del usual. Se entendían
alegóricamente, no solamente pasajes como el de la vid verdadera o la parábola del sembrador, sino las
Escrituras todas. Así, por ejemplo, las historias sobre el conflicto entre los profetas de Yaveh y los
profetas de Baal se entendían en términos del conflicto que libran dentro del alma humana las virtudes
y los vicios. Cada detalle de las Escrituras, desde el manto de colores de José hasta la honda de David o
los bueyes de Eliseo, tenía un sentido ulterior y espiritual.
Al igual que en el caso del judaísmo, fue en Alejandría que el cristianismo encontró los más
entusiastas intérpretes alegóricos.7 Fue posiblemente allí donde se escribió la llamada epístola de
Bernabé, que contiene numerosas interpretaciones alegóricas. Fue allí que floreció y enseñó Clemente
Alejandrino, respetado en la antigüedad como uno de los primeros filósofos cristianos.8 Según
Clemente, no todos los cristianos están al mismo nivel de comprensión espiritual. Algunos, más
«carnales», no pueden entender de las Escrituras sino su sentido literal. Estos no se equivocan, sino que
sencillamente se pierden el deleite que alcanzan quienes conocen de las Escrituras su sentido más
profundamente espiritual. A estos últimos, Clemente los llama «verdaderos gnósticos», es decir,
verdaderos poseedores de sabiduría. Naturalmente, Clemente se cuenta a sí mismo entre ellos. Según

7
La obra clásica en que se estudia la teología de esta escuela cristiana es la de Charles Bigg, The Christian
Platonists of Alexandria, Macmillan, New York, 1886. Aunque otros estudios son más detallados y completos,
ninguno ha logrado superarlo como visión global de esta escuela teológica.
8
Véase C. Mondésert, Clément d’Alexandrie: Introduction à l’étude de sa pensée religieuse à partir de
l’écriture, Aubier, Paris, 1944, pp. 97–113.
él, los «verdaderos gnósticos» encuentran en las Escrituras, no sólo ni primeramente su sentido obvio y
literal, sino sobre todo su escondido sentido moral y espiritual. Y lo logran mediante la interpretación
alegórica de las Escrituras.
Fue sin embargo Orígenes, nacido y criado en Alejandría, quien más se destacó por la
9
interpretación alegórica de las Escrituras. Orígenes desarrolló toda una teoría hermenéutica según la
cual hay en cada texto escriturario varios niveles de sentido. El primero o más sencillo es el nivel
corporal carnal o literal. Por encima de éste se encuentran varios otros niveles. Aunque Orígenes dice
frecuentemente que estos otros niveles son dos, lo cierto es que no siempre en su exégesis encuentra
tres niveles de sentido en cada texto. Algunas veces los entiende en el sentido literal, y otras encuentra
una multiplicidad de sentidos alegóricos, en escala ascendente hasta llegar a lo que él tiene por más
espiritual.
La interpretación alegórica de las Escrituras tenía la innegable ventaja sobre la interpretación
profética de que podía aplicarse a todo texto bíblico. Interpretándolo alegóricamente, no había texto
alguno que no pudiera relacionarse con el mensaje cristiano, o con la vida actual de los creyentes.
Aunque a nosotros hoy se nos haga difícil ver el atractivo que tenía para los antiguos, la interpretación
alegórica, debemos recordar que era un modo de afirmar en la práctica que toda la Biblia, y no
solamente aquellas porciones que podían interpretarse como profecías, era palabra de Dios para su
pueblo. En una situación en que los cristianos constantemente tenían que enfrentarse a quienes decían
que su religión no tenía fundamento alguno en la antigua fe de Israel, el método alegórico representaba
un útil instrumento y una alternativa atractiva para los cristianos.
Por otra parte, el punto débil de esta forma de interpretación bíblica resulta obvio. Haciendo uso del
método alegórico, el intérprete puede hacerle al texto decir cualquier cosa. Así, por ejemplo, la mal
llamada Epístola de Bernabé puede interpretar el texto referente a la prohibición de comer cerdo en el
sentido de que los creyentes no han de ser como los cerdos, que solamente se acuerdan de su señor
cuando tienen hambre. Y Orígenes, el más prolífico de los autores cristianos de los primeros siglos,
puede desarrollar a base de este método toda una interpretación de la Biblia que se asemeja en mucho a
lo que los filósofos neoplatónicos de su tiempo estaban diciendo.
Empero, para entender el modo en que los antiguos utilizaron la interpretación alegórica, hay que
recordar que en la antigüedad se consideraba que quien debía interpretar las Escrituras no era un
individuo aislado, sino la comunidad misma. Así, por ejemplo, el propio Orígenes, al mismo tiempo
que se atreve a lanzarse a las interpretaciones más aventuradas, tiene buen cuidado de ajustarse a la
«regla de fe» de la Iglesia. Allí donde la regla de fe no dice nada, Orígenes se atreve a ofrecer sus
propias especulaciones e interpretaciones novedosas. Empero allí donde la regla de fe sí es explícita,
Orígenes ajusta sus interpretaciones a esa fe. Así, por ejemplo, aunque está dispuesto a entender buena
parte de las historias de los jueces y de los reyes del Antiguo Testamento de manera alegórica, y a
desentenderse de su sentido histórico, no hace lo mismo con las historias acerca de Jesús. El Jesús
histórico es tan central en la regla de fe que Orígenes ni siquiera sueña con dejarle a un lado en pro de
sus inclinaciones neoplatónicas. Es importante notar esto, porque en tiempos más recientes nos hemos

9
Dos buenas obras para adentrarse en el método hermenéutico de Orígenes son: R. P. C. Hanson, Allegory and
Event: A Study of the Sources and Significance of Origen’s Interpretation of Scripture, SCM Press, London,
1959; y H. de Lubac, Histoire et esprit: L’intelligence de l’écriture d’aprrs Origéne, Aubier, Paris, 1950. La
primera es mucho más crítica que la segunda, que ve varios valores positivos en la hermenéutica de Orígenes.
acostumbrado a una visión de la interpretación bíblica como tarea individual, y esto hace de la
interpretación alegórica mucho más peligrosa, por no estar sujeta a régimen alguno.
El tercer método de interpretación bíblica común en la antigüedad es el llamado «tipológico».10 La
palabra «typos», que se traduce comúnmente por «tipo» o «figura», se refiere a un patrón o modelo
que aparece repetidamente, aunque con variantes, en diversos momentos de la historia. Así, por
ejemplo, son varios los autores antiguos que se refieren al sacrificio de Isaac como tipo o figura del
sacrificio de Jesús. En ambos, el padre está dispuesto a ofrecer a su hijo. En ambos, el hijo está
dispuesto al sacrificio. Pero en el caso de Isaac Dios ofrece una alternativa, mientras que no lo hace en
el caso de Jesús. Otro tipo que aparece frecuentemente es el de la mujer estéril. Basta una lectura
somera del Antiguo Testamento para darse cuenta de que el tema de la mujer estéril que concibe por
acción divina y da a luz un hijo que será grande en la historia de Israel es muy común. Al leer la Biblia
toda nos damos cuenta de que la última de las mujeres estériles que siguen este patrón es Elizabeth, la
madre de Juan el Bautista. Empero todo esto no es sino tipo o figura de la virgen María, es decir, la
mujer estéril por excelencia que ha de dar a luz un hijo por intervención directa de Dios, sin
participación de varón, y ese hijo será el personaje más grande y la culminación de toda la historia de
Israel. Semejantes interpretaciones tipológicas se encuentran ya en el Nuevo Testamento. Por ejemplo,
Pablo dice que los antiguos fueron bautizados en la misma roca, y que ésta era Cristo. También se
encuentran interpretaciones tipológicas en 1 de Pedro, donde se nos habla de la relación entre Noé
salvado a través de las aguas y la salvación que viene a través de las aguas bautismales.
Posiblemente a nosotros los modernos se nos haga difícil aceptar muchas de aquellas tipologías que
emplearon los antiguos. Pero el hecho es que la mayor parte de nuestra interpretación bíblica es
tipológica, pues es así que normalmente interpretamos y aplicamos cualquier historia pasada.11 Cuando,
por ejemplo, leemos la historia de Abraham que parte hacia una tierra desconocida en obediencia a
Dios, y hablamos de cómo nosotros también tenemos que estar dispuestos a lanzarnos a aventuras
semejantes por razón de la misma obediencia, estamos haciendo una interpretación tipológica. Lo
mismo cuando tomamos la historia de la salida de Egipto y hablamos de cómo Dios se ocupa de los
oprimidos y desposeídos. O cuando leemos los salmos, y al escuchar al salmista hablar acerca de sus
propias experiencias, nos las aplicamos a nosotros mismos y a la iglesia.
La interpretación tipológica puede a veces acercarse mucho, ya a la alegoría o ya a la profecía. La
gran diferencia entre la tipología y la alegoría está en que la tipología coloca la historia en el centro
mismo de su interpretación. Tanto la alegoría como la profecía se interesan primordialmente por las
palabras del texto. La alegoría, por ejemplo, lee un texto donde aparece la palabra «nubes» y llega a la
conclusión de que ese término se refiere a la palabra de Dios. Por tanto, lo importante no es que haya
habido una nube, sino que la palabra «nube» aparece en el texto. Lo mismo sucede con la profecía. Lo
importante es que las palabras mismas de la profecía se cumplan en el momento futuro que se dice ser
su cumplimiento. Es por eso, por ejemplo, que se ha discutido tanto sobre si la famosa palabra en Isaías
7 ha de traducirse por «virgen» o por «mujer joven». Si lo que el texto dice no es «virgen», sino «mujer
joven», la profecía no es tal, y el texto no puede ya interpretarse como tradicionalmente se ha hecho.

10
Véase K. J. Woollcombe, «The Biblical Origins and Patristic Development of Typology», en Lampe y
Woollcombe, Essays on Typology, SCM Press, London, pp. 39–75.
11
Hay una excelente defensa de la interpretación tipológica en G.W.H. Lampe, «The Reasonableness of
Typology», en Lampe y Woollcombe, Essays on Typology, pp. 9–38.
 La tipología, en contraste, se centra, no en las palabras del texto, sino en los acontecimientos que
narra y las cosas que describe. Cuando se habla, por ejemplo, de Cristo como el cordero pascual, lo que
esto quiere decir no es necesariamente que la palabra «cordero» tiene que aparecer en un texto para
aplicárselo a Jesús, sino sencillamente que el patrón mismo que aparece en las relaciones entre Dios y
los humanos en la ceremonia del cordero pascual es figura, tipo, Partón o anuncio de lo que sucedería
después en Jesucristo.
Cada uno de estos tres métodos de interpretación lleva ciertas presuposiciones o visión fundamental
del universo y del modo en que Dios se relaciona con él.12 La interpretación alegórica, por ejemplo, da
por sentado que por encima de este mundo de realidades materiales y pasajeras se encuentra otro de
realidades espirituales y permanentes. Toda la creación es como un espejo que apunta hacia esas
realidades, pero que bien puede distraernos de ellas si tomamos el espejo por la realidad misma. Lo que
se ve entonces en toda la creación es también cierto de las Escrituras, cada una de cuyas palabras es
revelación divina, pero para serlo tiene que interpretarse de tal modo que apunte hacia una realidad
superior y permanente. La importancia de la historia de Abraham e Isaac, por ejemplo, no está entonces
en la historia misma, sino en el modo en que esa historia señala a las realidades espirituales que se
manifiestan (o se esconden) en ella. La historia toda, y el mundo de lo material, no son la arena o
campo primordial de la acción divina, sino que son más bien el reflejo sujeto al tiempo de las
realidades últimas, que se encuentran allende los límites de lo temporal.
La profecía, por su parte, refleja una visión atomizada de la historia. Lo importante no es la
secuencia de los acontecimientos, ni siquiera la totalidad de ellos, sino ciertos acontecimientos
particulares y relativamente aislados que de algún modo fueron predichos por el profeta. Así, por
ejemplo, cuando se interpreta el pasaje de Isaías 53 como una referencia profética a Jesús, lo que se
encuentra tras esa interpretación es una visión de la historia según la cual lo que de hecho estaba
sucediendo en tiempos de Isaías no tiene gran importancia. Lo importante es lo que sucedería al
cumplirse la profecía. Lo mismo ocurre cuando se toma el libro de Apocalipsis como una profecía
acerca de nuestros tiempos. En tal caso, lo que estaba sucediendo en Asia Menor a fines del siglo
primero, o las circunstancias en que tenían que vivir las iglesias en Efeso, Esmirna y las demás
ciudades cercanas, no tiene gran importancia. Lo importante es que, por una misteriosa acción divina,
el vidente de Patmos escribió palabras que se aplican directa y exclusivamente a nuestros días.
Como vemos, lo que resulta de este visión estrictamente profética es una interpretación de la
historia como una serie de puntos aislados e inconexos, que solamente se relacionan unos con otras
porque se encuentran predichos en un mismo libro.
La tipología, por su parte, también presupone su propia visión de la realidad humana y del modo en
que Dios se relaciona con ella. La historia se encuentra al centro mismo del esa visión—la historia, no
solamente como narración de los acontecimientos pasados, sino también y sobre todo como la suma y
el orden de todos los acontecimientos que tienen lugar en el tiempo. La tipología se basa en la
presuposición de que los acontecimientos históricos, aunque no se repiten, sí siguen ciertos patrones
que se anuncian los unos a los otros. Así, cuando el salmista habla acerca de cómo Dios le ha librado de

12
Esta es la tesis central del libro Christian Thought Revisited: Three Types of Theology (Nashville: Abingdon,
1989), donde trato de argumentar que estas tres hermenéuticas diferentes reflejan tres opciones teológicas
con importantes diferencias, y que nuestra escasa familiaridad con la tipología, y reflexión acerca de ella, se
debe en parte a nuestra falta de conocimiento de una opción teológica que ha quedado eclipsada a través de la
historia (al menos desde el siglo IV) y que vale la pena redescubrir.
sus enemigos, se refiere a la historia del éxodo, y hasta a la historia del modo cómo en la primera
creación Dios destruyó los poderes del caos. Cuando el profeta quiere referirse al modo en que Dios
sacará a su pueblo del exilio y le llevará de regreso a su tierra, lo hace refiriéndose a la acción de Dios
en el éxodo. Y cuando el escritor del Evangelio de Marcos, para hablar del modo en que Dios ha
intervenido en Jesucristo, se refiere a la «voz que clama en el desierto», se encuentran en esa referencia
y en todo lo que sigue varios elementos que anuncian que la narración del evangelio es en cierto modo
la culminación de lo que Dios hizo en el éxodo y en el regreso del exilio.
La interpretación tipológica entonces toma muy en serio los acontecimientos históricos, así como
las ceremonias, ritos y prácticas a que se refiere el texto. No los disuelve en alegoría. Tampoco piensa
que se refieren únicamente a un momento futuro. Da por sentado más bien que se refieren tanto a su
tiempo como a toda una secuencia de momentos históricos en los que el mismo patrón volverá a
aparecer. Así, por ejemplo, si nos acercamos tipológicamente a Isaías 53, lo que veremos en ese pasaje
no será solamente una profecía de lo que Dios habría de hacer en un momento futuro en Jesucristo.
Será también un anuncio de lo que Dios estaba haciendo en tiempos del profeta. Será un patrón que
aparecerá repetidamente en la historia de Israel, y que se manifestará otra vez, por ejemplo, en algunas
de las historias relacionadas con la rebelión de los Macabeos. Será sobre todo el patrón que culminará
en Jesucristo, quien es el «prototipo» del «tipo» que se describe en Isaías 53. pero la importancia del
texto no terminará con eso, sino que nos dirá también que Dios continúa actuando de igual modo, y que
hasta el día de hoy sigue levantando siervos sufrientes, y un pueblo sufriente, cuyos padecimientos
también son parte de la historia redentora de Dios.
En algunos casos, esta visión tipológica de la realidad no se limita a la historia de la redención, sino
que alcanza a toda la creación. Así sucede, por ejemplo, en el caso de Justino Mártir, quien en el siglo
segundo declaró que la forma de la cruz que aparece en tantos elementos del orden natural y humano—
la vela con que se cruza el mar, el arado con que se surca la tierra, y el propio cuerpo humano—es tipo
13
de la cruz de Cristo.
Resumiendo, hay que recalcar que tanto la alegoría como la profecía se centran su atención en las
palabras del texto, la alegoría, en su significado eterno y espiritual, y la profecía en su cumplimiento.
En contraste, la tipología se interesa en los acontecimientos que se narran en el texto así como los que
luego vienen a cumplir el mismo patrón.14 No se trata de que las palabras señalen hacia los
acontecimientos, sino que los acontecimientos mismos señalan los unos a los otros. Como diría Ireneo
a fines del siglo segundo, «Cristo fue anunciado por los profetas, no solamente mediante visiones en las
que fue visto y palabras en las que fue proclamado, sino también en hechos actuales en los cuales Él
mismo se manifestó y prefiguró».15
Estos tres métodos continuaron utilizándose a través de toda la historia de la Iglesia antigua. 16 La
profecía, aunque utilizada por prácticamente todos los escritores antiguos, nunca fue vista como el
único modo de entender el texto sagrado, pues en tal caso buena parte de ese texto carecería de sentido.

13
Primera apología, 60. 2–4.
14
Justino se refiere a la distinción entre la profecía y la tipología al afirmar que «hay veces que el Espíritu Santo
hacía cumplir acciones que eran figura de lo porvenir; otras, pronunciaba palabras sobre lo que había de
acontecer». Diálogo con Trifón, 114.1 (traducción de la B.A.C.).
15
Adv. haer. 4.20.12.
16
Es éste un tema que he explorado con mayor detenimiento en el libro citado arriba, Christian Thought
Revisited. Allí sigo el curso de esta cuestión a través de la historia de la teología, hasta nuestros días
La alegoría se hizo popular especialmente entre los alejandrinos y los que seguían su inspiración. La
tipología, que frecuentemente se llamaba «interpretación literal» porque tomaba el texto en su sentido
directo y luego veía sus implicaciones para la vida contemporánea, fue particularmente favorecida por
la escuela de Antioquía. Aunque este no es el lugar para describir en detalle los contrastes entre los
teólogos y exégetas antioqueños y alejandrinos, sí vale la pena señalar que estas dos posturas
hermenéuticas se relacionaban estrechamente con dos posturas teológicas y filosóficas. 17
En Alejandría, donde predominaban las filosofías de inspiración platónica, la exégesis alegórica
alcanzó sus mayores vuelos. También hizo impacto semejante en otros intérpretes bíblicos que
siguieron el ejemplo de los alejandrinos. En algunos casos, la interpretación alegórica les sirvió a los
cristianos para poder aceptar las Escrituras sin tener que enfrentarse a las dificultades que una
interpretación más histórica o literal del texto conllevaría. Así, por ejemplo, Agustín, quien había
vivido por largos años turbado porque había una buena parte del texto sagrado que le parecía carente de
valor literario, moral o religioso, logró aceptar ese texto cuando escuchó a Ambrosio interpretarlo
alegóricamente. Gracias a las interpretaciones de Ambrosio, Agustín encontró respuesta a muchas de
las dificultades que sus maestros maniqueos le habían planteado con respecto al texto de la Biblia.18
Los antioqueños, por su parte, estaban mucho más interesados en la vida histórica de Jesús y en su
verdadera humanidad. No quiere decir esto que hayan negado la divinidad de Jesús, sino que buscaban
el modo de afirmar esa divinidad en la persona histórica y concreta de Jesús, quien fue totalmente
humano. Esto iba frecuentemente unido a una filosofía de cariz aristotélico, que le daba a los sentidos
un papel mucho más importante en la adquisición del conocimiento que el que le daban los platónicos.
Mientras los alejandrinos pensaban que el conocimiento más exacto y verdadero era el que no venía a
través de los sentidos, sino de un proceso puramente intelectual o de una iluminación espiritual, los
antioqueños, debido precisamente a sus inclinaciones aristotélicas, tendían a pensar que los sentidos
eran medio de la revelación de Dios, y que por tanto lo importante en las Escrituras era el modo en que
se referían a lo «que hemos visto y oído y tocaron nuestras manos respecto al verbo de vida». Dada esta
postura, no ha de sorprendernos el que centraran su atención, no sobre el sentido ulterior o alegórico
del texto, sino sobre la narración misma, sobre los ritos y cermonias que allí se describen, sobre los
acontecimientos y su secuencia, y que trataran de ver en todo ello el meollo de la revelación bíblica.
No faltó quien, habiendo comenzado su labor hermenéutica siguiendo el método alegórico de los
alejandrinos, a la postre lo abandonara en pro de un método más literal o tipológico. Caso típico de ello
fue Agustín, quien al principio interpretaba todos los textos bíblicos de manera alegórica. Eso hacía en
parte debido al impacto del ejemplo de Ambrosio, y en parte a que su propia inclinación neoplatónica
le llevaba a ello. Empero llegó el momento en que Agustín se dio cuenta de que las interpretaciones

17
La obra clásica que describe este contraste y luego lo relaciona con el debate cristológico, es la de R. V.
Sellers, Two Ancient Christologies: A Study in the Christological Thought of the Schools of Alexandria and
Antioch in the Early History of Christian Doctrine, S.P.C.K., London, 1954.
18
Comentando sobre el modo «espiritual»—entiéndase, alegórico—en que Ambrosio le enseño a interpretar la
Biblia, Agustín de testimonio de la importancia que esto tuvo en el proceso de su conversión: «Declarados en
sentido espiritual muchos de los lugares de aquellos libros, comencé a reprender aquella mi desesperación,
que me había hecho creer que no se podía resistir a los que detestaban y se reían de la ley y los profetas».
Conf. 5.14.24 (traducción de la B.A.C.). Aquí vemos un caso más en el que la interpretación alegórica se utiliza,
no para probar un punto de doctrina, sino para salvar la autoridad de las escrituras, mostrando su
concordancia con ciertas verdades o teorías ya aceptadas.
alegóricas del Génesis no le servían para refutar a los maniqueos, quienes rechazaban tales
interpretaciones e insistían en que lo que el Génesis contenía era una serie de fábulas increíbles. En
respuesta a este reto de los maniqueos, Agustín escribió un «comentario literal sobre el Génesis» que
en realidad es más tipológico que literal.19 También resulta interesante el caso de Gregorio de Nisa,
cuya exégesis era normalmente de tipo alegórico. Pero, cuando tras la muerte de su hermano Basilio,
Gregorio decidió completar el comentario que su difunto hermano había estado escribiendo sobre la
historia de la creación, decidió abandonar el método alegórico, y ser más fiel al método tipológico-
literal que Basilio había seguido y propugnado. 20
En su juventud, Jerónimo escribió un comentario alegórico sobre Abdías, que no se conserva. Más
tarde se arrepintió de tal interpretación alegórica, y hasta escribió un nuevo comentario que esperaba
sirviera de corrección a lo que había dicho anteriormente.21
Todo este método alegórico y sus presuposiciones fueron fuertemente atacados por el exégeta y
teólogo Teodoro de Mopsuestia, cuyas obras fueron tan importantes que se le llegó a llamar «el
intérprete». Aunque el tratado de Teodoro Sobre la alegoría y la historia se ha perdido, resulta claro
que consistía en un fuerte ataque a la alegoría y en una defensa de la tipología.22 En su obra exégetica,
Teodoro combina la interpretación tipológica con la profética. Así, por ejemplo, en su comentario sobre
los salmos, que fue una de sus primeras obras, da por sentado que éstos son obra de David, y en
aquellos casos en que se habla de la muerte del gran rey sencillamente dice que se trata de una profecía
en la que el rey trataba sobre su propia muerte. Pero al mismo tiempo entiende que la mayor parte de
los salmos se refieren también a acontecimientos que han de tener lugar después del tiempo de David.
En su obra posterior, sin embargo, Teodoro fue inclinándose cada vez más hacia la tipología, y dejando
atrás la interpretación de todo texto como necesariamente profético. Esto puede verse en su comentario
sobre los doce profetas menores, en los que muestra su erudición bíblica colocando a la mayoría de
estos profetas en el mismo momento y circunstancias en que los colocan los eruditos modernos.23 Al
mismo tiempo, Teodoro repetidamente indica que los profetas hablaban ante todo sobre
acontecimientos que estaban teniendo lugar en su tiempo, o que ya se vislumbraban. Rechaza el
método característico de la interpretación profética, de tomar unas pocas palabras fuera de su contexto
y luego decir que se cumplen en un acontecimiento posterior, de tal modo que unas se refieren a Jesús y
otras a algún otro acontecimiento. Pero, precisamente porque los profetas estaban hablando acerca de
su tiempo y de la acción de Dios en él, su palabra es válida para todos los tiempos y es señal de la
acción suprema de Dios en Jesucristo.

19
En el primer capítulo, Agustín afirma que, aunque no está dispuesto a abandonar el sentido «espiritual» o
«alegórico» del texto, es necesario escudriñar también su sentido literal. «En la narración de las cosas hechas
nos preguntamos si todas se han de tomar únicamente en sentido figurado o han de aceptarse y defenderse
también conforme al histórico y literal …«En ambos sentidos debe ser escudriñado el viejo Testamento». 1.1–2
(traducción de la B.A.C.).
20
Véase Historia del pensamiento cristiano, tomo 1, p. 302, n. 23.
21
Comentario sobre Abdías, prólogo (P.L. 25:1097).
22
Para esta exposición de la hermenéutica de Teodoro, hemos hecho uso bastante amplio de la obra de R. A.
Greer, Theodore of Mopsuestia: Exegeta and Theologian, Faith Press, Westminster, 1961, pp. 86–111.
23
La principal excepción es Jonás, cuyo libro Teodoro considera ser una narración histórica, a diferencia de la
mayoría de los eruditos bíblicos contemporáneos.
 Antes de seguir adelante, empero, hemos de señalar algo que frecuente y fácilmente se nos olvida,
especialmente a nosotros los protestantes: todas estas teorías y métodos de interpretación bíblica se
aplicaban, no individual y privadamente, sino en el seno de la iglesia. Esto no quiere decir que no
hubiera eruditos que leyeran las Escrituras en privado. Pero sí quiere decir dos cosas.
Quiere decir, en primer lugar, que la iglesia antigua estaba muy consciente de que las Escrituras
eran propiedad del pueblo de Dios, y que su propósito era servir de guía al pueblo de Dios. Lo que les
ponía freno hasta a las más exageradas tendencias alegorizantes de Orígenes era la comunidad de la
iglesia. Esto, no mediante un sistema de represión como la inquisición medieval, sino sencillamente
porque quienes interpretaban las Escrituras sabían que lo hacían dentro de la iglesia y para la iglesia. El
intérprete no es un personaje aislado, sino que es parte de la iglesia. Y es como parte de la iglesia que
interpreta las Escrituras.
En segundo lugar, hay que recordar que la mayor parte de las Escrituras no se escribieron para ser
leídas en privado. Probablemente la principal excepción sea la Epístola a Filemón. En general, la Biblia
fue siempre el libro (o los libros) de una comunidad: escrito para la comunidad, leído en la comunidad,
e interpretado por y para la comunidad. (Y aquí hay que recordar que nos referimos a un tiempo en que
no existía la imprenta, y cuando la mayoría de los cristianos eran gente pobre que no tenía los medios
necesarios para mandar a hacer copias privadas de los textos bíblicos. Para casi todos los cristianos, las
Escrituras no eran algo que tenían en la casa o en su biblioteca, sino algo que se conservaba en la
iglesia, y que se leía y exponía en el culto.)
II. La primera Edad Media
En cierto sentido, la muerte de Teodoro marca el fin de una era. Teodoro murió en el año 428. Ocho
años antes, Jerónimo había muerto. Agustín habría de seguir a Teodoro dos años después. En el año
410, dieciocho años antes de la muerte de Teodoro, Roma había sido tomada y saqueada por los godos.
El Imperio Romano de Occidente desaparecía, desmembrado en una serie de reinos germánicos que por
un tiempo se dijeron súbditos del emperador, pero que en realidad eran independientes. Los «bárbaros»
se seguían unos a otros en oleadas sucesivas. Las generaciones que siguieron a Jerónimo, Ambrosio,
Agustín y Teodoro no gozaron de las circunstancias necesarias para la investigación intelectual.
Mientras en el Occidente las invasiones de los pueblos germánicos le pusieron fin al Imperio Romano,
en Oriente ese imperio continuó subsistiendo por mil años más, con su capital en Constantinopla.
Empero tampoco en ese Imperio Romano de Oriente (o Imperio Bizantino) se lograron los vuelos
intelectuales de la antigüedad. En el año 529, Justiniano clausuró la vieja Academia de Atenas, que
Platón había fundado. Cien años después, el ímpetu del avance árabe subyugó y a veces hasta asoló los
viejos centros intelectuales de Alejandría, Antioquía, Berito, Edesa y Nisibis.
En el Occidente, la iglesia vino a llenar el vacío dejado por el Imperio. Donde hubo cierta medida
de orden y de estabilidad, ello se debió principalmente a la Iglesia como institución. Donde se
reconstruyó algo del esplendor de la antigüdad, la Iglesia jugó un papel importante. Donde se
conservaron manuscritos y conocimientos antiguos, ello se debió al interés y la inciative de la Iglesia.
En toda esta tarea, dos instituciones eclesiásticas jugaron un papel preponderante: el papado y el
monacato. Del papado no hemos de decir mucho aquí pues fueron los monasterios los que más se
distinguieron por su trabajo de estudio e interpretación de la Biblia.
Resulta significativo el hecho de que el año 529, el mismo en que Justiniano clausuró la Academia
de Atenas, es también la fecha que tradicionalmente se le asigna a la composición de la Regla de San
Benito. Si la Academia fue el modelo que la antigüedad siguió en el desarrollo de sus instituciones de
estudio, el monasterio benedictino fue el modelo medieval.
Lo que esto quiere decir es que la comunidad hermenéutica que determinó la interpretación del
texto bíblico durante los primeros años de la Edad Media fue el monasterio. La Biblia se leía e
interpretaba en términos monásticos y esto a su vez quería decir dos cosas.
Quería decir, en primer lugar, que la Biblia se interpretaba en buena medida como un llamado a la
vida de renuncia de los Bienes y goces materiales, y como un llamado a la vida monástica. Así, la
lectura de las Escrituras vino a ser principalmente de índole moral: la Biblia habla de cómo hemos de
24
apartarnos de la vida pecaminosa del «mundo», renunciar a nuestros bienes y seguir a Jesucristo.
Hay que recordar que durante los primeros siglos de la Edad Media el debate teológico casi no
existió. Hubo, sí, discusiones sobre algunos aspectos de la fe durante el brevísimo renacer de las letras
que tuvo lugar bajo los Primeros carolingios. Hubo después algunas discusiones sobre la presencia de
Cristo en la comunión. Pero en términos generales, lo principales contrincantes que los lectores de la
Biblia tenía ante sí no eran otros cristianos de ideas diferentes, sino el Diablo, la carne y el mundo. Por
tanto, la Biblia se leía más como un manual de disciplina y de devoción que como un recurso para el
debate teológico. Este es el primer punto que se señala al decir que la Biblia fue leída desde una
perspectiva monástica.
En Segundo lugar, la Biblia se interpretó en términos monásticos, porque el contexto principal en
que se leía era la vida devocional y litúrgica del monasterio. Siguiendo la Regla de San Benito, la
mayoría de los monasterios medievales reservaba ocho períodos cada día para la oración en común. En
esos períodos de oración, buena parte del tiempo se dedicaba a la lectura en voz alta, y frecuentemente
de modo antífono, de los texos bíblicos. En muchos monasterios era costumbre recitar todo el Salterio
cada semana. En consecuencia, monjes y monjas llegaron a conocer los Salmos y buena parte del resto
de la Biblia, prácticamente de memoria.
Puesto que esa lectura tenía lugar en un contexto litúrgico, ese contexto ayudó a determinar el
modo en que se entendín los textos mismos.25 Así, por ejemplo, el hecho de que un texto de Isaías se
leyera siempre en tiempos de Adviento, como promesa de la venida de Cristo, fijó en las mentes de los
lectores la idea de que en efecto ese texto se refería a la venida de cristo y no a otra cosa.
Especialmente en el caso de los Salmos, que se leían siempre con referencia a la vida de Cristo y a su
relacíon con la vida del creyente, la lectura de las Escrituras en el contexto litúrgico hizo fuerte impacto
sobre su interpretación. (Es por esto que, siglos después, Lutero, que había sido monje, se sabía el
Salterio de memoria y lo interpretaba en términos cristológicos semejantes a los que había aprendido en
las horas de oración común de la vida monástica.)
Lo que esto quiere decir es que en los primeros siglos de la Edad Media la comunidad hermenéutica
en cuyo seno tuvo lugar la interpretación bíblica fue el monasterio. En los primeros siglos de la iglesia,
esa comunidad hermenéutica fue la iglesia misma. Ahora, la mayor parte del laicado quedó excluida de
esa tarea hermenéutica, que vino a ser prerrogativa de los monásticos. Tanto más, por cuanto durante
este tiempo también se perdió la costumbre de predicar o exponer las Escrituras siempre que se

24
Sobre el uso de la Biblia en los primeros siglos de la Edad Media, véase G. W. H. Lampe, «To Gregory the
Great», y D.J. Leclercq, «From Gregory the Great to St. Bernard», en G. W. H. Lampe, ed., The Cambridge
History of the Bible. Vol. 2: The West from the Fathers to the Reformation, University Press, Cambridge, 1969,
pp. 155–97.
25
Véase S. J. P. van Dijk, O. F. M., «The Bible in Liturgical Use», en The Cambridge History, vol. 2, pp. 220–52.
celebraba el culto. Los grandes intérpretes de la Biblia durante toda la Edad Media fueron monjes (y
alguna monja a anacoreta, como Juliana de Norwich). Cuando sus interpretaciones fueron escritas, lo
fueron para el uso de otras comunidades monásticas, rara vez para algún noble, y casi nunca para el
pueblo en general. Cuando se predicaba, esto tenía lugar casi siempre en un ambiente monástico. Y,
hasta cuando se predicaba para el pueblo en general, las más famosos predicadores fueron personajes
monásticos como San Bernardo.
III. El escolasticismo26
Empero ya en tiempos del propio San Bernardo otros elementos empezaron a aparecer en la escena.
San Bernardo mismo se enfrentó a las doctrinas de Abelardo y de otros de los precursores de
secolasticismo.
El escolasticismo, que para muchos de nosotros ha venido a ser sinónimo de rigidez y de aridez
intelectual, apareció a fines de siglso XII y principios del XIII como una renovación de la vida
27
intelectual dentro de la iglesia. Aunque los principales escolásticos fueron monjes o frailes, hay una
gran diferencia entre la hermenéutica anterior, cuyo contexto normal era el monasterio, y la
hermenéutica escolástica, cuyo contexto es la universidad. En teoría, el propósito de la lectura del texto
bíblico en la universidad era el mismo de la lectura en monasterio: la edificación de los creyentes.
Empero la atmósfera misma de la universidad pronto introdujo otro elemento en la ecuación: la lectura
del texto para fines polémicos. Con cierta medida de exageración, pero no sin cierta medida de verdad,
es posible decir que, mientras los contrincantes del hermeneuta monástico eran el Diablo, la carne y el
mundo, los contrincantes del hermenéuta escolástico eran los otros escolásticos que sostenían
posiciones contraries.
Esto puede verse en el método escolástico mismo. Conciertas variantes, ese método consistía en
citar «autoridades», es decir, textos de la Biblia, de los Padres de la Iglesia y de los filósofos, que
parecían sostener opiniones contrarias y luego resolver las aparentes contradicciones.28 Para entender la
estructura de este método, basta con examinar cualquiera de las secciones de la Suma teológica de
Santo Tomás. Tras plantear la pregunta, se hace un listado de las autoridades que responderían a ella en
forma afirmativa. Sigue un listado de las autoridades que parecen sostener lo opuesto. Luego el
maestro, en este caso Tomás, ofrece su propia respuesta a la pregunta. Y por último va resolviendo, una
por una, todas las «dificultades» que parecen plantear la autoridades citadas en sentido contrario a la
respuesta del maestro.
Esta estructura no era un mero recurso literario. En muchas ocasiones, los ejercicios académicos
mismos la seguían. Así, por ejemplo, uno de los ejercicios que los estudiantes más avanzados—y los
maestros—hacían regularmente consistía en la Cuestión disputada, en la que se planteaba una
pregunta, se les daba oportunidad a los participantes a citar «autoridades» que parecían sostener una u

26
Véase B. Smalley, «The Bible in the Medieval Schools», en Cambridge History of the Bible, vol. 2, pp. 197–
220.
27
No se debe olvidar que, aunque muchos de los escolásticos se opusieron a las nuevas corrientes, fue el
escolasticismo el que les abrió paso a las corrientes aristotélicas que invadieron a Europa en el siglo XIII. Sin
esas corrientes, la ciencia y la tecnología moderna son inconcebibles. Véase Historia del pensamiento cristiano,
vol. 2, pp. 296–97.
28
Lo cual tenía su antecedente en el Sí y no de Abelardo, quien contrapuso las autoridades unas a otras,
aunque sin tratar de resolver los conflictos y contradicciones que esto planteaba.
otra posición, y luego de un tiempo de preparación el estudiante o maestro tenía que ofrecer su
respuesta a la pregunta y su solución a las objeciones planteadas.
Aunque sin el rigor del método escolástico, las Escrituras fueron leídas como material para la
polémica desde tiempos antiquísimos. Así las leyeron, por ejemplo, los evangelistas en su polémica
contra quienes no aceptaban a Jesú como Mesías. Así las leyeron también los escritores anti-gnósticos
y Atanasio en su debate con las arrianos. Pero nunca antes se llevó este tipo de lectura al punto a que
llegó en el escolasticismo, con sus textos hilvanados fuera de contexto, y sus distinciones sutiles para
salver aparentes diferencias o contradicciones entre los diversos textos y autoridades.
El método escolástico mismo sirvió para promover la práctica de leer la Biblia como una serie de
textos sueltos, que pueden tomarse fuera de su contexto para probar un punto teológico cualquiera.
Puesto que las citas de «autoridades» eran en extremo breves—no más de unas pocas palabras o un par
de oraciones—en los grandes tratados de teología escolástica se citan textos sueltos, completamente
fuera de su contexto, como si las palabras mismas fueran un oráculo divino.
Lo que todo esto quiere decir es que con el advenimiento del escolasticismo y de las universidades
en que se desarrolló, aparece en escena una nueva comunidad hermenéutica. Si en la antigüedad la
comunidad hermenéutica era la iglesia misma y durante los primeros años de la Edad Medía la
comunidad hermenéutica fue el monasterio, en el escolasticismo la comunidad hermenéutica la
constituyen la universidad y los teólogos. Puesto que esta comunidad es cristiana, sigue interesándose
por la lectura de la Biblia para propósitos devocionales y en búsqueda de obediencia. Pero su principal
preocupación y el centro de su concepción de la. tarea hermenéutica, es la recta teología, el detalle de
doctrina.
IV. La Reforma
Al llegar a la Reforma, vemos presentes todas estas comunidades hermenéuticas y todos estos modos
de leer la Biblia.
Entre los católicos romanos, la lectura monástica de las Escrituras gozó de un gran despertar,
particularmente en la reforma monástica que tuvo lugar en España, y en la que tuvieron un papel
prominente personajes tales como Santa Teresa de Avila, San Juan de la Cruz, Fray Luis de León e
Ignacio de Loyola. Entre los protestantes, este modo de leer la Biblia cobró importancia primaria,
especialmente porque ahora se hablaba de la «santidad de la vida común» y la Biblia era el manual que
29
exponía el contenido de esa santidad y que también guiaba a los cristianos por el camino de santidad.
El método escolástico continuó siendo usado en las grandes universidades, particularmente
universidades católicas tales como Salamanca y París. Al principio, los principales teólogos
protestantes rechazaron el método escolástico, en parte porque se basaba en la filosofía de Aristóteles y
en parte porque su interpretación de la Biblia hacía caso omiso del contexto en que se encontraban los
textos citados, y del movimiento de la narración misma. Pero, en parte debído a la polémica contra los
católicos y contra otros protestantes de ideas distintas, pronto el método escolástico volvió a abrirse

29
Aunque no hemos de tratar sobre ello por falta de tiempo y espacio, el pietismo y el metodismo se
caracterizaron por esta lectura de la Biblia, no tanto como fuente de doctrina, sino como fuente para la vida
misma. Tanto pietistas como metodistas se quejaban del modo en que los teólogos más tradicionales leían la
Biblia, como si se tratara de un manual de doctrina o de una fuente de información, más bien que de una guía
para la vida.
paso entre los teólogos protestantes, a tal punto que el período se conoce como «la escolástica
30
protestante».
Aunque Lutero mismo rechazó el método escolástico, su propia interpretación bíblica tenía algo del
carácter polémico que fue característica del escolasticismo. Tal cosa era inevitable, dado el hecho de
que el Reformador se veía envuelto en una serie de controversias en las cuales no tenía otra autoridad a
que apelar que no fuese la Biblia. 31 Luego, aunque por lo general Lutero evitaba los extremos del
escolasticismo en su uso de textos sueltos, para él también, especialmente en sus tratados polémicos, la
Biblia era fuente de información teológica con respecto a puntos debatidos.
Por otra parte, no hay que olvidar que para Lutero la Biblia fue también la fuente de su gran
descubrimiento de la gracia inmerecida de Dios, descubrimiento que muchos otros cristianos habían
hecho antes que él, pero que en tiempos de Lutero había quedado oculto bajo todo un sistema en el que
la iglesia parecía haberse vuelto administradora y custodia de la gracia divina. Luego, aunque en sus
tratados polémicos Lutero utiliza la Biblia para refutar a sus contrincantes, su acercamiento más
profundo al texto sagrado tiene mucho de lo que vimos antes en la tradición monástica y hasta en la
iglesia antigua: la Biblia es la historia de lo que Dios ha hecho por nosotros y la promesa de lo que
Dios ha de hacer.
Empero en la historia posterior del protestantismo, el Lutero a quien siempre hemos visto es el
Reformador, que en el Debate de Leipzig se atrevió a decir que un cristiano con la Biblia tiene más
autoridad que el Papa o que un concilio sin ella. Lutero ciertamente dijo esto e insistió en la autoridad
de las Escrituras por encima de la tradición. Y también es atrevió a enfrentarse a lo que en sus días era
prácticamente toda la iglesia, reclamando en ese enfrentamiento la autoridad de la Biblia frente a la de
la iglesia. Pero Lutero veía este hecho como algo extraordinario, algo que se había visto obligado a
hacer, no porque quisiera contraponer la autoridad de la iglesia a la de la Biblia, sino porque en este
caso estaba convencido de que la iglesia se había apartado de la enseñanza clara de las Escrituras, y que
lo había hecho, no en mera cuestión de detalle teológico, sino en algo que se refería al corazón mismo
del evangelio. Lo que Lutero propugnaba no era, como muchos protestantes hemos pensado después,
un individualismo estilo siglo XIX o XX, en el que cada cual tuviese libertad para interpretar la Biblia
como mejor le pareciese. Lo que propugnaba era más bien una visión en que la comunidad
hermenéutica, lejos de limitarse al intérprete individual, se ampliaba de tal modo que incluyera a los
cristianos de siglos idos, y en particular a los escritores mismos de la Biblia. Así, por ejemplo, cuando
Lutero leyó y reinterpretó el famoso texto de Romanos 1, no pensaba que estaba haciendo una nueva
interpretación, sino que estaba leyendo el texto como parte de una comunidad a la que el propio Pablo

30
Fue esta escolástica la que se planteó una serie de cuestiones sobre la Biblia y su autoridad que antes no se
habían planteado. Por ejemplo, se discutió y se llegó a afirmar categóricamente, que los puntos masoréticos
del texto hebreo, que los rabinos habían introducido ya bien avanzada la Edad Media, eran parte del texto
inspirado. Aquí vemos un precursor de los debates posteriores sobre la «inerrancia» o «inerrabilidad» de las
Escrituras, aunque en este caso en un contexto altamente académico.
31
Es necesario matizar esta afirmación. Para Lutero, la autoridad última no era la Biblia, sino el evangelio, que
se da a conocer en la Biblia. Es por ello que puede hacer comentarios bastante peyorativos, por ejemplo, sobre
la Epístola de Santiago. Sobre el modo en que Lutero se acerca a las Escrituras y cómo esto es relaciona con el
Verbo como Palabra de Dios, véase J. Pelikan, Luther the Expositor: Introduction to the Reformer’s Exegetical
Writings, Concordia, Saint Louis, 1959.
pertenecía y en la que Pablo mismo continuaba hablando a través de sus epístolas. Lutero no lee el
texto solo, sino que lo lee con Pablo y con la iglesia antigua.
Por otra parte, hay que aclarar que Lutero no creía que las Escrituras fuesen un texto misterioso en
el que Dios hubiera escondido joyas de sabiduría para que algún estudioso las encontrara más adelante.
Al contrario, Dios dio las Escrituras para la edificación y la dirección de su pueblo. Aunque pueda
haber pasajes oscuros en la Biblia, el sentido general del texto bíblico está claro, o lo estará para quien
lo estudie como es debido.
Para ese estudio, Lutero contaba con recursos que estaban apareciendo y desarrollándose al tiempo
mismo de la Reforma. Uno de ellos era la erudición bíblica de personajes como Erasmo, que se habían
propuesto estudiar el texto bíblico con los mejores instrumentos lingüísticos y filológicos a su
disposición. En su traducción del Nuevo Testamento, Lutero utilizó la edición de Erasmo, quien había
tratado de restaurar el texto original a base del proceso que hoy llamamos «crítica textual». Para
entender los pasajes históricos, tanto Lutero como Calvino acudían a lo mejor de los conocimientos
históricos de su época. Para entender los pasajes poéticos, estudiaban y tomaban en cuenta las
características de la poesía hebrea o griega, según fuera el caso.
En este punto, sin embargo, Calvino superó con mucho a Lutero. No hay lugar aquí para un estudio,
ni siquiera un resumen, de los métodos exegéticos de Calvino. Sí hay que señalar, empero, que Calvino
hizo mucho más uso que Lutero de los instrumentos filológicos que la erudición humanista puso a su
alcance. Mientras la interpretación de Lutero sigue siendo esencialmente medieval y monástica, la de
Calvino es humanista, no en el sentido en que se usa hoy el término, sino en el sentido de emplear los
métodos históricos y filológicos propugnados por personajes tales como Erasmo, Collet, Budé y otros
eruditos de su época. En este sentido, los comentarios de Calvino son un modelo del buen uso de los
instrumentos que la lingüística y la filología ponen a su alcance. Al mismo tiempo, Calvino, mucho
más que Lutero, se cuida de no caer en alegorías injustificadas. Su interpretación tiende a ser una
combinación de profecía—en el caso de textos que tradicionalmente se han interpretado como
proféticos—con tipología. Quizá sea por esto que los comentarios de Calvino son mucho más leídos
hoy que los de Lutero.
V. Nuestra situación
A partir de la Reforma, han tenido lugar una serie de procesos que es necesario tener en cuenta al
discutir la historia de la interpretación bíblica, sobre todo si esa historia ha de ayudarnos a entender,
analizar y criticar el modo en que nosotros mismos leemos la Biblia.
En primer lugar, siguiendo en ello a Lutero y a los principales reformadores, los protestantes hemos
insistido en una lectura de la Biblia que hace de ella ante todo el «libro de salvación». Exactamente en
qué consiste la salvación, se ha comenzado a debatir más en estos últimos años. Pero en todo caso, esta
lectura insiste en que la principal razón para leer la Biblia no es encontrar en ella misterios recónditos,
ni resolver problemas de teología, sino encontrarse con el Dios vivo y servirle. En esto, somos
herederos de la iglesia antigua, de la tradición monástica, y de los grandes reformadores.
En segundo lugar, las tradiciones que se hicieron tan fuertes durante el período de la escolástica, de
estudiar la Biblia para encontrar en ella textos sueltos que prueben un punto u otro, continúan hasta
nuestros días, y son fuertes en ciertos sectores evangélicos hispanos. Esto se debe en parte a que
algunos de los misioneros que primero nos trajeron el evangelio eran herederos del escolasticismo
protestante, especialmente en su forma calvinista. (Aunque ni Lutero ni Calvino desarrollaron doctrinas
de la inspiración de las Escrituras, los escolásticos del siglo XVII y del XVIII sí las desarrollaron, y
llegaron así a doctrinas tales como las de la «inspiración completa y literal» y la de la Biblia como
texto «inerrable».) Se debe en parte a que nuestro protestantismo se ha desarrollado en un contexto
polémico—primero contra el catolicismo romano y después entre nosotros mismos, en el que este uso
de la Biblia encuentra campo fértil. Y se debe también en parte a una teología de corte escolástico que
piensa que Dios se interesa sobre todo en que seamos estrictamente ortodoxos en todo detalle de
doctrina, y que es con ese propósito que nos ha dado la Biblia.
En tercer lugar, somos herederos de una interpretación que en cierto sentido sigue la tradición de la
interpretación profética que vimos al principio de este ensayo. La interpretación profética siempre tuvo
su lugar en la hermenéutica cristiana. Ha habido empero algunos momentos en la historia de la iglesia
en que tales interpretaciones han venido a ocupar el centro de la escena. Uno de tales casos es el de
Joaquín de Fiore, quien predijo que el fin del mundo, en cumplimiento de las profecías, tendría lugar en
el año 1260. En el caso de Joaquín y también en muchos casos entre nuestro pueblo hispano, tales
interpretaciones de la profecía se basan en un entendimiento de la Biblia muy distinto del que los
cristianos han sostenido a través de los siglos. Mientras la mayoría de los cristianos han sostenido que
Dios se revela en la Biblia, estas interpretaciones parecen presuponer que en la Biblia Dios nos ha dado
una especie de rompecabezas, en enigma divino que está allí en espera de que llegue el intérprete
perspicaz capaz de descifrarlo. En este punto, esta interpretación profética de las Escrituras se acerca a
la antigua interpretación alegórica, que también veía en la Biblia, no la revelación de Dios, sino una
especie de espejo misterioso que apuntaba hacia realidades superiors que solamente podía ver el
intérprete de aguda visión, o como diría Clemente, el «verdadero gnóstico».
En cuarto lugar, es muy común en nuestros círculos evangélicos hispanos un modo extremadamente
individualista de acercarnos a la Biblia. En la Biblia, Dios me habla a mí, solo, sin nadie a mi derredor.
En cierto modo, esto es resultado de una mala interpretación de lo que acabamos de ver en el caso de
Lutero. En cierto modo, es reflejo de las tendencias individualistas de la sociedad en que se desarrolló
la forma particular de protestantismo que nos ha llegado. Y en cierto modo es el resultado de la
invención de la imprenta, que ha cambiado redicalmente el uso que podemos hacer de la Biblia. Como
dijimos anteriormente, la mayor parte de la Biblia fue escrita para ser leída en voz alta ante el pueblo
congregado. Durante los primeros quince siglos de la historia del cristianismo, fue así que hubo que
leerla, pues solamente existía en forma de manuscritos relativamente escasos. El siglo XVI, que vio la
Reforma Protestante, vio también el auge del libro impreso. (De hecho, Lutero fue uno de los primeros
polemistas que vio y utilizó el valor de la imprenta en la controversia teológica y religiosa.) Gracias a
la imprenta, todos podemos tener nuestra propia Biblia, para leerla en casa y a solas. Esto es bueno.
Pero el lado negativo de esta realidad es que hemos perdido de vista—y de práctica—la lectura
comunitaria del texto bíblico.
En quinto lugar, debemos mencionar el impacto del método histórico-crítico en la interpretación
escrituraria. No es éste el lugar para entrar en toda una descripción de ese método y de su desarrollo.32
Sí hay que decir que ese método ha hecho muy valiosas contribuciones a nuestra comprensión del texto
bíblico. Nos ha ayudado, por ejemplo, a saber en qué fechas y bajo qué circunstancias se escribió o se
compiló cada libro. Al ayudarnos a colocar el texto dentro de su contexto histórico, político, social y
religioso, ha enriquecido en mucho nuestra comprensión del mismo. Por otra parte, sin embargo, el
método histórico-crítico—y sus diversas secuelas, tales como la crítica de las formas, la crítica de la
redacción, etc.—ha creado su propia comunidad hermenéutica. De igual modo que para los teólogos
32
Este tema se discute en el capítulo sobre los métodos exegéticos y en el de hermenéutica y predicación.
del escolasticismo la comunidad hermenéutica la constituían otros teólogos, buena parte de la erudición
bíblica moderna ve su comunidad hermenéutica, no en la iglesia, sino en el gremio de los eruditos
bíblicos. Aunque frecuentemente se oye decir que nuestro pueblo rechaza el método histórico-crítico
porque le quita autoridad a la Biblia, cabe preguntarnos si otra razón, quizá más profunda, de ese
rechazo no sea quizá que el método mismo, y el modo en que se emplea, le quita autoridad al pueblo, a
la comunidad hermenéutica, que es la iglesia toda.
Lo cierto es que ninguno de nosotros es un individuo aislado; por muy individualistas que seamos
en teoría, en la práctica formamos parte de una comunidad hermenéutica. (Ejemplo de ello es que hasta
el individualismo mismo, como hemos indicado más arriba, es resultado y reflejo de condiciones
sociales e intelectuales típicas de los siglos XIX y XX, y que por tanto él también es exponente de una
comunidad hermenéutica.)
En tiempos más recientes, han surgido otros paradigmas hermenéuticos. Puesto que varios de ellos
se han de dicutir en otros capítulos de este libro, no los discutiremos aquí. Me refiero en particular a los
nuevos paradigmas que se inspiran en la crítica literaria contemporánea, y en el modo en que las teorís
modernas se acercan a la cuestión de la interpretación de los textos.
Sí hay, sin embargo, una dimensión hermenéutica que no podemos soslayar aquí. Se trata de
reconocimiento de que la perspectiva del intérprete, o major, de su comunidad hermenéutica, determina
en parte lo que ha de encontrar en el texto. Los ejemplos son muchos, pero mencionemos uno que es de
todos sabido: mientras buena parte de la teología tradicional ha visto en Moisés ante todo al
instrumento por el cual Dios dio la ley, la tradición negra norteamericana, desde su perspectiva de una
historia de esclavitud, vio en Moisés sobre todo al instrumento que Dios utilizó para sacar a su pueblo
del yugo de Egipto. Y muchos eruditos contemporáneos nos dicen que en este punto los negros
iletrados tenían algo que enseñarle a toda la tradición teológica. Lo que esto implica es que una nueva
comunidad hermenéutica, leyendo el texto desde una perspectiva que no ha sido ensayada por otros,
puede encontrar en el texto mismo dimensiones antes insospechadas.
Y es precisamente eso lo que somos nosotros: una nueve comunidad hermenéutica. Gentes que
leemos la Biblia como se nos enseñó y que por ello encontramos en ella lo que se nos enseñó. Pero si
llega el día en que de veras nos atrevamos a enfrentarnos a la Biblia, no como se nos enseñó, sino con
plena apertura al texto, afirmando y reconociendo nuestra perspectiva y nuestras experiencias
particulares, y confiando en el Espíritu Santo para que nos conduzca a la verdad, lo que hemos de
encontrar en el texto sagrado bien podrá sorprendernos, y quizá sorprenderá también a la comunidad
hermenéutica universal, que tendrá que reconocer en el texto los elementos que nosotros, desde nuestra
propia perspectiva, habremos descubierto.
Desde mi perspectiva, ésa es la meta de la enseñanza bíblica en nuestras escuelas, seminarios e
institutos bíblicos.

7
Reacción al artículo de Justo L. González
por David Cortés Fuentes

El artículo de Justo L. González nos guía brevemente a través de los momentos más sobresalientes de
la historia de la interpretación bíblica y sitúa las diferentes perspectivas de interpretación bíblica en
relación con los acontecimientos históricos más importantes. Justo nos señala que los primeros
intérpretes de la Biblia se encontraban en circunstancias muy diferentes a las nuestras. Esta observación
le lleva a situar las diferentes perspectivas de interpretación bíblica a través de la historia en el contexto
de las diferentes circunstancias políticas, culturales, económicas y sociales de los intérpretes bíblicos.
No deseamos repetir los argumentos presentados por Justo. Sin embargo, me parece oportuno
identificar algunos puntos implícitos en su presentación que nos pueden ser útiles para una evaluación
crítica de la misma. Estos puntos también pueden resultar útiles en la identificación crítica de nuestras
propias posturas teóricas.
Es muy cierto que los primeros intérpretes de la Biblia fueron los propios autores de la misma.
Michael Fishbane realizó un estudio en el cual presenta en detalles las diferentes formas de
interpretación de la Biblia en el antiguo Israel.1 Su libro presenta diferentes perspectivas de
interpretación bíblica en las comunidades judías de los primeros siglos de la presente era,
contemporáneas con las diferentes perspectivas presentadas por Justo. Este clasifica las interpretaciones
en la iglesia antigua en diversas «categorías», a saber: la profética, la alegórica y la tipológica. A estas
categorías podemos añadir la forma llamada «midrásh». El «midrásh» era una categoría de
interpretación bíblica que leía las secciones legales e historias del texto bíblico en busca de leyes que
patrocinaban o regulaban una conducta en particular. Esta categoría era utilizada por los judíos y los
cristianos en los primeros tres siglos de nuestra era. La misma buscaba en el Antiguo Testamento las
bases que fijaban las normas para la práctica de conducta o la de los actos litúrgicos de la comunidad.
Otro aspecto de la presentación de Justo es su habilidad de situar las diversas perspectivas de
interpretación bíblica y las corrientes filosóficas contemporáneas a dichas interpretaciones. Podemos
preguntarnos qué relación hay, si existe alguna, entre las perspectivas de interpretación bíblica y las
perspectivas filosóficas e ideológicas y el estado del conocimiento de otras ramas del saber. Es mi
parecer, que las diversas perspectivas de interpretación bíblica estaban en relación directa con el estilo
y las formas de argumentación de las diferentes escuelas y grupos. Además, la interpretación bíblica
respondía, tanto a las perspectivas de las comunidades que iniciaban la interpretación, como a las
interrogantes y reclamos de la comunidad secular.
Hay algunas variables que afectan los métodos y resultados en las diferentes perspectivas de
interpretación bíblica. La primera de estas variables que podemos mencionar señala las interrogantes a
las cuales la iglesia tenía que responder en los primeros siglos. Estas preguntas requirieron que el
liderazgo cristiano utilizara diferentes métodos en diversas ocasiones para ofrecer una respuesta
adecuada. Por ejemplo; los primeros cristianos necesitaron probar el mesianismo de Jesús frente a los
reclamos e interpretaciones judías de la época. Para poder ofrecer una respuesta adecuada y
satisfactoria, los cristianos utilizaron las mismas técnicas que utilizaban los líderes judíos y los
filósofos en su interpretación de textos antiguos. La historia de la interpretación bíblica nos muestra
que sus diferentes perspectivas están en diálogo de reacción y acomodo a las condiciones históricas en
las cuales se ofrece.
La segunda variable que afecta la perspectiva de interpretación bíblica es el intérprete mismo. Esto
lo podemos notar cuando observamos que, en un mismo período histórico, diferentes intérpretes
1
Michael Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel, Clarendon Press, Oxford, 1985. Este estudio
contiene muchos ejemplos de interpretación bíblica dentro del mismo Antiguo Testamento. Véase también
Martin Jan Mulder, Mikra: Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Scripture in Ancient
Judaism and Early Christianity, Fortress Press, Philadelphia, 1988.
hicieron uso de perspectivas diferentes. Algunos maestros de la iglesia hacían uso de más de un mismo
modelo de interpretación. Sin embargo, lo más común es que un maestro hiciera uso consistente de un
modelo. Al igual que Filón de Alejandría (en el judaísmo del primer siglo), Clemente de Alejandría
utilizó el modelo alegórico. Otros maestros, como nos ha mostrado Justo, utilizaron otros modelos.
Podemos encontrar otro ejemplo de esta segunda variable en el caso de Martín Lutero. Su situación
histórica y su experiencia personal afectaron fundamentalmente su manera de interpretar la Biblia. La
importancia de Lutero en la historia de la interpretación bíblica no puede ser subestimada. Aunque no
se le puede dar todo el crédito a él solo, es fundamental entender que sus reacciones a la autoridad de la
Iglesia Católica Romana y su interpretación de la Biblia han sido significativas para la historia
posterior de la iglesia. Por otro lado, es necesario mencionar que tanto la experiencia personal de
Lutero como su sentido de pecado ejercieron una gran influencia en su forma de interpretar la Biblia.
Es conveniente ampliar un poco más este punto. El «gran descubrimiento» de Lutero en Romanos
1:16–18 surge de su conflicto entre la justificación a través de las obras y su visión de sus pecados.
Lutero encuentra las respuestas a sus interrogantes en su lectura de Romanos. Su interpretación está,
pues, en diálogo con sus necesidades y su experiencia personal.
Recientemente E. P. Sanders ha efectuado un estudio exhaustivo de la relación entre la teología
paulina y el judaísmo palestinense. Aunque muchos de los aportes iniciados con Lutero son apreciados,
Sanders demuestra que la antítesis entre fe y obras que ha guiado gran parte de la discusión teológica
posterior a Lutero está, en gran medida, ausente en Pablo y en el judaísmo primitivo. Además, en el
judaísmo primitivo la salvación era vista como un don de la gracia de Dios. En fin, el judaísmo rabínico
2
no es una religión legalista basada en obras de justicia.
Si nuestras observaciones son correctas, las consecuencias no se harán esperar. Es muy cierto que
poseemos una herencia histórica con diversas perspectivas de interpretación bíblica. También es
importante recordar que muchos de los conflictos entre las comunidades cristianas descansan en la
afirmación de una perspectiva contra otra. Muchos de nuestros conflictos han sido heredados y
afirmados, cuando en realidad responden a interrogantes que han perdido su pertinencia. La herencia
histórica nos ayuda a revisar nuestros supuestos teológicos en la interpretación de la Biblia. Sus
contribuciones no pueden ser ignoradas. Estas contribuciones del pasado nos invitan también a
considerar nuestras posturas y evaluarlas críticamente en el presente.
Justo entiénde que una de las razones por las cuales el pueblo latino e hispanoamericano rechaza las
contribuciones del método histórico-crítico es que el modo en que ese método se emplea «le quita
autoridad al pueblo, a la comunidad hermenéutica que es la iglesia toda». Esto se confirma cuando la
interpretación bíblica se deja en manos de eruditos desligados de la vida de la comunidad de la iglesia
local. Nuevas circunstancias históricas, nuevas perspectivas de análisis, y nuevas necesidades reclaman
de la iglesia una respuesta uneva y adecuada. Si las respuestas de los grandes maestros de la iglesia en
la antigüedad resultaron adecuadas fue debido a que respondían a las interrogantes de sus
circunstancias y sus comunidades.
La comunidad hispana—al igual que la humanidad en general—necesita que las personas que
interpretan la Biblia hoy presten atención a interrogantes fundamentales. La comunidad hispana
necesita la valentía de líderes que reclamen para sí la Biblia, «con apertura al texto, afirmando y
reconociendo nuestras perspectivas y nuestras experiencias particulares, y confiando en el Espíritu
2
E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion, Fortress Press,
Philadelphia, 1977.
Santo para que nos conduzca a la verdad …» Algunas personas ya han tomado la iniciativa para
ayudarnos en esta tarea. Robert McAfee Brown, Elsa Tamez, Samuel Pagán, José Severino Croatto, y
otros más, han ofrecido herramientas contemporáneas para una interpretación bíblica desde la
perspectiva hispana.3
Justo González termina su estudio invitando a la comunidad a tomar el riesgo de leer la Biblia, «no
como se nos enseñó, sino con plena apertura al texto, afirmando y reconociendo nuestra perspectiva y
nuestras experiencias particulares». Esta invitación la define como «la meta de la enseñanza bíblica en
nuestras escuelas, seminarios e institutos bíblicos». Lo que Justo presenta como meta, yo lo visualizo
también como un reto. La Asociación para la Educación Teológica Hispana ofrece muchas
oportunidades Para formentar el diálogo. El carácter interdenominacional de nuestra organización, su
clima de apertura y respeto a las diferentes perspectivas y su carácter abierto a los diversos niveles de
educación teológica constituyen una oportunidad para la búsqueda y el análisis de nuestras
particularidades hispanas. La encrucijada en este momento histórico nos reta hacia un nuevo caminar
en la aventura de la interpretación bíblica. Esta debe tomar en cuenta las contribuciones de las diversas
escuelas del saber, tales como las ciencias sociales y los recientes avances en la lingüística y crítica
literaria (en particular los estudios de semiótica, estructuralismo, deconstrucción e intertextualidad).
Nuestra lectura de la Biblia debe incluir también un diálogo con los estudios sobre el judaísmo del
período del segundo templo, la literatura apócrifa y pseudepigráfica, y las tradiciones y literatura del
judaísmo primitivo (entre 200 antes de Cristo y 200 después). Debe incluir además el estudio de las
diversas condiciones históricas, sociales, culturales, religiosas e ideológicas que afectan no sólo nuestra
interpretación del texto bíblico sino la misma formación de nuestra Biblia. El reto incluye el tomar el
riesgo de ser sorprendidos por las riquezas de posibilidades de interpretación bíblica y el reclamo que la
misma Biblia nos hace a estar dispuestos a ser transformados por el Espíritu Santo hacia una
interpretación bíblica hispana. Esto es, una interpretación bíblica que al reconocer la distancia que
existe entre el texto y el pueblo, entre la antigua comunidad cristiana y la contemporánea, construya
puentes hermenéuticos pertinentes para nuestras comunidades.

8
Estudio bíblico y hermenéutica: Implicaciones
homiléticas
por Pablo A. Jiménez

Una de mis historias bíblicas favoritas es la parábola del Buen Samarítano (Lc 10:25–37). Me parece
ver al hombre tirado en el camino y a los religiosos que siguen de largo por temor a contaminarse, y
que lo daban por muerto y la Ley establecía que quien tocara un cadáver quedaba inmundo (Lv 21:1–4

3
Robert McAfee Brown, Unexpected News: Reading the Bible with Third World Eyes, Westminster Press,
Philadelphia, 1984; Samuel Pagán, Púlpito teología y esperanza, Editorial Caribe, Miami: 1988; Elsa Tamez,
Contra toda condena: La justificación por la fe desde los excluidos, Departamento Ecuménico de
Investigaciones, San José, Costa Rica, 1991; José Severino Croatto, Hermenéutica bíblica: Hacia una teoría de
lectura como producción de sentido, Ediciones La Aurora, Buenos Aires, 1984.
y Nm 19:11–13). Idos los religiosos, entra en escena un samaritano. Como sabemos, los samaritanos
eran rechazados por ser producto del mestizaje entre habitantes de Israel y personas extranjeras. El
samaritano—que tenía razones históricas y sociales para rechazar al judío herido—es quien tiene
misericordia de él, cura sus heridas, lo coloca en su cabalgadura y lo lleva a un mesón.
Ahora bien, ¿qué tiene que ver esta narración con la enseñanza y la práctica de la predicación en
nuestro contexto latino e hispanoamericano? La comparación es clara. Por muchos años, la predicación
ha sido el «samaritano» en el currículo de los institutos y los seminarios que preparan hombres y
mujeres para la tarea de interpretar el evangelio hoy.
El estudio de esta disciplina se ha quedado rezagado. Mientras podemos encontrar muchos libros
nuevos sobre temas tanto bíblicos como teológicos, son pocos los títulos dedicados a explicar cómo
traducir y presentar los nuevos hallazgos por medio de la predicación. Aún más, por regla general los
materiales nuevos presentan enfoques y metodologías que no difieren mucho de los manuales
tradicionales. Por esta razón, no son pocas las escuelas que todavía prefieren como textos de homilética
1
algunos libros escritos hace más de cien años.
Aun así, todos los candidatos al ministerio aspiran a ser buenos predicadores. No hay un solo
estudiante de instituto o de seminario que no sueñe con exponer la Palabra de Dios «con demostración
del Espíritu y de poder» (1 Co 2:4). Sin embargo, al llegar al salón de clases sus aspiraciones se ven
pronto tronchadas. La mayor parte de los manuales de homilética disponibles en español fueron
escritos en un contexto y para un público muy distinto al nuestro. Por eso presentan métodos de
preparación sermonaria que no se adaptan a nuestro contexto hispano. Por ejemplo, el método
propuesto por James D. Crane requiere más de 12 horas de preparación para un solo sermón. De hecho,
isugiere que el predicador aparte dos horas sólo para el repaso de sus notas homiléticas!2 Eso puede ser
muy adecuado para un pastor cuya iglesia se reúna sólo los domingos en la mañana, no para una
pastora que deba preparar semanalmente dos sermones y un estudio bíblico. Del mismo modo, estos
textos de predicación enseñan a diseñar todos los sermones de la misma manera. No importa si se parte
de un salmo, de una epístola o de un episodio de la vida de Jesús, el sermón debe tener un tema o
proposición, preferiblemente tres puntos y varias subdivisiones ordenadas de acuerdo a los «procesos
3
retóricos». Tal pareciera que la forma del texto bíblico no tuviera nada que ver con su mensaje.

1
Algunos escuelas teológicas usan los manuales de C. H. Spurgeon, Discursos a mis estudiantes, Casa Bautista
de Publicaciones, El Paso, Texas, 1950 y Juan A. Broadus, Tratado sobre la predicación, Casa Bautista de
Publicaciones, El Paso, Texas, 1925. El libro de Spurgeon fue publicado originalmente en 1875 y el de Broadus
en 1898.
2
Crane resume su sistema en la p. 220 de su libro El sermón eficaz, Casa Bautista de Publicaciones, El Paso,
Texas, 1961.
3
Este sistema es el modelo homilético racionalista. A pesar de su antigüedad pues los tres puntos se remontan
a la retórica grecorromana y a los trabajos de San Agustín este sistema ha llegado a Hispanoamérica por medio
de manuales ingleses y norteamericanos tales como los de Spurgeon y Broadus. Los demás manuales de
predicación publicados en América Latina, en su mayoría, siguen el mismo modelo. Entre estos podemos
contar el de James D. Crane y el de Orlando Costas, Comunicación por medio de la predicación, Editorial Caribe,
San José, 1973. Debemos mencionar que Cecilio Arrastía se aparta un tanto del modelo tradicional en Teoría y
práctica de la predicación, Editorial Caribe, Miami, 1992.
 Ante esta deficiencia en la enseñanza del arte de la predicación el ministerio latino e
hispanoamericano ha desarrollado su propio estilo de predicación. Algunas de las características que
encontramos en la predicación popular hispana son las siguientes:
1. La Centralidad de las Escrituras: En nuestro contexto, la predicación es, sobre todas las cosas,
exposición de las Sagradas Escrituras. La congregación espera que el predicador parta de un texto
bíblico, aun cuando el sermón no sea expositivo, sino temático o doctrinal. Del mismo modo, espera
que la predicadora salpique su sermón de citas directas, frases y alusiones a otras partes de la Biblia.
2. El abandono del sermón tradicional: Gran parte de los predicadores hispanoamericanos han
dejado atrás el sermón tradicional y han optado por emplear formas «extemporáneas» de predicación.
Es decir, no siguen reglas de oratoria para desarrollar su presentación, sino que predican con un breve
bosquejo y aun sin bosquejo alguno. Esto a veces resulta en «sermones» que hilvanan textos bíblicos
sin estudiarlos detenidamente; es como sí la persona que predica los hubiera tomado directamente de
una concordancia.
3. El uso de la narración: El púlpito latinoamericano se distingue por el uso de la predicación
narrativa. Muchos predicadores latinos—sobre todo aquellos que no tienen preparación teológica
formal—prefieren narrar en sus sermones una o más de las historias de la Biblia. Los sermones
narrativos son accesibles a todo el mundo y también son muy efectivos para la evangelización.
4. El aspecto oral de la predicación: Todo esto recalca el carácter oral del sermón. Nuestras
iglesias tienden a mirar con malos ojos a los predicadores que leen sus sermones. Del mismo modo,
valoran a quienes mantienen buen contacto visual. En otras palabras, en nuestro contexto, el sermón no
es el escrito, sino la presentación oral.
5. La búsqueda de una comunicación directa con el pueblo: La meta de la predicación latina e
hispanoamericana es involucrar de tal manera a la congregación en la exposición del mensaje que cada
persona tenga una experiencia de fe. Por esta razón, es común que, durante el sermón, algunos
miembros de nuestras iglesias digan a viva voz frases o expresiones que afirmen el mensaje. En este
sentido, nuestras iglesias ven la predicación como un evento por medio del cual se experimenta la
presencia de Dios.
Cada una de estas características tiene sus peligros. Algunos predicadores tratan de explicar textos
que no entienden; otros, al abandonar el bosquejo tradicional, predican sermones que carecen de orden
y coherencia. El énfasis en la narración ha producido el sermón de «testimonios» donde una persona
cuenta la historia de su vida. Finalmente, hay quien—al predicar sin notas—desarrolla sermones pobres
que le obligan a depender de la pura emoción para comunicarse con la congregación. Estos excesos son
motivo de riña entre estudiantes de la homilética tradicional y exponentes de la predicación en nuestro
contexto. De ahí que las personas que han estudiado acusan a las demás de no saber predicar y las que
no tienen entrenamiento teológico formal postulan que no necesitan homilética, sino «oración y
ayuno».
Creo que ha llegado el momento de trascender esta controversia. Tanto la homilética tradicional
como la predicación popular tienen puntos positivos que debemos afirmar y peligros que debemos
evitar. Lo que es más, al tomar en cuenta los avances en el campo de la interpretación bíblica y la
predicación, vemos que la predicación latina e hispanoamericana tiene un gran potencial de desarrollo.
Una vez más, el menospreciado «samaritano» puede darnos una gran lección.
En esta coferencia nos acercaremos al tema de la siguiente manera. En primer lugar, indicaremos
algunos de los cambios más importantes que han ocurrido al quehacer teológico durante las últimas
décadas. Segundo, exploraremos algunos avances en el campo de la hermenéutica—el arte de la
interpretación bíblica—y veremos el impacto que han tenido estos cambios en el estudio de la
predicación. Finalmente, señalaremos algunos apuntes para el desarrollo de una homilética que
responda a las necesidades y a la idiosincrasia de nuestro pueblo.
I. Cambios en el ambiente teológico
Durante la primera parte del siglo XX, la teología se caracterizaba de dos maneras distintas, pero
complementarias. En primer lugar, la teología se refería al cuerpo de creencias, doctrinas y confesiones
de fe producidas y endosadas por las distintas denominaciones cristianas. En este sentido, la «teología»
protestante se encontraba plasmada en documentos tales como la Confesión de Westminster, la
Confesión de Ausburgo, etc. Segundo, la teología estaba asociada a personalidades del mundo religioso
europeo. Por un lado, Lutero, Calvino y Wesley eran las figuras del pasado que definían la líneas
teológicas que diferenciaban a las iglesias luteranas, reformadas y metodistas. Por otro, teólogos
alemanes dominaron el mundo académico de la primera mitad del siglo.4 Los escritos de Karl Barth,
Rudolf Bultmann y paul Tillich generaron escuelas teológicas muy influyentes.
Del mismo modo, otras personalidades del mundo teológico alemán—como Hermmann Gunkel,
Gerhard von Rad y Dietrich Bonhoeffer—produjeron importantes escritos cuya influencia trascendió
fronteras.
Sin embargo, la hegemonía europea llegó a su fin a mediados de la década de los sesenta. Esto se
debió a dos razones principales.
Primero, el método teológico alemán, siguiendo las pautas de la modernidad, 5 se caracterizaba por
su racionalismo. En su esfuerzo de convertir el estudio de la fe en una ciencia, los eruditos alemanes
aplicaron a la fe criterios racionalistas que pusieron en tela de juicio el aspecto sobrenatural de la fe.
Por ejemplo, Bultmann afirmaba que el mensaje del evangelio estaba envuelto en lenguaje mítico y,
por lo tanto, el inteérprete debía despojar el texto bíblico de todo aquello que fuera «criatural».6
Posiciones como ésta llevaron a los europeos a un callejón sin salida. No comprendieron que es
imposible separar la forma del contenido de las cosas y que, por lo tanto, al echar a un lado la forma de
los textos bíblicos estaban descartando aspectos importantes del mensaje evangélico. Del mismo modo,
al rechazar lo sobrenatural—que por definición no se puede probar por el método científico—tanto los
milagros como la resurrección de Jesús quedaban en precario. Todo esto llevó al desarrollo de la
teología de la muerte de Dios y marcó el comienzo de una era «postcristiana» en el continente europeo.
En segundo lugar, los años sesenta marcaron el comienzo de un cambio al público dedicado a la
tarea de hacer teología y de interpretar la Biblia. Hasta ese momento, la teología era una tarea llevada a
cabo principalmente por hombres anglo-europeos blancos de clases acomodadas. Esto ha cambiado
radicalmente. Hoy muchas mujeres se dedican al quehacer teológico. Del mismo modo, se han
desarrollado teologías étnicas que reflejan la diversidad del pueblo de Dios sobre la faz de la tierra. Por
4
Para una discusión introductoria a la teología protestante europea de la primera mitad del siglo véase el
capítulo IV de la obra de Justo L. González Una historia ilustrada del cristianismo: La era inconclusa, Tomo 10,
Editorial Caribe, Miami, 1988; para una discusión a fondo de la teología moderna y contemporánea, Historia
del Pensamiento Cristiano, Tomo 3, Editorial Caribe, Miami, 1993.
5
De acuerdo a Jean-Françiso Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, University of
Minnesota Press, Minneapolis, 1984, p. xxiii, podemos catalogar de «moderna» toda ciencia que se legítima a
base de argumentos racionalistas.
6
Para una introducción al pensamiento de Rudolf Bultmann véase Jesucristo y mitología, Editorial Ariel,
Barcelona, 1970 y New Testament and Mythology: And Other Basic Writings, Fortress Press, Philadelphia, 1984.
último, se han desarrollado teologías que toman en serio el problema de la pobreza, los derechos
humanos y la contaminación del ambiente.
En una palabra, la «teología»—que antes era vista como un bloque monolítico—se ha
fragmentado.7 Encontramos teologías del proceso, narrativas, evangélicas, fundamentalistas, de
liberación, feministas, mujeristas, afro-americanas, africanas, asiáticas (como la llamada «mingjung»),
etc. Ya no es posible enseñar una clase de «teología bíblica y sistemática» con un solo texto. Ahora
8
tenemos que emplear varios libros para siquiera atisbar el vasto mundo de la teología contemporánea.
Por nuestra parte, las comunidades cristianas latinas e hispanoamericanas no se han quedado atrás.
En América Latina y el Caribe se han desarrollado teologías que intentan tomar en serio la condición
de nuestro pueblo, llamando a la justicia y a la igualdad.9 En primer lugar, los sectores más avanzados
de la Iglesia Católica han roto su silencio ante los males sociales latinoamericanos y han desarrollado
tanto una práctica pastoral como una reflexión teológica que buscan conducir al pueblo al disfrute de la
libertad.10 Segundo, sectores del protestantismo han desarrollado una teología liberadora que busca
11
librar al pueblo latinoamericano de sus cadenas de opresión. Tercero, sectores evangélicos también
han tratado de desarrollar teologías que les lleven a una misión integral, atendiendo no sólo a los
12
problemas espirituales sino a las necesidades materiales del pueblo. A pesar de las grandes
diferencias ideológicas y de la sospecha que caracteriza la relación entre estas tres líneas de
pensamiento latinoamericano, todas buscan desarrollar una teología contextual que mitigue el dolor de
nuestro pueblo.
Del mismo modo, las comunidades latinas en los Estados Unidos están en el proceso de desarrollar
una teología hispana que impacte tanto a nuestro pueblo como a la comunidad norteamericana en
general. Al igual que la teología latinoamericana, la hispana tiene varias vertientes. Sin temor a
equivocarnos, podemos identificar por lo menos cuatro variantes principales del pensamiento teológico
latino: católica, protestante, pentecostal y mujerista.
Las comunidades católicas hispanas en los Estados Unidos están creciendo rápidamente. Esto ha
estimulado el debate y la reflexión teológica en este sector.13 La vertiente católica del pensamiento

7
Para una introducción a la teología contemporánea véase el libro de Lonnie D. Kliever, The Shattered
Spectrum: A Survey of Contemporary Theology, John Knox Press, Atlanta, 1981.
8
Susan Brooks Thistlewaite y Mary Potter Engel han editado una introducción a las teologías tercermundistas
llamada Lift Every Voice: Constructing Christian Theologies form the Underside, Harper, San Francisco, 1990.
9
Samuel Silva Gotay ha escrito una magnífica introducción a la teología latinoamericana titulada El
pensamiento cristiano revolucionario en América Latina y el Caribe: Implicaciones de la teología de la liberación
para la sociología de la religión, Editorial Cordillera/Ediciones Sígueme, San Juan, 1983.
10
Leonardo y Clodovis Boff han producido una sencilla introducción a la teología católica latinoamericana en
Cómo hacer teología de la liberación, Ediciones Paulinas, Madrid, 1986. Gustavo Gutiérrez escribió el libro
clásico sobre el tema titulado Teología de la liberación: Perspectivas, Salamanca, Sígueme, 1980.
11
José Míguez Bonino produjo una excelente introducción al pensamiento protestante latinoamericano en La
fe en busca de eficacia, Ediciones Sígueme, Cristiandad, 1977.
12
Un buen ejemplo del pensamiento misionológico evangélico se encuentra en los escritos de Orlando Costas,
Compromiso y misión, Editorial Caribe, San José, 1979; y Evangelización contextual: Fundamentos teológicos y
pastorales, Editorial Sebila, San José, 1986.
13
Para un análisis más detallado del mundo católico hispano véase el National Catholic Reporter, Vol. 28, No.
37, August 28, 1992, pp. 3–5.
teológico hispano parte de los trabajos de Virgilio Elizondo, quien ha desarrollado su teología desde la
14
perspectiva méxico-americana. La vertiente protestante se ha desarrollado a partir de los trabajos de
teólogos como Justo L. González15 y Orlando Costas.16 Uno de los instrumentos claves en el desarrollo
de esta vertiente ha sido la revista Apuntes, que por varios años ha sido un foro al servicio de la
17
reflexión teológia latina. Dentro del ámbito protestante, encontramos una tercera vertiente dedicada al
desarrollo de una teología hispana de corte pentecostal.18 Esta vertiente pentecostal valoriza la
religiosidad evangélica popular del pueblo latino y recalca la importancia del Espíritu Santo para el
quehacer teológico hispano. Por último, la teología hispana también tiene una vertiente «mujerista»
dedicada a desarrollar una teología desde y para la mujer. La pionera en este campo es Ada María Isasi-
Díaz, quien ha publicado varios artículos sobre el tema.19 Debemos indicar que estas categorías no son
exhaustivas y que el futuro seguramente traerá otras vertientes de pensamiento teológico hispano.20
No podemos exagerar la importancia de la fragmentación de la teología contemporánea. Esta refleja
una nueva etapa en la historia humana. Poco a poco está emergiendo una nueva forma de ver el mundo

14
Virgilio Elizondo, Galilean Journey: The Mexican-American Promise, Orbis, Maryknoll, New York, 1983.
15
Justo L. González, Mañana: Christian Theology from a Hispanic Perspective, Abingdon Press, Nashville, 1990.
16
Orlando Costas, «Evangelism from the Periphery: A Galilean Model», Apuntes, 2:3, Otoño 1982, pp. 51–59 y
«Evangelism from the Periphery: The Universality of Galilee», Apuntes, 2:4, Invierno 1982, pp. 75–84. Justo L.
González incluyó este último artículo en Voces: Voices from the Hispanic Church, Nashville, Abingdon Press,
1992, pp. 16–23.
17
Apuntes es una publicación del programa méxico-americano de Perkins School of Theology, en Dallas.
Algunos de los mejores artículos publicados durante los primeros diez años de revista (1981–1991) han sido
editados por Justo L. González en Voces: Voices from the Hispanic Church, Abingdon Press, Nashville, 1992.
18
Eldin Villafañe—ministro de las Asambleas de Dios y profesor de ética social—es un pionero en este campo.
Su libro The Liberating Spirit: Toward a Hispanic American Pentecostal Social Ethic, University Press of
America, Lanham, Maryland, 1992, ha marcado un hito en el pensamiento teológico pentecostal. Otro teólogo
destacado en el campo hispano pentecostal es Samuel Soliván, ministro de las Asambleas de Dios y profesor de
teología.
19
Ada María Isasi-Díaz, «Apuntes for a Hipanic Woman’s Theology of Liberation», Apuntes 6:3, otoño 1986, pp.
61–71, incluido por Justo L. González en Voces, pp. 24–31; «Solidarity: Love of Neighbor in the 1980’s» y «The
Bible and Mujerista Theology» en Thistlewaite y Engel, Lift Every Voice, pp. 31–40 y 261–269; «Mujerista
Theology’s Method: A Liberative Praxis, A Way of Life», Listening 27.1, Invierno 1992, pp. 41–54. Además,
junto a Yolanda Tarango, Hispanic Women: Profetic Voice of the Church Harper and Row, San Francisco, 1988.
20

Prevemos el desarrollo de una teología caribeña, que integre la experiencia de la negritud a la reflexión
teológica hispana. Esta teología proveería un correctivo para el pensamiento latino, que si bien ha trabajado el
tema del mestizaje desde la perspectiva méxico-americana, apenas ha tratado el tema de la mulatez caribeña.
Del mismo modo, la teología hispana tendrá que entrar en diálogo con la reflexión teológica puertorriqueña.
Aunque hay muchos ejemplos de colaboración, estos modelos teológicos difieren en un punto esencial. La
teología hispana ve la comunidad latina como una minoría dentro de los Estados Unidos mientras que la
puertorriqueña, en su mayoría, afirma la identidad nacional boricua. Para entrar a la dicusión de estos asuntos
véase el artículo de Luis R. Rivera Rodríguez, «Teología puertorriqueña y teología puertorriqueñista», Casabe 2,
febrero 1990, pp. 5–7. Véase, además, el número titulado «Resistencia y sumisión: Entre la cruz y la espada la
conquista del Caribe», Casabe 4, Agosto 1992.
y de entender la realidad. Hemos desarrollado un espíritu crítico que nos lleva a sospechar de los
argumentos puramente racionalistas y a afirmar que alcanzar la objetividad es prácticamente imposible,
ya que todo análisis parte de un conjunto de supuestos. Del mismo modo, esta nueva manera de
entender la realidad lleva a afirmar la importancia tanto de la sociedad como de la naturaleza,
valorizando el lenguaje poético y afirmando las «historias» de cada comunidad. El nombre que el
pensamiento contemporáneo de a esta nueva era humana es la Postmodernidad.21
22
La era postmoderna presenta serios desafíos a la predicación. ¿Cómo predicar en un mundo que
sospecha de todo lo que pretende ser absoluto? ¿Cómo proclamar la Palabra a personas que creen que
la verdad es relativa? ¿Cómo hacer una exposición válida del mensaje bíblico? ¿Dónde queda la
autoridad de quien predica? En resumen, ¿cómo proclamar el evangelio a este nuevo mundo
fragmentado?
Contestar estas preguntas no es fácil. Sin embargo, me atrevo a afirmar que la clave para comunicar
el evangelio hoy se encuentra en la manera como se define la tarea de la persona que predica. Los
manuales tradicionales de homilética llevan a pensar que los hombres y las mujeres que predican deben
ser «expertos»; «teólogos residentes» en una iglesia para guiarles por los caminos de la verdad. Esta
imagen no cabe en al mundo postmoderno. El «experto» tiene claro tanto lo que sabe como lo que
desconoce. El predicador no. La «experta» concluye; la predicadora pregunta.23
En este espíritu pasaremos a considerar las implicaciones de la hermenéutica moderna para la
predicación del evangelio hoy.
II. Hermenéutica y predicación
Como indicamos anteriormente, en los últimos años se ha desarrollado una actitud crítica hacia los
modelos racionalistas del pasado. Esto ha producido cambios significativos en el campo de los estudios
bíblicos.
A partir de la segunda parte del siglo XIX, los estudiosos de la Biblia en Europa comenzaron a
examinar las Sagradas Escrituras haciendo uso de los criterios científicos y literarios de su época. Así
nació el modelo de «estudios histórico-críticos». Como índica su nombre, este modelo combina
consideraciones históricas—como la historia de las religiones y el análisis del contexto histórico del
texto—y consideraciones literarias. Al principio, el análisis literario se limitaba a la investigación
textual. Sin embargo, poco a poco surgieron otros acercamientos literarios al texto, tales como el
estudio de las formas y de la redacción.
Al partir de acercamientos racionalistas, el modelo histórico-crítico mostraba una actitud analítica
hacia el texto. De este modo, desarrolló criterios para determinar la historicidad de los relatos bíblicos y
pautas hermenéuticas que ayudaban al intérprete a racionalizar los aspectos sobrenaturales del relato

21
En su libro The Postmodern Condition, Lyotard define la postmodernidad como «la incredulidad hacia los
metarelatos (como la dialéctica, la obtención de riqueza, etc.) que legitiman la modernidad» (p. xxiv) a la vez
que afirma las «historias generadoras» de los diversos grupos tanto étnicos como sociales que componen la
humanidad. En este sentido, la postmodernidad valora la fragmentación y le declara la «guerra a la totalidad»
(p. 82).
22
Ronald J. Allen ha escrito una excelente introducción al tema en «New Directions in Homiletics», Journal for
Preachers, 16:3, Pascua 1993, pp. 20–26. Véase, además, el artículo de Arthur Van Seters, «The Problematic of
Preaching in the Third Millenium», Interpretation, 55:3, Julio 1991, pp. 267–280.
23
Esto es una paráfrasis de lo que Lyotard postula que debe ser la tarea del filósofo postmoderno en The
Postmodern Condition, p. xxv.
 bíblico. Aun así, los comentarios escritos desde esta perspectiva contenían más reconstrucciones
históricas que indicaciones útiles para la predicación y la enseñanza. Por esta razón, desde principios de
los años setenta, varios expertos comenzaron a expresar dudas sobre los métodos histórico-críticos. 24
Del mismo modo, comenzaron a surgir nuevos métodos para estudiar la Biblia, tales como el análisis
retórico, el estructuralista, el sociológico y el materialista.
La caída del modelo histórico-crítico implicó la debacle del modelo homilético racionalista.
Durante los años sesenta se desarrolló una actitud crítica hacia las escuelas tradicionales de
predicación. El modelo racionalista era demasiado autoritario para sobrevivir la actitud de rebeldía
hacia la autoridad que caracterizó esta década. Así surgieron llamados a sustituir el estilo usual de
predicación por sermones dialogados, estudios bíblicos y aun por ratos de meditación. Esta crisis llegó
a su punto culminante con la publicación del libro As One Without Authority de Fred Craddock. 25
Craddock diagnosticó con gran tino el mal que aqueja al modelo racionalista. El sermón tradicional
sigue una lógica «deductiva», es decir, parte de una «proposición» y expone las consecuencias de la
misma. Esto puede verse claramente en un ejemplo. Tomemos un texto tan dulce y hermoso como 1
Juan 4:7–8. Este pasaje puede «morir» a manos de alguien que—siguiendo el modelo tradicional—
produzca un bosquejo como éste:
as exigencias del amor
n: El creyente debe vivir en amor.
Puntos a desarrollar:
1. Dios lo demanda.
2. El evangelio lo demanda.
3. El mundo lo demanda.
Como vemos, este «sermón» no es más que un largo regaño a la congregación. El mismo parte de
una «verdad» que la congregación debe aceptar sin dudar y luego expone sus consecuencias. En
resumen, este tipo de sermón es un largo monólogo que recalca la autoridad del predicador; la
congregación está limitada a asentir y a responder al mensaje presentado.
Craddock no sólo diagnostica los males del sermón tradicional, sino que presenta una alternativa:
El sermón inductivo. Este tipo de sermón explora varias alternativas hasta llegar a una conclusión. En
este sentido, en vez de partir de una «proposición» que la congregación debe aceptar como verdad, el
sermón inductivo pretende llegar a una conclusión que la congregación pueda reconocer como
verdadera. Por esta razón, la predicación inductiva rechaza el bosquejo homilético tradicional y
propone nuevas opciones tales como las siguientes:26
El problema, la solución
Lo que no es, lo que es
Promesa, cumplimiento
Ambigüedad, claridad
Del presente, al pasado, al presente
Esto o esto / Esto y esto

24
Walter Wink proclamó la «bancarrota» del modelo histórico-crítico en su libro The Bible in Human
Transformation: Toward a New Paradigm for Biblical Study, Fortress Press, Philadelphia, 1973.
25
Fred B. Craddock, As One Without Authority, Abingdon Press, Nashville, 1971.
26
Fred B. Craddock, Preaching, Abingdon Press, Nashville, 1985, p. 177.
 Estas son sólo sugerencias. Aunque personas expertas han producido complicados sistemas de
27
predicación inductiva, como el de Eugene Lowry, en realidad el sistema inductivo invita a que cada
cual desarrolle su propio modelo. Lo importante de este método es el principio: desarrollar un modelo
de homilético que, en lugar de presentar a quien predica como una persona «experta», le presente como
una compañera en la fe que pregunta.
Los trabajos de Fred B. Craddock han tenido una importancia primordial en el desarrollo de la
28
nueva escuela estadounidense de predicación. Esta combina los nuevos enfoques, tanto en el campo
de los estudios bíblicos como el de predicación, para producir un nuevo acercamiento a la disciplina.29
A continuación presentaremos ejemplos de estos cambios.
A. Crítica de las formas
Como indicamos anteriormente, el estudio de las formas es uno de los desarrollos de los métodos
histórico-críticos. El mismo analiza las unidades más pequeñas de la Biblia, clasificándolas de acuerdo
a su forma y a su función. Por ejemplo, en el libro de los Salmos encontramos distintos tipos de salmos.
Algunos alaban a Dios, otros elevan una plegaria y aun otros celebran la historia de Israel. Sin
embargo, a pesar de las diferencias, podemos encontrar patrones que se repiten en los cánticos del
Salterio. Al usar los criterios establecidos por la Crítica de las formas surge una clasificación más clara:
En los salmos encontramos himnos, cánticos de acción de gracias, lamentos, cánticos reales,
reflexiones sobre la Ley, cántico reales, etc. Sin duda alguna, la crítica de las formas es un método útil
para estudiar las Escrituras.
Sin embargo, en su expresión clásica, el propósito de este método no era el estudio de la forma,
sino la reconstrucción de la historia del texto. Los expertos exploraban cuándo y por qué se usaba cada
forma; qué condiciones sociales determinaron la transmisión del texto y dónde se preservaron las
tradiciones orales. Esto llevóa los intérpretes a otro callejón sin salida. Volvamos al ejemplo de los
salmos. Es prácticamente imposible determinar las condiciones históricas que motivaron la producción
de un salmo. Por esta razón, los estudiosos tenían que desarrollar complicadas teorías para sostener sus
posiciones. De este modo, algunos comentaristas de los salmos se han inventado festivales sagrados y
prácticas cúlticas que—aunque no aparecen en la Biblia—sirven de base a sus explicaciones.
El fracaso de los intentos de reconstrucción histórica han motivado un cambio fundamental en el
estudio y la interpretación de las formas que aparecen en la Biblia. En vez de inventar teorías, la
tendencia en los últimos años es a recalcar la unidad entre la forma y el contenido del texto. Así, la
crítica de las formas es entendida ahora como análisis literario del texto. Algunas personas llaman este
nuevo enfoque por el nombre de Crítica retórica, pues incluyen en su análisis el estudio de técnicas
literarias tales como el paralelismo, la repetición, la estructura literaria, etc.

27
Lowry ha desarrollado una forma sermonaria muy particular conocida como «The Lowry Loop». Esta se
explica en The Homiletical Plot: The Sermon as Narrative Art Form, John Knox Press, Atlanta, 1980 y en Doing
Time in the Pulpit: The Relationship Between Narrative and Preaching, Abingdon Press, Nashville, 1985.
28
Para una introducción a lo que hemos llamado la nueva escuela norteamericana de predicación, véase a Gail
R. O’Day y Thomas G. Long, editores, Listening to the Word: Studies in Honor of Fred B. Craddock, Abingdon
Press, Nashville, 1993.
29
Dos buenos ejemplos de este nuevo esfuerzo hermenéutico son los manuales de Ronald J. Allen,
Contemporary Biblical Interpretation For Preaching, Judson Press, Valley Forge, 1984 y de Thomas G. Long,
Preaching and the Literary Forms of the Bible, Fortress Press, Philadelphia, 1989.
 Este nuevo enfoque tiene consecuencias importantes para la predicación.30 Por ejemplo, la forma
más común en el Salterio es el salmo de lamentación. En este tipo de cántico la persona fiel expone su
queja ante Dios y pide su intervención. La característica más importante de este tipo de salmo es el
cambio súbito que ocurre en el tono del mismo: va del lamento a la alabanza. Por lo regular, quien ora
comienza presentando su queja, pero termina alabando al Dios. Así, el Salmo 130 comienza clamando
a Dios desde «lo profundo» (v. 1), pero termina afirmando que Dios librará al creyente de toda maldad
(vv. 7–8). Si nos acercamos a este salmo buscando reconstruir la historia del texto, el mismo será
estéril. Sin embargo, al explorar la forma encontramos terreno fértil para la predicación. Podemos
tomar prestado uno de los bosquejos inductivos sugeridos anteriormente y hacer un sermón de dos
puntos:
Lamento (Lo que no es): En momentos difíciles podemos pensar que Dios nos ha abandonado y
que ya no escucha nuestras oraciones.
Alabanza (Lo que es): Sin embargo, Dios está presto a «librarnos del mal».
De este modo, podermos afirmar que el estudio de la forma del texto no sólo nos ayuda a entender
mejor su mensaje, sino que también nos sugiere formas sermonarias novedosas.
B. Crítica de la redacción
A pesar de sus virtudes, la Crítica de las formas tiene otro grave defecto: la fragmentación del texto
bíblico. Por definición, el estudio de las formas tiene como foco las unidades literarias más pequeñas de
la Escritura. Para compensar este defecto, la erudición bíblica desarrolló la Crítica de la redacción, un
método que estudia la composición de los documentos bíblicos. En vez de estudiar pasajes bíblicos
aislados, el método de la redacción ve cada documento como una obra literaria con carácter propio y
estudia cada libro en su totalidad.
Al igual que el método anterior, en sus comienzos la Crítica de la redacción tenía un enfoque más
bien histórico. El método buscaba desenmarañar las distintas capas de la tradición—una vez más—para
reconstruir la historia del texto. Sin embargo, el método pronto tomó ribetes literarios y teológicos. Hoy
la Crítica de la redacción se usa para analizar las características literarias de cada documento de la
Biblia, en especial de los Evangelios. Estas características nos dan pistas para determinar la teología de
los escritos.
Veamos, pues, un ejemplo. Por un lado, en Marcos 1:40–45 encontramos el relato de la curación
del leproso. Este relato se presenta como uno de los primeros milagros que hizo Jesús en su ministerio.
Por otro lado, en Mateo la narración del encuentro entre Jesús y el leproso se encuentra al comienzo del
capítulo 8. Aunque el relato de Mateo es prácticamente idéntico al de Marcos, ambos tienen
implicaciones teológicas distintas. Mateo ha colocado la sanidad del leproso inmediatamente después
del Sermón del Monte, que termina afirmando que, a diferencia de los líderes religiosos de su tiempo,
Jesús «enseñaba con autoridad» (Mt 7:29). A renglón seguido, el texto dice que «cuando descendió
Jesús del monte … vino un leproso» (Mt 8:1–2). De este modo, Mateo deja claro que Jesús no sólo
enseña con autoridad sino que también actúa con poder.
Este método también tiene importantes implicaciones para la predicación. En primer lugar, marca el
fin de la armonización que caracteriza el estudio bíblico tradicional. Si tomamos en cuenta los estudios
redaccionales sobre la teología de los Evangelios, resulta imposible unir los relatos de Marcos, Mateo y
Lucas para reconstruir la historia «verdadera». En segundo lugar, ahora tenemos que tornar en serio la

30
Aquí seguimos a Long, Literary Forms, especialmente el capítulo tres titulado «Preaching on the Psalms».
teología de cada documento de la Biblia. Una vez más, tenemos que darle importancia a las partes que
componen el todo.
C. Análisis estructural
Uno de los métodos de estudio bíblico que rompe con el sistema histórico-crítico es el análisis
31
estructural. El estructuralismo busca las «estructuras profundas» del texto. Este método postula que el
lenguaje es un sistema de opuestos binarios. Es decir, que el idioma se caracteriza por la diferencia y la
oposición. Por ejemplo, la letra. «A» es diferente a la «B» tanto en su escritura como en su sonido. Esta
diferencia es lo que permite que puedan combinarse para producir palabras (significantes). Del mismo
modo, los conceptos (significados) se oponen entre sí: el mal se opone al bien, la salud a la
enfermedad, la alegría a la tristeza, etc.
El estructuralismo es un sistema un tanto difícil de dominar. Sin embargo, podemos utilizar algunos
de sus principios en la interpretación bíblica sin mayor dificultad. Veamos un ejemplo. En Mateo
15:21–28 se encuentra el relato del encuentro entre Jesús y la mujer cananea. Esta desesperada mujer
acude a Jesús porque tenía una hija «gravemente atormentada por un demonio» (v. 22). Increíblemente,
Jesús se niega a conceder su petición porque la mujer no era judía, sino extranjera. Jesús le dice: «No
soy enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (v. 24). En este versículo, Jesús está
afirmando el entendimiento tradicional de la misión: la misma está limitada al pueblo judío (compare
con Mt 10:5–6).
Ahora bien, ¿cuáles son las oposiciones básicas del texto? Por un lado, la mujer cananea es víctima
de las fuerzas del mal, la enfermedad y la muerte. Por otro, Jesús es el campeón de las fuerzas del bien,
la salud y la vida. Esta lucha entre la vida y la muerte es la oposición principal del texto. Ahora bien, en
el relato encontramos que algo impide la sanidad. Por definición, lo que impide el triunfo de la vida
pertenece a la esfera del mal y de la muerte. En este pasaje bíblico, lo que se opone a la sanidad y a la
salvación es la interpretación limitada de la misión. La perspectiva misionera excluyente mantiene
oprimidas a la cananea y a su hija. De esta manera, el texto condena tanto la tradición judía como el
racismo y el sexismo que mantenían a la extranjera y su hija victimizadas por la enfermedad y la
muerte.
Los usos de este método para la predicación son bastante claros. Por un lado el método nos invita a
buscar las oposiciones del texto. En el ejemplo tomado anteriormente, la misión limitada se opone a la
salvación, mientras que una misión inclusiva afirma la salud y la vida. Por eso no sorprende que el
capítulo 28 de Mateo termine con el mandato de ir y hacer «discípulos a todas las naciones» (Mt
28:19). La conclusión es clara: la predicación del evangelio de la vida tiene que ser inclusiva. Por otro
lado, el análisis estructural nos invita a desarrollar sermones que contrasten dos ideas principales. Una
vez más nos referimos al sistema de Craddock, quien prefiere los sermones de dos partes a los de tres.
Ch. Análisis sociológico

31
Dos buenas introducciones a este método son la del Equipo «Cahiers Evangile», Iniciación en el análisis
estructural, Cuaderno Bíblico #14, Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra), 1980 y la de Clara María Castrillón,
Leer el texto, vivir la Palabra: Manual de iniciación a la lectura estructural de la Biblia, Editorial Verbo Divino,
Estella (Navarra), 1988. Otros libros que ejemplifican el método son el editado por Jean-Claude Giroud y Louis
Panier, Semiótica: Una práctica de lectura y de análisis de los textos bíblicos, Cuaderno Bíblico #59, Editorial
Verbo Divino, Estella (Navarra), 1988 y el de Roland Barthes y otros, Análisis estructural y Exégesis bíblica,
Buenos Aires, Editorial La Aurora, 1973.
 Como indicamos anteriormente, los métodos históricocríticos privilegian el estudio del contexto de
los documentos bíblicos. El análisis sociológico va más allá, explorando los aspectos socio-económicos
e ideológicos de los textos. Por ejemplo, 1 Pedro indica en su versículo inicial que sus destinatarios son
los «expatriados de la dispersión» (1:1) y más adelante se refiere a ellos como «peregrinos y
extranjeros» (2:11). Por lo regular, nuestras iglesias espiritualizan estos textos, indicando que la
verdadera casa del creyente se encuentra en la «patria celestial». Sin embargo, estudios sociológicos de
la carta han demostrado que el lenguaje de 1 Pedro está cargado de sentido socio-político. La carta está
dirigida a las personas que, siendo súbditos del imperio, no eran ciudadanos romanos. En este sentido,
la epístola está dirigida a «ciudadanos de segunda clase» y a «extranjeros ilegales». Interpretado desde
el nuevo punto de vista que ofrece el análisis sociológico, el texto ofrece un mundo de nuevas
posibilidades para la predicación y la enseñanza en nuestro contexto hispano.
En este sentido, el análisis sociológico le recuerda a las personas que predican que el texto bíblico
en particular y el lenguaje en general tienen funciones sociales. Funciones que debemos tener presentes
si queremos interpretar el texto en forma pertinente.
D. Las hermenéuticas materialistas y las teologías de liberación
Más allá del análisis sociológico, encontramos el análisis materialista y las interpretaciones bíblicas
de las nuevas teologías de liberación. Este acercamiento parte de la «sospecha ideológica». Es decir,
que hay elementos importantes para la interpretación de los textos bíblicos que han sido obviados por
32
razones ideológicas.
Tomemos el ejemplo de la Epístola del Apóstol Pablo a Filemón. Muchos comentarios y manuales
introductorios al Nuevo Testamento afirman que el texto no condena la esclavitud; que Pablo la veía
como un elemento normal en la sociedad de su época.33 Si bien es cierto que el texto no condena
34
directamente la esclavitud, esto no implica que la Biblia la vea como algo positivo. Sólo hay que ver
el v. 16 que exhorta a Filemón a tratar a Onésimo «no ya como esclavo, sino como más que esclavo,
como hermano amado, mayormente para mí, pero cuánto más para ti, tanto en la carne como en el
Señor». Por lo tanto, Pablo no se limita a pedir que el esclavo escapado sea recibido sin castigo, sino
que llama a Filemón a entrar en otro tipo de relación con Onésimo. Ya no será su esclavo, sino su
hermano en la fe. Ahora bien, ¿por qué no encontrarnos más comentarios que defiendan una lectura
liberadora del texto? La razón es sencilla, pero triste. Hay personas que por razones ideológicas
prefieren usar el texto para afirmar el «status quo», no para transformarlo.
Este tipo de relectura bíblica tiene mucho que enseñarle a la predicación. 35 Parte de la tarea del
predicador latino e hispanoamericano es «desmontar» las lecturas tradicionales del texto. Debemos

32
Para una explicación tanto del círculo hermenéutico latinoamericano como de la sospecha ideológica, véase a
Juan Luis Segundo, The Liberation of Theology, Orbis Books, Maryknoll, New York, 1976, especialmente el
primer capítulo “The Hermeneutic Circle”.
33
Esta es la posición de Willi Marxsen en su Introducción al Nuevo Testamento: Una iniciación a sus problemas,
Eidiciones Sígueme, Salamanca, 1983, p. 79.
34
Aquí seguimos el comentario de José Comblin, Colosenses y Filemón, de la serie Comentario Bíblico
Ecuménico, Editorial La Aurora, Buenos Aires, 1989.
35
Para una reflexión, teológica sobre la predicación desde una perspectiva liberadora latinoamericana véase el
artículo de Leonardo Boff, «¿Cómo predicar la cruz en una sociedad de crucificados?» en su libro Desde el lugar
del pobre, Ediciones Paulinas, Bogotá, 1986. Para una perspectiva liberadora más amplia, consúltese el manual
retar las interpretaciones bíblicas que mantienen a oprimido a nuestro pueblo. La otra parte de la tarea
de la predicadora latina e hispanoamericana es usar el texto para construir una nueva realidad.
Debemos enseñar una nueva forma de leer la Biblia, una relectura que valore positivamente al pobre, a
la mujer, al mestizo, al mulato y al indígena.
E. La primacía del lector
Como vemos, la hermenéutica contemporánea está en constante desarrollo. Uno de los enfoques
más novedosos es la interpretación que explora la respuesta del lector. Los textos bíblicos han sido
escritos para un público dado y con un propósito claro. Por esta razón, los documentos bíblicos nos dan
pistas de cómo debemos leerlos e interpretarlos. En este sentido, podemos afirmar que la Biblia en
general tiene como objetivo pricipal llevar al lector a la fe.
Volvamos por un momento al Evangelio de Mateo. Una de las características de este libro de la
Biblia es la repetición de distintas escenas de la vida de Jesús. Estas escenas se interpretan unas a otras
y van perfilando el mensaje que el autor implícito del texto quiere transmitir al lector implícito. Por
36
ejemplo, Mateo tiene dos relatos en los cuales Jesús calma la tempestad. En el primero, que se
encuentra en 8:23–27, los discípulos se desesperan y piensan que van a morir (v. 25). Por esta razón
Jesús los llama «hombres de poca fe» (v. 26). El segundo relato se encuentra en 14:22–33. Una vez
más la barca donde están los discípulos es azotada por las olas (v. 24). Jesús, que se encontraba en la
orilla, camina sobre las aguas y se acerca a ellos en medio de la noche. Los discípulos muestran temor,
pero Jesús les exhorta a tener ánimo. Pedro responde lanzándole un desafío a Jesús: «Señor, si eres tú,
manda que yo vaya a ti sobre las aguas» (v. 27). Jesús lo llama y Pedro logra caminar sobre el mar
hasta que el fuerte viento lo mueve al miedo y Pedro se hunde. Jesús lo rescata llamándolo «hombre de
poca fe» (v. 31). Una vez en la barca, los discípulos se acercan a Jesús y le adoran. Como vemos, el
texto nos muestra una progresión clara. Mientras el primer relato termina preguntando quién es Jesús
(8:27), el segundo termina mostrando que los discípulos han comprendido que Jesús es «Dios con
nosotros» (1:23).
Este breve ejemplo nos muestra claramente que el Evangelio de Mateo traza sus propias pautas de
lectura. El texto nos da una serie de pistas y nos invita a seguirlas. Quien así lo haga, encontrará la
riqueza del mensaje.
Una vez más, la predicación tiene mucho que aprender de un método como éste.37 Del mismo modo
que la hermenéutica contemporánea afirma la importancia del lector, la predicación debe afirmar la
primacía del oyente. El sermón no es un documento que escribimos en una máquina y archivamos en
un cajón. ¡Todo lo contrario! Es un evento comunitario en el cual participa toda la congregación. El
objetivo principal de la persona que predica es llevar a la audiencia a la fe. Para lograr este objetivo, es
necesario tomar en cuenta al oyente, hablar su mismo lenguaje e hilvanar su historia con la historia del
texto.
III. Hacia una homilética hispana

de Justo L. González y Catherine G. González, Liberation Preaching: The Pulpit and the Oppressed, en la serie
Abingdon Preacher’s Library, Abingdon Press, Nashville, 1980.
36
Aquí seguimos el estudio de Janice Capel Anderson, «Double and Triple Stories, The Implied Reader, and
Redundancy in Matthew» Semeia 31, pp. 71–89.
37
Una buena introducción a este método es el libro de Edgar V. McNight, Postmodern Use of the Bible: The
Emergence of Reader Oriented Criticism, Abingdon Press, 1988.
Para terminar, quiero recordarles las características de la predicación latina e hispanoamericana que
enumeramos al comienzo. Después de este repaso del impacto de los nuevos desarrollos hermenéuticos
en la predicación, vemos que nuestra gente no está tan equivocada. Nuestra gente tenía razón al
abandonar el sermón tradicional y al adoptar formas narrativas. Nuestra gente tenía razón al buscar una
comunicación más directa y sincera con el pueblo. Nuestra gente tenía razón al usar la narración y el
testimonio. Nuestra gente tenía razón en su apego a la Escritura. Nuestra gente tenía razón al recalcar el
aspecto oral de la predicación.
Con esto no queremos decir que todo lo que ocurre en nuestros púlpitos es bueno. Ya hemos
mencionado algunos de los vicios que es necesario erradicar. Sin embargo, quiero afirmar que el
contexto hispano y latinoamericano es terreno fértil para desarrollar una homilética hispana que—
empleando los nuevos enfoques—apele a la realidad de nuestro pueblo. Después de todo, el samaritano
será el héroe de la historia.

9
Reacción al artículo de Pablo A. Jiménez
por Sandra Mangual Rodríguez

La presentación de Pablo A. Jiménez es pertinente y sugestiva en contenido y en estructura. Por

ejemplo, escucho inicialmente un juicio hacia las instituciones teológicas por desatender la enseñanza
contextual de la homilética. Habría que preguntarse si la misión de la educación teológica responde a
las denominaciones religiosas y a las iglesias locales o si, por el contrario, viaja en otra dirección. Me
parece que tenemos aquí una pista temática a trabajar en futuras reuniones toda vez que tanto las
iglesias como las denominaciones consideran el ministerio de la predicación medular en la formación
educativa de sus estudiantes.
Veo a Pablo moverse de la denuncia a la celebración. Creo que esto lo logra con la caracterización
de la predicación popular hispana: apegada al texto bíblico, espontánea, narrativa, viva y persuasiva.
Coincido con el conferenciante en que estos rasgos definen sustancialmente la predicación hispana,
aunque opino que no la agotan. Faltaría por ejemplo mencionar que la predicación hispana es
eminentemente cristocéntrica; Cristo es el marco de referencia desde el cual y hacia el cual se remite
todo el propósito y la razón homilética. Los sermones hispanos tienen a Cristo como el sujeto y el
centro de la predicación. El próximo paso de Pablo es advertir a su público de no caer en un populismo
acrítico frente a la predicación hispana. Creo que este es un punto logrado con mucha gracia y yo lo
suscribo totalmente. Al igual que Pablo mi propia experiencia como pastora y maestra de homilética
me hacen cuestionar los manejos simplistas del texto bíblico y la improvisación continua de muchos
predicadores y predicadoras hispanas. No nos interesa y creo que tampoco nos hace falta pasar de la
reivindicación del sermón comunitario y popular al populismo irrespetuoso e irreverente. Pablo acierta
en recoger el consenso entre un sector mayoritario en nuestro pueblo de que en efecto la improvisación
y el emocionalismo tienen costos muy altos y que el manejo irresponsable del texto no le rinde culto a
Dios.
Habiendo dicho esto, Pablo se mueve a desarrollar el cuerpo del trabajo que tiene que ver con las
oportunidades y posibilidades de la predicación hispana a partir de la nueva coyuntura histórica que
ubica en la década de los sesenta. Es importante subrayar este tiempo como uno donde la racionalidad
occidental y el gran recital de la modernidad se discutía con mucho furor en todo el mundo. La
excepción sería la dirección nueva que tomó esa discusión en Latinoamérica. Sabemos que se ha
argumentado que Latinoamérica ya había sentado el precedente de la llamada guerra a las totalidades
con sus muchas expresiones neobarrocas, mucho antes que la noción de la postmodernidad apareciera
en el contexto euro-norteamericano. Si esto fuera cierto entonces habría que admitir el pobre impacto
que tuvieron las formas híbridas, discontinuas y alternativas en la tarea homilética de los setenta y
principios de los ochenta entre homiléticos hispanos tan importantes como Orlando Costas, Cecilio
Arrastía y posteriormente Osvaldo Mottesi. Por otro lado, habría que reconocer a las mujeres quienes
muy temprano en la década de los setenta empujaron desde el púlpito puertorriqueño los márgenes y las
fronteras impuestas por una homogénea interpretación bíblica preludiando así lo que ya entrada la
década de los noventa encontraríamos en los libros de homilética. Es curioso que Jiménez no reconozca
entre las mujeres feministas hispanas protestantes puertorriqueñas de finales de la década de los setenta
y principios de los ochenta el trabajo crítico y radical al estudio, la hermenéutica y la predicación
hispana en Puerto Rico. Algunos nombres de estas mujeres precursoras son Eunice Santana, Yamina
Apolinaris y Blanqui Otaño. Quizá sí Jiménez hubiese explorado las críticas a Jameson y Lyotard
hechas por autores como George Judice, John Beverley, Nelly Richard y Nestor García Canclini
reconocería la crítica latinoamericana lanzada contra la modernidad aun antes de que el término y el
debate postmodernista fuese acunado y avalado en suelo europeo y estadounidense. Con esta
información sería fácil reconocer las siempre presentes vertientes contestatarias en la historia y los
discursos sub-alternos contra la totalidad y la homogeneidad que han emergido con fuerza en el seno de
la iglesia en todas las épocas. Ya desde finales de los setenta y principios de los ochenta las mujeres de
la iglesia discutían públicamente la naturaleza contextual del conocimiento religioso y las
interpretaciones que las marginaban. A pesar de algunas omisiones, Pablo logra llamar la atención, de
los rasgos más sobresalientes de nuevas formulaciones teóricas donde la sospecha ante los diseños
universales, normativos y sincrónicos dan paso a las diferencias, la diversidad, la ruptura y la verdad.
Sin lugar a dudas, esto ha tenido unas implicaciones directas en el diseño y el contenido homilético.
La crisis de unidad ha multiplicado las diferencias, desorganizando, reformulando y refinando tanto lo
que se debe decir y lo que se debe preguntar, como los propios instrumentos con los que se estudia la
predicación. Jiménez apunta con maestría la necesidad de revisar los contenidos, modelos y métodos
para el estudio, la elaboración y la predicación del sermón. La clave de la comunicación del evangelio
se encuentra, según el autor, en la manera como se define la tatrea de la persona que predica. Pablo se
inserta en la pléyade de críticos homiléticos que han desarrollado modelos de iglesias como
comunidades hermeneéuticas y homiléticas donde el arquetipo de llanero solitario, experto y
prescriptivo, no es reclamado como parte de la herencia colectiva. Esta es una contribución excelente
para la teoría homilética y la práctica sermonaria del presente y el futuro.

Yo añadiría una pieza más en este rompecabezas levantando una pregunta metodológica que a su
vez sitúa el debate del estudio bíblico, la hermenéutica y las implicaciones homiléticas en un terreno de
discusión epistemológica mucho más radical y profundo: ¿Podemos enseñar a predicar?
Creo que esta pregunta ha debido explorarse en detalle por dos razones. Primero, porque toca fondo
con la paradoja a la que se enfrentan estudiantes de homilética: aprender a hacer aquello que hacen.
Segundo, porque doblega la soberbia de quienes reclaman poseer nuevos paradigmas homiléticos. No
hay duda que la predicación es un arte y una ciencia siempre referida a la contingencia histórica y
contextual. Es aquí donde las aportunidades de la tarea homilética se multiplican para la iglesia
hispana. Como ha sido samaritana y conoce de primera mano la separación, la extranjeridad, la
marginalidad y la periferia podrá ahora cuidarse de no institucionalizar ningún método de
estudio,ningún modelo ni principio de predicación que bajo la impresión de ser abierto y crítico opere
solapadamente conagendas de control y vigilancia. No hay que negar que en cuanto a modalidades de
aproximarnos al estudio del texto bíblico y en cuanto a predicación se refiere hemos saltado
cualitativamente en los últimos cuarenta años, pero nos conviene recordar que la trama del pueblo
latinoamericano es una compleja, heterogénea, diversa y pluralista tanto en los Estados Unidos como
en Puerto Rico y que es mediante el diálogo comunitario que nunca concluye, que podremos discernir
el poder de los sermones, el valor de la predicación y la legitimidad de la tarea de hoy. Creo que será
por nuestro entusiasmo por el discernimiento de la pluralidad en medio de nuestra propia unidad y
totalidad que podremos rebasar la tentación de convertir nuevas ópticas en discursos cerrados y
concluidos. En nuestro pueblo no siempre la razón es el criterio válido para desde ella juzgar las
acciones. Ya lo anticiparon el Apóstol y el propio Cristo: que la locura ocuparía un lugar preponderante
en la historia.
Contrario a Pablo me gusta pensar que en este cuento no hay héroes ni heroínas; hay mujeres y
hombres buscando la voluntad de Dios y trabajando solidariamente por la justicia y la Paz.
Irónicamente en nuestro contexto hispano y latinoamericano esto a veces se logra sembrando la duda.

10
La Biblia y el desarrollo de materiales
curriculares
por Carmen M. Gaud

Durante los pasados seis años y medio he trabajado como editora de recursos de currículo para
diferentes edades en la Casa Metodista Unida de Publicaciones en Nashville, Tennessee. Aunque he
pensado mucho sobre las situaciones y los problemas que existen en relación al currículo, no había
tenido oportunidad de escribir acerca de mis experiencias hasta este momento.
La experiencia de trabajar directamente en la creación de los materiales y la exposición a las
reacciones del pueblo con respecto a los materiales de educación, permiten una perspectiva que no le
resulta posible entender a quienes sólo han conocido la teoría. Una de las personas que ha escrito una
obra fundamental sobre el currículo, Elliot W. Eisner, dice en su libro The Educational Imagination
que: «Las destrezas en el desarrollo de currículo se adquieren mediante la acción de diseñar currículo y
al experimentar en carne propia los problemas que existen para transformar las ideas en materiales y
experiencias educativas».1 Creo que necesitamos dialogar mucho más desde nuestra perspectiva
hispana sobre esta dimensión práctica.
Quizás el descubrimiento más importante al escuchar algunas de las presentaciones de los biblistas
es nuestra preocupación por llegar al pueblo. Deseamos alcanzar a nuestra gente. La erudición no nos
nueve a vivir en una torre de marfil, sino que tenemos una carga profunda por alcanzar a quienes están

1
Elliot W. Eisner, The Educational Imagination, Segunda edición, MacMillan Publishing Company, New York,
1985, p. 54 (traducido por la autora del artículo).
en las iglesias locales y en las denominaciones trabajando para comprender las Escrituras. Creo que
debemos afirmar esta inquietud como símbolo de un compromiso válido e importante.
Personalmente creo que, aunque esto pueda sonar radical, si nuestro conocimiento no hace una
diferencia en la experiencia humana concreta, si sólo se convierte en un juego mental, no vale la pena.
Vivimos en medio de un pueblo que se debate en injusticias y dolores. Si hemos tenido la oportunidad
especial de estudiar más que muchos en nuestro pueblo, haríamos un pobre servicio a ese pueblo si sólo
jugáramos a saber más y no a aplicar mejor lo que sabemos.
Tal vez lo que más me preocupa es el modo en que entendemos esa aplicación. Entre los biblistas
escucho la idea de que hay que ayudar a nuestra gente a entender el texto y a aplicarlo. En las palabras
que escucho en las discusiones sobre la Biblia el concepto que sustenta la idea sobre la aplicación es
que aprendemos cuando entendemos algo racionalmente.
En este trabajo quisiera invitar a los lectores a revisar dicho concepto y a considerar la idea, de que
la meta final que todos tenemos es, más que informar, transformar. Y el proceso de transformación
humana no es tan simple como el entender en la mente un concepto. La educación cristiana, así como
otras disciplinas que estudian el comportamiento humano, nos ayudan a entender que ese proceso de
comprensión es extremadamente complejo. Nos ayuda a comprender, además, que la transformación
humana ocurre por medio de una comprensión racional, pero también incluye las emociones y la
voluntad. A menos que todas esas piezas se junten, no veremos un cambio en las acciones.
Lo que es más, nuestras iglesias exigen que llevemos a cabo muchas «acciones», que cambiemos
nuestro comportamiento o que nos abstengamos de hacer una u otra cosa. Muchas personas se ajustan a
estas exigencias porque su iglesia lo dice, sin entender las razones para estos cambios.
Desgraciadamente, estos «cambios» resultan superficiales. Son sometimiento a la ley y no a la gracia
de Dios. La persona que vive de esta manera se cae al primer viento, como la primera casa en el viejo
cuento de los tres cerditos. Como describe Mateo 7:24–27, la casa construida sobre la arena no resite la
tempestad.
Muchos biblistas o intelectuales entre nuestro pueblo sienten que es importante no sólo enseñar a
nuestro pueblo la aplicación de las Escrituras, sino también convencer al pueblo de participar en la
transformación del mundo. Sin embargo, tenemos que dedicar reflexión seria al proceso de
«concientización» o «concienciación», sino como algo que ocurre en lo profundo de la mente humana,
así como en las emociones y la voluntad de acción.
La educación cristiana, en particular el plan curricular, es un punto esencial para comprender
justamente el proceso mediante el cual las Escrituras pueden llegar a ser reales y eficaces en la
transformación humana. Para comprender de qué forma es esto posible les invito a considerar algunas
de las definiciones que aparecen en la primera parte del trabajo. En la segunda parte trataré de
mencionar en forma específica la relación de esas definiciones con el currículo.Y finalmente,
mencionaré algunas de las situaciones y problemas con los cuales se enfrenta el pueblo hispano en
general con respecto al currículo.
I. ¿Qué es el currículo?
Un modo de ver el currículo, en vena cómica, vino a mi atención a través de una conversación con mi
amigo, el Rev. Pablo A. Jiménez. Él me recordó un anuncio de una cadena de tiendas que venden
rosquillas (en inglés «doughnuts»), que se usó por televisión hace unos años. El hombre del anuncio,
vestido con su uniforme todo el tiempo, se levantaba a las horas más extrañas de la madrugada para
hacer su trabajo. La frase que repetía una y otra vez era: «Es hora de hornear las rosquillas». Lo más
curioso de todo es que el pobre hombre nunca parecía tener oportunidad para dormir, porque todo el
tiempo era «hora de preparar rosquillas». Para quienes hemos trabajado editando o diseñando currículo
la imagen es absolutamente correcta, El ciclo nunca parece terminar.
La imagen, sin embargo, puede ser peligrosa. Para muchas personas el currículo es la revista de
Escuela Bíblica Dominical o de estudio bíblico. La idea de currículo se limita a su expresión impresa.
Quisiera asegurarme, al comenzar esta presentación, de que esa idea se nos borre de la mente. Es la que
causa más problemas y limita más el que ocurra verdadera educación cristiana en la iglesia local.
Muchas veces culpamos a la revista (o al editor o editora) por cosas de las cuales no es responsable. No
existe en ningún lugar del mundo una publicación para la enseñanza que se ajuste a todas y cada una de
las necesidades de los grupos a los que llega. Cualquier persona que tenga conocimientos sobre
educación le dirá que hay que adaptar la revista o el libro para que se aplique al grupo.
En su significado técnico básico el «currículo» o «curriculum» es un plan educativo organizado,
con una serie de pasos en secuencia que conduce a un fin conocido o definido por anticipado y que se
2
realiza con eficiencia. Con esa definición queremos decir que el currículo incluye unos elementos que
van más allá de los recursos impresos. El plan puede producir recursos impresos o de alguna otra
índole, pero eso no es necesario. La decisión de producir materiales impresos depende del diseño final
del plan. Detraás del plan curricular hay, en el caso de la iglesia, unos fundamentos bíblico-teológicos,
una filosofía educativa y un diseño particular.3
Antes de preparar cualquier plan de currículo, la denominación o iglesia, el grupo responsable
necesita comprender cuáles son esos fundamentos teológicos y educativos. De otro modo, sólo estará
dando palos a ciegas, aun en el caso de tener buenas actividades educativas. Me faltaría espacio para
recalcar este punto: llegamos al plan curricular y a los métodos sólo después de una exploración seria
de nuestros principios bíblico-teológicos y de nuestra filosofía educativa. Nuestras meta y nuestros
métodos están sujetos a ese fundamento.
En los artículos anteriores se han mencionado diferentes modos de interpretación bíblica. Se hace
necesario aquímencionar que hay por lo menos cinco modos básicos de entender la educación cristiana.
La educación cristiana puede entenderse como instrucción religiosa. Los que sustentan dicho enfoque
afirman que la enseñanza/aprendizaje consiste en la transmisión de creencias, prácticas, sentimientos y
conocimientos religiosos cristianos. El lugar para la enseñanza es la iglesia y su programa educativo
planificado. Este es el modelo tradicional de entender educación cirstiana en nuestras congregaciones
locales, especialmente por la relación tan estrecha que existe entre el mismo y la educación secular. De
hecho, es la forma más antigua de entender la educación en la iglesia y el modelo detrás de la
formación de la Escuela Bíblica Dominical.4
Otra manera de entender la educación es como una actividad definida por la comunidad de fe. En
cierta forma se trata de un rechazo a la influencia de los conceptos pedagógicos seculares en la iglesia.
En este modelo la persona pasa por un proceso de aculturación en el cual la comunidad de fe ayuda a la
5
persona a internalizar sus valores, creencias y estilos de vida.

2
Eisner, Educational Imagination, p.13.
3
Howard P. Colson y Raymond M.Rigdon, Understanding Your Church’s Curriculum, Broadman Press,
Nashville, 1981, p. 39.
4
Jack 1. Seymour y Donald E. Miller, Contemporary Approaches to Christian Education, Abingdon Press,
Nashville, 1987,pp.16–19.
5
Seymour y Miller, Contemporary Approaches, pp. 19–22.
 Un tercer modo de entender la educación es como desarrollo espiritual. Dentro de este modelo, la
educación consiste en guiar y enriquecer las experiencias religiosas de las personas en su búsqueda de
crecimiento. Los trabajos de James Fowler y de Kohlberg, entre otros, parten de la premisa de que
existen unos principios de crecimiento y unas etapas sucesivas de expansión de la experiencia.6
Un cuarto modo de entender la educación es el modelo de liberación. Paulo Freire, educador
brasileño, es posiblemente el más conocido exponente de este modelo entre nuestro pueblo. En este
modelo se trata de proveer a los alumnos las herramientas para la formación de una. conciencia crítica
y, por medio de esa nueva conciencia, aprender a leer la realidad y a transformarla. Parte de la denuncia
7
de la injusticia al anuncio de la nueva realidad propuesta, por Dios en su Reino.
Un quinto modo de entender la educación es como la tarea de interpretar la tradición cristiana y la
experiencia personal en el presente en la relación de una con la otra. En este modelo la educación es un
camino de dos vías. La tradición cristiana se convierte en. la fuente para la interpretación, del
significado de la experiencia, y a la vez la experiencia se convierte en la fuente para rehacer el
significado de la tradición cristiana. Lo importante son las transacciones mediante las cuales se
relacionan los elementos: persona y mundo, tradición y cultura, fe y vida. 8
Al definir nuestra posición bíblico-teológica y relacionarla con uno de los modelos educativos
estudiados tendemos los fundamentos para crear los principios de nuestro plan curricular. Además,
estos principios nos invitan a considerar mucho más que la revista, otras experiencias que sólo la
iglesia local puede dar. El material impreso viene a ser uno de los elementos del proceso. En cualquier
grupo donde se trabaje con un plan para la enseñanza es necesaria la reflexión previa sobre los
fundamentos en los que se basa nuestro plan y la armonización de los métodos con dichos principios.
Hay unas perguntas tradicionales al preparar currículo:
1. ¿Qué propósitos se quieren lograr?
2. ¿Qué experiencias educativas se deben proveer para lograr dichos propósitos? (método)
3. ¿Cómo debe organizarse la experiencia educativa total para que sea efectiva? (proceso)
4. ¿Cómo evaluar si los propósitos se han logrado? (evaluación)
Esa visión técnica tiene que ser ampliada para incluir en la idea currículo la relación entre el
maestro o maestra y su grupo. El alumno o alumna es la persona que aprende. Nosotros sólo
propiciamos el aprendizaje en forma más o menos efectiva. El aprendizaje es, además, un proceso
eminentemente social. Esto nos conduce a la idea de que cualquier experiencia puede convertirse en
parte del currículo, aun aquellas que no están planificadas. Esto es lo que técnicamente crea la
diferencia entre el curriculum intencional (el curriculum planificado) y el curriculum operacional (lo
que ocurre realmente). 9
Si las congregaciones y las denominaciones van a tomar en serio la educación necesitan evaluar lo
que está ocurriendo más allá del texto o del plan de la lección.
Demos un ejemplo concreto de lo que queremos decir con la idea del curriculum intencional y
operacional. Una congregación puede decidir que haya un estudio de seis semanas sobre el rol de la
mujer en la vida de la iglesia. El liderato educativo puede decidir si sólo se trata de un tema para una
discusión de clase por seis semanas o si añade otros elementos a la experiencia educativa tales como:
6
Seymour y Miller, Contemporary Approaches, pp. 22–25.
7
Seymour y Miller, Contemporary Approaches, pp. 25–28.
8
Seymour y Miller, Contemporary Approaches, pp. 28–31.
9
Eisner, Educational Imagination, p. 47.
permitir que sólo las mujeres estén a cargo del liderato en la adoración, en la enseñanza y en las otras
actividades durante esas seis semanas. El plan de curriculum puede contar con que haya unos
propósitos alcanzados al final de tal experiencia educativa, entre ellos una actitud más receptiva a la
idea de la mujer en posiciones de liderato. Lo que puede ocurrir, sin embargo, es que se levanten
diferentes puntos de vista teológicos y bíblicos en contra de la posición propuesta por los
planificadores. Algunas personas que tienen puntos de vista contrarios, cuando se define claramente la
posición teológico-bíblica de la iglesia en cuestión, pueden encontrarse rechazando la intención y aun
creando una situación contraria a la esperada. En ese caso, el curriculum intencional puede estar muy
hermosamente planificado, pero el curriculum operacional crear una situación de crisis.
El otro elemento técnico que hay que tomar en cuenta es el curriculum explícito, implícito y nulo. 10
El curriculum explícito es aquel que se identifica objetiva y concretamente en los planes educativos de
la congregación o de la denominación. Este es el curriculum que discute su comité de educación
cristiana. Ese es el currculum que su denominación adopta.
El curriculum implícito está ocurriendo a un nivel menos consciente. Los participantes en la vida de
la congregación están aprendiendo los valores pero no lo están haciendo a nivel formal. Este es el caso
de una congregación donde—además de que el pastor o la pastora da estudios, predica y habla sobre la
oración—hay líderes laicos conocidos por su vida de oración. Dicha congregación puede tener días y
actividades múltiples en las cuales se pongan en práctica diversos conceptos sobre la oración.
El curriculum nulo es aquel que no se enseña. Si usted nunca ha dado un estudio sobre la
sexualidad en su iglesia y jamás ha mencionado el tema de las relaciones sexuales en el matrimonio
desde el punto de vista cristiano, la sexualidad es curriculum nulo en su iglesia. Es extraordinaria la
cantidad de temas que nunca se discuten en la congregación. A través de lo que no se estudia se sabe
tanto sobre el grupo como en lo que sí se enseña.
Quisiera en este punto invitarles a ver toda esta serie de elementos en forma novedosa. No siempre
es necesario seguir un orden lineal. Consideremos por ejemplo que la visión técnica de currículo ha
sido criticada entre los educadores. Elliot Eisner, en su libro The Educational Imagination cuestiona el
proceso tradicional de preparar el currículo. Eisner dice que los medios no siempre tienen que definir
los fines. En algunos momentos las actividades pueden definir los fines. El modelo escolar no toma
muy en cuenta las diferencias entre los estudiantes ni da lugar a considerar que diferentes modelos
11
educativos pueden concebir el plan para la enseñanza en diferentes formas. Este comentario implica
que se debe añadir el medio cultural y nuestra relación con el mismo (como iglesia) en nuestro plan
para la enseñanza.
La crítica de Eisner es muy importante por cuanto el modelo escolar es sólo uno de los posibles
modelos de educación cristiana que pueden considerarse. Hay diferentes modelos a considerar. La
pregunta básica que yo propondría en este punto es: ¿Qué clase de personas queremos formar a partir
de nuestra visión de fe? Creo que en este momento esa es la pregunta esencial para nuestras iglesias.
No estamos enseñando Biblia en el vacío ni en forma «objetiva». Tal objetividad no existe. O, como
dice Justo L. González, no podemos leer la Biblia con ojos inocentes. Necesitamos definir dónde
estamos parados y paradas en nuestra visión, bíblico-teológica. De allí debe surgir una visión clara de
lo que debe ser la educación cristiana. De esa visión de la educación surgirán los principios de método;

10
Eisner, Educational lmagination, p. 378.
11
Eisner, Educational Imagination, p. 12.
de estos, los principios de currículo que se tomarán en cuenta y, a partir de todo lo anterior, los
principios de administración que permitirán lograr los propósitos generales y comprobar su efectividad.
D. Campbell Wycoff señala que hay al menos seis componentes que debemos incluir en la
preparación de un plan: los participantes, el contenido, la organización, los recursos, los edificios y el
presupuesto.
Desgraciadamente, no hay muchos material sobre teoría curricular en español. Para quienes se
encargan de desarrollar currículo en nuestras iglesias sería provechoso examinar el libro de Elliot W.
Eisner, The Educational Imagination y Understanding Your Church’s Curriculum de Howard P.
Colson y Raymond M. Rigdon.
Lo que quiero dejar claro en todo lo anterior es que el currículo es un concepto complejo que
integra y da forma práctica a la educación en la iglesia. Si se desarrolla en forma efectiva, puede crear
una iglesia firme que no sea llevada por cualquier viento de doctrina. Pero si no se toma en cuenta,
realizaremos los movimientos formales que se esperan en la educación cristiana sin que ocurra una
enseñanza efectiva.
II. La relación de la Biblia con el currículo
En la pregunta «¿qué clase de personas queremos formar a partir de nuestra visión de fe?» veo la
relación entre la Biblia y el currículo. El currículo no es un mero recurso impreso sino como un
instrumento que, junto a otros programas de la iglesia, puede ser efectivo para transformar la situación
humana de nuestras comunidades de fe. Su efectividad está directamente ligada, para mí, con la forma
en que el mensaje de la Biblia se hace más claro y realiza más efectivamente su tarea transformadora.
El pueblo hispano reconoce la centralidad de la Biblia y su autoridad fundamental. Yo he sido
invitada por iglesias norteamericanas a ser maestra de la Escuela Bíblica Dominical. En una de esas
ocasiones el tema era el apóstol Pablo y la clase era de adultos. Preparé mi lección dando por sentado
que los alumnos y alumnas tendrían Biblias propias. ¡Qué sorpresa me llevé al llegar! Terminé teniendo
que buscar por los alrededores algunas Biblias de las que las congregaciones tienen disponibles a fin de
no perder todo mi esfuerzo de preparación. No es que la autoridad deba medirse por llevar la Biblia con
nosotros o no. Lo que sí creo es que entre el pueblo protestante de la América hispana la Biblia es
símbolo de identidad mucho más poderoso que entre los norteamericanos. Llevar la Biblia consigo es
sólo una muestra de la importancia de la Biblia para nuestro pueblo.
Por ejemplo, es muy extraño ver en mi país, Puerto Rico, a una persona que vaya a una nuestras
iglesias evangélicas, aun en ocasión de actividades de tipo propiamente festivo, sin llevar su Biblia. He
conocido personas que me dicen que llevan su Biblia consigo aun cuando van al correo. Sospecho que
la causa de la seriedad con que se ve la Biblia entre nuestro pueblo tiene que con la necesidad de
diferenciarnos del pueblo católico, especialmente en el pasado. Creo que después del Concilio Vaticano
II ya no es posible afirmar esta diferencia de la misma manera.
Al comentar sobre la tradición de respeto a la Biblia que existe entre nuestro pueblo, sólo quiero
señalar estamos afirmando que ese es un elemento dado que toma significado en el contexto de todo lo
que hemos dicho anteriormente sobre currículo. Los conceptos de currículo que hemos mencionado
pueden aplicarse a cualquier tema que se quiera enseñar. El pueblo evangélico hispano, sin embargo,
independientemente de nuestras teorías educativas, siente extraordinario respeto a la Biblia.
Ese respeto a la Biblia muchas veces ha hecho que nos limitemos en la visión de un cuadro total
para la enseñanza. Debemos incluir en nuestro plan para la enseñanza no sólo el contenido de la
enseñanza, sino también su relación con la experiencia real y concreta de los alumnos. A esto se le
llama «foco». Significa todo lo que es apropiado y válido de incluir en el currículo.12 Muchas veces nos
estamos limitando en el reconocimiento de todo lo que puede decir un texto bíblico, porque sólo se
piensa en sermonear al pueblo acerca de una manera de conducta de la cual carecen o de la cual son
culpables. El evangelio, desde el punto de vista teológico nos plantea, sin embargo, una visión que se
ha llamado «reino de Dios» y que incluye unas relaciones del ser humano con Dios, del ser humano
con otros seres humanos y del ser humano con el universo que le rodea. Debemos estar conscientes de
las realidades de la experiencia total y asegurarnos que nuestros planes para la enseñanza sean tanto ley
como gracia.13
El otro aspecto del asunto es que dentro de estos parámetros debemos incluir una experiencia total
que sea base para un aprendizaje a profundidad y a largo plazo. Lo que estamos planteando no es sólo
que haya unas personas que conozcan de memoria un texto de la Biblia, sino que vayan desarrollando
las destrezas necesarias para interpretarlo y que conviertan esa comprensión en un proceso de
integración de la fe que dure para toda la vida. En ese sentido debemos hablar de conversiones y no de
conversión. La Biblia debe constituirse en un medio para interpretar nuestra vida y aprender a
transformarla. El proceso de enriquecimiento del estudio de la Biblia se hace más efectivo cuando
mantenemos en tensión estos dos aspectos: Biblia y experiencia.
Ligada a esta tensión necesaria entre Biblia y experiencia está la necesidad de reconocer las
diferencias culturales y las edades en la enseñanza. En ambos casos se nos plantea la necesidad de
reflexionar sobre los métodos para la enseñanza. Nuevamente debo decir que tenemos que referirnos
una y otra vez a nuestros conceptos sobre los propósitos de la educación cristiana. Esto es esencial para
definir los métodos de enseñanza. Pero, además, debemos comprender que la manera cómo
aprendemos está moldeada tanto por el medio cultural y socioeconómico en que nos movemos como
por las edades de los alumnos.
En una serie de talleres sobre educación cristiana que tuvimos en Arizona uno de los participantes
planteó la importancia de la educación cristiana que ocurre por medio de la predicación, de los cultos
en los hogares y de otras actividades sociales. Esto creó extremos de aprobación y desaprobación en el
grupo. Lo que estaba planteando el joven era que hay medios sociales en los cuales la lectura no es un
medio tan efectivo para la enseñanza. El reconocimiento de la importancia de la cultura oral—que no
existe sólo porque la gente no sepa leer—crea un reto para la enseñanza. Ver el currículo como un plan
de enseñanza más amplio que un material impreso nos permite la flexibilidad para trabajar con otros
medios y otros métodos.
El uso de métodos no escritos es particularmente obvio en ciertas edades. La creación de materiales
curriculares para la niñez en edad preescolar significa dibujos con muy poco texto. Se espera que, como
mucho, se escriba algo para que las personas adultas que tengan contacto con el alumno puedan leer la
historia en forma sencilla. Para ciertas edades, aun mantener interesados en un cuento a los alumnos y
alumnas por más de unos minutos es todo un arte. Sin embargo, es potable que los métodos que
suponemos serefectivos para las personas adultas, tales como la discusión y el debate, resulten menos
efectivos de lo que nos imaginamos para lograr cambios.
Recuerdo una pastora evangélica que tuvo una conferencia sobre alcoholismo en su iglesia. El
programa comenzó sin que el conferenciante de la noche hubiera llegado. Mientras estaban en el
devocional de rigor, entró un individuo de aspecto desagradable y con señales de haber bebido. Se
12
Colson y Rigdon, Your Church’s Curriculum, p. 47.
13
Colson y Rigdon, Your Church’s Curriculum, p. 47.
sentó y comenzó a hacer comentarios de toda índole en medio del devocional. Llegó un punto en que
varias personas se levantaron con intención de echar al individuo fuera de la iglesia. En ese momento,
la pastora interrumpió el programa para presentar al invitado de la noche, justamente el hombre que
había entrado aparentemente borracho. Este «ejercicio» estoy segura que causó más impacto y creó
más conciencia sobre la respuesta de la iglesia y de las personas presentes acerca del alcoholismo que
cinco conferencias que se dieran.
En las situaciones que estamos comentando, la Biblia da forma a unas experiencias, y las
experiencias pueden ser leídas a la luz de las Escrituras. Pero esta tensión enriquecedora nos permite
usar la imaginación para provocar algo más que unos conocimientos racionales.
Un asunto que se discute en el desarrollo del currículo es si la lección debe comenzar con el texto
de la Biblia, o si debe plantear primero una situación humana y guiar la discusión a lo que la Biblia
dice sobre el asunto. Yo creo que cualquiera de las dos formas tiene su lugar en la educación. Por un
lado, es necesario para nuestro pueblo aprender a manejar un elemento fundamental en su fe y vida
cristiana. La Biblia es un libro misterioso, extraño, profundo para todos los seres humanos. Contiene
mensajes e historias cargados de elementos históricos, geográficos y sociales que sólo son parcialmente
conocidos, aun entre los eruditos. Cualquier esfuerzo para hacer el mensaje inteligible a la cultura
moderna debe ser bienvenido. No sólo debe ayudarse al pueblo a entender el texto, sino a desarrollar
sus propios métodos de interpretación. Eso incluye el exponerlos a unos métodos modernos de
interpretación de la Biblia.
Asimismo es necesario considerar el uso de la Biblia como un elemento en la discusión de asuntos
de la vida contemporánea. No podemos esperar que la Biblia nos hable de temas como la adicción a las
drogas y al alcohol, el aborto o la violencia en la televisión para mencionar el tema en la iglesia. Pablo
no tuvo que hablar a congregaciones bajo ciertas estructuras políticas, tales como el socialismo o el
capitalismo. La Biblia no tiene una palabra específica acerca de los peligros de la bomba atómica ni de
los principios de creación genética.
Estos temas son currículo nulo en la mayoría de nuestras iglesias porque el plan para la enseñanza
no tiene un espacio para tales temas. En ese aspecto, necesitamos invitar a nuestro pueblo a descubrir
los métodos de reflexión que les permitan desarrollar unos estilos de vida cristianos en medio de una
sociedad moderna. Tenemos que comenzar a usar el currículo local como medio para romper la
esquizofrenia espiritual. Esta es una de las tareas que se llevarán a cabo a través de toda la vida. Cada
generación tiene la posibilidad de enfrentar situaciones que no han sido consideradas por generaciones
anteriores.
En este comentario sobre la relación de la Biblia con el currículo se hace obvio cuál es mi postura
acerca de la educación cristiana. Entiendo que cuando enseñamos al pueblo a interpretar le damos los
medios para crecer. La Biblia y la vida deben estar en una relación transformadora mutua. En el
modelo de educación cristiana llamado de interpretación encuentro unos principios aplicables a
diferentes situaciones sociales y económicas.
Tenemos que aceptar que leemos en la Biblia lo que estamos preparados para oír. Los sicólogos
llamarían a esto atención selectiva. Uno de los trabajos más serios que se ha hecho en nuestros días
para ayudarnos a entender el fenómeno de la relación entre lo que escogemos en términos de la fe y
nuestra situación sicológica es la obra de James Fowler sobre las etapas de fe. Todas las personas
hemos pasado por transformaciones en nuestra fe. En algunos casos el cambio ha ocurrido por medio
de procesos formales: la escuela bíblica, el estudio, la predicación. En otros casos hay experiencias en
la vida que nos obligan a revisar nuestros conceptos de fe. Si nuestra vida no padece de distorsiones
sicológicas que nos impidan evaluar nuestras experiencias en forma abierta, las mismas experiencias
nos moverán a las interpretaciones nuevas de la Biblia.
III. El problema del currículo
Mi profesor de Educación Cristiana en el Seminario Evangélico de Puerto Rico, el doctor Daniel
Schipani, dice en su libro El reino de Dios y el ministerio educativo de la iglesia que el programa
educativo de muchas iglesias padece de graves faltas. El doctor Schipani señala problemas que tocan
justamente muchos de los asuntos que hemos estado discutiendo. Nuestros programas y materiales no
responden en forma adecuada a las necesidades locales y regionales.14 Este es un problema difícil de
resolver. Cualquier material, no importa quién lo prepare, va a llenar algunas necesidades, pero siempre
requerirá un grado mayor o menor de adaptación. Además, por tener una visión del currículo como
material impreso, la iglesia local no aprovecha las oportunidades más amplias de experiencias y
dinámicas de grupo que podrían enriquecer la enseñanza.
El Dr. Schipani también señala, citando otros comentarios, que el enfoque de los materiales que no
se ajustan a las realidades regionales y locales tiende a ser conservador y fundamentalista.15 Lo
interesante desde el punto de vista de la publicaciones es que es difícil determinar qué es primero, el
huevo o la gallina. Digo esto porque producir currículo es uno de los procesos más costosos entre las
publicaciones. Generalmente, es material con corta vida y muchos gastos, especialmente si usted le
paga a los escritores. Lo que sucede a los editores es que sus publicaciones pueden insistir en que si no
cubren los gastos (como mínimo), no se publica. Y como en muchas iglesias no hay tantos cambios
teológicos como podría haber, lo que se vende es lo que se considera más conservador o menos
controversial. Muy pocas denominaciones logran que más del 12% de sus miembros apoyen y compren
sus publicaciones. Los editores nos encontramos entre la espada y la pared en asuntos teológicos.
Cacareamos mucho sobre la hermenéutica bíblica, pero si esa hermenéutica no se convierte en medio
transformador, seguirá siendo necesario, para poder publicar algo en español, publicar lo que «se
vende».
Por causa de esa limitación bíblico-teológica relacionada con la pobreza en la educación en algunas
iglesias, se mantiene una mentalidad de «ghetto» espiritual, como también menciona el doctor
Schipani.16 El modelo más común de educación cristiana en nuestras iglesias es el de «instrucción
religiosa». Lo que se quiere es transmitir los fundamentos de fe, sin cuestionar ni relacionar con otros
elementos de la vida diaria. A través de la educación limitada mantenemos una esquizofrenia
emocional y espiritual.
Sin embargo, como protestantes creemos en el poder explosivo de las Escrituras, su capacidad para
transformar nuestra visión de la vida humana. La percepción más profunda que he escuchado sobre este
asunto usa un lenguaje distinto: la idea antes mencionada de que debemos dejar de leer la Biblia con
ojos inocentes. Esos ojos inocentes son los que quieren leer la Biblia como un documento neutral o
apolítico. La invitación del doctor Justo L. González es a leer la Biblia como un libro político,
aceptando su mensaje socio-político y dejándose transformar por él.17

14
Daniel Schipani, El reino de Dios y el ministerio educativo de la iglesia, Editorial Caribe, Miami, 1983, p. 19.
15
Schipani, Ministerio educativo, p. 18.
16
Schipani, Ministerio educativo, p. 18.
17
 ¿Dónde creo que está el problema? En que no estamos relacionando en forma adecuada la Biblia y
los principios de currículo que podríamos utilizar.
Hemos mencionado algunos al principio de esta presentación. Si usted analizara, no lo que le
compra a su denominación, sino lo que usted está enseñando en otras formas a través de los programas
de la congregación, sus relaciones con los acontecimientos que preocupan a su comunidad, lo que
incluye o no en sus sermones, ¿cuál sería su análisis?
Grupos como la Asociación para la Educación Teológica Hispana enfrentan el reto de lograr un
diálogo profundo entre las llamadas disciplinas de teología práctica (homilética, educación cristiana,
consejo y cuidado pastoral) y las de teología «impráctica» (teología, Biblia y otras). La integración en
modelos interdisciplinarios de estudio puede ser una de las más interesantes aportaciones que tengamos
para ofrecer a nuestro pueblo. La iglesia local puede ser enriquecida con nuestro diálogo. Por demás
está decir que hay unas posibilidades de transformación vital a un nivel más profundo que entre los
intelectuales de otras culturas por cuanto existe de por sí un deseo de servicio y no de desarrollar una
élite.
¿Qué está diciendo esta mujer a fin de cuentas? Que la Biblia, enseñada en forma efectiva, puede
ayudarnos a leer la realidad social, económica, política y espiritual que vive nuestro pueblo. El
currículo puede ser uno de los medios más efectivos para ayudarnos a llevar a cabo la labor educativa,
permitiendo a la Biblia liberar su poder transformador. Pero esa tarea de enseñanza no puede quedar en
manos de escritores que no viven en la comunidad, ni de editores que apenas pueden tener contacto con
las necesidades del pueblo, ni de casas publicadoras que están dispuestas a publicar lo que les
convenga. La tarea de la enseñanza, la de tomar control y planificar en forma sería qué clase de
personas quieren verse en las congregaciones o denominaciones le corresponde a los que están a cargo
de la iglesia local. En este sentido, grupos como la Asociación para la Educación Teológica Hispana
pueden ser un medio para hacer este proceso posible. Propiciemos la transformación.

11
Reacción al artículo de Carmen Gaud
por Samuel Pagán

El artículo en torno a la relación entre la Biblia y la educación cristiana ha sido presentado con
autoridad y sabiduría por la Rev. Carmen Gaud, «editora de recursos de currículo» de la Casa
Metodista Unida de Publicaciones. La Reverenda Gaud, junto a su ponencia, incluyó años de

Justo L. González, «Reading the Bible in Spanish» Apuntes 9:2 (Verano 1989): p. 45. Véase, además, el capítulo
del mismo título en Mañana: Christian Theology from a Hipanic Perspective, Abingdon press, Nashville, 1990,
pp. 75–87.
No debemos tomar el término «político» en sentido partidista. Al afirmar que la Biblia es un documento
político, estamos afirmando que trata del uso, abuso y acceso al poder; que fue escrita para leerse e
interpretarse en comunidad; que el mensaje central de las Escrituras se dirige a las personas que son sencillas,
humildes y pobres; y que la mayor parte del mensaje bíblico nos llama a la acción, a transformar el mundo a la
luz del reino de Dios.
experiencia en el diseño y la preparación de materiales de escuela bíblica para comunidades
hispanoparlantes.
Gaud dividió el trabajo en dos partes fundamentales. La primera presenta una introducción general
al tema del currículo y la educación cristiana que incluye una explicación de lo que es un currículo. La
segunda parte destaca el aprecio a la Biblia de la comunidad hispana y presenta algunos puntos de
importancia metodológica. Finalmente, el artículo enumera algunos problemas prácticos en la
elaboración de materiales de educación cristiana.
Entre los recursos utilizados por la Reverenda Gaud en su presentación se encuentran las obras de
los siguientes autores: E.W. Eisner, que contribuye al fundamento teórico y práctico del trabajo; el libro
escrito por Colson y Rigdon presenta la filosofía educativa y la importancia del plan y la evaluación del
currículo; Seymour y Miller presentan una definición de educación cristiana que Gaud evalúa y articula
de forma adecuada; y la contribución de D. Schipani es en la identificación de problemas concretos en
la educación cristiana en comunidades hispanas. Otros autores citados por Gaud son J. Fowler—para
destacar la importancia de las diversas etapas en el desarrollo y crecimiento humano—y J. González—
para poner de manifiesto la importancia teológica en la educación cristiana.
El objetivo principal de Gaud es destacar la importancia de la Biblia en el proceso educativo de las
congregaciones de habla hispana. Con esa finalidad, subraya la importancia de «llegar al pueblo» (p.
2). La erudición bíblica que vive en una «torre de marfil» es impropia e irrelevante. El objetivo de la
educación cristiana es «alcanzar a quienes están en las iglesias locales y en las denominaciones
trabajando para comprender las Escrituras» (p. 2). Los eruditos deben entender que es fundamental e
insustituible la transformación en todo proceso educativo: «la meta final que todos tenemos es, más que
informar, transformar» (p. 2).
Entre las definiciones de currículo que Gaud incorpora en su presentación se puede subrayar la
siguiente (tomada de la obra de Eisner): «El currículo o curriculum es una plan educativo organizado,
con una serie de pasos en secuencia que conduce a un fin conocido o definido por anticipado y que se
realiza con eficiencia» (p. 5). El currículo es ciertamente un plan que tiene un propósito específico y
claro; además, presupone una filosofía educativa y una serie importante de fundamentos bíblicos y
teológicos. En las comunidades hispanoparlantes—añade posteriormente Gaud en consonancia con la
evaluación de Schipani—esos fundamentos son esencialmente conservadores (pp. 20–21). (En torno a
este asunto, Gaud debió haber analizado las implicaciones teológicas y prácticas de estos presupuestos
para la elaboración de materiales de educación cristiana transformadores.)
Una contribución destacada de la presentación de Gaud es la identificación de los cinco modos
básicos de entender la educación cristiana. (El análisis adecuado de cada uno de estos modelos requiere
un estudio detallado y profundo. Posiblemente le debemos pedir a la misma Reverenda Guad que
prepare ese importante análisis, identificando las implicaciones de cada modelo para la educación
cristiana hispana.) En esta sección Gaud identifica, además una serie de ideas básicas que pueden guiar
al educador en la elaboración de un currículo relevante: propósito, metodología, proceso y evaluación
(p. 8).
De acuerdo a la conferencia, un aspecto impostergable en la educación cristiana es la
contextualización: «Si Las congregaciones y las denominaciones van a tomar en serio la educación,
necesitan evaluar lo que está ocurriendo más allá del texto o el plan de la lección» (p. 9). En torno al
mismo tema posteriormente añade: «Debemos incluir en nuestro plan para la enseñanza no sólo el
contenido de la enseñanza sino también su relación con la experiencia real y concreta de los alumnos»
(p. 14).
 La aplicación adecuada de los valores e ideas estudiadas es fundamental en todo proceso educativo;
sin embargo, cuando se prepara meterial educativo para diferentes contextos hispanos en diversas
regiones, que presuponen experiencias variadas y disimilares, el reto de la contextualización es aún
mayor. Este es un tema que Carmen debe elaborar un poco más: ¿Cómo reconciliar los objetivos
generales de las editoriales con la necesidades específicas de los diversos grupos hispanos? (p. 22–23)
¿Cómo ser lo suficientemente generales, sin ser superficiales; y cómo ser lo suficientemente
pertinentes, sin perder de vista la comunidad en general?
Posiblemente el dilema de la contextualización se debe dilucidar de forma pertinente en la
congregación local. El material de educación cristiana que se prepara puede contribuir al estudio del
texto bíblico de forma sistemática; sin embargo, la aplicación real e inmediata de las enseñanzas
bíblicas deben tomar en consideración las vivencias de los estudiantes y las experiencias y retos de los
maestros. Desde la perspectiva del diseño curricular una buena contribución a la contextualización
puede lograrse a través de la preparación adecuada de los maestros; son los educadores los que están en
una posición privilegiada para «leer» correctamente las necesidades de sus estudiantes; es ese personal
didáctico el que puede responder adecuadamente a esas necesidades concretas de los estudiantes. En las
recomendaciones metodológicas se debe enfatizar ese componente indispensable de todo proceso
educativo transformador.
Algunos temas que se identifican someramente en la conferencia deben ser estudiados con
profundidad y de forma interdisciplinaria: por ejemplo, las diferencias culturales en la comunidad
hispana, y el reto que esas diferencias presentan a todo proceso educativo. Además, hay algunos
asuntos relacionados con la educación cristiana hispana que no se presentaron, tales como el desafío de
la educación cristiana hispana en comunidades donde el idioma inglés es el vehículo de comunicación.
Posiblemente en próximas reuniones de la Asociación para la Educación Teológica Hispana debemos
estudiar estos puntos. En el futuro es importante contar con la colaboración de eruditos en otros campos
del saber—tales como sicólogos y sociólogos—y ciertamente con más educadores.
Una dicotomía inadecuada, que debe eliminarse de la conferencia y de la fraseología en círculos
académicos y ministeriales, es la diferenciación entre la llamada «teológica práctica» (homilética,
educación cristiana, consejo y cuidado pastoral) y la teología «impráctica» (teología, historia y Biblia).
Esa separación entre las disciplinas teológicas no se justifica en este momento en que la integración
teológica-práctica es un componente fundamental en la educación cristiana en todos sus niveles.
Fue realmente un grato placer escuchar la conferencia de mi buena amiga Carmen Gaud; y fue un
gozo aun mayor estudiar la ponencia posteriormente, para escribir esta muy sencilla evaluación.

12
Bibliografía sugerida
por Pablo A. Jiménez
A continuación ofrecemos una breve lista de libros en español que han probado ser muy útiles para el
estudio de la Biblia en nuestro contexto latino e hispanoamericano. La mayor parte de ellos son
distribuidos por la Editorial Caribe. Aquellas personas que deseen referencias a materiales avanzados
podrán encontrarlas en las notas al calce de los distintos artículos.
I. Materiales de referencia
Wilton Nelson, editor. Diccionario ilustrado de la Biblia. Editorial Caribe, Miami, 1974.
Diccionario de historia de la iglesia. Miami, Florida, 1989.
Justo L. González. Historia ilustrada del cristianismo (en diez volúmenes). Editorial Caribe, Miami, 1978–
1988.
Historia del pensamiento cristiano, (en tres volúmenes). Editorial Caribe, Miami, 1992–1993.
Xavier Léon-Dufour, editor. Vocabulario de teología bíblica. Editorial Herder, Barcelona, 1985.
II. Antiguo Testamento
Washington Padilla. Amós, Abdías. Editorial Caribe, Miami, 1993.
Samuel Pagán. Esdras-Nehemías-Ester. Editorial Caribe, Miami, 1992.
—Su presencia en la ausencia. Editorial Caribe, Miami, 1993.
Jorge Pixley. Historia sagrada, historia popular. Historia de Israel desde los pobres (1220 a.C. a 135
d.C.). DEI, San José, 1985.
Esteban Voth. Génesis 1–11. Editorial Caribe, Miami, 1992.
III. Nuevo Testamento
Jean Calloud y otros. Signos y parábolas: Semiótica y texto evangélico. Ediciones Cristiandad, Madrid,
1979.
Lothar Coenen, editor. Diccionario teológico del Nuevo Testamento (en cuatro tomos). Ediciones Sígueme,
Salamanca, 1985.
G. Cook-R. Foulkes. Marcos. Editorial Caribe, Miami, 1993.
Equipo «Cahiers Evangile». Iniciación en el análisis estructural. Editorial Verbo Divino, Estella, Navarra,
1980.
Jean-Claude Giroud y otros. Semiótica. Editorial Verbo Divino, Estella, Navarra, 1988.
Justo L. González. Hechos. Editorial Caribe, Miami, 1992.
Xavier Léon-Dufour. Diccionario del Nuevo Testamento. Ediciones Cristiandad, Madrid, 1977.
Wayne Meeks. Los primeros cristianos urbanos. Ediciones Sígueme, Salamanca, 1988.
Marcos A. Ramos. 1 y 2 Timoteo y Tito. Editorial Caribe, Miami, 1992.
Pablo Deiros. Santiago, Judas. Editorial Caribe, Miami, 1992.
Samuel Pagán. Apocalipsis: visión y misión. Editorial Caribe, Miami, 1993.
Gerhard Theissen, Estudios de sociología del cristianismo primitivo. Ediciones Sígueme, Salamanca, 1985.
IV. Predicación
Cecilio Arrastía. Teoría y práctica de la predicación. Editorial Caribe, Miami, 1992.
Orlando Costas. Comunicación por medio de la predicación. Editorial Caribe, Miami, 1973.
Samuel Pagán. Púlpito, teología y esperanza. Editorial Caribe, Miami, 1988.
V. Educación cristiana
Daniel Schipani. El reino de Dios y el ministerio educativo de la iglesia. Editorial Caribe, Miami, 1983.
Teología del ministerio educativo: Perspectivas latinoamericanas. Nueva Creación y Wm. B. Eerdmans
Publishing Co., Grand Rapids, Michigan, 1993.