CAPÍTULO III

TERAPIAS EXISTENCIALES

Mark ha estado en terapia psicoanalítica desde hace dos años, y se ha vuelto

mucho más conciente de las razones históricas e intrapsíquicas de su conducta
de evitar relaciones íntimas con mujeres. Pero ahora, su apreciado terapeuta
se ha mudado a otra ciudad. Y ahora Mark desea determinar hasta qué punto
puede relacionarse completamente con una mujer. Una crisis existencial
apareció amenazante.

Por 20 años, desde la pubertad, Mark mantuvo exclusivamente relaciones

homosexuales y ha evitado asiduamente el contacto físico con mujeres,
excepto por una pequeña experiencia con una chica cuando tenía 17 años.
Comúnmente temía que si salía con una mujer, y ella quería acostarse con él;
inevitablemente lo iba a ver como un impotente. Lo confronté con el hecho de
que estaba actuando como si no tuviera ninguna opción para decidir si, y
cuando podría relacionarse sexualmente con una mujer. Así como él respetaba
la libertad de una mujer para poner sus límites, así también él era libre de
poner los suyos. Necesitaría expresar sus sinceros sentimientos de que si una
mujer deseaba intimidad sexual inmediatamente, él no era la persona para
ella.

A Mark le agradó esta idea e invito a una cita a una mujer por primera vez en
los últimos 20 años. Y ella se apuró. Mark, de cualquier modo, pudo aceptar
este hecho como una cualidad de ella y no sentirse mal consigo.
Posteriormente conoció a Leesa a través de un amigo mutuo. A Leesa le
agradó Mark y estuvo de acuerdo con sus deseos de conocerse el uno al otro
gradualmente más que saltar inmediatamente a la intimidad sexual. En unos
meses se fueron sintiendo cada vez más cómodos el uno con el otro en forma
gradual, incluida una cierta comodidad sexual. No habían tenido relaciones
todavía, cuando salieron de viaje a las montañas de Vermont para el fin de
semana de Año Nuevo. La supervisora del trabajo de Mark y su marido los
acompañaron. Mark estaba convencido de que ambos (la supervisora y su
esposo) creían que era gay. Mark mencionó que vio sus mandíbulas caer hasta
el piso cuando los vieron a él y a Leesa hablándose suave al oído y haciéndose
cariños.

Cuando vi a Mark, el lunes después del viaje, era todo sonrisas; y relató con
placer que había hecho el amor cuatro veces con Leesa y que todas las veces
fue una gran experiencia para ambos. Desde mi punto de vista heterosexual,
supuse que la terapia estaba por terminar, pero Mark pronto descubrió que
ahora se veía confrontado a una de las elecciones más profundas de su vida.

1
Previamente, nunca había realmente creído que podría disfrutar de relaciones
heterosexuales. Ahora lo había hecho, pero también había descubierto que
para él, la heterosexualidad no era tan radicalmente diferente de sus
relaciones homosexuales previas. Mark creía tener la opción de seguir un
estilo de vida homo, hétero o bisexual. A la vez, se sentía invadido por la
ansiedad de saber que su futuro dependía de su libre elección y no de su
condicionamiento pasado ni de conflictos intrapsíquicos.

UNA RESEÑA DE DOS INICIALES TERAPEUTAS EXISTENCIALES

Ludwig Biswanger (1881-1966) fue uno de los primeros profesionales de la

salud mental, en enfatizar la naturaleza existencial de la crisis que Mark estaba
experimentando en terapia. Biswanger creía que las crisis en psicoterapia,
eran usualmente puntos críticos de elección para la gente. Su compromiso con
la libertad de la persona para elegir en terapia llegó tan lejos como para
aceptar el suicidio de una de sus pacientes, Ellen West, quien encontró que la
muerte era su alternativa más legítima (Biswanger, 1958a).

Biswanger, originalmente había luchado por encontrar significado a la locura

traduciendo la experiencia de los pacientes a la teoría psicoanalítica. Después
de leer el tratado profundamente filosófico de Heidegger: Sein und Zeit (“Ser y
Tiempo”), de cualquier modo, Biswanger (1958b) se volvió más existencialista
y fenomenológico en su abordaje de los pacientes. El abordaje
fenomenológico le permitió a Biswanger enfrentar directamente la experiencia
inmediata de los pacientes, y entender el significado de dichos fenómenos en
el lenguaje del paciente, más que en los términos de teorías terapéuticas
abstractas.

Biswanger comenzó aplicando sus emergentes ideas existenciales en el

Sanatorio Belleuve, en Kreuglinger, Suiza; donde su padre era un exitoso
Director Médico en Jefe, en 1911. Después de entrenarse con el famoso
psiquiatra Eugen Bleuler, de quien había aprendido mucho acerca de
sintomatología esquizofrénica, se interesó por entender cada vez más la
verdadera estructura existencial de los estados psicopatológicos
experienciados por la gente. Continuó su trabajo hasta su retiro, en 1956, y
murió en 1966, a la edad de 85 años.

Medard Boss (1903-1991), un segundo terapeuta existencial influyente, tuvo

una carrera marcadamente similar a la de Biswanger. Nacido en Suiza en
1903, trabajó también con Bleuler en Zurich. Como Biswanger, conoció a
Freud y fue fuertemente influenciado por su pensamiento. Heidegger fue su
influencia más poderosa, y como Biswanger, se ocupó de traducir la posición
filosófica de Heidegger, en un abordaje efectivo de la psicoterapia. Su

2
preocupación principal fue la de integrar las ideas de Heidegger con los
métodos de Freud, como indica el título de su trabajo principal Daseinanalysis
and psychoanalysis1,(1963). Boss trabajó durante mucho tiempo en la escuela
médica como profesor de psicoanálisis en la Universidad de Zurich, que
continúa siendo el centro europeo de Análisis Existencial, inclusive después de
su muerte, en 1991.

Aunque la mayoría de los terapeutas existenciales se basan en las

formulaciones clínicas de Biswanger y Boss, nadie dominó la escena del
existencialismo, de la forma en que Freud dominó el psicoanálisis o Rogers
descolló en la terapia centrada en la persona. Una razón es que nadie
desarrollo un sistema o teoría comprensivos de psicoterapia. Boss, de hecho,
parece hasta antiteórico en una carta a Hall y Lindzey (1970), en la que
escribe:

Sólo puedo desear que la psicología existencial nunca se desarrolle

como una teoría, en el significado de las ciencias naturales modernas.
Todo lo que la psicología existencial puede contribuir a la psicología es
en enseñar a los científicos a recordar los hechos y fenómenos
experienciados y experienciables, para permitir que dichos fenómenos
les digan a los científicos su significado y sus referencias y así, hacer
justicia con los objetos encontrados.

La terapia existencial ha sido definida como una actitud que trasciende la

orientación (May, Angel & Ellenberger, 1958), una terapia dinámica que se
ocupa de las consideraciones últimas (Yalom, 1980), o prácticamente
cualquier psicoterapia antideterminista (por ejemplo Edwards, 1982). No es
sorprendente, entonces, que el movimiento existencial sea una escuela difusa
de teóricos y practicantes más parecidos por su énfasis filosófico que por
técnicas concretas o consecuencias prácticas. Puesto de otra forma, la terapia
existencial es más una filosofía acerca de la terapia que un sistema de
psicoterapia.

Diversos terapeutas americanos han estado involucrados, de cualquier modo,

en intentar hacer de las diversas ideas existencialistas, un abordaje clínico
coherente. Combinando la filosofía básica del existencialismo, como fue
enunciada por Soren Kierkegaard, Martin Heidegger, Jean Paul Sartre, y Martin
Buber, entre otros; los temas básicos de los primeros terapeutas existenciales,
principalmente Biswanger y Boss; y sus propias experiencias y contribuciones
terapéuticas; en un sistema de psicoterapia reconocible. Los principales entre
estos sistematizadores americanos son: Rollo May (1958ª, 1958b, 1967, 1977,

1
“Análisis Existencial y Psicoanálisis” (Nota del T.)

3
1981, 1983), James Bugental (1965, 1987, 1990), Irving Yalom (1980), y
Ernst Keen (1970), de cuyo trabajo se ha elaborado este capítulo.

TEORÍA DE LA PERSONALIDAD

Los existencialistas no se sienten cómodos con el término personalidad si éste

implica un conjunto fijo de rasgos dentro del individuo (Boss, 1983). Para
ellos, la existencia es un emergente, un convertirse, un proceso de ser que no
está fijado o caracterizado por rasgos particulares. El Ser (Being) es una forma
verbal, que implica un proceso dinámico y activo. La existencia no ocurre
simplemente dentro de los individuos sino entre los individuos y su mundo.

La existencia es mejor entendida como un ser-en-el-mundo. El uso de guiones

es lo mejor que se puede hacer en castellano para dar a entender la idea de
que una persona y su entorno son una unidad activa. Los existencialistas
rechazan el dualismo Cartesiano que supone una división entre la mente y el
cuerpo, experiencia y ambiente. El ser y el mundo son inseparables, porque
ambos son esencialmente creados por el individuo. Fenomenológicamente, el
mundo que relatamos es nuestra propia construcción, que en mayor o menor
grado, refleja la construcción de los otros, dependiendo de cuan
convencionales seamos. Por ejemplo, un mundo tradicional Cristiano incluye
un ser superior con el que uno se puede comunicar, mientras que la existencia
atea no contiene tal ser espiritual. En terapia, un psicoanalista experiencia
dinamismos en un paciente que un conductista juraría que son producto de la
imaginación de Freud. Un conductista podría argumentar que eventualmente
todos responderemos al mismo mundo una vez que éste esté definido por el
método científico, pero los existencialistas dirían que el método científico en sí
mismo es una construcción humana, inadecuado para entender al mismo ser
que lo ha creado. Más que reconciliar diferencias entre puntos de vista, los
existencialistas aceptan que entender un ser humano particular, es entender el
mundo como la persona lo construye.

Nosotros existimos con relación a tres niveles de nuestro mundo. En alemán

son llamados Umwelt, Mitwelt y Eigenwelt (Biswanger, 1963; Boss, 1963; May
1958b). Umwelt habla de nosotros mismos con relación a los aspectos
biológicos y físicos de nuestro mundo, y lo traduciremos como nuestro
ser/estar-en-la-naturaleza. Mitwelt se refiere al mundo de personas, el mundo
social; lo llamaremos ser/estar-con-otros. Eigenwelt literalmente significa
mundo propio y se refiere a la manera en que nos vemos, nos evaluamos y
nos experienciamos a nosotros mismos; será traducido como ser/estar-para-
uno-mismo.

4
Las personalidades difieren en sus formas de existencia en cada uno de estos
tres niveles del ser. Imaginen estar en una recóndita y hermosa playa en el
Océano. Una persona puede tener miedo de adentrarse en el océano porque
éste es el hogar de tiburones esperando para atacarla, mientras que otra
persona puede estar disfrutando sin pensar en nada, mientras se da un
chapuzón en las frescas aguas. Una persona experiencia la sensación de deseo
de estar con una persona que ame en un lugar tan sensual, mientras otra se
siente completamente sola. Una persona puede caminar por el vecindario
pensando en una futura inversión inmobiliaria, mientras que otra se siente
apenada por la construcción de casas en dicho lugar. Incluso algunos pueden
sentirse uno con el océano del cual ha provenido la vida, mientras otro desean
unirse al océano para finalizar la suya.

Cuando somos/estamos con otros, sabemos que son seres concientes que
pueden reflejarnos, evaluarnos y juzgarnos. Esto puede causar que temamos
a los demás y querramos huir de ellos. Podemos optar por sólo hablar de
temas superficiales como el clima para no decir algo acerca de nosotros
mismos que a los demás les pueda disgustar. Frecuentemente, anticipamos lo
que los demás están pensando o sintiendo acerca de nosotros, y guiamos
nuestra conducta observable para producir un impacto favorable en los
demás. Esta es la manera, desafortunadamente, en las que típicamente
somos/estamos con otros, un nivel de existencia conocido como ser/estar-
para-otros. Este modo de existencia es similar al concepto de Reisman (1961)
de la personalidad moderna como dirigida-por-los-demás.

Afortunadamente, existen buenos momentos con otros especiales, en los que

nos permitimos ser nosotros mismos, sea que seamos tontos, estemos tristes,
ansiosos o enojados, sin tener que preocuparnos acerca de los que la otra
persona va a pensar acerca de nosotros. Cuando somos/estamos-para-
nosotros-mismos, nosotros somos los que reflejamos, evaluamos y juzgamos
nuestra propia existencia. Porque el auto-reflejo puede ser doloroso a veces,
podemos elegir no ser introspectivos. O podemos elegir pensar acerca de
nosotros sólo después de tomar unos cuantos tragos o eventos sociales que
maten el dolor. O podemos volvernos excesivamente introspectivos y tener
dificultades para permanecer en los otros dos niveles de existencia Para los
existencialistas, de cualquier modo, el riesgo de dolerse debido a la auto-
preocupación es el precio que debemos pagar para lograr la vida conciente y
considerada que es tan importante para crear una existencia saludable.

En el proceso de tratar de crear una existencia saludable, nos vemos

enfrentados con el dilema acerca de elegir la mejor manera de ser/estar-en-la-
naturaleza, con-otros y para-nosotros-mismos. Al emerger la conciencia, nos
percatamos de cuan ambiguo es el mundo y que abierto está a tan diferentes
interpretaciones. En este libro solamente, estamos describiendo más de una

5
docena de interpretaciones diferentes que pueden servir como guía para
interpretar los aspectos naturales, personales y sociales de este mundo. ¿Cuál
es la alternativa existencial para vivir? La mejor alternativa no es
necesariamente elegir maximizar los refuerzos y minimizar los castigos, como
algunos conductistas pueden sugerir, o adaptar nuestros deseos instintivos a
las demandas de nuestro entorno, como algún terapeuta Freudiano puede
recomendar.

La mejor alternativa es ser auténtico. Para los existencialistas, la

autenticidad es un premio en sí misma. Una existencia auténtica deriva en
una apertura a lo natural, a los otros y a nosotros mismos, porque tenemos
que decidir encontrarnos con el mundo en forma sincera sin esconderlo de
nosotros o escondernos de él. Apertura significa que los individuos auténticos
están mucho más concientes, porque han elegido no esconder nada de ellos
mismos. Una existencia auténtica también redunda en la posibilidad de ser
espontáneo con los demás, porque no tenemos que temer la posibilidad de
revelar algo de nosotros mismos que se contradiga con lo que simulamos ser.
Una existencia saludable deriva en una concientización de que cada relación
que tenemos es auténtica y que si a alguien le importamos, es realmente uno
él que le importa y no una fachada construida en nuestro nombre. Las
relaciones auténticas nos permiten confiar verdaderamente en los demás
porque sabemos que serán honestos acerca de su experiencia y no nos dirán
lo que piensan que queremos escuchar.

Una existencia auténtica es saludable, en parte porque los tres niveles de

nuestro ser están integrados, unidos, más que en conflicto. Nos
experienciamos a nosotros mismos como íntegros: la manera en la que
somos-en-la-naturaleza es la manera en la que nos presentamos a los demás
y la manera de la que sabemos que somos. No nos aferramos a imágenes
idealizadas de nosotros mismos que nos prevengan de ser intimidados por los
demás para que no nos digan lo que no queremos escuchar. Tampoco nos
llegamos a preocupar tanto con nosotros mismos como para que no nos
involucremos en el mundo a nuestro alrededor. Una existencia saludable,
entonces, implica una relación simultánea y armoniosa de cada nivel del ser,
sin enfatizar un nivel a expensas de los otros, tal como sacrificar nuestra auto-
evaluación para conseguir la aprobación de los demás.

Con dicha autenticidad que nos resultaría tan beneficiosa, ¿por qué no todos
elegimos ser auténticos? ¿Por qué tantos de nosotros parecemos tener un
terror interno de que si los demás realmente nos conocieran no querrían estar
con nosotros? ¿Por qué las personalidades dirigidas-por-los-demás parecen ser
el estereotipo de nuestros tiempos? ¿Cuál es la amenaza que aparece con la
posibilidad de ser más plenamente conciente de nosotros mismos y de nuestro
mundo?

6
El teólogo Paul Tillich (1952) destacó ciertas condiciones inherentes a la
existencia que nos llevan a huir de ser demasiado concientes. Estas
condiciones nos llevan a percibir una amenaza llamada angustia existencial.
La primera fuente de ansiedad proviene de nuestra aguda conciencia de que
en algún momento desconocido moriremos: ser implica no ser. La muerte
puede ser negada por nuestra cultura, incluyendo la psicología; como un parte
particularmente no muy relevante de la vida, y aún el hecho de que nuestra
entera existencia terminará en la nada puede estremecernos. Cuando somos
honestos, estamos concientes de que nuestros otros significativos pueden
morir en cualquier momento; terminado no sólo su existencia, sino la parte de
nuestro ser que estaba íntimamente conectada con ellos.

Varios veranos atrás, mi esposa y yo estábamos nadando con nuestro hijo

menor en una playa cerca del océano, una mujer se nos acercó a pedirnos
prestado algo, y cuando se dio vuelta se dio cuenta inmediatamente de que su
hijo de cuatro años no se veía. Ella estaba convencida de que estaba en el
agua, así que empezamos a buscarlo, buscarlo y buscarlo. Mientras más lo
buscábamos más ansiosos estábamos, deseando encontrarlo, y luego
gradualmente, deseando no encontrarlo. Dos horas después, cuando el
departamento de bomberos lo sacó de las aguas más profundas donde nadie
esperaba que pudiera estar, todo lo que pudimos hacer fue estremecernos y
aferrarnos fuerte los unos a los otros.

Una vez que nos volvemos seres concientes, sabemos que es inherente a la
existencia la necesidad-de-actuar. Debemos tomar decisiones que afectarán
profundamente el resto de nuestras vidas, como a qué colegio ir, qué carrera
elegir, si nos casaremos y a quién elegir en tal caso, si tendremos hijos o no.
Debemos actuar y aún en los tiempos que corren, estamos menos y menos
concientes acerca de las bases de nuestro decidir. No podemos saber de
antemano con ningún grado de certeza como acabarán nuestras decisiones, y
por lo tanto estamos continuamente bajo la amenaza de ser profundamente
culpables. Podemos tomar decisiones con una relativa ignorancia de sus
ramificaciones, sabiendo que lastimaremos gente cotidianamente sin
pretenderlo.

En elecciones críticas, somos los únicos responsables. Inherente a nuestra

responsabilidad, se encuentra la ansiedad de saber que podemos cometer
serios errores, pero sin saber si tal o cual elección es uno de ellos. Por
ejemplo, cuando yo (JOP) me encontraba originalmente decidiendo si
dedicaba o no un año de mi vida para escribir la primera edición de este libro,
estaba bastante ansioso porque dicha decisión pudiera transformarse en un
considerable error y pudiera llevarme a perder otras cosas atractivas. (Algunos

7
de ustedes ahora pueden creer que tenía una buena razón para estar
ansioso).

La amenaza de la ausencia de sentido es otra contingencia en la conducta

humana que produce ansiedad. De acuerdo a nuestras creencias de la vida,
queremos ver lo que hacemos como pleno de sentido. El sentido particular
puede variar, desde amor para una persona, a sexo para otra, o a fe para
otra. Pero cuando honestamente nos reflejamos a nosotros mismos y
comenzamos a preguntar por el sentido de nuestra existencia, el punto se
convierte en si es que acaso la vida significa algo. Podemos ir tranquilamente
al teatro o a un museo o leer una revista sin ser confrontados con este punto.
Para muchos de nosotros, lo que creímos alguna vez (las religiones que nos
formaron, las políticas que nos formaron, las teorías de psicoterapia que nos
formaron) pueden no ser tan significativas como lo fueron en aquella ocasión.
Esto indica que nuestra fuente cotidiana de sentido también puede
desaparecer. Todos los terapeutas ven matrimonios originalmente vitales que
se han desvitalizado completamente, donde nada ha quedado salvo
aburrimiento mortal. Vemos gente atrapada en trabajos que una vez fueron
gratificantes que ahora no son más que una manera de que el tiempo tenga
una estructura, rutas que llevan a ningún lado. Nuestros clientes se ponen
ansiosos y nosotros también.

Parte de nuestra ansiedad proviene de saber que somos nosotros los que
creamos el significado de nuestras vidas, y también aquellos que los hacemos
morir. Por lo que, debemos ser nosotros quienes continúen creando una vida
que valga la pena vivir.

La perspectiva de que la existencia puede no tener sentido en absoluto puede

causar terror. La conclusión de que la existencia personal podría ser
completamente absurda, puede ser paralizante. Esta parálisis está muy bien
ejemplificada en la película de John Barth: The end of the road (1961). Si no
hay sentido en la vida, entonces no existen parámetros a partir de los cuales
tomar decisiones, entonces él no podía actuar. Su terapeuta tuvo una
ingeniosa solución, ya que nada importaba simplemente podía tomar
decisiones basadas en principios arbitrarios al encontrarse con la necesidad de
actuar. Sus principios para vivir incluían el alfabeto y la posición: cuando se
encontraba con una opción en la vida, elegiría la opción que comenzara con la
primera letra del alfabeto o la opción de la izquierda.

Nuestro aislamiento, nuestra fundamental soledad en el universo, es otra

condición de la vida que genera ansiedad (Bugental 1965). Más allá de cuanta
intimidad pueda desarrollar con los demás, no puedo ser ellos ni ellos pueden
ser yo. Compartimos experiencias, pero siempre estamos bajo la amenaza de
no entendernos totalmente unos a otros. Más aun, sabemos que seguir

8
nuestra única dirección y crear nuestro propio sentido de la vida, puede llevar
a los demás a no desear estar con nosotros. La posibilidad de tal rechazo
deriva en la ansiedad de quedar literalmente solo.

Estas múltiples fuentes de ansiedad existencial construyen la principal

característica de la condición humana: la finitud. La muerte refleja la finitud
de nuestro tiempo, los accidentes representan los límites de nuestro poder; la
ansiedad en nuestras decisiones, la limitación de nuestro conocimiento; la
amenaza del sinsentido, la finitud de nuestros valores; la soledad, la finitud de
nuestra empatía; y el rechazo, la finitud de nuestro control sobre los demás
seres humanos.

Estas contingencias de la vida, también han sido llamadas, la esfera del no

ser. Estas son algo dado, representan una necesidad (debemos morir,
debemos actuar) y por lo tanto son negaciones del ser; que es por definición,
abierto a fines y está en la esfera de la posibilidad. El no ser es el fondo frente
al que la figura del ser es creada. La muerte es el fondo que acentúa la figura
de la vida. El azar es el fondo que determina los límites de nuestra elección. El
sinsentido es el fondo frente al cual el sentido puede ser visto. La soledad es
el fondo del cual emerge la intimidad. La figura de nuestro ser es conciente,
elegida y libre, mientras que la esfera del no ser es oscura, cerrada y
necesaria. En la vida cotidiana experienciamos el ser como nuestro “ser
sujeto” en la que somos sujetos activos o el agente que dirige nuestra propia
vida; el no ser es experienciado como nuestro “ser objeto”, en el que somos
objetos determinados por fuerzas más allá de nuestra voluntad.

El ser auténtico sobrevive a la idea de que es necesario el no ser en sí mismo.

No necesita afirmarse a sí mismo evadiendo el no ser. Nuestro yo conciente,
eligiendo ser un sujeto “abierto a”, sólo puede formarse a través de la
confrontación frente a la ansiedad existencial y a la supervivencia posterior.
Evadir la ansiedad existencial es evadir el no ser en varias formas. Evitar la
ansiedad del elegir, por ejemplo, es fracasar en ser un sujeto que elige. Una
personalidad auténtica está conciente de que su existencia es un fluir
constante del no ser al ser, y de nuevo al no ser. Esto puede ser visto más
claramente en el contexto de toda nuestra existencia, ya que venimos de la
oscuridad de nunca haber existido, la vida en la luz de la conciencia, y luego el
regreso a la oscuridad de la muerte. Nuestro ciclo cotidiano es similar, ya que
nuestra existencia presente emerge del ayer que no existe más, al ser del
presente y deriva hacia el desconocido no ser del mañana. Es por esto que se
dice que el auténtico ser sólo ocurre en el presente.

9
 TEORÍA DE LA PSICOPATOLOGÍA

La mentira es el fundamento de la psicopatología. La mentira es la única

manera de escondernos del no ser, para no permitir la ansiedad existencial en
nuestra experiencia. Cuando uno se confronta con el no ser, como el ahogarse
en el mar de un chico de 4 años, tenemos dos opciones: Ponernos ansiosos o
mentirnos. Podemos elegir mentirnos diciéndonos que si mantenemos una
vigilancia constante sobre nuestra familia, podemos prevenir todo accidente.
Nos aferramos a nuestros hijos y a nuestra pareja y cuando los tenemos a la
vista, nos relajamos. La mentira funcionó. Hemos evitado un encuentro con la
ansiedad existencial de los accidentes, pero el no ser está siempre ahí,
amenazando con aparecer en nuestra conciencia. La mentira siempre conlleva
cerrarnos a partes de nuestro mundo; en este caso, debemos clausurar todo
pensamiento acerca del hombre que se resbaló solo delante de su familia y se
desnucó. La conciencia de tales eventos no sólo trae ansiedad existencial sino
que también amenaza con exponer nuestra mentira.

La mentira también lleva a la ansiedad neurótica. Si nos ponemos ansiosos,

por ejemplo, porque nuestros hijos están momentáneamente fuera de la vista,
estamos experienciando ansiedad neurótica. La ansiedad neurótica es una
respuesta no auténtica al ser, mientras que la ansiedad existencial es una
respuesta auténtica al no ser. Que nuestros hijos se alejen de nuestra vista es
esencial para muchas expresiones de su propio ser; ellos no existen para
apuntalar nuestras mentiras. Decidimos que se mantengan a nuestro alcance
para que nosotros nos sintamos más cómodos; ellos deciden alejarse para
existir más plena y libremente. Elegimos nuestras mentiras, de cualquier
modo, y nos atascamos con sus consecuencias. La consecuencia ahora es, que
a menos que sepamos donde está nuestra familia todo el tiempo, nos
ponemos ansiosos. Como una madre que vi en terapia, podemos llegar a tener
a nuestros hijos jugando en el comedor de casa todo el tiempo. Podemos
elegir llevarlos y traerlos del colegio, ir a verlos en los descansos y en el
almuerzo, o ponernos ansiosos. Podemos llamar telefónicamente
repetidamente a nuestra pareja para asegurarnos que está bien. Si tratamos
de no llamar, la ansiedad puede volverse extremadamente intensa y hacernos
pensar que no tenemos opción (¡debemos llamar!).

Cuando la ansiedad neurótica nos lleva a la situación en la que debemos

actuar sobre la base de dicha ansiedad, desarrollamos síntomas
psicopatológicos, como una compulsión a vigilar nuestra familia. Al decirnos
que debemos vigilar a nuestra familia, nos hemos convertido en un objeto que
ya no tiene la opción de dejar libre a su familia. Los síntomas psicopatológicos
son, de hecho, una objetización de nosotros mismos. En el área de la
patología nos experienciamos como objetos sin voluntad. Esto puede ser
terrorífico, como en las pesadillas en las que somos perseguidos por alguien, y

10
queremos correr; pero no importa cuanto lo deseemos, no podemos correr.
Estamos atrapados en las consecuencias de nuestras propias mentiras.

La psicopatología también está caracterizada por un énfasis exagerado en una

nivel del ser, a expensas de otros niveles. En este caso, está sobre enfatizado
el ser/estar-con-otros (concretamente, la familia), a expensas de ser/estar-en-
la-naturaleza y ser/estar-para-uno-mismo. Debemos ser/estar-con-los-otros
para no vernos cubiertos de ansiedad neurótica.

La mentira puede ocurrir a cualquier nivel de existencia. Hay muchos ejemplos

de la mentira en-la-naturaleza. Mucha gente simula que sus impulsos
biológicos tienen el control sobre sus vidas, en vez de aceptar la
responsabilidad de encontrar expresiones saludables para sus deseos
naturales. Esta gente se dice a sí misma que debe comer, comer y comer, o
debe tomar, o debe fumar, o debe mentir. Existen algunas teorías de terapia,
como el psicoanálisis que apoya esta objetización biológica de la humanidad.
De cualquier forma, somos nosotros los que elegimos vivir con un mito como
éste acerca de nosotros mismos.

Los hipocondríacos se mienten acerca de la naturaleza de la enfermedad y de

las curaciones. Fabrican la teoría de que podrían evitar todas las
enfermedades de la naturaleza si ven al doctor lo suficientemente seguido y
rápido. Sus cuerpos son constantes fuentes de ansiedad que los envía a un
médico ante cada dolor y rasguño. “Si llegara lo suficientemente pronto,
podría evitar los juegos azarosos de la naturaleza”, se mienten. Después de
convencerse de que deben apurarse, el tratar de no hacerlo llena su vida de
ansiedad neurótica. Han renunciado a su voluntad para ser manejados por sus
dolores y sus médicos. “Hágase cargo, doctor”; parecen decir. La mentira en-
la-naturaleza reduce drásticamente su libertad de ser/estar-con-los-otros o
ser/estar-para-uno-mismo, porque todo acerca de lo que pueden hablar o
pensar es de su último ataque de esto o aquello.

Alguna gente se persuade en forma paranoide decidiendo que la naturaleza

está llena de fuerza malignas que los destruirán. Hay veneno en la comida, el
agua o el aire, por lo que debemos cuidarnos constantemente. Otros, de
temperamento más maníaco, pueden volver el universo una cosa completa de
amor, se impulsan a sí mismos hacia el espacio, buscando un orgasmo
universal. Alguna gente, lidiando con su depresión, puede concluir que el
mundo se cae a pedazos, que se está yendo al diablo. Los viejos buenos
tiempos se han ido para siempre y desde aquí sólo vamos para abajo.

Quizá el nivel más corriente mentira esté en los-otros. Temprano en la vida,

aprendemos que podemos actuar frente a otros con un cierto éxito. Como
niños, ya somos lo suficientemente inteligentes como para ver la opción de

11
que mentir puede ser una fuente muy importante de poder. Cómo influenciar
a los demás fingiendo tristeza, enojo o inocencia dependiendo de su punto
débil es una lección que se han perdido pocos. Pero, por supuesto, cada
mentira es acompañada por un miedo a ser descubierto y la vergüenza de ser
atrapado mintiendo a los demás. A través de los años, la vergüenza
incapacitante se solidifica y nos deja creyendo que si la gente supiera
verdaderamente quienes somos, nos abandonaría. Por lo que pasamos mucho
más tiempo mintiendo-para-otros que siendo libre para estar-con-otros.

Algunos esclavos hacen gala de su habilidad para mentir-a-otros. Venderse, le

llaman, el principal camino al éxito. Si la gente quiere que sonrían, sonríen; si
la gente quiere que le suban el ego, ellos lo hacen. La otra gente puede ser el
cliente, el jefe o el profesor (es igual). Esta gente tiene la moneda con la que
comprar el acto del mentiroso, y todos felices. Los mentirosos están felices
vendiéndose (un pequeño precio para el éxito, piensan ellos). Lo que la
mentira oculta, por supuesto, es si algún día serán libres para ser ellos
mismos. Se prometen a sí mismos que cuando consigan su doctorado, vivirán
entonces sus vidas realmente (o quizá mejor esperen a su primer trabajo, o la
promoción final o tal posición).

Pero, ¿puede ser esto patológico? preguntamos. Es tan común, tan natural. La
habilidad para postergar gratificación, incluso la gratificación de ser nosotros
mismos, es parte necesaria de nuestra exitosa sociedad. La habilidad para
interpretar roles es esencial para mantenerse en los mercados académicos o
de la salud mental. Aquellos elitistas existencialistas europeos reservan la
salud sólo para los pocos auténticos. Pero lo que realmente están preguntando
es si no hemos equiparado la equidad estadística corriente, a la salud. Si
vamos a comprometernos a nosotros mismos por los demás, al menos
permanezcamos con la salud suficiente como para dolernos por eso, más que
escudarnos en los datos que muestran que todos lo hacemos, en algún grado.

La mentira para-nosotros-mismos es aún más complicada. Primero, debemos

elegir concientemente mentir, por lo que en algún punto, que usualmente
comienza cuando somos niños, llegamos a creer nuestras propias mentiras.
Por años yo (JOP) creí que nunca me enojaba. A veces me deprimía, pero
nunca me enojaba. Cuando finalmente me cansé de deprimirme, me di cuneta
en terapia de que por cierto que me enojaba. Para proteger mi imagen
idealizada de mí mismo, como un personaje que nunca perdía la compostura,
me había cerrado a la mayoría de mis sentimientos, y era frío y depresivo,
pero “nunca me enojaba”.

Los psicoanalistas dirían que inconscientemente reprimía mi enojo. Pero los

existencialistas argumentarían que para apartar la parte “mala” de nosotros
mismos, como el enojo, tenemos que saber primero que el enojo es “malo”.

12
De otro modo tendríamos una imagen del yo, como una persona conciente
dentro de la persona, y que el yo decide que el enojo es malo y debe ser
reprimido. Sartre (1956) menciona que todo lo que necesitamos suponer es
una persona conciente que usa la auto-decepción y elige qué aspectos de sí
mismo apartar. Una vez que actuamos con tal mala fe en nosotros mismos,
nos enfrentamos con la incapacitante culpa de saber quiénes somos
realmente; como resultado, nuestra mentira crece como bola de nieve para
convertirse en síntomas como deprimirse para nunca enojarse.

Mentir-para-uno-mismo puede ocurrir en un rango amplio de patologías.

Algunos individuos pueden controlar las ansiedades de la finitud mintiéndose y
creyendo que son Dios. Un hombre estaba tan convencido de que era Cristo,
que persuadió a su hijo de 6 años que debía morir durante su trigésimo tercer
año. Por lo que en Viernes Santo su hijo lo mató con un disparo.
Mucha gente está convencida de que puede alcanzar la perfección (estar más
allá de la crítica, y por tanto, libres del rechazo) si sólo lo intentan más
duramente. Entonces se convierten en trabajólicos. Otros protegen su santos
auto-conceptos dándole la espalda a la sexualidad, imitando a la Virgen María.
Incluso otros están convencidos de ser una pareja perfecta y aun así tienen
miedo de asistir a terapia marital. Envían a su pareja. Una vez que el doctor
la/lo enderece el matrimonio podrá ser perfecto de nuevo.

En el proceso de mentir, la gente construye un mundo de fenómenos que

parecen ser un castillo de naipes, pero que es muy real para ellos de todas
formas. Entender su patología implica tener empatía por su mundo,
incluyendo categorías psicológicas básicas como tiempo, espacio y causalidad.

Keen (1970) cita diversas formas temporales que ocurren en forma bastante
frecuente en las reacciones patológicas. Un futuro deteriorado es aquél en el
que la persona siente que ella misma y el mundo van inevitablemente cuesta
abajo. El deterioro es el resultado final para todos los objetos, y el fenómeno
de su propio futuro lleno de deterioro refleja cuanto se ha convertido la
persona en un objeto. Un futuro prometedor de status es característico de la
gente que se promete a sí misma que algún día realmente vivirá. En el
proceso de ahorrar su dinero, su tiempo o su ser para el futuro, son incapaces
de existir de una manera auténtica. Actúan como si el sentido proviniera de
objetos fuera de ellos mismos. Como posesiones, materiales, grados,
posiciones de status; más que de las decisiones amenazadoras pero libres que
provienen de nuestro interior. Un futuro fantástico implica el desear que algún
día las cosas sean diferentes: una pareja adinerada vendrá y terminará con
nuestros pesares, o un magnífico terapeuta nos despertará con su halo
mágico. Esta fantasía niega el continuo flujo de tiempo en el que la persona
crece a partir de sus decisiones y acciones pasadas y del compromiso futuro
que realizamos justo ahora. Keen no menciona lo pasados patológicos en lo

13
que mucha gente vive. Pero ciertamente el pasado omnipresente es una de las
zonas temporales más comunes para la gente problemática. Vivir en el pasado
es signo de los amenazantes remordimientos que la gente posee por los
errores que han cometido. Se aferran al pasado como a reglas infantiles en
donde pueden nuevamente tomar una decisión previa en vez de aceptar que
sus errores duelen.

Las relaciones espaciales difieren no sólo para los pacientes con daño cerebral
sino para toda la gente. Algunos pacientes siempre mantienen su distancia,
que muestra lo lejos que se sienten de casi todos. En algunos matrimonios
encontramos parejas tan egocéntricas que llenan todo el espacio vital de su
hogar dejando poco lugar para que emerja la identidad de su pareja. Otra
gente tiene como cosas más cercanas el bar o el refrigerador. Incluso otros
viven en un espacio pequeño, oscurecido por la depresión o distorsionado por
las drogas. Esta noción de espacio personal ha impactado en nuestro
lenguaje, de forma tal que la gente menciona que se encuentra en un “mal
lugar”, o se pregunta “¿Dónde estás hoy?”.

Los conceptos de causalidad también tienen variaciones personales. Lo que

creemos que causa nuestro futuro afecta como actuamos hoy. Si nos vemos
muy objetizados, podemos perder parámetros a partir de los cuales elegir, y
experienciarnos a nosotros mismos como llevados y traídos por el viento. A
través de la mentira podemos perder contacto con la fuente de nuestra
dirección personal, nuestra intencionalidad. Intencionalidad es la creación
de sentido, la base de nuestra identidad. Sartre (1967) escribió que: “el
hombre no es nada más que lo que hace de sí mismo. Ese es el primer
principio del existencialismo”.

Nuestra intencionalidad implica tomar una postura en la vida. Nuestra postura

determina lo que percibiremos (como cuando una persona percibe la belleza
de una playa mientras que otra la ve como un negocio potencial). La postura u
orientación que elijamos en la vida es la fuente de lo que significará nuestra
vida, y la fuente del sentido que atribuiremos a la playa. La mentira, de
cualquier modo, puede convencernos de que nuestra vida está determinada
por una patología que nos ataca como una enfermedad infecciosa, un
accidente sobre el que no tenemos ningún control.

TEORÍA DEL PROCESO TERAPÉUTICO

Así como la mentira es la fuente de la psicopatología, la honestidad es la

solución para la resolución de síntomas. Con la autenticidad como la meta de
la terapia existencial, el incrementar la conciencia se vuelve uno de los
procesos más importantes, a través del cual la gente llega a conocer aspectos

14
de su mundo y de sí mismos que hayan sido apartados por la mentira. Ya que
la mentira, además lleva a la objetización de uno mismo, en la que no se
experiencia ya la habilidad para elegir, la terapia debe incluir procesos a través
de los cuales los individuos puedan nuevamente experienciarse a sí mismos
como sujetos o agentes capaces de dirigir su propia vida, a través del
incremento de sus elecciones.

Las técnicas son superficiales para la terapia existencial porque la tecnología

es un proceso de objetización en el que el terapeuta como sujeto decide los
mejores sentidos para cambiarlos en el paciente como objeto. Si bien muchos
pacientes pueden querer que sus terapeutas los arreglen como si repararan un
auto, un enfoque técnico sólo puede añadir al problema del paciente más
experiencia de ser como un objeto mecánico. El énfasis en el existencialismo
está puesto en alentar a los clientes a involucrarse en una relación auténtica
con el terapeuta, y de esa forma conocerse más como sujetos, libre para
decidir con el terapeuta, inclusive al punto de elegir cuando el tratamiento
debe terminar. Aunque la técnica no está enfatizada, veremos que en la
práctica los existencialistas clásicos como Biswanger, Boss y May, se basan
fuertemente sobre técnicas psicoanalíticas, especialmente en las primeras
etapas de la terapia.

AUMENTO DE CONCIENCIA

El trabajo del paciente: Si la dirección explícita en psicoanálisis es decir

cualquier cosa que venga a la mente, la dirección implícita en el
existencialismo es ser cualquier cosa que uno quiera ser. A los pacientes se les
permite presentarse a sí mismos como se relacionan cotidianamente con el
mundo, con poca intervención de parte del terapeuta al comienzo de la
terapia. Los existencialistas comparten el supuesto analítico de que los
pacientes repiten los patrones relacionales previos y que comenzarán a
construir relaciones transferenciales. Pero mientras que los psicoanalistas
suponen que la transferencia se debe a fijaciones instintivas, los
existencialistas la ven como resultado de la objetización de sí mismos de los
pacientes, que los aparta de ser flexibles y abiertos a maneras de ser/estar-
en-el-mundo-terapéutico nuevas y más auténticas. Los pacientes imponen sus
categorías psicológicas en la terapia, por eso si, por ejemplo, su experiencia
del espacio con-otros es de un espacio distante, mantendrán su distancia de
los terapeutas. Si el tiempo de un paciente es el pasado omnipresente,
entonces el paciente hablará en terapia del pasado principalmente.

Gradualmente los pacientes son alentados a involucrarse en un proceso similar

a la asociación libre, pero quizá más apropiado, llamado experienciar libre.
Aquí los pacientes son alentados a expresarse libre y honestamente lo que sea
que experiencian en el presente, aunque tradicionalmente dicha “libre”

15
expresión ha sido limitada en los hechos, a la expresión del lenguaje, no en la
acción. Al tratar de experienciar libremente, los pacientes pueden volverse
cada vez más concientes de que están repitiendo los mismos patrones de ser,
como ser/estar en el pasado o en un futuro fantaseado. Pueden volverse
concientes de que hay partes de sí mismos y de su mundo que no están
abiertas a experienciar o a expresarse (por ejemplo, su yo enojado o la
realidad de su terapeuta).

Los pacientes normalmente tratarán de influir en su terapeuta para que

acuerde con sus razones para apartarse de ciertas experiencias, pero como las
razones son mentiras, se mostrarán en desacuerdo con la autenticidad del
terapeuta. Por ejemplo, al decir “¿No está de acuerdo con que es inmaduro
enojarse?”, el paciente está presionando al terapeuta para que lo valide, pero
puede encontrase por el contrario con una honesta respuesta como esta: “No,
yo a veces me enojo y no me siento como un bebé”.

Eventualmente el paciente es alentado a cambiar de un experienciar el

proceso terapéutico y al terapeuta en formas más egocéntricas, a un diálogo
más auténtico. En el momento en que el cliente puede incurrir en un diálogo
continuado, de cualquier modo, la terapia está lista para ser terminada.

El trabajo del Terapeuta: Desafortunadamente, los existencialistas clásicos

no han dejado claro los métodos que utilizan para incrementar la conciencia
de sus pacientes. Como en teoría de la personalidad, muchos existencialistas
ven al existencialismo como la filosofía que los guía en la terapia, no como el
modelo que usan. Como resultado, muchos existencialistas se opondrían a un
abordaje sistematizado de la terapia como contrario a un auténtico encuentro
entre los participantes.

A partir de los escritos de Biswanger (1963), Boss (1963), Keen (1970), y May
(1958ª), de cualquier manera, nos hacemos una idea de la variedad de
estrategias que los existencialistas tradicionales usan en terapia. Parecen estar
de acuerdo con que el trabajo del terapeuta comienza por entender el mundo
fenomenológico del paciente. El método fenomenológico focaliza en la
experiencia inmediata, la percepción de tal experiencia, el sentido de la
misma, y la observación con el mínimo de sesgos apriorísticos (Spiegelberg,
1972). El terapeuta intenta experienciar la construcción única que el paciente
hace de su mundo, sin imponer preconceptos personales o teóricos a la
experiencia de dicho paciente. Al entender el mundo fenomenológico del
paciente, muchos existencialistas parecen usar un tipo de feedback de
clarificación que ilumina en mayor medida la experiencia del paciente, usando
el propio lenguaje del paciente más que cualquier lenguaje teórico. Dicho

16
feedback iluminador ayuda a los pacientes a volverse más concientes de su
ser, incluyendo algunos aspectos que hayan estado apartados.

Una vez que el terapeuta ha logrado un entendimiento fenomenológico del

paciente, el terapeuta elige que técnica utilizar. Como Rollo May (1909-1994),
uno de los padres del existencialismo norteamericano, lo mencionó; la técnica
terapéutica sigue al entendimiento, en contraste con el orden inverso con el
que comúnmente lo terapeutas tratan de entender a un paciente a través de
su teoría y técnicas preferidas. Los existencialistas difieren mucho en este
punto. Algunos, como Boss (1963) y Bugental (1965), se basan principalmente
en interpretaciones para analizar o hacer concientes las reacciones
transferenciales o los patrones repetitivos de ser. Aunque Boss y Bugental
utilizan las explicaciones psicoanalíticas cuando encajan para las reacciones
del paciente, también hacen fuerte hincapié en las explicaciones existenciales,
como puntuar que un paciente huye repetidamente de ciertas experiencias
cercanas a la muerte, decisiones u otros aspectos del no ser.

Otros existencialistas tradicionales parecen preferir un tipo de confrontación,

en la que la información que proveen a los pacientes es generada por la
genuina reacción del terapeuta al paciente. La confrontación existencial difiere
de la psicoanalítica en que los primeros revelan su propia experiencia del
paciente y no simplemente reflejan la experiencia de éste. Al existencialista de
ningún modo le interesa permanecer como una pantalla vacía, como al
analista; porque es el feedback honesto de la experiencia del existencialista lo
que es visto con mayor capacidad para anteponer al cerrado mundo del
paciente, y eventualmente atravesarlo.

Un ejemplo de dicha confrontación ocurrió cuando mi esposa, Jan, y yo

(JOP), dirigíamos juntos una sesión conjunta de terapia, con una pareja en la
que el esposo se quejaba de su mujer por rehusarse a tener sexo con él. En
un momento intenso en que el hombre insistió en dominar y degradar a su
mujer, Jan le dijo, “Me hace dar ganas de vomitar”. Él estaba más allá de sí y
no respondió. Simplemente se fue y vino a verme la mañana siguiente en
forma individual, declarando que nunca una mujer le había hablado de esa
forma antes. Él no podía imaginar por qué, especialmente cuando la mujer era
una terapeuta. Mientras yo lo alentaba a considerar que quizá generara a
veces los mismos sentimientos en su mujer pero que ella temía demasiado su
enojo como para expresarlo, comenzó a pensar que quizá, sólo quizá, él
tendría algo que ver en que su mujer se sintiera mal cuando el se acercaba
sexualmente. Su imagen idealizada de sí mismo había sido sacudida por la
intensa confrontación de Jan, y trató de esconder su mentira presionándome
para que acordara con él que un terapeuta responsable no habla de ese
modo. Cuando lo alenté a enfrentar el honesto feedback de Jan, su mentirse-
a-sí-mismo, comenzó a abrirse y él comenzó a verse como un hombre no-tan-

17
perfecto que tal vez tuviera verdaderos problemas para estar-con-una-mujer y
no simplemente con su esposa “egoísta”.

Aunque la terapia puede comenzar con interpretaciones, para que sea

existencial, el terapeuta eventualmente debe confrontar al paciente con su
propio ser auténtico. Si el terapeuta no puede ser auténtico, el paciente
puede permanecer en una relación transferencial, y ésta puede ser la razón
por la que el psicoanálisis parece interminable. ¿Cómo puede el paciente ser
auténtico con el terapeuta si éste permanece como una objetizada pantalla
vacía?

Mediante el ser autentico, el terapeuta permite un encuentro de desarrollo,

que es una nueva relación que abre nuevos horizontes, más que una relación
de transferencia que repite el pasado (Ellenberg, 1958). Los pacientes pueden
continuamente tratar de congelar al terapeuta dentro de las categorías de su
mundo patológico (manteniéndose distantes, o mirándolo como una figura
castradora, por ejemplo). Siendo auténtico el terapeuta se rehúsa a ser
congelado. Permaneciendo autentico a las demandas de los pacientes, el
terapeuta lo confronta tanto verbal como experiencialmente, con sus intentos
de mantenerlo congelado y por lo tanto congelarse a sí mismo en un rol o en
un síntoma. Gradualmente el paciente se torna conciente de que el terapeuta
toma riesgos al ser honesto y ve que el terapeuta puede permanecer auténtico
frente a tales ansiedades existenciales, como ser rechazado por su paciente o
cometer errores. El paciente se hace conciente de una nueva alternativa de
ser y es entonces confrontado con la opción de cambiar su propia existencia.

ELECCIÓN

El trabajo del paciente: Los pacientes son confrontados con la carga de las
elecciones desde el principio de la terapia, cuando deben decidir si se
comprometerán a sí mismos a trabajar con este terapeuta. También están
confrontados con tener que decidir de qué hablarán y cómo serán en terapia.
El terapeuta los alentará a considerar nuevas alternativas de ser, tales como
nuevas alternativas de relacionarse sexualmente con una esposa molesta,
pero se espera que los pacientes se hagan cargo de crear nuevas formas de
poder experienciarse a sí mismos, como sujetos capaces de encontrar nuevas
direcciones para su vida. Una vez concientes de las nuevas alternativas. Es el
paciente quien debe experienciar con la ansiedad de ser responsable por las
alternativas que siga. Hacerse cargo de elegir, es claramente una
responsabilidad del paciente.

La carga quizá sea más evidente cuando los pacientes son enfrentados con lo
que Ellenberg (1958) llamó kairos, que son los puntos de elección críticos en
la terapia con los que el paciente se enfrenta al decidir si arriesgarse a

18
cambiar un aspecto fundamental de su existencia, como ser homosexual,
heterosexual o bisexual, separarse o permanecer casado, quedarse en la
seguridad de los síntomas o asumir la ansiedad de la autenticidad. Los
pacientes son los que deben bucear profundamente en sí mismos para ver si
pueden armarse de coraje para enfrentar el futuro desconocido, sabiendo que
no existe garantía de que todo no se desmorone en sus narices. Como lo dice
un amigo existencialista (Atayas, 1977), una vez de que el paciente se hace
conciente de que al menos una persona puede ser autentica, ya no puede más
ser un esclavo que está ciego frente a mejores alternativas. El paciente debe
entonces elegir entre ser un cobarde o convertirse en una persona libre.

El trabajo del terapeuta: EL terapeuta existencial aprovecha cada

oportunidad para clarificar las elecciones que los pacientes continuamente
confrontan en su tratamiento, sea que las elecciones se refieran a qué cosa
hablar durante cada hora, cómo deben estructurar su relación con su
terapeuta, o sea cuando deben volver a una sesión futura. Con tal clarificación
el paciente se vuelve agudamente conciente de su ser sujeto, en vez de
protestar frecuentemente por ser un paciente, una víctima indefensa de la
psicopatología. El terapeuta también alienta a los pacientes a utilizar sus
procesos únicos de conciencia (su imaginación, intelecto y juicio) para crear
alternativas racionales a una aparente manera de ser irracional.

El terapeuta permanecerá con el paciente a través de cada pequeña elección y

su kairos, empatizando con su ansiedad y su turbación, pero sabiendo que el
camino para ser un sujeto auténtico en vez de un síntoma objetizado es
esencialmente solitario y que el paciente debe asumir por sí mimo la
responsabilidad de las elecciones que realice. Abalanzarse y rescatar al
paciente, no importa cuanto el paciente gatille las fantasías de rescate del
terapeuta, sería reforzar la mentira de que los pacientes, por definición, son
inadecuados para dirigir sus propias vidas.

Keen (1970, p. 200) brinda el siguiente excelente ejemplo de un terapeuta

existencial confrontando a una paciente tanto con su responsabilidad por
elegir cambiar como con el modo de ser aburrido que exhibe.

- Paciente: No sé por qué sigo viniendo aquí. Todo lo que hago es

decirle lo mismo una y otra vez. No estoy llegando a ningún lado (la
paciente se queja de que el terapeuta no la está curando,
mantenimiento de su yo-como-objeto-del-terapeuta).
- Terapeuta: También me estoy cansando de escuchar las mismas
cosas una y otra vez (el terapeuta rehúsa la responsabilidad por el
progreso de la terapia y rechaza satisfacer las expectativas de la

19
 paciente de ser curada, rechaza a la paciente-como-objeto-del-
terapeuta).
- Paciente: Quizá deje de venir (la paciente amenaza al terapeuta,
peleando por mantenerse en el rol de objeto del terapeuta).
- Terapeuta: Definitivamente, es su elección (el terapeuta rechaza la
intimidación, poniendo forzadamente a la paciente-como-sujeto).
- Paciente: ¿Qué piensa que debería hacer? (intenta seducir al
terapeuta para que ocupe el rol de sujeto que objetiza a su
paciente).
- Terapeuta: ¿Qué quisiera hacer usted? (la fuerza nuevamente).
- Paciente: Yo quiero mejorar (pedido indirecto de que el terapeuta
la cure).
- Terapeuta: No la culpo (Rechaza e rol de sujeto curador y apoya
en parte el deseo de la paciente-como-sujeto).
- Paciente: Si piensa que me debo quedar, está bien, lo haré
(rechaza el rol de sujeto-que-decide).
- Terapeuta: ¿Usted quiere que yo le diga que se quede?
(Confrontación con su evasión de la decisión y llamado de atención
de cómo la paciente está construyendo la terapia).
- Paciente: Usted sabe lo que es mejor, usted es el doctor
(confirmación de la paciente de su modo de construir la terapia).
- Terapeuta: ¿Yo actúo como un doctor?

Keen no lo menciona, pero si de hecho el terapeuta actúa como una figura de

autoridad que curará a la paciente, entonces el terapeuta está perdido. La
construcción terapéutica que hace el paciente de una relación doctor-objeto
sería ajustada entonces, más que una mentira que le permitiera escapar de la
necesidad-de-actuar como sujeto responsable. De cualquier forma, aun con el
terapeuta siendo autentico, esto no es ni un juego ni una forma de combate.
Es una confrontación honesta entre una persona que experiencia el potencial
de la otra para elegir y el deseo del otro de desarmar la mentira de que ella
no es realmente capaz de elegir.

RELACIÓN TERAPÉUTICA

La tarea central del terapeuta existencial es entender a su cliente como un

ser/estar-en-el-mundo. Todas las consideraciones técnicas y teóricas están
subordinadas a esta comprensión. La relación terapéutica es una relación
directa de dos personas, Yo–Tú, un compartir y experienciar en conjunto que
lleva a elucidar el modo de ser del paciente con una comprensión enriquecida
de las implicancias de su existencia. La característica principal de la relación
terapéutica es un “ser/estar-juntos” del terapeuta y el cliente en el espíritu del
“dejar ser” (Hora, 1959, 1960). El concepto de dejar ser significa la auténtica
afirmación de la existencia de a otra persona.

20
La relación terapéutica es tanto un proceso de cambio como la primera fuente
de contenido para la terapia existencial. Al intentar involucrar a un paciente en
un auténtico encuentro, el terapeuta ayuda al paciente a volverse más
conciente de las formas en las que evita dicho encuentro, tales como
permanecer más como paciente que como persona. La relación terapéutica
provee una de las mejores oportunidades para los pacientes de elegir
comprometerse en un encuentro profundo y auténtico, porque el terapeuta
existencial está comprometido a responder auténticamente. Si un paciente
tiene el coraje de elegir ser-auténtico-con-el-terapeuta, entonces el paciente
ha cambiado radicalmente de mentir-para-otros o mentirse-a-sí-mismo, a
ser/estar-con-otro.

Como fuente de contenido, la relación terapéutica trae al aquí y al ahora, los

estilos patológicos del paciente de ser y mentir. Para existencialistas inspirados
por el psicoanálisis como Boss (1963) y Biswanger (1963), estas mentiras y
objetizaciones dan como resultado una relación de transferencia que es el
primer contenido a ser analizado o a hacer conciente para que el paciente
pueda ser libre de comprometerse en un encuentro. Para otros
existencialistas, el hecho de que el mentir-para-otros o mentir-a-sí-mismo del
paciente ocurra en el consultorio permite que el paciente sea confrontado con
sus modos de ser patológicos. Los pacientes no pueden esconder el contenido
patológico de su existencia, porque está ocurriendo en su relación inmediata
con el analista existencial. Los pacientes, por ejemplo, serán eventualmente
forzados a volverse concientes de su huída de la responsabilidad por la
ansiedad existencial, a partir de que el terapeuta no se haga cargo de la
misma por el paciente.

En términos Rogerianos, los existencialistas estarían de acuerdo en que el

terapeuta al principio debe ser más congruente o auténtico que el paciente.
La congruencia por parte del terapeuta es necesaria para que éste sea
genuino en la terapia. Si el paciente es igualmente congruente y genuino, los
dos podrán tener un encuentro reforzante, pero entonces no habría realmente
necesidad de terapia. Los existencialistas también acuerdan con el pedido de
Rogers de ser ajustadamente empáticos: el terapeuta intenta experienciar el
mundo tal como lo hace el paciente. Dasein (literalmente el ser/estar-allí del
terapeuta con el paciente) implica un encuentro incondicional de presencia
experiencial y relacional (Bolling 1995).

Los existencialistas no están de acuerdo, de todos modos, con que el

terapeuta deba mantener una consideración positiva incondicional con el
paciente. Para ser auténtico, el terapeuta puede responder reforzando
positivamente sólo la honestidad y la autenticidad pero no la mentira y la
patología. Que el terapeuta al principio permita al paciente mentir y objetizar,

21
sin hacer juicios explícitos es aceptado para que el terapeuta pueda
experienciar el mundo fenomenológico del paciente. Pero un terapeuta
auténtico no puede permanecer reforzando positivamente a un paciente que
miente.

PRÁCTICA DE LA TERAPIA EXISTENCIAL

Al análisis existencial parece no importarle las cotidianidades mundanas para

escribir acerca de ellas. Agendas terapéuticas, honorarios y formatos,
raramente son abordados en la literatura existencial. La impresión que uno
tiene es que mucho del análisis existencial es similar a la terapia psicoanalítica,
excepto en los momentos de kairos. Es decir, una sesión corriente parece
durar 50 minutos y es agendada semanalmente. Cuando el paciente se
encuentra en una crisis clave, de cualquier modo, el existencialista parece
volverse mucho más flexible y pasar más horas con su paciente. Boss (1963),
por ejemplo, cuenta haber pasado cuatro días al lado del lecho de un paciente
obsesivo-compulsivo mientras el paciente vivía una experiencia psicótica
derivada de la repulsión a su propia existencia.

Hasta donde sabemos, los existencialistas tradicionales no tienen un criterio

formal para juzgar la preparación de alguien para ser terapeuta existencial. El
trabajo existencial depende fuertemente de inmiscuirse en la subjetividad de
los pacientes y eso queda absolutamente a cargo de la subjetividad del
terapeuta. Enriquecer la subjetividad del terapeuta requiere experiencias
psicoterapéuticas personales intensivas, considerable experiencia de vida en el
amplio mundo, extensa lectura (en ficción y no ficción) de la experiencia
humana, e internados que nutran la sensibilidad, habilidad e innovación del
entrenado (Bugental, 1987) Los existencialistas han sido bastante flexibles
acerca del contexto educativo formal de sus colegas; medicina, psicología,
educación, teología y filosofía son sólo algunas de las disciplinas representadas
entre los analistas existenciales.

Los existencialistas parecen ser menos propensos que el resto de los

psicoterapeutas al uso de medicación junto con la terapia. Prefieren que los
pacientes experiencien auténticas aunque agudamente dolorosas emociones,
como ansiedad y culpa más que tomar una pastilla, y en consecuencia evitar
el dolor arriesgándose a apartarse de sí mismos tratándose como objetos que
pueden ser libres de la ansiedad existencial.

UN ANÁLISIS EXISTENCIAL DE LA SRA. C.

Un análisis existencial de la Sra. C. estará restringido por la información del

caso, que contiene simplemente los hechos y poco de la fenomenología de su

22
existencia. Desde los hechos, parece que la existencia de la Sra. C. antes de
los parásitos se encontraba ya bastante objetizada. En las relaciones sexuales
no podía ser/estar-en-la-naturaleza, porque no tenía orgasmos y entonces era
incapaz de dejarse disfrutar libremente de la satisfacción natural de la
sexualidad. Porque su madre había mentido acerca de que el sexo era
repugnante, la Sra. C. comenzó en algún momento a decirse a sí misma que
no era sexuada para apartar cualquier cosa de sí que pudiera ser repugnante.
La ansiedad existencial original asociada con la sexualidad fue probablemente
expresada con aislamiento en la forma de rechazo por ser repugnante. En las
cosas cotidianas, la Sra. C. también se había objetizado a sí misma siendo tan
ordenada, como lo ejemplifica el categorizar a sus hijos alfabéticamente y
agendar su aparición exactamente cada dos años. Esto sugiere que ella redujo
la ansiedad por la responsabilidad de tener hijos y darles un nombre,
poniendo la responsabilidad fuera de sí misma en el alfabeto y en el
calendario. A pesar de la considerable objetización, la Sra. C. no es vista en
forma más patológica que la gente más convencional que trata de controlar su
ansiedad vital arbitrariamente, más que a través de principios auténticos.

Una crisis ocurrió cuando la gripe asiática infectó a su familia en el momento

en que la Sra. C. estaba cansada de cuidar a sus cinco hijos y al sexto que
venía en camino. Cuando los parásitos infectaron a su hija, una respuesta
auténtica hubiera sido experienciar la intensa ansiedad de que no importa
cuan duro ella limpiaba y cuidaba a sus hijos, aun seguían infectados y se
enfrentaban ahora con la posibilidad de más infecciones. La Sra. C. nunca
había sido auténtica enfrentando tales amenazas del no ser, pero bajo el
stress adicional de su propia enfermedad, eligió mentir para escapar de la
ansiedad relacionada con más enfermedades. La mentira ya estaba preparada
en la forma de las órdenes del médico de que ella hirviera la ropa y lavara
intensamente. Hasta este punto ella no era particularmente responsable por
las órdenes, pero ella era responsable de decirse a sí misma “Si sólo limpio lo
suficiente, puedo mantener apartado de mí y mis hijos, el no ser de las
enfermedades”. Entonces lavaba. Con su lavado basado en su mentir-acerca-
de-la-naturaleza, ella ahora se enfrentaba con la ansiedad neurótica que le
provocaba el no lavar. Su conclusión fue que debía lavar, y su disposición
errónea resultó en la objetización de sí misma, transformándose en un
lavarropas humano

Con la plena auto-objetización realizada, la Sra. C. se experienció a sí misma

como incapaz de dejar de lavar. La causalidad ya no era más algo intencional,
sino más bien un instinto compulsivo como un motor, que automáticamente se
encendía en presencia de la suciedad u otras amenazas de enfermedades. Con
tanto de su tiempo y energía dedicado al lavado, la Sra. C. estaba lista para
encontrarse con la culpa existencial por las diversas oportunidades en que
evitó ser/estar-para-sí-misma y ser/estar-en-intimidad-con-su-familia. Su

23
lavado también servía como un intento de limpiarse a sí misma de la culpa
existencial. De cualquier forma, mientras más continuaba su compulsión,
menos era culpable por lo que hacía y más se enfrentaba con la posibilidad de
experienciar culpa neurótica por lo que se estaba convirtiendo (un lavarropas
humano, incapaz de interesarse o compartir con su familia e incapaz de
permitirse ser espontánea en el mundo).

Después de años de lavado compulsivo, ser confrontada con la opción de no

lavar sería también confrontarla con la tremenda ansiedad existencial derivada
de la falta de sentido de su vida en la última década. Enfrentar la posibilidad
de no lavar sería enfrentar la auto-condenación por haber perdido preciosos
años de su vida y por haber herido a su familia no interesándose en ella en los
años críticos de su desarrollo. ¡Mejor aferrarse a la mentira de que debía lavar!
Al menos de esa manera ella no es responsable: no ha fallado en la vida, su
médico le falló a ella. Cuando su terapeuta dijo que se estaba lavando las
manos del caso, ella hizo un gesto suicida para forzarlo a seguir siendo
responsable por ella arreglando la situación para que alguien más la curara. La
Sra. C. desea huir de la responsabilidad por la manera en que presionaba a su
esposo a asumir dicha responsabilidad no sólo por la familia sino por la
mismísima compulsión. “Tú dime, George, qué debo lavar ahora, porque soy
tan mecánica que no puedo recordar ni decidir qué lavar” es la esencia de su
comunicación con su esposo.

La razón por la que la Sra. C. comenzó su ritual de lavado por el ano es que el
ano fue el foco de los parásitos y fue visto en su mundo fenomenológico como
una fuente de enfermedad, como le sucede a mucha gente compulsiva. Aun
cuando la Sra. C. no podía controlar todas las fuentes de enfermedad del
universo, podía mantener su propio ano limpio y podía imaginar que ningún
germen penetraría su cuerpo inmaculado.

La Sra. C. vive en un futuro vigilante donde siempre mantiene abierto un ojo

que “todo lo ve” por cualquier señal de enfermedad. Su espacio estaba
rodeado de gérmenes y parásitos, sus símbolos de no ser. Podía estar segura
en dicho mundo amenazante, sólo si se mantenía limpia, no sólo de suciedad
sino también de responsabilidad, y por lo tanto, de toda culpa por haber
decepcionado a su familia. En efecto, ella estaba intentando literalmente,
dejar sus manos limpias de todo este lío (una maniobra a lo Poncio Pilatos
para absolverse a sí misma por su responsabilidad de evitar la autenticidad).

Como con muchos otros pacientes obsesivo-compulsivos que dedican su vida a

convertirse a sí mismos en objetos, puede ser extremadamente difícil
enganchar a la Sra. C. en un encuentro auténtico. Pero ésta sería una de las
pocas maneras que tendríamos de apartarla de convertirse en un ser humano
totalmente “pasado por agua”. Para ayudar a la Sra. C. a experienciar su

24
propia subjetividad, un existencialista buscaría cada oportunidad de
confrontarla con sus opciones en el tratamiento. Por ejemplo: cuando fuimos a
mi consultorio para nuestra primera entrevista, la Sra. C. se detuvo en la
puerta y esperó para que yo la abriera, evitando así cualquier tipo de contacto
con algún germen. Justo en ese momento, un existencialista confrontaría a la
Sra. C. con la opción de buscar ayuda abriendo una nueva puerta a la terapia
o volver a sus seguros pero mortales patrones del pasado.

Dada la opción acerca de qué hablar en terapia, la Sra. C. probablemente

hubiera divagado interminablemente acerca de sus preocupaciones por los
parásitos y los detalles de sus lavados. En algún punto, sus preocupaciones
obsesivas tendrían que ser interpretadas como sus intenciones de permanecer
como una paciente, para no tener que enfrentar al terapeuta como persona. El
terapeuta podría también elegir confrontarla con los propios sentimientos del
terapeuta, por ejemplo: “Estoy harto y cansado de escuchar los interminables
detalles de los parásitos y el lavado. Quisiera ver si usted todavía existe dentro
de esa lavandería que usted llama vida. Sé que será atemorizante y doloroso
como el infierno abrirse, pero mire, mis manos tampoco están limpias”.

Si la Sra. C. pudiera responder compartiéndose a sí misma con el terapeuta,

habría un kairos en el cual la Sra. C. se sentiría desbordada por la culpa y la
ansiedad. Ambos, ella y el terapeuta, podrían temer que sus síntomas
compulsivos hubieran encubierto, efectivamente, una psicosis; pero tendrían
que reconocer que uno no puede enfrentar una década de tiempo perdido sin
sentirse desbordado con ansiedad existencial y culpa que son respuestas
auténticas ante tanto tiempo absurdamente perdido. El terapeuta cometería
una injusticia con la Sra. C. si trata de minimizar su ansiedad y su culpa y los
trata como meros sentimientos de ansiedad de ansiedad y culpa; más bien,
ella sería toda ansiedad y culpa, y la única ruta a la salud es vivir mediante su
confrontación con no haber sido auténtica. El terapeuta no puede limpiar más
a la Sra. C. de su culpa y su ansiedad, de lo que ella se ha limpiado a sí
misma. Permaneciendo con ella a través de dichas crisis, de cualquier manera,
el terapeuta puede comunicar que sí existen nuevas opciones para el futuro y
que ella puede elegir no perder estas opciones, incluyendo la posibilidad de
ser auténtico-con-el-terapeuta.

25