Juan Luis Segundo

Liberación de la teologia
C u ad ern o s latinoam ericanos | 17
Ediciones C arlos Lohlé
Buenos A ires - M éxico

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el autor y protegida en todos los países.
Prohibida su reproducción total o parcial.
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la ley N? 11.723. Todos los derechos reservados.
© 1975 by Carlos Lohlé S. A. I. C., calle Tacuarí
n° 1516, Buenos Aires.
Primera edición: mayo de 1975.
Tirada: 3.000 ejemplares.
Impreso en la Argentina.
Printed in Argentina.
Nihil Obstat
Carlos Meharu, S. J.
Montevideo, 8 de diciembre de 1974.
Imprimatur
Mons. Haroldo Ponce de León
Montevideo, 19 de febrero de 1975.
Introducción
(jQué quedará, de aqui a un tiempo, de la Teologia de la Liberación? La pre-
gunta puede parecer pesimista, como si esa teologia hubiera sido una moda
superficial y efímera. Y ciertamente no lo fue ni lo es. La pregunta puede y
debe, por lo tanto, ser contestada de manera positiva y esperanzada.
I En América Latina la —-bien o mal llamada— Teologia de la Liberación1
Lsenala. a mi parecer, un punto irreversible en el proceso cristiano de creación
: de una nueva conciencia y de madurez de la fe. Innumerables cristianos se
han comprometido en una nueva y radical interpretación y experiencia de su
fe. Y ello no como personas aisladas, sino como grupos i/nportantes y pode­
rosos en la Iglesia.
Aunque tal proceso sea irreversible, no es fácil determinar con precisión,
dada la extensión y diferencias dei proceso, qué contenido tiene para dichos
cristianos la Teologia de la Liberación. Sin duda, çiertos puntos son claros
iy comunes: que el acento en la salvación individual y extra terrena constituye
una deformación dei mensaje de Jesus, interesado en una liberación integral
dei hombre. liberación que actúa ya en el proceso histórico y con médios
1 Cuando se quiere informar al lector no familiarizado con el tema dónde podrá en­
contrar literatura sobre la “Teologia de la Liberación”, es difícil superar el escollo de las
bibliografias que se guían por títulos, y no por contenidos o metodologias. Así las biblio­
grafias comunes han agrupado obras o ãrflculos donde figura explicitamente el término
“liberación” (y, en el mejor de los casos, palabras de contenido político, tales como “de-
pendencia”. “política*, “ideologia”, etcétera) mutilando así una teologia que tiene, por
una parte, un contenido mucho piás vasto —el de la teologia en su totaüdad— y, por otro
lado, una metodologia (y problemática mêfodõTõgica) “mucho mas 'restringida. No es
nuestra tarea aqui brindar tal bibliografia. Tanto más cuanto que trataremos de métodos
más que de contenidos y, en tal sentido, |m e ^ s ^ í ^ i Í u s m ^ f u n à ''â ^ '.% _ à o ú o . v á I o c '
en contenido, o auiTõpuesta a la teologia de ía liberación’ que ima obra relativa a Tã~li-
Kerácíón teológica que sigã Im a metodologia mas o menos cláslcã.
 nunca de manera explícita y convincente, a la pregunta de si, en el estádio
comunista de la sociedad, las masas se habrán despojado de las estructuras
de conducta egoísta, inmediatista y simplificadora, que hacen imposible, por
el momento, aun en las sociedades socialistas, una división dei trabajo de
acuerdo con la vocación espontânea de todos ^
otros t^rm^nos> subsiste, después de lo visto, el gran interrogante: la
división entre conductas mayoritarias — cuantitativamente victoriosas y mi­
noritárias — cualitativamente decisivas— dconstituye una ley inexorable o el
resultado eventual de procesos y estructuras históricos dados? En caso de que
a respuesta debiera ser afirmativa, cabría pasar a la decisiva pregunta teoló­
gica: eCómo concebir la tarea “ expansiva” de la Iglesia?
Considero que la sospecha d ejin a radical ambigüedad en este punto deci­
sivo constituye un factor esencial de un autentico círculo hermenêutico en
teologia.
232
C a p ítu lo V III
Un evangelio para minorias
El capítulo anterior habrá mostrado que el principal punto frágil, el talón de
Aquiles que, en los últimos siglos, hizo ceder a la teologia ante los mecanismos
ideológicos, fue la necesidad de mantener a las masas dentro de un nivel
mínimo de pertenencia al cristianismo. Y, por ende, la necesidad de proveer
a las masas de una concepción religiosa de acuerdo con tal finalidad. Esto
volvió a la teologia más y más maleable a los instrumentos que mueven los
mecanismos masivos dentro de las sociedades dadas en Occidente.
La Iglesia buscó, consciente o inconscientemente, aplicar a la pertenencia
al cristianismo los mismos mecanismos que aseguraban la pertenencia a la
sociedad civil y obtener así un resultado paralelo. Para quien considere el
quehacer teológico con mirada realista, resultará evidente que esta ocupación,
por especulativa que parezca, quedó subordinada a tal intención, hasta en
sus contenidos más conceptuales.
Prueba de ello, por ejemplo, es la pretensión, ya estudiada, de poseer en
la revelación un código moral total, absoluto e intemporal. El Evangelio hu-
biera podido establecer, clara y explicitamente, que la moral extraída de la
revelación variaba según la madurez humana o, de un modo más concreto,
según el grado de dureza o apertura de la sensibilidad, dei juicio y de las
posibilidades dei hombre. El Antiguo Testamento podría haber ilustrado este
principio con mil ejemplos. Pablo podría haber explicado esta realidad evi­
dente con una elaborada teologia de la historia, desde el comienzo de la huma-
nidad hasta Cristo.
Sin embargo, pudo más en la balanza un hecho socialmente decisivo: las
masas requieren un código absoluto para integrarse sólidamente a la sociedad
global. La libertad en este plano se vuelve para las masas un peso intolerable,
sólo soportable por una minoria “heróica” .
233

Porque existe, como es lógico, una minoria que sabe. Y* que manipula la
relatividad sin decirlo. A derecha y a izquierda dei abanico político. En Amé­
rica Latina es cosa sabida que se invoca la democracia para suprimir por la
fuerza las opiniones “no-democráticas”, y se esgrime la democracia para pre­
parar la dictadura dei proletariado. <;Hipocresía? No precisamente. Necesidad,
más bien, de librar a las masas dei peso de una opción relativa, de la obliga-
ción, inevitablemente destinada al fracaso, de una coherencia insoportable con
una realidad compleja.
Y precisamente nos topamos aqui con una inesperada confirmación de —y
con un nuevo aporte a— el círculo 'hermenêutico que estudiamos en el primer
capítulo de esta obra. Aunque todo pensamiento especulativo está condicionado
por una realidad más decisiva y concreta (generalmente económica), este
condicionamiento se vuelve más poderoso y evidente cuando se trata de un
pensamiento destinado a incorporarse a la (falta de) conciencia y a la conducta
masivas.
Aunque todo pensamiento tiene un vínculo ideológico, se piensa diferen­
temente cuando se tiene en vista la influencia directa de un pensamiento en
las masas o cuando se apunta a conceptos destinados en primer término a ser
captados y puestos en práctica por minorias.
Constituye, pues, ufl.prob!ema metodológico esencial para la teologia latino-
americana. y, más en general, para toda teologia que apunte a la liberación,
saber si el mensaje cristiano original estaba destinado a las masas como tales
y h abía de ser pensado y comunicado en función directa de ellas, o a minorias,
que se suponen habrán de ser elementos esenciaíes en la transformación y
liberación de diohas masas.
Pero, como decíamos al final dei capítulo pasado, el problema no seria
grave ni mereceria tal vez nuestra discusión aqui si el paso de minorias a
masas fuera un asunto meramente gradual o numérico. Tal sucederia, por
ejemplo, en un proceso de alfabetización.
No es fácil lograr la alfabetización de las masas a través de los llamados
“medios masivos de comunicación” . Pero aun en ese caso, la utilización de
tales medios para un fin semejante supondría siempre la creación de una
minoria experta en procedimientos educativos. Tomando ejemplos históricos
conocidos, un proceso de alfabetización masiva comienza con la preparación de
minorias. Eso si, una vez terminado, el resultado cualitativo — esto es, la alfa­
betización— es común a ambos grupos: la minoria alfabetizadora y la masa
234
alfabetizada. Dicho en otras palabras, un elemento minoritário al comienzo,
sin perder su cualidad, se torna cuantitativamente masivo o, si se quiere,
totalizador.
Ya no ocurre lo mismo, por de pronto, si de alfabetización pasamos a con­
cientización. De ahí el problema que, cada vez más claramente, plantea a
nivel político el conocido método de Paulo Freire. En parte por estar unida
a un proceso de alfabetización y en parte por pensársela en términos políticos,
la concientización y sus resultados se concibieron en un primer momento
según el modelo de la alfabetización. Sin embargo, la experiencia primero y la
misma explicitación conceptual de Paulo Freire después, establecieron dife­
rencias esenciaíes entre ambos procesos.
En efecto, y a el mismo término de aUahetización apunta a un mecanismo
adouirido: saber leer y escribir. Ahora bien, un mecanismo o capacitación
poseída supone, en primer lugar, lo que podríamos llamar un “beneficio
neto”. En otras palabras, saber leer y escribir abre nuevas puertas y práctica-
mente no cierra ninguna. Más aún, la posesión de dicho mecanismo se facilita
con su mismo ejercicio. Es una carrera cuesta abajo, si se nos permite la
expresión.
Tomemos ahora el caso de la concientización. De acuerdo con la experiencia
y con la terminologia de Paulo Freire, ya no puede tratarse aqui de un meca­
nismo “poseído”, sino de un proceso indefinido. De ahí que la definición más
elocuente dei resultado dei proceso de concientización sea la fórmula: volverse
s u ie to —y ya no objeto— de la historia. Ahora bien, en el momento en que
el mecanismo se diera por “poseído”, la persona recaería en su situación de
objeto. Esto supone dos características exactamente opuestas a las estudiadas
en la alfabetización. A medida que se adquiere y acepta la condición de sujeto
histórico, aumenta la complejidad de la vida, se multiplica la resistência de
la sociedad y, con ella, los peligros y sanciones que provienen dei sistema
social y tienden a perpetuarlo y cosificar a sus miembros. En segundo lugar, el
ejercicio de la nueva capacidad, lejos de facilitaria — como un hábito— la
complica y dificulta. Çuanto más “ conciencia” se adquiere, más difícil se hace
traducir sus exigencias crecientes en la compleja y objetivada realidad social.
Es una carrera cuesta arriba.
Para sintetizar, el proceso de concientización replantea el problema ya
citado en el capítulo anterior: a menos que cambien las proporciones numé­
ricas entre lo fácil y lo difícil a escala de la humanidad, una alfabetización
235
 puede, si, ser masiva (o total); una concientízación, no. Empujar a situaciones
mas y más difíciles, mediatos o complejas. es crear minorias.
El que llamemos o no “élites” — con su matiz peyorativo— a tales mino­
rias dependera, en buena lógica, de que pongan o no al^ervicio de las masas
la difícil capacidad adquirida o, por mejor decir, en vias de adquísición. Los
médicos, por ejemplo, serán siempre minorias. El que el tipo de minoria
constituída por la medicina sea o no “elitista” dependerá de que la medicina
se desarrolle como un privilegio para quienes la poseen o se ponga d servido
de todos, aun cuando nunca llegue a ser la capacidad de todos.
^lasas y minorias ^constituyen, pues, una constante esençial de la huma-
l nidad? Y, si ello es así, ^gertenece el cristianismo al tipo de procesos similares
l a la alfabetización — esto es, masivos— o al de la concientízación — esto es,
minoritários— ? El presente capítulo tratará de responder a tales planteos e
indicar las consecuencias de dichas respuestas para la metodologia teológica.
1. EL PLANJEAM IENTO ECLESIÁSTICO DEL PROBLEMA
Aunque parezca extrano, la Iglesia cristiana vive ihace ya veinte siglos frente
a un problema central que ha sido, no sólo ignorado, sino, lo que es tal vez
peor, solucionado de manera contradictoria.
Pablo subrayó, tanto en su carta a los Romanos como en la primera a los
Corintios, el paralelismo tipológico entre Cristo y Adán. Adán comunico a
todos los seres humanos el pecado y la muerte. Cristo asimismo comunico
a todos la justicia y la vida.
Pablo anadió a este paralelismo, ya de por si difícil de concebir, un elemen­
to de mayor desequilibrio con ese misterioso “ aún más” que él aplica a la
comunicación de justicia y vida hecha a la humanidad por Cristo. Décimos
misterioso porque ese aún más que caracteriza la obra de Cristo puede ser
susceptible de numerosas interpretaciones. Lo que, fuera de dudas, aparece
como contradictorio con esa victoria en lo paralelo, con ese aún más, seria que
el pecado y la muerte hubieran llegado, como en realidad llegaron, por Adán
a todos los hombres, y que la justicia y ía vida, por medio de Cristo, a sólo
una parte, cuanto más a una minoria.
Ahora bien, <;cuál será, según Pablo, el papel de la Iglesia, es decir, de la
comunidad cristiana, en esa victoria de Cristo sobre Adán, en ese “ aún más”
236
con que se comunican la justicia y la vida, si se lo compara con la comu­
nicación dei pecado y la muerte? éSobre todo, siendo tan fácil y casi automá­
tica esta última?
Aun si nos rehusáramos a tener en cuenta, por ser interpolado, el pasaje
de Mc. 16,16 en que la fe y el bautismo parecen constituir una condición
restrictiva para participar en esa justicia y vida salvíficas, siempre quedaria en
pie el hecho de que tanto Marcos como M ateo1 le senalan a la Iglesia naciente,
de acuerdo con el espíritu de Jesús, la tarea de ir por el mundo entero con-
virtiendo los hombres a la doctrina de Jesús.
Precisemos, pues, un poco más. ^Cuál puede ser la relación entre la victoria
—^universal— de Cristo sobre Adán, y la función de convertir a los hombres
en discípulos de Cristo? <;De identidad?
Por de pronto, sentimos ya aqui algo extrano. Adán.nojnecesitó, al parecer,
y ciertamente según el pensamiento de Pablo, convertir a nadie para hacer de
todos los hombres pecadores, Es, por ende, bastante difícil imaginar una
victoria universal de Cristo sobre Adán que suponga la conversion de los
mismos hombres afectados, por el pecado y la muerte. Aun prescindiendo dei
problema de las limitaciones históricas de una Iglesia cuya fundaçión_está_
separada por miles de siglos dei Adán histórico o mítico, quedaria por explicar
cómo puede ser victoriosp, cuantitadyamente, un proceso que implique una
decision, sobre otro que actúa automàticamente. _ _
No obstante, y por extrano que parezca, la misma Iglesia que, de acuerdo
con el testimonio de Pablo, creia, apenas nacida, en una victoria total de
Cristo sobre Adán — esto es, en relación con la humanidad entera— pareceria,
por otra parte, identificar el número de los convertidos con el de los salvados.
El mismo Pablo, y al encabezar la misma primera carta a los Corintios, escribe:
“ Plugo a Dios salvar a los que creen mediante la locura de la predicación. . . ”
( 1,21 ).
Tal vez parezca muy natural la tendencia de una pequena comunidad entu­
siasta recién nacida a identificar salvación y participación. Pero no podia, en
todo caso, dejarse de percibir la contradicción existente en proclamar la
victoria sin restricción alguna de la gracia de Cristo (cf. Rom. 5,1 8 o, más
general, Rom. 5, 15-20), y su rechazo, asimilado a la perdición (cf. 2 Cor.
4, 3; 1 Cor. 1,18; 2 Cor. 2 ,1 5 ), por la gran multitud de quienes se negaban
1 En pasajes post-pascuales, lo cual ya exigiria una exégesis más compleja: Mt. 28,
16-20; Mc. 16, 9-20; Lc. 24, 47.
237
 cada dia a engrosar las filas de los discípulos, como lo senala, por otra parte, el
mismo Pablo en el versículo siguiente al ya citado (1 Cor. 1 ,2 2 ).
Como ya fue dicho, si Adán vuelve pecadores a todos los seres humanos
sin una ratificación libre y personal por parte de cada uno de ellos, como lo
indica su misma imagen de padre físico de la humanidad en su totalidad, no
es facil imaginar una victoÃa sobre él basada en una conversion libre y
personal. Tanto más si se tiene en cuenta que tal conversion, como lo senala
Pablo, tiene que hacerse a contracorriente de las convicciones espontâneas
de la humanidad entera, ejemplificada, como es habitual para el pensamiento
neotestamentario, en sus dos constitutivos clásicos: judios y griegos (1 Cor.
1, 22-24). Esto es, todos.
-Y꣒ptia universal de Cristo como imagen de la meta, y la conversion
&1 Evangelio y la pertenencia a la. Iglesia como imagen dei camino jhada tal
ffiÇíâ- esta contradicción forzosa es tal vez la clave para comprender la ambi-
gyedad. de çsa historia de veinte siglos vivida por la comunidad cristiana7 Por
un lado, las heróicas y aun sobrehumanas exigencias —inseparables puesto que
esenciales dei mensaje cristiano: la cruzi 'por otro, la desesperada e inescru-
pulosa utilización de todos los medios para asegurar la participación de las
masas, es decir, de todo ser humano, en un nivel mínimo de aceptación dei
Evangelio y de la comunidad de fe y sacramentos: la cristiandad.
Es verdad que se ha puesto de moda dividir la historia eclesiástica en dos
grandes períodos: el pre-constantiniano y el constantiniano (que estaria siendo
desplazado hoy en dia por un tercer período o, simplemente, por la vuelta
al primero y autentico). Pero, si bien es cierto que el período constantiniano
dio a la Iglesia los medios y la ocasión para acentuar desproporcionadamente
el segundo término de la contradicción, el problema trasciende la division en
períodos.
Ello es tan así que Karl Barth, en pleno siglo xx, ha sido el primer teólogo
ÇE £SE£ÍÍM?„dawgiente esta ambigüedad o contradicción fundamental, hasta el
punto de romper con uno de jos principales — si no el principal— dogmas
luteranos: lajustificación por la fe. Una victoria universal de Cristo sobre Adán
HPPjfc® B2£® Bartfa que aun la fe~3eja de ser una condición para la justificación
y salvación. En.,..iénilinQS ba£thianps, la fe no es la disposición humana para
| alcanzar la salvación de Dios, sino sólo el reconocimiento dei hecho de la
1 redención y salvación otorgadas a todos.
No me concierne aqui, empero, juzgar este contenido dogmático preciso,
238
y sí el impacto ejercido sobre la metodologia teológica, por el hecho de haber
orientado esta última el supuesto de que el número de convertidos a un mínimo
de participación eclesial tenía relación directa y proporcional con la victoria
universal de la gracia y la salvación sobre el pecado y la muerte.
Es cierto que el supuesto contrario gana terreno dia a dia. Se açepta ofi-
cialmente unpl_an de salvación operante tanto dentro como fuera de los limites
eclesiales (“ Gaudium et spes”, n? 22 y pass.). Pero es tan fuerte la costumbre
opuesta que esta tendencia, lejos de aliviar la actividad eclesial de una respon-
sabilidad exagerada y enfermiza, ha provocado una profunda crisis paralizadora
en el concepto de la actividad expansiva o misionera de la Iglesia. Si el número
dç convertidos a la fe y prjctiça cristianas no. se relaciona directamente^çqp el
númerq..de .salvados, épara qué cqnyertir? Más aun, épara que la Iglesia y
la. fe?
Estamos lejos de haber llegado en este punto a un nuevo consensus, Io
cual es una nueva y fehaciente prueba de la ambigüedad en la que se ha vivido
durante siglos con respecto a una realización masiva o minoritária dei cris­
tianismo.
Lo que nos interesa destacar aqui son los resultados históricos de ese
largo vaivén entre dos poios irreconciliables: un jd a n sdvífico universal, por f
un lado, y una exigencia esencial de actitudes minoritárias, por otro.
En prirner lugar, la tendencia pastoral a identificar el número de los fieles
con el de los salvados fracasó totalmente. Como no podia ser menos. Estaba,
por decirlo así, cantado. En la medida en que se masificaba el mensaje
cristiano, aumentaba sí su facilidad, pero disminuía tambien jsu_. valor. De
ahí la tendencia creciente a apoyar el valor cristiano desmonetizado, con otros
valores ajenos a él, como la adaptación social o los bienes seculares de la
sociedad. Este mecanismo no obtuvo más que un éxito relativo, y era evidente
que, desde el momento en que dichos bienes seculares se pudieran alcanzar
sin pasar por las (mínimas) exigencias de la pertenencia al cristianismo, k
tendencia masiva iria en esa direeción de facilidad. Ese y no otro ha j i d o e l j.
origen de lo que hoy llamamos secularismo o ptoçeso de_secularizacion, o 1
secularidad.
Én segundo lugar, esta continua derrota en lo que toca a una meta consi­
derada de valor absoluto, como era la de la salvación, debia provocar una
exacerbación tanto teórica como práctica. En otras palabras, los conceptos
para negar u ocultar la derrota y, por otro, la concepción de los medios que
239
 debian ser utilizados para conjuraria, no podían sino adquirir una especie de
autonomia cancerosa.
En el plano teórico no faltó, por ejemplo, la tentativa de disculpar la
derrota. La doctrina de la predestinación y, más especialmente la de la “massa
damnata” (m ^ a condenada) de la teologia agustiniana son, mucho más que
una interpretación bíblica, el reflejo teórico de una derrota pastoral, precisa-
m entefrente a esa meta jjue era darle a Cristo una victoria cuantitativa me­
diante la membresía eclesial.
Mucbo más que Ia época de Agusjyp, la Edad Media en Occidente, lo que
se llamó la cristianâad, fue lo más parecido a un triunfo en negar la contra­
dicción entre exigencias cristianas y membresía numérica. Pero, aun entonces,
la contradicción sólo podia ser olvidada, no superada en rigor de verdad. El
precio para lo primero era olvidar también los pueblos no cristianos que
rodeaban por todas partes — aunque el litoral marítimo fuera propicio al en­
gano— la cristiandad mediterrânea. Y algunos de esos pueblos no se dejaban
fácilmente olvidar, como el islam.
No es, pues, de extranar que en esa misma Edad Media, y con respeto al
Islam, por ejemplo, encontremos tentativas de racionalizar artificialmente la
situación, convirtiéndola en un extrano triunfo. Minimizando el mundo cir­
cundante, reduciéndolo a un obstáculo temporal y accesorio, se lograba o se
rescataba la imagen de un cristianismo coextensivo al mundo o, por lo menos,
al mundo verdadero y civilizado, al mundo Occidental. Así, un himno litúrgicó
dirigido a san Rafael pide al arcángel:
Auferte gentern perfidam
Credentium de finibus
Ut omrtes unus unicum
Ovile nos Pastor regat.
(Separa a los pueblos infieles dei territorio de los creyentes, para que ur»
solo Pastor dirija a todos nosotros, su único rebano.) Así, una de las fórmulas
más conocidas de la victoria universal de Cristo (Jn. 10, 16), se convierte,
contra la lógica, en ideal de exclusión ,y separación.
Y que esta contradicción, tambien en el plano teórico, continue en nues-
tros dias, es cosa que quedara de manifiesto en el último párrafo de este
capítulo.
240
En el plano práctico, la exacerbación de los medios pastorales frente a
la “misión imposible” , está patente en todos los medios inhumanos, violentos
e injustos usados por la cristiandad para mantener, por lo menos en ciertas
naciones, la proporción entre seres humanos y miembros de la Iglesia. Inqui- ,
sición, cruzadas y ghettos son signos claros, no tanto de costumbres violentas
y primitivas, sino más bien de un cíoble critério moral, de una incqherencia o
esquizofrenia típica de lo que los psicologos han llamado una situación de
double bind, donde las exigencias paternas desoriéntan por superponer, sin
explicación posible, odio y amor.
El fin ( absoluto) justifica ( todos) los medios: muchos siglos antes de
que le fuera atribuido este principio a la moral marxista, fue conducta normal
de la Iglesia y de los cristianos individuales cuando actuaban en beneficio
o defensa~3e ella.
Dijimos que la desesperación ante la misíon imposible llevaba a utilizar
medios inhumanos y a justificarlos en nombre de la finalidad absoluta y
universal: la salvación. Y el primer sentido que dimos a inhumanos fue el
de injustos, violentos, bárbaros y desleales.
No obstante, la inhumanidad de los medios usados por la pastoral es
muchísimo más universal y resulta evidente aún en siglos y naciones refi­
nadas. Y, por supuesto, hoy en dia. Si por inhumano tomamos todo lo que
disminnve al hombre. todo lo que lo vuelve domesticado y unidimensional,
objeto de la historia, la contradicción más grande de la práctica de la Iglesia
ha sido buscar efectos de gracia y salvación (liberadores por definicion)
con medios masivos (contrários a la liberacion).
Existe, por ejemplo, una creciente evidência y una arrolladora conciencia
cristiana, dentro de los E stados Unidos, de que un- país que, con el 6 % ,
de la población mundial, consume anualmente el 40 % de los recursos dei ,
planeta, constituye sin más uno de los mecanismos mas inhumanos y des-
humanizadores de ía tierra. Ãhora bien, para la Iglesia católica en Estados
Unidos, la manera acostumbrada de mantener dentro de su membresía Ias olas
sucesivas de inmigrantes católicos — irlandeses, italianos, polacos, latinoame-
ricânos— ha sido la de integrarlos lo más estrechamente posible a ese enorme
mecanismo deshumanizador de la sociedad de consumo. Hasta tal punto, que
la ostentación material de los pastores catolicos de esas minorias fue mirada
y defendida como el símbolo de la adquisición de un verdadero status y
ciudadanía dentro dei sistema norteamericano. Más aún, uno de los factores
241
 más importantes de adaptación al sistema, la educación, se empleó profusa y
beligerantemente en todos sus grados para mantener la membresía católica,
uniendo ésta al acceso a los canales de la sociedad de consumo. La tendencia
actual a recobrar, frente a los factores deshumanizadores, los profundos valo­
res liberadores de crítica, justicia y liberación en el mismo sistema educativo,
es decir, usando el mismo medio adaptador al sistema — como si pudiera
funcionar en sentido o p u esto -^ es. jjn ap ru eb a, la más evidente, de que ls_
I hipótesis de^uiTcristianismci fermentai y minoritarig) no es ni siquiera tenida
i en cuenta de manera seria frente a la tendencia al universalismo numérico
/ centrado en la idea de salvación.
Y así, a través de la historia eclesiástica, se Ueva adelante la contradic-
ción fundamental: predicar el estilo de vida más heroico, personal y_creador,
! y aceptar, por otro lado, los mecanismos masivos como base para una perte-
nencia igualmente masiva a la Iglesia. aceptación que, a pesar de todos los
pesares, continua siendo el critério principal de la pastoral, o, por lo menos,
la clave más coherente para comprenderla.
2. EL PLANTEAMIENTO SOCIOPOLfTIOO
El problema de que pueda existir una diferencia constitutiva y permanente,
no gradud y Occidental , entre masas y minorias, o entre conductas masivas y
minoritárias, es relativamente nuevo y, casi cabría decir, prácticamente no
estudiado aún. Aunque hace mucho que se babla de masas y de élites o
minorias, de las sociedades de masas, dei hombre-masa, en la mayoría de los
casos tales términos parecen referirse a realidades nuevas, suscitadas por
fenómenos recientes tales como los nuevos inventos en comunicaciones, la
coerción ideológica o política, etcétera.
Nadie piensa, por ejemplo, que cuando Martin Fierro exclama: “Mi gloria
es vivir tan libre como el pájaro dei cielo” pueda estar expresando un ideal
tan masivo como los que surgen de las seriales de televisión.
Sea de ello lo que fuere, en el comienzo dei siglo (1901), Lenin, al tratar
los problemas prácticos de planear una revolución marxista en Rusia, se ve
obligado a criticar un cierto simplismo — sea de Marx mismo o de sus segui­
dores “ortodoxos”— , según el cual la revolución habría de ser el resultado de ■
las contradicciones dei capitalismo más la espontaneidad dei proletariado,
242
esto es, de las masas obreras, resultantes, a su vez, de la revolución in­
dustrial.
La dirección que Lenin va a dar al movimiento revolucionário en Rusia
(país donde no había tenido aún lugar una revolución industrial) se basa
sobre el supuesto de que entre el tiempo en que Marx escribió sus obras y
el tiempo en que actúa Lenin, ha aparecido un elemento nuevo y decisivo
para la revolución. En su famoso librito éQ ué hacer?, Lenin escribe: “No
puede ponerse en duda que el movimiento de masas es un fenómeno de la
mayor importância.. . Pero la cuestión estriba en el modo de interpretar
‘la determinación de las tareas’ por este movimiento de masas. Puede inter-
pretársela de dos maneras: o bien en el sentido dei culto de la espontaneidad
de ese movimiento, es decir, reduciendo el papel de la socialdemocracia al de
simple servidor dei movimiento obrero como tal, o bien en el sentido de que
el movimiento de masasjúantea ante nosotros\jmevas tareas teóricas, políticas
y de organización, mucho más complejas que las tareas con que podíamos
contentamos en el período que precedió a la aparición dei movimiento de
masas.” 2
Prescindamos aqui de la cuestión de saber si Lenin creia verdaderamente
en la novedad dei fenómeno masivo o si usaba el argumento de esa novedad
contra las pretensiones de un marxismo literal. Lo que sí importa es que la
elección hecha por Lenin de la segunda hipótesis habría de ser decisiva para
la historia de las sociedades socialistas de este siglo.
Importa, empero, todavia más para nuestro propósito en estas páginas
determinar por qué, en la concepción de Lenin, la existencia de movimientos
masivos implica nuevas tareas revolucionarias. La primera respuesta es que,
aun dando por sentado el determinismo ecónomicista sostenido por sus adver­
sários, Lenin ya no puede aceptar, frente a hechos nuevos, que la conciencia
de las masas se vuelva revolucionaria por el hecho de sufrir el peso cre-
ciente de la explotación y el de sentir su propia fuerza multitudinaria. “Por
eso mismo la relación entre lo consciente y lo espontâneo ofrece un enorme
interés general.”'*
Si preguntamos por qué, según él, la clase trabajadora —como masa—
“ sólo está en condiciones de elaborar una conciencia sindicalista’*'* y por
2 /Q ué hacer?, en Obras escogidas, ed. cit., p. 155.
34 lb., P- 14L . „
p. 142. Substituímos el literal “tradeunismo” por sindicalismo .
243
 qué “la tarea de la socialdemocracia consiste en combatir la espontaneidad,
hacer que el movimiento obrero abandone esta tendencia espontânea dei
sind icalism o a cobijarse bajo el ala de la burguesia”, 6 la respuesta de Lenin
consistirá en un análisis de los mecanismos de la conciencia y de la espon­
taneidad a nivel de las masas.
A primera vista, Lenin parece ubicar la conciencia (revolucionaria) en
la intelectualidad burguesa dada la cualificación (profesional) de esta última
para comprender la complejidad dei sistema social y verificar así que los
autênticos intereses dei proletariado no están en el sindicalismo sino en la
revolución que cambia de manera radical el sistema de producción.6
Sin embargo, investigando más a fondo, en el análisis de Lenin las posi-
bilidades de conciencia revolucionaria están relacionadas con algo que tras-
ciende la ubicación de sus agentes dentro dei esquema de lucha de clases. Es
ciertó que Lenin espera que dicha conciencia surja no por obra dei proleta­
riado mismo sino “por representantes instruídos de las clases poseedoras,
por los intelectuales. Los propios fundadores dei socialismo científico moder­
no, Marx y Engels, pertenecían por su posición social a los intelectuales bur­
gueses”. 7 Pero, al profundizar el análisis, no es el interés de clase lo que,
obviamente, hace posible esta paradójica y decisiva aptitud. Como se verá, en
la burguesia existen posibilidades — casi diríamos físicas— de escapar a los
movimientos de masa. En otras palabras, Jp esencial para el surgimiento de
íuna conciencia revolucionaria no es -perteneccr a tal o cual.dase social: es la
-i posible inmunidad a las tendencias masivas.
Por eso Lenin describe la espontaneidad masiva como regida “por la
línea de la menor resistência” . 8 La imagen física de la inércia aplicada a las
masas hace aqui su aparición decisiva. Lenin ejemplificaba así esta línea de
conducta de la espontaneidad de las masas: “Esto era someter por completo
la conciencia a la espontaneidad... de aquellos obreros que se dejaban
arrastrar por el argumento de que obtener un aumento de un kopek por
rublo valia mucho más que todo socialismo y que toda política; de que
debían ‘luchar, sabiendo que Io hacían no para imprecisas generaciones futu­
ras, sino para ellos mismos y para sus propios hijos’.” 9
s Ib., p. 150.
e Cf. ib., p. 142.
i Ib.
s Ib. p. 151.
» Ib., p. 147.
244
La descripción que acabamos de leer, aunque aplicada a obreros, por ser
ellos quienes deberían tener intereses revolucionários objetivos, se aplica en
realidad a una actitud mucho más global dei hombre. La pódríamos resumir
y conceptualizar en forma doble: como simplificación (aumento de un kopek
por rublo versus socialismo y política) e inmediatismo (para ellos mismos y
para sus propios hijos versus para vagas generaciones futuras). Si se quiere,
ambos aspectos pueden coincidir en uno: simplificación, ya sea en cuanto a
los medios, ya sea en cuanto a las etapas de la solución.
No es, pues, de extranar que Lenin, finalmente, afirme la presencia de
este mecanismo masivo en todas las clases sociales. Ser intelectual no es, por
lo tanto, en modo alguno, garantia de conciencia revolucionaria: “ <jE s que
entre los intelectuales no hay también hombres avanzados, elementos ‘medios’
y ‘masas’?” 10 Así, la cualificación, la profesión intelectual, no constituyen
sino una suerte de umbral que delimita la zona de donde puede más verosí-
milmente surgir la aptitud intelectual decisiva: la que resiste a la simplifi­
cación y al inmediatismo en su concepción dei proceso social, y cuya imagen,
para Lenin, era, sin duda alguna, Karl Marx. No por burguês precisamente,
sino por su manera anti-masa de concebir la revolución para las masas.
Treinta anos después de iQ ué hacer?, un filósofo espanol, Tosê Ortega
y Gasset, escribió La rebelión de las masas, un clásico en esta matéria. Des-
graciadamente el hecho de que la palabra masas figurara explicitamente en
el título de la obra hizo olvidar a muchos el precedente de Lenin. Y como
una cierta sensibilidad aristocrática aparece claramente en el punto de partida
de la reflexión de Ortega, se originó el malentendido de que el mero plan-
teo dei problema de masas y minorias llevaba el estigma de origen de una
posición elitista y oligárquica. Este juicio simplista dificilmente habría tenido
lugar si se hubiera notado el estrecho paralelismo entre La rebelión de las
masas y ?Quê hacer?
Cierto, es difícil imaginar un punto de partida más antitêtico. Mientras
que las masas estorban a Lenin por no ser espontáneamente revolucionarias,
las masas estorban aparentemente a Ortega por revolucionar todo lo esta-
blecido. A Ortega le molesta la multitud y, sobre todo, una multitud que
ha perdido el respeto por las barreras seculares que separaron al hombre
cualificado dei hombre común, en otras palabras, a la aristocracia de la plebe.
io Ib , p. 227
245
 No obstante, y cualquiera que sea el juicio que nos merezca esta reaction
que constituye el punto de partido de La rebelión de las masas, hay que
convenir que el análisis hecho por O rtega de los mecanismos masivos de
la conducta es mucho más complejo y profundo, y _aun que llega a conclu-
siones muy similares, si no idênticas, a las de Lenin. El proceso del análisis
es casi paralelo en ambos.
Por de pronto, Ortega comienza definiendo masas y minorias por la
cualificación profesional: “ La sociedad es siempre una unidad dinâmica de
.dos factores: minorias y masas. Las minorias son indivíduos o grupos de indi­
víduos especialmente cualificados. La masa es el conjunto de personas no
Iespecialmente cualificadas.” 11
Ortega advierte que no debe identificarse esta oposición con la que media
entre clases sociales altas y bajas, pero se ve obligado a reconocer, como
Lenin, que la cualificación se asocia normalmente con el status social. Cultura,
profesión y status se dan la mano.
A pesar de ello, una profundización del análisis lleva a Ortega a redefinir
las masas de un modo más independiente de la clase social. En efecto, nota
que en este tipo emergente de ser humano existen dos características esen-
j dales: “la libre expansion de los deseos vitales. . . y la radical ingratitud
I hacia cuanto ha hecho posible la facilidad de su existencia” .12
Es sumamente importante destacar, en esta nueva definición constitutiva
de la conducta masiva, el neutro dei segundo término. No se trata, en .
efecto, de agradecer a los que hicieron posibles tales realizaciones de los
deseos vitales, sino a lo que las posibilita. En otros términos, no se trata de
que las masas, en cuanto tales, no agradezcan a las êlites la posibilidad de
expansion de sus deseos vitales; se trata de no reconocer el delicado,
complejo v largo proceso que brinda tal posibilidad. Y, consiguientemente,
están dispuestas, mirando hacia el futuro, a sacrificar lo remoto, por funda­
mental que sea, en aras de lo momentâneo.
Así considerada, la redefinición constitutiva de las masas dada por Ortega
coincide significativamente con los dos rasgos que ya les atribuyera Lenin:
simplificación e inmediatismo. La “ libre expansion de los deseos vitales” es,
en efecto, una simplificación ejercida sobre los medios en relación a los
11 José Ortega y Gasset, La rebelión de las ».asas, Ed. de la Revista de Ocddente,
Madrid, 1930, p. 12.
12 Ib., p. 87.
246
fines, y la “radical ingratitud” hacia los pasos dei proceso conduce al inme­
diatismo en las decisiones.
Más aún, en la caracterización orteguiana de la conducta masiva aparece,
ya desde el título de uno de los capítulos,13 la imagen física de la inércia,
correspondiente a “la línea de la menor resistência” en el análisis de Lenin.
Ortega escribe además a este respecto: “Conforme se avanza por la exis­
tencia, va uno hartándose de advertir que la mayor parte de los hombres
— y de las mujerefr— son incapaces de otro esfuerzo que el estrictamente .-
impuesto como reacción a una necesidad externa. Por lo m ism p quedan
más aislados y como monumentalizados en nuestra experiencia los poquísimos
seres que hemos conocido capaces de un esfuerzo espontâneo y lujpso. Son ■
los hombres selectos, los nobles, los únicos activos y no sólo reactivos. . . ” 14
Se comprende así que la noción de “nobleza” en Ortega se desplace más
y más del status social a una capacidad de la conducta para atravesar las apa-
riencias simples e inmediatas hacia lo que es verdadera y finalmente
decisivo.
La descripción que hace Ortega de la política dominada por las masas
muestra, en un ejemplo por demás claro, los dos rasgos esenciales ya sena-
lados, los mismos que llevaban a Lenin a rechazar la espontaneidad masiva
para su propia línea política: “ Si se observa la vida pública de los países
donde el triunfo de las masas ha avanzado más, sorprende notar que en
ellos se vive politicamente al dia. . . De aqui que su actuación se reduzca
a esquivar el conflicto de cada hora; no a resolverlo, sino a escapar de él
por el pronto, empleando los medios que sean, aun a costa de acumular con
su empleo mayores conflictos sobre la hora próxima. Así ha sido siempre
el poder público cuandcTlo ejercieron directamente las masas: omnipotente
y efímero.” 15 ^
Así no resulta extrano observar que Ortega, como Lenin, después de
haber comenzado por una definición bastante “clasista” de masas y minorias,
llegue a una constatación aparentemente contraria. Cualificación es sinónimo
de especialización. y es tal vez el especializado, dentro de la civilización mo­
derna, el que, por el limite de su vision y la consiguiente inércia, propone
soluciones más simplificadas e inmediatistas. Lenin decía que hay intelec-
w Cap. V III.
i i Ib., p. 99.
15 Ib., pp. 70-71.
247
&tuales “masa” . Ortega dice aún más: “Resulta que el hombre de ciência
i actual es el prototipo dei hombre-masa.” ie
Ahora bien, al descubrir ambos la conducta masiva como dominada por
la inércia y, por ende, incapaz, cuantitativamente hablando, de llegar a las.
soluciones más complejas, mediatas y prometedoras de los problemas sociales,
<no están ambos afirmaflo implicitamente que la proporción entre masas y
■minorias es una ley inexorable dei universo humano, como la inércia pro-
; piamente dicha lo es dei universo físico? A estudiar esta hipótesis consa­
graremos el párrafo siguiente.
3. EL PLANTEAMIENTO CIENTÍFICO
Dijimos que el problema de masas y minorias era reciente. No lo es en el
sentido de que el tema es muy antiguo, pero- si en la medida en que el
planteo apunta a una constante universal. Lo cual comienza a aparecer cada
vez más claramente cuando se aplican a la distinción entre ambas, imágenes
físicas como la de la inércia.
En efecto, el hombre puede, es cierto, manipular la inércia. Puede parecer
hasta violentaria haciéndola servir para permitir producir y acelerar movi-
mientos. Todo lo cual, a primera vista, seria una negación de la inércia. Pero,
en realidad, no es tal, pues las realizaciones no cambian la ley general simbo­
lizada en lo que se llama inércia. Ninguna manipulación de las leyes de la
inércia crea la más mínima anti-inercia en términos absolutos, como seria, por
ejemplo, un movimiento a la vez comenzado y perpetuo, en las condiciones
físicas conocidas.
Claro está que es siempre peligroso pasar de una imagen —como es la
inércia aplicada a las conductas morales dei hombre— a la realidad. Sin
. embargo, el que ciertos mecanismos, válidos para la física, se prolonguen, por
lo menos analógicamente, en planos superiores como el humano, va volvién-
dose un supuesto necesario para pensar el mundo en términos evolutivos.
Es interesante observar, en efecto, que si bien es cierto que la idea de
la evolución universal está avalada con tantos datos — por lo menos indi­
rectos— que seria hoy anacrónico en una persona medianamente culta pensar
lb., p. 174.
248
en términos fijistas o negar que el hombre sea el producto de la evolución
de ciertos mamíferos superiores, no siempre se es lógico en aceptar las
implicaciones que ello trae. No es fácil, en especial, introyectar los hábitos
men tales correspondientes con tales implicaciones.
No es posible, por ejemplo, en pura lógica, pensar en términos de evolu­
ción universal y negarse a percibir, aun en lo humano, el impacto de ciertas
leyes que son evidentes en el mundo de la materia llamada inerte. O, tal
vez, percibir el impacto de dichas leyes, pero mantener a cubierto de ellas
zonas determinadas dei actuar humano, como si éste estuviera compuesto
de energias venidas de galaxias diferentes y opuestas. Por otra parte, esta
exigencia de coherencia, y de coherencia científica ciertamente, no tiene nada
que ver, como lo ha mostrado Teilhard, con un materialismo simplista y
reductor de cuanto fenómeno exista a procesos mecânicos.
Prueba concreta de esta falta de coherencia en la manera de pensar es
que la mayoría de los sociólogos que se inclinan sobre el problema de masas
y minorias consideran a ambas, sea como dos especies de razas determinadas
así desde el comienzo de la creación, sea como el resultado accidental de
una cultura o de un sistema social determinado.
Por el contrario, masas y minorias tienen una estrecha relación con las
leyes cuantitativas que son tan evidentes en ese nivel de lo que llamamos, tal
vez sin la precision necesaria, materia pura, física, inorgânica. En efecto, tres
hechos generales dominan la energia de dicha materia o lo que, en términos
más especializados, se llama la termodinâmica.
El primero es el hecho llamado de la conservación de la energia. La
misma cantidad de energia asiste a cada parte y a la totalidad dei proceso
evolutivo. El mundo ha evolucionado desde la materia inerte hasta las más
complejas actividades humanas empleando el mismo quantum o cantidad de
energia, sin haber recibido jamás una inyección de nueva energia, pero tam-
bién sin haber perdido jamás la más mínima unidad de ella.
El segundo hecho, que no es más que una aplicación de la ley anterior, es
que la diferencia entre todos los seres empíricos, esto es, compuestos de
materia, ya sean piedras, plantas, animales o seres humanos, se debe no a
una energia mayor disponible para los superiores entre ellos, sino a j a dife-
rente distribución y especialización de la misma energia. Así el ser humano es
una especial — no anormal— distribución de energia caracterizada por el
gran gasto de esta misma energia hecho en las moléculas *—y células y
249
 funciones correspondientes— dei sistema netvioso y más particularmente dei
cerebro.
Por supuesto, esta distribución “desequilibrada” de energia desguarnece
otras tantas funciones y posibilidades, en las que otros animales, vegetales
o minerales, con diferente distribución de energia, muestran evidente superio-
ridad con respecto al hombre. La concentración compleja y especializada de
energia toma, empero, su revancha, pues, no obstante su debilidad en muchos
sectores, logra poner a su servicio la energia de otros seres para superar sus
propias zonas débiles. El hombre corre menos que un caballo, pero es capaz
} de fabricar “caballos” que lo transportan a mucha mayor velocidad. Más que
ante una victoria, estamos aqui frente a una cierta complementaridad dinâ­
mica, de equilíbrio inestable. En otras palabras, frente a una dialéctica. Lo
que debe por el momento quedar claro es que las actividades más sublimes,
desencarnadas, espirituales y especulativas no tienen energia propia . . . y
opuesta a la material: se asientan en la misma energia general constante
y están condicionadas por una distribución elemental de energia que los
psicólogos llamarán instinto y los sociólogos producción económica. Aun
,j la gracia de Dios y todos los “hechos” de que se qcupa la teologia, deben,
:l de ahora en adelante, ser pensados en el contexto de la energia constante dei
' universo .17
El tercer hecho comúnmente aceptado y llamado entropia, consiste en la
continua degradación de la enertia. De esa misma energia cuantitativamente
constante en el universo evolutivo. En efecto, si la cantidad de energia per­
manece la misma en términos absolutos, experimentamos, en el terreno cua-
litativo, que las fuentes más simples e inmediatas de energia se nos agotan
con el uso. La explicación de esta contradicción aparente es la siguiente. Con
cada cambio o actividad, esto es, con cada ejercicio de energia, ésta sigue
constante en términos absolutos, pero se transforma en otras formas de
energia “degradada”, es decir, más simple, difusa e inoperante y, finalmen­
te, en calor, la más degradada de todas las formas de la energia.
Así, por ejemplo, de la energia producida por la combustión dei carbón
se pasa a la misma energia — salvo un coeficiente que ya se “degrada” en
calor, esto es, en pérdida cualitativa— en forma de pulsión provocada por
la expansión dei vapor, y de ésta a la tracción ejercida sobre las ruedas de la
17 Cf. Gordon D. Kaufman, God the problem, Harvard Press, Cambridge, 1972, espe­
cialmente caps. 6 y 8.
250
locomotora. Cuando se acaba de consumir el carbón, cesa también la energia
en forma de vapor y la energia en forma de tracción. Queda, no obstante,
actuando la misma cantidad de energia, pero ella se ha transformado total-
mente en calor, un calor que impregna el medio ambiente y se difunde, por..
él hasta volverse “irrécupérable” . Irrécupérable, por supuesto, para el hom­
bre y sus fines. Del mismo modo, de la energia liberada en cualquier explo­
sion nuclear se puede decir que queda todo y que no queda nada, pasados
diez o quince anos. Queda todo en términos cuantitativos — calor casi infi­
nitamente difundido— y no queda nada cualitativamente útil para mover el
peso más pequeno.
En otras palabras, la energia, como la materia — con la cual, cientifica­
mente hablando, parece identificarse— , présenta la misma tendencia irrever­
sible, o determinismo cuantitativo hacia las formas más simples de sintesis,
consistentes en meros agregados de elementos idênticos. Esta tendencia o
determinismo degradativo tiene una evidente traducción en números: las
formas más complejas y especializadas de energia, esto es, las sintesis más
ricas, son minoria en el universo^ La combinación de energia que da origen
a un ser vivo es infinitamente más improbable y menos numerosa que la
energia dispuesta en formas más simples y de rendimiento inmediato: la ma­
teria inorgânica; el hombre es una minoria ínfima dentro de la ya minoritaria,
aunque aparentemente infinita, materia viva.
Lo que impide caracterizar sin más cientificamente a los hombres como
masas o minorias es que esta ley numérica rige dentro de cada individuo. Es
una consecuencia evidente de lo que precede el que cada individuo humano
está sometido a la misma economia energética que rige al universo entero.
Si es ya compleja y especializada la forma de energia que lo caracteriza en
cuanto hombre, ella permanece, por otra parte, dependiendo, por la base, de
ese precio energético que hay que pagar cuando se trabaja con una energia
constante. Un genio depende de su proceso digestivo; una conducta heróica
en lo político, de la mecanización de un número infinitamente mayor de otras
conductas en otros planos.18 En otras palabras, nadie escapa a la ley de la
En el plano de lo religioso, por ejemplo, Mircea Eliade constata una huella de esta
esencial ambivalência cuantitativo-cualitativa. El • hombre tiende a construir ‘ centros”
de lo sagrado. “Aunque se concibe el ‘centro’ como situado ‘en alguna parte donde rolo.
algunos iniciados pueden esperar penetrar, no deja por eso cada casa de pretender haber
sido construída en el centro mismo del mundo. Podemos decir que un grupo de tradi-
ciones atestiguan el deseo dei hombre de encontrarse sin esfuerzo en el Centro dei Mundo,
251
 base: la solidaridad en y con lo cuantitativo, tanto en su forma individual
como grupal y social. O, lo que es lo mismo, una solution compléta y me­
diata se logra sobre una pirâmide de soluciones simples e inmediatas a los
problemas de la existencia en todos los ordenes.
Recordemos ahora las características que, tanto Lenin como Ortega, obser-
vaban en las conductas masivas: simplificaciôn e inmediatismo. Comprende-
mos así cómo este fenómeno de las masas no es reciente sino sólo en ciertas
manifestaciones exteriores de uniformidad que las dimensiones e instrumentos
de la sociedad moderna han hecho posibles. El hecho en si es tan viejo como
el mundo. He aqui por qué las masas y las minorias son precisamente eso:
masas y minorias, esto es, las dos vertientes necesarias, cuantitativa y cuali-
_tativa, de la economia energética universal, presentes en cada grupo humano,
pero también en las conductas de cada indivíduo humano.
Masa y minorias son, pues, tan eternas como la inferioridad numérica de
la vida con respecto a la matéria inorgânica.19 Y la misma proportion habrá
de hallarse, de manera necesaria, en lo que respecta, por ejemplo, a un
amor que constituye una síntesis de centros personales — tan rica como cos-
tosa en energia— en relación con conductas instintivas, mecânicas y uni-
mientras que otro grupo insiste en la dificultad y por ende en el mérito que existe en
llegar a penetrar en él” (Traité d’histoire des religions, Payot, Paris, 1953, p. 327). Eliade
no se pronuncia sobre la mayor originalidad de una u otra tradition, pero constata: “El
deseo humano de hallarse de manera natural y permanente en un espacio sagrado, en el
‘Centro dei Mundo’, era más fácil de satisfacer en el marco de las sociedades arcaicas que
en el de las civilizaciones que las sucedieron. Este resultado se vuelve, en efecto, cada
vez màs difícil de realizar. Los mitos del ‘héroe’ que fue el único capaz de penetrar en un
‘Centro’ se vuelven cada vez más frecuentes a medida que las civilizaciones que lo pro-
ducen o propagan son más desarrolladas” ( ib., p. 328).
19 Como ejemplo, otra vez en el plano particular de lo religioso, de esta tendencia a la
facilidad regre&iva, inorgânica, propia de los instintos, pero que, a su manera, la razón
puede continuar y confirmar (como en el caso del superyô), véase esta réflexion de M.
Eliade sobre la tendencia religiosa a fadlitar la construction de, y la entrada en, “centros
sagrados” : “Hemos hallado casi en todas partes, en la historia de las religiones, un fenó­
meno de im itación‘fácil’ del arquétipo, que hemos llamado infantilismo. . . El infantilis-
mo présenta casi siempre una nota de facilidad, de automatismo. . . Desciframos en ello,
sin embargo, otra cosa más: el deseo de unificar la creaciôn y abolir la multiplicidad;
deseo que, también él, a su manera, es una imitación de la actividad de la razón, puesto
que Ia razón tiende asimismo a la unification de lo real y, por lo tanto, en última ins­
tancia, a la abolición de la Creaciôn-, çon todo, en e lc ã ío de las creationes del subcons-
j hifantilizadôn de las hierofanías, estamos más bien frente a un movimiento
qe la Vida que tiende hacia el reposo, que aspira a recobrar el estado original de la ma-
terta: la tnercia" (ib., pp. 387-388)7 ' ------
252
dimensionales. A fin de ahorrar energia para las actitudes que más valoramos
en la existencia, elegimos no elegir en el resto mayoritario de nuestra con­
ducta. La libertad exige un alto costo de energia120 y este costo nos hace
solidários con los mecanismos individuales y grupales.
Pienso que con estos datos podemos pasar adelante y llegar a cuatro
conclusiónes fundamentales acerca de masas y minorias.
A ) Cuantitativamente hablando, la economia de la energia en todos los
niveles de un universo con energia constante determina que la mayoría de
las actividades, desde lo físico a lo psicológico, sigan la línea de la menor _
resistência. Esto significa que las leyes estadísticas manifestarán, en todos
los niveles, una mayoría de reacciones dirigidas mecánicamente hacia las
soluciones más simples e inmediatas. Y cuando hablamos de actitudes o con­
ductas humanas, el resultado de ese mismo cálculo estadístico ineludible se
traduce en la noción de masas, esto es, de una conducta mayoritariamente
situada en la línea de la energia de bajo costo. Sin ser de alguna manera
hombre-masa* y cooperar con masas, ningún ser humano podría subsistir ni
avanzar hacia conductas cualitativamente ricas y minoritárias.
B) Sin excluir cientificamente la posibilidad de una total masificación
de un ser humano,21 la mayoría de las personas aceptan la condición de
ahorrar energia para campos selectos de conducta personal rica y compleja:
amor, matrimonio, familia, política, profesión, etcétera. Esta economia sólo
20 Cf. el pasaje yá citado de E. Froinin: nota 21 del cap. V II.
21 Nos encontramos aqui con lo que el Freud más profundo llamó la lucha entre las
dos direcciones del instinto (más bien que entre los dos instintos, porque, en rigor de
verdad, sólo admite finalmente una única fuente instintiva: la libidinal): Eros y Tánatos.
Al hablar, a propósito de este último, de la tendencia regresiva de toda la vida instin­
tiva, de la tendencia a regresar a lo inorgânico, Freud permite e induce a volver a unir
dos términos que el pensamiento Occidental había separado, con consecuencias psíquicas
realmente trágicas: culpa (como regresión) y muerte. Dedmos que cientificamente es
imposible excluir la posibilidad de que, en un caso u otro, se “regrese” de manera total
e irreversible de lo humano a lo animal, o de lo animal a lo inorgânico. De tales “re­
caídas”, el testimonio más fehaciente es la misma muerte física. Aun así, Eros, según
el último Freud, estará siempre presente en el hecho de que “ siempre” se retrasa y se
complica tal regreso a la muerte. Pareceria, pues, que no es posible hablar, sin rantra-
dictión intrínseca, de una total masificación del ser humano, esto es, de una constante, !
total e irreversible victoria de las leyes cuantitativas (culpa) sin revancha alguna de la
cualidad, para hablar en los términos de Teilhard, o sin victoria alguna de la gratia sobre
la muerte, para emplear los términos de Pablo. Cf. nuestra Teologia abierta para el laico
adulto, t. II, Gracia y condición humana, nota 3 al cap. IV, pp. 232-240.
253
puede ser realizada permitiendo que, en otros campos, la conducta siga carri­
les pobres, de bajo costo energético, acumulando lo idêntico, esto es, bus­
cando soluciones simples e inmediatas a medida que se presentan los proble­
mas. Cuantitativamente es cierto de todo el universo lo que Ortega dice dei
dominio de las masas: vivimos al dia. Muy pocas veces elegimos verdadera-
mente. Aun cuando deliberamos, la mayor parte de las veces el resultado
de tal deliberación es una simple ecuación entre energia disponible y urgência
externa. Dividir a los seres humanos en masas y minorias sin especificar de
qué campos de actividades o actitudes hablamos carece, pues, de valor cien­
tífico. Todos los hombres somos, por definición, masas y minorias. El “pue-
blo” no es ni más masivo ni más minoritário que las “élites” que lo gobier-
nan, lo explotan o lojexpresan.
C) Sólo esta economia universal de energia permite la existencia de
ciências humanas, esto es, trasladar leyes estadísticas y previsiones al campo
de las decisiones humanas donde un espiritualismo mal entendido cree poder
excluir lo científico invocando la libertad de cada ser humano.
En realidad, si un Gallup pre-electoral tiene una determinada y a.m
elevada posibilidad de prever la conducta futura de los electores, supuesta-
mente libres, ello se debe a que la economia energética evidencia que la
mayoría de los electores no gastarán sumas elevadas de energia en rever
profundamente sus análisis y opciones políticas ya hechas, a no ser que surjan
nuevos y destacados factores externos. Sin este presupuesto general, una
ciência humana careceria de toda base.22
D ) No es, pues, de extranar que el sentido de las inversiones de energia
(ahorrada en conductas más o menos mecanizadas) dependa dei nivel de la
mecanización masiva. En otras palabras, la probabilidad de que surja un
descubrimiento matemático importante (por definición minoritário) está con­
dicionada a un alto nivel en la ensenanza (masiva) de las matemáticas.
Siempre será absolutamente posible, ãunque altamente improbable, la exis­
tencia de un genio en gran medida independiente de su ambiente. Pero aun
él, en la medida en que pretende avanzar, sentirá más y más la necesidad
de conocimientos generalizados, aunque no sea más que para no perder
22 “Sólo es posible hacer la más mínima predicción en la medida en que están pre-
sentes las limitaciones de la Ebertad” (R .W ad d er, “The problem ot freedom in psyclio-
analysis an J tEe problem ot realíty testing”, en International journal of psychoanalysis,
17 [1936], p. 98).
254
tiempo y energias en obtener por si los datos necesarios, y así tendrá que
comprometerse en este servido solidário, a pesar de ser, o, mejor dicho,
porque es masivo.®3
Otro ejemplo. Un amor familiar previsor, rico y complejo, dependerá de un
alto grado de supresión de reacdones primarias (dentro y fuera dei hogar)
o, lo que es lo mismo, de un alto nivel, en complejidad y negación de inmedia-
tismos, en el plano de lo que llamamos “buena educación” y que, en el fondo,
no es otra cosa que un mecanismo masivo para ahorrar energia, por más
diferente que sea en cada nivel o clase social.
Para decirlo de un modo más abstracto, la temática de masas y minorias
no lleva en modo alguno a canonizar “la supervivencia dei más apto” . No es
elitista, aristocrática o anti-popular. Tampoco, es cierto, deberá desaparecer de
nuestro pensamiento para que podamos pensar “con el pueblo y para el
pueblo” , en aras de una utopia anti-científica, la de generalizar masivamente
conductas tipicamente minoritárias. Una concepción integrada de esta temá-
tica lleva a la conclusión de que todo crecimiento minoritário está condicio­
nado por — a la vez que condiciona— una suba de nivel de conducta masiva.
Y ello significa una revolución cultural. À su vez, ninguna revolución cultural
es posible sin el gasto energético de una minoria distanciada dei pensar y sentir
mecanizados, estén éstos donde estén, aun en el pueblo.
Sólo si se tienen en cuenta estas cuatro conclusiones se puede escapar al
terrorismo verbal que envuelve a uno de los problemas más cruciales tanto
en el campo político como en el teológico: el de la interacción entre masas y
minorias.
En efecto, el uso consciente de los “medios masivos” de comunicación y
28 “Una prohibidón absoluta que es automaticamente seguida por todos, especial­
mente cuando se aplica sin excepción alguna para todos los miembros de la sodedad, nos
aborra una buena parte de energia anímica. La formuladón incondidonal de la prohibidón
‘no debes’ es mucho más sencula que las largas reflexiones sobre los pro y los contras,
sobre todos los riesgos y responsabilidades posibles frente a las posibles ganandas. Compa­
rado con la persona que açtúa automàticamente, çLhombre que dedde por si mismo es.
desde luego. çruçho más libre y se encuentra mudio menos atado en_SM5_ çsfuetzos j g g
aícanzar la felicidad. Pero precisamente como consecuencia de_ su mayot libertad,.sus
riesgos. tãmbién soa. mayores jju e los que acepta el hombre medio normd de la actua-
lidad, ,j Y entonces, la próxima pregunta es, naturalmente: ^Cómo podemos educar en
el futuro hombres libres sin poner en peligro los verdaderos valores de la dviliaidón?”
(Midiael Balint, “Sexualidad y sodedad”, en la obra colectiva Freud en la actualidad, ed.
pot Th. Adorno y W. Dirks, trad. cast., Ed. Barrai, Barcelona, 1971, pp. 187-188).
255
 de otros mecanismos de masa para mantener tranquilas y pasivas a las clases “revolución cultural”, ante la nueva masificación post-revolucionaria.24 De
desposeídas, hace que la derecha rehúya por lo general entrar en la problemá­ ahí tal vez el apasionante interés de las discusiones entre el Che Guevara y
tica de masas y minorias, lo que supondría en pura lógica deber aplicar dichos otros marxistas sobre la posibilidad de introducir una radical transformación
conceptos a las “élites” que detentan el poder. Sólo en momentos de crisis
en las motivaciones masivas para el trabajo en Cuba, sin que pueda decidirse
rádicales ha apelado la derecha a esta terminologia para justificar, a despecho
a priori si su posición era excesivamente minoritária (por no tener bastante
de su lógica, los derechos que cree tener para ejercer el poder.
en cuenta la economia energética humana) o previsora de una inevitable ma­
La izquierda, a su vez, obligada a hablar en nombre de los intereses po­
sificación de las conductas post-revolucionarias.
pulares como si las “ mayorías silenciosas” participaran de sus valores y op-
De todos modos, si este problema es decisivo para todo proceso político, es
ciones, se opone tal vez más visceralmente aún que la derecha a la distinción
igualmente decisivo para una teologia liberadora. Las teologías se distinguixán
entre actitudes y conductas masivas o minoritárias. En círculos donde se usan
y se opondrán metodológicamente. aunque no lo quieran ni sean conscientes
; palabras tales como “ vanguardia” o “conciencia” dei proletariado, para auto-
de ello, según la manera que tengan de relacionar el mensaje cristiano con
í dèfinirse, el término “elitista” descalifica paradójicamente, y de modo auto­
ideas y conductas masivas o minoritárias.
mático, toda tentativa de estudiar, con la precisión necésaria, la interacción
ide masas y minorias en un proceso revolucionário. Se prefiere suponer, para
uso externo, que la masa adquirirá la “conciencia” necesaria y se sumará a la
4. LA RESPUESTA BÍBLICA
“vanguardia” por un proceso gradual, cuando, en realidad, toda organización
dè masas está basada en otros supuestos no explicitados sino en camarillas de
Si se hace un rápido examen de las Escrituras en busca de una posible relación
dirigentes.
con este problema, la respuesta evidente que bailaremos puede resumirse
Así, por ejemplo, los procesos revolucionários de izquierda ocurridos en
con las siguientes palabras de Joseph Ratzinger: “Es esencial a este plan [de
Cuba y en Chile muestran ( sobre todo el último, por la “espontaneidad” que
la salvación única] el implicar una correlación entre ‘el pequeno número’ y ‘l a ,
le dejó su legalidad) que mientras la masa espera de la revolución redistribu-
multitud’. Esta correlación en que los dos términos existen el uno para e l\
cíón de riqueza, disminución notorià de los aspectos más crueles dei trabajo
otro, es un aspecto de la manera en que Dios salva al mundo,, y no la expresión j
yuna mayor libertad para discutir tales condiciones a nivel sindical, los grupos
dei fracaso dei querer divino. . . Én términos más claros, se constata que Dios
minoritários que dirigen la revolución se devanan los sesos para compaginar
divide, es cierto, a la humanidad en dos grupos: ‘el pequeno número’ y ‘la
dicha imagen masiva con las duras condiciones que requiere un cambio radical
multitud’, división que se repite sin cesar en la Escritura: ‘Estrecha es la puerta
de sistema económico en la coyuntura política internacional, por lo menos en
y angosto el camino que lleva a la vida, y pocos son los que lo hallan’ (Mt. 7,
sus primeras etapas: capitalizadón estatal de la riqueza, trabajo aún más duro
14); ‘pocos son los òbreros’ (Mt. 9, 37); ‘pocos son los elegidos’ (Mt. 22,
enr muchos casos para hacer sobrevivir el sistema y desarrollar los planes so­
14); ‘no temáis, pequeno rebano’ (Lc. 12, 32). Jesús da su vida como rescate
cialistas, disminución de la libertad sindical y de sus reivindicaciones, etcétera.
por una ‘muchedumbre’ (Mc. 10, 4 5 ).” 25
Es obvio que las “élites” que dirigen la revolución y saben de complejidad
Ratzinger, en estrecho paralelo con las conclusiones dei párrafo anterior,
y de plazos, pueden recaer en actitudes masivas, sea cediendo a la concepción
muestra que tal división bíblica no es “elitista” : “Dios no divide así a la huma­
que Ias masas tienen de la revolución, sea prolongando, como solución de fa-
nidad para lanzar a la multitud al abismo de la perdición y salvar al pequeno
eilidad, la coacción con la que se encuadra a las masas en las primeras etapas,
número; ni tampoco para salvar a la multitud de manera fãcil, y al pequeno
Ias más duras, dei proceso revolucionário. En esta última dirección, es sinto­
mático que Lenin, que quiso en iQ ué hacer? distanciarse de la espontaneidad 24 Sobre la cooperación, en Obras escogidas, ed. cit., t. I II , pp. 784 y _ss.
masiva, terminara su vida abogando, en uno de sus últimos escritos, por una 28 Jfoseph Ratzinger, Le nouveau peuple de Dieu, trad. franc., Aubier, Paris, 1971,
p 140.

256 257
 número de manera difícil, sino quejifciliza al pequeno número, por así decir,
“ eso, (>qué tiene de extraordinário}” (Mt. 5, 47). Además, los “pecadores”
como el punto de Arquímedes a partir dei cual elevar a la muítitud.” ** :
de Lucas — los que son capaces de un amor con tal que sea simple y de
Pero es menester advertir además que Ratzinger trabaja en esta síntesis
retribución inmediata— son, en Mateo, los “pubUcanos” y los “paganos”-.
con sólo algunos pasajes explícitos dei Evangelio sobre este problema. No adu-
Reuniendo todos estos datos, resulta fácil comprender que se supòhe què
ce, por ejemplo, los pasajes más profundos, aunque implícitos.
la “gracia”, según Mateo, está destinada a hacer de los discípulos de Cristo
Así es sabido que la última redacción de los sinópticos es posterior al
amadores “extraordinários”, y que la diferencia está en poder escapar a los
cuerpo principal dei pensamiento paulino, centrado sobre la gracia de Dios.
mecanismos simplistas e inmediatistas con que habitualmente se resuelven los
Según Pablo. toda la vida cristiana depende de un don gratuito. de un regãlcT,
problemas planteados por las relaciones interpersonales: reaccionar en for­
de una gracia. Este don gratuito, a su vez, vuelve a las personas humanas
ma paralela a las reacciones de los demás. Así este amor mecânico es conside-
capaces de amar, siendo el amor, como lo expondrá más tarde ampliamente
rado pecado— y por ende, propio de pecadores— en comparación con el amor
Juan, la esencia y la vida misma de Dios. En otras palabras, el don gratuito de
de gratuidad. Y eso significa que se espera de los cristianos que desafíen las
Dios vuelve a los hombres capaces de algo análogo, si no idêntico, es decir,
estadísticas en este plano, que seanminoritarios o “extraordinários” a causa
capaces de gratuidad ( amor — gratuidad = gracia ) .
dei don gratuito dei Ünico que es todo gratuidad.
Así, la significación teológica de la palabra gracia era ya central para la
Otro pasaje al que no suele prestar atención la exégesis clásica es el dei
comunidad cristiana aun antes de que se fijara por escrito él lenguaje de los
encuentro de Jesús con el joven rico. La pregunta de éste es muy clara: “ iQ ué
Evangelios. Desde este punto de vista es de notar que los sinópticos parecen
debo hacer para poseer la vida eterna?” La primera parte de la respuesta de
constatar que el leneuaie teológico paulino en torno al término gracia no fue
Jesús es también clara y a menudo se la confunde con la respuesta total:
materialmente el de Tesús. Sólo Lucas, probablemente bajo la influencia de la
“Conoces los mandamientos. . . ” Pero, suponiendo la veracidad de la respuesta
teologia paulina. coloca cuatro veces la palabra “gracia” en boca du Jesus.
dei joven: “ Los 'he cumplido todos desde mi juventud” , Jesús continua con
Ahora bien, en très de esas ocasiones, la palabra empleada por Jésus tiene
una segunda parte de la respuesta a la misma pregunta-. “Hay algo que debes
relación directa con ese más que él exige por encima de la legislation veterotes-
h a c er.. . ”, se entiende, para poseer la vida eterna. Y la condición — no e!
tamentaria y, más en particular, con un amor gratuito-. “ Si amáis a los que
consejo— consiste en poner por obra concretamente el amor empezando por
os aman, eso, ^qué gracia tiene? Aun los pecadores aman a quienes los aman.
quienes tienen necesidad y con los instrumentos que se poseen.
Si hacéis el bien a quienes os hacen bien, eso, <»qué gracia tiene? También los
Que tanto Jesús como sus discípulos no hayan entendido esta segunda
pecadores lo hacen. Si prestáis a aquellos de quienes esperáis retribución, eso,
parte como un simple consejo, sino como una condición estricta para la po-
dqué gracia tiene? También los pecadores prestan a los pecadores con la espe-
sesión de la vida eterna, lo muestra el comentário que siguió al diálogo. Jesús
ranza de tener retribución completa” (Lc. 6, 32-34; ver también 17, 9).
comentó: “ iQué difícil es que un rico entre en el Reino de Dios! En efecto, es
Cualquiera que sea la respuesta que se dé a la cuestión de si J a palabra
más fácil para un camello pasar por el ojo de una aguja que para un rico
“ gracia” fue o no usada por el mismo Jesús, constituye sin duda alguna un
entrar en el Reino de los cielos.” Y los discípulos comentaron: “ Entonces,
puente entre el vocabulário teológico de Pablo y el lenguaje que Mateo atri-
(jquién puede salvars e t” (Lc. 18, 18-26; Mc. 10, 17-27; Mt. 19, 16-26).
buye aJesú s, y donde esa palabra precisa está ausente. Por eso esinteresante
Ya los diez mandamientos parecen un peso y una complicación insoportable
õEservar qué término fue el que así tradujo Lucas o, a la inversa, cómo tradujo
al hombre-masa que hay en cada uno de nosotros. Pues bien, las exigências
Mateo el término lucano. Pues bien, la palabra en Mateo es “extraordinário".
de Jesús comienzan precisamente por encima de esos niveles, considerados
Ante las mismas actitudes mecânicas e interesadas, Jésus, en Mateo, pregunta:
mecânicos, dei cumplimiento deiaJey.
Pablo, que desarrolla este tema en sus cartas a los Gálatas y Romanos,
2« Ib., pp. 140-141. muestra a i los cristianos como liberados de la ley en vistas a la compleiidad
258 259

de un amor creador. Eso supone para la socieebd que legisla y espera la su-
misión más automática posible a tales, leyes, la existência de una comunidad
' humana que juzga dichas leyes yestructuras en lugar de someterse a dias. En
d contexto de una economia energética, tal grupo exige un aíto costo de
energia y sólo puede ser minoritário. Si su actitud se generalizara, cosa por
otra parte imposible, ello no provocaria un milagro sino un desastre.
La exégesis dei término joánico de mundo puede también mostrar la anti­
nomia entre las leyes cuantitativas y las cualitativas en la conducta cristiana. El
mundo, para Juan, aparece como un círculo cerrado donde prevalece una
conducta mecânica. Cristo luoha con tales mecanismos conservadores para
introducir una crisis creadora mediante la luz aplicada a esa praxis de energia
a bajo costo. Da asimismo tal misión a sus discípulos, previniéndolos de que
esa praxis conservadora defenderá enérgicamente — con el peso de su nú­
mero— sus mecanismos contra la luz. Si. Cristo puede decir: “He vencido.al
mundo” (Jn. 16, 33), su victoria es cualitativa, obtenida mediante el precio
de su muerte, esto es, de un fracaso cuantitativo. Y ciertamente deja a sus
discípulos frente a idêntica ecuación en el futuro. No pertenecer al mundo
(Jn. 15, 19; 17, 14), pero permanecer en él amando ese mundo que e sla mo­
rada y la construcción de la humanidad (Jn. 17, 15; 17, 18; 3, 16) es una de
las tensiones que sólo una minoria es capaz de sobrellevar de manera continua,
o para decirlo en palabras equivalentes, que constitme una minoria como tal.
Podríamos citar otros pasajes (M t. 10, 16.37-37; 11, 12, etc.) o hacer el
análisis exegético de imágenes como fermento y sal en los sinópticos, o carne
en las cartas paulinas. Pero la exégesis ya hecha basta, a mi parecer, para
mostrar: a) que las exigencias evangélicas son minoritárias por esencia y de-
finición; b) que esta característica las lanza no hacia pequenos intereses gru-
pales, sino hacia la liberación de k humanidad entera, esto es, de las masas; c)
que esta liberación no consiste en destruir la proporción cuantitativa entre
masas v minorias (dado que ella trabaja igualmente dentro de la vida cristiana)
y aun menos en teducir a un nivel mínimo y masivo las exigencias evangélicas
para adquirir o mantener la adhesión de las masas a ella, y a) que el proyecto
minoritário p ara las masas no consiste en imponer a éstas exigencias elitistas o
en construir una sociedad basada en exigencias minoritárias, sino en crear,para
sTy para otros. nuevas formas de energia que permitan a las conductas, mecani­
zadas necesariamente,_establecer la base para nuevas y más creadoras posibili-
dades minoritárias en cada ser humano.
260
5. CONSECUENCIAS HERMENÊUTICAS
Parece, pues, elemental que el círculo hermenêutico de una teologia liberada y
liberadora debe pasar por la sospecha sistemática de que la teologia vivida,
tanto como su expresión académica, han sido desviadas hacia finalidades ma-
sivas con su correspondiente distorsión de contenidos.
Pareceria, por lo mismo que, operativamente hablando, una teologia de
la liberación debería tener como cometido devolver en lo posible su autenticidad
a la fe cristiana, convertida hoy por las tendencias mencionadas en infanti-
lismo y sumisión al orden establecido.
No obstante, esto último está lejos de ser aceptado sin reservas aun por
aquellos que apoyan la teologia de la liberación en América Latina. Así, por
ejemplo, se ha presentado, no sin hechos aparentemente significativos en su
abono, una tipologia que pretende descubrir profundas diferencias entre los
teólogos de la liberación según sean. precisamente, sus compromisos masivos
o minoritários.
César Aguiar, un sociólogo uruguayo, sostiene que la exigencia de una
fe madura ouede constituir una línea divisória entre ambas tendencias. Bajo
el título “ La élite y 'las masas”, escribe: “Otra línea divisória entre grupos
católicos latinoamericanos fue la de posiciones distintas en lo concerniente a
élites y masas, minorias y mayorías, el resto fiel y el pueblo como tal. A partir
de 1960, algunos de los pensadores más avanzados en la Iglesia latinoamericana
llegaron a convencerse de la necesidad que tenía la gente de una fe ‘adulta y
madura’. Sus fuertes puntos de vista acerca de la crisis de la cristiandad y de
la necesidad de un catolicismo aceptado libremente los hizo acentuar la for-
mación de élites, pequenos núcleos de cristianos lenta y cuidadosamente pre­
parados, sólidos en su fe y conscientes de las implicaciones teológicas de
ésta. . . Al apuntar a la vida comunitária y a la madurez, tienen que dar
énfasis a la formación de pequenos grupos que a menudo quedan algo aparte
de los programas oficiales de la pastoral de la Iglesia.” 27
Desde ya, algunos elementos se destacan en el pasaje que acabamos de
citar. El primero, explícito, es que el origen y el resorte de la teologia de la
liberación en América Latina no consistió en una nueva manera — pastoral—
de dirigirse a las masas “cristianas”, sino en profundizar el contenido políti-
27 “The elite and the masses”, en Conscientization for liberation, ed por L. M.
Colonnese, USCC, Washington, 1971, p. 43.
261
 co de la fe y el compromiso riesgoso que ello implicaba. El segundo, implícito,
es que el carácter relativamente “pequeno” y “marginal” que Aguiar atribuye
a los grupos influídos por dicha teologia no fueron una opción de ésta, sino con-
secuencia de un factor que debe agregarse al anterior: la Iglesia oficial no hizo
suyos, salvo raras excepciones, programas pastorales de contenido liberador.
Aun las declaraciones de Medellín no produjeron câmbios decisivos en esta
matéria. De ahí la marginalidad y la escasez cuantitativa que Aguiar senala. La_
ambición eclesiástica de ser liberadora por un lado, y de continuar contando
con la adhesión de las masas nor otro, se resolvió prácticamente, por ia s e ­
gunda opción. Prescindiendo, pues, de que las circunstancias van cambiando
y, con ellas, las proporciones numéricas, el “ elitismo” supuesto de los grupos
que, en la primera hora, siguieron la teologia de la liberación edificando sobre
ella una fe madura, no fue un deseo, y menos una decisión o tendencia.
Podríamos agregar, por nuestra cuenta, un tercer factor que es preciso
tener presente. Esta posición ambigua de la teologia de la liberación frente
a las estructuras eclesiásticas, entre la aceptación y la desconfianza (u omi-
( sión), hizo que los grupos influenciados por dicha teologia nacieran y se
| desarrollaran dentro de la Iglesia^ yjao como grupos heréticos. No existiendo
r una ruptura, tales grupos aprovecharon para su desarrollo todos los medios
| posibles que una Iglesia estructurada para las masasjy viviendo de ellas, ponía
a_ sudisposiçióq,
Este dato es importante, porque Aguiar se basa en él para calificar a
Gustavo G utiérrez como jefe de fila de la línea “masiva”, por el solo hecho
de ser sensible a esa indiscutible realidad. Como abono, cita las siguientes
palabras de Gutiérrez: “Una cierta crítica puede surgir a propósito de la
atención especial consagrada por tales programas pastorales a las minorias. Las
masas eran menos importantes, tal vez por causa de que en nuestro conti­
nente otros dos esfuerzos pastorales se dirigieron a ellas: el de la ‘cristiandad’
y el de la ‘nueva cristiandad’. .. Uno se pregunta, con todo, qué actitud pas­
toral se habría tenido hacia las masas si nadie se hubiera preocupado por ellas.
A veces pareceria que esta actitud [de los teólogos de la liberación en pas­
toral] fuera parásita de otras.” 28
Por otro lado, Aguiar pretende resumir la mentalidad liberadora “ elitista”
mediante la referencia a uno de mis libros. Y escribe: “Algunos de ellos [los
28 Ib., pp. 43-44.
262
teólogos de esta línea] son circunspectos y escépticos acerca de la actividad
política por ser la política asunto de masas.” 29
El argumento en que se apoya esta presunta línea divisória es un simple
malentendido, tanto en la cita de Gutiérrez como en la referencia a mi libro.
En cuanto a Gutiérrez, éste constata un hecho evidente: que la teologia de la
liberación, como vimos, nace en medio de una Iglesia de tendencias, estruc­
turas y pastorales masivas. Este condicionamiento, incuestionable, no significa,
empero, para Gutiérrez, que la teologia de la liberación sienta un complejo de
culpa por dividir las energias que antes iban a sostener la religion de las masas
latinoamericanas. Su crítica dei impacto anti-liberador de dichas energias es
por demás evidente en su ob.ra. Por otra parte, quien lee Teologia de la libe- ,
ración cpmprende inmediatamente que el desarrollo teológico que allí se hace
no está destinado a “contagiarse” a las masas sin pasar por una maduración
de la fe. .
En mi caso, el lector habrá ya percibido el malentendido. No hay política
sin masas. Pero tampoco hay política sin minorias. El 'hecho de que el Evan-
gelio no constituya un instrumento que puedan usar politicamente las masas
para sus reivindicaciones, no hace de los cristianos seres apolíticos o encerrados
en valores intemporales.
La dlcho en este párrafo debería, pues, ser suficiente para mostrar que
no existen los tipos opuestos que senala Aguiar entre las metodologias teoló-
gico-pastorales que confluyeron en el origen de la llamada “ teologia de la
liberación” . Desde este punto de vista no deja, además, de ser una ironia
el que, recientemente, el mismo Gutiérrez haya sido atacado de elitista por
un joven teólogo argentino, Ernesto López Rosas, en un artículo titulado
“ Teologia de la liberación. Su profundización a partir de la experiencia pero­
nista” .80 Con ese título, el autor muestra a las claras que su crítica está dirigida
desde el mismo frente de una teologia liberadora.
Pero ello es mucho más que una ironia — o lo seria sólo con respecto a
la tipologia ensayada por Aguiar— y puede dar la verdadera pauta de esa
línea divisória situándola precisamente en el tema que nos ocupa en este capí­
tulo. Ên realidad, cuartdo López Rosas critica a Gutiérrez, lo único nuevo en
ello es el osar poner en tela de juicio la obra teológica de este último. La
29 Ib., p. 44.
30 En Revista dei Centro de Investigación y Acción social (Buenos Aires, abril de
1974, pp. 5-27).
263
 posición en sí misma, en cambio, no es original, y ya hemos hablado de ella
al analizar, en el capítulo pasado, la posición de Büntig.
López Rosas, en una frase clave para su posición crítica, sostiene precisa­
mente que “Gutiérrez en ningún momento perfila un concepto adecuado de
pueblo” .31 Pues bien, se recordará que Büntig valoraba, no tanto la religio-
sidad (o, según su terminologia, el “catolicismo” ) popular, cuanto lo popular
como tal y, sólo por ser popular, la religión de las masas.
Es, pues, cierto que, sobre todo en la Argentina gracias al fenómeno pe­
ronista, pero no sólo allí,32 se está creando una “ teologia del pueblo” sub-
sumida bajo la orientación general de la “ teologia de la liberación” y como la
expresión más profunda de ésta. No por casualidad el artículo de López Rosas
lleva el subtítulo de “profundización” de la teologia de la liberación.
Para comprender mejor este fenómeno, que supera la mera demagogia
eclesiástica, es necesario comprender ciertos hechos políticos significativos. Tal
vez la frase que pueda sintetizarlos mejor sea la que el presidente Perón
dirigió al Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo y que éstos hicie-
ron suya: “Por primera vez coincide la acción masiva.de los pueblos con el
Evangelio.” 33
Como decíamos, la frase es importante porque no se refiere al Evangelio
como elemento religioso — en ese sentido la acción masiva de los pueblos y el
Evangelio coincidieron en la llamada cristiandad— , sino como fermento polí-
31J£,p.l4.
82 Véase, por ejemplo, la formulación usada por Frei Betto en Brasil: “La función
f d e l teólpao es sistematizar J a reflexion crítica que hace el pueblo de su praxis a la luz
dêTã fe.L o que en aquél és saber rarionaí, es en el pueblo sabiduríã. ÉÍ [teólogo] ayuda al
pueBlo a develar la dimensión liberadora de su fe. De esa fe que es vivida en la abun-
dancia de los dones dei Espíritu y- cuyo discemimiento permite d pueblo escrutar los
designios de Dios en los hechos de la vi d a . .. Por eso la teologia como ciência sólo puede
ser elaborada por alguien que participa intensamente en la marcha dèl Pueblo de D ios..
La pastoral debe, en esa línea, realizarse según una metodologia capaz de liberar los
elementos de fuerza latentes en la fe del pueblo, con el cuidado de no suprimir la ri­
queza de la religiosidad popular que no siempre es captada por los conceptos y fórmulas
de la escuela. Hay toda una gama de factores y tradiciones en la religiosidad popular que
es eminentemente liberadora de las más profundas potencialidades y aspiradones humanas,
pero que, desgradadamente, no es raro que sea tomada como superstidón o folklore”
(“Deus é o ultimo dos homens”, en Experimentar Deus hoje, ed. por Leonardo Boff, Ed.
Vozes, Petropolis, 1974, pp. 12-13).
33 Citado en el “Documento dei grupo de Capital Federal del MSTM (Movimiento
de Sacerdotes para el Tercer Mundo), 29 de abril de 1974”, en Gentro de documentation
(Buenos Aires), n° 16, p. 3.
264
tico. Y se dice de ese fermento que, por primera vez en la historia, coincide
con la acción masiva de los pueblos.
La experiencia política a que se refiere Perón no es sólo presente, sino
que hunde sus raíces en el pasado. Es posible mostrar, aparentemente, que la
mayoría del pueblo argentino siguió siempre en el pasado a los caudillos que
representaban las potencialidades más ricas de la nación, las más justas, las
más prenadas de futuro, contra pequenas camarillas aduenadas dei poder. En
otros términos, las mayorías (numéricas) siguieron, más por instinto que por
raciocínio, las tendencias más ricas y prometedoras a largo plazo, mientras
que las minorias gobemantes seguían la línea simplista e inmediatista dei
menor esfuerzo.
,jDesmentido de las fórmulas aplicadas dei comportamiento de la energia
universal? De todos modos, existe aqui una especie de “ mesianismo popular” ,
paralelo dei “mesianismo proletário” de Marx, opuesto diametralmente a la
concepción de la “falsa conciencia popular” , paralela, a su vez, de la “falsa
coneiencia prpletaria” que inspiró las reservas leninistas sobre la esponta-
neidad masiva. Se supone que, una vez que esa mayoría popular siempre
latente encuentre un líder que la lleve al poder — en este caso, Perón— , el
mismo instinto que la guió en el pasado la continuará guiando sin desviaciones
con, a través y después dei líder que la interpretó y le dio los instrumentos para
realizarse desde el poder.
El lector tiene ya, en este capítulo, suficientes elementos de juicio para
decidir si tal concepción es o no digna de crédito, realista o romântica. Inte-
resa, sin embargo, sefialar algunas consecuencias metodológicas que de ella se
seguirían — y ya se están siguiendo— para la teologia.
En pwwer lugar, tal concepción prueba, por una reductio ad absurdum, lo
que senalábamos al negarnos a llevar hasta: sus últimas consecuencias lógicas
la pretension de Assmann de que no existia un “ aporte específico cristiano” ,
previo a la hicha revolucionaria. Si se duda, por de pronto, y creo que el
mismo Assmann seria el primero en hacerlo, de. que el peronismo se identi­
fique, sin más, con lo que Assmann Uama “el único proceso revolucionário”,
va no hav manera de decidirlo sin incurrir, sea en el pecado de acudir a un
“ aporte” ideológico previo (que le cobra cuentas por adelantado a la revolu-
ción), cristiano o no; sea en el pecado no menos evidente de decidir el punto
desde motivgçiones minoritárias o elitistas, y no por mera sintonia con el
 Si damos, en cambio, por sentada ia participación de los cristiânos en dicho
proceso — <;podrá ser llamado único cuando las disensiones están a la vista?— ,
el aporte específico cristiano no solo deja de ser previOj sino q u e d e ja de
existir en absoluto. En efecto, si el critério dei proceso autentico reside en las
cualidades dei pueblo, no caben sino dos posturas: o bien hacer un acto de
, I fe, no científico y menos cristiano, en que el cristianismo debe ser siempre
| vehiculado — mediante una especie de “harmonia preestablecida”— por esa
mayoría numérica dei pueblo, inmune desde siempre, ahora y para siempre, de
aburguesamientos, desviaciones, corrupción de los líderes en el poder, o bien
realizar las críticas pertinentes en nombre de los valores cristiânos contra la
' ' í mayoría popular, esto es, contra su sentir espontâneo, con lo cual se cuestiona
* ^fundam ento mismo de la adhesión.
En segundo lugar, y desde el punto de vista más estrechamente metodoló­
gico, la teologia dei pueblo aparece como conducente a un círculo hermenêu­
tico destinado a enriqueceria y a mantenerla viva. En efecto, una de las sospe-
chas metodológicamente más fecundas reside en la comparación entre una
cultura estructurada lógica y conceptualmente por una parte, y la sabiduría
popular, su contenido imaginativo y ritual, la lógica interna de sus actitudes
más extranas. . .
Podría, por lo tanto, pensarse que estamos aqui frente a la posibilidad de
un círculo hermenêutico abierto a ricas promesas. Si ello no ocurre, en reali-
dad, así, es porque, al identificar las exigencias evangélicas con la sabiduría
popular, dejamos de estar frente a una doble norma, como la que postulaba
con acierto Cone para la teologia negra de la liberación. El mensaje cristiano, al
identificarse con una sabiduría cultural determinada, se reduce hasta el punto
de cortarse a si mismo la vuelta creadora, seria, ajsus propias fuentes, ya que
estas fuentes dejan de ser normativas al representar^ una instancia que no
puede, en purãlógica, identiUcarse con la conciencia popular.
En tercero y último lugar, debe quedar manifiesto por lo que precede que
la metodologia de una teologia liberada — siempre unpoco más— y liberadora
Í está leios de ser una sinecura temperamental donde basta pronunciarei nombre
. de la liberación v relacionarlo bien o mal con las Escrituras. Asimismo está
<?Conclusiones generales?
Cabe, si, el signo de interrogación, ya que el lector habrá advertido que
nuestra búsqueda no consistia en una disección, sino que, aplicada a un ser
vivo, no tiene, en realidad, otro fin, otra conclusión, que el de ese mismo or­
ganismo viviente, en este caso, el de la teologia.
Los problemas metodológicos que hemos estudiado aqui son ciertamente
los más obvios en la actual teologia latinoamericana de la liberación. No son,
claro está, los únicos. Y nada hace pensar que el futuro no nos aboque a
muchos otros, tal vez más relevantes y decisivos aún.
Lo que si puede quedar determinado es que si la teologia en América
Latina, o en cualquier otra parte, quiere seguir por los carriles esbozados
aqui, este libro —como la misma teologia de la liberación— estará olvidado
siglos antes de que las nuevas tareas que en él se plantean hayan sido llevadas
a cabo con la seriedad, amplitud y resultados obtenidos, a lo largo de cente­
nares de anos, por otras metodologias que han tenido vigência en la historia
de la teologia.
Las pistas abiertas, sean o no seguidas, tienen un largo e imprevisible
futuro. Lo único que, desde ya, puede decirse de ellas, es que parten de la
carne y de la sangre de hombres concretos que sufren, trabajan y piensan
para construir el Reino de Dios con los materiales humanos de este continente
oprimido y maravilloso.

lejos de ser una ingenuidad que le permite al teólogo hacer a un lado con fa-
cilidad — tal cual lo hace a menudo la teologia académica— como pertene-
ciendo a otros terrenos y disciplinas, los grandes problemas actuales de la
historia, de la biologia, de la evolución, de los câmbios sociales y muchos más.
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