N icolás Panotto

RELIGIÓN, POLÍTICA
Edición: Primera.Agosto de 2016

IS B N : 978-84-16467-48-8
Y POSCOLONIALIDAD
IB IC : HBTR, HRAB, HRAM2, HRLB

© 2016, Mino y Dávila srl / Mino y Dávila editores sl

EN AMÉRICA LATINA
A rm a d o y com posición: Eduardo Rosende
H acia una teologia
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(MINO y DÁVIJUV)
♦ E D I T OR E S #
ÍN D IC E

9 Prólogo, por Emmanuel Taub

21 Introducción

27 P r im era pa rte

Poscolonialismo, política, religión y nuevos

acercamientos a una convergência teológica

29 Capítulo 1
Espacio poscolonial, política subalterna
y comunidades religiosas

55 Capítulo 2
Pluralismo político y pluralismo religioso:
nuevos escenarios y matrices analíticas de la relación

77 Capítulo 3
Teologías, ciências sociales y descolonización dei saber:
convergências epistemológicas y hermenêuticas

91 Segun da pa rte

Deconstrucción de las teologías latinoamericanas

93 Capítulo 4
Per-vertir los fundamentos: desafios epistemológicos
y metodológicos a la "corporalidad” de las teologías
latinoamericanas. Una lectura de Marcella Althaus-Reid
 107 Capítulo 5
Sujetos, bricolaje y abordaje teológico posfundacional:
Prólogo
el caso de Juan Luis Segundo

113 Capítulo 6
Ethos político y deconstrucción posfundacional de la
economia trinitaria: teologia pública en José Míguez Bonino
por Emmanuel Taub

137 Tercera pa rte

Apuntes para una teologia de lo público en América

— I —
Latina: visiones posfundacionales y poscoloniales

eligion y política nunca han dejado de caminar juntos.

R
139 Capítulo 7
Aunque dependiendo del m omento histórico se han
Descolonizar lo divino. Aportes para una teologia
dejado perder por caminos entrecruzados. Entre los
poscolonial dei campo religioso latinoamericano
bosques y la ciudad, el caminar siempre ha sido com­
partido. En este sentido, la ensenanza, desde sus orígenes, juega
153 Capítulo 8
un papel fundamental en la construcción de la humanidad. Esta
Los evangélicos y lo político: análisis histórico
tarea es la que George Steiner ha llamado la gran ensenanza. la
y nuevos acercamientos
educación dei espíritu humano encaminada a las tareas estéticas,
filosóficas, intelectuales" que eterniza no sólo al hombre indivi­
169 Capítulo 9
dual "sino también a la humanidad" (Steiner, 20 1 1 : 59). La en­
Pluralismo, religion y nuevos escenarios públicos
senanza es la apertura a la otredad, el encuentro con el prójimo,
en América Latina: hacia una teologia de la alteridad
y su reconocimiento. La ensenanza y la construcción de conoci-
sociopolítica
miento nos permite la construcción de un espíritu humano que
logre salirse de la soledad dei uno mismo en la escucha de las
177 Capítulo 1 0
voces del otro, en el descubrimiento de sus rostros y sus rastros.
Heterotopias, nomadismos e identidades populares.
La teologia y la política constituyen una parte de nuestra cul­
Una relectura del concepto de pueblo desde el relato
tura en su búsqueda de construir un saber. La cultura no seria
dei Éxodo en las teologías de la liberación
tal sin el diálogo siem pre problem ático de estas dim ensiones.
197 Capítulo 11 En este sentido, todo libro es un gesto político y, en el caso de
Religion, políticay poscolonialidad en América Latina de Nicolás
Posdesarrollo, diferencia e identidades socioculturales:
Panotto, también teológico-político. Todo libro es una forma de
lo divino entre-medio como aporte a una epistemología
trascendencia, un universo, un gesto ante uno, ante el otro, y ante
de la ecoteología
el mundo. Todo gesto busca una herencia y escribir es un acto
209 de libertad y de responsabilidad. En algún punto escribir es siem-
Bibliografia

9
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E
mente com plejos y vastos: el fenómeno religioso, los
procesos políticos, el quehacer teológico y los estúdios
poscoloniales y posestructuralistas. Dicha tarea es su­
mamente enredada, por lo que se requiere tener claros algunos
puentes o ejes transversales que perm itan encauzar aportes,
críticas y complementariedades entre cada temática. En nuestro
caso, dichas directrices son las siguientes, las cuales ampliaremos
y desarrollaremos a Io largo de este trabajo:
En primer lugar, el fenóm eno religioso representa una instancia
creciente, cam biantey cada vez m ás presente en el espacio públi­
co. Frente a ciertas visiones laicistas extrem as que han profeti­
zado el paulatino declive de Io religioso frente al “progreso" de
las sociedades modernas, hoy podemos ver que los indicadores
muestran un panorama sumamente distinto. Las expresiones e
identificaciones religiosas se han pluralizado a través de nue-
vas voces e hibridaciones, alcanzando una visibilización pública
que expresa, en realidad, el lugar que siempre han gozado en la
cotidianeidad de nuestras sociedades. Estos procesos desafían
concepciones sociales ortodoxas, que requieren ser replanteadas
a la luz de matrices analíticas alternativas.
Esta visibilización dei fenómeno religioso se inscribe de ma-
nera particular dentro de los procesos sociopolíticos contempo­
râneos. Y aqui el segundo puente: se evidencian en la actualídad
nuevos escenarios socioculturales, que dan cuenta no sólo de otras
coyunturas sino también de la em ergencia de diversas m ediacio-

20
P ró lo go
21
 nes analíticas. Demás está decir que todo proceso político se en-
cuentra en constante transformación, a partir de las dinâmicas
y demandas que se gestan en cada contexto y tiempo en donde
se asientan. Las últimas décadas -especialm ente desde tiempos
de posguerra- han sido sumamente vertiginosas en este campo,
tanto para América Latina como en otros continentes. Se han
gestado todo tipo de movimientos, tanto a niveles globales como
regionales y nacionales, lo que ha provocado el cuestionamiento
de instituciones, prácticas y cosmovisiones políticas tradicionales,
y la emergencia de nuevos agentes y discursos.
Desprendido de este último punto, nuestro tercer eje afirma
que Io religioso ingresa com o un discursoy sujeto central dentro
de los p rocesos de pluralización dei ca m p o y cosmovisión políti­
ca contem porâneas. Ya sabem os que lo religioso siem pre tuvo
un lugar central en la política Occidental. A lo que nos referi­
mos concretamente en este caso es a las nuevas dimensiones de
esta relación, donde comunidades religiosas están cada vez más
involucradas en esfuerzos sociopolíticos dentro de la comunidad
civil, o donde vislumbramos el surgimiento de un conjunto de di­
versas corrientes teológicas -especialmente a partir de la década
de 1 9 7 0 - que han asumido mas conscientemente las implicâncias
políticas de su quehacer.
Es aqui donde ingresa la teologia como una disciplina que se
ubica no ya como una práctica que sirve a los intereses dogmáti­
cos, institucionales o doctrinales de las comunidades religiosas
en si, sino como un marco que permite indagar con mayor pro-
fundidad la pertinência sociocultural y política de los discursos y
prácticas de fe. Esto va en línea con el renacimiento que ha alcan-
zado la teologia dentro de la filosofia política contemporânea, cuyo
lugar proyecta el estúdio de los discursos teológicos fundantes de
la geopolítica Occidental, como también de las prácticas religiosas
y cosmovisiones teológicas alternativas que ofrecen resistências
y replanteamientos frente a las construcciones hegemónicas.
Por último, el cuarto puente sostiene que Ias teorias posco-
lon ialesy posfundacionales, con sus respectivas vertientes dentro
dei análisis religiosoy teológico, nos ofrece un m arco alternativo
para exam inar estos procesos, al pon er énfasis en el lugar dei dis­
curso, Ia construcción de identidades, Ia pluralidad de sujetos so-
22 I n t r o d u c t io n
cialesy Ia deconstrucción de sentidos socioculturales. Las diversas
corrientes que emanan de estos m arcos analíticos cuestionan
ciertos reduccionismos dentro de los abordajes filosóficos con­
temporâneos, como también ofrecen un replanteo de sus presu-
puestos a la luz de los nuevos contextos y sujetos que emergen
en el espacio público.
El valor de estas propuestas reside en inscribir los procesos
sociales dentro de instancias de colonización que, lejos de desa­
parecer tras la independencia de las jóvenes repúblicas latinoa-
m ericanas, asiáticas o africanas, aún persisten de modos más
complejizados, a partir de nuevas prácticas imperiales ejercidas
no sólo por la coerción o maquinaria racionalizada de gobiernos
nacionales sino a través de medios de comunicación, políticas
culturales y la intervención de instancias multinacionales y cor-
poraciones económicas. Pero su propuesta no queda aqui, ya que
a partir de la com plejización de los procesos de circulación de
los poderes coloniales, ofrecen un cuestionamiento a su estatus
ontológico, evidenciando las fisuras que se dan en las prácticas,
discursos y m arcos ideológicos, lo que perm ite la em ergencia
de instancias de resistência y resignificación, en el campo social,
político, económico y religioso.
Hablar, entonces, de una teologia poscolonial y posfundacional
significa evidenciar los procesos discursivos de la fe que ponen
de manifiesto esta mímemis: por un lado, las fronteras que legi-
timan marcos colonizantes (dei saber, dei cuerpo, de la creencia)
presentes tanto en la sociedad como en el campo religioso, y por
otro, desarrollar en qué medida esos mismos discursos y proce­
sos son reapropiados por un conjunto de prácticas, discursos y
agentes, con el propósito de construir heterotopías (otros luga­
res) desde maniobras de resistência, resignificación y subversión.
El propósito de esta obra, entonces, es dar un pequeno aporte
al campo de la teologia política en América Latina, y su diálogo
con las ciências sociales y la filosofia en torno al análisis dei lu­
gar sociopolítico dei fenómeno religioso. Para ello, marcaremos
un punto de partida filosófico y socioantropológico -la s teorias
poscoloniales y decoloniales, y su relectura dei fenómeno religio­
so - a partir dei cual propondremos una revisión de la tradición
de la teologia de la liberación latinoamericana como manera de
N ic o l á s P a n o tto 23
 nutrirnos de un camino sumamente rico en experiencia (religiosa,
espiritual, teológica y política] y producción académica. De aqui,
haremos algunas propuestas para una teologia pública poscolo-
nial y posfundacional.
Para lograr este objetivo, el libro se extiende en tres partes
principales, que pretenden sistematizar y vincular las temáticas
hasta aqui planteadas. La prim era procura introducir algunas
perspectivas en torno a la filosofia poscolonial, la teoria políti­
ca posfundacional (posestructuralista] y los estúdios subalter­
nos (capítulo 1), para luego vincularias con diversos estúdios
referidos al lugar político de lo religioso y algunas herram ien-
tas epistem ológicas y m etodológicas para el análisis de dicha
relación (capítulo 2). Por último (capítulo 3] realizaremos una
propuesta de colaboración entre ciências sociales/humanas y
teologia, con el objetivo de promover una conjunción que nos per­
mita adentram os posteriormente en temáticas especificamente
teológicas, a partir de los marcos socioantropológicos y filosó­
ficos propuestos.
Con estos fundamentos, la segunda parte se dispone a ofrecer
un ejercicio de relectura teológica a partir dei estúdio de tres refe­
rentes de la teologia cristiana latinoamericana: Marcella Althaus-
Reid (capítulo 4], Juan Luis Segundo (capítulo 5] y José Míguez
Bonino (capítulo 6). Althaus-Reid fue una teóloga argentina que
se transform o en una referencia de la llamada teologia qu eer y
sus diversos entrecruces, especialmente con la teologia posco­
lonial. Se reconoció a sí misma heredera de la teologia de la libe-
ración, aunque su propuesta fue profundamente crítica con ella.
Analizaremos su trabajo a la luz de los aportes en el campo de la
epistemología teológica.
Juan Luis Segundo, por su parte, fue un teólogo católico uru-
guayo con un trabajo filosófico original y único. Aunque incues-
tionable referente de la teologia de la liberación, también fue dis­
putado por sus colegas debido a sus fuertes críticas a varios de los
elementos fundantes de la teologia de la liberación que desarrolló
en sus obras -com o por ejemplo, las imbricaciones facilistas con
el marxismo y algunas lecturas reduccionistas dei texto bíblico-,
como también por sus propuestas heterodoxas, alimentadas por
marcos filosóficos nutridos de fuentes tan diversas como la teoria
24 I n t r o d u c c ió n
dei conocimiento de Karl Manheim, pasando por la teoria dei azar
de Jacques Monod, la teologia evolucionista de Pierre Teilhard de
Chardin y la teoria de la ciência y del lenguaje de Gregory Bateson.
Estudiaremos los principales elementos de su teologia y en qué
medida se acerca a muchos de los presupuestos filosóficos y po­
líticos de las teorias sociopolíticas contemporâneas.
Por último, examinaremos el trabajo dei teólogo argentino José
Míguez Bonino, quien representa uno de los principales pensado­
res de la teologia de la liberación desde el protestantismo. Pastor
comprometido con el movimiento ecum énico mundial -único
protestante latinoamericano invitado al Concilio Vaticano II- y
la lucha por los derechos humanos en Argentina, ha desarrollado
una prolífera producción bíbico-teológica en torno al compromi-
so político de la iglesia. Como veremos, Míguez Bonino también
consuma un trabajo sumamente original en el mundo de la teolo­
gia latinoamericana, cuestionando alguno de los reduccionismos
metodológicos de la teologia de la liberación y proponiendo una
serie de postulados teológicos muy innovadores para su época.
La última parte dei libro contiene cinco ensayos que tienen
por objetivo aplicar lo analizado hasta aqui a diversos campos
de estúdio. En el capítulo 7 se comienza con una introducción
a las teologías poscoloniales, tanto de su desarrollo histórico
como de sus principales planteos. Luego proseguiremos, en el
capítulo 8, con un estúdio más detallado sobre la relación entre
los procesos políticos y la iglesia evangélica en América Latina.
Los desafios teológicos que nos dejan ambos capítulos nos ser-
virán como plataform a para desplegar con mayor detalle tres
elem entos centrales de lo que proponemos como una teologia
posfundacional de lo público.
En prim er lugar, desarrollamos una teologia de la alteridad
sociopolítica (capítulo 9], Aqui se retoman varios de los conceptos
expuestos a lo largo dei libro -alteridad, otredad, trascendencia-
desde una relectura teológica, especialmente en la tradición cris­
tiana, para aplicarlo al campo dei pluralismo político y religioso.
Segundo, haremos un ejercicio exegético retomando una de las
historias bíblicas centrales en la propuesta de la teologia de la
liberación -e l relato de la salida dei éxodo- para vincular la pro-
yección sociopolítica de la hermenêutica literaria con algunas fi-
N ic o l á s P an otto 25
losofías contemporâneas en torno a la idea de pueblo o lo popular
P R IM E R A PA R TE
[capítulo 10). Por último, retomamos un tema muy en boga en la
actualidad, tanto en lo que refiere a movimientos sociales como
políticas públicas, como es la relación entre ecologia y modelos de Poscolonialismo, política, religión y nuevos
desarrollo [capítulo 11). Aqui analizaremos algunas propuestas
en torno a la teoria dei posdesarrollo elaborada por un pensador acercamientos a una convergência teológica
referente dei giro decolonial: el antropólogo Arturo Escobar. A
partir de su abordaje, daremos una propuesta teológica desde el
concepto entre-medio en la filosofia poscolonial.
Los diversos capítulos en este libro han sido artículos [com­
pletos o parciales) publicados en revistas de investigación o li-
bros colectivos, y presentaciones en congresos y conferencias. A
su vez, su composición ha pasado por varias etapas hasta llegar
a su forma final, después de debates, reacciones y comentários
de colegas y público en general. La concentración de todos ellos
en una sola obra implico, tam bién, un fino esfuerzo de encon­
trar puntos en común y ejes transversales, lo que incidió en una
nueva reestructuración. Debido a esta composición particular,
sepan los lectores disculpar algunas repeticiones temáticas que
podrían encontrar a lo largo dei escrito. Consideré dejarlas como
un ejercicio de herm enêutica espiral que muestre -com o afirma
Gilles Deleuze en su famosa obra D iferenciay repetición- cómo
en cada reiteración se origina una grieta, una fisura, una dife­
rencia, una originalidad que deviene dei entrecruce con nuevos
campos y abordajes.

Nicolás Panotto
Agosto, 2016

26 I n t r o d u c c ió n
Capítulo 1

E sp a c io p o sc o lo n ial, p o lític a s u b a lte r n a

y c o m u n id a d e s relig io sas

uando hablamos de poscolonialidad nos referimos a un

C término complejo que puede recibir diversas significa-

ciones, dependiendo dei campo de abordaje o dei marco
teórico desde donde se lo tome. Arif Dirlik (2010: 57-58)
habla de tres usos dei término: como condición general de socie­
dades que previamente fueron colonia, como descripción de una
condición global después de la era representada por el colonia­
lismo y como descripción de las orientaciones epistemológicas y
psíquicas que produce el contexto antes mencionado.
Lo que tal vez trae más controvérsia es la manera de ubicar el
prefijo "post”. Por una parte demarca una temporalidad histórica,
donde se enfatizan las transformaciones suscitadas a nivel global
con respecto a las dinâmicas de colonización. Pero por otra, lo
"post" también se identifica con toda una corriente (o conjunto
de abordajes) que se diferencia de m arcos teóricos más tradi-
cionales y ortodoxos, con una clara investidura moderna y Occi­
dental (sea marxismo, liberalismo, etc.). En este sentido, como
afirma Miguel Mellino, el prefijo "post” se convierte más bien en
una provocación "posmoderna, irónica y trágica al mismo tiem-
po” (Mellino, 2008: 15).
En otras palabras, lo "post" no sólo refiere a una situación cir-
cunscripta a diversas transformaciones históricas a nivel global
sino a un nuevo tipo de abordaje que intenta leer la complejidad
que reflota tras estas transformaciones, donde el sentido de colo-
nialidad ya no solo implica la acción de una fuerza homogénea de

29
coerción directa sobre ciertas naciones sino una textualidad cuya
presencia es real pero desde un nubloso nivel de visibilidad, que
lo hace un fenómeno heterogéneo, poroso y hasta sorpresivo. Es,
más bien, una espacialidad donde confluyen todo tipo de cons-
trucciones, sean políticas, culturales, identitarias, sexuales, etc.
L a condición poscolonial
Como ya mencionamos, la noción de colonización, al menos
desde abordajes más tradicionales, ha ofrecido un enmarque ana­
lítico que otorga a las fuerzas invasoras una imagen homogénea y
coercitiva, y desde allí una comprensión conflictiva de la relación
con los espacios colonizados, los cuales asumían, en cierta mane-
ra, tal "estatus ontológico”, creándose así una mimetización con
la cultura colonizadora, un tipo de lábil sincretismo o, desde una
arista sociopolítica, la concatenación de una serie de disputas de
poder entre fuerzas locales y foráneas. Este tipo de abordaje ha
estado fundamentado en dos puntos de partida centrales: pri-
mero, el lugar dei capitalismo como categoria fundacional de las
relaciones coloniales, y segundo, una definición de modernidad
como espacio catalizador de la “identidad europea”, lo cual impli­
ca un tipo de proceso de identificación sociocultural unificador
y homogeneizador con respecto a las localidades colonizadas.
Pero las circunstancias reales se presentan mucho más com-
plejas de lo que esta definición propone. Es en esta dirección que
se realiza un fuerte cuestionamiento a la imagen supuestamente
homogénea y suturada de ese "Otro colonial”. Con respecto a este
punto, fue precisam ente Edward Said en su clásico Orientalis-
mo (Said, 2 0 0 2 ) quien argumento que tal construcción de Occi-
dente responde a la necesidad de crear un Otro homogéneo tal
como "Oriente”, con la intención, precisamente, de crear un espejo
autodeterm inante de un estatus ontológico propio, el cual es
inexistente. Es por ello que esta "identidad Occidental” es en rea-
lidad un marco mucho más heterogéneo y fisurado de como pre­
tende presentarse.1 Por ello, el cuestionamiento al uso exclusivo
1 Esto recuerda a la noción de E rnesto Laclau sobre lo ideológico, no como
cuerpo consciente e independiente que representa e impone una identidad
finalizada ("falsa conciencia”) sino como una espacialidad falsa en sí misma
30
de categorias como capitalismo, modernidad2 o eurocentrismo
como marcos rígidos, para analizar la dinâmica (o falta de ella)
de los procesos de colonización.3 Dichos conceptos, más allá de
su pertinência, muestran ciertos determinismos que, en muchos
casos, no evidencian la complejidad de procesos sociopolíticos
dentro de la colonialidad contemporânea.
Como respuesta, diversos abordajes actuales ponen sobre la
mesa la condición híbrida de la construcción de lo cultural como
una forma de profundizar dichas dinâmicas. Néstor Garcia Can-
clini define este término como "procesos socioculturales en los
que estructuras o prácticas discretas, que existían en forma se­
parada, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos
y prácticas" (Garcia Canclini, 2 0 0 5 : 14). Tal definición sirve al
cuestionamiento de cualquier tipo de identidad sociocultural que
pretenda presentarse pura, y con ello posicionarse en un podio
de diferenciación jerárquica frente a otras. La idea de hibridez
conlleva entender que cualquier tipo de construcción cultural
por presentarse como imagen suturada. En sus palabras: “Este es el efecto
ideológico strictu sensu: la creencia en que hay un ordenamiento social parti­
cular que aportará el cierre y la transparência de la comunidad. Hay ideologia
siem pre que un contenido particular se presenta como más que sí mismo.
Sin esta dimensión de horizonte tendríam os ideas o sistem as de ideas, pero
no ideologia" (Laclau, 2 0 0 0 : 21).
2 En este sentido, hay que recalcar la condición p a r a d ó jic a de la modernidad
que muchos intelectuales poscoloniales sostienen: tal nom enclatura no sólo
ofrece un marco de hom ogeneización a través de la expansión dei mercado
capitalista o de los valores dei "hombre moderno ilustrado", sino que también
representa un espacio de promoción de la heterogeneidad y de una movili-
dad de los sujetos que llega a subvertir cualquier tipo de clausura ideológica,
social y política. Por ello, se puede en ten der el lugar de las com plejidades
dei espacio social tam bién com o resultado de las transform acion es lleva-
das a cabo por la propia modernidad. Esto es lo que resalta W alter Mignolo
respecto al hecho de que la em presa colonialista y la noción de colonialidad
(o sea, las construcciones identitarias que respaldaron y surgieron de tales
prácticas) van de la mano. Esta dialéctica sigue aún presente en los funda­
mentos raciales, étnicos y culturales que poseen los actuales m ecanismos de
diferenciación y legitimación de espacios centrales de poder (especialm ente
norteam ericanos y europeos).
3 Más allá de esto, vale la advertência sobre el peligro de descartar categorica­
mente el lugar dei capitalismo como algunos posicionamientos poscoloniales
de corte multiculturalista suelen hacer, ya que ello puede llevar al error de no
dilucidar la intrínseca unión entre capitalismo y eurocentrismo, particularidad
cultural que, por más "deconstruida" que podamos leerla, resulta imposible
negar su lugar central en las dinâmicas coloniales de los últimos siglos.
C a p ít u l o 1
N ic o l a s P a n o t t o 31
 está compuesta por una heterogeneidad (de discursos, identi­
dades, sujetos, símbolos, prácticas, etc.) que la enmarca en una
diferencialidad constitutiva en tanto marco identitario, y no sólo
con respecto a un Otro externo.
Vale aclarar que esto no significa, tampoco, clausurar la de-
finición de lo cultural o de las dinâmicas sociopolíticas en una
pluralidad de identidades inconexas y autênticas por sí mismas,
aisladas cada una en su propia localidad. Esto seria, en palabras
de Ernesto Laclau, pasar de un esencialismo de la totalidad a un
esencialism o de los elem entos (Laclau, 1996: 6 7 -6 8 ). Por ello,
cuando hablam os de hibridez no nos estam os refiriendo a un
conjunto de "leyes” a las cuales responde un tipo de construcción
sociocultural sino a los diversos tipos de movim ientos que se
gestan en la dinâmica entre los espacios culturales y los sujetos
de la cultura. En otros términos, en los procesos que se generan
en los espacios entre-medio, como diria Homi Bhabha (2 0 0 2 ) -y
que recuerda al pen sam ien to fron terizo propuesto por Walter
Mignolo (2 0 1 0 )- que se presentan entre las diferenciaciones cul­
turales a través de las estratégias de identificación de los agentes
sociales. Por tal razón, muchos/as prefieren hablar de procesos
d e hibridación antes que "hibridez” como condicionalidad ce­
rrada, expresión que muestra más efectivamente las dinâmicas
sorpresivas y variadas entre los sujetos y las sedim entaciones
socioculturales. Esto, a su vez, nos lleva a entender que la hibri­
dación no es un proceso unidireccional que posee localidades
específicas de control sino que existen procesos de hibridación
que entran, a su vez, en diálogo y conflicto en una diversidad de
espacialidades, y que tam bién son asumidos creativamente de
diversas formas por los sujetos.
De aqui que el contexto globalizado contemporâneo se trans­
forma en un espacio ciertam ente propulsor de este tipo de pro­
cesos de hibridación. La globalización representa un fenómeno
paradójico, depositário de todo tipo de cuestionamientos. Por un
lado, se tiende a tratarlo como un fenómeno que representa el
último eslabón dei capitalismo, como principal engranaje den­
tro de la lógica neoliberal actual. En este sentido, la globalización
p erm itiria la creació n de un "p en sam ien to ú nico” o de una
"m acdonalización” de la realidad, utilizando con este propósi­
32 C a p ít u l o 1
to la supuesta heterogeneidad, la cual promueve como simple
"pantalla" para mover fuerzas ocultas y subrepticias que tejen
las realidades culturales y socioeconómicas.
Desde una mirada alternativa y matizada, muchos sostienen
que la heterogeneidad promovida por la globalización también sir-
ve a la deconstrucción de marcos -sociales, culturales, discursivos,
corporales, económicos, religiosos, políticos- que procuran pre-
sentarse desde un estatus homogéneo, legitimando todo tipo de
división sociocultural arbitraria y cercenante. Arjun Appadurai
afirma que
"la nueva economia cultural global tiene que ser pensada
como un orden complejo, dislocado y repleto de yuxtaposi-
ciones que ya no puede ser captado en los términos de los
modelos basados en el binomio centro-periferia (ni siquiera
por aquellos modelos que hablan de muchos centros y mu-
chas periferias)" (Appadurai, 2001: 46).
De aqui Appadurai propone que la lectu ra dei con texto
globalizado debe tener en cuenta distintos "paisajes”, como son
el étnico, mediático, tecnológico, financiero e ideológico, los cuales
no son elementos analíticos apartados entre si sino "bloques ele-
mentales” a través de los cuales se construyen, parafraseando a
Benedict Anderson (a quien estudiaremos más adelante), mundos
imaginados en tanto conjunciones creativas y diversas, resultantes
de la interacción entre sujetos, comunidades y segmentaciones
socioculturales (Anderson, 2000).
Esta "im aginación cultural" conlleva una com prensión de
una construcción que tiene en cuenta el constante intercâmbio
de narrativas e historias, como espacio creativo de interacción
a través dei cual se escriben y reescriben constantem ente los
posicionamientos históricos. Así concluye Garcia Canclini en otra
de sus obras, donde propone una globalización imaginada:
"lo cultural abarca el conjunto de procesos a través de los
cuales representam os e instituím os im aginariam ente lo
social, concebim os y gestionam os las relaciones con los
otros, o sea las diferencias, ordenamos su dispersión y su
inconmensurabilidad mediante una delimitación que fluc-
túa entre el orden que hace posible el funcionamiento de
. . c vi'tDADESEs r . /^
N ic o lá s P a n o t to / O 33
 la sociedad (local y global] y los actores que la abren a lo
posible" (Garcia Canclini, 20 0 5 : 62-63).
Podemos concluir, entonces, que los estúdios poscoloniales
asumen la diferencia cultural como marco estatutário de lo social.
Aqui volvemos a enfatizar algo ya mencionado anteriorm ente:
hablar de diferencia cultural no es lo mismo que diversidad cul­
tural. Como dice Homi Bhabha, esto último implicaria más bien
un objeto epistemológico, mientras que el primero representa un
proceso de enunciación de la cultura vinculado a su constitución
ontológica. En palabras dei mismo Bhabha,
“El proceso de enunciación introduce una escisión en el pre­
sente performativo de la identificación cultural; una escisión
entre la demanda culturalista tradicional de un modelo, una
tradición, una comunidad, un sistema estable de referencia,
y la necesaria negación de la certidumbre en la articulación
de nuevas demandas, sentidos y estratégias culturales en
el presente político, como prácticas de dominación o resis­
tência” (Bhabha, 2002: 54-55).
Lo que los estúdios poscoloniales proponen, entonces, es que
los fenómenos de heterogeneidad y pluralización que vivimos en
el mundo globalizado actual no es una dinâmica digitalizada y
encauzada intencionalmente por fuerzas o países centrales con
la intención de subsum ir a aquellos espacios localizados en su
periferia. Aunque no se niega Ia existencia de poderes centrales y
hegemónicos que utilizan la maleabilidad social y comunicacional
que ofrecen estos escenarios para su actuación, la comprensión de
tal heterogeneidad y diferencialidad como elementos intrínsecos
al campo sociocultural conlleva irremediablemente la asunción
de que ningún tipo de sedimentación social, política, religiosa o
cultural pretenda posicionarse en un podio incuestionable, puro
y absoluto.
De aqui que tal d iferencialidad se in scrib e com o estatu s
ontológico de cualquier tipo de identidad, y no sólo como des-
cripción de un conjunto de entes. Por ello, hablar de poscolonia-
lidad significa cuestionar y deconstruir las dinâmicas de identi­
ficación que ambicionan las fuerzas coloniales, exponiendo sus
propias debilidades a través de las heterogeneidades inscriptas
34 C a p ít u l o 1
en tal Sujeto, con la intención de visibilizar las intrínsecas bifur-
caciones que caracterizan el contexto global, las cuales permiten
su constante maleabilidad, transformación y apertura hacia nue­
vas formas de construcción sociocultural. Por todo esto, el asumir
tal despliegue inherente a lo cultural es en si mismo la apertura
hacia una nueva comprensión de lo político en tanto proceso de
construcción de lo identitario a partir de las fisuras de cualquier
entidad sociopolítica y cultural.
P olítica poscolonial y la cuestión dei su jeto
Los abordajes poscoloniales ofrecen un marco de crítica po­
lítica, especialmente de los conceptos de nación y nacionalismo
como de imaginários políticos característicos de la modernidad,
y expandidos en el mundo colonial y poscolonial ya sea desde
la imposición de un tipo de nacionalism o hegem ónico o como
recurso simbólico para el surgimiento de diversos movimientos
de independencia y emancipación. Un clásico en esta línea es el
estúdio de Benedict Anderson (2 0 0 0 ), quien define a la nación
como una "comunidad política imaginada" que intenta demarcar
su lugar a partir de una serie de delimitaciones identitarias, pero
que precisamente por ese intento es en realidad falible y autoim-
puesto. Por ende, la condición de constructo de lo nacional lo
hace a si mismo contingente. En una línea similar, Ernest Gellner
(1991) afirma que en realidad el nacionalismo engendra la nación,
entendiendo la primera como un ejercicio de construcción de lo
identitario que pretende esencializar una cultura, desde lo cual
surge el sentido de nación como una espacialidad delimitada por
una serie de caracterizaciones a priori. En otras palabras, la idea
de nación surge de la intención dei nacionalismo en tanto prác-
tica sociocultural, por clausurar una serie de caracterizaciones
de forma cuasi esencialista.
La idea de nación posee una fuerte raigambre Occidental. En
otro estúdio clásico sobre el tema, Homi Bhabha (2010) compila
una serie de ensayos que muestran cómo la historia dei signifi-
cante "nación" es ciertam ente heterogénea, compuesto por un
conjunto de narrativas dispersas y diversas. Bhabha afirma que
ni siquiera la diversidad de naciones o la misma historia de esta
N ic o l a s P a n o t t o 35
 nominación muestra la contingência de tal elemento. Al enten­
deria como una narración, implica determinaria a una temporali-
dad como signo dei paso por un proceso parcial, como un intento
de "cierre” en medio dei campo diferencial dei lenguaje. Aunque
los estúdios poscoloniales no pretenden elim inar el uso de es­
tas categorias, sí deconstruyen su sentido y contenido histórico.
El Estado-nación poscolonial tampoco es un objeto clausurado.
Como dicen Jean y John L. Comaroff, más bien "hace referencia
a una formación histórica lábil, a un plurifuncional tipo de ‘po-
líticas-en-movimiento”’ (Comaroff y Comaroff, 2002: 95). Estos
mismos autores resaltan tres dimensiones de la transformación
de estas nociones en el contexto global contemporâneo. Primero,
la refiguración dei sujeto-ciudadano moderno, donde la nación ya
no cumple un rol representativo único sino representa un marco
más amplio, seccionado en diferencias internas que permiten el
movimiento para crear procesos de identificación más complejos.
Esto se refleja en las llamadas "políticas de la identidad". Hoy dia
hablamos de ciudadanos en estados-nación, no de ciudadanos de
Estados-nación. Segundo, la porosidad de las fronteras nacionales,
las cuales se hacen casi incontrolables por los Estados, sin poder
frenar los constantes procesos y movimientos de personas, capital,
bienes, etc. Esto implica que la misma circunscripción de la nación
perdió su espacio de delimitación, donde lo territorial represen-
taba un estatus elemental de legitimación. De todos modos, esta
situación se presenta paradójica ya que los Estados requieren de
circunscripciones para promover y defender sus intereses den­
tro dei contexto capitalista vigente. Tercero, encontramos lo que
los Camaroff llaman la "despolitización de la política”, donde las
acciones de las instituciones públicas ya no responden a demar-
caciones de la burocracia estatal local sino que se ven sumidas a
una funcionalidad hacia el "nuevo orden capitalista”.
Aqui surge nuevamente la cuestión de lo metafórico y lo ima­
ginário como campos de construcción de "lo nacional", por ende
de lo político (aunque ello representa solo una arista de todo
ejercicio político). El lugar de estas instancias como categorias
analíticas cuestionan la idea de espacio y tiempo donde se funda-
mentan las comprensiones de estado-nación. Esto no significa de-
jar dichas concepciones sino articular el exceso que ellas mismas
36 C a p ít u l o 1
emanan; en otras palabras, la falta homogeneidad de la razón y
la lógica unidireccional de la temporalidad progresiva modernas
se ven fracturadas por la diversidad misma de las construcciones
sociales, políticas y culturales, propias de la ambivalência espacio-
temporal que imprime la modernidad.
Aqui emerge la centralidad de la noción de sujeto, en tanto
"efecto fallido” producto de tal ambivalência. Representa el es­
pacio de ruptura interna de la nación en tanto conjunto, fenóme­
no que dista de ser fortuito o resultante de la descripción de un
conjunto de partes, sino que representa la irrupción misma desde
la heterogeneidad que compone el espacio nacional. Por ello, el
problema de la "mismidad" de la nación no se proyecta solamen-
te por la diferenciación o delimitación frente a otras naciones en
tanto unidades identitarias sino por la escisión que se produce
desde su propia constitución. Desde una perspectiva lacaniana,
la nación está barrada. Esto se relaciona con lo que Ernesto La-
clau entiende como constitución plural de la identidad popular.
En sus palabras:
"La consecuencia de esta presencia múltiple de lo hetero­
géneo en la estructuración dei campo popular es que éste
tiene una complejidad interna que resiste cualquier tipo de
homogenización externa. La heterogeneidad habita el cora-
zón mismo de un espacio homogéneo. La historia no es un
proceso autodeterminado. La opacidad de una ‘exterioridad’
irrecuperable siempre va a empanar las propias categorias
que definen la ‘interioridad’” (Laclau, 2005: 191).
El pueblo representa un movimiento ambivalente que dispu­
ta constantemente los limites de la nación, donde lo pedagógico
y lo performativo se entrecruzan en una dinâmica agonística de
dilución y construcción constante de segmentaciones identitarias
parciales. Como afirma Homi Bhabha en su clásico ensayo "Dise-
miNación": "El sujeto es captable sólo en el pasaje entre decir/
dicho, entre ‘aqui’ y 'en otro lado', y en esa doble escena la condi-
ción misma dei conocimiento cultural es la alienación dei sujeto"
(Bhabha, 2010: 397). Por ello, "lo nacional” y su espacialidad (la
nación) se entienden como una metáfora abierta por los espacios
entre-medio que componen su discursividad, y por el movimiento
constante de sus sujetos enunciantes.
N ic o l á s P a n o t t o 37
 Aunque dicha perspectiva tiene fuertes reminiscências en la
teoria del discurso (Spivak, 200 3 : 3 3 4 -3 3 8 ], esto no quiere de-
cir, como muchos críticos del posestructuralismo postulan -con
cierta razón- que "todo es discurso". Más bien, apunta a la inne-
gable relación entre lo discursivo y lo metadiscursivo (lo "óntico”
y "ontológico”, en términos heideggerianos] llevado al campo de
las construcciones sociopolíticas. Todo tipo de práctica posee
un lugar de enunciación, cuyo discurso sirve a la legitimación
de su estado. Pero es precisam ente en ese ejercicio enunciativo
que, más allá de las estructuras, no puede clausurar su entldad
discursiva debido a que los movimientos de los sujetos se inscri-
ben en los interstícios de los espacios de enunciación, y no sólo en
los discursos per se. Es, como resalta Stuart Hall (1990: 225-228],
reconocer los lugares de diferencialidad constitutivos de toda
identificación cultural, donde se inscribe la duplicidad de todo
sujeto. Por una parte, no puede existir construcción identitaria
sin diferenciación. Y por otra, tal diferenciación abre un espacio
de constante cuestionam iento de lo identitario y de cualquier
tipo de segmentación sociopolítica o cultural.
H a cia una epistem ología descolonizadora
Estos abordajes posibilitan una nueva epistemología para el
estúdio de las relaciones conflictivas dei colonialismo/colonia-
lidad y sus reminiscências en el campo dei análisis político. Por
una parte, propone la consideración de otras categorias analíti­
cas, como son el discurso, la cuestión de la identidad (sea étnica,
social, política, sexual, etc.], el lugar metafórico de lo político y
de las construcciones microsociales que inundan el campo socio­
cultural. Esto resignifica (ya que no anula] el uso de categorias
tradicionales como la dinâmica geopolítica centro/periferia, la
comprensión de "la cultura” como imagen homogénea, el sentido
de "nación" como marco único de identificación política y el uso
restringido de cualidades socioeconóm icas (desde posiciones
liberales hasta marxistas], como es el lugar de la "clase”.4
4 Con respecto a este últim o punto, Aníbal Quijano d em uestra cómo el m a­
terialism o histórico, aunque cuestiona el idealism o burguês, persigue sus
mismos fundam entos ya que am bos pertenecen a un espacio eurocéntrico
38 C a p ít u l o 1
Por otro lado, la categoria de sujeto adquiere un nuevo lugar,
no ya como objeto depositário de una serie de caracterizaciones
sino como fuerza irruptora dei espacio socio-político-cultural. En
este sentido, cobra importância el conjunto de elementos creativos
que pone en movimiento al pueblo en tanto conjunto de agentes
sociales que en el diálogo de sus particularidades crea un espacio
plagado de bifurcaciones que permite no sólo el establecimiento
de fracturas que canalizan una heterogeneidad de acciones sino
también ponen entre parêntesis cualquier intento de absoluti-
zación sociopolítica.
Esta búsqueda es lo que W alter Mignolo (2 0 1 0 ] denomina
desobediencia epistémica, partiendo dei hecho de que la desco-
lonización de las sociedades implica también una descoloniza-
ción dei saber, como una de las herram ientas más efectivas de
las fuerzas coloniales. La descolonización implica, entonces, un
desprendimiento epistémico que deja de lado los vicios acade-
micistas tradicionales, los cuales term inan siendo funcionales
al estancamiento político, aunque sus propuestas sean de corte
progresista.
Esta nueva "epistemología política”, si se puede denominaria
de esa manera, pretende una toma de conciencia sobre la reali-
dad y los mecanismos de colonización dei ser y dei saber. Es en
esa toma de conciencia donde descubrimos las fracturas inhe-
rentes de un poder que pretende presentarse absoluto. Dicha
concientización representa una toma de lugar por parte de los
sujetos que descubren y asumen su lugar dentro de los interstí­
cios dei “sistema”.
El estamento principal de esta epistemología es que lo polí­
tico no viene de arriba hacia abajo, sino al revés, a partir de los
movimientos populares y las construcciones subalternas. Walter
Mignolo lo resume de esta manera:
"El pensamiento crítico fronterizo es entonces el método
que conecta la pluri-versidad (diferentes historias colonia­
les atrapadas en la modernidad imperial] con el proyecto
uni-versal de desprendimiento dei horizonte imperial, de
común (como son una definición hom ogénea de los elem entos sociales y la
paradoja de "una visión suprahistórica de la historia’’ donde ésta ya está de­
terminada a prio ri) (Quijano, 2 0 0 0 : 3 4 5 -3 4 7 ).
N ic o l a s P a n o t t o 39
 la retórica de la modernidad junto a la lógica de la colonia-
lidad, y de construcción de otros mundos posibles donde
ya no haya un líder mundial, de derecha, de izquierda o de
centro" [ibid., p. 122],
D escolonización, in tercu lturalid ad y E stad o-n ación
en A m érica L a tin a
En este contexto, la propuesta pos/descolonial implica un
cuestionam iento y transform ación profundos en las teorias de
institucionalización política vigentes en el complejo contexto lati-
noamericano. "El giro des-colonial es un giro hacia un paradigma-
otro" (Mignolo, 2 0 0 6 :1 7 ]. Este se da a través de la deconstrucción
de conceptos socioculturales que sostienen dichas instancias y la
elaboración de nuevos marcos teóricos y prácticas políticas. A ello
ha servido la noción de interculturalidad, la cual ha sido abordada
por muchos/as teóricos/as políticos en nuestro continente para
responder a tales demandas. Como dice Mignolo,
"más que un simple concepto de interrelación, la intercul­
turalidad senala y significa procesos de construcción de
conocimientos 'otros’, de una práctica política ‘otra’, de un
poder social 'otro', y de una sociedad ‘otra’" [ibid., p. 21).
En prim er lugar, las teorias descoloniales han ayudado a re-
leer el contexto latinoamericano, ampliando el análisis de las ins­
tancias de colonización. De aqui el uso dei término colonialidad,
como realidad a partir de la cual se construyen la subjetividad
e institucionalidad política latinoam ericana. Catherine Walsh
-partiendo del trabajo de Anibal Quijano- resume las cuatro áreas
donde la colonialidad interviene. Primero, la colonialidad dei
poder, que refiere a la creación de un sistem a social de clasifi-
cación basada en la jerarquización racial y sexual, a través de la
determinación de escalas entre identidades sociales. Segundo, la
colonialidad dei saber, que se relaciona con el posicionamiento
dei eurocentrismo como única fuente de conocimiento. Tercero,
la colonialidad dei ser, cuya fuerza se ubica en la inferiorización,
subalternización y deshumanización. Y por último, la colonialidad
de la naturaleza, especialmente en la dinâmica que se produce con
40 C a p ít u l o 1
la tajante division entre naturaleza y sociedad, que deja de lado
otras lógicas para definir las interrelaciones entre el contexto y
la sociedad (Walsh, 2 0 0 8 ). En resumen, la colonialidad se pré­
senta como una matriz que afecta las instancias más propias del
campo social, desde las instituciones sociales y políticas hasta los
imaginários y los discursos individuales y colectivos.
En el marco de la colonialidad, se han construído diversas
políticas para m anejar el tem a de la diversidad cultural, como
también las limitaciones que los marcos teóricos e institucionales
tradicionales poseen para responder a la complejidad del contexto
vigente. Hay tres conceptos a diferenciar al respecta: multicultu-
ralidad, plurinacionalidad e interculturalidad [ibíd., pp. 140-143).
Lo pluri y multicultural son más bien categorias descriptivas, que
indican la existencia de una multiplicidad de culturas que convi-
ven en un mismo espacio, promoviendo el reconocimiento, la to­
lerância y el respeto entre ellas. Por su parte, el multiculturalismo
se ha utilizado mayormente en Occidente. Es un marco teórico
y político que ha sido fuertemente cuestionado ya que promue-
ve un relativismo cultural extremo, comprendiendo la sociedad
como un espacio de convivência entre diversos grupos culturales
como islotes aislados unos de otros y ajenos a otras dinâmicas
sociopolíticas más amplias que las atraviesan. Con respecta a esto
último, el multiculturalismo apela a la "unidad en la diversidad"
pero deja intactas las estructuras de desigualdad social. Por otro
lado, el término plurinacional se aplica m ejor a la situación lati­
noamericana, donde conviven grupos culturales mestizos, indíge­
nas y afros en un marco político común y con ciertas regulaciones
estatales en común, tanto con respecta a cada grupo como a su
interrelación. De todas maneras, el abordaje plurinacional dista
de ser integral y completamente inclusivo.
La idea de interculturalidad pretende ir más allá de una con-
sideración pragmática de la diversidad, llevando la noción de di­
ferencia como categoria constituyente y a su vez deconstructora
de cualquier segmentación sociocultural. Implica solidificar una
lógica "otra". Los modelos que surgen desde la interculturalidad no
implican simplemente la propuesta de un "otro" o de un espacio
alternativo, sino se enfoca más bien en la diferencia constitutiva
de toda construcción identitaria, lo cual abre el espectro hacia
N ic o l á s P a n o t t o 41
 muchos "otros”, hacia distintas construcciones de saberes, pode­
res, epistemologías, etc. Como dice, nuevamente, Catherine Walsh,
"el proyecto intercultural en el discurso de los movimientos
indígenas está diciendo otra cosa, está proponiendo una
transformación. No está pidiendo el reconocimiento y la in­
clusion en un Estado que reproduce la ideologia neoliberal
y el colonialismo interno, sino que está reclamando la ne-
cesidad de que el Estado reconozca la diferencia colonial
(ética, política y epistém ica)” (Walsh, 2006a: 4 7 ].5
Podríamos decir que la cuestión de la diferencia cultural pro-
mueve la construcción/deconstrucción de lo político en dos sen­
tidos. En primer lugar, asume la diferencialidad colonial para re-
significarla y deconstruir su estatus ontológico. En este sentido,
invierte las lógicas de la colonialidad empoderando las fronteras
y las exclusiones que provoca.
"La meta [de la interculturalidad] no es simplemente reco-
nocer, tolerar ni tampoco incorporar lo diferente dentro de
la matriz y estructuras establecidas. Más bien, es implosio-
nar desde las diferencias en las estructuras coloniales dei
poder, dei saber y dei ser como reto, propuesta, proceso y
proyecto; es hacer reconceptualizar y refundar estructuras
sociales, epistémicas y de existencia que ponen en escena y
en relación equitativa lógicas, prácticas y modos culturales
diversos de pensar yvivir" (Walsh, 2006a: 35].
En segundo lugar, proyecta la diferencia sociocultural como
proyecto político. Aqui, las diversas identidades no son absor-
bidas por el marco dei Estado-nación, ni tampoco son aisladas
en guetos sin regulación política alguna. La diferencialidad es
asumida en una doble función: como marco incluyente de todas
las expresiones posíbles dentro de un espacio social concreto,
y como eje que moviliza a la pluralización de las regulaciones
y políticas estatales al atravesar el lugar de todas las particula­
ridades. De aqui que la plurinacionalidad y la interculturalidad
son complementarias:
5 Ver tam bién Walsh (2 0 0 6 b : 3 4 -3 5 ).
42 C a p ít u l o 1
"la interculturalidad apunta a las relaciones y articulaciones
por construir y por ende es una herramienta y un proyecto
necesario en la transformación dei Estado y de la sociedad.
Pero para que esta transformación sea realmente trascenden-
tal necesita romper con el marco uninacional, recalcando lo
plural-nacional no como división, sino como estructura más
adecuada para unificar e integrar" (Walsh, 2008: 142].
Walsh da un paso más al hablar de la interculturalidad crítica:
"Mientras que en el interculturalism o funcional se busca
promover el diálogo y la tolerancia sin tocar las causas de
la asimetría social y cultural hoy vigentes, en el intercultu­
ralismo crítico se busca suprimirias por métodos políticos
no violentos" (Walsh, 2009: 9).
Esta categoria concentra en sí misma las dos instancias men­
cionadas an teriorm ente: asum e la crítica descolonizadora y
proyecta la diferencia desde una lógica intercultural. La autora
menciona tres factores principales en donde interviene la inter­
culturalidad crítica: en el problem a dei poder, en el patrón de
racionalización y en la comprensión de diferencia.
Aqui el aporte de Walsh en profundizar la noción de pensa-
miento fronterizo. Para la autora, este concepto es central ya que
"no deja a un lado, sino entabla el pensamiento dominante, po-
niéndolo en cuestión, contaminándolo con otras historias y otros
modos de pensar” (Walsh, 200 6 b : 56], Pero va aún más allá al
proponer la categoria de posicionamiento crítico fronterizo. En este
sentido, Walsh plantea que existe un problema con la definición
de "frontera” en Mignolo ya que ésta parece ser única, demarcan­
do solamente la diferencia con la colonialidad Occidental. Lo que
Walsh plantea es la existencia de bordes múltiples que definen a
una heterogeneidad de limites, no sólo exteriormente sino tam ­
bién internamente. Pone énfasis en la transgresión, negociación
y afectación constante de los "lugares” (posiciones] que se asu-
men dentro de ella (esto recuerda a lo que vimos anteriorm en­
te sobre la posicionalidad de los sujetos]. Así, la autora plantea
como punto de partida
"el deseo de construir posibilidades de pensar desde posi-
cionalidades situadas o subjetivas, hacia encuentros inter-
N ic o l á s P a n o t t o 43
 subjetivos de multiple dirección que tratan de ‘dialogar con’,
dando así la vuelta a las subalternizaciones históricas y pro-
moviendo una incorporación de otro modo” [ibid., p. 58].
En resumen, podemos sintetizar el aporte y la particularidad
política dei concepto de interculturalidad desde cuatro perspecti­
vas. En primer lugar, deconstruye y cuestiona la noción de cultu­
ra que fundamenta los modelos políticos modernos imperantes
en Occidente, muy ligados a la lógica de la colonialidad y mu-
chas veces no reconocida por estos mismos m arcos teóricos e
institucionales. En segundo lugar, ofrece un marco de reconoci-
miento de la pluralidad identitaria que compone una espaciali-
dad social y política. En línea con el punto anterior, rompe con
la comprensión herm ética de "lo nacional”, para incluir a los di­
versos grupos identitarios y culturales que componen un espa­
do social concreto, ampliando de esta manera la óptica hacia la
plurinacionalidad. En tercer lugar, propone la noción de diferen­
cia como eje constitutivo de lo político. En este sentido, retoma la
idea de diferencia cultural, proyectándola más allá de una noción
descriptiva (como lo hace el multiculturalismo] hacia una lógica-
otra que permite la constante refundación de las cosmovisiones
sociopolíticas, las ideologias y las instituciones operativas. Por
último, promueve una institucionalidad plural de la administra-
ción política, ampliando el marco de ejercicio dei Estado como
también creando distintas instancias de práctica, administración
e institucionalidad según los grupos que componen dicho espa­
do intercultural.
A modo de ejem plo, analicem os el trabajo presentado por
Joanne Rappaporty Abelardo Ramos Pacho sobre el grupo nasa
en Colombia (R ap p ap orty Ramos Pacho, 2 0 0 5 ). Este estúdio
evidencia la dinámica/tensión que se juega en la frontera entre
la sociedad dominante y los grupos subalternos (lo que Du Bois
llamó "doble conciencia”] en la construcción teórica. En este sen­
tido, la teorización indígena se desarrolla dentro de una dinâmica
de construcción desde un marco de pensamiento propio, a partir
dei cual se reapropia de "elementos externos de conocimiento”,
para redefinirlos desde una cosmovisión propia. Todo este pro-
ceso responde a una impronta plenamente política, en el sentido
de gestarse dentro de un contexto plural y al promover prácticas
44 C a p ít u l o 1
democráticas radicalmente múltiples. Un ejemplo que evidencia
estos procesos es la traducción de la Constitución de 1991 al idio­
ma de los nasa yute de Colombia. Este ejercicio implica la apro-
piación de categorias provenientes de la cultura dominante para
ser resignificadas desde la cultura indígena. Dicha traducción no
significo simplemente la utilización de nuevos términos sino la
reimaginación de las categorias sociopolíticas presentes en este
documento desde el imaginario dei sujeto nasa.
Es aqui donde el concepto de interculturalidad se ubica como
práctica política en busca de la construcción de un espacio de
igualdad y consenso a través de la inclusión de minorias. Dicho
espacio permite comprender la autonomia política de los grupos
a través de tal reapropiación y resignificación de los discursos
políticos hegemónicos. Se produce, así, un proceso de tensión
entre lo universal y lo particular: en otros términos, la construc­
ción de una sujeticidad que parte de la enm arcación de un es­
pacio desde una lectura, en su lugar particular, de las prácticas
institucionales sociopolíticas establecidas. Es la resistência de las
minorias que desdobla los marcos hegemónicos. En resumen, la
teorización indígena se construye en la relación entre lo interno
y lo externo. Implica "construir la diferencia cultural dentro dei
sistema social que lo rodea” (Rappaport y Ramos Pacho, 2005:
47). Esta diferenciación interna al sistema produce un momento
de ruptura con la cultura dominante. Es la utopia impresa aden­
tro mismo dei sistema.
Desde una mirada epistemológica, la investigación desarro-
llada desde una perspectiva indígena se diferencia considerable-
mente de las visiones monopólicas de la academia dentro de las
ciências sociales, ya que posee una configuración mayormente
colectiva, sin un cuerpo culturalmente homogéneo, impreso en
una dinâmica dialógica. En esta dirección, Abelardo Ramos habla
dei concepto de Maji entre los nasa yute, que implica no solo un
proceso de teorización interpersonal sino una articulación de
intereses colectivos, proceso que no dista de contener tensiones.
No sólo cuestiona la perspectiva individualista en las ciências so­
ciales tradicionales, sino también evidencia más explicitamente
la contextura social y comunitária que posee cualquier tipo de
N ic o l á s P a n o t t o 45
 teorización, donde su impacto, al fin y al cabo, se juega dentro de
las problemáticas concretas de la comunidad.
El Programa de Educación Bilingüe e Intercultural (PEBI) dei
CRIC comenzó en la década de los anos 1970 como un espacio
de movilización de com unidades indígenas, orientado a abrir
proyectos educativos. A diferencia de otros em prendim ientos
de educación popular, éste tuvo una impronta más bien políti­
ca. En otras palabras, la cuestión educativa y académica se tomó
como un vehículo de acción sociopolítica, a través dei análisis
dei contexto y la movilización de los sujetos. Inclusive el bilin-
güismo dei proyecto fue comprendido como una herramienta en
esta dirección, al explicitar la diferencia cultural como distinción,
quiebre y resignificación de los limites entre la cultura indígena
y la cultura nacional.
En conclusión, este caso expone el lugar de la interculturalidad
como marco para la construcción dei conocimiento, proyectado en
Ia explicitación y el diálogo entre las diferencias socioculturales,
no sólo como ejercicio teórico sino, más bien, como la búsqueda
de movimientos políticos. Es la explicitación de la alteridad en la
teorización y en la comprensión de lo identitario, donde el pueblo
indígena pasa de ser objeto a sujeto.
S u jeto s subalternos
Desde los estúdios poscoloniales, encontram os el concepto
de subalternidad como eje para abordar el concepto de sujeto.
Dicha noción es retom ada de la tradición m arxista -esp ecia l­
m ente gram sciana- con el objetivo de abordar los procesos de
subjetivación política (Modonesi, 2 0 1 0 ) que se gestan en las di­
nâmicas emancipatorias dentro de un contexto social antagónico
(Mouffe, 2007). Gramsci denomino clases subalternas a ese gran
conglomerado de grupos posicionados frente a los sectores cen-
trales de poder en un lugar de subordinación y a las que se les
aplica una dominación relativa, pero que tam bién construyen
hegemonia -en tanto espacio plural de articulación simbólica y
política-, creando así un campo de conflicto de fuerzas.
Gramsci relaciona las clases subalternas con la sociedad civil,
en contraposición con el aparato de Estado, su organización y ló­
46 C a p ít u l o 1
gica propias, enfatizando en la politicidad de estas clases desde las
operaciones articulatorias entre diversas experiencias vinculares
y simbólicas. En otras palabras, las clases subalternas mantienen
ciertos "rasgos de iniciativa autónoma”, movidos por el "sentido
común” y la experiencia, y en tanto espacio heterogéneo y "es­
pontâneo”, los grupos subalternos "siempre” lo son, ya que al vol-
verse clase dirigente dejan de serio (Gramsci, 1972; 1985; 1999).
En resumen, estos abordajes resaltan ciertos elementos cen-
trales de la construcción de subjetividades políticas: lo subalter­
no como articulación hegemónica, la construcción de lo político
desde la espontaneidad y la experiencia (lo cual supera un tipo de
organización o estructuración determinadas de acción política)
y, desde aqui, la ampliación de la nominación de lo subalterno
hacia otro tipo de categorizaciones, superando el reduccionismo
economicista y sus categorizaciones en torno a los sujetos como
obreros, trabajadores, etc.
Dentro dei poscolonialismo, el conocido Grupo de Estúdios
Subalternos (Guha y Spivak, 1988) nacido en los ochenta desde
la iniciativa de un conjunto de intelectuales indios, ha retomado y
resignificado este abordaje gramsciano, enfatizando la diferencia
constitutiva dei campo sociocultural, y especificamente dei espa­
cio subalterno, elemento central para comprender los procesos de
construcción y deconstrucción identitaria. Según Guha (2002), la
comprensión de lo subalterno parte de dos características prin-
cipales: en prim er lugar, la vinculación con el som etim iento a
distintos tipos de poder, sea étnico, cultural, político, económ i­
co, social; en segundo lugar, la diferenciación entre pueblo-elite
como dinâmica básica para su reconocimiento. Chatterjee (2008)
agrega que esta última distinción representa la lógica propia de
lo político, lo cual implica no considerar lo subalterno como espa­
cio pre-político. De aqui que este autor habla de sociedad política
(resignificando a Gramsci) como una nominación alternativa para
inscribir estas dinâmicas más allá dei Estado en tanto institución
política, el cual no representa a todos los grupos presentes como
expresiones sociopolíticas de un grupo (tengamos en cuenta que
el autor está hablando desde la índia).
La filósofa Gayatri Spivak (2003) advierte sobre el peligro de
comprender al subalterno desde una definición de identidad y
N ic o l a s P a n o t t o 47
 conciencia unitaria y homogénea, especialmente desde la lógica
de clase. Según ella, esto aún se encuentra presente en el Grupo
de Estúdios Subalternos. Es aqui donde entran en juego las cons-
trucciones historiográficas, donde la "re-presentación” (o sea, la
construcción de la imagen dei otro) de los teóricos (principal­
mente de la izquierda) tiende a definir a los sujetos subalternos
de manera uniforme, fundando así un fetiche sobre los complejos
procesos de subjetivación en este grupo. En otros términos, esto
parte de la crítica de subsumir lo libidinal bajo una comprensión
cerrada de conciencia; la multiplicidad de acciones dei cuerpo y
sus procesos de construcción de sentido a un marco clausurado
de lo identitario.
A partir de aqui, vale resaltar tres elem entos a considerar
para profundizar la constitución política de lo subalterno: la
dimensión retórica de lo político, la ambivalência de los proce­
sos de resistência y la constitución populista de las identidades.
Con respecto a lo prim ero, el poscolonialism o y la teoria de la
su baltern id ad dan un lugar cen tral a los d esp lazam ientos
discursivos, especialm ente a la relación entre los procesos de
sineqdoquización y catacrésis. Lo prim ero se vincula con la
posibilidad de adquirir diversas formas de identificación con un
objetivo político desde una pluralidad de nominaciones presen­
tes. Lo segundo, con la reapropiación de términos dei Otro para
reinscribirlos en una marca propia. Esto, en palabras de Ernesto
Laclau (2 0 0 0 )6 significa que lo político se inscribe en el campo
de la nominación, sea para otorgar un sentido específico a una
identidad concreta como para habilitar procesos de articulación,
reapropiación y resignificación de significantes circulantes.7
Aqui cobra importância el análisis de los símbolos, los mitos y
los ritos como instancias de construcción política: lo que Geertz
(1 9 9 0 ) denom ina política dei significado o Lechner (1 9 8 2 ) la
política como ritual de reconocimiento recíproco en una identi­
dad colectiva. En este sentido, la perform ance de lo político en
el espacio público a través de la reivindicación de mitos, gestos
simbólicos y rituales grupales, comprenden la plataforma cultural
6 Ver tam bién Laclau (2 0 0 2 b ).
7 Cfr. Panotto (2 0 1 5 ).
48 C a p ít u l o 1
desde donde se constituyen las dinâmicas hegemónicas y sende-
ros de actuación de los sujetos (Balandier, 2004).
El siguiente elemento importante a resaltar es la ambivalência
de los procesos de resistência, los cuales responden a los mismos
procesos de ambivalência en la construcción de lo identitario. Los
grupos subalternos mantienen una vinculación paradójica con las
estructuras de poder donde, por una parte, se ven enmarcados
en diversos discursos, condiciones y estructuras impuestas, y por
otra, construyen instancias de reapropiación y rearticulación de
dichos campos.
En resumen, los grupos subalternos operan en un marco fisu-
rado por su misma heterogeneidad y las dinâmicas discursivas
que lo componen, por lo cual ninguna operación social -la cual
dista de ser homogénea o absoluta- puede subsumirlos por com­
pleto. Todo espacio, por más arbitrario que se presente, posee
intersticios desde los cuales los agentes y sujetos encuentran
instancias de resistência.
Por último, podemos encontrar una vinculación entre clases
subalternas y la idea de pueblo. Para ello, analicemos el concep-
to de populismo que propone Ernesto Laclau (2005). Según este
filósofo, la formación dei populismo se da alrededor de una de­
manda que, desde su especificidad, se transforma en centro de un
espacio equivalencial, o sea, en el nombre de algo que lo excede y
desde el cual se articula un conjunto de otras demandas y prác-
ticas sociales. Por esto, el populismo no representa una práctica
específica sino una lógica política que atraviesa la constitución
de cualquier expresión política.
Hay dos formas de comprender el populismo. Una primera,
como ideologia que se aplica a un grupo ya constituído. Una se­
gunda, como manera de constituir la unidad dei grupo. Esta se­
gunda implica no tomar al pueblo como una entidad enmarcada
en una ideologia sino como una relación entre agentes sociales.
Tal conformación emerge a través de una cadena equivalencial
de demandas insatisfechas que conforman dicha identidad. Esto
expresa tres elementos constitutivos dei populismo: primero, que
existe una frontera interna antagónica separando el "pueblo” dei
poder; segundo, que el pueblo está constituído por una cadena
equivalencial de demandas (o sea, por diversas particularidades
N ic o l a s P a n o t t o 49
identitarias, no solo una); y tercero, que estas demandas se en-
cuentran articuladas en un sistem a estable aunque transitório
de significación.
Eri resumen, la idea de pueblo que propone Laclau, en contra-
posición a las definiciones estructuralistas que tienden a esgrimir
conceptos cerrados y escencialistas sobre la identidad popular,
responde a una comprensión que enfatiza su heterogeneidad y
articulación equivalencial constitutiva, a partir de las dinâmicas
que se crean entre los agentes y discursos presentes que lo com-
ponen (demandas). De aqui, el populismo se entiende como una
lógica política que fomenta la necesidad de abrir un espacio plural
que responda a las tensiones inherentes de la heterogeneidad dei
pueblo y que permita la circulación constante de sus significados.
De lo desarrollado hasta aqui, podemos extraer algunas con-
clusiones que podríamos utilizar como ejes analíticos para una
descripción de lo político desde la noción de subalternidad:
• La definición de lo político se desplaza hacia los procesos que
se gestan en la construcción de identidades socioculturales.
Ello implica una comprensión de lo político como operación
de deconstrucción constante de las instituciones sociales.
• Lo político se vincula con las dinâmicas de construcción de
sentido, lo que lleva a focalizarse en el análisis de las prácticas
discursivas (narrativas, sím bolos, rituales) y los procesos,
tensiones y resignificaciones herm enêuticas que se dan en
dicho campo.
• Se amplia la comprensión de los sujetos políticos, superando
la centralización en el análisis dei lugar de cierto tipo de ins­
tituciones o m arcos tradicionales (Estado, partidos, ideolo­
gias) hacia el análisis dei campo de la diversidad de agentes
(organizaciones y movimientos sociales, grupos de defensa
de minorias religiosas, étnicas y sexuales, etc.) y narrativas
que se encuentran en circulación en cualquier espacio social.
• Los procesos sociopolíticos se comprenden desde un juego
constante entre subjetivación y singularización, legitimación
y resistência. Esto hace que las identidades políticas no se
presenten homogéneas sino como instancias que poseen cier-
tos clivajes generales, pero que desde ellos crean y recrean
50 C a p ít u l o 1
sentidos y prácticas, que pueden m ostrarse relativas según
el contexto y tan variadas como los agentes actúen en sus
localidades y cotidianeidades.
> Cobran un lugar central las prácticas de articulación, donde
entran en juego las hibridaciones, conjunciones y resignifica­
ciones que se gestan en los entrecruces entre discursos, prác­
ticas y asociaciones, y las transformaciones que se producen
en cada segmento desde las dinâmicas que comparten.
. Por todo esto, los sentidos de pluralidad y heterogeneidad son
prioritários, ya que lo político actúa como espacio de construc­
ción constante de sujetos, prácticas y discursos que definen
el campo social.
Comunidades religiosas y p olítica su baltern a
Lo desarrollado hasta aqui nos permite hacer una lectura al­
ternativa de la vinculación entre comunidades religiosas y dinâ­
micas sociopolíticas. En primer lugar, muchas obras contempo­
râneas enfatizan sobre las transformaciones en el estúdio de lo
religioso a partir dei uso de la noción de identidad (Parker, 2012;
Algranti, 2009). Esto tiene distintas implicâncias. Primero, que lo
religioso se construye como un espacio complejo de articulación
entre narrativas y símbolos sociales que son resignificados desde
una lógica propiamente teológica. Segundo, hace de este espacio
un campo heterogéneo, cuya lógica diferencial constitutiva per­
mite una movilidad constante de instancias de resignificación y
articulación con otros espacios, instituciones y narrativas so­
ciales. Por último, que la incidência sociopolítica de lo religioso
tiene directa relación con la construcción de ese locus o ethos de
articulación institucional y discursiva (Burity, 2009).
Estos elem entos nos ayudan a com plejizar el análisis de las
aprehensiones sociopolíticas en las comunidades religiosas. Des­
de la perspectiva de la política subalterna propuesta, podemos
ver que dichas construcciones se manifiestan ambiguas. Por una
parte, los marcos de lectura tradicionales -que suelen enmarcar
sus estúdios desde los binomios conservador/progresista, dere-
cha/izquierda, entre otros- ofrecen un análisis limitado sobre los
complejos procesos que se gestan en las comunidades religiosas.
N ic o l á s P a .n o t t o 51
 En este sentido, existen numerosos estúdios que demuestran las
divergencias entre los enmarques institucionales eclesiales y las
opciones concretas de los creyentes (Parker, 2012: 27).
Por otra parte -y retomando la idea de la posicionalidad am-
bigua de los sectores subalternos frente a los procesos sociales-,
las dinâmicas en las comunidades eclesiales manifiestan cierta
ambivalência con respecto a la forma de com prender y actuar
dentro de ciertas estructuraciones sociopoliticas. Por ejemplo,
Joaquin Algranti demuestra cómo el neopentecostalismo actùa
de forma ambivalente frente a la lógica neoliberal: por una parte,
muchas de sus prácticas litúrgicas -que enfatizan una espiritua-
lidad individualista- y los discursos teológicos -especialm ente
la teologia de la prosperidad- pueden llegar a servir como legi-
timadores de una lógica sociopolitica y económica tal, así como
sus consecuencias en un contexto específico. Pero por otra par­
te, el "dualismo positivo” (Wynarczyk, 2009) presente en la cos-
movisión de estas comunidades, así como su capacidad de crear
consciência colectiva, pueden ser entendidas como instancias que
sirven al cuestionamiento y superación de tales consecuencias.
Desde el marco teórico que estamos utilizando en este escrito,
debemos enfatizar que lo discursivo no corresponde a un cúmulo
de significaciones a priori sino a marcos interpretativos y de cons-
trucción de sentido -plasmados en narrativas, rituales, universos
simbólicos- cuya dinâmica es circulante, así como los enunciados
que produce y de allí las prácticas que inspira en los sujetos. En
este sentido, los discursos religiosos actúan como significantes do­
tantes que producen distintos procesos hermenêuticos. Términos
como "Cristo”, "fe”, "evangelio”, "Espíritu”, resignifican experiencias
cotidianas, proyectan sentidos políticos y movilizan utopias según
la significación otorgada por el sujeto creyente o la comunidad
eclesial, y la articulación que se gesta con otros marcos de sentido
sociales (Algranti, 2010). En otras palabras, la condición simbó­
lica de las prácticas discursivas religiosas sirven como instancias
de dislocación de significados y prácticas (Mallimaci, Donatello y
Cucchetti, 2006). En el caso de las iglesias evangélicas, el énfasis en
la interpretación personal dei texto bíblico (inscripto en instancias
pedagógicas de trabajo en pequenos grupos) posiciona al sujeto
creyente como sujeto hermenêutico.
52 C a p ít u l o 1
Las comunidades religiosas, como hemos mencionado, son
espacios de articulación en una doble via: centrífuga y centrípe­
ta. Por una parte, la labilidad dei discurso teológico permite una
movilidad de agentes y una circulación de narrativas de todo
tipo. Tomando el sentido de ambigüedad y dislocación, dicha ar­
ticulación entre discursos y prácticas pertenecientes a diversos
campos dentro dei locus eclesial, sirven tanto a la legitimación
de sentidos como a su subversión.
Desde otra perspectiva, la articulación tam bién debe rela-
cionarse con sus efectos en el campo social más amplio y los ti­
pos de vinculación con otros agentes políticos. En este sentido,
Joanildo Burity (2 0 0 8 ) describe una serie de nuevas dinâmicas
entre las comunidades religiosas y diversos agentes sociales:
una mayor interacción entre gobierno y organizaciones religio­
sas en la implementación de proyectos sociales, la apertura de
diversas organizaciones civiles hacia el tema religioso desde la
reivindicación de la "identidad”, la visualización de lo religioso
como una expresión más dentro de la diversidad de demandas
identitarias particulares, una mayor participación de organiza­
ciones religiosas en redes sociales e institucionales a nivel local,
nacional o global, entre otras.
Este conjunto de rearticulaciones se dan en el marco de un
contexto sociopolítico particular (en este caso, el Cono Sur), donde
se evidencian cada vez más -se a en el campo de las organizacio­
nes civiles como desde el propio Estado- nuevas demarcaciones
socioculturales tales como el multiculturalismo, las políticas cul-
turales, el énfasis en la diversidad y el pluralismo, la emergencia
de los movimientos sociales, etc. En cada uno de ellos, lo reli­
gioso posee algún tipo de expresión o representación, jugando
un papel central dentro de los dispositivos de disputa, litigio y
antagonismo que se gestan dentro de su dinâmica constitutiva
(Rancière, 2010).
A modo de resu m en , p od em os a n a liz a r las d in âm icas
sociopolíticas presentes en las comunidades religiosas desde
el sentido de subalternidad a partir de las siguientes categori-
zaciones:
• Las comunidades religiosas son espacios de construcción
id entitaria. Su com p osición h etero g én ea com o locus de
N ic o l a s P a n o t t o 53
circulación de narrativas, prácticas y cosmovisiones, repre­
C apítulo 2
senta un espacio donde los creyentes se inscriben en procesos
de resignificación constante de universos de sentido.
P lu ra lis m o p o lític o y p lu ra lis m o
Los discursos teológicos, los marcos simbólicos y las prácticas
rituales sirven como instancias de reimaginación dei mundo relig io so : n u e v o s e sc e n a rio s y m a tric e s
y dei contexto, resignificando sentidos y cosmovisiones.
a n a lític a s de la re la c ió n
La constitución h eterogénea de las com unidades religio­
sas perm ite la creación de procesos de rearticulación como
de legitim ación de narrativas, prácticas e instancias socia-
les. Esto tien e com o consecuencia la ambigüedad entre la
resignificación de narrativas emancipatorias y la legitimación
de sistemas sociales.
Las comunidades religiosas son comprendidas como sujetos
políticos, no sólo por la dinâmica de rearticulación y disloca- ablar de la relación entre religión, política y espacio

H
ción que producen hacia su interior sino también en su ins-
público es una tarea que requiere identificar y abordar
cripción dentro dei campo social y su aporte particular dentro
una compleja matriz de dinâmicas. Por un lado, los ac­
dei espacio público, sea en la sociedad civil, el universo de
tores en juego son sumamente diversos, teniendo en
organizaciones sociales o el mismo Estado.
cuenta la creciente pluralización tanto dei campo religioso como
dei político. Por otro lado, los tipos de vinculación que se constru-
yen entre estos sujetos responden también a una diversidad de
canales, mecanismos y dinâmicas, resultado de la heterogeneidad
constitutiva de lo público. En otros términos, la complejidad de
la relación entre estos tres elementos deviene de la misma com­
plejidad desde donde se define cada uno de ellos.
En este contexto, podríamos identificar una vinculación de
doble vía entre estos campos. Por una parte, lo religioso (con
sus discursos teológicos, actores y estructuras institucionales)
interpela lo político, actuando como instancia hermenêutica en
diversos niveles: reapropiándose de sentidos y prácticas socia­
les (como gobierno, política, ciudadanía, derechos, militancia,
Estado, nación, etc.), determinando la acción de los sujetos cre­
yentes en la arena pública y enmarcando la interacción entre di­
versos actores sociales (especialmente a través dei lugar de las
comunidades eclesiales y organizaciones civiles religiosas). Por
°tra, lo político también influye en lo religioso, interviniendo en
el campo de la construcción de sentido (por ejem plo, cuando
agentes sociales toman dei discurso religioso para la legitimación
de cosmovisiones políticas), regulando sus prácticas (el Estado

C a p ít u l o 1
55
y el campo judicial como instancias de legitimación y control de
la diversidad de creencias) y, por sobre todo, a través de las di­
versas maneras en que los sujetos concretos (sean indivíduos o
instituciones) se reapropian de lo religioso para la construcción
de sus discursos y prácticas cotidianas.
Estudiar estas instancias requiere, por un lado, observar las
nuevas dinâmicas dentro dei campo religioso, especialmente el
impacto (social, político, cultural] que produce su constante plu-
ralización, teniendo en cuenta las nuevas matrices en los escena-
rios socioculturales dei mundo globalizado actual. Por otra parte,
dicho análisis debe responder a una actualización de los marcos
teóricos con respecto a la definición de lo político, sus actores e
instituciones. Por ello, en este breve capítulo intentaremos crear
un diálogo entre algunos abordajes de teoria política contempo­
râneos y diversos estúdios socioantropológicos dei campo reli­
gioso, que nos perm itan dilucidar las com plejas dinâmicas de
la vinculación entre lo político y lo religioso. Vale aclarar que se
enfocará la mirada especialmente en el cristianismo.
P resupuestos teórico-m etodológicos
Antes de focalizamos en el estúdio sobre los tipos de vínculo
entre los campos en cuestión, desarrollaremos algunos presupues­
tos teóricos y metodológicos que nos guiarán en nuestro análisis.
S ec u la riz a c ió n y p lu r a liz a c ió n
Un prim er aspecto a considerar es el fenóm eno de la plu­
ralización de lo religioso y su impacto en la comprensión de la
secularización. Este último fue entendido en la modernidad como
el proceso de "desencantamiento” (como decía Max Weber] de la
sociedad Occidental, donde la fe -a comparación de la Edad Me­
d ia- ya no poseía un lugar preponderante sino periférico y en-
claustrado en la subjetividad de los y las creyentes. Lo teológico
como lo religioso y eclesial fueron elementos desplazados como
epicentros de lo sociopolítico, consecuencia de la reubicación
dei Sujeto (en este caso, el ser humano -v a ró n - comprendido
como histórico, activo y productivo] como punto medular de la
56 C a p ít u l o 2
realidad (lo que se ha llamado antropocentrismo] y de la ciência
como discurso de veracidad y legitimidad de lo real.
Estos fenómenos trajeron consigo una serie de câmbios tanto
hacia el mismo interior dei campo religioso como dei sociocultural
en general (Tschannen, 1994). En primer lugar, como sostuvimos,
provocó un desplazamiento dei lugar público de las institucio­
nes religiosas. Estamos lejos de decir que ellas perdieron total
injerencia -especialm ente las iglesias cristianas-, pero sí la tu­
tela por sobre el sentido de las dinâmicas constituyentes de la
matriz social. En segundo lugar, se produjo lo que se denomina
la mundanización de diversas actividades sociales, científicas y
culturales, que hasta el momento se encontraban bajo la égida
interpretativa de la teologia. Tercero, como resultado de los dos
elementos mencionados, se evidencia un proceso de pluralización,
tanto en el campo social como también en el religioso, resultante
de la focalización en el rol de los sujetos y su intervención de la
historia (Williame, 1996).
Muchos afirmaron que estos procesos implicarían la paulati­
na desaparición de lo religioso, en pos de la construcción de una
lógica civilizatoria. Lejos de ello, este fenómeno no sólo man-
tuvo su existencia, sino que su campo se extendió a través dei
proceso de pluralización que experim ento. Paradójicam ente,
esto fue facilitado por las propias dinâmicas de la modernidad.
En otros términos, el proceso de secularización no significo un
achicamiento de lo religioso sino la reconfiguración de su esta-
tus social, especialmente de la iglesia cristiana en las sociedades
occidentales. Se produjo una deconstrucción dei sentido y dei
lugar de lo religioso en tanto metarrelato, pero no una crisis en
las creencias. Todo lo contrario: el proceso de pluralización de la
simbolización religiosa -gestada por la propia heterogeneización
de su institucionalidad- trajo consigo un proceso de pluraliza­
ción de los procesos de construcción de creencias, lo que facilito
su crecimiento y expansión como marco de sentido existencial
y referencial, vinculado no ya con un credo o una concepción
sociopolítica determinada (recordemos los fuertes vínculos dei
catolicismo romano con lo territorial o ciudadano) sino a una
diversidad de experiencias, lugares y símbolos.
N ic o l a s P a n o t t o 57
 Como profundizaremos más adelante, este elemento es cen­
tral a la hora de analizar el tem a que nos com pete. En prim er
lugar, porque el fenóm eno de la secularización planteará una
reform ulación de las dinâm icas e instituciones sociales, y así
de los procesos sociopolíticos. Y en segundo lugar, porque estos
fenómenos no sólo implicaron una pluralización dei campo re­
ligioso sino también de los agentes y sujetos políticos, al perder
la Iglesia su lugar de tutelaje.
L a p o lític a , lo p o lític o y lo a g o n ístic o
Adelantándonos a una conclusión a la que llegarem os más
adelante, debemos afirm ar que la politicidad de lo religioso no
se encuentra sólo en su vinculación con dinâmicas e instituciones
estricta y tradicionalmente políticas, sino que se imprime en su
misma constitución identitaria y se proyecta desde la especifici-
dad de sus prácticas y dinâmicas institucionales. Esto requiere
de una revisión de los anclajes de este tipo de estúdios, especial­
mente en dos sentidos: los nuevos marcos analíticos en torno a la
teoria política y, desde allí, los nuevos acercamientos a las formas
de comprender la dinâmica social de lo religioso.
Aqui la utilidad de la distinción entre lo político y la política
que proponen algunos marcos de teoria política posestructuralista
(Mouffe, 2007). El propósito de esta diferenciación es no reducir
la comprensión de las dinâmicas sociopolíticas a la particulari-
dad de instituciones determinadas, sea el Estado, un partido, etc.
Lo político se comprende como aquella dinâmica constitutiva de
todo espacio social, vinculada a los procesos de identificación
por parte de los sujetos y grupos que lo componen. Por su parte,
la política encierra aquellas prácticas históricas concretas que
actúan como respuesta de dicha búsqueda, a través de la cons-
trucción de discursos, instituciones y organizaciones, tales como
los partidos, el Estado, las ONG, etc.
Lo importante a remarcar es que el campo de la política siem-
pre está sumido a los procesos disruptivos promovidos por lo
político, o sea, a los procesos constantes de resignificación de las
identidades y las prácticas sociales. Esto trae dos consecuencias
centrales para nuestro análisis. Primero, que el ejercicio de lo po­
58 C a p ít u l o 2
lítico no está acotado a la acción de un número determinado de
formas o estructuras. Segundo, como resultado de esto mismo,
la institucionalización de lo político se abre a una pluralidad de
sujetos que trascienden las figuras tradicionales. Es por ello que
el espacio público está compuesto por la interrelación de un he­
terogéneo campo de actores sociales (sean organizaciones civiles
y comunitárias, grupos de militancia, movimientos de reivindica-
ción de derechos y, como veremos, actores religiosos).
Esto nos lleva a definir la política como un espacio inscripto
en el antagonismo. En este sentido, Mouffe cuestiona el modelo
racionalista e individualista liberal, que enmarca a buena parte
de los modelos políticos vigentes. Por un lado, la creencia de una
especie de consenso universal a través de la razón, como propone
Jürgen Habermas (2006). Por otro, la concepción de un campo de
particularismos dispersos y homogéneos en si mismos. En otras
palabras, es lo que Mouffe identifica como paradigma agregativo
(los indivíduos como seres racionales y el ejercicio político como
una práctica instrum ental) y paradigma asociativo (que reem-
plaza la racionalidad instrumental por la comunicativa, enten-
diendo la política como un consenso moral racional mediante la
libre discusión). En ambos casos, se define el ejercicio político a
partir de la comprensión de indivíduos racionales y como intento
de búsqueda de princípios y fundamentos donde se diluyen los
conflictos constitutivos a cualquier construcción sociopolítica.
De aqui Mouffe propone comprender lo político como esp a­
cio agonístico.1 Esto significa definirlo como la diferencialidad
constitutiva de lo identitario, y fundamento de todo espacio pú­
blico y dinâmica social. La división entre un nosotros/ellos en la
política suele conformarse desde un paradigma amigo/enemigo
que obtura las posibles dinâmicas de transformación. Por ello,
1 La autora hace una distinción entre an tagon ism o y agonismo'. "Mientras que el
antagonismo constituye una relación nosotros/ellos en la cual las dos partes
son enemigos que no comparten ninguna base común, el agonismo establece
una relación nosotros/ellos en la que las partes en conflicto, si bien admitien-
do que no existe una solución racional a su conflicto, reconocen sin embargo
la legitimidad de sus oponentes. Esto significa que, aunque en conflicto, se
perciben a sí m ism os com o perten ecientes a la m isma asociación política,
com partiendo un esp acio sim bólico com ún dentro dei cual tien e lugar el
conflicto. Podríam os d ecir que la tarea de la dem ocracia es transform ar el
antagonismo en agonismo" (Mouffe, 2 0 0 7 : 27],
N ic o l a s P a n o t t o 59
seria indicado com prender esta división más bien como un lo-
cus donde los limites sobre lo identitario y los ejercicios políti­
cos sean abiertos a través dei conflicto constructivo. Más aún, la
creación de un nosotros depende de una relación agonística con
un ellos. Por esto, lo político en tanto búsqueda de consenso o de
unidad -com o muchas propuestas democráticas liberales suelen
esgrim ir- socava la posibilidad de crear espacios conflictivos que
cuestionen las formas, instituciones y discursos establecidos, y
de esta m anera mantengan la dinâmica transform adora de los
procesos sociopolíticos.
En resum en, la distinción entre lo político y la política nos
sirve para com prender que el espacio público no se delimita a
prácticas o modos de organización específicos (sea el Estado, los
partidos políticos, los m ecanism os de votación, las leyes, etc.).
Estas dem arcaciones institucionales y discursivas sirven, más
bien, a la construcción de ciertas bases y fundamentos que se-
nalan directrices generales, pero siempre negociables. Tales seg-
mentaciones son continuamente relativizadas por la pluralidad
y heterogeneidad que las componen y donde se imprimen. De
aqui que lo político se comprende como la capacidad (discursiva,
simbólica, social) de los sujetos y los grupos para redefinirse a sí
mismos, y con ello subvertir cualquier tipo de demarcación ideo­
lógica, social e institucional, en pos de la construcción de nuevas
prácticas acordes a las demandas que se gestan según contextos,
lugares y tiempos.
R eligión, procesos de su bjetiv ación y constru cción
id en titaria
Es im portante comenzar por preguntarnos sobre el estatus
analítico que posee hoy lo religioso, en especial en su relación
con las dinâmicas políticas dentro dei espacio público. Definir
de qué manera se define este campo en tanto fenómeno social
-y la particularidad de sus instituciones en relación con las de
otros cam pos- como también su intervención, será central para
comprender estos procesos. £Qué tipo de relación existe entre lo
religioso, la cultura y el campo social? ^Las creencias son siem ­
pre una expresión correlativa a circunstancias determinadas o
60 C a p ít u l o 2
son instancias que poseen una especificidad constitutiva que las
diferencia de otros elementos dei medio social?
Comparemos dos antropólogos, que mantendrán ciertas dife­
rencias para responder a estas preguntas: Clifford Geertz y Talai
Asad. Geertz define la religión como
"un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos,
penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en
los hombres formulando concepciones de un orden general
de existencia y revistiendo estas concepciones con una au­
reola de efectividad tal que los estados anímicos y motivacio­
nes parezcan de un realismo único” (Geertz, 1990: 87 y ss).
Para él, los símbolos dan sentido a los fenómenos culturales
y provocan hechos psicológicos que amoldan a los sujetos a di-
chas estructuras, a través de la construcción de ideas generales
de orden. Por ello, planteará que la antropologia debe centrarse
en una doble función analítica: los sistemas de significado en los
símbolos y sus efectos sociales y psicológicos.
Podríamos decir que Geertz parece olvidar un elemento cen­
tral en medio de esas dos funciones: el lugar dei sujeto creyente.
En esta dirección, independientemente de que los símbolos po­
seen especificidades de sentido, ellos no contienen consecuencias
prácticas o psicológicas a priori. En otros términos, más allá de
que un símbolo representa un cúmulo de significados, no se pue-
de anticipar un vínculo directo entre éstos y consecuencias en las
prácticas de los sujetos concretos. Tanto Max Weber como Peter
Berger o el mismo Pierre Bourdieu con su concepto de habitus y
campo religioso, siguen una dirección de análisis similar. Las ac­
ciones de los sujetos creyentes no pueden ser descritas de forma
predeterminada. Como afirmamos en el apartado anterior, éste se
mueve dentro de un espacio sociocultural compuesto de tensio-
nes, antagonismos y heterogeneidades, que hacen de esa trama
de intercâmbios simbólicos una realidad sumamente compleja,
haciendo imposible determ inar cuáles serán los movimientos
que se gestarán en él.
Es en esta dirección que Talai Asad (1993) cuestiona a Geertz,
afirmando que el símbolo no es sólo un "medio" sino que es en
si mismo el sentido. Muchas veces actúa como un marco de re-
lacionamientos complejos entre sujetos, objetos e instituciones.
N ic o l a s P a n o t t o 61
También cuestiona que Geertz diferencia -a la Parsons- entre los
sentidos culturales y los fenómenos psíquicos o sociales. Asad
también critica la división que hace este antropólogo entre teoria
y práctica religiosa. No existe tal diferenciación desde una pers­
pectiva de intervención. Para Asad parece que, por momentos,
Geertz conceptualiza la religión como ideologia, ubicándola como
legitimadora de un orden exterior a ella. Por ello, se pregunta:
"Si los símbolos religiosos son entendidos como analogias de las
palabras, como vehículos de sentido, ^pueden dichos sentidos ser
establecidos independientemente de la vida de quien los usa?"
[ibíd., p. 53). Terminará planteando que los símbolos religiosos
deben ser analizados no sólo desde su vinculación con los hechos
sociales o como soportes de estructuras determinadas, sino en
el potencial herm enêutico que poseen para promover diversas
significaciones según los marcos, las prácticas y discursos que se
originen en un momento concreto dei sujeto y de la comunidad.
Estas dos perspectivas muestran no solo dos acercamientos
distintos a la relación religión-cultura, sino también a las propias
dinâmicas sociopolíticas en el espacio público y su vinculación
con lo religioso. Mientras la mirada de Geertz, más allá de su valor
en muchos aspectos, obedece a un encuadre de alguna medida
determinista entre las caracterizaciones sociales y religiosas, Asad
responde a una visión más dinâmica dei contexto sociocultural,
y desde allí, lo propiamente religioso. En este sentido, este últi­
mo no actúa sólo como un m arco legitimador sim bólico de un
orden social determinado, sino también como un locus inscripto
en una pluralidad de dinâmicas, acciones y sujetos en un espacio
cuya condición heterogénea deviene de las diversas matrices que
adoptan los símbolos, instituciones y discursos según las reapro-
piaciones y resignificaciones que realizan los sujetos y grupos.
Este abordaje nos perm ite ver que las dinâmicas inheren-
tes a los procesos de reapropiación de los sím bolos religiosos
en la cotidianeidad de los sujetos creyentes -y por ende de las
comunidades religiosas- deben ser analizadas desde un lente
sociopolítico. En otros térm inos, la politicidad de estos proce­
sos reside en su capacidad de proyectar al sujeto creyente hacia
la resignificación de sus prácticas sociales, discursos y hasta de
su militancia, desde la apertura hermenêutica que habilitan los
62 C a p ít u l o 2
símbolos religiosos. Desde esta perspectiva, se enfatiza en el es-
tatus subversivo de sentido que poseen los símbolos y la figura
dei creyente como sujeto proactivo para redefinir sus prácticas
y subvertir las comprensiones estructurales.
Existen algunas propuestas desde la filosofia política que po-
drían vincularse con estos abordajes. Un ejemplo es la distinción
que hace Felix Guattari entre los procesos de subjetivación y sin-
gularización.
"La subjetividad (...) oscila entre dos extremos: una relación
de alienación y opresión, donde el sujeto recibe la su bje­
tividad tal como le llega. Singularización, la subjetividad
es tomada como un proceso de creación y reapropiación"
(Guattari y Rolnik, 2005: 48).
También podríamos mencionar a Michael de Certeau y su dis­
tinción entre estrategia y táctica (De Certeau, 2010). La primera
es entendida como acciones que se circunscriben en un lugar
propio, desde donde se m anejan las relaciones exteriores. La
segunda, representa cálculos y acciones que van más allá de un
lugar determinado que encapsula el tiempo. Esto implica reco-
nocer los atajos que poseen los lugares en tanto demarcaciones,
los cuales son asumidos por los sujetos para circular, ir y venir.
Acercamientos a la relación religión-espacio público-política
Desde lo descrito hasta aqui, podemos ver que las dinâmi­
cas religiosas y políticas responden a matrices y direcciones su­
mamente complejas, al estar inscriptas en un espacio social he­
terogéneo. Por un lado, hay una conjunción particular entre la
pluralización dei campo religioso y la pluralización dei campo
político. Esto lleva a la em ergencia de diversos modos de inci­
dência y a construcciones híbridas de institucionalidad política,
desde la ampliación de la noción de lo político como modo de
constitución de lo identitario, y de la política como campo plural
de mediaciones organizacionales. Lo religioso y sus modalidades
institucionales se inscriben dentro de este panorama, actuando
politicamente desde su misma especificidad (o sea, desde sus
discursos teológicos, ritualizaciones y operaciones simbólicas,
mecanismos institucionales, etc.).
N ic o l a s P a n o t t o 63
 Para profundizar en estos elementos, desarrollaremos diversos
modos de analizar estas dinâmicas desde las caracterizaciones
que muestran el siguiente esquema, siguiendo los presupuestos
metodológicos descritos:
S u b jetiv ación
d p i in Ó M ’ Lo P ° lítico • ESPACIO
RELIGION : La política : pÚBLICO
S in g u larización
Este esquema nos lleva a considerar que el análisis dei víncu­
lo entre religion y espacio público se inscribe en un proceso de
construcción de la identidad en una comunidad social (lo políti­
co] desde donde emergen modos de institucionalización, prác-
ticas y discursos (la política], A su vez, dicha dinâmica se mueve
entre las operaciones de subjetivación (o sea, como respuesta a
un marco mayor de sentido] y singularización (operaciones de
reapropiación y resignificación de dicha segmentación por parte
de los sujetos, grupos e instituciones concretos],
Este esquema dista de ser homogéneo y lineal. Por el contrario,
dependiendo de las dinâmicas sociales o las nociones socioantro-
pológicas que se consideren, sus operaciones serán diversas según
el énfasis que se otorgue a ciertos elementos en comparación a
otros. De aqui, nos concentraremos en tres posibles esquemas de
análisis, que a su vez responden a tres combinaciones de marcos
socioantropológicos y modos de relación con lo religioso:
Marco socioantropológico Modo de relación con Io religioso
Dualista Purismo m oralista
Consensual racionalista Ecumenismo esencialista
Pluralista Articulación posfundacional
Vale hacer algunas aclaraciones. Estos modos de acercamiento
no son secuenciales sino que pueden convivir de diversas maneras
y hasta articuladamente, dentro de un mismo espacio y tiempo
determinados. En otros térm inos, ellos describen, por un lado,
distintos modos de relacionamiento entre lo político y lo religio­
64
so y, por otro, representan expresiones que pueden gestarse en
una misma identidad religiosa, sea por momentos específicos o
de manera combinaba.
D u alism o y p u rism o m oralista
Con dualismo nos referimos a la tradicional distinción entre
lo público y lo privado, desde la cual se establecen competências
particulares para cada institución social según su vinculación con
alguno de estos elementos. Más allá de que dichos campos no se
encuentran estrictamente separados (menos aún desde la dinâ­
mica globalizadora contemporânea], si pueden ser comprendidos
como espacios de sentido desde donde delimitar construcciones
identitarias, discursos y prácticas. Para profundizar este aborda-
je, utilizaremos la propuesta de Richard Sennett (2 0 1 1 ], quien
propone una genealogia de la concepción de lo público.
Dicho término, tanto en el habla inglesa como francesa, se uti-
lizaba en el siglo XV para definir aquello que estaba abierto a la
observación general. Hacia el siglo XVII la división entre privado
y público no contenía una frontera tan marcada como hoy dia. Lo
público era lo abierto al juicio social, mientras que lo privado lo
vinculado a la región familiar y amistosa. Con el tiempo, lo público
pasó de ser un término restringido al campo político institucional
a una forma de conceptualizar las dinâmicas socioculturales entre
el sujeto y el contexto. En francês, el término "cosmopolita" (data­
do por 1738] denominaba a una persona que se podia mover en
la diversidad, entre una serie de particularidades con las cuales
no requeria tener un tipo de vinculación directa.
De aqui que lo público pasa a definir lo vivido fuera dei âmbi­
to familiar y de los amigos, donde se identifican construcciones
sociales complejas disímiles. Ya hacia el siglo XVIII comienza a
vislum brarse una distinción entre los derechos de naturaleza
(una serie de disposiciones morales inherentes a la "naturaleza”
humana y social] y la civilidad (regias y prácticas contingentes a
las dinâmicas sociopolíticas]. Mientras lo primero se desarrolla-
ba en el âmbito de lo privado, lo segundo lo hacia en lo público.
Hay dos elementos a tener en cuenta como contexto de estos
procesos. Primero, las transformaciones ocurridas en el capita­
C a p ít u l o 2
N ic o l á s P a n o t t o 65
lismo industrial dei siglo XIX, con sus particulares regulaciones
en el campo urbano. El principal fenómeno de este período es la
necesidad de privatización que el capitalismo produjo en la bur­
guesia. La crisis social en los centros urbanos industrializados
llevó a que la familia se posicionara no ya como un espacio res­
tringido a lo privado sino como un refugio idealizado de los ma­
les de la sociedad, donde existia el orden y la autoridad. De esta
manera, poco a poco, la familia se transformo en un patrón para
medir el dominio público. Por ello,
"utilizando las relaciones familiares como un modelo, las
personas percibieron el dominio público no como un gru­
po limitado de relaciones sociales, como habría ocurrido
en la Ilustración, sino que, por el contrario, consideraron la
vida pública m oralmente inferior. Intimidad y estabilidad
parecían estar unidas en la familia; junto a este orden ideal,
la legitimidad dei orden público fue puesta en entredicho”
[ibíd., p. 38].
Segundo, se produjo una reform ulación dei secularism o,
que influyó en las definiciones y percep cion es sobre lo "ex-
tra n o ” y "d esco n o cid o ”. Sen n et afirm a que los p ro cesos de
secularización dei siglo XIX se construían más bien en oposición
a la "trascendencia”, donde se naturaliza lo inmanente, el instan­
te, el hecho. Las circunstancias se aceptan como se presentan.
"Desaparecieron las distinciones entre sujeto y objeto, dentro y
fuera, perceptor y percibido” ( ibíd ., ztí.). De aqui, concluirá que el
gran problema es la exacerbación de la intimidad como un espa­
cio de purificación pero también de redefinición de lo público, ya
que la exposición de lo privado se transforma, paradójicamente,
en el elemento catalítico más importante de lo público.
Si vamos al espacio religioso, este abordaje tiene una doble
implicância para el análisis de su relación con lo político. En pri-
mer lugar, la incidência pública se proyecta desde el resguardo de
lo privado. Esto no implica que las iglesias y religiones no militen
en el espacio público, sino que lo hacen desde la defensa de esa
separación, lo cual tiene un doble objetivo: cuidar la santidad de
lo privado (lo sexual, el cuerpo, la familia] y actuar como testimo-
nio de aquello que necesita la sociedad. Esto es lo que llamamos
purismo moralista: la religión crea una relación paradójica con
66 C a p ít u l o 2
lo público, pero transformándose en un espacio de purificación
escindiéndose de él al entronarse como defensora de lo privado.
En segundo lugar, a modo de aplicación de esto último, fami­
lia y sexualidad son los elementos de mayor disputa política. Es
aqui donde podemos identificar la regulación legal dei divorcio,
la aprobación dei m atrimonio igualitário y las nuevas tendên­
cias en educación sexual en el âmbito escolar como los tem as
más candentes dentro de la agenda política en las iglesias, espe­
cialmente cristianas. Esto tampoco significa que son los únicos
temas específicos que se traten, sino más bien que ellos actúan
como marcos desde donde se encadenan otras nociones vincu­
ladas a distintos elementos dei campo político, tales como el rol
dei Estado, la comprensión de la estratificación social, las ten-
siones ideológicas (la crítica al pensamiento "progresista"], las
cosmovisiones sociales (como la noción de "orden natural" en los
discursos eclesiales sobre estos temas], entre otros.
A modo de ejemplo, dentro dei gran espectro de corrientes
dentro dei catolicismo, encontramos el denominado catolicismo
integral, que considera la doctrina proveniente de la Santa Sede
como medida para abordar los asuntos sociales, a los cuales los
Estados nacionales deberían regirse (Mallimaci, 1 9 9 3 ]. Desde
aqui, se cuestionan diversos marcos de sentido y práctica, tales
como el liberalismo y el socialismo. Desde el campo evangélico,
Hilário Wynarczyk (2 0 0 9 ] llama la atención sobre el paso de un
dualismo negativo a uno positivo dentro de este campo religioso:
mientras el primero niega todo tipo de incidência sociopolítica
de la iglesia, el segundo -m ás presente en com unidades neo-
pentecostales- pone a la fe, la religión y la misma iglesia en tan­
to comunidad, como ejemplos arquetípicos para transformar las
estructuras sociales vigentes.
En síntesis, podemos ver en estos dos ejem plos que en los
cuerpos religiosos existe una conciencia teológica e institucional
de incidência en el campo público, pero ella se realiza desde una
perspectiva dualista y moralista; en otros términos, desde una
cosmovisión que escinde el campo religioso dei social, donde el
primero se transforma en una especie de núcleo moral básico al
cual el segundo debe apelar. Más allá de que esta perspectiva es
vigente para comprender algunas dinâmicas dentro de los espa-
N ic o l á s P a n o t t o 67
cios religiosos, de todos modos representa ciertos reduccionis- mentos centrales en los mecanismos de diálogo que deben exis­
mos para la consideración de otros impactos sociopolíticos de tir. Primero, partir de una plataforma posmetafísica. Segundo,
este campo desde su propia constitución, que van más allá dei un reconocimiento de la especificidad dei discurso y marco de
resguardo de proposiciones morales. sentido religioso. Pero para que este diálogo se desarrolle hay
que traducirlo en un lenguaje universalmente reconocible. "El
R a c io n a lid a d c o n se n su a l y ecu m en ism o e s en c ia lis ta
ethos de la ciudadanía liberal exige de am bas partes el cercio-
ramiento reflexivo de los limites tanto de la fe como dei saber”
Aqui apelarem os a una cosm ovisión social que podríamos
(Habermas, 2006: 10).
describir como racionalidad consensual y su correlato político-
La crítica de Mouffe que hemos mencionado -sobre lo político
institucional denominado democracia asociativa, de la cual uno
como elemento racional y restringido a un sujeto político determi­
de sus mayores representantes es Jürgen Habermas. Este filósofo
nado (precisamente el que inscribe dicha racionalización)- se vin­
es un defensor de la superioridad moral y la validez universal de
cula al hecho de cómo se comprende el lugar y la legitimidad de lo
la democracia constitucional liberal. Parte de una distinción entre
religioso como agente social, ya que su particularidad identitaria
espíritu subjetivo y espíritu objetivo: este último es el que se crea
se veria subsumida a dicha razón universal (que dista de ser abs­
en la interacción de los sujetos, siendo el primero la exterioridad
tracta; por el contrario, los marcos institucionales y discursivos
particularizada de este último. Mientras que para los liberales
dei liberalismo representan el campo desde donde se comprende
la legitimidad dei gobierno recae sobre la defensa de la libertad
tal universalidad). Más aún, desde esta crítica podemos ver cómo
individual y los derechos humanos, para los dem ocratas recae
esta perspectiva profundiza lo que describíamos anteriormente
sobre la soberania popular. Se intenta definir así la naturaleza
sobre la promoción de lo privado como purificador de lo público,
racional privilegiada de la democracia liberal, donde se ubica una
aunque con una visión más plural. En otros términos, se reconoce
vinculación entre el dominio de la ley y los derechos humanos.
la diversidad, pero se prioriza el consenso racional y universal
De esto pod ríam os ex tra er tres elem en to s cen trales en
como fundamento. Más aún, dicho consenso racional cobra una
Habermas vinculados a su cosm ovisión política. Primero, que
entidad ontológica que sobrepasa toda particularidad y cosmovi­
existe una racionalidad o conciencia que unifica el todo social.
sión. Por ello hablamos de ecumenismo esencialista: hay un reco­
Segundo, promueve una visión política liberal como espacio de
nocimiento (inclusive legal) de la diversidad religiosa, pero no se
consenso a partir dei ejercicio de la racionalidad. Tercero, un
legitima las particularidades identitarias que la componen -d es­
concepto de Estado liberal defensor de este ejercicio.
de lo discursivo, institucional, simbólico y social- como instancia
Con respecto a esto último, el aparato estatal liberal debe pre-
de incidência pública. Esto último es valorado sólo en la medida
suponer que las actitudes cognitivas de las partes religiosas y
que se adapte a las regulaciones discursivas e institucionales de
laicas son resultados de aprendizajes históricos. Habermas se
aquel fundamento racional.
preocupa por la "polarización" que se produce entre estos dos
Maria Lafont realiza un estúdio exhaustivo de la propuesta
sectores ya que pone en peligro la "cohesión” de la ciudadanía.
habermasiana, complementando con el trabajo de John Rawls.
Esto, dice, concierne la teoria política. De aqui que adhiere a la
El gran problema que la autora identifica es esta necesidad de
propuesta hegeliana sobre que las grandes religiones pertene-
"traducir" los discursos religiosos en la arena pública, tal como
cen a la historia de la razón misma. El Estado debe promocionar
esta perspectiva lo infiere. En este sentido, el planteamiento li­
el derecho de todas las expresiones religiosas, reconociendo la
beral es aceptar la pluralidad de expresiones, pero compartiendo
especificidad discursiva y cosmovisional de cada una. Habermas
un procedim iento deliberativo. En línea con Habermas, Rawls
habla dei "uso público de la razón" para llegar a eso. Hay dos ele-
habla dei “overlaping consensus", que implica la com prensión

68 C a p ít u l o 2
N ic o l á s P a n o t t o 69
 de la existencia de una razón común a todos los seres humanos
y que sirve a las obligaciones morales y políticas, lo cual lleva a
que los ciudadanos alcancen los mismos objetivos y resultados.
Esto conlleva a que la legitimidad democrática de la deliberación
pública necesite, en cierta medida, de decisiones políticas coer­
citivas apoyadas en elem entos racionales aceptadas por todos
los ciudadanos.
La limitación que Lafont encuentra en ambos modelos es que
supone un grado de superposición entre creencias religiosas y
seculares, es decir, "dónde los rendimientos epistémicos y de le-
gitimación de la deliberación pública se ven confrontados con la
aspiración democrática de imparcialidad -que no necesariamen-
te de neutralidad- para todos los casos” [Lafont, 2011: 60). Esto
trae dos problemas. Primero, se deslegitimiza el discurso religio­
so, sus cosmovisiones y hasta sus prácticas institucionales como
instancias intrinsecamente políticas. De tal modo, la apelación a
un "Estado neutral”, como dice Habermas, involucra que toda de-
cisión política se remita a las razones universalmente accesibles
desde la institución estatal, las cuales son justificadas más allá
de cualquier particularidad identitaria, incluida la religiosa. Por
otra parte, la distinción entre lo público como cuestión de Estado
y lo privado como esfera de la Iglesia conlleva una separación de
regiones de poder: cuestiones políticas, económicas y conflictos
internacionales por un lado, y mentalidades, orientaciones se-
xuales, modelos de familia, de relaciones de género, custodia de
los hijos, etc., por otro.
En co n clu sió n , llam am os a este a b o rd a je ecu m en ism o
esencialista ya que existe un reconocimiento de las expresiones
religiosas, dei pluralismo dei campo y de una parcial inclusión
de cada actor en el âmbito público, pero es simplemente formal,
dentro de parâm etros generales de deliberación institucional,
subsumido a una racionalidad superior y esencialista, que atra-
viesa la particularidad de las expresiones identitarias, en este caso
las religiosas. De esta manera, el marco de deliberación pública
-q u e siem pre parte de una expresión tanto institucional como
ideológica (en este caso, liberal)- sobrepasa y atraviesa cualquier
forma de construcción de sentido particular, desde su veracidad
relativa. En otros términos, lo público se comprende desde una
70 C a p ít u l o 2
esencialidad que inevitablemente requiere ser identificada y no-
minada, diluyendo las expresiones particulares. Lo público pasa
de ser un campo de relacionalidad -co n sus respectivas tensio-
nes- de los actores que la componen, a un fundamento trascen-
dente que los determina.
P lu ralización dei e s p a d o p ú blico y articu lación p osfu n d acion al
El énfasis en la pluralización dei espacio público en las últimas
décadas proviene de ciertas reacciones a los modos, ideologias y
estructuraciones institucionales propias de la modernidad, que
entraron en crisis en tiempos de posguerra (Arendt, 1997). Po-
dríamos resumir algunas de sus características con las siguien-
tes distinciones:
• Crisis en la noción de identidad nacional. Nación, lo nacional,
nacionalidad, son términos que refieren a la emergencia de los
Estados modernos en pleno desarrollo y expansión de Occi-
dente. Se definieron historicamente como marcos identitarios
representativos de los habitantes de un territorio delimitado.
Estas dem arcaciones com enzaron a ser cuestionadas hace
ya algunas décadas desde diversas propuestas teóricas - e s ­
pecialmente desde estúdios poscoloniales, descoloniales y
posestructuralistas-, que evidenciaron la relación entre la
conquista y el establecimiento de la "identidad europea”, sus
limitaciones para representar la heterogeneidad de actores en
un territorio específico, y los nuevos desplazamientos, entre-
cruces e hibridaciones que se gestan en un locus sociocultural
inscripto en un campo globalizado, los cuales cuestionan la
homogeneidad y esencialización que pretende el concepto
de lo nacional (Bhabha, 2010). Este elemento cobra una im­
portância central al tener en cuenta la vinculación que existe
entre ciertas expresiones religiosas y el nacionalismo, como
el caso dei catolicism o romano en América Latina (Giorgi y
Mallimaci, 2012).
• Diversidad de sujetos políticos. La falta de representatividad
dei Estado-nación como marco de nominación identitaria, así
como de otras instituciones tales como los partidos políticos
N ic o l á s P a n o t t o 71
o ciertas ideologias hegemónicas, impulso la construcción de
instancias alternativas de acción y representación. De esta ma-
nera, encontramos la emergencia de los llamados movimientos
sociales, que crecieron fuertemente durante los anos 1990; el
surgimiento de las ONG y la conformación dei Tercer Sector;
y la articulación de diversas organizaciones, instituciones y
redes representativas de minorias sociales, que se nuclearon
y organizaron con el propósito hacer escuchar su voz, tanto
a nivel social como en el âmbito de lo estatal (Connolly, 1991;
Laclau, 2000).
Reconceptualización dei rol dei Estado. Estas transformacio-
nes en el campo de los actores sociales y sus representacio-
nes, llevó a preguntarse por el rol aglutinante dei Estado. Las
oleadas neoliberales en los noventa intentaron deslegitimar
el lugar de esta institución en pos de la apertura al mercado,
inscripta en una comprensión que provocó la desintegración
de los tejid os sociales y un increm ento de la desigualdad
socioeconóm ica (Svampa, 2 0 0 5 ). Un abordaje sintetizador
-n i nacionalista ni neoliberal- propone comprender al Estado
como una institución representativa, no de una unidad nacio­
nal sino de una pluralidad de identidades pertenecientes a un
espacio social específico. Por ende, la función dei Estado no es
dejar la sociedad en manos dei mercado ni representar una
identidad territorial homogénea sino promocionar e instru­
mentalizar un espacio que facilite la dinâmica, el diálogo y el
conflicto constructivo entre una heterogeneidad de actores,
sujetos, instituciones, movimientos e ideologias (De Sousa
Santos, 20 0 6 ; Butler y Spivak, 2009).
Una resignificación de lo democrático. Por último, la noción y el
ejercicio de lo democrático es redefinido dentro dei espectro
de esta pluralidad em ergente. De la noción de democracia
como ejercicio de sufrágio ciudadano que establece "la voz de
la mayoría”, se la reconceptualiza como práctica que da voz
a todas las partes. La democracia, entonces, deja de ser una
instancia que pacifica las diferencias a través de una unidad
hom ogénea expresada en la rep resentación de la mayoría
electoral, para ser entendida como un ejercicio que permite
que todas las partes tengan lugar y aporten a la dinâmica de lo
C a p ít u l o 2
social. En otros términos, democracia no es unidad centrada
en la representatividad de un grupo particular sino un espacio
de litigio y conflicto constructivo entre todas las identidades
presentes en un segmento social. Es lo que Ernesto Laclau y
Chantal Mouffe denominan democracia radical (AA.VV., 2010).
Estos elementos evidencian dos características centrales dei
espacio público contemporâneo. En primer lugar, que es un es­
pacio heterogéneo compuesto por una pluralidad de sujetos que
representan demandas específicas (sociales, económicas, cultu-
rales), desde las cuales formalizan reclamos e interactúan entre
si, a través de procesos de articulación hacia la construcción de
prácticas e identidades. En segundo lugar, que lo público es un
espacio conflictivo, al ser la inscripción de una serie de renego-
ciaciones constantes, ya sea hacia los mismos movimientos, entre
unos y otros, y con instituciones sociopolíticas de representación
más amplia, tales como el Estado. En este sentido -como ya hemos
indicado- no estamos hablando de una visión negativa o regre-
siva dei conflicto sino, por el contrario, lo entendemos como la
tensión inherente a la conformación de un espacio que posibilita
la dinâmica, la resignificación y la renegociación constantes, no
sólo de grupos o instituciones, sino también de valores, perspec­
tivas, sentidos, discursos e ideologias.
De este modo, la corrien te analítica que estam os desarro-
Ilando nos permite evidenciar con más claridad dos elementos
que hemos expuesto en torno a la relación entre comunidades
religiosas y política subalterna: el lenguaje religioso y teológico
como marcos de resignificación de sentido, y las comunidades
religiosas como espacios de construcción identitaria; o sea, como
instancias autodefinidas como sujetos políticos.
Un último aspecto a considerar es que la pluralización dei
cam po religioso2 debe inscribirse tam bién en este contexto de
complejización dei espacio sociopolítico. Hay que considerar que
2 Al hablar de cam p o religioso hacemos referencia a la nominación realizada por
Pierre Bourdieu, quien entiende dicho espacio -e n la pluralidad que lo cons-
tituye- como un marco simbólico de sentido que no está aislado dei resto de
los fenómenos socioculturales sino que interactúa con ellos, en tanto habitu s
de socialización y representación de sujetos y comunidades [Bourdieu, 2003).
N ic o l á s P an o tto 73
existe una mayor sensibilidad con respecto a la heterogeneidad tivos rituales de todo espacio religioso representan campos de
de lo religioso y su capacidad resignificante de las experiencias constitución sociopolítica en tanto marcos de creación de sentido
sociales. Podemos ver que los intentos de secularización del dis­ existencial. Finalmente, desde este punto de vista, promover la
curso social en la modernidad, así como ciertos abordajes de la pluralización de lo religioso implica una tarea intrinsecam ente
relación entre religion y Estado, irrumpen en el corazón mismo política, ya que permite crear dinâmicas de inclusión y reconoci-
de su imaginario y proyecto sociopolítico, al menos en dos senti­ miento de subjetividades y actores, lo que representa un elemen­
dos. En primer lugar, ello implica reconocer la politicidad de otros
to central para la radicalización dei campo democrático. Por ello
actores sociales, más allá dei Estado o los partidos (lo cual se pro- denominamos este enfoque articulación posfundacional, ya que
yecta no sólo con la religion sino con otras institucionalidades, considera la incidência política de lo religioso desde la interacción
tales como los movimientos sociales, grupos de reivindicación de con la heterogeneidad de discursos, agentes e instituciones cons­
minorias, etc.]. Y en segundo lugar, complejiza la comprensión
titutivas dei espacio social, definiendo su acción política desde
dei espacio público, al reconocer la multidimensionalidad de la
una función hermenêutica, o sea, como espacio de redefinición
acción de los sujetos (Connolly, 1999], de sentidos identitarios y prácticas sociales.
En esta dirección, existen estúdios que reevalúan la separa-
ción entre Estado y religion. La enarbolación extrema de este ele­
mento bajo la bandera del laicismo, a veces parece ser más bien
el triunfo de un tipo de secularismo extremo que no atiende a la
com plejidad dei plural mundo religioso. Veit Bader (1 9 9 9 ) ha
dedicado un ensayo a este punto, argumentando que la construc-
ción de un espacio democrático -elem ento central de la política
m oderna- implica también la apertura de una ubicación central
dei pluralismo religioso contemporâneo. De aqui la necesidad de
virar el análisis de la transformación de la relación entre Estado
y religion (o religiones) desde el cuestionamiento de la tutela de
ciertos grupos monopólicos con respecto al sistem a político y
público (como la cuestionada vinculación entre ciertos Estados
y el mantenimiento de la institucionalidad de la iglesia católica),
hacia la apertura de un espacio que facilite el desarrollo de di­
versas expresiones, promoviendo la importância dei sentido so­
cial de lo religioso y la riqueza dei campo en los diversos grupos
sociales existentes.
En conclusion, este últim o abord aje nos ayuda a ver que
los espacios religiosos y eclesiales son campos de constitución
sociopolítica en tanto sitios de búsqueda y formación de sentido
social. Nos permite pensar en la politicidad de lo religioso no ya
desde una perspectiva de vínculo con instituciones "estrictamente
políticas” sino desde su misma especificidad. En otras palabras,
las instancias litúrgicas, los discursos teológicos y los disposi­

74 C a p ít u l o 2
N ic o l a s P a n o t t o 75
Capítulo 3

T eo lo g ías, c iê n c ia s so ciales
y d e s c o lo n iz a c ió n d ei sa b e r:
c o n v e rg ê n c ia s e p is te m o ló g ic a s
y h e r m e n ê u tic a s

a relación entre teologia y ciências sociales ha sido de-

L sarrollada más am pliam ente por parte de la prim era

que por las segundas. En América Latina en particular,
la teologia de la liberación es la corriente que más ha
abordado este tema, especialmente por su diálogo con el marxis­
mo (Boff, 1980]. Richard Roberts (2 0 0 2 :1 9 0 -2 1 4 ) habla de cinco
modos en que se construye esta relación: el fundamentalismo
(negación total de la relación), las ciências sociales por sobre la
teologia (E. Troeltsch), las ciências sociales como una herramienta
metodológica de la teologia (teologia de la liberación), la teologia
y las ciências sociales como disciplinas que comparten los mis-
mos ejes epistemológicos (Farley) y, por último, la que denomina
como "cuasi fundamentalismo posmoderno”, que representa el
debate actual en torno a las propuestas de John Millbank (2004),
quien niega la posibilidad de un diálogo entre estas dos instan­
cias, proponiendo el desarrollo de la especificidad de la teologia
como campo para el análisis social.
Otro de los temas discutidos en este campo es el lugar de la
teologia dentro dei campo académico. Dicho debate ya ha sido
desarrollado ampliamente en Europa y Estados Unidos (Soares y
Passos, 2 0 1 1 :1 4 9 -2 1 0 ). En nuestro continente, Brasil es el lugar
donde más se han abordado estos procesos debido a las nuevas
disposiciones que reconocen oficialmente carreras de bachillerato
y posgrado en teologia (Neutzling, 2005; Schaper et al., 2012). A
pesar de esto, la teologia continua siendo una disciplina relega-

77
da, siendo el conjunto de las llamadas "ciencias de la religion" las
escogidas para el estudio del fenómeno religioso.
Creemos que uno de los elem entos que promueven esta si-
tuación es el hecho de que existe una vision reduccionista con
respecto a la definición y práctica de lo teológico, en tres senti­
dos. Primero, se la concibe como una tarea ligada únicamente a
cuestiones confesíonales. Segundo, hay una vision poco crítica en
conexión a lo que implica dicha confesionalidad para el análisis
socioantropológico, más aún teniendo en cuenta los debates en
torno a la subjetividad dei investigador social y la construcción
del conocimiento. Y tercero, predomina un desconocimiento so­
bre el desarrollo de la labor teológica como disciplina y su hete-
rogeneidad metodológica y epistemológica, como resultado dei
colonialismo en el cientificismo moderno y su cancelación de la
construcción de la realidad.
Para realizar un replanteo de esta relación, es necesario pro-
fundizar sobre los modos desde donde comprendemos dichos
campos, como tam bién los diversos abordajes críticos en to r­
no a las nuevas perspectivas desde las cuales cada uno ha sido
redefinido. Por ello, en una primera instancia vamos a introducir
algunos de los procesos de transformación dentro de las ciencias
sociales en las últimas décadas, para desde allí, en segundo lugar,
intentar encontrar una comprensión de lo teológico que permita
crear puentes de diálogo. Por último, concluiremos desarrollan-
do dos posibles formas en que dichos campos pueden entrar en
relación: el lugar de la teologia dentro dei estudio dei fenómeno
religioso, y cómo la hermenêutica teológica sirve a y se retroali-
menta de los procesos hermenêuticos dentro de las epistemolo-
gías en las ciencias sociales.
D escolonización dei saber en las ciencias sociales
Las ciencias sociales han experimentado fuertes câmbios en
las últimas décadas, al cobrar una mayor autonomia disciplinaria
y epistemológica. En este sentido, Sotolongo Codina y Delgado
Díaz (2006: 31-32] hablan de cuatro líneas de ruptura dei "nuevo
saber” emergente: la formulación de nuevos problemas en los li­
mites dei conocimiento científico y la vida social, el acercamiento
78 C a p ít u l o 3
mutuo entre conocimiento científico social y natural con respecto
a los cuestionamientos sobre los limites de la ciência Occidental,
el replanteo de la ciência como objeto metodológico y ético, y las
soluciones teóricas innovadoras de lo que denominan Bioética
Global, Holismo Ambientalista, Nueva Epistemología y enfoque
"de la complejidad”. Al hablar de la crisis dei "paradigma dominan­
te", Boaventura de Sousa Santos Io resume de la siguiente manera:
"En vez de la eternidad, la historia; en vez dei determinismo, Ia
imprevisibilidad; en vez dei mecanicismo, la interpenetra-
ción, la espontaneidad y la autoorganización; en vez de la
reversibilidad, la irreversibilidad y la evolución; en vez dei
orden, el desorden; en vez de la necesidad, la creatividad y
el accidente” (De Sousa Santos, 2009: 34],
Este resum en propuesto por de Sousa Santos nos permite
adentram os en los diversos elem entos de estos câmbios para­
digmáticos dentro de las ciencias sociales en las últimas décadas.
Desarrollaremos muy brevemente algunos de ellos. En primer lu­
gar, muchos estúdios latinoamericanos -especialm ente aquellos
enfocados en la teoria de la descolonización- han mostrado que
las dinâmicas coloniales aún siguen presentes, particularmente
en los modos de construcción dei conocimiento y sentido social.
Es lo que se denomina como colonialidad dei saber (Lander, 2011],
Esta perspectiva conlleva reconocer tres elementos. En primer
lugar, que las ciencias siempre han estado vinculadas a dinâmicas
de poder. En América Latina especialmente, la construcción dei
conocimiento se ha relacionado historicamente con la legitima-
ción de situaciones de injusticia y desigualdad. En segundo lugar,
la justificación de dichas dinâmicas de poder ha proporcionado
una forma de com prender el ontos social como naturalización
de relaciones, dinâmicas y estratificaciones. De aqui los sentidos
de homogeneidad cultural y jerarquia social, los cuales no sólo
respaldan el lugar de países, grupos o ideologias en posiciones
hegemónicas, sino también se transforman en lentes de lectura
sociopolítica en todos los niveles. Es por ello que nociones homo-
geneizantes de lo cultural o modos deductivos y positivistas de
indagación social a través de la búsqueda de leyes, se posicionan
como modos absolutos de análisis.
N ic o l á s P a x o t t o 79
 Por último, desde una lectura más amplia, esto implica re-
conocer la complejidad de las dinâmicas de poder y su necesa-
ria deconstrucción a partir de las inconsistências y contingên­
cias inherentes a ellas. Así como se reconoce lo subrepticio o
la microfísica de los poderes (o sea, de cómo dichas dinâmicas
perm ean no sólo a través de jerarquias y procesos de subida/
bajada, arriba/abajo, central/periferia, sino tam bién -y espe­
cialm ente- en modos de convivência, construcciones subjetivas
e instancias cotidianas], de la misma manera se evidencian cami-
nos alternativos y heterogéneos de resistência y contra-poder que
parten desde nuevas construcciones de sentido y conocimiento,
entre las fisuras dei mismo "sistem a”. Es lo que Walter Mignolo
denomina pensam iento fronterizo: la necesidad de reconocer las
fracturas de los pensamientos y prácticas hegemónicos que fal­
sam ente se adjudican homogeneidad, para intervenir desde la
creatividad que ellos esconden y que se inmiscuyen a partir de
las fisuras (Mignolo, 2010],
Este elemento deriva, en segundo lugar, de la emergencia de
nuevos m arcos epistem ológicos. Boaventura de Sousa Santos
propone analizar estas instancias desde una sociologia de las
ausências (que dé cuenta de la diversidad de formas de conoci­
miento ausentes] y una sociologia de las emergencias (como es­
p a d o donde articular la pluralidad de opciones], a partir de las
siguientes características, que representan el paradigm a emer-
gente\ todo conocim iento científico natural es científico social,
todo conocimiento es total y local, todo conocimiento es autoco-
nocimiento, todo conocimiento científico busca constituirse en
sentido común (De Sousa Santos, 2010: 31-57],
En tercer lugar, hay un replanteo de Ia clásica relación sujeto-
objeto-naturaleza. La construcción dei Sujeto moderno -autóno­
mo, controlador de la naturaleza, Occidental- ha sido fuertemente
cuestionado. La división entre sujeto-objeto (donde el último es
controlado y construído por el primero] ha promovido lecturas
antropocéntricas de los procesos sociales, como también ha le­
gitimado dinâmicas geopolíticas excluyentes y cosificantes. En
una prim era instancia, se critico este binomio, poniendo sobre
la m esa la heterogeneidad de sujetos que componen un grupo
social, como así también evidenciando las dinâmicas discursivas
C a p ít u l o 3
80
que entran en juego en dicha relación, lo cual deconstruye y a su
vez pluraliza los sentidos sociales y las nociones de "objetividad”
(Faubion, 1995; Laclau y Mouffe, 1987].
Esto trae grandes consecuencias en las lecturas socioculturales
como también en las prácticas políticas, al poner el lugar de la
identidad como critério central, y no sólo el de institución o bu­
rocracia (Zalzman, 1997], Pero en segunda instancia, hay algunos
abordajes -esp ecialm ente desde la antropologia, mas particu­
larmente francesa- que afirman que dicha deconstrucción aún
responde a parâmetros modernos ya que continúa excluyendo
la naturaleza como marco englobante de las relaciones sociales
(Descola, 2012; Latour, 1991], En este sentido, se requiere pro-
fundizar en el lugar que tiene el contexto natural desde donde
emergen las relaciones (redes] y las interacciones entre sujetos
y objetos (discursivos],
Como consecuencia de todo esto, podemos decir que se evi­
dencia una complejización en los estúdios de procesos sociales.
Varios elementos entran en juego aqui: el concepto de intercul-
turalidad (que cuestiona las visiones hom ogeneizantes y uni-
direccionales de cultura, como también aquellas segmentadas,
como la multiculturalidad], el sentido de sociedades complejas
e hibridación cultural (Garcia Canclini, 2001], el lugar de los pro­
cesos "glocales” como conjunción entre globalización y localidad
(Beck, 2004], los juegos discursivos y el lugar de la hermenêutica,
entre muchos otros que podríamos mencionar. Principalmente,
vale recalcar el fuerte cuestionam iento a las nociones de "ley
social (Berger y Luckman, 1 9 9 9 ), el lugar de la pluralidad de
subjetividades, y con ellas las perspectivas de sentido.
Vale mencionar aqui la crítica al conocimiento científico des­
de el trabajo etnográfico. La antropologia ha cuestionado los
parâmetros científicos modernos, especialm ente en lo que re-
fiere, en palabras de Anthony Giddens, al "secuestro de la expe-
riencia, donde los parâmetros de análisis y de construcción dei
conocimiento son complejizados a la luz de la diversidad de con­
textos y la heterogeneidad dei campo de estúdio (Giddens, 1991).
Por último, todo esto conlleva câmbios a nivel metodológico,
especialmente en dos aspectos: en primer lugar, en Ia compren-
sión de que el método no es solo un medio sino un elemento in-
NiCOLÁS P a n o t t o
81
tegral de la construcción dei conocim iento; y segundo, que no
existe objetividad total por parte dei m ecanism o o dei propio
investigador/a. Precisam ente, uno de los aspectos fundantes
dei paradigm a em ergente fue reconocer la profunda dimensión
subjetiva y contextuai de la construcción dei conocimiento, lo
cual implico evidenciar la heterogeneidad de elementos en juego.
D im ensiones de lo teológico
Existe cierto consenso en definir la teologia como un tipo de
saber que se vincula con la experiencia de fe de un sujeto (indi­
vidual o colectivo) en el marco de una tradición eclesial o reli­
giosa. Más especificamente, es conveniente hacer una distinción
entre teologia en tanto discurso religioso iden titarioy la teo lo­
g ia com o disciplina dentro dei cam po dei saber. Con respecto a
la primera, se comprende como m arco de sentido que parte de
una f e específica en la m anifestación h istórica de lo sagrado,
basada en un conjunto de experiencias religiosas m ediadas por
prácticas discursivas, simbólicas, rituales e institucionales dadas
en un m arco contextuai específico, que a su vez responde a un
proceso histórico dentro de un período de tiempo determinado.
En cuanto a lo segundo, la teologia se vincula más bien al campo
educativo y académico, cuyo fin es profundizar el análisis de todas
estas dinâmicas, especialmente en lo que refiere al estúdio de los
procesos históricos de lo religioso, de los textos sagrados -en el
caso que los haya-, las transformaciones dentro de los espacios
comunitários, entre otros.
De estas definiciones se desprenden varios elem entos que
m erecen ser profundizados. En este caso, lo harem os desarro-
llando cuatro dimensiones centrales. La primera es la dimensión
confesional o apologética. Todo discurso teológico responde a una
especificidad eclesial o religiosa particular, que explica sus pun-
tos dogmáticos y declaraciones de fe, los cuales se han gestado
dentro de un proceso histórico particular. Lo apologético tiene
que ver especificam ente con el desafio que tiene todo enuncia­
do religioso en intentar exponer, resignificar y responder desde
los elementos propios de su discurso identitario y a los procesos
contextuales e históricos en los que se ubica.
C a p ít u l o 3
82
La segunda es la dimensión pública. Mientras la dimensión
anterior se relaciona más concretam ente con la especificidad
identitaria o superfície sincrónica de la teologia con relación a
una particularidad religiosa, la dimensión pública responde más
puntualmente al abordaje de instancias que vinculan al sujeto o
comunidad religiosa con el espacio social más amplio. Aqui el
abanico se abre hacia varios campos en torno a cómo la teologia
responde al abordaje de temas éticos, de coyunturas políticas, de
problemáticas sociales, a la relación con diversos espacios y su-
jetos sociales o religiosos, entre otros. Como resume David Tracy
(2006), los públicos de una "teologia pública” son la sociedad, la
comunidad de fe y la academia.1
En este sentido, teniendo en cuenta lo desarrollado hasta aqui,
se podría decir que no existe una estricta división entre la di­
mensión confesional y pública de la teologia, ya que los elemen­
tos confesionales son siem pre contextuales, así como también
la resignificación de éstos habilita lecturas críticas dei contexto.
Esto lo podemos ver, por ejemplo, en la cristología desarrollada
por la teologia de la liberación. Dicha corriente nace como una
vertiente crítica dentro dei cristianismo católico, en respuesta a
diversas coyunturas dentro dei campo sociopolítico, eclesial y
académico dei continente, las cuales llevaron a una profunda re-
visión dei discurso dogmático. Uno de los elementos más desta­
cados fue la revisión de la cristología. La lectura sociopolítica de
los textos bíblicos llevó a un mayor énfasis en el Jesús histórico,
lo cual permitió a su vez la apertura hacia un análisis crítico dei
contexto por parte de los creyentes y las comunidades religiosas.
En resumen, podemos ver una doble via: dicha relectura bíblico-
dogmática fue habilitada por la convergência de elementos críti­
cos contextuales, e inversamente, estas resignificaciones a nivel
hermenêutico posibilitaron la construcción de nuevos sentidos
y prácticas sociales.
Esto nos permite ver que existe una tensión constante entre
las segmentaciones discursivas (dogmas) y la pluralidad de na­
1 Para m ás inform ación so bre la teologia pública ver: H ainsw orth y Paeth
[2 0 1 0 ); Martinez (2 0 0 1 ); Stackhouse (1 9 8 7 ); Taylor (2 0 1 0 ); Valentin (2002);
von Sinner (2 0 1 2 ); von Sinner y Cavalcante (2 0 1 1 ); von Sinner, Jacobsen y
Zwetsch (2 0 1 2 ).
N ic o l a s P a n o tto 83
 rrativas que emergen desde las coyunturas históricas, contextos
y experiencias de fe. Mark Lewis Taylor lo define desde la rela-
ción entre la "Teologia" y "lo teológico" (Taylor, 2010: 9-17). Más
aún, este proceso nos permite deconstruir diversos preconceptos
vinculados con la tarea teológica, en el sentido de que ella no se
relaciona solam ente con la afirmación de dogmas por parte de
"agentes religiosos" (W illaime) o "especialistas" (W eber) sino
que es una construcción individual y colectiva que tiene que ver
con cada sujeto creyente y cada comunidad, a la luz de las cir­
cunstancias de su contexto. La teologia trabaja con una economia
simbólica que incluye un camino particular de acceso a la "verdad"
religiosa -su fundamento- así como una forma de administrar la
sociedad religiosa que se genera a partir de allí.
La dim ensíón disciplinar es la tercera. Más allá de que afir­
mamos que la teologia tiene que ver con un tipo de saber cons-
truido por la comunidad de creyentes, una de sus dimensiones
responde estrictam ente al campo de lo académico, con respecto
al desarrollo disciplinar de la teologia. Implica el estúdio de la
superfície diacrónica de la fe en lo que respecta a su desarrollo his­
tórico, los diversos discursos dogmáticos en juego y los procesos
hermenêuticos que se gestan en su construcción. Por ello, la teo­
logia también elabora mediaciones metodológicas que sistemati-
zan los procesos de construcción de sentido que le son propias,
desde los diversos campos que entran en juego (Pannenberg,
19 8 1 ; Lonergan, 2 0 0 6 ). Es aqui, además, donde encontram os
una instancia de diálogo interdisciplinario con otras ciências.
La última es la dimensión fenom enológica. Con ello nos refe­
rimos más concretam ente a la especificidad de la teologia con
respecto a su objeto. Podríamos decir que ello refiere a la inda-
gación sobre las implicâncias dei Mysterium Tremendum (Rudolf
Otto) o de la profundidad existencial (Paul Tillich) inherentes a
6 la experiencia religiosa. La teologia tiene su punto de partida en
esta experiencia (de la cual emerge todo lo dicho anteriormente,
lo confesional, lo público y lo disciplinar) para intentar indagar
en torno a esa dimensión sagrada, trascendental y mistagógica
dei fenómeno en si (la dinâmica de la revelación), y reflexionar
herm enéuticam ente sobre el sentido último (m ístico) de la ex-
C a p ít u l o 3
84
periencia histórica a la que lo religioso, en tanto m ecanismo y
práctica, responde.
En conclusión, la identificación de estas dimensiones nos per­
mite contar con otros marcos desde los cuales ampliar el lugar
hermenêutico de la teologia, además de vincular desde ciertos
ejes transversales dos campos que suelen estar separados: lo aca­
démico y las dinâmicas propias dei fenómeno religioso.
De lo cen tríp eto a lo centrífugo, y viceversa:
de las posibles relaciones entre teologías y ciências
sociales en clave decolonial
Desde esta introducción en torno a los nuevos procesos en
las ciências sociales y la propuesta de redimensionamiento de la
teologia, propondremos dos formas de comprender la relación
entre estos campos.
L a teo log ia y el fe n ó m e n o relig ioso
Boaventura de Sousa Santos (2010: 11-14) habla dei paso de
un pensamiento abismal, característico de la modernidad (don­
de el conocimiento Occidental realiza un sistem a de distinción
entre lo visible e invisible, quedando esto último excluido como
posible fundamento dei conocimiento frente a la imposibilidad
de la copresencia de ambos elementos), a uno posabismal como
pensamiento ecológico (o ecologia de saberes), donde los pro­
cesos epistemológicos son tan variados como la pluralidad de
experiencias histórico-culturales. La ecologia de saberes apela al
conocimiento como interconocimiento -o, como afirma Michael
Jackson (19 9 8 ) desde una perspectiva fenomenológica, la cons­
trucción intersubjetiva dei conocimiento antropológico-.
Desde esta perspectiva, la teologia puede ser considerada
como un tipo específico de construcción dei conocimiento, que
intenta indagar en torno a los mismos mistérios e interrogantes
(visibles e ínvísibles) con los que la ciência se enfrenta. Algunos
afirm an que el elem ento confesional de la teologia im pediria
tom ar la "distancia" necesaria para una investigación objetiva,
donde las percepciones particulares entran en juego con los re­
N ic o l a s P a n o t t o
85
sultados. Pero en este sentido, diversos trabajos en torno al rol
dei antropólogo en el proceso etnográfico han discutido estas
pretensiones metodológicas que proponen la imposibilidad de lo
subjetivo o, inclusive, la toma de opciones éticas en la investiga-
ción con respecto al campo de estúdio (Turner, 2007). La antropo­
logia ha servido al cuestionamiento de los aprioris positivistas de
la ciência, ubicando el discurso, lo ritual, lo simbólico, la práctica
y la experiencia como locus epistemológico. En este sentido, lo
religioso en tanto fenómeno y la teologia en tanto saber ligado al
conocimiento de su contexto, corresponde a un saber más dentro
de esta ecologia de saberes.
EI segundo elem ento a ten er en cuenta es el lugar de la teo­
logia dentro de la complejización dei análisisy determinación dei
fen óm en o religioso. Cesar Ceriani (2 0 1 3 ) realiza un exhaustivo
análisis dei término "religión” como categoria social, demostran­
do que dicha representación, ubicada en la modernidad como
categoria analítica, posee Iimitaciones para explicar la pluralidad
de construcciones que se dan en las experiencias de fe. Por ello,
térm inos como "espiritualidad” o "estilo de vida” emergen, no
sólo desde afuera -o sea, desde la investigación socioantropoló-
gica- sino, principalmente, desde dentro de las particularidades
religiosas, para cuestionar las com prensiones tradicionales, y
desde allí posibilitar nuevas formas de entender la experiencia
religiosa desde otras claves más bien ligadas a los procesos sub­
jetivos y relacionales cotidianos. Es aqui donde entra la teologia
como un marco que permite una lectura de mayor profundidad
en torno a estas intersecciones que se gestan en los procesos
experienciales comprendidos desde las prácticas cotidianas de
fe o espiritualidad.
Desde una mirada disciplinar, tal como mencionamos al inicio,
existe una discusión en torno a la definición de la especificidad
de la teologia dentro dei campo de las ciências de la religión. En
este sentido, la diferencia reside en la manera en que se aborda
la experiencia religiosa (Blundell, 2 0 0 0 : 4 9 ), aunque tam bién
existen abordajes que enm arcan la similitud entre la m etodo­
logia etnográfica y la teológica (Scharen y Vigen, 2011: 28-74).
C a p ít u l o 3
86
Ciências sociales Teologia
Cruce disciplinar j
““ — ~ j— — ■—— »■
Cruce herm enêutico j
Superfície Superfície
sin crón ica d iacrón ica
Etien n e Higuet (2 0 0 6 ) afirm a que m ientras las ciên cias
socioantropológicas analizan los fenómenos externos, la teolo­
gia se focaliza en los procesos internos dei fenómeno religioso.
Desde una perspectiva antropológica -e n especial teniendo en
cuenta el lugar de las perfom ances simbólicas y prácticas sociales
como instancias de construcción de sentido- lo externo/interno
seria una distinción cuestionable. Por ello, aqui preferimos ha-
blar de superfícies sincrónicasy diacrónicas que se entrecruzan
y redefinen en las experiencias religiosas. En este caso, la teolo­
gia se focalizaria en la superfície diacrónica, pero en tanto tal no
puede separarse de la sincrónica, a partir de la cual se historiza
en un momento particular.
Por ello, la teologia acompana el trabajo etnográfico con el ob­
jetivo de fortalecer las indagaciones en torno a las resignificacio-
nes discursivas y prácticas, dentro de un proceso sociohistórico
más amplio. El análisis de las afirmaciones dei nativo o la obser-
vación de campo debe ir de la mano de un estúdio de las cargas
significativas que se le dan a narrativas, símbolos, rituales o prác­
ticas que mantienen cierta presencia y permanência.
L a h erm en êu tica teológ ica en el ca m p o d ei sa b er s o c ia l
Desde una segunda perspectiva, existen trabajos -esp ecial­
mente en los estúdios poscoloniales- que ven a la antropologia
más como una herm enêutica de la cultura que una ciência de
la cultura (Scott, 1989), donde se enfatiza más especificamente
N ic o l á s P a n o t t o
87
en los procesos de construcción de sentido que la búsqueda de
normativas sociales. Como afirma Etienne Higuet (2006), la teo­
logia es también una ciência herm enêutica ya que, como vimos
anteriorm ente, en ella se entrelazan necesariam ente diversos
elementos analíticos y epistemológicos, que indagan en torno a
los procesos de interpretación y acción de los discursos y comu­
nidades de fe. Más concretamente, la teologia también representa
una práctica discursiva donde mito y rito van juntas (Macquarrie,
1976: 20).
Pierre Gisel (cit. en Higuet, 2006: 38) afirma que las ciências
de la religión comparten al menos tres focos de interés con la teo­
logia: la referencia a lo absoluto (lo trascendente, lo Sagrado), la
referencia a lo simbólico y ritual, y la referencia a los lugares de
pertenencia, de tradición y experiencia. Más concretamente, Joel
Robbins (2006) propone que la noción de alteridad es uno de los
elementos que vincula la teologia y la antropologia, en relación
con la centralidad que poseen comprensiones como diferencia,
otredad, trascendencia, en ambos campos. Como resume Vitor
W esthelle (2 0 1 2 ), la teologia trata de explicitar la paradoja y
darle representación, mientras las ciências tienden a disimularlo.
Esta propuesta de vinculación herm enêutica entre ciências
sociales y teologia conlleva com prender la relación entre estos
campos no sólo desde una perspectiva pragmática o metodológica
sino epistemológica y, más aún, ontológica. Se conecta en buena
medida con la dimensión fenomenológica de la teologia que de-
sarrollam os anteriorm ente. En otros térm inos, estos procesos
parten desde la interacción y redefinición recíproca de los fun­
damentos constitutivos y puntos de partida de ambas disciplinas.
Por eso, las ciências sociales no solo son un "método” utilizado por
la teologia sino que penetran en las comprensiones mas básicas
de esta dimensión. Por otro lado, la teologia también puede tra-
bajar con relación a instancias centrales de las ciências sociales,
no solo como una disciplina centrada en el fenómeno religioso
en tanto campo aislado, sino como aporte para la construcción
de conocimientos y lecturas de sentido social alternativas y com­
plementarias a otras epistemologías.
En esta dirección, podríamos vincular tres elem entos entre
estos campos. Primero, la dimensión de trascendencia como cons-
C a p ít u l o 3
88
trucción/promoción de alteridad. Esto significa que el sentido de
trascendencia, tan propio dei fenómeno religioso (y vinculado
también a nociones como sagrado o m istério), puede transfor-
marse en una clave de lectura sociocultural, donde el "más allá"
deviene en marco herm enêutico de reinterpretación de los he-
chos en tanto sentidos construídos. Desde la filosofia existen
trabajos sobre esta relación, como la teologia dei acontecimiento
(Caputo, 2006) o ciertas corrientes de teologia posmoderna (Ca-
puto y Scanlon, 2007). También encontramos propuestas desde
la teologia poscolonial (Rivera, 2 0 0 8 ) y la teologia latinoameri-
cana (Hinkelammert, 2 0 1 0 ). El mismo De Sousa Santos afirma
que el paradigma epistemológico em ergente tiene que ver con
un "Dios en vias de regreso", sin nada de divino sino con deseo
de armonía y comunión, como una "nueva gnosis en gestación”
(De Sousa Santos, 2009: 52).
El segundo elemento es el reconocimiento de la imaginación
teológica como imaginación social. Cuando hablamos de imagina­
ción teológica nos referimos al mismo discurso de fe, con sus me-
diaciones rituales y simbólicas inherentes a la cotidianeidad de los
sujetos creyentes y las comunidades religiosas. Los espacios reli­
giosos y los discursos teológicos son instancias de construcción
de sentido en vistas, como mencionamos anteriormente, de los
câmbios en torno a la relación entre pluralización y construcción
identitaria como marco de significación sociocultural y político.
Por último, en conexión con el punto anterior, la pluralización
de sujetos creyentes com o pluralización de sentidos. Aqui hay vá­
rios aspectos a resaltar. En primer lugar, es importante valorar
la importância dei discurso religioso y teológico como marcos de
pluralización de significados (social, identitario, cultural, político,
etc.). En segundo lugar, la pluralización de sujetos e instituciones
que ello produce, también es un aporte a la vinculación con temas
centrales para las ciências sociales, como los discursos alterna­
tivos y heterodoxos de identifícación sociopolítica, y las trans-
formaciones en el marco de las construcciones de instituciones
sociales más allá de los sentidos y formas tradicionales (nación,
Estado, partido, ideologia, entre otras).
N ic o l á s P a n o t t o
89