CAPITULO 8

Jhon W. Verano

LA EVIDENCIA FÍSICA DEL SACRIFICIO HUMANO EN EL ANTIGUO PERÚ.

Introducción

Las descripciones del sacrificio humano por parte de los incas y otros pueblos nativos de América
del Sur andina se encuentran dispersas en muchas de las primeras crónicas e historias españolas
del período colonial. Estos no son relatos de testigos oculares, pero generalmente son
descripciones de segunda mano por parte de informantes nativos. A diferencia de los relatos de
México, donde el sacrificio humano fue presenciado de primera mano por los soldados y
sacerdotes españoles a principios del siglo XVI, los relatos escritos del Perú generalmente
describen las prácticas religiosas antes de la conquista del imperio inca.

La naturaleza de segunda mano de los relatos andinos condujo, no inesperadamente, a las

diferencias de opinión en cuanto a la frecuencia y el contexto en el cual los incas y otras personas
andinas ofrecían vidas humanas. En un extremo se encuentran escritores como Garcilaso de la
Vega, quienes afirmaron que el inca prohibió la práctica del sacrificio humano. Sin embargo,
fuentes confiables, como FRAY BERNABE COBO, describieron varios rituales en los que el inca
ofrecía vidas humanas (Rowe1946). Las prácticas de sacrificio entre los diversos pueblos
incorporados al imperio inca son menos conocidas; este conocimiento está limitado en su mayor
parte a referencias dispersas extraídas de historias orales (Rowe1948; Moseley y Cordy-Collins
1990).

Sólo durante el siglo XX se han aportado pruebas arqueológicas sobre la cuestión del sacrificio
humano en el Perú prehispánico. Max Uhle fue el primero en descubrir y registrar
sistemáticamente la evidencia arqueológica del sacrificio humano por parte de los incas en el
sitio de Pachacamac, en la costa central del Perú. Uhle excavó un cementerio que contenía los
cuerpos de numerosos sacrificios femeninos realizados por los incas a fines del siglo XV o
principios del XVI. La preservación fue excelente, lo que le permitió realizar observaciones
detalladas de los cuerpos y su vestimenta y ofrenda de acompañamiento. Los cuerpos se
momificaron naturalmente, y las ligaduras de tela fuertemente anudadas todavía estaban
colocadas alrededor de sus cuellos, lo que indicaba la muerte por estrangulación. Uhle comparó
este descubrimiento con las descripciones tempranas del período colonial del sacrificio inca,
encontrando paralelos significativos con las cuentas escritas (Uhle 19803). El trabajo de Uhle fue
importante al proporcionar evidencia para refutar la afirmación de Garcilaso de la Vega de que
los incas no practicaban el sacrificio humano (Rowe 1995; Verano 1995).

No fue hasta mediados del siglo XX que se documentaron arqueológicamente pruebas

adicionales del sacrificio humano incaico. El cuerpo congelado de un niño encontrado en el Cerro
El Plomo en el centro de Chile (Mostny 1957) se ha unido en las últimas décadas por un número
creciente de sacrificios incas de gran altura encontrados en las cumbres de las montañas de
Chile, Argentina y Perú (Schobinger, 1991; Reinhard 1992). Estos sacrificios de montaña se
correlacionan bien en su contexto y las ofrendas asociadas con los relatos de los primeros
períodos coloniales del ciclo de sacrificio incaico conocido como capac hucha, en el cual los niños
seleccionados de diferentes partes del imperio fueron llevados a la capital inca en Cuzco, luego
regresaron a su región natal para ser enterrado en las altas montañas santuarios. El
descubrimiento reciente de tres de estos sacrificios en la cima del Nevado Ampato, cerca de
Arequipa, Perú, ha atraído la atención mundial sobre esta práctica (Reinhard 1996; 1997).
Los relatos etnohistóricos y la evidencia arqueológica confirman que los incas practicaron el
sacrificio humano. Sin embargo, la ofrenda de vidas humanas parece haber sido reservada para
rituales y eventos particularmente importantes, y ciertamente no fue una ocurrencia diaria en
los tiempos incas. Textiles, camélidos, chicha, hoja de coca y otros artículos fueron las ofrendas
más frecuentemente hechas para propiciar a las deidades andinas (Rowe 1946; Murra 1962).

Ciertas prácticas de sacrificio inca se pueden reconstruir con gran detalle, dada la disponibilidad
de evidencias etnohistóricas y arqueológicas. Los intentos por identificar prácticas similares en
las sociedades preincaicas son más difíciles, debido a la falta de fuentes etnohistóricas y los
descubrimientos arqueológicos que evidencian una larga tradición de sacrificios humanos en la
América andina. El tema de este capítulo es cómo se puede identificar el sacrificio humano a
partir de la evidencia arqueológica y la contribución que el análisis antropológico físico puede
hacer para interpretar estos hallazgos.

Identificando el sacrificio humano en el registro arqueológico.

¿Cómo se identifica arqueológicamente el sacrificio humano? Este es un tema importante,

porque las nociones preconcebidas pueden conducir a interpretaciones claramente diferentes
de los datos arqueológicos. El sacrificio humano implica la ofrenda intencional de la vida
humana. La forma en que se despachan las víctimas sacrificiales puede dejar evidencia
esquelética o de tejidos blandos reconocible, pero no siempre es así. Distinguir entre muerte
natural e inducida en restos arqueológicos es a menudo difícil.

Los restos humanos desarticulados o parciales que se encuentran al ofrecer pozos o dentro de
la arquitectura son ejemplos de hallazgos arqueológicos que requieren una evaluación
cuidadosa. Si se pueden descartar factores complicados como la perturbación posterior al
entierro, la cuestión clave es si los restos representan individuos recién sacrificados u ofrendas
secundarias. El entierro de calaveras o elementos esqueléticos más brillantes en la arquitectura
ceremonial es una antigua práctica en los Andes, que se remonta al horizonte temprano en sitios
como Chavín de Huantar (Burger 1984). La oferta de restos de esqueletos quemados también se
ha documentado (Lumbreras 1989; Cordy-Collins1997). También se conocen prácticas
complejas de depósito de cadáveres que involucran el enterramiento secundario de restos
humanos y la remoción de elementos esqueléticos de tumbas (Menzel 1976; Buikstra 1995).

La oferta de restos secundarios es una actividad bastante diferente del sacrificio de un individuo
vivo, y presumiblemente tiene significados distintos para los antiguos pueblos andinos. El
diagnóstico seguro (o descartar) la muerte por sacrificio se vuelve particularmente importante
para interpretar tales hallazgos. Los contextos en los que se encuentran los restos pueden
proporcionar pistas importantes, por ejemplo, como en el caso de los sacrificios incas de gran
altura, que generalmente no muestran evidencia física de la causa de la muerte, pero se
encuentran en los santuarios de las montañas lejos de los asentamientos humanos o Sitios
normales de entierro. Por otro lado, el entierro de elementos esqueléticos seleccionados puede
identificarse por la falta de marcas de corte u otras indicaciones de desarticulación intencional
de restos carnales (Burger 1984; McEwan 1987).

El examen cuidadoso de los restos, tanto en el campo como en el laboratorio, es esencial para
distinguir entre víctimas sacrificiales y ofrendas secundarias. La presencia de marcas de corte,
fracturas u otras indicaciones de trauma puede sugerir una posible causa de muerte, así como
los detalles del tratamiento post-mortem de los restos. Un examen cuidadoso puede distinguir
efectivamente un cráneo que fue separado del cuerpo en decapitación intencional de un cráneo
que fue recolectado de una tumba u otro contexto y simplemente se volvió a enterrar. Por
ejemplo, Lumbreras (1981) identificó un grupo de cráneos enterrados en un montículo del
Período Formativo cerca de Ayacucho como una ofrenda de las cabezas de individuos recién
decapitados en base a la presencia de vértebras cervicales superiores que aún están amputadas
con los cráneos. Cordy-Collins ("Decapitación", este volumen) hace una interpretación similar
para un alijo de cráneos encontrados en el sitio de Dos Cabezas, basado tanto en la presencia
de vértebras cervicales como en marcas de corte compatibles con la decapitación.

La buena conservación arqueológica puede desempeñar un papel importante en la

identificación de víctimas sacrificiales. El estrangulamiento era un método común de despacho
de víctimas sacrificiales en la América del sur andina. Se describe en varias fuentes etnohistóricas
y también se ha documentado arqueológicamente. En el cementerio de mujeres sacrificadas de
Uhle en Pachacamac, todas las víctimas fueron estranguladas por detrás con una tela atada. La
excelente conservación de los tejidos blandos y textiles le permitió examinar en detalle la forma
de los nudos e incluso el grado en que los cuellos de las víctimas estaban constreñidos por las
ligaduras (Uhle 1903). Si la preservación no hubiera sido tan buena, y solo se hubieran
encontrado restos óseos, la identificación de la muerte por estrangulación probablemente no
hubiera sido posible. Los datos forenses modernos muestran que, si bien las víctimas de
estrangulación manual a menudo muestran fractura del hueso hioides, la estrangulación por
ligadura rara vez deja evidencia osteológica (Ubelaker 1992). Los retenedores en tumbas de alto
estatus, como las mujeres encontradas boca abajo en la Tumba 2 en Sipan (Alva y Donnan 1993;
Verano 1995), pueden haber sido extrañadas, pero en ausencia de indicaciones claras de trauma
esquelético, la causa específica de la muerte no puede ser determinada.

Detalles como la presencia de una nueva ligadura pueden ser cruciales para la correcta
interpretación de un entierro. Hace algunos años me pidieron que examinara una momia que
había sido excavada en el centro administrativo de Chimu en Manchan, en el valle del río Casma.
Las observaciones preliminares de los excavadores sugirieron un entierro masculino de alto
estatus. El estatus se infirió por la presencia de elaborados textiles y productos funerarios; Sexo
por la morfología de la mandíbula, que fue juzgada como "masculina" por los arqueólogos. Un
estudio posterior en el laboratorio reveló que los restos eran de una mujer sobre la base de la
morfología pélvica, un indicador más confiable. Además, había una cuerda atada fuertemente
alrededor del cuello, sugiriendo la muerte por estrangulación. Estos hallazgos cambiaron la
interpretación significativamente, desde el entierro de un hombre de alto estatus hasta un
probable sacrificio de dedicación. En este caso, los tejidos finos y otros objetos asociados con el
cuerpo aparentemente no eran marcadores del estatus de élite del individuo en la vida, sino de
la importancia ritual del sacrificio en sí.

El tipo de material utilizado para construir una ligadura también puede indicar alguna diferencia
en la forma en que se trataron las víctimas sacrificiales. Las mujeres de Uhle en Pachacamac
fueron estranguladas con telas de algodón. Dos hembras de estrangula que he estudiado desde
el sitio de El Brujo en el valle del río Chicama, en el norte del Perú, muestran ligaduras de cordón
construidas con materiales distintos. Una hembra adulta que fue estrangulada y enterrada con
un entierro de Lambayeque (Sicán) masculino de alto estatus fue enviada con un fino cordón de
algodón. Una mujer moche sacrificada encontrada en un hoyo aislado en un área diferente del
sitio fue estrangulada con una cuerda gruesa hecha de fibra de cabuya, una fibra vegetal fuerte
que normalmente se usa para redes de pesca y cordones utilitarios (Arabel Fernández,
comunicación personal). La cuerda de fibra gruesa sugiere una falta general de preocupación
por la víctima en este caso. La enterraron en un hoyo simple con un camélido, pero sin otras
ofrendas.
Formas de sacrificio y tratamiento post mortem de los restos.

Los ejemplos descritos anteriormente reflejan algunas de las formas de sacrificio humano para
las cuales tenemos evidencia arqueológica en los Andes. Estos incluyen sacrificios de individuos
o grupos en la arquitectura ceremonial, así como el entierro de los retenedores con individuos
de alto estatus. Las características demográficas de las víctimas del sacrificio, así como la forma
en que se trataron sus restos, pueden proporcionar una idea del significado y el propósito de
una práctica de sacrificio en particular. Por ejemplo, las fuentes históricas indican que la mayoría
de los sacrificios incas fueron de niños, que fueron "enterrados con oro y plata y otras cosas y
con supersticiones especiales" (Cobo 1990 (1653): 112). Esto se corresponde bien con lo que se
ha encontrado en los santuarios de gran altitud. Sin embargo, también se informó que los incas
habían sacrificado prisioneros de guerra después de importantes talleres militares. Si bien aún
no se ha encontrado evidencia arqueológica de esto, varios sitios en la costa norte de Perú (que
se analizan a continuación) han producido impresionantes ejemplos de sacrificios de prisioneros
durante la época preincaica. Una característica distintiva de estos sacrificios es la forma en que
se tratan los cuerpos de las víctimas. En lugar de ser cuidadosamente enterrados con una
ofrenda rica, los cuerpos se dejaron descomponer en la superficie, y muchos muestran signos
de mutilación intencional (ver Bourget, este volumen). Este tratamiento, que incluye la
mutilación y la negación de un entierro adecuado, implica un ritual de sacrificio y una actitud
hacia las víctimas que son bastante distintas de las asociadas con los sacrificios incas de niños
de la capacidad de hucha.

Trofeos y coleccionables

Existe evidencia de que algunas partes del cuerpo humano seleccionadas, como cabezas,
cráneos, dientes y huesos largos, se recolectaron y modificaron ocasionalmente para uso ritual
o personal. Se sabía que los incas recolectaban varios trofeos de sus enemigos (Rowe 1946: 279),
aunque solo algunos ejemplos de estos se han encontrado arqueológicamente (e, g., J Tello
1918). Desde tiempos preincaicos, los ejemplos más conocidos de tales trofeos son cabezas
momificadas de las culturas Paracas y Nazca de la costa sur del Perú, descritas por Proulx en este
volumen (ver también Verano 19995). Proulx concluye que las cabezas de trofeos de Nazca
probablemente se obtuvieron a través de la guerra en lugar del sacrificio.

Sin embargo, señala la frecuente asociación de cabezas de trofeos con supernaturales y motivos
vegetales y otros símbolos de fertilidad, y sugiere que las cabezas tenían un importante
significado ritual para los nazca más allá de su función como trofeos de guerra.

Como queda claro en otros dos capítulos de este volumen (Cook; Cordy-Collins, "Decapitación"),
el arte de Paracas y Nazca no tenía el monopolio de los decapitadores que tienen cabezas
humanas. Este tema se encuentra en muchos estilos de arte andinos costeros e hípicos, que
datan desde el Período Inicial hasta el Horizonte Tardío (ca. 1800 a. C.-A.D 1530). De hecho, la
decapitación a manos de seres sobrenaturales parece ser el significante por excelencia de la
muerte ritual en el mundo andino (Verano, 1995). Sin embargo, con la excepción de los
asociados con las culturas de Paracas y Nazca, muy pocos jefes de víctimas decapitadas han sido
encontrados arqueológicamente. Parece que la práctica de recolectar, preparar y curar cabezas
humanas momificadas fue una tradición que se desarrolló y floreció principalmente en la costa
sur del Perú. Sin embargo, en los últimos años se han realizado dos descubrimientos de víctimas
decapitadas en los sitios de Moche en la costa norte de Perú. El primero, un caché de cráneos,
algunos con vértebras certificadas aún articulados, es descrito por Cordy-Collins en este
volumen ("Decapitación"). El segundo hallazgo se realizó en el sector urbano de las pirámides
de Moche en 1996 (Verano 1998). Consiste en dos cráneos humanos modificados en tazones al
cortar la parte superior de la bóveda. Uno de los cráneos ha perforado orificios para la fijación
de la mandíbula inferior. Anteriormente, tales tazones de cráneos se conocían solo en forma de
recipientes de cerámica, pero ahora está claro que los vasos de cráneos reales existían. Ambos
de estos cráneos muestran marcas de cortes en varias superficies, lo que indica que se
prepararon con cabezas de carne (presumiblemente de víctimas sacrificiales) y no simplemente
con cráneos secos. Si bien ahora se conoce cierta evidencia de decapitación y la curación de los
cráneos de Moche, la evidencia iconográfica sugiere un mayor interés en la recolección de
sangre (ver más abajo) que un enfoque específico en la recolección de cabezas, como fue el caso
en Paracas y Nazca.

SACRIFICIO DE PRISIONERO

Si bien los descubrimientos de los sacrificios incas a gran altura realizados en los últimos años
son importantes para proporcionar evidencia adicional de la práctica inca de capac hucha, estos
hallazgos son similares en la mayoría de los aspectos a descubrimientos anteriores en sitios de
gran altitud. Como resultado, no ofrecen una nueva perspectiva sustancial de las prácticas de
sacrificio en el mundo andino. Lo que quizás sea más significativo son dos sitios de sacrificio
recientemente descubiertos en la costa norte de Perú. Estos proporcionan la primera evidencia
arqueológica bien documentada del sacrificio de prisioneros, una actividad que anteriormente
solo se deducía de representaciones de combate, captura de prisioneros y sacrificio en el arte
de la costa norte. Los descubrimientos se hicieron en 1984 en el sitio de Pacatnamu en el valle
del río Jequetepeque, y en 1995 en la Huaca de la Luna (Pirámide de la Luna) en el valle del río
Moche.

EL ENTIERRO MASIVO PACATNAMU

En 1984, se encontraron catorce esqueletos humanos en el fondo de una trinchera defensiva de

tres metros de profundidad en el sitio arqueológico de Pacatnamu en el valle del bajo
Jequetepeque. Fueron encontrados en la entrada de una importante pirámide y complejo
arquitectónico, conocido como Huaca 1, construido durante la fase posterior de ocupación del
sitio, ca. A.D. 1100-1400 (Donnan 1986). Los catorce individuos eran todos varones adolescentes
y adultos jóvenes, con edades comprendidas entre aproximadamente quince y treinta y cinco
años (Verano 1986). Se encontraron en tres grupos superpuestos, separados entre sí por una
capa de arena y escombros. El desgaste de la superficie en algunos de los huesos, así como
abundantes restos de insectos carroñeros, indica que los cuerpos no fueron enterrados
rápidamente, sino que se descompusieron en la superficie (Faulkner 1986). Se encontraron
fragmentos de cuerda alrededor de los tobillos de algunos individuos y alrededor de la muñeca
de uno de ellos, indicando que estaban atados o trabados. No se encontraron rastros de ropa
que no fueran un posible fragmento de taparrabos con los esqueletos.

El estudio de laboratorio reveló evidencia de múltiples lesiones, incluidas puñaladas (se

recuperaron dos fragmentos de puntos óseos en la excavación), marcas de corte, cráneos y
fracturas de huesos largos, y evidencia de desalojos forzados. Dos individuos muestran marcas
de cortes que indican que sus gargantas fueron cortadas, dos fueron decapitados y parece que
a cinco individuos se les abrió el pecho (Verano 1986). Además, a cuatro individuos les faltaba
su radio izquierdo, uno de los huesos del antebrazo. Las marcas de corte y las fracturas en los
huesos que se articularon con los radios faltantes indican el retiro intencional de las víctimas.
Los radios pueden haber sido recolectados como trofeos para ser modificados como flautas u
otros objetos; Hay descripciones de tales prácticas en los tiempos incas (Rowe 1946: 279).
La identidad de las víctimas en el entierro masivo es desconocida, aunque las cuerdas alrededor
de sus tobillos y su distribución por edad y sexo sugieren que fueron cautivos. Las comparaciones
biométricas de las víctimas con muestras de Pacatnamu y los sitios costeros y costeros cercanos
no fueron concluyentes al identificarlas como miembros de la población local o como forasteros.
Sin embargo, el análisis isotópico de su colágeno óseo indicó algunas diferencias dietéticas con
respecto a la población local, lo que sugiere que no eran locales (Verano y DeNiro 1993).

El patrón de heridas y el tratamiento postmortem de las víctimas de Pacatnamu muestran

estrechos paralelos a las representaciones artísticas de Moche y Chimu del sacrificio de
prisioneros. Estas escenas suelen mostrar la presentación formal y el sacrificio de los cautivos
atados. Las cabezas y extremidades cortadas, los cuerpos extendidos y los buitres se representan
comúnmente en estas escenas. La presencia de buitres puede ser simbólico de su papel como
alimentadores oportunistas de carroñeros, pero hay algunas pruebas de que pudieron haber
sido participantes activos en el sacrificio de los cautivos (Verano 1986; Rea 1986). Además de
los paralelos artísticos, el entierro masivo de Pacatnamu muestra similitudes con los relatos
etnohistóricos de la costa norte que involucran la mutilación y la exposición del cadáver a los
carroñeros (Rowe 1948: 49). Por lo tanto, proporciona una importante corroboración
arqueológica para los eventos que hasta hace poco se deduce solo de los relatos etnohistóricos
y la iconografía.

SACRIFICIO DEL PRISIONERO EN LA HUACA DE LA LUNA.

En 1995, el arqueólogo Steve Bourget hizo un descubrimiento espectacular en la Huaca de la

Luna y el valle del río Moche (Bourget 1997a; 1997b; este volumen). En un recinto (Plaza 3A)
detrás de la plataforma principal, descubrió un sitio de sacrificio lleno de restos de esqueletos
de víctimas sacrificiales de Moche. Las excavaciones en tres temporadas de campo descubrieron
los restos de más de setenta individuos. Una plaza adyacente, que hasta la fecha solo se ha
probado parcialmente, contiene restos de esqueletos adicionales. La excavación cuidadosa de
la Plaza 3A y el análisis de laboratorio en curso de los restos osteológicos y las ofrendas de
cerámica asociadas, permiten una reconstrucción preliminar de los eventos que tuvieron lugar
aquí ca. A.D. 550-650. Steve Bourget presenta un resumen del sitio del sacrificio en este
volumen. Mi discusión se centrará en el análisis de los restos óseos.

Características generales de la muestra

Los restos de esqueleto de la Plaza 3A se dividen en cuatro categorías básicas: (1) esqueletos
completos y articulados; (2) esqueletos parciales, falta el cráneo o una o más extremidades; (3)
extremidades aisladas, manos, pies u otros grupos de elementos articulados; y (4) huesos
aislados individuales. Los esqueletos completos son relativamente raros, mientras que los
esqueletos parciales, los grupos de huesos o los elementos isoloteados son más comunes. La
alta frecuencia de desarticulación complica la estimación del número de individuos presentes
en el depósito, pero los conteos preliminares indican al menos setenta individuos. Al igual que
en Pacatnamu, los cuerpos no fueron enterrados rápidamente, sino que se dejaron expuestos
en la superficie. La excavación reveló unas quince capas superpuestas de restos, incrustadas en
capas alternas de lodo y arena (Bourget 1997a; 1997b, este volumen). Algunos huesos muestran
una gran cantidad de luz solar y la intemperie, mientras que otros muestran poca evidencia de
exposición. Los patrones específicos de exposición no se han correlacionado con la posición
estratigráfica de los esqueletos, pero este es un tema de análisis continuo.
Perfil demográfico

Todos los restos óseos de la Plaza 3A, con la excepción de los dos entierros de niños encontrados
en un nivel inferior (Bourget, este volumen), son de varones adolescentes y adultos jóvenes. No
hay restos de mujeres o niños, ni hay adultos mayores (más de cuarenta y cinco años) presentes.
Sobre la base de diversos criterios de envejecimiento esquelético y dental, la edad media de la
muestra es de veintitrés años, con un rango de aproximadamente quince a treinta y nueve años.
El perfil demográfico indica una muestra altamente seleccionada de individuos.

Características físicas

La morfología esquelética de las víctimas de la Plaza 3A indica que eran individuos sanos y
físicamente activos. En general, los huesos son grandes y muestran una inserción muscular
pronunciada, y hay poca evidencia de anemias (hiperostasis porótica, cribra orbitalia). Sin
embargo, existe abundante evidencia de traumatismo esquelético previo en este grupo. En
dieciocho individuos se observaron fracturas curadas de costillas y huesos largos, así como
fracturas deprimidas del cráneo. Muchas de estas fracturas, especialmente del cráneo y ciertos
huesos largos, sugieren violencia interpersonal en lugar de lesiones accidentales. La incidencia
de fracturas por individuo y hueso no se ha calculado, pero en comparación con otras muestras
esqueléticas de Moche que he estudiado (Verano 1994; 1997), las víctimas de Plaza 3A tienen
una frecuencia inusualmente alta de estas lesiones, lo que sugiere que las víctimas de Plaza 3A
tuvieron una actividad particularmente activa y violento estilo de vida.

Al momento de la muerte, al menos once personas tenían lesiones que estaban en las primeras
etapas de la curación. Estas incluían fracturas de costillas, escápula, huesos largos y los márgenes
de la abertura nasal. Las estimaciones de los intervalos posteriores a la lesión varían desde varias
semanas hasta quizás un mes. Estas fracturas probablemente se mantuvieron durante el
combate o después de la captura y son importantes al sugerir que pasaron al menos varias
semanas entre el momento de la captura y el sacrificio. Lo que sucedió durante este tiempo es
un tema de especulación, pero las representaciones de Moche de la comparecencia de presos
parecen mostrar ceremonias relacionadas con la exhibición pública de cautivos (Franco, Gálvez
y Vásquez, 1994; Donnan y McClelland, 1979; Alva y Donnan, 1993).

Lesiones perimortem en los esqueletos

Las lesiones perimortem pueden definirse como aquellas que ocurren en el momento de la
muerte o alrededor de este, cuando el hueso está fresco y flexible. Las dos lesiones más comunes
de este tipo en la muestra de Plaza 3 A son marcas de corte en las vértebras cervicales y en las
fracturas de cráneo. Aunque poco frecuentes, también se observaron marcas de cortes en
algunos cráneos, huesos largos y huesos de las manos y los pies.

Las marcas de corte se observaron más comúnmente en la segunda y tercera vértebras

cervicales, aunque también se encontraron ejemplos en la primera y cuarta vértebras cervicales.
En individuos con espinas cervicales totalmente observables, aproximadamente el 75 por ciento
mostró marcas de corte. Varían de uno a más de nueve cortes distintos, ubicados en la superficie
anterior del cuerpo vertebral y, con frecuencia, también en los procesos transversales. Las
marcas que quedan en el hueso parecen ser el resultado de un corte en la garganta en lugar de
un intento de decapitar a las víctimas. Se observaron muchos casos de marcas de corte en
individuos con los cráneos y la columna vertebral aun completamente articulados. Además, las
marcas de corte se encontraron principalmente en las superficies anterior y lateral de las
vértebras y no en las articulaciones intervertebrales o procesos espinosos, como se esperaría en
la decapitación (Verano 1986). Las marcas de corte presentes en las víctimas de la Plaza 3A
corresponden bien a las representaciones artísticas de Moche del corte de la garganta de los
cautivos para recolectar sangre.

Las fracturas de cráneo generalmente fueron masivas, lo que provocó la rotura de una gran
parte de la bóveda craneal. La mayoría parece haber sido producida por golpes de objetos
contundentes, aunque en algunos casos los márgenes de las áreas rotas sugieren un arma más
puntiaguda, como una maza con cabeza de estrella. Sobre la base del examen preliminar de los
cráneos fracturados, es difícil juzgar si los golpes se infligieron en el momento de la muerte o
después, después de una descomposición de los tejidos blandos; La morfología de las fracturas
es ambigua.

Aparte de las fracturas de cráneos y las marcas de corte en las vértebras cervicales, la evidencia
de traumatismo perimortem es rara. Varios cráneos muestran marcas de corte dispersas en sus
superficies externas, pero solo unos pocos ejemplos de marcas de corte están presentes en los
huesos pos craneal. Esto es desconcertante, dada la alta frecuencia de restos desarticulados en
la Plaza 3A. Las extremidades aisladas, las manos y los pies fueron hallazgos comunes. En el
laboratorio, se examinaron con cuidado para detectar marcas de corte o fracturas que sugirieran
una desarticulación forzada, pero se encontraron muy pocas pruebas que lo sugirieran. La
desarticulación y dispersión de los elementos vistos en la Plaza 3A puede ser el resultado de la
descomposición natural de los cuerpos, quizás asistida por la actividad de los buitres.
Alternativamente, la falta de marcas de corte podría indicar que los cuerpos y las partes del
cuerpo se manipularon después de que hubiera ocurrido una descomposición suficiente para
permitir una desarticulación fácil. Bourget (1997a; 1997b) describe e ilustra ejemplos de la Plaza
3A de troncos, extremidades y otros elementos que él cree que fueron organizados
intencionalmente como pares opuestos.

Restos esqueléticos en plaza 3B

En 1996, se realizaron excavaciones limitadas en una plaza adyacente, designada Plaza 3B

(Montoya 1997). Se encontraron restos parcialmente articulados y desarticulados de al menos
siete individuos en varias unidades de excavación pequeñas. Estos restos son de particular
interés porque muestran claramente marcas de corte que indican desmembramiento y deshielo
intencional. Se encontraron marcas de corte en casi todos los huesos recuperados de la Plaza
3B. Las ubicaciones de los cortes corresponden a áreas de apego muscular, lo que implica que
el objetivo no era simplemente desarticular, sino destruir los esqueletos. Las excavaciones de la
Plaza 3B, aunque limitadas en su extensión, indican que algunas víctimas sacrificiales en la Huaca
de la Luna recibieron un tratamiento más complejo que el observado en los restos depositados
en la Plaza 3A.

Comportamiento ritual en la huaca de la luna

La evidencia de la Plaza 3A y los hallazgos preliminares de la excavación limitada en la Plaza 3B

sugieren que las actividades que involucran la captura y el sacrificio del prisionero
desempeñaron un papel importante en las prácticas rituales en la Huaca de la Luna. Los hallazgos
de la Plaza 3B en particular, indican una mayor complejidad en la manipulación de los cuerpos
de las víctimas sacrificiales de lo que se ve en la Plaza 3A. La evidencia de descarnamiento de
cuerpos plantea la posibilidad de canibalismo en la Huaca de la Luna. Carmen Pijoan y
compañeros de trabajo (Pijon y Mansilla 1990; Pijoan, Mansilla y Pastrana 1995) informaron
patrones similares de marcas de corte (correspondientes a áreas de unión muscular) en áreas
esqueléticas desarticuladas de sitios arqueológicos en el centro de México. Estos trabajadores
interpretan las marcas de corte y el procesamiento del cuerpo como evidencia de canibalismo
ritual, un comportamiento frecuentemente descrito en las fuentes etnohistóricas mexicanas.
Quizás es prematuro concluir que el canibalismo ritual fue practicado por los moche, dado el
limitado material osteológico excavado en la Plaza 3B en 1996. Se necesita más excavación para
comprender mejor el contexto de estos restos.

CONCLUSIÓN

La arqueología peruana es un campo particularmente dinámico en la actualidad. Parece que

cada año trae el anuncio de un nuevo descubrimiento significativo. Para aquellos interesados
en el sacrificio ritual en el antiguo Perú, la última década ha sido muy productiva. Se han hecho
importantes avances en la interpretación de la iconografía de las prácticas de sacrificio y en
vincular el arte con la evidencia arqueológica. De todas las áreas geográficas, tal vez en la costa
norte del Perú es donde se ha logrado el mayor progreso en la documentación arqueológica de
prácticas de sacrificio. La evidencia del sacrificio de prisioneros y la decapitación ritual ahora se
ha identificado en múltiples sitios, y ahora está claro que las representaciones de Moche del
combate ritual y el sacrificio de los prisioneros registran eventos reales, y no simplemente
narraciones mitológicas. Sitios como Sipan y San José de Moro conservan las tumbas de los
funcionarios que presidieron los rituales relacionados con el sacrificio de los cautivos. Los restos
esqueléticos de sus víctimas ahora han sido identificados en la Huaca de la Luna, y se puede
esperar que pruebas similares se encuentren enterradas en recintos ceremoniales en otros sitios
de Moche.

Solo en los últimos diez años ha sido posible integrar la evidencia iconográfica y arqueológica
del sacrificio humano en la costa norte del Perú. Gran parte de la nueva información que sale de
sitios como Huaca de la Luna todavía se encuentra en las etapas preliminares de análisis e
interpretación. Quedan por descubrir y excavar otros sitios de sacrificio, y podemos esperar que
las interpretaciones actuales necesiten revisión y refinamiento, ya que los descubrimientos
están en modo. Es la naturaleza y el ritmo de estos descubrimientos lo que hace de la
arqueología peruana un campo de investigación tan dinámico en la actualidad.