LA RELEVANCIA SOCIOHISTORICA Y HERMENEUTICA DEL EXODO
J. S. Croatto*
El éxodo es uno de los temas densos y fe-
cundos de la tradición bíblica judeo-cristiana. Su
fecundidad está evidenciada en el interior de la
Biblia misma. Por otro lado, el texto bíblico del
Exodo fue, debido a su importancia kerigmática y
teológica, un foco iluminador de procesos históri-
cos que se identificaron de alguna manera con la
experiencia de Israel.
Se trata de hacer una valoración crítica de la
relevancia perenne del paradigma del éxodo y de
la significación hermenéutica para la interpre-
tación de la Biblia de los movimientos inspirados
en el Exodo.
Lo importante es señalar como la «historia» del
texto bíblico y de los movimientos que usan el
motivo del éxodo se convierte así en arquetipo de
nuevos acontecimientos. La pregunta es: ¿existe
una relevancia permanente del éxodo sobre todo
en dirección al futuro? ¿Qué es lo que mantiene
en vigencia el kerigma del éxodo?
Interesa valorar al «éxodo» como suceso de li-
beración. En efecto, no es la facticidad externa del
hecho arquetípico lo que perdura en las re-
lecturas, sino su sentido profundo, su capacidad
de activar las reservas humanas de esperanza en
nuevos procesos de liberación.
El suceso del éxodo –no importa cuánto de lo
narrado «sucedió»– liberó y libera sentido en la
medida en que entra en circularidad hermenéu-
tica con la praxis sociohistórica.
Esta tesis fundamental implica tres datos:
a) hay un texto normativo, entendido como ke-
rigma de liberación, que no es sólo el relato de Ex
1-15, sino el motivo del éxodo en toda la Biblia;
b) como fue el caso de la historia de Israel,
también en la de los hombres de estos dos mi-
lenios se dio y sigue dándose un recurso a este
motivo en contextos de liberación;
c) «éxodo» y procesos de liberación se dan sen-
tido mutuamente.
1. LA RELEVANCIA PERMANENTE DEL PARADIGMA
DEL ÉXODO
1.1. Conciencia de libertad y reclamo de libe-
ración
La conciencia nacional y religiosa de Israel es-
tuvo marcada originariamente por experiencias de
1
opresión y sufrimiento y de liberación y gozo. Su
lectura, desde una óptica de fe, fue constituyendo
un lenguaje religioso que se hizo tan central como
esas mismas vivencias históricas. Por concomi-
tancia, Israel fue afirmando una conciencia de
libertad como parte de su ser y reclamó la libera-
ción toda vez que se encontraba oprimido, lo que
fue frecuente en su historia.
Por otra parte, fue definiendo a su Dios, Yah-
vé, como «salvador» y liberador. El nombre mismo
del Dios de Israel, «yo soy el que estoy (contigo),
está indisolublemente ligado a la experiencia de
opresión/ liberación del éxodo.
El éxodo está incorporado no sólo en los gran-
des textos, reflejo de múltiples experiencias histó-
ricas, sino en el nombre mismo de «Yahvé». Y por
eso toda expresión de fe y de culto es un recuerdo
implícito del éxodo.
La repetición creativa y multiforme del motivo
del éxodo en el interior de la Biblia muestra la
preeminencia del sentido sobre el hecho del éxodo,
que, a su vez, se convierte en norma inter-
pretativa para nosotros.
1.2. Preeminencia del éxodo
Aún cuando en la misma Biblia se relatan
otros hechos de liberación, al éxodo le tocó la
preeminencia porque:
a) Fue un hecho originario, decisivo para la
creación de Israel como pueblo libre.
b) La celebración Pascua era el «memorial» de
la salida de Egipto. Culto y praxis socio-histórica
quedaban unidos y fortalecidos mutuamente.
c) La opción de Yahvé por los oprimidos. La li-
beración de la opresión y explotación del pueblo
no es genérica, tiene referencia a una situación
concreta que puede sintonizarse fácilmente con
otras.
d) El exilio mismo no es descrito como lo es la
permanencia de Israel en Egipto. Por eso, y por
no ser un suceso originario, es el exilio el que es
iluminado por el éxodo.
e) El acontecimiento del éxodo tiene un claro
contenido político y social. El aspecto político,
dominación de los hebreos por un poder ajeno
2 Relevancia sociohistórica y hermenéutica del éxodo
que los retiene para su servicio, adquiere un tono
trascendente, por el enfrentamiento de dos pode-
res divinos: el de los dioses egipcios y el de Yahvé.
El aspecto social se refiere a la condición de es-
clavos que los hebreos padecían en suelo egipcio.
Las dos cosas están ligadas: «yo soy Yahvé, tu
Dios, que te saqué de la tierra de Egipto, de una
casa de esclavos».
f) En la memoria litúrgica e hímnica Yahvé es
«el que saca» a Israel de Egipto. El éxodo es un
acontecimiento arquetípico. Por un lado su efi-
cacia es sentida como presente y, por otro Yahvé
es definido como el Dios del «éxodo/liberación
permanente».
1.3. Significación teológica
Todos los datos coincidentes sobre la conti-
nuidad kerigmática del éxodo durante tres mil
años de experiencias de opresión y procesos de
liberación tienen un significativo valor teológico.
Muestran la identidad del Dios bíblico y de su
designio salvífico que tiene su primera expresión
en el plano sociohistórico. Asumir hoy la expe-
riencia del Dios del éxodo es luchar en su nombre
contra toda forma de injusticia y de opresión.
Por eso la relevancia histórica del éxodo no es-
tá agotada. Al contrario, su carácter paradig-
mático y fundacional se acrecienta en la medida
en que es reapropiado como símbolo religioso en
los procesos actuales de liberación. A mayor con-
ciencia actual sobre los mecanismos de domina-
ción, dependencia y opresión, mayor intensidad
corresponde al foco luminoso del éxodo.
2. LA RELEVANCIA HERMENÉUTICA DE LOS MOVI-
MIENTOS CONTEMPORÁNEOS DE LIBERACIÓN
PARA LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA
Se trata de ver como los movimientos y pro-
cesos históricos de liberación influyen en la in-
terpretación de la Biblia. Para que haya un cír-
culo hermenéutico correcto, el kerigma bíblico del
éxodo/ liberación debe crecer en su significación,
y este crecimiento incide también sobre otros tex-
tos y sobre nuestra comprensión de toda la Bi-
blia.
2.1. Lectura del mensaje bíblico desde la praxis
sociohistórica
La auténtica lectura del mensaje bíblico se ha-
ce desde la praxis sociohistórica, donde la fe des-
cubre al Dios actuante. Por eso, en el caso del
éxodo como paradigma de los movimientos de
liberación, son éstos los que ayudan a captar pro-
fundamente, y a hacer crecer, el sentido salvífico
de aquél.
Toda lectura, lejos de ser una extracción del
sentido fijo, es una producción de sentido. Por
tanto, toda lectura del motivo bíblico del éxodo
hecha desde situaciones de opresión y desde pro-
cesos/ movimientos de liberación es una ex-
ploración de su reserva de sentido, de su fe-
cundidad siempre inédita.
Es una relectura, lo que implica redimensio-
nar el hecho arquetípico para que sintonice con
los sucesos nuevos. Los textos que tematizan so-
bre la liberación, y que se condensan tan bien en
el motivo del éxodo, no tienen mejor lector que el
oprimido que busca su liberación. El oprimido
nos da, desde su praxis de liberación, lo «no di-
cho» de lo dicho del texto, o sea, su valor kerig-
mático presente.
2.2. Relectura recontextualizada del texto bíbli-
co
Toda lectura es una producción (y no repro-
ducción o repetición) del sentido de un texto. Es
relectura. Ello implica también una recontextuali-
zación. La lectura del texto desde otro horizonte
de comprensión, por otros receptores, sin la pre-
sencia reguladora del autor, es una relectura.
La Biblia es mensaje por lo que dice como tex-
to, no por lo que «dijo» cuando se escribió. Esto
sucedió con el motivo del éxodo. El sentido del
éxodo originario fue creciendo por las relecturas o
apropiaciones de sentido que de él hizo Israel en
sus experiencias de opresión y liberación; por las
reinterpretaciones surgidas de los movimientos
históricos que apelaron al éxodo sin reducirlo a lo
espiritual, y crece por su apropiación en las teo-
logías contemporáneas de liberación que no sur-
gen de los libros, sino de la praxis de liberación.
Estas nuevas lecturas amplían y actualizan el
sentido del éxodo, y lo hacen más paradigmático
para futuras generaciones, que a su vez se apro-
piarán de él en formas que no conocemos.
Los movimientos y procesos que apelan al
éxodo bíblico como motivo impulsor de la praxis
de liberación nos hacen tomar conciencia de que
la Biblia es mensaje en la medida en que es re-
contextualizada y releída; de que no es una «pa-
labra de Dios» estática y universal, depósito ar-
caico de revelación, sine una norma para enten-
der dónde se revela Dios hoy.
La función de la exégesis crítica debiera ser
despejar el camino para un enriquecimiento her-
menéutico, para una lectura de ese texto desde la
realidad presente. Y esta lectura, para que res-
ponda a esa realidad, debe hacerse desde el inte-
2
RELEVANCIA SOCIOHISTORICA Y HERMENEUTICA DEL EXODO. CROATTO
rior de los procesos humanos. Ahora bien: El mo-
tivo del éxodo es recreado desde los procesos y
luchas de liberación de pueblos y grupos hu-
manos oprimidos o dominados.
Y si el valor paradigmático del éxodo ha sido
tan impactante en la vida de Israel y lo es en los
movimientos y procesos de liberación contempo-
ráneos, no será menor su efecto retroactivo en la
interpretación de la Biblia. De ahí su relevancia
hermenéutica.
APORTES A LA ETICA SOCIAL CRISTIANA
1. El éxodo señala y hace memoria permanen-
te de la opción de Yahvé por los oprimidos.
Este Dios liberador de la opresión en la histo-
ria es el marco teo-lógico fundante de una ética
social cristiana.
2. El acontecimiento del éxodo tiene un claro
contenido político (Egipto) y social (esclavos). Este
acontecimiento tiene un carácter fundante que se
va profundizando por muchas re-lecturas.
La ética social cristiana en América Latina de-
be elaborar una relectura del Exodo como aconte-
* CROATTO, J. S., La relevancia sociohistórica y herme-
néutica del Exodo, Conc 209 (1987) 155-164.
3
3
cimiento «religioso» liberador recuperando sus
dimensiones sociales y políticas.
3. La Pascua fue el «memorial» (ˆnrKzI = zikkaron)
de la salida de Egipto, culto y praxis socio históri-
ca quedaron unidos y fortalecidos mutuamente.
La ética social cristiana tiene que recuperar la
dimensión celebrativa de la praxis de liberación y
al mismo tiempo la dimensión política y social de
la celebración sacramentaria.
4. El éxodo aparece como un hecho originario,
decisivo para la creación de Israel como pueblo
libre.
La ética social cristiana fundamentada e inspi-
rada en el «éxodo» debe proponer una utopía y
una normatividad al servicio de una justicia «re-
creativa» que permita el surgimiento de hombres
y mujeres libres.
5. El sentido del éxodo originario fue creciendo
por las «relecturas» o apropiaciones de sentido
que de él han hecho Israel, movimientos históri-
cos y teologías contemporáneas de liberación.
El sentido del éxodo puede seguir creciendo
por la «relectura» que de él vaya realizando una
ética social cristiana de liberación.
 CUESTIONARIO


CROATTO, S., «Éxodo: acontecimiento y palabra», en: Liberación libertad, CEP, Lima 1978, 25-52

1. ¿Por qué la narración del libro del Éxodo dice mucho más de lo sucedido entonces? (pg. 2)
2. ¿Qué es lo que expresa el motivo de la promesa? (pg. 2)
3. ¿De qué maneras el Acontecimiento es retrovertido en “promesa”? (pg. 2)
4. ¿Qué confirma el relato bíblico sobre lo que hicieron Ramsés II y otros faraones con Israel?
5. ¿Por qué la opresión de Egipto es orden político y por qué es de orden social? (pg. 4)
6. ¿Por qué el dato bíblico del «clamor» parece muy sugerente? (pg. 5)
7. ¿Por qué la palabra de Dios tiene también una función concientizadora? (p. 6)
8. ¿Qué significa el «endurecimiento» del alma del opresor? (pg. 6)
9. ¿Por qué es significativo el rito de la pascua plasmado como memorial? (pg. 7)
10. ¿Qué significado tiene la alabanza del canto triunfal de Ex 15? (pg. 8)
11. ¿Por qué las imágenes simbólicas y los mitos de Ex 1 a 15 no son una distorsión de la
realidad (pg. 8-9).
12. ¿Cómo enfatizó Israel su experiencia de Dios como salvador terrestre? (pg. 9)
13. ¿Qué captó Israel en la experiencia del acontecimiento más decisivo de su historia? (pg. 10)
14. ¿Por qué, según Croatto, el Dios del éxodo no respetó la vida de los egipcios? (pg. 11)

4
 EXODO: ACONTECIMIENTO Y PALABRA
1. EL EXODO COMO “RESERVA-DE-SENTIDO”
Suponemos que el lector conoce el re]ato bí-
blico del éxodo, puesto entre las narraciones pa-
triarcales (época de la Promesa) las gestas de la
entrada en Canaán (época de la realización de
aquélla). La experiencia de Egipto es una tensión
(el “Dios de los Padres” se ha olvidado de su pue-
blo) y una distensión (Yavé se acuerda de su
Promesa, cf. Ex 6,4-5!). Las vicisitudes del de-
sierto forman una unidad temática y significativa
con la salida de Egipto1. De modo que las refle-
xiones presentes abarcan los datos contenidos en
los libros del Exodo, de los Números y la “memo-
ria” homilética de la primera parte del Deutero-
nomio (1-11). De cualquier manera, nos vamos a
concentrar en los primeros capítulos (1-15) del
Exodo.
Muchos biblistas o teólogos ya se han aden-
trado en una exploración del éxodo en relación
con el nuevo camino de “liberación” de Latinoa-
mérica2. Es un “lugar” kerigmático característico,
provocador, creativo inexhaurible, por tanto.
Justamente para una teología de la liberación
más que de la libertad, es un pasaje ejemplar;
por ello es más explorado en un contexto teológi-
co latinoamericano que europeo.
No queremos tratar del éxodo porque está de
moda… Ni para repetir lo que ya está elaborado.
Nuestra intención es desentrañar otras virtuali-
dades de la Palabra del éxodo y perfilar sus pers-
pectivas hermenéuticas para posiblitar al lector
(grupal más que individual) el “decir su palabra”.
Vamos a comenzar situando el relato del éxo-
do en el conjunto del Antiguo Testamento y su
sentido en el complejo de la cosmovisión bíblica:
en uno y otro caso el éxodo es el acontecimiento
clave, que modela la fe de Israel. No se entiende a
esta última, ni la formación de tradiciones reli-
giosas y de los libros sagrados sino a partir de
ese Acontecimiento central. A medida que Israel
va formándose como pueblo, más se polariza en
aquel suceso decisivo, que a su vez –y por eso– es
representado en un lenguaje creacional (véase
especialmente el Deutero-Isaías: 44,21-24; 5I;9-
11, alusión a la creación como lucha contra las
fuerzas caóticas; 54,5, Dt 32,6, etc.).
En todas las religiones la cosmogonía ejerce
una fascinación dramática: es la epifanía del ser,
el momento en que la sacralidad “penetra” en el
cosmos, es la plenitud de lo nuevo, de lo no ago-
tado por el tiempo corrosivo de la finitud y la
muerte. Ahora bien, fuerte como es el prestigio
de los orígenes, la cosmovisión hebrea lo traslada
a otro epicentro, el Acontecimiento salvífico del
5
S. Croatto*
éxodo. La historia desplaza a lo cósmico. Dios es
visualizado en los sucesos del hombre más que
en los fenómenos del mundo físico. Pero el éxodo
como hecho histórico y salvífico es tan “origina-
rio” que atrae hacia sí la experiencia de lo crea-
cional, tal como lo dice el lenguaje de estructura
mítica del relato bíblico.
Para nuestro caso significa que el éxodo se
constituye en un hecho radical, hondísimo, en el
cual tanto Israel como nosotros debemos inter-
pretar a Dios y a nosotros mismos. El éxodo se
convierte en una “reserva-de-sentido” inagotable.
Por ello, su “donación-de-sentido,” es ilimitada;
de ahí sus posibilidades hermenéuticas, únicas
para la teología latinoamericana. En lo que sigue
se aclararán estas afirmaciones.
2. DEL ACONTECIMIENTO A LA PALABRA
Vale la pena abrir desde ya una llave herme-
néutica: toda experiencia humana engendra su
“palabra”. ¿De qué manera? En cuanto su “signi-
ficación” emerge a medida que el acontecimiento-
clave origina otra vivencias o situaciones, o en la
medida en que el hombre se va interpretando a
sí mismo. a la luz de aquel suceso, el cual por
tanto va apareciendo coda vez más radical, y
más cargado de significación. En el “después” de
su propia facticidad es captado como fundante
del presente Un acontecimiento no es vista como
decisiva en la historia de una persona o de un
pueblo en el momento en que acontece sino des-
pués de una mediación temporal, luego de haber
“donado” su. energía recreadora.
Nuestra experiencia personal está llena de
esas manifestaciones-de-sentido de aconteci-
mientos que sólo más tarde, o poco a poco,
emergen desde su profundidad originariamente
oculta. En la historia de los pueblos pasa igual.
En los primeros años de la independencia de los
pueblos latinoamericanos las gestas de libera-
ción no tuvieron –a nivel de conciencia– la mis-
ma trascendencia que fueron adquiriendo en la
“memoria” subsiguiente. Más aún: hoy se nos
aparecen con una dimensión que no tenían hace
media siglo. Nuestros mayores las celebraban tal
vez con la alegría de una independencia conquis-
tada.
Pero he aquí que –como resultado de una
nueva concientización– reconocemos que no so-
mos independientes sino que sólo hemos cam-
biado de amo. Por ende, nuestras fiestas patrias
se convierten en “programáticas” y vocacionales
para los latinoamericanos; con otras palabras, se
nos aparecen con otra dimensión, más profunda
2 EXODO: ACONTECIMIENTO Y PALABRA. CROATTO
porque señala nuestro “proyecto” histórico de un
modo más radical, al recordarnos lo que debe-
mos ser y que no somos aun. Por eso, son cele-
bradas “en esperanza” porque anuncian más de
lo que fueron hasta ahora. No se recuerdan “en
reposo” sino proféticamente.
Por eso comprendemos el acontecimiento sal-
vífico del éxodo como lo hicieron los mismos he-
breos, a saber, hermenéuticamente, “explorando”
su sentido a partir de situaciones nuevas que lo
iban completando (por ej. ]as victorias contra los
reyes transjordanos que no les permitían el acce-
so a la tierra prometida, cf. Nm 21,10-35, Sal
135,10-12, etc.) o midiendo la magnitud de la li-
beración por lo que fueron después como pueblo
libre en su propia tierra. El éxodo les significó
siempre el “origen” ontológico de su realidad pre-
sente, o se convertía en “memoria” interpelante
cuando dejaban de ser libres.
Ahora bien, ¿dónde y cuándo se daba testi-
monio de aquella resignificación del éxodo? ¿Có-
mo fue más “intencionante” para los hebreos
posteriores que para los antepasados que lo vi-
vieron? Respondemos: la desimplicación del sen-
tido latente del éxodo primero, se fue dando en la
prolongación lineal de aquella liberación y fue
expresándose en una “palabra”. Esta se fue “re-
cargando” por sucesivas “relecturas” hermenéu-
ticas hasta su fijación cosmovisional en el relato
actual del éxodo. Este no es el hecho desnudo
que tuvo lugar allá por el siglo XIII a. C. sino en
cuanto reflexionado, profundizado, explorado por
la fe y captado en todas sus proyecciones. De allí
que la narración del libro del Exodo “dice” mucho
más de lo sucedido entonces.
Por eso es mensaje. Lo profundo no consiste
en el fenómeno histórico como puede ser tomado
por una cámara o registrado en una crónica sino
en su “significación” que sólo es comprendida a
distancia y es “dicha” en la palabra. Esto pasa
con toda experiencia decisiva –según hemos indi-
cado (cuando “contamos” un hecho significativo
para nuestra vocación humana nos distanciamos
de su exterioridad pasada e introyectamos en él
lo que entendemos que somos desde tal aconte-
cimiento)–.
Mas cuando el suceso es contemplado desde
la fe y se reconoce en él la manifestación de Dios,
la palabra-relato que lo “resignifica” es interpre-
tada como Palabra de Dios. Y como tal entra en
un proceso rotativo por el cual es siempre "me-
moria” y es siempre “anuncio”; al mismo tiempo
que va incorporando sus propias manifestaciones
nuevas, por su “relectura” (o “reescritura”!), va
también interpelando como Palabra “abierta” a
una nueva actuación histórica. El pasado se ha-
ce “promesa” para el hombre que escucha esa
Palabra. No decimos todo esto para afirmar una
teoría, o para satisfacción intelectual (el gozo de
descubrir algo) Sino porque todo ello sugiere que
el éxodo es un Acontecimiento pleno de sentido
(como el relato bíblico y la experiencia de Israel lo
revelan) y que aún está inconcluso.
Si nuestra lectura del kerigma bíblico es para
algo, la “memoria” del éxodo se convierte para
nosotros –pueblos oprimidos del Tercer Mundo–
en Palabra provocativa en anuncio de liberación.
Nos toca a nosotros prolongar el Exodo porque
no fue un suceso para los hebreos sino la mani-
festación de un designio liberador de Dios para
todos los pueblos. En una línea hermenéutica
cabe perfectamente que nos entendamos desde
el éxodo bíblico y sobre todo que a éste lo com-
prendamos desde nuestra situación de pueblos
“en esclavitud” económica, política, social o cul-
tural.
3. DEL ACONTECIMIENTO A LA PROMESA
Hace un momento dijimos que la lectura del
éxodo (como “relectura’’ existencial) se hacía
“promesa” para nosotros. El motivo de la prome-
sa expresa la conciencia de un proyecto histórico
inacabado y al propio tiempo la confianza de su
implementación. Por eso es la proyección hacia
atrás de la esperanza hacia adelante. Lo que he-
mos comentado del círculo hermenéutico por el
cual el Acontecimiento se hace Palabra-sentido y
esta anuncia una nueva actuación de aquél, se
puede reconocer también en la dirección inversa
del acontecimiento hacia atrás. De esta manera:
el suceso salvífico, una vez profundizado, es visto
como designio, o sea, como preparado desde an-
tes de suceder.
En una cosmovisión mítica puede ser explica-
do antecedentemente como destino; mas en una
concepción del mundo teológica (orientada a una
meta) esa anticipación se expresa con el lenguaje
de la Promesa Esta no es históricamente anterior
al Acontecimiento, como no era contemporánea
la Palabra-relato Más bien lo sigue, y es una
nueva forma de radicalización en el sentido.
Cuanto más hondo es éste, más abarcado es.
Cuanto más significativo es el éxodo más aparece
como dispuesto en los planes de Dios Si una per-
sona ha tenido en su vida una función preponde-
rante para la conciencia de un pueblo, se lo re-
presenta “llamado” desde antes de nacer (Jere-
mías, el “Servidor” de Yavé, Cristo y luego Pablo
fueron “designados” o elegidos desde el seno de
su madre o antes aún)3. Importante es entender
que estas narraciones son posteriores a la fun-
ción cumplida de tales personajes.
El valor de lo “originario” (como el prestigio de
lo creacional) se proyecta a lo histórico. Así tam-
bién con el éxodo. De dos maneras el Aconteci-
miento es retrovertido en “promesa”. Primero, en
los relatos de la vocación de Moisés (Ex 3 y 6) y
en el anuncio de la liberación; segundo, en los de
la Promesa arquetípica dirigida a Abraham y sus
dos descendientes Isaac y Jacob (Gn l2,lss; etc.).
Esta última es concebida en los términos claros
6
EXODO: ACONTECIMIENTO Y PALABRA. CROATTO
de la “tierra” (como nación) y de la descendencia
(como pueblo), que Israel fue sólo desde y por el
éxodo, mucho tiempo después de Abraham.
No negamos que haya podido haber una expe-
riencia vocacional en los patriarcas o un llamado
a los hebreos esclavos en Egipto, pero la Prome-
sa, o la vocación, como están narradas, suponen
la experiencia de la liberación y la existencia de
Israel como pueblo en su tierra. La Promesa ex-
presa en forma de designio el acontecimiento
que, en realidad, la engendra como palabra. Tal
es la riqueza de la Promesa, o del lenguaje de la
“vocación”. Dice una profundidad que no era
captada en el momento de Abrahán o de Moisés.
¿Acaso no usamos un lenguaje semejante, cuan-
do afirmamos o descubrimos una “vocación his-
tórica” en los pueblos latinoamericanos? ¿Por
qué lo decimos ahora, o cuando está en un pro-
ceso, en lugar de tenerlo sabido desde antes?
Simplemente, porque el lenguaje de la vocación
(o promesa, en un contexto religioso y expresado
en lenguaje religioso) es una manera de “decir” el
sentido más hondo de un suceso, desde él.
Concluimos, por tanto, que el éxodo es el
Acontecimiento programático de la experiencia
religiosa de lsrael que establece el valor de la Pa-
labra-relato y de la Promesa. Lo hemos enfatiza-
do por sus implicaciones hermenéuticas. Veamos
ahora los contenidos del relato. explayándonos
en cinco parágrafos: sobre la situación de los he-
breos en Egipto, la palabra-respuesta (de los
oprimidos, del libertador, del opresor en fin), el
suceso mismo y sus episodios, el “relato” herme-
néutico (en lenguaje mítico-simbólico), y el men-
saje de esta narración.
4. ANALISIS DE SITUACION
Tribus hebreas se habían infiltrado en la zona
fértil del Delta del Nilo, al Norte de Egipto, empu-
jadas tal vez por una ola de migraciones de gru-
pos semitas procedentes de Siria y que los anales
jeroglíficos apellidan “Hicsos”. Dicho movimiento
se enmarca inicialmente en el siglo XVIII a C. y
se prolonga hasta el XVI por lo menos. Esta hipó-
tesis es muy esquemática y oculta un gran nú-
mero de problemas como ser el “vacío” de algu-
nos siglos que ocurre entre la época de los pa-
triarcas y la generación del éxodo en el siglo XIII.
Sólo nos importa llamar la atención sobre hechos
históricos vividos por minúsculos grupos huma-
nos, científicamente determinados, pero que ori-
ginan el “descubrimiento” detrás de ellos de una
presencia de Dios.
La esclavitud concreta de los israelitas en el
país del Nilo obedecía a una actitud característi-
ca de los reyes de aquel tiempo, en este caso de
Ramsés II u otros faraones que usaron de los
prisioneros, esclavos y gente marginada o recién
llegada e inestable, para construir grandes ciu-
dades. El mismo relato bíblico nos lo confirma:
7
3
“pusieron pues sobre ellos (los hebreos) capata-
ces que los oprimiesen con onerosos trabajos en
la edificación de Pitom y Rameses, ciudades al-
macenes del faraón” (1 11).
La Biblia señala estos episodios como una
“opresión” (cf. v. 12 y más adelante n. 5,a). Era
una esclavitud, no sólo en cuanto los israelitas
“pertenecían” a un señor (como en la antigüedad
pagana y en muchas regiones del mundo, mo-
derno, v. gr. en Arabia Saudita o en Brasil); más
bien, la esclavitud se hacía opresión, trabajo for-
zado. Era una situación alienante hasta el ex-
tremo, como puede ser actualmente la situación
vergonzosa de los portorriqueños explotados en
todos los niveles por sus dominadores4. Toda ex-
plotación va unida a una prepotencia ignominio-
sa, sea del faraón o de los países imperialistas de
la actualidad.
¿Cómo no gemir en tal situación? Mas, ¿de
que sirve esa angustia impotente? La alienación
de los hebreos llega a tal límite que éstos son in-
capaces de esperar la salvación. “Así habló Moi-
sés a los hijos de Israel pero ellos no le escucha-
ron por lo angustioso de su dura servidumbre”
(Ex 6,9). No se trata de una “infidelidad” a la gra-
cia sino de un extrañamiento total del hombre
que anula hasta la esperanza, última posibilidad
deliberación. Es posible que esta frase –única en
toda la Biblia– se nos haya pasado por alto en
tantas lecturas que habremos hecho de este ca-
pítulo.
Pero emerge en toda su violencia aniquiladora
cuando la “redescubrimos” en tantos casos con-
cretos de los hombres oprimidos, sin ir más lejos,
en nuestro argentino marginado en las provin-
cias, en el criollo, en el trabajador explotado que
nunca encuentra una “oportunidad” para reali-
zarse como ser humano digno e igual a otros. Es
lo que P. Freire aclara tan acertadamente, di-
ciendo que el oprimido “introyecta” de tal manera
al opresor –y por tanto su propia situación de
oprimido que no imagina otra posibilidad ni
cambio alguno que lo “libere”5. Lejos de ser un
dato secundario, la afirmación de Ex 6,9 es la
señalización, en letras de fuego, del colmo de la
alienación del hombre, que ya ni espera siquiera
en su propia liberación.
Peor aún es esa situación cuando se la “pro-
fundiza” hacia adentro mediante una interpreta-
ción de lo sagrado, como en el caso de los indios
de Guatemala que celebran la Semana Santa sin
Resurrección, internalizando de esa manera su
propia “identidad triturada”6 que necesitan ade-
cuar con la de un Cristo falsificado, sin duda que
no por culpa de ellos sino por un triste proceso
hermenéutico que parte de su situación oprimi-
da.
El alienado no solamente no tiene conciencia
de lo que puede ser o hacer sino que acepta que
las cosas no pueden ser de otra manera. Incluso
4 EXODO: ACONTECIMIENTO Y PALABRA. CROATTO
puede creer que su condición es buena, si no ]a
mejor. Esto no se aplica ya a la alienación eco-
nómico-social sino a la religiosa (lo analizaremos
más adelante). Antes de la “concientización”, el
alienado acepta la realidad que vive como su
condición natural. Aquélla adviene por la “pala-
bra” (parágrafo siguiente) o por los hechos.
El acontecimiento del éxodo engendrará la
conciencia-de-libertad del pueblo de Israel, que se
profundizará en la palabra subsecuente, según
estudiamos ya. En cuanto a la “integración” del
estado de opresión como condición propia no pa-
rece haberse dado en aquéllos, a juzgar por las
referencias bíblicas. En efecto. los israelitas “gi-
men” y “claman” ante Yavé, su Dios (Ex 3,7. 9;
6,5).
Recordemos con todo que este relato es “in-
terpretación” del acontecimiento. Sirve para
dramatizar la “presencia” del Dios liberador. Más
bien, la “novedad” inesperada de la manifesta-
ción de Yavé a Moisés (3,6ss) indica que el pue-
blo estaba lejos de saber acerca de alguna “pro-
mesa” antigua o de una presencia de su Dios en
la historia. Por otra porte, el pasaje citado de 6,9
marca la realidad de una postración sin esperan-
za. Así y todo, siempre es posible una “concienti-
zación” por la palabra o por los hechos. También
en esto el relato bíblico del éxodo es iluminador.
Antes de pasar al tema siguiente cabe una
apreciación más sobre el estado del pueblo opri-
mido. Este es de orden político y social. La opre-
sión en Egipto es de orden político porque es la
autoridad del faraón la que explota a un grupo
que está en su país, y más, a una minoría étnica
extranjera. La opresión es ejercida desde el poder
político. Era también una manera de deshacerse
de los odiados asiáticos, como sabemos por los
textos egipcios.
La acusación de genocidio es exacta, pues no
se trataba solamente del aprovechamiento de la
mano de obra por el trabajo forzado que aniqui-
laba a multitudes, sino de un doble intento de
exterminar la raza, por el trabajo y por el infanti-
cidio (equivalente de la “esterilización” genocídica
que se practica en América Latina con el nombre
inocente de “planeamiento familiar” orquestado
por los norteamericanos)7. Los hebreos, en efec-
to, eran numerosos y eso constituía un peligro
político para la seguridad interna del reino (Ex
1,7 y 9: “tenemos que obrar astutamente con él
[el pueblo hebreo] para impedir que siga crecien-
do y que si sobreviene una guerra, se una contra
nosotros a nuestros enemigos y logre salir de es-
ta tierra”) Por ello pusieron capataces opresores
(v. 11) y encargaron a las parteras que mataran
a los niños varones (v. I5ss). Este panorama
connota a su vez una opresión social, por la con-
dición en que los hebreos estaban y eran mante-
nidos.
Si esto es así, la liberación de los israelitas en
Egipto fue un acontecimiento de proyecciones
políticas y sociales. Dios no comenzó salvando en
el orden espiritual, ni siquiera del pecado. Salva
al hombre total, cuya realización humana puede
ser impedida no sólo por él mismo (pecado) sino
también por los otros hombres que abusan de su
poder o de su “status” social.
Esta constatación es de graves consecuencias
hermenéuticas para una relectura latinoameri-
cana o tercermundista del mensaje del éxodo.
¿Pusimos alguna vez atención al hecho de que el
Acontecimiento liberador primer, ejemplar, que
“revela” al Dios de la salvación, fue político y so-
cial? Dejamos en suspenso esta reflexión para
retomarla al tratar del Nuevo Testamento.
5. LA PALABRA QUE ANTECEDE A LA LIBERACION
Tenemos la “situación”. Hay también una “pa-
labra”, del oprimido, del Dios liberador y también
del opresor. ¿Qué función y valor tiene cada
una?
a) La palabra del pueblo oprimido
Son los dos relatos de la vocación de Moisés
los que contienen la voz del hombre oprimido,
expresada indirectamente en la propia palabra de
Yavé:
“He visto la aflicción de mi pueblo en Egipto, y
he oído los clamores a causa de sus capataces...”
(3,7); “el clamor de los hijos de Israel ha llegado
hasta mí…” (v. 9).
En el relato más reciente, de cuño sacerdotal
(6,1-13):
“He escuchado los gemidos de los hijos de Is-
rael, que tienen los egipcios en servidumbre…”
(v. 5).
La palabra del oprimido es el “clamor” ¿Será
un mero lamento pasivo, expresión del dolor?
¿Sería para conmover a Dios, y esperar sólo de El
la salvación?…
El motivo del “clamor” es ilustrado sugestiva-
mente en algunos mitos mesopotamios, desta-
cándose el de Atrajasis, un poema sobre la con-
dición del hombre (con una tradición del Diluvio
distinta a la contenida en la epopeya de Guilga-
més), escrito a principios del segundo milenio
a.C. Es un mito social. En una primera escena se
narra la rebelión de los dioses menores los que
trabajan, contra los tres patrones, Anut, Enlil y
Enki que gobiernan el mundo sin trabajar y se
alimentan con el esfuerzo de aquéllos.
La rebelión, manifestada en una “huelga” y en
un atentado contra el palacio de Enlil (símbolo
del poder y de la tiranía), tiene éxito. La amenaza
contra los dioses superiores lleva a éstos a exco-
gitar una solución: crear al hombre para que tra-
8
EXODO: ACONTECIMIENTO Y PALABRA. CROATTO
baje, y reposen de esa manera los dioses meno-
res. Hay una liberación de éstos, mas a costa de
otro oprimido, esta vez el hombre. También el re-
lato babilonio de la Creación (el Enuma elis) mar-
ca el destino humano al trabajo para los dioses.
Eso parece aceptado en una especie de “concien-
cia cerrada”. por la cual, la imagen del mundo es
como siempre se ha pensado y heredado.
El mito de Atrajasis, en cambio nos presenta
a un hombre más concientizado, ya que al multi-
plicarse se rebela también él (a la manera de sus
antecesores en el trabajo). Para rebelarse contra
un orden no aceptado, se necesita la unión de
muchos (Ex l,9s), y el opresor no puede sino
disminuir su número (no destruirlos en una pri-
mera instancia, para no dejar de ser amo) con el
fin de impedir su ascensión.
Así el dios Enlil, el capataz de las obras (cons-
trucción de diques y canales, tarea típica en el
suelo mesopotamo) intenta diezmar a la humani-
dad, primero por la peste, luego con la sequía,
después –ya exasperado por la intervención de
otro dios amigo de la humanidad, Enki (un para-
lelo del Prometeo hesiódico y trágico)– por el di-
luvio. Pero aun ahora fracasa, ya que Atrajasis,
el protagonista “muy inteligente” (pues tal signifi-
ca su nombre) se salva por insinuación del mis-
mo Enki, y de tal manera la humanidad perdura
sobre la tierra. Enojado Enlil, persiste en sus
propósitos y manda la esterilidad u otras defi-
ciencias genéticas a las mujeres, siempre con el
objetivo de reducir a la humanidad “peligrosa”.
Este mito extraordinario tiene algo de trágico,
ya que el hombre fracasa en su propio intento de
liberarse. Esto no está dicho porque sí nada
más… La historia se repite. Pero al menos se
enuncia el hecho de la rebelión (que incluso tiene
un arquetipo en la de los dioses menores).
Esa sublevación se anticipa con el vocablo
“clamor” (rigmu en babilonio)8 que nos recuerda
el de los hebreos en los pasajes citados hace un
momento. Por un lado la situación del mito me-
sopotamio parece más auténtica: el hombre se
rebela y lucha; el “clamor” de los hijos de Israel,
en cambio, parece más pasivo. Gritan a su Dios
en lugar de obrar. Por otro lado, la cosmovisión
mesopotamia no aporta ninguna salida liberado-
ra para el hombre oprimido, ya que no se da un
Acontecimiento hermenéutico y concientizador
como el del éxodo… Por algo el mito culmina con
la frustración del hombre.
Más aún, como relato de un “suceso” arquetí-
pico, retromentaliza en el sentido de esa frustra-
ción: el deseo de liberación queda truncado. Los
hebreos “claman” a Yavé, pues “esperan” la libe-
ración. El profundo sentido religioso de la cos-
movisión bíblica enfatiza la iniciativa divina del
proceso, pero esa es propio del lenguaje religioso;
no significa que históricamente haya sido así. Es
oportuno indicarlo, ya que algunos teólogos que
9
5
interpretan literalmente el dato bíblico gustan
desaprobar la autenticidad de las iniciativas
“humanas” de liberación. Ignoran que el éxodo
pudo ser, desde una primera perspectiva, un
propósito surgido de los mismos hebreos. Fue el
“Acontecimiento” el que, desde sus propias en-
trañas, fue manifestando una presencia divina,
con las implicaciones (incluida la Alianza) que
tuvo.
No es por nada que lo decimos, ya que hay
procesos de liberación en nuestro mundo que pa-
recen desconectados del Evangelio, pero que, po-
co a poco, van configurando una presencia del
Cristo liberador, como pueden ser los ejemplos
de pueblos o de grupos que luchan por un cam-
bio de las situaciones de opresión en nuestro
continente. Aquí surge nuevamente una implica-
ción hermenéutica
Para resumir, el dato bíblico del “clamor” de
los hebreos a primera vista pasivo, nos ha pare-
cido muy sugerente. Indica, además, que el
hombre comienza a estar concientizado –y por
tanto a andar por el camino de la liberación–
cuando clama, eleva su voz, su grito de protesta
y de denuncia. Tal es la palabra del oprimido en
el relato del éxodo.
b) La palabra del liberador
En los dos relatos vocacionales de Ex 3 y 6
Yavé es representado como sabedor de ]a opre-
sión del pueblo de Israel (“he visto..., he oído”,
3,7.9; 6,5), como revelador de un designio de
salvación inmediata (“he bajado para liberarle”,
3,8; “yo os libertaré de los trabajos forzados…”,
6,6ss) que culmina en el don de la tierra (3,8;
6,4. 8) y en la constitución de una nación libre
(6,7). Como es propio de su modo de obrar, elige
un intermediario como líder. en este case Moisés.
Al expresar este designio divino, el hombre de fe
confiesa la conciencia de su propia vocación a la
libertad en un sentido trascendente. Vocación
inamisible, por tanto. Negarse a ella es borrar el
propio rostro, perder el “ser”. Tan significativa es
esta vocación, dicha como designio de Dios, que
el nombre mismo de Este la pronuncia.
El capítulo 3 del Exodo describe una humilde
teofanía visual transformada en una espectacu-
lar teo-logía o epifanía de la Palabra, en la que
Dios revela su Nombre de Yavé “el-que-hace-
existir” (a Israel), el liberador que recrea a su
pueblo destruido. Es en el contexto de la “libera-
ción” de la esclavitud de Egipto cuando Dios da a
conocer su nombre dinámico, nombre que queda
marcado por la “memoria” del éxodo. Sólo cuan-
do, más tarde, se dé una valoración metafísica
de la idea de Dios, Yavé será interpretado como
“el que es”; los ídolos son “nada”.
Esta concepción, muy remarcada por el Déu-
tero-Isaías (40,18ss, etc.), quedará consagrada
6 EXODO: ACONTECIMIENTO Y PALABRA. CROATTO
en la versión griega de la Biblia (“yo soy el que
soy”). Mas originariamente, “Yavé” es el nombre
del “Dios de los ejércitos”, de la guerra santa; un
nombre programático, portador de un designio
de lo alto y generador de una esperanza en el
hombre. Siendo “Yavé” el nombre característico
del Dios de los hebreos, su culto y su fe queda-
ban centrados en el recuerdo y la invocación del
Dios “liberador”.
La palabra de Dios tiene también una función
concientizadora: primero, porque revela un de-
signio salvífico, expresado aquí en términos cla-
ros de “liberación”. Segundo, por el diálogo con
Moisés, el líder del pueblo que “interpreta” aquel
designio en forma de vocación a conducir el pro-
ceso. Ese “entender” el nuevo compromiso es
lento, cual aparece en la quíntuple objeción que
hace (3,11‘¿y quién soy para ir al faraón?; v. 13
‘pero si voy… y me preguntan…’; 4,1 ‘no van a
creerme…’; v. 10 ‘pero Señor, yo no soy hombre
de palabra fácil…’; v. 13 ‘manda tu mensaje, te lo
pido, por medio de otro’).
Las dudas y rechazos del líder se explican en
él, porque sabe que la misión encomendada es
de una difícil magnitud, mas también porque
son la proyección de las dudas y desconfianzas
del pueblo, sumido en su postración y vacío de
esperanza. Por eso el diálogo entre Yavé y Moisés
tiene la intención de “ablandar” el corazón del
pueblo para que inicie su proceso liberador.
Cabe observar que únicamente en este relato
(“yavista-elohista”) de Ex 3-5, el pueblo llega a
“creer” (cf. 4,31); porque se dio la palabra acla-
radora que convence desde dentro. El único que
no puede ser “concientizado” es el opresor. Sa-
bemos por otra porte que el opresor nunca libera
ni se libera a sí mismo. Más bien, cuando nace
un proceso de liberación que lo afecta, se cierra
herméticamente y oprime con más violencia. Es
lo que sucede en el éxodo: el faraón se “endure-
ce” (un vocablo feliz para indicar la psicología del
opresor!. El largo relata de las plagas (7-11)
muestra el “crescendo” del egoísmo del poder fa-
raónico.
Pero hay más: el opresor se “endurece” no só-
lo en su interioridad al no aceptar el cambio y al
oponerse a la libertad de los oprimidos, sino
también oprimiendo más. Al conocer el proyecto
de liberación (5,1-5) los explota al máximo, exi-
giendo de ellos la misma cantidad diaria de ladri-
llos pero añadiendo la obligación de proporcio-
narse la paja ellos mismos (5,6-19). La historia
de la esclavitud y de la opresión está llena de pá-
ginas como ésta. lo que sucede, por ejemplo, en
la Amazonía brasileña y en varios otros países no
es sino el recrudecimiento de un viejo sistema9.
La consecuencia de este método inhumano
está a la vista: amedrentar al oprimido. Pero no
sería tanto si este miedo fuera exterior, fortifi-
cando en el fondo la decisión de liberarse, como
tantas veces ocurre. Lo grave está en que nace
un miedo interior, el “miedo a la libertad”, a
asumirla en todos sus riesgos10. En última ins-
tancia, es ponerse del lado del opresor y contra el
libertador…
Ex 5,20s ilustra notablemente este fenómeno:
tras el “endurecimiento” del faraón que tiene no-
ticia del proyecto subversivo y tras la imposición
de nuevas cargas laborales, los representantes
del pueblo ante el palacio enrostran a Moisés y
Aarón con estas acusaciones: “vosotros habéis
sido causa de que el faraón no pueda vernos y
habéis puesto la espada en sus manos para que
nos mate”. En cierto modo se ponen del lado del
rey, prefiriendo que las cosas sigan como están;
la “cause” del mal no está en él sino en quien
concientiza y promueve para la liberación.
Pero las cosas no acaban allí. Moisés también
“acumula” en sí ese miedo a la libertad y re-
transmite la acusación a Dios mismo, autor úl-
timo del proyecto de liberación: “Señor, ¿por qué
castigas a este pueblo? ¿Por qué me has envia-
do? Desde que fui al faraón a hablarle en tu
nombre, maltrata al pueblo, y tú no haces nada
para librarle (5,22s). Como si el itinerario des-
cendente de la Palabra concientizadora se invir-
tiera por una palabra ascendente que viene del
opresor o de su sombra.
c) La Palabra del opresor
La hemos comentado en parte. Es el “endure-
cimiento” en su egoísmo y el enceguecimiento
frente a la realidad de los demás. El relato de las
plagas enseña una actitud notable del opresor
egipcio: su corazón se “endurece” cuando Yavé lo
advierte con castigos (una forma “religiosa” de
acción subversiva…) y también cuando le perdo-
na y lo deja obrar desde él mismo: entonces se
revela su alma de opresor (cf. 8,11.27s; 9,34s;
10,20). No hay palabra de Dios (su conciencia) ni
de los oprimidos que lo conmueva. No puede
aportar ninguna solución desde sí mismo.
El opresor no puede liberar nunca… las res-
puestas del faraón a los mensajeros del designio
divino –Moisés y Aarón– son de rechazo, o astu-
tas (como en el caso de 10,11, en que permite sa-
lir sólo a los hombres, forzándolos así al regreso
a sus familias) o falsas. La opresión está al servi-
cio de sus intereses o para engrandecer su poder.
La oposición de Yavé con sus prodigios –
mediante los gestos de Aarón con la vara– susci-
ta su propia voluntad de poder.
Este enfrentamiento de “poderes” es significa-
tivo, ya que prepara el gran momento de la libe-
ración como un acto de fuerza de Dios (cf. más
adelante). Los hebreos no tienen ningún poder, al
estar esclavizados y desposeídos de los medios de
liberación. Sólo un poder superior puede soco-
rrerlos. De ahí la manifestación de las plagas y la
10
EXODO: ACONTECIMIENTO Y PALABRA. CROATTO
intervención salvífica de Yavé en favor de su
pueblo. Volvamos a advertir que el relato es
esencialmente religioso y que por ello remonta
hasta Dios la iniciativa y las garantías, o el po-
der, de la liberación.
Ingenuo sería “esperar” que hoy suceda otro
tanto, en forma literal Aquella “presencia” inme-
diata de Dios es mas representacional que un
suceso literal; quiero decir que no se manifestó
de esa manera, sino que fue “reconocida” a partir
del acontecimiento mismo y expresada luego en
el lenguaje mítico-simbólico que ahora leemos en
el Exodo. Sabemos ya la riqueza que revela este
fenómeno de “profundización”. Nos interesa aho-
ra remarcar la manifestación de aquel poder de
Yavé, superior al del faraón opresor. A éste solo
se lo supera con otro “poder”.
Ahora bien, hay una conciencia muy clara de
que no hay poder superior al del “pueblo” unido,
comprometido. Cuando un pueblo entero rechaza
a un tirano crea un “vacío de poder” irremisible.
Los hebreos no representaban a Egipto, pero fue
su decisión de rebelarse todos y de huir (no se
trataba de una toma del poder!) la que les dio el
éxito. El faraón no pudo hacer nada contra el
grupo unido. Pero éste se organizó y no dudó en
marchar porque estaba “concientizado” y sabía lo
que tenía que hacer, a pesar de las resistencias y
de las dudas iniciales. El enfoque religioso del re-
lato no nos da ya elementos para juzgar la “estra-
tegia” de la epopeya liberadora, pero eso mismo
nos dice que un proceso de liberación que tiene
todos los contornos de un echo político y social
puede muy bien –o debe ser, para una conciencia
cristiana– interpretado como voluntad de Dios.
6. EL SUCESO DE LA LIBERACION
Lo escrito hasta ahora en el relato bíblico es
la preparación y toma de conciencia de una vo-
cación a la libertad. El hecho mismo de la libera-
ción se desarrolla en varios episodios, que nos
ponemos a meditar.
a) La Pascua
Todo el capítulo 12 del Exodo establece el ri-
tual de la Pascua interpretada como, "memorial”
del acontecimiento salvífico (vv. 14.17 .27 .42.5
1). Se proyecta evidentemente a aquel momento
un rito plasmado a través de muchos años y muy
posterior en cuanto al desarrollo descrito. Mas
eso mismo es significativo, ya que, de nuevo, es-
tamos en presencia de una “desimplicación-del-
sentido” de aquel suceso salvador: toda “pascua”
rememoraba esa presencia de Dios en la historia
del pueblo (de hecho, todas las fiestas judías fue-
ron siendo referidas al éxodo). Al hacerlo así, to-
dos los hechos significativos posteriores se en-
tendían a la luz de la liberación originaria, y la
11
7
pascua, al conmemorar a ésta, incluía a todas
sus consecuencias.
Como fenómeno religioso típico, cabe señalar
que lo que se fue haciendo a lo largo de los siglos
en la “memoria” pascual se tomaba como reali-
zado en la primera pascua. Todo círculo herme-
néutico corre en dos direcciones: del suceso ar-
quetípico al presente existencial y de éste a
aquél, asimilando simultáneamente a todos los
momentos intermedios no ya como anillos enci-
mados sino como fusionados en la última “relec-
tura”. Yo no puedo celebrar la pascua sino por-
que se dio el acontecimiento del éxodo, pero en
esa “memoria” actualizo también los otros mo-
mentos de liberación del pueblo.
Aun el reenfoque de la “Pascua” de Cristo está
en continuidad con la del éxodo: pero toda “me-
moria” tiene sentido para mí si estoy de alguna
manera metido en un proceso actual de libera-
ción. Un opresor no puede celebrar la “pascua”;
sería una falsedad. A lo más, podría reeditar al-
guna festividad faraónica... La pascua no le sirve;
por eso, y porque es una “memoria subversiva”.
b) La salida de Egipto
El momento mismo de la liberación está rela-
tado en los capítulos 12-15 del Exodo. Todos sa-
bemos los episodios de la salida del país de los
faraones. Queremos solamente anotar dos deta-
lles: por un lado, el rey “afloja” cuando tiene la
soga al cuello (la muerte de los primogénitos de
todo su país, 12,29-33) Aún así, su decisión es
forzada Su conciencia sigue siendo la de un
opresor, que no puede liberar a nadie desde sí
mismo.
En efecto, no bien se siente sin los oprimidos,
le trastorna el vértigo del poder y exclama: “¿Qué
es lo que hemos hecho dejando salir a Israel y
privándonos de sus servicios?” (14,5). Y sale a
perseguirlos para retenerlos aún como esclavos.
Los necesita, como amo que es. Sin ellos, él no
“es”. Sin sus servicios, no es el gran faraón de
Egipto… Sólo deja de ser opresor cuando los he-
breos se salvan de él. Pero en ese mismo momen-
to se destruye a sí mismo, él y todo su “poder”
(14,28).
Por otro lado, algo notable sucede también en
el corazón de los hebreos, en la etapa culminante
de su proceso liberador. A pesar de todas las ga-
rantías (simbolizadas en la palabra y en la mano
orientadora de Dios, y en su presencia por media
de la nube y el fuego), el pueblo deja asomar una
última “duda” cuando el peligro es extremo y pa-
rece que todo fracasará (14,9s). De su boca sale
esta “murmuración” contra su líder: “¿Es que no
había sepulcros en Egipto, que nos has traído al
desierto a morir? ¿Qué es lo que nos has hecho
con sacarnos de Egipto? ¿No te decíamos noso-
tros en Egipto: deja que sirvamos a los egipcios,
8 EXODO: ACONTECIMIENTO Y PALABRA. CROATTO
que mejor nos es servir a ellos que morir en el
desierto? ' (v. 1 1s).
Paradójico como es, el episodio tiene su hon-
da motivación: la “concientización” previa a un
proceso liberador, y que lo pone en movimiento
nunca es plena. Sólo el acontecimiento mismo re-
vela todo su “sentido”. El ejemplo del éxodo es
por demás significativo al respecto. Por eso el re-
dactor subraya el final: la actitud de seguridad a
partir del Acontecimiento: “Israel vio la mano po-
tente que mostró Yavé para con Egipto, y el pue-
blo temió a Yavé, y creyó en Yavé y en Moisés su
servidor” (14,31).
c) El canto triunfal
Del acontecimiento surge el “sentido” Es lo
que venimos afirmando todo el tiempo como te-
ma central de este ensayo. La alabanza es una
forma de expresión del sentido. Es “interpreta-
ción”. Cómo tal, dice algo más de lo que sucedió.
La oración de acción de gracias es distinta, más
profunda, que la de petición previa.
Uno pide según el “deseo”, que a veces es ilu-
sión. Pero agradece según lo acontecido, y el
acontecimiento se revela de inmediato como “do-
nante-de-sentido” por las prolongaciones que
tiene en la existencia presente y el acontecimien-
to, porque corrige el deseo, se me aparece para-
dójicamente como más profundo aún: la evoca-
ción del Dios salvador es más honda si la prece-
dió la invocación. Pero aquélla, no ésta, es her-
menéutica. El magnífico “canto del Mar” (Ex 15)
evoca a Yavé como el gestor de la liberación:
Cantaré a Yavé que se ha mostrado sobre
modo glorioso;
El arrojó al mar al caballo y al caballero;
Yavé es mi fortaleza y mi protección. El fue mi
salvador.
El es mi Dios, yo le alabaré.
Yavé es un fuerte guerrero, ‘Yavé’ es su nom-
bre.
Precipitó en el mar los carros del faraón y su
ejército).
Pero tiene lugar en esta alabanza el mismo
fenómeno observado en el ritual de la pascua
(12,1ss): su redacción actual es muy posterior.
Supone, entre otras cosas, la instalación de Is-
rael en la tierra de Canaán, país montañoso que
en el v. 17 es representado como el “santuario”
hecho por las manos de Yavé.
En otras palabras, se interpreta el aconteci-
miento del éxodo desde su plenificación en la tie-
rra de la promesa ; los dos mementos de la sali-
da'(de Egipto) y de la “entrada” (en la tierra) son.
correlativos. Aquél apunta a éste; la “entrada” no
sólo completa a aquél sino que ahonda el “senti-
do” que no era totalmente perceptible en el ins-
12
tante mismo de la liberación. La libertad era la
meta de la liberación, pero a su vez la resignifica.
El “cántico del Mar” de Ex 15 celebra al Dios
del éxodo en el momento mismo de la liberación
(cf. v. 1) pero desde el don pleno de la tierra,
acumulando en la alabanza una larga experien-
cia de la salvación entendida en continuidad con
el acontecimiento originario del éxodo. Para no-
sotros: ¿qué puede “significar” hoy cantar un Te
Deum en una fiesta patria?
7. EL RELATO HERMENEUTICO
Hasta ahora hemos reflexionado a nivel de
“acontecimiento”. Sin embargo, hemos supuesto
todo el tiempo el relato actual del libro del Exodo.
Uno y otro, sin embargo, no se recubren. El lec-
tor tendrá en cuenta lo meditado al comienzo de
este capítulo, en el parágrafo intitulado: “del
Acontecimiento, a la Palabra”.
Podemos ahora reducirnos a la palabra-relato,
apenas aludida en aquel lugar. La narración dice
más de lo que aconteció exteriormente en la ges-
ta de la liberación. Es “ interpretación”, la cual
nunca deforma el acontecimiento sino que lo en-
riquece con una visión más honda.
El lenguaje de nuestro relato es de estructura
simbólica y mítica. No es mítico el acontecimien-
to, que nada tiene que ver con la historia primor-
dial de los dioses (cuya “intención”, por otra por-
te, no deja de ser “verdadera”), sino con la expe-
riencia histórica de esclavitud y de salvación que
conocieron los hebreos en Egipto.
Con todo, cuando un suceso es interpretado
en su instancia trascendente, no puede ser rela-
tado como crónica o en su realidad externa. Por
un proceso característico, fenomenológicamente
analizado, el nivel de trascendencia se “pasa” a
su exterioridad contingente, que súbitamente
aparece integrando elementos “milagrosos” y ex-
traordinarios. Es lo propio de la narración míti-
co-simbólica, que es fundamentalmente herme-
néutica. Mejor, porque es hermenéutica (descifra
el acontecimiento) necesita un lenguaje distinto
al de la historiografía profana.
Ahora bien, el símbolo es “remisor” a lo tras-
cendente, y el mito es “remisor” a lo arquetípico y
creacional. De ahí ese lenguaje típico de la reli-
gión y que no está ausente –no puede estarlo– de
la Biblia, que habla constantemente de una pre-
sencia de Dios en los acontecimientos del hom-
bre. La historia bíblica es manifestadora de un
“sentido” más que reproducción de hechos con-
tingentes. El relato de la liberación de Ex 1-15
está lleno de imágenes simbólicas y de hechos
míticos (las plagas, la travesía fabulosa del mar,
los diálogos de Dios con Moisés, el anegamiento
del faraón con sus huestes, la columna de humo
o de fuego, etc.).
EXODO: ACONTECIMIENTO Y PALABRA. CROATTO
Repetimos a los no iniciados en el estudio del
lenguaje religioso: no se trata de una distorsión
histórica, sino de una exploración del “sentido”
trascendente de las cosas o de los hechos. Una
“historia sagrada” no puede coincidir –a nivel de
forma– con una crónica común, del mismo suce-
so. Pero no son dos historias, paralelas. La “his-
toria sagrada” manifiesta el designio y la signifi-
cación de la historia conocida de los hombres. La
perspectiva y el lenguaje son distintos. Y es más
profundo que así sea. No nos extrañemos, por lo
tanto, de encontrar este lenguaje tan peculiar en
el relato de la liberación del pueblo de Israel.
Queremos que el lector quede pensando en
este fenómeno, que también se repite en nuestra
propia historia. A pesar de la mentalidad científi-
ca e historicista en que, como occidentales, vivi-
mos desde hace siglos, las gestas patrias nos son
transmitidas a nosotros con no pocas modifica-
ciones. Los “héroes” son tales desde sus oríge-
nes; otras veces son “comprendidos” en esa cate-
goría mucho tiempo después, por lo que signifi-
caron; otras en fin, pasan a primer plano algunos
que no eran tan importantes en un comienzo o
para un grupo.
Un “revisionismo histórico” es justificable
cuando denuncia la utilización de las figuras pa-
trias para fines opuestos a los de la revolución li-
bertadora original o el oscurecimiento de otras
que no “convienen” a los intereses espurios de
una nueva casta opresora. Un argentino bien in-
formado sabe que hay “héroes” nacionales que
no han servido mucho al país… y otros que han
sido “tapados” o de quienes se ha practicado una
“erasio memoriae”. Pero ya no resulta el “revisio-
nismo” cuando pretende despojar los elementos
míticos crecidos en torno a las figuras patrias de
los orígenes. El pueblo fue “explicitando” en el re-
lato mítico el sentido de tal o cual personaje para
toda la historia argentina, su dimensión meta-
acontecimental.
Así también los hebreos no se contentaron
con los datos escuetos del éxodo sobre Moisés, el
líder de la liberación (a pesar dé estar ya mitolo-
gizados) sino que acrecentaron su figura con in-
numerables episodios apócrifos, a cada cual más
extraordinario. No hay allí un afán de fabulación
sino una expresión hermenéutica de la “com-
prensión” profunda del personaje-clave de su
historia.
8. EL MENSAJE
Lo que llevamos expuesto nos está diciendo
una y otra vez la riqueza kerigmática del éxodo.
Para completar, vamos a comentar otros cuatro
aspectos de este mensaje, dejando cada vez una
línea de reflexión para el lector.
a) Salvación-liberación
13
9
El éxodo fue “la” experiencia salvífica de Is-
rael. Quiere decir que este pueblo fue entendien-
do la salvación (componente fundamental de to-
da cosmovisión religiosa) en términos de “libera-
ción”. Los vocablos hebreos nasal y yasa. conno-
tan los dos aspectos a la vez. Sucedió también
que la propia historia de ese pueblo (sin escato-
logía post-mortem y sin dualismo alma-cuerpo)
enfatizó una experiencia de Dios como salvador
en el plano de lo terrestre. con una fuerte rela-
ción a lo político y social en que la “independen-
cia” era una expresión concreta y existencial de
la protección de su Dios.
En una teología de la historia, este hecho tie-
ne su trascendencia: al Dios se lo comprende
como salvador porque actúa en la historia de los
hombres, no en primer lugar para una meta-
historia. En la fe de Israel, confesada en los “cre-
dos” centrales (v. gr. Dt 6,2Oss; 26,5ss; Jos 24,2-
13, etc.), “salvación” equivale a “liberación”, y a
Dios se lo define por el éxodo, o sea, como “libe-
rador”. Estamos diciendo que la “liberación” no
es un concepto advenedizo sino el centro del ke-
rigma bíblico.
Desde entonces, ¿con qué derecho se puede
acusar a la actual “teología de la liberación” de
ser una excrescencia de la teología bíblica? ¿Có-
mo hay “teólogos” que se atreven a negar los de-
rechos de una “hermenéutica” del éxodo como
momento teológico latinoamericano? Allí está el
acontecimiento del éxodo y la fe en un Dios que
algo hizo por la liberación histórica de un pue-
blo…
b) La mediación del líder
¿Por qué Dios no salva directamente a Israel,
sin “llamar” a Moisés? En la historia de la salva-
ción Dios se sirve de muchas mediaciones hu-
manas. En efecto, su presencia en nuestra histo-
ria pone de manifiesto los resortes de la misma y
los orienta a sus fines. A nivel de relato religioso,
Moisés es un líder porque fue “llamado” por Yavé
y recibió la misión de sacar a Israel de la esclavi-
tud. Pero en realidad fue llamado porque era un
líder. Sólo que la “interpretación” –que explora el
“sentido”– invierte la relación, tal como aparece
en el lenguaje kerigmático.
En segundo lugar, la mediación humana jue-
ga un papel relevante en el proceso de la fe. Moi-
sés en el enviado de Dios; sin su aceptación no
puede darse la liberación. Según 6,9 que hemos
comentado, los hebreos “no escucharon” a Moi-
sés. Tal actitud significaba bloquear los planes
de Dios. No tenía sentido que Yavé eligiera a
otro, más “credible” para los israelitas. Dios se
revela tanto a través del Acontecimiento, como a
través de una persona.
La figura de Moisés es clave no solo porque
fue el caudillo que realizó la salida de Egipto
10
(como mediador) sino también porque expresa
una dimensión esencial de la fe. Era más fácil
para los hebreos creer en Yavé, directamente,
que en Moisés, ser humano como ellos. Mas ese
mismo Dios se expresaba por Moisés, y había
que asumir esa forma histórico y “personal” de la
vocación a la libertad. No era fácil.
Este tema de la fe en el enviado ha sido tan
bien captado por la tradición bíblica que toda la
literatura profética lo vuelve a marcar (cf. la crí-
tica de Jeremías 25,3ss). La fe en el profeta como
enviado de Yavé es la clave para entender al Dios
de la historia, cuyo intérprete aquél es. El evan-
gelio de Juan es otro lugar bíblico donde más se
destaca el valor de la fe como reconocimiento del
enviado. Jesús es aquí el correlato tipológico de
Moisés (cf. especialmente Juan 5,43ss y las mu-
chas discusiones con los judíos en que Jesús les
critica su incredulidad en El y, por tanto su
“desconocimiento del Padre).
La tradición rabínica había completado tam-
bién en esto el dato bíblico y el discurso de Este-
ban en el sanedrín de Jerusalén explota ese mo-
tivo: partiendo del hecho de que los hebreos no
creyeron en Moisés, a pesar de haber sido el
caudillo elegido por Dios para salvar a Israel,
acusa a los judíos que le están escuchando, di-
ciéndoles que ahora ellos no aceptan a Jesús
como el nuevo autor de la Vida (Hch 7,20ss, pero
sobre todo los vv. 35s y 51ss). Los judíos de aho-
ra, denuncia Esteban, repiten la actitud de sus
padres (v. 51 al final).
La fe bíblica, que no es intelectual sino diná-
mica y existencial, se expresa en varias dimen-
siones: como fe reconocimiento de Dios en el
Acontecimiento (teología del éxodo), como fe-
compromiso a la palabra dada (en la Alianza),
como fe-fuerza en el testimonio (teología del Es-
píritu en Lucas), como fe-apertura para al don de
Dios (frecuente en los evangelios sinópticos) co-
mo fe-aceptación del enviado. Cada aspecto tiene
su riqueza.
En este parágrafo estamos tratando de valorar
la última forma mencionada, ligada a la presen-
cia de Moisés en el relato de la liberación. Pode-
mos concluir con una reflexión para nosotros:
catequizados en una revelación “terminada” y en
una incapacidad hermenéutica para reconocer
formas nuevas de la presencia de Dios en nues-
tra propia historia (confesar que El dirige la his-
toria y confiar en su providencia sin reconocer
su paso en los acontecimientos de liberación es
hacer una teología para la evasión de todo com-
promiso), no estamos preparados para interpre-
tar el papel de ciertos hombres en la historia de
nuestras pueblos.
En nombre de una fe mal concebida el cris-
tiano tantas veces ha rechazado a un “intérpre-
te?” de Dios. Nuestra historia latinoamericana ha
tenido y tiene, sin embargo nuevos “Moisés” que
EXODO: ACONTECIMIENTO Y PALABRA. CROATTO
dicen su palabra de concientización liberadora
¿Los seguimos, los “interpretamos”, o los recha-
zamos?
c) Una conciencia de libertad
Todo lo que fue el éxodo, quedó grabado pro-
fundamente en el ser de Israel como una expe-
riencia muy honda. Fue, en efecto el aconteci-
miento más decisivo de su historia, en el que
captó un sentido liberador de Dios y un valor
esencial en su vocación, la libertad. De ahí que la
conciencia fundamental de Israel sea una con-
ciencia de libertad a nivel de comunidad de la
Alianza, de pueblo como decimos también, y a
nivel de persona.
Madurada en una larga reflexión y recogida
en la tradición central y luego en la Palabra es-
crita, dicha a experiencia se eleva a la categoría
de un mensaje para todo hombre. Enunciación
del acontecimiento ejemplar anuncio de una vo-
cación, denuncia de lo que no se es, tal es el va-
lor de este kerigma de la libertad.
Si la libertad es uno de los valores intrínsecos
del hombre, y si el mensaje del éxodo lo manifies-
ta como vocación esencial de un pueblo ¿de dón-
de ciertas suspicacias contra la apertura a la li-
bertad? ¿De dónde la anulación de la misma en
tantas formas tradicionales de vida cristiana? Y
la pregunta más dramática: ¿por qué en América
Latina la Iglesia estuvo y en parte está aún, tan
alienada como para no ver los signos de los
tiempos que señalan claramente por donde pasa
la liberación? ¿Por qué tanto tiempo colaboró con
los factores de dependencia de los pueblos y tra-
tó de antievangélicos a muchos movimientos de
liberación?
d) La violencia
Amor y violencia son dos polos opuestos pero
conectados. Otra es la oposición entre amor y
odio, esta vez irreductible i El amor puede ser
violento, cuando el objeto amado no puede ser
retenido o recuperado sino por la fuerza. El amor
traicionado también es terrible. El amor al otro
es “ paz” cuando está bien, pero es ”lucha” cuan-
do media la injusticia. o se justifica el pacifismo
a toda costa”11 cuando la ausencia de justicia lo
convierte en “espectáculo” de la miseria ajena.
Esta actitud vale para el teatro trágico, no para
la praxis cristiana.
La historia del éxodo es harto instructivo a es-
te respecto a Dios obra con energía: “os libraré de
su servidumbre y os salvaré a brazo tendido y
por grandes juicios” (Ex 6,6); “bien se yo que el
rey de Egipto no os permitirá ir sino en mano po-
derosa (3,19) Si la opresión es llevada al extremo
de la represión, la acción liberadora no puede ser
sino violenta, como es la destrucción de toda la
14
EXODO: ACONTECIMIENTO Y PALABRA. CROATTO
armada faraónica, o ser preparada por medios
persuasivos nada suaves, cual fueron las plagas
(“el faraón no os escuchará, pero yo pondré mi
mano sobre Egipto…”, 7,4.
¿Cómo se explica que Dios (y no se diga que
El es “señor” de la vida de los hombres… porque
es proyectar en El la “sombra” del opresor que
conocemos y que “juega” con la vida de los de-
más), cómo explicar entonces que Dios obre de
esa manera violenta? Pues que la “situación” de
los hebreos no admitía otro camino. Dios intenta
en primera instancia la vía “pacífica” haciendo
que Moisés y Aarón pidieran al rey que los dejara
salir (3,18; 5,1, etc.). Pero el opresor nunca libe-
ra. Dejaría de “ser” lo único que “es”.
Las innumerables respuestas del faraón están
aquí para convencernos de que todo camino de
liberación se inicia desde abajo y va contra el po-
der opresor Es de la esencia misma del juego
“opresión-liberación” la lucha entre dos poderes
Así sucedió con todas nuestras gestas de inde-
pendencia que no pudieron ser pacíficas ni resul-
tado de un entendimiento.
Toda liberación se realiza cuando se suprime
el poder del opresor y se instaura otro poder, es-
ta vez salvífico. Es la ambivalencia del poder, sal-
vífico por vocación, opresor por degeneración, la
que da razón de nuestra historia de dependencia
y de los procesos de liberación12.
* A.R. MILLARD, Atrahasis: the babylonian story of the
CROATO, S. Exodo: acontecimiento y palabra, en: Libe-
ración y libertad, CEP, Lima 1978, 25-52.
1
Así lo henmos comprendido y estructurado en Histo-
ria de la salvación, Paulinas, Buenos Aires 1970, c. II-III
( esta obra está siendo revisada para una nueva edi-
ción).
2 11
G. GUTIERREZ, Teología de la liberación, Sígueme, Sa-
lamanca, 1972, 203ss; AA.VV., Revista Bíblica 32 n.139
(1971); J. de SANTA ANA, Notas para una ética de la libe-
ración a partir de la Biblia, en: Pueblo oprimido, señor
de la historia (ver n.l4) 113-125, esp. p. 118 ss.
3
Jer 1,4s; Is 49,1.5; Lc 1,26ss; Gál 1,15.
4
E. GALEANO, Las venas abiertas de América Latina,
Siglo XXI, México 1971, p.106, n.28.
5
P. FREIRE, o. c.., p. 44ss; Id., La educación como
practica de la libertad, Siglo XXI, Buenos Aires, 1972)
37ss.
6
E. GALEANO, o. c. p. 76s. S TRINIDAD, Cristología, con-
quista, colonización, Cristianismo y Sociedad 13 n.43-44
(1975) 12-28.
7
Recuérdese la "acusación" dramática simbolizada
por el filme "Sángre de Cóndor" del boliviano Jorge San-
jinés; AA.VV., Esterilización en vez de reforma agraria,
Diálogo (Guatemala) n.22 (1975) 25.
15
11
Volvamos a la pregunta precedente: ¿Por qué
el Dios del éxodo actúa con violencia? ¿Por qué
no respetó la vida de los egipcios, cuyo rey y cu-
yos primogénitos sacrificó? Porque la opresión
nunca se justifica. La justicia nunca puede tener
motivo. Tampoco es “pasable” por la resignación
cuando se agotan los medios legales o “pacíficos”
de erradicarla.
La justicia es un bien radical, que reclama del
amor (aunque parezca paradójico) una actuación
violenta Es una verdad tan límpida que nos es-
candaliza porque hemos desfigurado la imagen
del amor. A su vez, la libertad es un don tan ín-
timo y exigente que, cuando está obnubilada o
perdida, demanda la liberación a toda costa. El
Dios de la paz es antes el de la justicia y de la li-
bertad, la paz es “pecado” cuando sirve para
mantener la injusticia y la dependencia (es el
colmo de lo paradójico que quienes proclaman la
paz-en-la-justicia a menudo son los autores o co-
laboradores de la violencia del poder…).
Eso de la “violencia injustificada” es una for-
ma típica de “introyectar” al opresor en el opri-
mido. Y por ahí reaparece la religión “opio del
pueblo”. Y cuando el Evangelio del auténtico
Amor se degenera en “opio de los cristianos”,
¿qué esperanza queda para el mismo cristiano?
¿No es de una inmensa riqueza hermenéutica
el tema del éxodo?
8
Una nueva traducción del mito en W. G., LAMBERT-
flood, Clarendon, Oxford, 1969.
9
Véase la denuncia en El grito del obispo, Vispera
n.27 (1972) 17-19. E. GALEANO, o. c. p. 208ss, AA.VV.,
Ahora en Honduras, Contacto 12 n.6 (1975) 69-78, etc.
10
P. FREIRE, Pedagogía del oprimido, pp. 42-45.
31) P RICOEUR, El conflicto ¿signo de contradicción y
de unidad?, Criterio n. l668 (24/5/1973) 252-258, esp.
p. 254 (la ideología de la conciliación a cualquler pre-
cio); J. L. SEGUNDO Conversâo e reconciliaçâo na pers-
pectlva da moderna Teologia da libertaçâo, Perspectiva
Teelogica 7 n.l3 (1975) 162-178. Id. Cristianismo y So-
ciedad 13 n. 45, 1975, 17-25; G RUIZ, Año jubilar hebreo
y año santo cristiano. Como se puede espiritualizar una
reconciliación y reforma social, Diálogo 22 (1975) 11-20.
12
Véase nuestro ensayo, La función del poder, salvífica
u opresora?, Revista Bíblica 33 n. 144 (1972) 99-106. J.
GRACIARENA, Poder y clases sociales en el desarrollo de
América Latina, Paidós, Buenos Aires 1967.
 Decálogo
Harvey-J.M. Miller), Fortress Press, Filadelfia
1977, 343-363; WHYBRAY R.N., The Succession
Narrative. A study ofll Samuel 9-20 and I kings
l and2, SCM Press, Londres 1968; WÜRTHWEIN
E., Die Erzáhlung von der Thronnachfolge Da-
vids, Theologischer Verlag, Zurich 1974.
S. Virgulin
Bonora, A., Decálogo, en NDTB,
Paulinas, Madrid 1990, 410-425.
DECÁLOGO
SUMARIO: I. El decálogo hoy. II. Antiguo Tes-
tamento: I. Dos formas del decálogo; 2. Las diez
palabras; 3. Origen del decálogo; 4. Los desti-
natarios; 5. Liberados para ser libres (prólogo);
6. "No tendrás otro Dios fuera de mí"; 7. "No te
harás escultura ni imagen"; 8. "No tomarás el
nombre del Señor para la mentira"; 9. El sábado;
10. "Honra a tu padre y a tu madre"; 11. "No
matarás"; 12. "No cometerás adulterio"; 13. "No
robarás"; 14. "No darás testimonio falso contra
tu prójimo"; 15. "No desearás la casa de tu pró-
jimo"; 16. Reflexión sobre el sentido del decálo-
go. III. Nuevo Testamento: 1. En los evangelios;
2. En san Pablo.
I. EL DECÁLOGO HOY. En
1981 apareció la traducción france-
sa de un librito de Jan Milic Loch-
man, teólogo checoslovaco pro/es-
tante que huyó a Suiza después de los
sucesos de 1968, titulado ¿Hemos de
seguir hablando aún de los manda-
mientos? Es la pregunta que surge de
la confrontación entre el evangelio y
la ley del AT: ¿los mandamientos son
realmente un mensaje de liberación?;
¿nos guían de verdad hacia la liber-
tad, como lo hace el evangelio de
Jesucristo?
Pero la cultura moderna pone aún
más radicalmente en cuestión el sen-
tido de los mandamientos o, más en
general, de una ley moral objetiva,
no construida por nuestra concien-
cia. ¿Los mandamientos correspon-
den a una concepción legalista de la
moral? ¿Puede existir una norma mo-
ral universal que se identifique con el
código legislativo de un pueblo par-
I
410
ticular, muy alejado de nosotros en el
tiempo y en la cultura? ¿No están las
normas éticas en continua y radical
evolución? No intentamos recoger
aquí los graves problemas que hoy se
discuten tanto por parte de la ética
filosófica como por parte de la teolo-
gía moral. Nos basta haber aludido a
ellos para traer a nuestra memoria
toda una serie de interrogantes que
justifican un estudio siempre renova-
do del sentido de los diez manda-
mientos bíblicos. No podemos con-
tentarnos con aquella erudición ele-
mental que nos dieron en nuestra
infancia. Por eso examinaremos pri-
mero el decálogo en el contexto del
AT, deteniéndonos en los pasajes clá-
sicos del / Éxodo y del / Deuterono-
mio. Luego veremos cómo el NT re-
coge e interpreta el decálogo.
II. ANTIGUO TESTAMENTO.
1. D O S FORMAS DEL DECÁLOGO. E l
decálogo se presenta bajo dos formu-
laciones diferentes, en Éx 20,2-17 y
Dt 5,6-21. Una lectura sinóptica hace
resaltar algunos añadidos de Dt res-
pecto a Ex:
— "como te lo ha ordenado el Se-
ñor, tu Dios", en el precepto sobre
los padres y sobre el sábado;
— "ni tu buey, ni tu asno..., de
esta manera podrán descansar tu
siervo y tu sierva lo mismo que tú",
en el mandamiento sobre el sábado;
— motivaciones del precepto sa-
bático con la referencia al descanso
de Dios después de la creación (tra-
dición P) en Éx y a la liberación de
Egipto en Dt;
— "no desearás a la mujer de tu
prójimo" se distingue en Dt de la
prohibición de desear la casa, el cam-
po, etc., mientras que en Éx "la mu-
jer" forma parte de los bienes del
prójimo que no hay que desear;
— hay además algunas otras dife-
rencias menores, pero muy significa-
tivas, que señalaremos en el comen-
tario.
411
Partiendo de la observación atenta
de estas dos redacciones del decálo-
go, algunos autores han intentado
reconstruir hipotéticamente, sobre la
base de lo que es común y teniendo
en cuenta la formulación apodíctica
prohibitiva, un posible decálogo ori-
ginal (Urdekalog), que se remontaría
a una época muy antigua, e incluso a
Moisés. Pero semejante empresa se
ha revelado privada de justificaciones
reales y no ha llevado a ninguna con-
clusión. Un "decálogo original" ideal
es para nosotros inalcanzable.
Por otra parte, algunos antiguos
testimonios, como Os 4,2 y Sal 81,
10-11, no nos llevan más allá del si-
glo vin a.C. No existe ningún para-
lelismo verdadero extrabíblico del
decálogo que permita una compara-
ción útil, al menos para las fechas. Ni
el contenido de cada mandamiento
ni la estructura de los diez precep-
tos ofrecen argumentos convincentes
para señalar una fecha concreta.
Así pues, la exégesis del decálogo
no puede basarse en un hipotético
"decálogo original", sino que ha de
partir de las dos redacciones de Éx
y de Dt, que presentan una formu-
lación cronológicamente posterior
—tal como la leemos hoy nosotros—
al siglo viu a.C.
2. LAS DIEZ PALABRAS. Decálogo
significa "diez palabras"; pero el tex-
to bíblico no presenta ninguna enu-
meración. El término "decálogo" se
deriva del griego, pero tiene su co-
rrespondiente hebreo en 'aseret had-
debarím de Dt 4,13; 10,4 (la versión
de los LXX en Dt 10,4 tiene oi déka
lógoi); Éx 34,28. De las dos tablas
solamente se habla en Dt 5,22. Los
preceptos no se dividen parte en una
tabla y parte en otra (cf Dt 9,10-
11,15.17); las dos tablas se refieren al
contexto de la alianza-contrato, que
se escribía en una doble copia para
16 los dos contrayentes, cada uno de los
cuales depositaba una copia del pac-
Decálogo
to en el santuario. La alianza se pre-
sentaba como forma de contrato, y el
decálogo es expresión de las obliga-
ciones de la alianza. Así pues, fue la
escuela deuteronómica la que cano-
nizó el número 10 con la fórmula
"diez palabras".
Algunos han intentado reconstruir
un "dodecalogo", es decir, una serie
de doce mandamientos, ya que la ci-
fra 12 es símbolo de las tribus de
Israel. Pero se trata de una hipótesis
poco probable.
En la tradición posbíblica la enu-
meración de los mandamientos no es
igual para todos. La tradición judía
considera como primer mandamien-
to Éx 20,2: "Yo soy el Señor, tu Dios,
el que te sacó de Egipto, de la casa
de la esclavitud". Luego, el segundo
está constituido por Éx 20,3-6; el ter-
cero, por Éx 20,7, y así sucesivamen-
te. La tradición católica y lutera-
na consideran como primer manda-
miento Éx 20,3-6 ("No tendrás otro
Dios fuera de mí"), mientras que las
tradiciones ortodoxa y reformada
parten estos versículos en dos man-
damientos ("No tendrás otros dioses"
- "No te harás ídolos"). Los católicos
y los luteranos parten en dos el últi-
mo mandamiento ("No desear la mu-
jer del prójimo" - "No codiciar la
casa del prójimo"), mientras que los
otros lo consideran como un solo
precepto; esta división es posible so-
lamente siguiendo a Dt 5,21, mien-
tras que es imposible para Éx 20,17.
Los "mandamientos" son "pala-
bras", no "decretos", ni "leyes con-
suetudinarias", ni "prescripciones",
ni "estipulaciones de alianza", ni "sen-
tencias oraculares de los sacerdotes"
(tórót): el decálogo no es una "ley"
propia y verdadera en sentido jurí-
dico. La terminología empleada se
orienta hacia las "palabras" proféti-
cas. Deberíamos entonces entender
el decálogo como una proclamación
profética de la voluntad de Dios,
como una enseñanza parecida a la

Decálogo
que el padre da a sus hijos. La formu-
lación es negativa, excepto para el
sábado y para el honor que hay que
rendir a los padres; pero no es la de
las prohibiciones jurídicas, a las que
está vinculada la amenaza de un cas-
tigo. En efecto, la partícula negativa
no es la de una prohibición (al), sino
la de una negación ordinaria (lo').
No se trata de prohibiciones a las que
sigue inmediatamente la sanción pe-
nal en caso de que no sean respeta-
das. Se trata más bien de una especie
de constatación: "Dios os ha libera-
do; por tanto, entre vosotros ya no se
da esto ni esto". También la fórmula
"Yo soy Yhwh...", con que se intro-
duce el decálogo, es característica de
la enseñanza del sacerdote. El decá-
logo parece provenir del ambiente
profético-sacerdotal. No es cierta-
mente un derecho emanado del Esta-
do. La asunción del decálogo dentro
de la tórah, es decir, del / Pentateu-
co, pone de manifiesto que no se le
entiende como una ley natural uni-
versal ni como un derecho estatal,
sino que es precisamente la ordena-
ción del pueblo de la / alianza con
Yhwh. Solamente dentro de la co-
munidad de la alianza es comprensi-
ble y practicable el decálogo.
3. ORIGEN DEL DECÁLOGO. NO es
posible escribir una "biografía" del
decálogo. Podemos, sin embargo, in-
tentar una hipótesis de trabajo so-
bre él.
El decálogo está constituido por
preceptos apodícticos, es decir, ex-
presados en la forma: "Tú debes - tú
no debes", que tomados uno a uno,
prescindiendo de la forma actual, po-
drían remontarse a la antigua exis-
tencia tribal de los israelitas (forma
de vivir que no desapareció por com-
pleto ni siquiera en la época monár-
quica). El cabeza de familia daba a
los hijos ciertas normas de compor-
tamiento, transmitidas luego de pa-
dres a hijos. Estas normas de vida no
412
eran producto de una institución re-
ligiosa o política, sino emanaciones
de la autoridad paterna. La vida de
las tribus tenía necesidad de algunas
reglas elementales de conducta. Los
miembros de la tribu se consideran
"hermanos"; el "prójimo", término
que aparece también en el decálogo,
sería en este caso equivalente a "her-
mano": el que vive dentro de la mis-
ma comunidad. Dada la experiencia
secular de Israel como sociedad acé-
fala en el período anterior a la mo-
narquía, no es improbable que ese
tipo de vida ciánica esté en el origen
de una serie de evidencias morales,
de preceptos que constituyeron un
patrimonio del que nunca se renegó.
Sobre todo, la adoración exclusiva
de Yhwh (monolatría: Éx 20,3) y la
prohibición de imágenes en el culto
(Éx 20,4) podrían remontarse a la
experiencia más antigua de Israel.
Pero ciertamente no es posible de-
mostrar que el decálogo, como serie
fija de diez preceptos, se haya forma-
do en una época tan antigua. Algu-
nos de los preceptos particulares po-
drían arraigarse en la antigua ética
ciánica, pero la "serie" del decálogo
es reciente.
Comparando la redacción de Éx y
de Dt —excepto el añadido tardío de
Dt 5,11-16 sobre el uso del nombre
de Yhwh, sobre el sábado y sobre el
honor que ha de rendirse a los padres,
y la reelaboración tardía de Dt 5,8
sobre la prohibición de imágenes
(cf Dt 4,12b.l5-18, de la época del
destierro)—, parece ser que el tex-
to más antiguo es el que se conserva
en Dt. Así pues, en Dt 5,6-10.17-21
tendríamos siete preceptos que pode-
mos considerar como la redacción
más antigua de los mandamientos,
de época preexílica. El Dt contenía,
ya en su redacción más antigua, el
nexo entre el decálogo y la alianza
divina en el Horeb; es decir, el decá-
logo formaba parte de la alianza-
tratado del Sinaí. Durante el destie-
17
413
rro se añadieron los preceptos sobre
el sábado y sobre el honor debido a
los padres. El precepto del sábado,
por su posición central y por su am-
plitud, se convirtió en el mandamien-
to principal, cuya observancia a par-
tir del destierro tuvo que caracterizar
y distinguir al judío piadoso. El ho-
nor de los padres se motiva de la
siguiente manera: "(Así) vivirás lar-
gos años y serás (feliz en la tierra que
te da el Señor, tu Dios"(Dt 5,16). La
promesa de una vida larga está sepa-
rada de la promesa de la tierra por-
que el pueblo se encontraba en el
destierro. También la prohibición de
hacer figuras esculpidas (Dt 5,8) se
formula en los mismos términos de
Dt 4, que es muy probablemente de
la época del destierro. Si antes de Dt
pudieron existir algunas pequeñas se-
ries de prohibiciones, solamente con
Dt nació la primera redacción del
decálogo.
El redactor del Pentateuco insertó
Éx 20,2-17 en el contexto de la teo-
fanía sinaítica, recurriendo a Dt, pero
también a la tradición sacerdotal (P),
para el precepto sobre el sábado,
adaptando el decálogo a su teología.
En el conjunto de Éx 19-24, el decá-
logo es una inserción tardía.
Así pues, el decálogo no es el sim-
ple registro de una revelación comu-
nicada por Dios en el Sinaí a Moisés,
sino una elaboración que se fue
haciendo lentamente en diversas fa-
ses. Ha dicho muy bien N. Lohfink:
"Para el historiador es mucha la nie-
bla que rodea al monte Sinaí, y no
consigue ya distinguir exactamente
entre lo que se verificó allí un día y
lo que sólo más tarde se insertó en
aquel contexto para subrayar la im-
portancia de aquel acontecimiento de-
cisivo. Por eso la historia del decálo-
go le parece mucho más compleja y
más rica de lo que pensaron las gene-
raciones de otros tiempos. Fue sólo
en un momento determinado de esta
historia cuando aquel texto pasó a
Decálogo
ser un elemento central del pacto es-
tipulado en el Sinaí. Desde aquel mo-
mento el decálogo creció realmente
en ese contexto; y sería una necedad
sustraerle algo de la autoridad que se
le atribuía en el pasado, cuando se
creía que había sido dictado por el
cielo, en un acontecimiento místico y
colectivo, por parte de todas las doce
tribus de Israel".
La reconstrucción, siempre hipo-
tética, del origen del decálogo no le
quita nada al carácter inspirado de
su texto, pero deja lugar a lo huma-
no, ya que Dios habló por medio de
los hombres y a la manera humana.
La atribución a Moisés, y por tanto
a Dios, de las leyes del Pentateuco es
la manera como expresó Israel la
convicción de fe de que aquellos pre-
ceptos eran manifestación de la vo-
luntad salvífica de Dios.
El decálogo, tal como se encuentra
actualmente en la Biblia, se formó
alrededor de la época que va de la
caída del reino de Israel (722 a.C.) a
la reforma de Josías (622 a.C), como
exigencia fundamental para superar
la crisis religioso-político-social que
afligía a Israel. Tanto la versión deu-
teronómica como la del Éxodo remi-
ten al ambiente deuteronómico como
lugar de origen de la colección del
decálogo en cuanto tal. También la
tendencia a las generalizaciones, evi-
dente, por ejemplo, en el uso de "pró-
jimo" en vez del término "hermano"
(aunque uno puede servir como sinó-
nimo del otro: cf Dt 15,2), hace pen-
sar en una época tardía [/ Cultu-
ra/ Aculturación].
4. Los DESTINATARIOS. El decá-
logo va dirigido a personas que tie-
nen padres (Éx 20,12), pero también
hijos (Éx 20,5.10) y que pueden sentir
la tentación de desear la mujer ajena
(Éx 20,14.17). Los destinatarios tie-
nen esclavos y esclavas (Éx 20,10),
poseen un campo (Éx 20,12; Dt5,14)
y animales (Éx 20,10; Dt 5,14). Viven
Decálogo
entre hombres y mujeres que tienen
casas, campos y ganados (Éx 20,17;
Dt 5,21); pueden verse tentados a ado-
rar otros dioses (Éx 20,3.5) y a cons-
truir imágenes idolátricas (Éx 20,4-
5). Los destinatarios pueden ser lla-
mados a ser testigos en los procesos
(Éx 20,16) y corren el riesgo de hacer
juramentos falsos invocando el nom-
bre de Yhwh (Éx 20,7).
El ambiente de vida de los destina-
tarios es el propio de los campesinos:
son campesinos que tienen recursos,
que son libres, que tienen esclavos y
esclavas. Así pues, los destinatarios
directos no son los niños, ni las mu-
jeres, ni los esclavos.
Ello está en perfecta coherencia
con el libro del Dt, cuyo "derecho" se
formula con vistas a los propietarios
campesinos y a los que tienen una
responsabilidad en un sector deter-
minado de la sociedad (en la aldea,
en la puerta de la ciudad o en el tri-
bunal, en la administración). El estilo
o manera de pensar de Dt es proba-
blemente el de la clase dirigente de
Jerusalén, que se dirige a los campe-
sinos propietarios que constituyen la
mayor parte de la población.
Entre estos campesinos propie-
tarios había graves injusticias, como
lo atestigua la predicación de Amos,
de Miqueas y de Isaías: había ricos
y pobres, opresores y oprimidos. A
cada uno de esos campesinos se dirige
el decálogo, que intenta establecer
un orden religioso y social justo den-
tro de la comunidad del pueblo de
Dios. La ética del decálogo se com-
prende solamente a partir de la ima-
gen de Dios que allí se propone, el
Dios de la libertad; se dibuja de este
modo un proyecto de sociedad reli-
gioso-estatal, que se contrapone tan-
to al de las ciudades-estado cananeas
como a la colonialista de Egipto.
Pero el decálogo no se refiere al de-
recho estatal de la monarquía israeli-
ta, sino a la ética familiar y ciánica de
la época anterior. La reforma deute-
414
ronómica de Josías, en cuyo ámbito
hemos colocado el decálogo [/ su-
pra, 3], se proponía precisamente re-
construir el "Estado" sobre la base
del "derecho de fraternidad" dado
por Yhwh, pero no obtuvo ningún
éxito. El intento de Josías, reflejado
también en el Dt, fue el de conciliar
el "Estado" y el "ideal ciánico"; pero
se reveló como una empresa impo-
sible.
Así pues, originalmente el decálo-
go no nació como ley umversalmente
válida, como norma ética atemporal
y abstracta dirigida a cualquier hom-
bre de cualquier época y lugar; tam-
poco quiere ser una síntesis o una
suma de toda la ética veterotestamen-
taria. En el decálogo se enuncian las
exigencias fundamentales que hay
que respetar si se quiere garantizar a
la comunidad de los creyentes el mí-
nimo vital de la libertad fraterna
dada por el Dios liberador. El decá-
logo no es toda la ética bíblica, sino
solamente la delimitación de los con-
fines, por encima de los cuales la co-
munidad del pueblo de Dios pondría
en peligro su identidad y su misma
existencia.
Entendido de este modo, el decá-
logo se prestó a un "uso" más amplio
y general, fuera del contexto históri-
co preciso en que nació. Sirvió de
base, tanto al judaismo tras el destie-
rro como al cristianismo, para una
fórmula sintética, de tipo catequísti-
co, de las exigencias éticas mínimas
e insoslayables, con vistas a la subsis-
tencia misma del pueblo de Dios.
5. LIBERADOS PARA SER LIBRES
(PRÓLOGO). El prólogo del decálogo
traza el horizonte dentro del cual hay
que leer todas las diez palabras: no
ya como preceptos aislados, sino
como desarrollo del tema enunciado
al principio. En Dt 5,6 se lee: "Yo soy
el Señor, tu Dios, que te ha sacado de
Egipto, de la casa de la esclavitud"
(cf Ex 20,2). Dios se define a sí mismo
415
mediante la mención de su acción
liberadora respecto a Israel, o sea,
mediante la historia libre y misterio-
samente puesta en movimiento por él
mismo. Él decálogo no es expresión
de una ley natural universal elabora-
da filosóficamene, aun cuando su ori-
gen en relación con cada precepto
tenga que colocarse en el ámbito de
la "moral natural", insertada ya des-
de siempre en el plan salvífico de
Dios. El decálogo se arraiga en la
historia salvífica del pueblo de Dios,
liberado de la esclavitud de Egipto
por gracia divina. Para el pueblo is-
raelita que habitaba en Canaán, y
directamente para los campesinos is-
raelitas, el recuerdo del artículo de fe
fundamental equivalía a una invita-
ción a considerar su condición socio-
económica como un don del Dios
liberador, que los había sacado de la
esclavitud; "Cuando el Señor, tu
Dios, te haya conducido a la tierra
que juró dar a tus padres, Abrahán,
Isaac y Jacob, y te haya entregado en
propiedad las grandes y prósperas
ciudades que tú no levantaste, las ca-
sas llenas de toda suerte de bienes
que tú no llenaste, las cisternas que
tú no excavaste, las viñas y olivares
que tú no plantaste; cuando hayas
comido hasta saciarte, no te olvides
del Señor que te sacó de Egipto, de
la casa de la esclavitud" (Dt 6,10-12).
Dios liberó de la esclavitud y con-
cedió a su pueblo el don de la tierra;
esto constituye la premisa, puesta li-
bre y gratuitamente por Dios, para la
ley de libertad que viene a continua-
ción. El decálogo, por consiguiente,
no es la imposición de un "deber" de
obediencia, sino la concesión de un
"poder" de obediencia agradecida al
don salvífico de la tierra.
El prólogo hace valer el decálogo
para todo el pueblo de Dios que ha-
bita en la tierra prometida y funda-
menta el compromiso de la adora-
ción exclusiva a Yhwh, ya cfue sólo él
18 ha sido el que lo liberó y lo introdujo
Decálogo
en aquella tierra. Habitar en la tierra
equivale a morar en la libertad dada
por Dios. Pero esta libertad está
siempre amenazada y en peligro si no
se convierte en libertad comunicativa
y constructiva. Como si se dijera: esa
libertad que te ha dado el Dios del
Éxodo se la debes dar tú a tu prójimo
(mediante la observancia de los man-
damientos), y de este modo tú mismo
garantizarás tu permanencia en la li-
bertad.
El campesino israelita, que presen-
ta en el templo las primicias de los
frutos de la tierra, tiene que profesar
su fe: "Yo declaro hoy en presencia
del Señor, mi Dios, haber entrado ya
en la tierra que el Señor había jurado
a nuestros padres que nos daría... Y
ahora aquí traigo las primicias de los
frutos de la tierra que el Señor me ha
dado" (Dt 26,3.10). La libertad dada
por Dios no es solamente para el
alma, sino también para el cuerpo;
no sólo para el individuo, sino para
todo el pueblo; hay que entenderla
no sólo como espiritual, sino como
socio-económica.
El decálogo es la condición para
permanecer en la libertad: "El Señor
nos ha ordenado poner en práctica
todas estas leyes y temer al Señor,
nuestro Dios, para que seamos di-
chosos y vivamos, como nos ha con-
cedido hasta ahora" (Dt 6,24). El Se-
ñor ha liberado a Israel de la esclavi-
tud, y por tanto ha adquirido frente
a Israel el derecho de imponerle sus
exigencias; si las obedece, Israel po-
drá obtener la "vida" [/Libera-
ción/Libertad].
6. "No TENDRÁS OTRO Dios FUE-
RA DE MÍ" (Dt 5,7; Éx 20,3). "Fuera
de mí" (o, según otras versiones, "de-
lante de mí") es quizá una expresión
que remite al ambiente del culto, para
decir que el piadoso israelita debe
tener ante los ojos en el santuario
solamente a Yhwh. Esta expresión
podría también aludir a la esfera po-
Decálogo
lítica y militar, en la que "no tener a
otros delante de mí" significa elegir
un jefe y seguirle sólo a él con reso-
lución. También podría significar "en
oposición a mí", o bien "con desven-
taja para mí" (cf Gen 16,12; 25,18).
En todo caso está claro que el Señor
no quiere que Israel siga a los dioses
de los pueblos extranjeros, sino que
le adore sólo a él. Este mandamiento
excluye toda posibilidad de tener
"otros" dioses, es decir, toda relación
con cualquier otra divinidad.
¿Se trata del monoteísmo? Hoy es
opinión común entre los exegetas que
sólo a partir del destierro, sobre todo
con el Déutero-Isaías, comienza a
afirmarse con claridad la convicción
de que existe un solo Dios (mono-
teísmo teórico), mientras que ya an-
tes del destierro adoraba a un solo
Dios (monoteísmo práctico), aun ad-
mitiendo teóricamente la existencia
de muchos dioses. Con un lenguaje
politeísta, el mandamiento exige que
la única relación de Israel con lo di-
vino sea la relación con Yhwh. En la
mentalidad politeísta se le daba un
rostro, un nombre, una figura a toda
experiencia religiosa de lo trascen-
dente. Puesto que se dan muchas ex-
periencias religiosas, hay muchas "fi-
guras" divinas, que no hay que en-
tender como seres consistentes en sí
mismos, sino como otras tantas po-
sibilidades de encontrar lo divino tras-
cendente. Con elprimer mandamien-
to se le prohibe a Israel buscar otros
caminos de encuentro con lo divino
fuera del que indica Yhwh. Ese único
camino es aquel por el que Yhwh
salió al encuentro de su pueblo, libe-
rándolo de la esclavitud de Egipto.
Al lado, en contra o fuera de esta
experiencia de liberación no hay
otros caminos de acceso a lo divino.
Ya Éx 22,19 prohibía sacrificar a
otros dioses fuera de Yhwh; Éx 34,14
prohibía postrarse ante otros dioses,
ya que Yhwh es un Dios celoso; Os
3,1 recuerda que los israelitas son
416
hijos del Dios vivo, y en 13,4 dice:
"Yo, el Señor, soy tu Dios desde el
país de Egipto; no conoces otro Dios
más que yo, no hay salvador fuera de
mí". Por consiguiente, es probable
que ya en el siglo vm a.C. Israel es-
tuviese seguro de que había de adorar
exclusivamente a Yhwh. Quizá in-
cluso antes.
7. " N O TE HARÁS ESCULTURA NI
IMAGEN". Dt 5,8-10: "No harás ídolos
ni imagen tallada alguna de cuanto
hay arriba en los cielos, abajo en la
tierra o en l¡is aguas subterráneas.
No te postrarás ante ellas ni les darás
culto, pues yo, el Señor, tu Dios, soy
un Dios celoso, que castigo las faltas
de los padres en los hijos hasta la
tercera y cuarta generación de los
que me odian, y hago misericordia
por mil generaciones a los que me
aman y guardan mis mandamientos"
(cf Éx 20,4-6).
Ni el cielo, ni la tierra, ni los abis-
mos subterráneos pueden contribuir
a hacer una imagen de Dios. La prohi-
bición se refería a representaciones
de divinidades extranjeras, como apa-
rece también en el versículo 9: "No te
postrarás ante ellas ni les darás cul-
to". Para los israelitas era obvio que
Yhwh no podía representarse, ni sin-
tieron nunca la tentación de hacer de
él imágenes talladas o fundidas. Dt
4,16-19 aclara la prohibición de las
imágenes en el sentido explicado, ha-
ciendo un comentario al primer man-
damiento.
Puesto que el culto a los dioses
extranjeros ya está prohibido en el
versículo 7, algunos autores entien-
den la prohibición de las imágenes, al
menos en su formulación primiti-
va, en relación con Yhwh. Como he-
mos dicho en el prólogo [/ supra, 5],
Yhwh es el Dios liberador, que fue
experimentado concreta e histórica-
mente por Israel como el que le con-
cedió la libertad; pues bien, este Dios
no es manipulable por el hombre. La
417
imagen de la divinidad se concebía
como una especie de "encarnación"
de la divinidad, que de esta forma
caía en cierto modo bajo el poder del
hombre. Pero Yhwh no soporta nin-
guna delimitación de libertad y de
soberanía; por tanto, no admite nin-
guna posible representación de sí.
El texto actual se inclina claramen-
te hacia la prohibición de las imáge-
nes de divinidades extranjeras, como
hizo el rey Ezequías (por el 700 a.C),
que suprimió las colinas, hizo peda-
zos las estelas, arrancó los cipos sa-
grados e hizo añicos la serpiente de
bronce que Moisés había hecho, pues
hasta entonces los israelitas le que-
maban incienso y la llamaban Nejus-
tán(2Rel8,4).
También la fórmula "Yo soy un
Dios celoso" expresa el amor vehe-
mente que siente Dios por Israel, del
que exige una adoración exclusiva,
que no tolera el culto a los otros dio-
ses. El amor de Dios es absoluto y
exigente. "Celoso" no tiene en hebreo
ninguna connotación negativa, como
en español; podríamos traducirlo por
"enamorado". Y en presencia de la
infidelidad de Israel, que se entrega
al culto de dioses extranjeros, explo-
tan los "celos" de Dios. Se intenta
expresar, como cuando se recurre al
término / "ira", la incompatibilidad
de esa conducta con el amor de Dios.
El amor de Yhwh es tan grande,
que no tolera el mal; si lo odian, cas-
tiga hasta la cuarta generación, es
decir, hasta una entera gran familia
patriarcal, compuesta de padres, hi-
los, nietos y bisnietos. Pero si lo
aman y guardan sus mandamientos,
Dios tiene con ellos una misericordia
sin límites, aunque se trate de una
familia compuesta de mil generacio-
nes. Su capacidad de perdonar es in-
finitamente superior a la de castigar;
mientras que su misericordia se ex-
tiende durante mil generaciones, el
castigo llega solamente hasta la cuar-
19 ta generación. Este pasaje, así como
Decálogo
el de Éx 34,6-7, no tiene que enten-
derse en el sentido de que Dios cas-
tigue arbitrariamente a los hijos ino-
centes por el pecado de los padres.
Lo que aquí importa es el contraste
entre mil y cuatro, entre la capacidad
infinita de perdonar y las capacida-
des limitadas de castigar. Efectiva-
mente, en Dt 7,9-10 leemos: "Reco-
noce, por tanto, que el Señor, tu
Dios, es el verdadero Dios, el Dios
fiel, que guarda la alianza y la mise-
ricordia hasta mil generaciones a los
que lo aman y cumplen sus manda-
mientos, y que castiga en su propia
persona a los que lo odian. Hace
perecer sin tardanza a quien le odia,
y lo hiere con castigo personal".
8. " N O T O M A R Á S E L N O M B R E D E L
SEÑOR PARA LA MENTIRA". Dt 5,11:
"No pronunciarás el nombre del Se-
ñor en falso, pues el Señor no perdo-
na al que pronuncia su nombre en
falso" (cf Ex 20,7).
Aquí se usa la tercera persona. Es
algo que suena bastante extraño en
boca de Dios mismo; pero tratándose
de relaciones del hombre con los de-
más hombres, parece plausible.
La expresión "para la mentira" (las-
saw') es genérica; el hebreo puede
traducirse: "en vano", "en falso",
"por una finalidad sin sentido". Se-
gún algunos críticos, el segundo man-
damiento no se referiría a la blasfe-
mia, ni a los falsos juramentos, ni a
las maldiciones, sino al uso del nom-
bre de Yhwh con fines mágicos. Me
parece que la formulación no se re-
fiere tan sólo a un crimen determina-
do, sino que excluye cualquier mal
uso, falso, mágico o engañoso, del
nombre de Yhwh. Este mandamiento
prohibe que el uso del nombre de
Yhwh sirva para esconder alguna
malicia humana. Queda excluido
cualquier uso de la fuerza de ese nom-
bre para perjudicar al prójimo o para
fomentar una relación equívoca con
Dios.
Decálogo
9. EL SÁBADO. Las redacciones
de Éx y Dt son muy diferentes; por
eso las consideraremos por sepa-
rado.
a) Dt 5,12-15: "Guarda y santifi-
ca el día del sábado, como te ha man-
dado el Señor, tu Dios. Seis días tra-
bajarás y harás tus obras. Pero el
séptimo es descanso para el Señor, tu
Dios; no harás en él trabajo alguno,
ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo,
ni tu sierva, ni tu buey, ni tu asno, ni
ninguna de tus bestias, ni el extran-
jero residente; de esta manera podrán
descansar tu siervo y tu sierva lo mis-
mo que tú. Acuérdate de que tú fuiste
siervo también en Egipto y de que el
Señor, tu Dios, te sacó de allí con
mano fuerte y brazo poderoso. Por
eso el Señor, tu Dios, te manda guar-
dar el sábado".
No sabemos nada cierto sobre el
origen del sábado. El antiguo Egipto
conocía un ritmo del tiempo en pe-
ríodos de diez días, pero esto no in-
fluyó en los israelitas. En Babilonia,
shappatu era el día decimoquinto del
mes lunar, es decir, el día de la luna
llena, que se celebraba como día ne-
fasto o tabú, en el que era peligroso
hacer cualquier trabajo. Es posible
que los israelitas lo convirtieran en
día no nefasto, festivo; pero no se
puede demostrar. El "sábado", como
día de descanso semanal, entra a for-
mar parte regularmente de la religión
israelita sobre todo a partir de la épo-
ca del destierro, cuando se convirtió
en un distintivo religioso de Israel.
Sin embargo, en Éx 23,12 y 34,21,
pasajes fechados antes que el decálo-
go, aparece el precepto del descanso
"el día séptimo", pero sin la mención
del término "sábado". Así pues, ya
antes del destierro existía un descan-
so periódico el séptimo día.
En el decálogo de Dt el precep-
to sobre el sábado, tanto por su am-
plitud y su colocación estructural
como por su significado, tiene la fun-
ción de "mandamiento principal". Lo
418
mismo que el primero, también el
tercer mandamiento remite a la libe-
ración de Egipto, formulada literal-
mente de manera idéntica. Evidente-
mente, sólo durante el destierro o
después de él adquirió tanto relieve el
mandamiento sobre el sábado.
Tanto en Dt 5,12 como en Dt 5,16
aparece la fórmula "como te ha man-
dado el Señor, tu Dios", que no se
encuentra en el texto paralelo de Éx
20,8.12. De este hecho deducen algu-
nos autores que el decálogo del Éx es
anterior al del Dt, el cual remite a
una formulación primitiva (no nece-
sariamente la actual de Éx). El decá-
logo de Dt aparece como una cita de
un discurso de Yhwh, que, por otra
parte, no parece haber hablado antes.
Probablemente el texto actual del
mandamiento sobre el sábado es en
el Dt una variante tardía, justificada
por el redactor del Pentateuco con la
fórmula de referencia.
Este precepto inculca "guardar"
(Éx 20,8 dice "Acuérdate") y "santi-
ficar" el sábado. El verbo "guardar"
es característico del Dt, así como el
"guardar" (= "celebrar") del versícu-
lo 15 (literalmente "hacer", en hebreo
'asah). Se percibe aquí la preocupa-
ción práctica del Dt, es decir, el inte-
rés por el "hacer" concreto, por el
vivir en la praxis la ley de Dios. La
"santificación" del sábado consiste
en reconocer con la conducta que el
día séptimo está consagrado a Dios,
que "el sábado es para el Señor" (la
expresión "y santifica" quizá fuera
mejor traducirla por "santificando"
y decir: "guarda el día del sábado
santificándolo"). Pues bien, ningún
precepto del decálogo prescribe la
observancia de ritos o de fiestas cul-
tuales, ni tampoco el del sábado pre-
vé que haya que cumplir ciertos actos
cultuales para santificar dicho día sép-
timo. Se insiste más bien en el aspecto
social del mandamiento, o sea en el
descanso para toda la gran familia
patriarcal (incluidos los esclavos):
419
esto era una auténtica revolución
para la sociedad antigua. Pero no
por eso se olvida la dimensión reli-
giosa: se trata del "sábado para el
Señor", del día que pertenece sola-
mente a Yhwh. El "descanso", como
expresión de liberación de la esclavi-
tud económica y social, proviene del
Dios liberador. Él día del sábado vuel-
ve a situar a toda la creación, inclui-
dos los animales, ante el Dios libera-
dor: el sábado tiene que restablecer
para todos la libertad que la organi-
zación humana de la sociedad tiende
a suprimir. El "descanso" sabático es
lo contrario de la "esclavitud" creada
por la sociedad; es, por tanto, un
mensaje de protesta.
Así pues, el sábado es el memorial
semanal de la liberación de Egipto
(v. 15; cf Dt 15,15; 16,22; 24,18.22).
La libertad dada por Dios con su
poder ("con mano fuerte y brazo po-
deroso") tiene que ser comunicada a
toda la familia patriarcal, hasta llegar
al forastero o refugiado político, al
esclavo y al jornalero emigrado, es
decir, a los más pobres. Así se hace
nacer la sociedad de Dios.
¿Para qué liberó Dios a Israel de
Egipto? Para hacer de Israel una so-
ciedad nueva, libre. El descanso sa-
bático es el memorial del éxodo como
fundamento de una sociedad nueva,
que no nace de la organización hu-
mana, sino de la celebración de la
fiesta de Yhwh. La "sociedad justa"
nace realmente como don de Dios
donde el hombre no se preocupa so-
lamente de sí, mediante el trabajo,
sino que se abre a Dios, en la celebra-
ción de la fiesta. Una sociedad del
trabajo, basada en el trabajo y no en
la fiesta por Yhwh, es una sociedad
que crea la esclavitud.
b) Éx 20,8-11: "Acuérdate del día
del sábado para santificarlo. Seis días
trabajarás y harás en ellos todas tus
faenas; pero el séptimo día es día de
20 descanso en honor del Señor, tu
Dios. No harás en él trabajo alguno
Decálogo
ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo,
ni tu sierva, ni tu ganado ni el extran-
jero que habita contigo. Porque en
seis días hizo el Señor los cielos y la
tierra, el mar y cuanto hay en ellos,
y el séptimo descansó. Por ello ben-
dijo el Señor el día del sábado y lo
santificó".
El día del sábado ha sido bendeci-
do, es decir, ha sido hecho fecundo
por el Señor; está santificado, es de-
cir, consagrado a Dios. Es el sábado
"para el Señor": en este día el hombre
descubre el sentido de su vida y tam-
bién el de su trabajo. En una sociedad
del trabajo, y por tanto esclavizante
o alienante, el "descanso" religioso
da sentido al trabajo y no es simple-
mente tiempo libre. Él séptimo día
pone al hombre en contacto con la
bendición que viene de Dios; no es,
por tanto, sólo el trabajo humano lo
que es fecundo y productivo; hay una
"productividad" o fecundidad que vie-
ne de Dios.
La motivación, en Éx, hace refe-
rencia al mito de la creación de Gen
1,1-2,4a. El texto del Génesis está
replanteado como / "mito", es decir,
no tanto como relato de unos hechos,
sino más bien como representación
típica de lo que vale siempre y en
todas partes para todos. Según aquel
texto, Dios no es un "deus otiosus"
como los dioses paganos, sino un
Dios que trabaja y reposa. Al bende-
cir el sábado, Dios ha impreso en el
tiempo de su creación la capacidad
de producir "días séptimos" siempre
nuevos, días de descanso y de santi-
ficación. El hombre no ha sido crea-
do solamente para trabajar, como
pensaban los babilonios, sino que ha
sido creado a imagen de Dios, que
trabaja y que descansa. El "ritmo"
divino de trabajo y de descanso, ex-
presión mitológica y simbólica, se in-
troduce también en el mundo huma-
no, a fin de que el trabajo del hombre
cree una habitación para Dios y su
descanso dé lugar a una santa comu-
Decálogo
nicación con él. Solamente así el mun-
do del hombre puede convertirse en
una digna morada de Dios y en un
lugar de libertad y de gozo para el
hombre.
10. "HONRA A TU PADRE Y A TU
MADRE". Dt 5,16: "Honra a tu padre
y a tu madre como te lo ha ordenado
el Señor, tu Dios; vivirás largos años
y serás feliz en la tierra que te da el
Señor, tu Dios"(cf Éx 20,12). Como
los demás, también el cuarto manda-
miento va dirigido a los hijos adultos,
no a los niños. En una sociedad don-
de los / ancianos no gozan de seguros
sociales ni de pensión, los hijos tienen
que dar los "honorarios" a sus ancia-
nos padres, esto es, garantizarles el
sustento, lo necesario para vivir y,
cuando mueran, una honrosa sepul-
tura. El padre y la madre son consi-
derados en el mismo plano, a dife-
rencia de lo que sucede en el ambiente
que rodea a Israel, por ejemplo en el
código de Hammurabi.
Hay muchos textos bíblicos que
prohiben golpear (Ex 21,15), malde-
cir (Éx 21,17), despreciar (Ez 22,7),
burlarse (Prov 30,17), robar (Prov
28,24), insultar (Prov 19,26) a los pa-
dres. Esta manera de obrar iría en
contra de lo que ordena este manda-
miento.
En la antigua sociedad correspon-
día a los hijos cuidar de los padres
ancianos. El hecho de que, aparte del
precepto del sábado, éste sea el único
mandamiento formulado de forma
positiva, indica su importancia en el
centro del decálogo. Sobre todo en la
época posterior al destierro, tras del
derrumbamiento de las instituciones
nacionales y los graves deterioros de
la vida social, la escuela deuteronó-
mica busca la fidelidad a las tradicio-
nes religiosas y sociales que puedan
restablecer una nueva red de relacio-
nes en la sociedad. En el honor que
hay que rendir a los padres está tam-
bién implícito el reconocimiento de
420
su función de guardianes de la tradi-
ción religiosa del pueblo de Dios, so-
bre todo en la difícil coyuntura del
destierro.
"El mandamiento sobre los padres
es solamente la punta de un iceberg.
La familia representa además otras
formas naturales de comunidad y de
autoridad, sobre todo la comunidad
del pueblo" (J. Becker).
A este mandamiento va unida una
doble promesa: "una vida larga y una
existencia feliz en la tierra de Ca-
naán. El honor que se les rinde a los
padres contribuye de manera funda-
mental a edificar una sociedad sana,
que es la condición para un existencia
prolongada y serena y para poder
seguir habitando en la tierra prome-
tida y dada por Dios.
En Ef 6,2, el NT recoge el AT co-
mentando: "Éste es el primer manda-
miento". Probablemente se intenta
subrayar el papel de la familia para
la edificación de la sociedad.
11. "No MATARÁS" (Dt 5,17; Éx
20,13). Los tres mandamientos que
siguen van formulados sin limitacio-
nes. No se refieren únicamente a una
clase social o a un grupo determina-
do, sino que valen para todos. Inten-
tan proteger el derecho elemental a la
propia vida y a la de la familia. Estos
tres preceptos aparecen unidos tam-
bién en Os 4,2; Jer 7,9; Job 24,13-15.
El verbo hebreo utilizado (rsh) in-
dica "la muerte arbitraria de un hom-
bre con una acción violenta"; no se
utiliza nunca para la muerte de los
animales, de los esclavos o de los
extranjeros, mientras que sirve para
designar la venganza de sangre (Ñúm
35,27) y también la pena de muerte
(Núm 35,30).
El quinto mandamiento, en su sig-
nificado original, tiene que entender-
se como la prohibición de cualquier
comportamiento arbitrario y violen-
to que produzca directa o indirecta-
mente la muerte de un hombre. Tam-
421
bien las acciones sociales opresivas y
violentas podrían provocar la muerte
de los débiles y de los indefensos; este
mandamiento es una denuncia de la
violencia social, que puede causar la
muerte de un individuo.
La ley israelita contempla ciertos
casos en los que estaba prevista la
pena de muerte. El mandamiento
prohibe que un individuo, indepen-
dientemente de la comunidad, y por
tanto de manera arbitraria y atentan-
do así contra la vida comunitaria del
pueblo, provoque la muerte del pró-
jimo con acciones violentas y por tan-
to injustas. Todos los demás casos,
por ejemplo, la guerra o el suicidio,
no se toman en consideración directa
ni indirectamente en este precepto, al
menos en su sentido original.
12. "No COMETERÁS ADULTE-
RIO" (Dt 5,18; Éx 20,14). Este pre-
cepto no prohibía más que las rela-
ciones sexuales de un hombre con
una mujer casada u oficialmente des-
posada con otro. Pero no se refiere ni
a la prostitución ni a la inmoralidad
sexual en general.
La mujer casada estaba considera-
da como propiedad del marido, al
que no se le prohibía tener varias
mujeres ni mantener relaciones se-
xuales con sus esclavas. El hombre
no cometía adulterio más que cuando
tenía relaciones con una mujer casa-
da, mientras que la mujer casada vio-
laba siempre su propio matrimonio
si tenía relaciones con un hombre
que no fuese su marido.
El sexto mandamiento, como los
demás, se dirige sobre todo a los
hombres (cf: "No desearás a la mujer
de tu prójimo"); pero también a las
mujeres, ya que el verbo "cometer
adulterio" (en hebreo na'af) puede
lener también como sujeto a las mu-
jeres (cf Lev 20,10; Ez 16,38).
La gran familia patriarcal antigua
21 era una unidad económicamente
autónoma, que proveía a todas las
Decálogo
necesidades de sus miembros. En se-
mejante estructura social era funda-
mental garantizar la legitimidad de
los hijos, y por tanto de los herederos,
además del deber de cuidar de los
padres ancianos por parte de los hijos
legítimos. El adulterio implicaba el
peligro de derrumbar una institución
fundamental de la vida social; por
eso mismo era considerado como un
delito capital.
Algunos textos del AT prevén la
pena de muerte para los adúlteros:
"Si un hombre es sorprendido acos-
tado con una mujer casada, los dos
serán condenados a muerte. Así ex-
tirparás la maldad de en medio de ti.
Si uno encuentra en la ciudad a una
joven virgen prometida de otro y se
acuesta con ella, los dos serán sa-
cados a las puertas de la ciudad y
matados a pedradas" (Dt 22,22-24;
cf Lev 20,10). Desgraciadamente, no
sabemos si esta ley se ponía en prác-
tica y bajo qué condiciones, puesto
que ningún texto bíblico nos da in-
formaciones a este propósito. En el
período posterior al destierro, la eje-
cución de la pena de muerte fue sus-
tituida por la excomunión de la co-
munidad de culto.
13. "No ROBARÁS" (Dt 5,19; Éx
20,15). En 1949 A. Alt sostuvo que,
en su sentido original, el séptimo man-
damiento prohibía raptar a un hom-
bre libre para venderlo como esclavo.
Para ello se apoyaba en Éx 21,16: "El
que robe una persona, la haya vendi-
do o la retenga todavía consigo, mo-
rirá" (cf Dt 24,7). Desde entonces se
ha difundido ampliamente esta hipó-
tesis, que a nosotros nos parece in-
sostenible. En efecto, el verbo "ro-
bar" sin mención del objeto no puede
significar "raptar a una persona". Es
verdad que la ampliación de la for-
mulación de este mandamiento pue-
de llegar a comprender la prohibición
del secuestro de una persona, pero
no puede limitarse a ello. El precepto
 423 Decálogo
Decálogo 422
vo o sierva, buey o asno" sería un decirse que el "no robarás" se refiera
prohibe cualquier atentado contra téis adulterio, juráis en falso, ofre- añadido tardío. Los verbos emplea- sólo al secuestro de las personas y
los bienes del prójimo. céis sacrificios a Baal, corréis tras dos (desear, ambicionar) expresarían que aquí se trate únicamente de una
La libertad de la persona que quie- dioses que no conocéis...!" (cf tam- no solamente un deseo interior, sino interiorización del precepto con la
re garantizar el decálogo según el bién Os 4,2). también el acto externo, concreto, de prohibición del deseo, mientras que
prólogo ("Te saqué de la casa de la Hay que señalar que el octavo apropiación. el sexto y el séptimo mandamientos
esclavitud") está relacionada también mandamiento prohibe el falso testi- La redacción de Éx contiene un prohibirían más bien la acción efec-
con la propiedad o con los bienes que monio-acusación contra el "próji- solo mandamiento, con la repetición tiva.
se poseían, mediante los cuales el is- mo", no sólo contra el "hermano" de de un solo verbo (hamad— desear); El último mandamiento tiene que
raelita podía librarse del peligro de fe o connacional. El israelita no debe la "mujer" aparece entre los bienes de relacionarse con el anterior ("No da-
ser vendido como esclavo. El precep- jamás acusar injustamente a nadie, propiedad del prójimo, pero esto no rás testimonio falso"). Se intenta de-
to no es un duplicado del "no desear" sea quien sea. La manipulación del significaría una infravaloración de la fender el derecho y la propiedad de
(Dt 5,21; Éx 20,17), como se verá derecho no está nunca justificada en mujer; la falta del "campo" en el texto todo israelita, bien sea contra las fal-
más adelante [/ infra, 15]. ningún caso. De este modo el israelita del Éxodo sería irrelevante: quizá se sas acusaciones que tienden a despo-
se convierte en testigo, frente a cual- quiera extender el precepto a la casa seerlo, bien frente a los atentados efec-
quier hombre, de la voluntad de libe- de la ciudad, generalizándolo. tivos contra sus derechos y sus pro-
14. "NO DARÁS TESTIMONIO FAL-
SO CONTRA TU PRÓJIMO" ( D t 5,20; ÉX ración del hombre que le fue dada Sin querer obviamente resolver la piedades. Hay maneras ilegales de
20,16). No se trata de la mentira en por su Dios. La ley deuteronómica cuestión tan discutida de si se trata oprimir y de privar al prójimo de sus
general, sino del testimonio presta- añade siempre también "hermano", de uno o de dos mandamientos y de derechos y de sus bienes; pero tam-
do ante un tribunal, como se deduce sin usar nunca el término "prójimo" cuál es eventualmente la formulación bién hay lagunas y deficiencias en
también del término técnico hebreo solo; el uso del término "prójimo" es más antigua, dado que los argumen- todas las legislaciones, escapatorias
('anah = deponer). Dt 5,20 prohibe probablemente un indicio de que el tos en favor de una y de otra tesis son jurídicas con las que podría hacerse
un testimonio "vano" (saw), mientras mandamiento tiene un origen pre- más bien frágiles, creemos más inte- pasar como legal una acción o un
que Éx 20,16 prohibe un testimonio deuteronómico. Sin embargo, tanto resante señalar que, de diferentes ma- deseo injusto. El último mandamien-
"falso" (seqer); pero el sentido es el en Éx como en Dt "prójimo" equivale neras, se prohibe atentar contra lo to, recogiendo y recalcando el sexto
mismo. Quizá se trate de un indicio muchas veces a "hermano de fe" en que pertenece al prójimo para ser fie- y el séptimo, explicita también la
de reelaboración del precepto. los contextos legislativos. Es obvio les a la libertad de que se habla en el prohibición de los proyectos interio-
prólogo. Estructuralmente el último res malvados; pero no es un simple
El término hebreo 'ed puede signi- que el decálogo es ante todo la regla mandamiento es una unidad dual duplicado, sino una profundización
ficar tanto "testigo" como "acusa- de vida de la comunidad israelita, (mujer-casa), de forma paralela al y una radicalización: nada puede per-
dor". Efectivamente, el testigo en los pero el término "prójimo" permite primero (dioses extranjeros-imáge- mitir jamás pisotear los derechos del
tribunales era el que podía y debía entenderla también como exigencia nes de dioses): el primer mandamien- prójimo, violar su matrimonio y pri-
afirmar que había "visto" al imputa- moral respecto a cualquier ser hu- to se refiere a las relaciones con Dios varlo de su propiedad. También en
do traspasar la ley; por eso mismo mano. liberador; el último concierne a la este caso el mandamiento se refiere
era también el acusador. La ley pre- libertad dada que hay que guardar y ante todo al "prójimo", entendido
veía la presencia de dos testigos por 15. " N o DESEARÁS LA CASA DE hacer valer en las relaciones con el como hermano de fe, y pretende por
lo menos (Dt 17,6; 19,15; Núm 35,30) TU PRÓJIMO". Dt 5,21: "No desearás prójimo. En sustancia este manda- tanto proteger a la comunidad del
para evitar que la acusación fuera a la mujer de tu prójimo ni ambicio- miento prohibe lo que también de- pueblo de Dios. Sin embargo, se trata
falsa o interesada. Pero ni siquiera narás sus cosas: casas, campo, sier- nunciaba el profeta Miqueas: "Codi- de una comunidad disponible para
esta regla evitaba que dos testigos se vo o sierva, buey o asno, ni nada cian campos y los roban, casas y se hacer de cualquier hombre un "pró-
pusieran de acuerdo en decir la men- de cuanto a tu prójimo pertenece" apoderan de ellas; hacen violencia al jimo".
tira (recuérdese el caso de Susana en (cfÉx 20,17). hombre y a su casa, al dueño y a su
Dan 13); por eso estaba previsto que La formulación es diferente en Éx propiedad" (Miq 2,2).
los testigos falsos sufrieran la pena y en Dt. Algunos ven en el texto de 16. REFLEXIÓN SOBRE EL SENTI-
que intentaban hacer recaer sobre un Dt dos preceptos: "No desearás a la Probablemente en el contexto de DO DEL DECÁLOGO. El decálogo es
inocente: "Si (los jueces), después de mujer de tu prójimo" - "No desearás la predicación social de los profetas una palabra de Dios libre y liberador,
una buena investigación, averiguan la casa...". La verdad es que los dos del siglo vm a.C. (Amos, Oseas, dirigida al hombre libre y responsa-
que el testigo había declarado en enunciados se expresan con dos ver- Isaías, Miqueas) es donde se formó ble. No es una norma legal, jurídica,
falso contra su hermano, harán con bos distintos (hamad y 'awah). La este doble mandamiento relativo a la que haya que entender de forma "ma-
él lo mismo que él pensaba hacer con "casa", en esta hipótesis, no implica- familia y a la propiedad. Pero ¿no es terialista", prescindiendo de la inten-
su hermano" (Dt 19,18-19). En Jer ría a las personas, sino solamente las una repetición del "no robarás" y del ción libre del hombre. No quiere ser
7,9 se recuerdan este y otros precep- propiedades inmobiliarias del próji- "no cometerás adulterio"? No puede
tos: "¡Cómo! ¡Robáis, matáis, come- mo; la expresión "casas, campo, sier- 22 ni es un código completo, exhausti-
Decálogo
vo, de reglas de comportamiento.
Pero entonces, ¿por qué tan pocos
mandamientos? ¿Cubren los diez
mandamientos todo el ámbito de la
existencia humana?
Los diez mandamientos se refieren
solamente a unos cuantos actos "típi-
cos", que tienen un valor simbólico,
es decir, de revelar —y esto no sería
posible sin la referencia a unos actos
ejemplares— el sentido y el valor de
las disposiciones libres del hombre
en sus relaciones con Dios y con el
prójimo. Su misma formulación ne-
gativa sugiere que no pretenden pre-
sentarse como "principios" de donde
sea posible deducir cada una de las
normas particulares sobre cada acto
en particular, sino más bien como
evidencias morales simbólicas que
delimitan un área de significados y
de valores, dentro de los cuales es
posible solamente encontrar la nor-
ma material concreta y singular. En
otras palabras, el decálogo no se pre-
senta como evidencia racional o teó-
rica; no se dirige solamente a la inte-
ligencia moral, sino que es más bien
una llamada a la libertad (conoci-
miento-voluntad) humana bajo la for-
ma de una evidencia simbólica, que
no se manifiesta al hombre más que
cuando éste se adhiere a él o consien-
te libremente en él.
Puesto que se trata del mandamien-
to de Dios, la adhesión al mismo es
expresión y ejercicio de la fe teologal.
No es una casualidad, ni se debe so-
lamente al deseo extrínseco de confe-
rirle autoridad, el hecho de que el
decálogo sea colocado en el contexto
de la teofanía del Sinaí, esto es, de la
revelación de Dios. En el decálogo
no se revelan solamente unas "verda-
des" o una "doctrina", sino la misma
entrega de Dios al hombre. Y enton-
ces las diez palabras no son diez con-
ceptos fundamentales, sino "pala-
bras" de revelación libre de Dios al
hombre. Son palabras dirigidas a la
libertad humana; son la "verdad" de
424
la libertad de Dios que se abre y se da
a la libertad del hombre. Solamente
en la adhesión libre a la autoentrega
libre de Dios llega el hombre a com-
prender el sentido o la verdad moral
instituida por Dios para él. Pero la
"verdad moral", simbólicamente ex-
presada en el decálogo, no tiene la
evidencia ni de las ideas claras y dis-
tintas ni de los conceptos teóricos,
sino la evidencia de la revelación di-
vina mediante la palabra. Por consi-
guiente, resulta significativo que el
decálogo no sea llamado "ley", en
cuanto que no representa una simple
serie de normas materiales singula-
res, sino "palabra" de revelación, que
encuentra su pleno cumplimiento en
la palabra encarnada, Jesucristo.
En cuanto que es palabra de reve-
lación, el decálogo es asumido y pro-
puesto de nuevo por Jesús (cf Mt 5;
19,1-9.16-26; etc.). El "Dios que te
sacó de Egipto" es el Padre de Jesu-
cristo, que libera mediante el Hijo y
que con él le da al hombre las diez
palabras de la revelación, a través de
las cuales abre a la libertad humana
el espacio de su misma libertad amo-
rosa. Sólo se comprende la verdad de
Dios cuando uno observa los man-
damientos: "Sabemos que le conoce-
mos en que guardamos sus manda-
mientos" (Un 2,3).
El mandamiento principal es for-
mulado de este modo por el Dt 6,4-
5: "Escucha, Israel: El Señor, nuestro
Dios, es el único Señor. Ama al Se-
ñor, tu Dios, con todo tu corazón,
con toda tu alma y con todas tus
fuerzas". No se trata de un manda-
miento al lado de los demás, sino de
la "palabra" que incluye todas las
"diez palabras" y abre, por tanto, el
espacio —designado precisamente
como el ámbito de la entrega libre e
incondicionada a Dios— al que re-
miten todas las diez palabras. El tér-
mino último de la voluntad moral
del hombre —urgida y movida por
cada uno de los mandamientos— es
425
el único Yhwh: la falta de adecuación
material de cada uno de los manda-
mientos tomados en sí mismos con la
libertad total del hombre queda su-
perada en el acto moral que, al obser-
var el mandamiento, realiza todo su
valor simbólico de apertura y de re-
ferencia al término absoluto, Yhwh,
como término adecuado de la volun-
tad moral libre del hombre.
III. NUEVO TESTAMENTO.
En un artículo publicado en 1982 en
Bíblica, la prestigiosa revista del Pon-
tificio Instituto Bíblico de Roma, el
teólogo moralista H. Wattiaux escri-
bía: "Si es necesario, efectivamente,
conocer el AT para comprender el
acontecimiento Cristo, este conoci-
miento no es indispensable para la
existencia cristiana. Para los cristia-
nos, vivir como hijos de Dios en el
tiempo presente no implica de suyo
el recurso al AT; la conducta y la
palabra de Jesús les bastan como cri-
terios morales últimos". Cualquier
lector avispado puede descubrir aquí
una contradicción: para conocer el
acontecimiento Cristo es necesario el
AT; pero para conocer la conducta y
la palabra de Jesús no es necesario el
AT (!). En posiciones como ésta se
apoya el prejuicio tan difundido de
que la moral (¿y por eso mismo los
mandamientos?) del AT ha quedado
"superada" por la moral del NT. Se
trata de un "prejuicio", si se pretende
decir que el NT contiene normas éti-
cas de un contenido más elevado. La
"novedad" de Jesús no está en conte-
nidos éticos nuevos.
1. EN LOS EVANGELIOS. Al joven
rico le dice Jesús: "Si quieres entrar
en la vida, guarda los mandamien-
tos" (Mt 19,16-22; Me 10,17-22; Le
18,18-23). Me añade: "No estafarás"
(Me 10,19), sacado de Dt24,14. Tam-
bién en la pregunta sobre cuál es el
23 primer mandamiento, Jesús cita a Dt
6,5 ("Amarás al Señor, tu Dios") y a
Decálogo
Lev 19,18 ("Amarás a tu prójimo
como a ti mismo"): cf Mt 22,34-40;
Me 12,28-31; Le 10,25-28. En el ser-
món de la montaña Jesús explica su
relación con el AT: "No penséis que
he venido a derogar la ley y los pro-
fetas; no he venido a derogarla, sino
a perfeccionarla" (Mt 5,17). Las seis
antítesis ("Sabéis que se dijo a los
antiguos... Pero yo os digo...": Mt
5,21-48) no deben entenderse como
contraposiciones entre el AT y el NT,
sino entre las interpretaciones rabí-
nicas y la interpretación de Jesús res-
pecto a los mandamientos.
2. EN SAN PABLO. En Rom 13,9-
10 leemos: "Porque: No cometerás
adulterio, no matarás, no robarás,
no codiciarás, y cualquier otro man-
damiento, todo se reduce a esto: Ama-
rás a tu prójimo como a ti mismo. El
que ama no hace mal al prójimo; así
que la plenitud de la ley es el amor".
Los contenidos son los mandamien-
tos del AT, pero la novedad parece
ser el hecho de que todo tiene que
reducirse al amor del prójimo. Pero
en Lev 19,15-18, después de una serie
de preceptos como: "No haréis injus-
ticias en los juicios", "No andarás
difamando a los tuyos", "No guarda-
rás odio a tu hermano", se termina
así: "Amarás a tu prójimo como a ti
mismo".
Jesucristo no ha venido a propo-
nernos un código moral distinto del
código del AT. Tampoco el decálogo
es un "mandato", sino una "invita-
ción" a vivir la alianza con Dios en la
conducta real de la vida. Y el sermón
de la montaña no es tampoco un "có-
digo de preceptos", sino una exhor-
tación y una invitación a vivir de for-
ma no egoísta, a vivir como Jesús. La
novedad traída por Jesús es el don
del Espíritu Santo, que nos libera de
nuestro egoísmo y nos capacita para
amar a Dios y al prójimo como lo
hizo Jesús [/ Bienaventuranza/ Bien-
aventuranzas].
 PRESUPOSICIONES E INTENCIONES DE LA CRÍTICA SOCIAL DE LOS PROFETAS

WANKE, C.H., «Presuposiciones e intenciones de la crítica social de los profetas», en AA.VV.,

Misión profética de la Iglesia, Tierra Nueva –CUPSA, México 1981, 127-143 [cf. SelT 49 (1974)
29-41]

Con el fin de esclarecer el enfoque desde el punto de vista social, dos preguntas pueden
introducirnos en el tema, ¿Fue intención de los profetas, la elaboración de una doctrina social-
religiosa, con toda carga de abstracciones que esto supone? ¿Fueron los profetas, de hecho
revolucionarios o tan sólo reformadores?

I. LA IMPUGNACIÓN DE LAS ESTRUCTURAS

1. Descripción general

Las personas o grupos de personas a quienes los profetas dirigen sus críticas están
perfectamente tipificados.
• Amos habla contra la clase dominante de Samaría (3,9-10;4,1-3;6,1-8)
• Isaías contra la clase dominante de Judá (1,10-17; 1,21-28...)
• Jeremías contra la clase dominante (5,26-29; 6,13-15; 34,8-22)
• Ezequiel contra la clase dirigente, aquellos que él llama “los pastores”, que identifica con el
rey y la clase económicamente dominante (cap. 34).
En rarísimas ocasiones y más que nada de manera retórica, la crítica profética se dirige contra
el pueblo.

2. La explotación económica

Concretamente, la polémica crítica y la acción profética son dirigidas contra la acumulación

del capital en pocas manos en la forma de propiedad inmobiliaria (Is 1,29-31; 5,8-10). Las clases
dominantes se comportaban con una dureza sin escrúpulos , empleando, sin ningún límite todos
los recursos del poder. Las víctimas de este proceder eran los pobres y estaban sometidas al
destino de la clase dominante.

3. El aparato jurídico-legal

Donde la crítica se torna más aguda y radical es en el ataque que se hace a la utilización del
derecho por parte de los poderosos, sirviéndose de la ley para practicar sus abusos. Los jueces y
los servidores se encuentran de tal manera vendidos que absuelven al culpable y condenan al
inocente (Amós 5,12; Isaías 1,23; 5,23; Jeremías 5,27-28). Este tema del derecho como aparato
represivo al servicio de las clases dominantes, culmina en la aguda crítica de Isaías. El profeta
ataca a aquellos que promulgan nuevas leyes y normas con el fin de tornar inválidas las antiguas
y dejar a los pobres sin ninguna protección. La gran mayoría de la población, en virtud de esos
mecanismos legales terminaba en una completa dependencia política, económica y religiosa (Is
5,8-10).

4. El aparato político e ideológico

También hacen los profetas una crítica severa al aparato político y religioso. Oseas y
Jeremías son buenas exponentes del tema. Oseas 13,9-12 y Jeremías 7, 1-15, en su célebre
sermón del templo critica al culto. El ritualismo se hace responsable de los males sociales cuando
da cobertura ideológica y los justifica. El juicio de Dios condena no sólo la conducta particular de
los hombres sino también a la institución del templo y del culto como estructura objetiva que
ampara esa coducta.

24
II. LA FORMACIÓN SOCIAL DE ISRAEL EN EL PERÍODO PROFÉTICO

1. La primitiva formación social

El punto de partida del desarrollo socio-económico de Israel debe ser ubicado en las
diversas circunstancias y hechos que rodean la ocupación de Canaán. De lo pastoril se pasa a lo
agrícola; en este proceso surge un aparato jurídico condicionado por las relaciones sociales
propias de la una comunidad de familias y que trataba de reglamentar la propiedad y el uso de la
tierra en beneficio de las mismas. El orden económico tenía una justificación religiosa-
ideológica, ya que existía la creencia de que Dios era el verdadero propietario y había donado la
tierra a los Israelitas; de ahí que cada israelita libre le sería concedida una fracción de la tierra de
Dios, con la cual debería asegurarse el sustento y su vida, sin llegar a la necesidad de depender de
alguien o venderse a otros.

2. El nacimiento de un nuevo tipo de relaciones económico-sociales

La formación social que se acaba de mencionar, pronto cambia sobre todo influenciada
por circunstancias externas, principalmente cananeas. Hay una nueva forma de concebir el
derecho sobre la tierra como adquisición mercantil, permitiendo la acumulación de grandes
propiedades en las manos de unos pocos, lo que se convertía en acumulación en las manos de los
nobles y personas ricas de las ciudades.

3. El papel del estado en la creación de los aparatos de domino y en la acumulación de

capital
En un principio el Estado de Israel se basaba en un orden económico de pequeños
campesinos, pero esta estructura ya no se adecuaba a la creación de un Estado fuerte tal como lo
concebía David. Las ambiciones territoriales del nuevo Estado exigían de una organización
militar y administrativa con todas sus consecuencias. El Estado estaba necesitado de fondos para
pagar la naciente burocracia por eso adquiría o expropiaba territorios que pertenecían a las
primitivas tribus ocupantes.

4. La práctica del poder en las clases dominantes

David y sus sucesores, al conquistar las ciudades cananeas, no invalidaron su sistema
socio-económico ni sus mecanismos de poder sino que fueron asimilándoselo a través de los
funcionarios cananeos que emplearon, primero en Jerusalén y luego en las ciudades de Samaría.
Lo característico de esos mecanismos de poder era el hecho de que se podía incrementar la
riqueza con la adquisición de nuevas tierras. La capacidad adquisitiva acumulada en estos
negocios proporcionaba la oportunidad de formar grandes latifundios. El pueblo se empobrecía
cada vez más en las ciudades, sobre todo en Jerusalén y en las principales ciudades de Samaría.

5. La imagen social de los profetas

La crítica profética aparecía en el momento histórico preciso. Los profetas se dirigen a
personas particulares y atacan la conducta antisocial, pero antes que nada dirigen su mensaje
contra las estructuras socio-económicas y contra los representantes de una determinada clase que
actúa como sustentadores de las mismas.

En toda crítica profética se exige de la sociedad que manifieste la voluntad de Dios

basando su acción en la «mishpat» (derecho) de Dios, expresándose en el establecimiento de
relaciones sociales justas «tsedaqá» (justicia). Derecho y justicia son pues, los principios que
guían el ataque y la crítica a la sociedad establecida.

La misión de los profetas es anunciar el juicio de Dios, y su crítica social pretendería

solamente aclarar el por qué de este juicio destructor. Sin embargo, también la palabra de los
profetas lleva consigo muchos consejos y advertencias, con ello pretendían la realización de
cambios sociales concretos.

25
 LA ETICA PROFETICA. FRENTE A LA POBREZA DESDE LA JUSTICIA
Si algo caracteriza radicalmente a los profetas
es su etizicación (sit venia verbo) de la religión.
Max Weber escribió que lo que de verdad diferen-
ciaba la concepción de Occidente de la de Oriente
era la influencia recibida de los profetas de Israel,
para los cuales la religión era fundamentalmente
comportamiento ético.
Esa ética tiene en la expresión del profeta un
carácter crítico amonestador, en defensa de los
pobres. Estos y las cualidades de esa crítica mar-
carán los apartados de este estudio1.
1. ¿QUIENES SON LOS POBRES QUE LOS PROFE-
TAS DEFIENDEN?
a) Su existencia
Los pobres de solemnidad abundaban en el Is-
rael de los profetas. Aparte de las breves alusio-
nes a datos concretos de la miseria existente en
textos de la ley (si hay que devolverle el manto
antes del anochecer, es porque –como en algunos
países hispanoamericanos hoy– no tienen más
que un poncho que hace de manto y manta; si
hay que dejarles respigar en tierra ajena, es por-
que no tienen ni un pañuelo de tierra propia que
sembrar; si hay que dejarlos libres, el año sabáti-
co o jubilar, es porque la acumulación de deudas
les ha obligado a hacerse esclavos del poderoso
que les prestó el dinero)2, o de la miseria implícita
en las amenazas proféticas a los ricos y respon-
sables (no tienen la más mínima posibilidad de
contrapesar un soborno de un par de zapatos; se
han quedado sin un solo campo; no reciben ni el
propio salario de albañil)3, son especialmente ins-
tructivos textos más concentrados y extensos co-
mo Dt 15,1-11 y sobre todo Job 24,1-24,en que
se describe con detalle la situación del campesi-
nado pobre, que no debía de haber variado mu-
cho de la del tiempo profético.
b) Sus causas
Sólo en el libro de los Proverbios (colección de
refranes, fruto principalmente de la sabiduría pa-
laciega, destinados a modelar el comportamiento
del joven de clase alta) se achaca la pobreza a la
pereza, a la indiscipllna4. Y aún aquí se habla
también de pobres sin culpas5, odiados por los ri-
cos6 y explotados por ellos7.
En el resto de la Biblia (no sólo en los profe-
tas8, sino también en la Ley9 y en los Salmos10 ) la
26
G. Ruiz*
causa directa que aparece es la explotación sis-
temática de los pobres por los poderosos.
Históricamente en Israel no comienza a haber
pobres hasta que no hay ricos. Estos surgen con
la monarquía. Desaparecida la estructura inter-
tribal de la época de los jueces o de las autono-
mías con la llegada de la monarquía, se producirá
un crecimiento de los bienes de la Corona. Lo
conquistado por los reyes ya no es una tierra pro-
piedad de Dios, autor de la conquista inicial, y,
por tanto, ha dejado de tener el carácter de in-
transferible para pasar a ser algo negociable y
aumentable. A este latifundismo creciente se aña-
dirá el aumento de industriales, oficiales y gente
de la corte que tienen que vivir de impuestos
también crecientes11.
c) Tipos de pobres: ¿pobreza espiritual?12
La defensa de los profetas se extiende a todos
los casos de marginación, desamparo o indefen-
sión. Al pobre le falta el apoyo del dinero, pero a
las viudas el del marido, a los huérfanos el del
padre y al emigrante el de los amigos13.
La opresión injusta explica que ya desde Amós
vaya produciéndose una identificación entre «po-
bre» y «justo»14. Son los pobres los que tienen la
razón en este pleito a escala universal. Aparte de
esto, la reivindicación de sus derechos entra en el
culto pidiéndole a Dios que muestre su justicia, y
paralelamente se amplían esas aflicciones, que no
serán ya exclusivamente las derivadas de la po-
breza material, sino de enfermedades, persecu-
ciones, murmuraciones, adversidades, y en todos
los casos se seguirá hablando de pobre (eso sí,
'anaw; no 'ebión o dal, más restringidos a la po-
breza material) y el enemigo es el malvado-
opresor (rasa')15.
Sin embargo, aún en el tiempo posterior segui-
rán emparejándose 'anî y 'anaw con términos de
pobreza real16, y da la impresión de que esos po-
bres confiados en Yahvé pertenecen a una capa
social baja determinada17.
Finalmente, nunca se podrá decir que los pro-
fetas ven en la pobreza material un bien. Es algo
que está en contra del proyecto positivo de Dios18.
La meta de los esenios era el ideal de pobreza es-
catológica. La de los profetas fue la abundancia
de los bienes mesiánicos19. Si los pobres van a
ocupar un puesto de honor en los tiempos mesiá-
nicos es porque van a recibir la buena noticia de
su liberación definitiva20.
2 LA ETICA POFETICA. RUIZ
2. LA CRITICA PROFETICA
Me fijaré primero en los contenidos de su críti-
ca (n. 1 al 7) señalando después algunas caracte-
rísticas de ésta (n. 8 al 11).
1. El lujo de las clases altas subleva a Amós,
el primero de los profetas clásicos, porque es fru-
to de la opresión (el vino que beben es fruto de
multas -2, 8-, y lo que amontonan en sus pala-
cios es fruto de robos y saqueos -3,1-), lo realizan
con un olvido total de los que nada tienen (ban-
quetean y se ungen con los mejores perfumes,
cuando debían entristecerse por la ruina del pue-
blo: 6,46) y no sirven más que para una ostenta-
ción y jactancia, privadas totalmente de razón21.
Isaías describirá con detalle (como aristócrata
que era, conocía bien el paño) los infinitos tipos
de adornos de las mujeres (3,16-24). No es un
misógino ataque a los adornos de las mujeres en
general que tenga a la vista primordialmente su
orientación lasciva. En el verso anterior ha arre-
metido contra el lujo en la misma línea de Amós:
«lo robado al pobre se halla en vuestras casa».
También para Jr 22,15 los artesanados y amplios
ventanales del palacio real se han logrado a base
de no pagar su salario a los albañiles22.
2. La explotación y opresión, ya indicadas con
motivo del lujo, recorren los libros proféticos con
unas expresiones sangrantes que a más de uno
podrían parecer demagógicas (aplastan la cabeza
de los pobres contra el suelo», «sangran a mi pue-
blo», «les arrancáis la piel y la carne de sus hue-
sos»)23. Hace tiempo así lo decía Renan: «No fue
en Roma donde aparecieron los primeros tribunos
de la plebe ni en Europa el primer periodista in-
transigente, sino en Israel, ocho siglos antes de
Cristo, con Amós de Tecoa».
3. El latifundismo, posibilitado -como ya diji-
mos- con la monarquía que conquista nuevas tie-
rras24 y las reparte a funcionarios, además de po-
sibilitar el negociar con ellas, va creando en algu-
nos un deseo de seguir coleccionando campos («se
acuestan pensando qué nuevos campos podrán
adquirir, y lo malo es que a la mañana lo logran»,
van juntando casa a casa y campo a campo, pero
se va a acabar el terreno, y os quedaréis solos en
todo el país»)25 hasta convertir la nación en un
pueblo de peones sin un cuadro propio donde po-
ner el pie.
4. El comercio fraudulento, que comenzará a
realizarse en gran escala desde que, con Salo-
món, se empiecen a construir grandes graneros
que harán posible seguir negociando con ese
grano tras años prolongados de sequía, y que sus
propietarios se pasen el sábado deseando que
acabe pronto el día del Señor para abrir otra vez
un almacén en el que manejan balanzas trasto-
cadas y pesas falsas26.
5. El préstamo abusivo. Israel no debió de ser
una excepción de las condiciones del Antiguo
Oriente, en donde llegaban hasta el 80 por 100
muchos préstamos. En las acusaciones proféticas
menudea el caso límite que quita al deudor hasta
el manto que le sirve de lecho y manta27.
6. Los tribunales injustos. Ninguna salvación
le queda al pobre si a la fuerza de los hechos no
puede oponer la fuerza del derecho. Los jueces,
sobornados por los que tienen con qué, no sólo
no atienden al pobre, sino que lo detestan y lle-
nan de miedo. Lo mejor, para el que se ha dado
cuenta, es callar28.
7. El culto enmascarador. Falla el último car-
tucho. Podría esperarse que el encuentro con su
Dios en el culto provocara en los injustos opreso-
res una conversión que no habían logrado impo-
ner desde fuera unos tribunales amañados. Pero
amañan también el culto. Se hartan de rezar (eso
quiere indicar el amontonamiento intencional de
prácticas piadosas en Am 4,4-5) invirtiendo y
convirtiendo el culto en un hobby, pues están ha-
ciendo lo que les gusta a ellos (Am 4,5), no lo que
le gusta a Dios (Am 5,4.14), finalidad de todo cul-
to o servicio divino. De tal modo lo han perverti-
do, que no sólo van al templo con el cuerpo lleno
de injusticias cometidas, sino que las siguen ha-
ciendo en él, y «beben vino de multados en el
templo de su Dios» (Am 2,8). Se tranquilizan pen-
sando que han construido un templo a su Dios29
y que dicen en él «Domlnus vobiscum»30, pero sólo
estará el Señor con ellos si obran el bien, como
hicieron al principio en el desierto, pues es justi-
cia lo que Dios quiere antes y a la vez que (no ne-
cesariamente en vez de) el culto31 .
Las interesantes observaciones de J. P. Mi-
randa32 van demasiado lejos cuando suponen que
los profetas no admiten el culto «hasta que» se
haya eliminado «totalmente» la injusticia y que
cualquier otra posición sería peligrosamente
«tambienista». Eso es olvidar que los profetas ad-
miten una tensión entre utopía y realidad, que
ellos participan también del culto (Isaías recibe
en el templo su vocación; los «rib» proféticos de Jr
2,2-37; Miq 6, 1-8, etc., tienen bastante proba-
blemente un marco cultual33; Am 4,4-12 supone
una renovación de la alianza34 y toda la predica-
ción del profeta se desarrolla en la romería de Be-
tel; se les reconoce una capacidad y oficio de in-
tercesores)35 , y que Mt 23,23 («convenía hacer es-
tas cosas sin olvidar lo otro» –que corona las ma-
yores diatribas de Jesús contra el culto–) conver-
tiría a Jesús en el primer «tambienista» de la
dogmática cristiana. Otra conclusión, bien distin-
ta, es que los profetas y Jesús (que también pre-
dica en los aledaños del templo y no se pierde
una Pascua) aprovechen ese culto para pedir y
exigir la justicia. Pero si ha acudido la gente al
toque de campanas, allí se podrá y deberá predi-
car la justicia36.
27
LA ETICA POFETICA. RUIZ
8. No es indiscriminada la crítica profética. Só-
lo alguna que otra vez, y de un modo general que
no permite conclusiones37, se enfrentan con la in-
justicia de todo el pueblo. Los atacados son los
responsables, a comenzar por el rey, que aparece
con frecuencia junto con los otros estamentos
opresores (príncipes, sacerdotes, notables y terra-
tenientes)38 . Doblegan la justicia aquellos más
llamados a velar por ella, como es el caso extremo
del rey39. Por eso ataca especialmente Jr 22,1 5ss
al rey Joaquín y por eso cae David más fácilmente
en la trampa que le tiende Natán en 2 Sm 12:
¿Dónde está ese hombre tan injusto, pues tengo
que velar porque en mi reino no se dé tal injusti-
cia?
9. Las actitudes de confianza total, amor y ser-
vicio-culto a la riqueza y al poder están en la base
de las acciones injustas condenadas por los pro-
fetas; constituyen una idolatría de total entrega a
lo que no es absoluto, que sólo en el II Isaías ad-
quirirá la imagen de ídolos concretos40.
10. El castigo que estas injusticias van a tener
será su justa consecuencia. En el pecado va la
penitencia. Los conceptos radicales del Antiguo
Testamento responden a una «concepción sintéti-
ca de la existencia»41 y designan a la vez el hecho
y sus consecuencias: ra' es la acción mala y la ca-
lamidad; 'awon, pesa' y hata'at designan el peca-
do y sus fatales consecuencias; hamas la violen-
cia y la destrucción; rasa' el despiadado en su
conducta y desgraciado en su vida.
Esa es la línea que subrayan los profetas en
sus acusaciones: los constructores de grandes
apartamentos los verán vacíos42 . Los palacios que
amontonaban el fruto de saqueos serán saquea-
dos43. Los que construyeron casas de dos pisos
verán cómo se desploma el uno sobre el otro44.
Los que se ungían con el primero de los perfumes
irán los primeros al desierto45. A las obesas first-
ladies del reino, que oprimen a los pobres cuando
piden a sus maridos más de beber, las cogerán
con garfios por el trasero46. Los que proyectaron
quedarse con más campos verán cómo el Señor
proyecta que se queden sin ninguno47. Los nobles
que banqueteaban y bebían, morirán de hambre y
de sed48. Al rey que se preocupó de la justicia le
fue bien; al que no trató al pueblo como rey, tam-
poco le tratará el pueblo como tal49. «Contra ti
mismo pecas. De expoliador pasarás a expoliado.
Es todavía visión a largo plazo, pero se cumplirá
sin remedio», exclama Habacuc (2,10.8.3) en per-
fecto resumen.
11. El propio ejemplo es para el profeta, una
vez más, capital. Mensajero de una palabra sin
firma legible tiene que esforzarse por mostrar la
coherencia de su vida con su crítica. Amós le ase-
gura a Amasías que nada gana con su profetizar;
Jeremías a Dios que nunca entró en el juego de
los préstamos; Samuel a todo el pueblo que nun-
ca robó ni oprimió a nadie, ni de nadie aceptó so-
borno50.
28
3
3. LOS MOTIVOS ULTIMOS DE SU CRITICA: DIOS Y
SU JUSTICIA
a) No es la extracción social (una especie de
resquemor innato, proveniente de su bajo origen,
frente a los ricos del país) una posible explica-
ción. La crítica social no se da solamente en
Amós y Miqueas, sin patronímico alguno, con el
solo nombre de su lugar como apellido, pastor el
unos51 y posible privado de tierras el otro. Tam-
bién en el sacerdote Ezequiel, en el hijo de sacer-
dotes, Jeremías, y en el aristócrata sobrino del
rey, Isaías.
b) Tampoco la nostalgia nómada y el antipro-
greso que hubiera hecho de ellos unos retrógra-
dos, partidarios del ideal nómada (como parece
reflejar Jr 35 en su alabanza de los rekabitas) y
enemigos del progreso comercial expansivo que
trajo la monarquía. El que añoren valores perdi-
dos de propiedad justa y bien repartida de la tie-
rra de Yahvé no significa que fueran retrógrados
ni restauradores impenitentes, sino todo lo más
revolucionarios que desean la vuelta completa de
la rueda, que es otra forma de revolución52. «A tus
tiendas, Israel!» no era necesariamente un grito
de repliegue, sino la vuelta al origen primigenio
que había dado sentido y fuerza al pueblo, bajo el
único mando aceptado del Dios de las justicias.
c) El verdadero motivo es la experiencia de
Dios que viven, como un Dios de justicia, de dere-
cho y de amor leal53.
1. La justicia (sedaqah) tiene, originalmente,
un sentido de precisión, exactitud («justeza»)
propia, por ejemplo, de una balanza54 y consi-
guientemente también responde a una concep-
ción, común con otros pueblos del Antiguo Orien-
te, de la justicia como un orden interior al mundo
y a la creación55 . Pero en Israel recibirá esta con-
cepción una fuerte reorientación cuando experi-
menten las justicias de Dios56, el poder salvador
de un Dios que libera y funda un orden nuevo.
En ese orden nuevo Dios no se comporta como
un juez moderno que sigue equitativamente un
código, sino como Rey soberano que quiere ver
universalmente vigente su propio modo de obrar,
hecho de bondad, justicia y fidelidad.
Justicia y fidelidad –verdad– son la base de su
trono. Bondad y justicia son tan intercambiables
que el autor del Sal 143,11-12 pide que su justi-
cia libere y que su bondad destruya a los enemi-
gos. La justicia, como orden querido por Dios, no
se manifiesta solamente en la salvación del opri-
mido, sino en el juicio del injusto, pues ese orden
lleva consigo que perezca el malvado que se ha
colocado fuera del orden salvador.
La justicia no es una norma Jurídica, sino al-
go vital (se trata de la vida de los israelitas entre
ellos y con Dios) y relacional (la fidelidad comuni-
taria, derivada de la Alianza: la fidelidad de Dios
4 LA ETICA POFETICA. RUIZ
en ella funda la que debe guardar el hombre con
Dios y con los demás hombres) que constituye un
espacio casi físico en el que se entra («entrar en la
justicia»: Sal 69,28); entras en un reino en el que
vives y obras según él; no está la justicia en ti,
sino tú en la justicia.
«Actuar justamente no es actuar de acuerdo
con normas que le fuerzan al hombre desde fue-
ra. El hombre bueno actúa con justicia porque
actúa enteramente de acuerdo con la naturaleza
de su ánimo. Pero esa alma existe solamente co-
mo un lazo en una alianza. Mantiene su natura-
leza manteniendo la alianza. Dios es justo y fiel
porque tiene poder y fuerza para mantenerla»57.
Esa fuerza explica la dinámica Implícita en
tantas frases proféticas sobre la justicia que la
muestran muy distante de la fría balanza equili-
brada (Que brote como agua el derecho y fluya la
justicia como río incontenible»: Am 5,24). Por otra
parte, su carácter relacional explica que no se
11mite a conducirse conforme a una ley. Jacob
aduce prestaciones más allá d lo obligatorio rara
demostrar a Labán que ha sido justo con él58.
2. El derecho (mispat) se distingue de la justi-
cia59 aunque termine identificándose con ella en
hendíadis sin cuento. Safat (juzgar) es actuar pa-
ra mantener la alianza y el mispat (derecho) es
toda manifestación de ese juzgar, de modo que
cada uno tiene su mispat, proveniente de su con-
dición en cuanto miembro de la alianza60 . Como
sucederá desde un principio que los poderosos
son injustos, rompen la ley de la alianza, no cum-
plen su mispat de salvar al necesitado, el derecho
de éste sigue clamando por esa salvación y libe-
ración61 y Dios se convertirá en su sofet.
3. El amor leal (hesed): dadas las tremendas
injusticias existentes, la conculcación del derecho
de los pobres, justicia y derecho llegan a signifi-
car, habitual y casi exclusivamente, la acción li-
beradora en favor del perjudicado. Esto explica
que «Justicia» terminase significando peligrosa-
mente limosna62. Y explica también la continua
unión en la predicación profética de mispat y se-
daqah con hesed63, una palabra que no es fácil
traducir con otra equivalente en castellano.
Ni piedad (que ha pasado casi al ámbito estric-
tamente cúltico), ni amor o compasión64 (que son
demasiado unilaterales y sugieren la pura acción
libre y de supererogación). Se trata de un «amor
leal». Está hecha libremente y con amor, pero es
fruto de unas relaciones adquiridas en virtud del
contrato de la alianza, que obligan a Dios a ac-
tuar amorosamente con su pueblo y a los fuertes
con los débiles. En su monografía de 1927, Nel-
son Glueck ve la hesed como una relación mutua
de derechos y deberes entre las partes en el con-
texto de la alianza. (El mejor ejemplo lo ofrecería
el matrimonio donde la promesa contractual es-
tablece un derecho y obligación mutuos que no
tienen por qué ahogar el amor65) En una nueva
monografía sobre el tema, K. D. Sakenfeld matiza
esa reciprocidad de obligaciones, aunque eso no
signifique la pura gratuidad. Dios actúa por
hesed desde su posición de poder en orden a libe-
rar y perdonar, pero lo hace con una cierta res-
ponsabilidad dado el compromiso de la alianza66.
4. El actuar de Dios se convierte en arquetipo
del actuar del hombre. El rey debe actuar con la
justicia con que actúa Dios, salvando a los pobres
y aplastando al opresor, dice el Sal 72. La socie-
dad se basa, lo mismo que el trono de Dios, en
derecho y en Justicia67. El resquebrajamiento de
ese orden interrelacional, querido por Dios, dama
al cielo. No sólo clamaron al Señor los israelitas
esclavos en Egipto68 . La ciudad sede de injusticia
dama entera desde sus mismas piedras (ese es el
clamor de las piedras del día de Ramos, a que Je-
sús alude en Lc 19,40 en una Jerusalén que no
ha conocido la justicia, único camino que lleva a
la paz69, ni aceptado el Reino de Buena Noticia
para los pobres que acaban de aclamar los dis-
cípulos) como claman las piedras y vigas de la ca-
sa construida con sangre en Hab 2,11-12 o el pa-
lacio construido por Joaquín sin pagar el salario
a los albañiles en Jr 22, l5ss. («el jornal no paga-
do a los braceros está clamando, y los gritos de
los segadores han llegado a los oídos del Señor»:
Sant 5,4-5). Las contraposiciones, en aliteración,
de Is 5,7 son de antología: «El Señor esperaba de
vosotros mispat y ahí tenéis: mlspah (asesinatos);
esperaba sedaqah y ahí tenéis: se'aqah (clamor).
A ese clamor de derecho lesionado, que exige
ser satisfecho y reparado, responde Dios apasio-
nadamente con justicia, derecho y amor leal, exi-
giendo ese ejercicio a los otros miembros de la
alianza. El amor de Dios al hombre funda el amor
de los hombres entre sí. La alianza tiene la doble
dimensión vertical (Dios-pueblo) y horizontal (los
miembros de esa alianza)70. También en los pac-
tos hititas el soberano debía velar por la paz de
los pueblos vasallos entre sí.
La respuesta que quiere el Dios de la Alianza
no puede ser el mero culto vertical sin la práctica
horizontal. En la definición de justo que da Eze-
quiel 18,5-9 cinco sextas partes lo constituyen
elementos de justicia interhumana. Nadie puede
conocer a Dios de otro modo a como El quiere ser
conocido: con la práctica del derecho, la justicia y
el amor leal. «Conocerme –dice Dios– es hacer jus-
ticia al que la está necesitando», dice Jr 22,1771;
Os 6,6 coloca el conocimiento de Dios en paralelo
sinonímico con la hesed. Es sabido que el verbo
hebreo para conocer (yada') implica el conoci-
miento total sexual. Si lo usa Oseas con insisten-
cia (en 2,21 vuelven a aparecer todas las palabras
del campo semántico de justicia en contexto del
desposamiento de Dios con Israel) es porque co-
nocer a Dios de verdad, es 'penetrarse' de El72,
identificarse plenamente con Su modo de ser.
Conocer, «enterarse» es «integrarse»73 .
29
LA ETICA POFETICA. RUIZ
5. La identificación con Dios y sus proyectos
(su Voluntad, su Palabra) es en el profeta tan in-
tensa que constituye su nuevo mundo de senti-
mientos, su nuevo horizonte para entender y ac-
tuar. Es la «alterité» de que habla A. Neher74, la
experiencia de que Otro más fuerte y justo que el
propio profeta conforma su vida y habla en él y
por él. A. Heschel lo describe como el «pathos de
Dios» que sacude al profeta y hace vibrar su vida
y sus palabras con esos mismos sentimientos de
Dios75.
Así se explica que las expresiones proféticas
lleguen al paroxismo ante lo que cualquiera no
invadido de esa vivencia pensaría que no era para
tanto. El más pequeño fraude en la balanza de un
pequeño comerciante le saca al profeta de sus ca-
sillas, porque esa acción es una infracción del or-
den que Dios quiere, una perversión de esa espe-
cie de ecosistema que constituye la justicia, como
un estado interrelacional cuyo progresivo deterio-
ro ocasionará la ruina desde dentro.
4. ¿ENCIERRAN LOS LIBROS PROFETICOS UNA
INSTANCIA MORAL?
a) Las frecuentes objeciones
1. J. Coppens ha insistido (y es un ejemplo en-
tre muchos, pero relevante por lo breve y preciso
de su artículo)76 en la poca importancia que da
Pablo a la Escritura en orden al comportamiento
moral. Hace poco caso de los Evangelios en lo que
tienen de logia y hechos del Jesús histórico (por
eso no habla de imitación ni seguimiento) y se fija
casi exclusivamente en los sentimientos y actitu-
des del Jesús del kerygma, no existiendo para el
cristiano más ley que la de Cristo y la del Espíri-
tu, las cuales coinciden y no provienen de fuera,
sino de dentro77 .
2. Respecto al Antiguo Testamento será Pablo
más tajante aún. Rehúye apoyarse en él. Basta
ver sus ataques a la circuncisión y sus silencios
sobre el sábado. Pide que conservemos la letra (el
Antiguo Testamento) en tanto en cuanto descu-
bramos en ella espíritu78. El desvelamiento del
doble velo (2 Cor 3,1-18: el del lector –v. 15– y el
del texto –v. 14–) se opera por la conversión al
Señor Jesús, que nos invita y nos ayuda a tras-
cender la letra y nos permite acceder a una lectu-
ra espiritual, pneumática.
Esta desestimación del Antiguo Testamento es
moneda común entre los que critican su uso por
los teólogos de la liberación. Se les acusa a éstos,
en general, de «biblicismo» (estos biblicistas como
los antiguos alegóricos 'traducen' con impacto y
fantasía textos y conceptos sin tener ninguna
consideración con su espectro bíblico-teológico»)79
o bien de «Interrogar las formas de comporta-
miento viejotestamentarias de manera directa-
mente nomística… olvidando que todo comporta-
miento moral ha sido puesto, mediante el giro es-
30
5
catológico de los tiempos, bajo el horizonte esca-
tológico del ser y de su motivación, y solamente
puede ser considerado aún como parábola80.
3. Las críticas se concentran, sobre todo, en el
uso del Exodo, el cual es mostrado «como particu-
larmente ejemplar para el pueblo cristiano, a pe-
sar de ser un tiempo en que fueron rebeldes y ca-
yeron en serios defectos como el becerro de oro o
la sexualidad»81, olvidando, además, que «el Exo-
do es una metáfora demasiado compleja y rica-
mente comentada en la tradición del Antiguo Tes-
tamento (y más aún del Nuevo Testamento) para
que pueda reducirse al paso de las circunstancias
opresoras a la libertad»82.
4. Pero la crítica se extiende también al uso de
los libros proféticos, que no tiene en cuenta la di-
versidad de ámbitos ni la diversidad de esperan-
zas. El profeta actúa en Israel, un pueblo en sen-
tido teológico y étnico. Pero la Iglesia no es así. Y
en cuanto a la esperanza veterotestamentaria,
dado que «se halla referida a un reino de paz fu-
turo y no otra cosa, tiene que disolverse como al-
go provisional en beneficio de un reino de Dios
que se sitúa en la dirección que penetra la histo-
ria, ocultamente presente en ella y ya centellean-
te»83. «Los profetas buscan una salvación y libera-
ción realizada aquí en la tierra. En su actuación
no ha aparecido aún hasta la apocalíptica judía
ningún tipo de escatología auténtica, que pone fin
al cosmos y a la historia y que se pueda entender
como trascendente»84.
b) Intentando responder
El Antiguo Testamento
1. Si no queremos caer en la arbitraria disec-
ción protestante dentro del Canon, de escritos
prematuramente católicos, hay que reconocer el
puesto que 2 Tim 3,15 ss. y Sant 1,21-27 conce-
den a la Palabra y a «toda Escritura» (el Antiguo
Testamento) para instruir en la justicia, ser per-
fecto y vivir la verdadera religión que es volcarse
con los que nos necesitan85. Los hermanos de
Epulón no tienen necesidad de ningún muerto re-
sucitado para practicar la justicia a diferencia de
su hermano condenado. Les bastará atender a
Moisés y a los profetas («la Ley y los profetas», di-
ce en otras ocasiones Jesús para referirse al Anti-
guo Testamento).
2. La fuerza paradigmática y aleccionadora del
Antiguo Testamento se debe a su radicación histó-
rica. Desde sus primeros escritos (cántico de Dé-
bora o bendiciones patriarcales, previas a la mo-
narquía) hasta los últimos (libros de Ben Sira, en
el siglo II) pasan diez siglos mientras que el Nuevo
Testamento se compone (desde el año 52 de Tesa-
lonicenses hasta el 140 del II Pedro) en menos de
un siglo.
6 LA ETICA POFETICA. RUIZ
En tan corto espacio de tiempo sólo puede re-
flejar el Nuevo Testamento el Impulso, el ideal, la
utopía. En cambio, el Antiguo Testamento ofrece-
rá toda la complejidad de la historia: respuestas
buenas y malas y a medias, gracias y castigos, la
carne y la sangre (no sólo el espíritu), las imbri-
caciones y el tejido de reyes, gobernantes, sacer-
dotes, pueblo llano ante la Palabra de Dios.
Los modelos de comportamiento surgen allí
con una capacidad aleccionadora desde el realis-
mo que no puede darse en el Nuevo Testamento.
Las motivaciones desde la crítica y la exhortación
se ofrecen en el Antiguo Testamento con unos
matices y aplicabilidad, impensables desde el
Nuevo Testamento. Será fácil trasladar sin más
las situaciones y ello constituye un riesgo siempre
4cechante, pero será aleccionador descubrir tanto
los peligros que se deben evitar86 como lo perma-
nentemente válido que nos sigue interpelando en
nuevas análogas situaciones. Y la Interpelación es
más acuciante porque va rodeada de circunstan-
cias y matices que sugieren analogía de situacio-
nes y consiguientemente también analogía de
respuesta.
Los libros proféticos
Aventajan en este punto al resto del Antiguo
Testamento. No en vano Pascal llamaba a los pro-
fetas «los cristianos del Antiguo Testamento».
1. La Iglesia primitiva prefirió el orden canóni-
co de LXX al orden de la Tanak del sínodo de
Jamnia probablemente porque aquél colocaba los
libros proféticos posteriores87 al final del Antiguo
Testamento y constituían así el anillo de oro con
los del Nuevo Testamento. Seguramente pensa-
ban sobre todo, en el carácter que tenían de pro-
fecía anticipada de Cristo. Pero, de hecho, hay
mucho más.
2. La predicación profética, a diferencia de la
Ley (con los «sí pero no» de Mt 5-7 y otros muchos
textos de los evangelios) es asumida en su inte-
gridad nuclear en la predicación y práctica de Je-
sús. Este aparece plenamente como profeta88 y se
identifica no sólo con el Siervo en particular sino
con todos los profetas a quienes mataron vues-
tros padres por interpelarlos, como vais a hacer
con el último Enviado del Padre. Se presenta en
Nazaret como el anunciado en Is 65.
Su actitud contra prescripciones minuciosas
de la Ley no sólo coincide con la actitud de los
antiguos profetas, sino que se rubrica con sus
mismas citas: Lc 11,42 termina su controversia
antilegal: «cumplís minuciosamente hasta lo del
diezmo de la menta y del comino, y olvidáis la
justicia y el amor leal de Dios»; en análogos con-
textos anticúlticos citará una y otra vez el «amor
leal quiero y no holocaustos» de Os 6,6, o la cueva
de ladrones de Jr en el momento de la expulsión
de mercaderes del templo. No se puede argumen-
tar –como en el Exodo– que también el tiempo de
los profetas está lleno de desórdenes, pues lo típi-
co profético es la pureza con que tratan de mo-
verse contra esos desórdenes.
Jesús es la última, definitiva y completa en-
carnación de la Palabra de Dios, la cual se había
ido encarnando y haciendo realidad en los profe-
tas que le precedieron89. La asunción tan comple-
ta por Jesús de la Palabra de los profetas (de su
expresión en hechos y dichos, que eso es la Pala-
bra hebrea) avala el mensaje de aquéllos, y hace
que puedan seguir constituyendo para nuestra
moral una interpelación estricta. Nada extraño, si
atendemos a sus características, expuestas a
continuación.
3. Dios como arquetipo en su obrar, para noso-
tros. Ese es, según vimos (cf. p. 91, n. 4), el moti-
vo último de la ética crítica profética. El «sed per-
fectos (llenos de hesed y sedaqh) como vuestro
Padre lo es» de la Ley90, que Jesús recoge, lo re-
sumiría bien. No podemos conocer a Dios en su
esencia y atributos estáticos, sino en su obrar. Y
no podemos decir que le conocemos si no obra-
mos como El. «El mensaje fundamental del ju-
daísmo es que la ética es una óptica de lo divino.
La realización de la sociedad justa es ipso facto
elevación del hombre a la sociedad con Dios. Nin-
guna relación con Dios es más directa o más in-
mediata. Lo divino no puede manifestarse de otra
forma que no sea a través del prójimo. La encar-
nación para el judío 'no es ni posible ni necesa-
ria»91.
4. Dios y sus justicias, memoria motivante. El
Ser activo de Dios promueve nuestra identifica-
ción con su obrar, no sólo por imitación, sino por
agradecimiento. En Is 5,1.9 Dios ha esperado en
vano que la viña de Israel responda agradecida a
las justicias y cuidados de Dios con la práctica de
la justicia. También en Miq 6,1-6 espera Dios del
pueblo hesed y sedaqah y no holocaustos, como
respuesta a sus justicias a lo largo de su historia
desde Egipto. En Am 2,6-12 el orden es inverso.
Han pervertido la justicia a pesar de las justicias
de Dios para con ellos en el éxodo y en la con-
quista. Por eso las exhortaciones de los profetas
(como la de Jr 34,10-22 sobre la liberación de los
esclavos) no apelan a la pura Ley sino al marco
de la Alianza entre Dios y el pueblo92.
Con razón resume Llmburg93 la ética profética
en las tres erres: recordar lo que Dios hizo (desde
Egipto); relación con Dios (Yo soy tu Dios); res-
puesta que espera.
5. Actitudes más que contenidos y normas
constituyen la ática subyacente a la crítica y pa-
renesis proféticas. Recorriendo el anterior aparta-
do 2 se ve que las críticas no son abstractas, pero
tampoco minuciosas. Son globales (cuando des-
cienden a casos concretos, como en el lujo, Insis-
tirán en las actitudes que lo acompañan de idola-
tría a esa riqueza y de olvido de los pobres) y co-
31
LA ETICA POFETICA. RUIZ
mo manifestaciones diversas de un tema mono-
corde.
Por otra parte, a pesar de no ser los profetas
legalistas, es difícil encontrar en sus exhortacio-
nes o acusaciones algún punto que no se encuen-
tre ya en el Código de la Alianza94. Pero recogerán
de la Ley casi exclusivamente lo que concierne a
la práctica de la justicia. Y sus exhortaciones son
tan breves y tan genéricas como «Buscad el bien y
no el mal, y así viviréis. Odiad el mal y amad el
bien y haced justicia en. el tribunal» (Am 5,14 s).
Se parecen mucho más a Jesús que a Juan el
Bautista en su no contestar puntualmente al
«Qué debemos hacer?», sino con exhortaciones de
principio. Un principio (ser-de-Dios-para-los
hombres; Dios como arquetipo y memoria, que
lleva a la justicia y amor leal) que rige toda su vi-
da y actuación desde el momento de la vocación,
y que. coincide con lo que define H. Schürmann,
cuando parecería que iba a sentenciar el
desacuerdo: «Las normas políticas o socio-
económicas no pueden deducirse directamente de
los escritos neotestamentarios ni veterotestamen-
tarios, sino ser iluminadas a partir del principio
de un amor personal, que se embarcará sólo en
formas de actividad y trabajo con medios que
mantienen abierta la relación vertical del hombre
por una parte, y por otra a nivel horizontal, el
ámbito de nosotros en el mundo»95. (Los dos sub-
rayados son míos, y son para indicar que estoy
plenamente de acuerdo con el primero, pero de la
más difícil distinción entre las dos partes del se-
gundo ya he hablado antes.)
Tampoco en la actuación pasan de la denun-
cia verbal (por más que ésta fuera valiente y les
costara en muchos casos la vida) a los hechos, a
las propuestas positivas y programáticas de re-
vuelta. Piensan como Jr 12,1-4 (y en esto se pa-
recen algo 'a autores del Nuevo Testamento) que
el estado de opresión es para poco tiempo y que
Dios va a actuar. Lo que nos puede parecer de-
silusionante es, sin embargo, positivo. Su crítica
resulta así mucho más total e independiente96.
6. La cruz no es ajena a su ética. Por propia
experiencia saben los profetas que sin el propio
dolor y hasta sin la propia muerte no se consigue
el avance de la justicia en el mundo. El canto del
Siervo será el resumen culminado de tanto sacri-
ficio. La pedagogía de Freyre puede usar tranqui-
lamente los textos proféticos. No son los tronos y
la riqueza algo deseable. Por eso no es fácil ver en
los profetas posteriores exclamaciones como la de
1 Sm 2,8 (ver también Sal 113,7-8): «para hacer
sentar a los pobres entre príncipes y heredar un
trono glorioso», un texto que sintomáticamente es
el único de este canto ausente en el Magnfficat97.
32
7
7. Carácter utópico de la justicia profética. La
proyección en el futuro de un reino de justicia
acerca la moral profética a la del Sermón del
Monte, donde lo utópico, crítico y paradójico fun-
da una ética imposible de formular en términos
legalistas. La inalcanzabiidad de la plena justicia
no es sólo típica de textos como el Sal 143,22. En
las utopías proféticas juega siempre un papel
esencial la justicia98. Lo que sí es típico de los
profetas, a diferencia de los apocalípticos (pero
eso no deberá descartarse del horizonte cristiano,
demasiado pegado desde su nacimiento a la apo-
calíptica)99 es que esa utopía no desplaza el inte-
rés por ir realizándola en la tierra.
c) También la ética al margen de la religión
Una última palabra sobre el alcance ético de la
actitud profética al margen de sus motivos de fe.
Los frecuentes oráculos de los profetas contra las
naciones demuestran que para aquéllos estas na-
ciones, a pesar de que no crean en el Dios Yahve
(y por eso no funcionarán como motivación natu-
ralmente los recuerdos del Dios de la Alianza), se
deben sentir obligadas al comportamiento de jus-
ticia con los más débiles que ellos.
El mejor ejemplo lo ofrecen los dos primeros
capítulos de Amós. A todos los vecinos de Israel
(es un recorrido que sirve de paso para dar una
clase de geografía política del país del Antiguo
Testamento, pues menos el mar se mencionan
todos, uno a uno: Tiro, Siria, Amón, Moab, Edom,
Filistea y Judá, de izquierda a derecha, siguiendo
las agujas del reloj) les echa en cara sus crímenes
de usurpación, de crueldad, de traición a fideli-
dades contraídas.
Es en ello consecuente con su idea de una jus-
ticia que no necesita de una confesión explícita
en Yahve para que se la reconozca como esencial
al orden del mundo. La justicia es para Amós algo
tan connatural y necesario para la marcha de la
sociedad como lo es el terreno blando para los
caballos, y los bueyes para arar. «,Corren los ca-
ballos por peñascos, o se puede arar sin bueyes?
Pues vosotros habéis convertido en veneno el de-
recho y en ajenjo la justicia»100. En vez de realizar
la justicia, que endulza las relaciones humanas
(sólo pensando en lo que tiene de nuestro «amor»
la justicia profética, se entiende bien este papel a
ella atribuido), habéis llenado de amargura a los
más pobres que vosotros. Un mundo al revés.
Pero si a las naciones les reprocha sus críme-
nes basado en el orden natural de la justicia, a
Israel se los reprochará (Am 2,6-8) añadiéndole la
memoria del Dios liberador (Am 2,9-12), motivo
último de su moral101.
*
RUIZ, G., La ética profética. Frente a la pobres desde
la justicia, AA.VV., Perspectivas de moral bíblica, P. S.,
Madrid 1984, 79-101.
8 LA ETICA POFETICA. RUIZ
1
Por destacar algunos títulos más relevantes (tarea
bien difícil, y fácilmente «injusta») entre la inmensa pro-
ducción en español de los últimos años, citaría J. P.
MIRANDA, Marx y la Biblia, Salamanca 1972; J. ALONSO-
J. I. G. FAUS-V. CODINA-J. M. CASTILLO-J. VIVES, Fe y
justicia, Salamanca 1981 (n. 203 de Estudios Eclesiásti-
cos 1977); J. L. SICRE Los dioses olvidados. Madrid
1979; J. I. G. FAUS-J. VIVES-J. M. RAMBLA-X. ALEGRE-
R. SIVATE-V. Codina, La Justicia que brota de la fe, San-
tander 1982. Otros títulos irán saliendo en las notas.
2
Ver Ex 23,10 ss.; Dt 12 ss.; 14,28 5.; 23,25s.; 24,19
SS.; Lv 19,9 5.; 25…
3
Am 2,6; Jr 22,15 ss.
4
Prov 6,6-11; 10,4; 13,18; 14,4.23; 19,15; 20,4.13;
21,17.20. Cf. Sir 21,21 ss.
5
Prov 19,1.22; 28; 6. Cf. Ecl 4,13.
6
Prov 10,15; 14,20; 15,15; 19,7.
7
Prov 17.5; 30,14.
8
Is 5,8; 10,14; 32,6-8; Jr 2,34; 5,28; 22,16; Ez 16,49;
22,29 y otros textos de las notas 23 a 28.
9
Ex 23,6.11;Dt 15,1-11; 24,14.
10
Sal 35, 10; 49; 109, 11…
11
Una explicación ceñida y lograda de estas causas,
en S. HERRMANN, Historia de Israel, Salamanca 1978-
79, 306-312.
12
Cf. H. M. NUÑEZ, Tipos de pobre en el A. T., Madrid
1966.
13
El trío primero aparece frecuentemente (Is
1,10.17.23; 10.1-2) en los profetas. El cuarto elemento,
en la Ley (Ex 22,21 s.; Dt 24,19-22).
14
Ver Am 2.6; 5,12; Is 5,23; 29,21; Sof 2.3; cf. Sal
37,14.
15
En Jr 20,13 el pobre es el profeta perseguido. Lo
mismo sucede en Is 26,5-6 y ampliamente en los sal-
mos: 9; 10,17; 18,28; 37,11; 22 (sufrimientos); 25; 69
(soledad); 40,13 (adversidades); 88,4 ss. (enfermedad de
muerte); 109,22 (enfermedad); 109,2 ss. y 35,l ss. (per-
secución). En estos casos los resa’im no son opresores
materiales, aunque sigan existiendo en los mismos sali-
nos muchos casos en que ciertamente sí se trata de la-
drones (35,106). saqueadores y usureros (109,11). Por
eso tiene razón J. ALONSO DIAZ, Términos bíblicos de
«Justicia social» y traducción en equivalencia dinámica:
Est Ecl 51 (1976) 95-128, al pedir que se traduzca por
opresores, pero no lo son siempre en el sentido de apro-
vecharse económicamente.
16
Ver Sof 3,12 o Sal 22,27.
17
Cf. J. J. STAMM: Th. Rundschau 1955, 55 ss. (cita-
do por G. v. RAD, Teología AT 1, 489).
18
Ver E. GALLEGO. «Vosotros los pobres». La pobreza
en la experiencia político-religiosa de Israel: BibFe 5
(1979) 117-132, esp. 129. En la misma línea, G. FOH-
RER, Theologische Grundstrukturen des Alten Testa-
ments, Berlin 1972, 242 s. (demasiado alegremente, sin
embargo, afirma que nunca en la Escritura se dice que
la pobreza venga por pereza del pobre. Véase antes la
nota 4).
19
Cf. Is 41,17-20; 42,14-17.
20
Ver Is 11,4; Sof 3,12; Is 2,22; 7,9.
21
Ver Am 6,1.8.13.
22
Otros textos sobre el lujo, en Am 5,11; Is 5,11-13;
Jr 6,20; 48,7; Ez 23,40; Ag 1.4; Sol 1,8.13.18; Zac 9,3
5.
23
Am 2,6-8; Miq. 3,2-3. En Am 4,1 se advierte que las
primeras damas del reino oprimen también a los pobres
cuando piden más y más a sus maridos (los cuales de
algún modo tendrán que sacarlo para dárselo). Otros
textos sobre la opresión en Am 3.9 5.; Is 9,18; 32,6-8;
59,3-14; Jr 2,34; 6,6-8.13; 7,5 5:; 8,10; 9,4 s. 34,8-22;
50,7; Ez 11,6; 18,7.12.16; 22,7.12.29; 23,24b.29; 35,6;
45,9; Hab 1,2-4; 2,4-12; Sol 3,1-3; Mal 3,5; Zac 8,16.
24
Las nuevas tierras tomadas por el rey (1 Re 21; 2 Re
8,3.6; Am 1,13; 2 Cr 26,10; Ez 45,8; 46,16-17) o repar-
tidas a funcionarios, o como recompensa a personal del
ejército (ver Jr 8,10; 1 Sm 8,14) harán que se pierda la
mística de la tierra que es propiedad de Dios por dere-
cho de conquista, que fue obra suya (en 1 Re 21 apare-
ce bien contrapuesta la antigua concepción israelita de
la tierra inajenable con la moderna monárquica influida
por la contaminación fenicia, bien representada en Je-
zabel). Dios era el único Dueño verdadero de la tierra,
de la que son los israelitas meros administradores (Jr 2,
7; cf. Lv 25,23) en régimen familiar o tribal (Jr 37,12; Ez
45,8; 46,18; 47, 1.23; cf. 2 Sm 14,7; 1 Re 21,3; 2 Re 4,
13). dificultando así que se quedaran sin propiedad (Ez
47,14; cf. 1 Re 5,5).
25
Miq 2,1-2; Is 5,8.
26
Cf. Am 8,5; Os 12,7-8; Miq 6,10 ss,; Ez 45,10-12;
Sof 1,11; Hab 2,7.9.12.
27
Cf. Am 2,6-8; 8,5 s.; Ez 18,8.13.17; 22,12. Pueden
verse los textos correspondientes en la Ley, en Ex 22,13
s., 24,5.; Lv 25,36-39; Dt 15,2.6.8; 23, 20s.;
24,6.10.13.17.
28
Am 5,13 (ver Cult Bibl 30 (1973) 347-352. Otros tex-
tos proféticos, en Am 2,6; 5, 7.10-12; Os 12,8 5.; Miq
3,1-4.9 55.; 7,3; Is 5,23; 1.23; 10,l s.; 28,6; 33,15; 61,8;
5,26-29; 21,12; Ez 18,8; 23,24b; 34,21.
29
Jr 7,22 y el paralelo en cap. 26.
30
Am 5,14.
31
Otras manifestaciones anticúlticas en Am 4,4;
5,5.21-25; 7,9-13; 8,5; Os 6,6; Miq 5.12-14; 6,6-8; Is
1,11-18; 58,2-12; Jr 6,20; 12,1-2; 7,1-15; 26; Ez 18,30;
36,26; Mal 1,6-14; 2,13 55.; Zac 7,5.12.
32
Cf. J. P. MIRANDA, o.c.. 77-93: «El porqué del anti-
culto profético.»
33
Ver en castellano A. GONZALEZ NUÑEZ, Naturaleza,
historia y revelación, Madrid 1969, 155-184: «Liturgias
proféticas»; sobre otros datos del problema, Id., Profe-
tismo y sacerdocio, Madrid 1969, 283-308: «Los profetas
y el culto». Habría que añadir que el contenido de esas
liturgias proféticas es invariablemente la exhortación a
33
LA ETICA POFETICA. RUIZ
la justicia. Así en Miq 6, 1-8, pero más claramente aún
en el libro de Habacuc, que es fundamentalmente una
liturgia, y se abre con el grito y clamor de Injusticia!,
siendo la justicia el hilo conductor de todo el libro: la
justicia es salvación (paralelismo de 1,2), y la finalidad
de Israel («establecido para la justicia»: 1,12); la injusti-
cia es la violencia opresora (1,3; 1,9; 2,8.12.17) y el
opuesto al justo es el malvado opresor (1,4b.13b). Sobre
la relación más general culto-justicia, ver G. V. RAD,
Teología AT I, 351 462.
34
Cf. W. BRUEGEMANN, Amos 4,4-13 and Israel's Co-
venant Worship: VT 15 (1965) 1-15.
35
Elías en 1 Re 17,20 5.; Eliseo en 2 Re 4,33; 5,11;
Amós en Am 7,2-5; Isaías en 2 Re 19 e Is 37,4; Jere-
mías en Jr 42,1-2.20 (cf. 7,16; 11,14; 10,23 ss.;
14,112.19-22; 15,11; 18,20; 27,18; Ezequiel en Ez 9,8;
11,13; 13,4 S.; 22,30 s. (cf. Sal 106,23); 37,3.
36
«Sobre el tema de «ayuno eucarístico» que tuvo su
polémica en torno a los 70 (Isolotto, Vallecas, etc.),
véase M. UNCITI, Nuevas formas de denuncia profética:
Igl Viva 27 (1970) 223-236.
37
Como Is 5, 7. Ver el estudio de G. WANKE, Presu-
puestos e intenciones de la crítica socia! de los profetas
resumido en castellano en Sel Teol 49 (1974) 29-41.
38
Véase Is 3,1.3.13-15; Jr 1,18; 34,8-11; 44,21; Ez
22,29 (Lv 4 ofrece la lista encabezando cada estamento
un apartado: vv. 3.13.22.27). Para la equivalencia de te-
rratenientes y «pueblo del país», véase La relación profe-
ta-pueblo en la acción política: Est Ecl 48 (1973) 491500,
esp. 497. Los falsos profetas (Miq 3, 5-8; Jr 23, 1317),
líderes religiosos que desvían al pueblo, entran también
frecuentemente en la lista.
39
Justicia en su deber capital: Ver Is 11,4; Sal 72; Is
9,7.
40
Ver J. L. SICRE, o. c.
41
Cf. FAHLGREN, sedaqah, nahestehende and entge-
gengesetzte Begriffe im Alten Testament, Uppsala 1932.
También en castellano se puede apreciar esa polisemia:
El mal designa la acción mala y la calamidad; corrup-
ción puede indicar tanto la condición mala como el es-
tado físico; un desgraciado puede ser uno aquejado por
desgracias o un sujeto de mala conducta…
42
Am 5,11; Sof 1,13.
43
Am 3,9-11.
44
Am 3,15.
45
Am 6,6-7.
46
° Am 4,1-3. 'aharit en su condición de quasi hapax
legómenon necesita aclaración. Como derivado de 'aher
(detrás) puede ser tanto lo que viene detrás (la posteri-
dad, traducción habitual) como lo que está detrás. La
conexión entre el pecado (gordas como vacas de Basán
que no se hartan de beber y comer) y el castigo, que
comentamos, recomienda la traducción propuesta.
47
Miq 2.1-4. Sobre Miq 3,4, véase la nota 68.
48
Is 5,11- 13.
49
Jr 22,l5ss.
34
9
50
Cf. Am 7,14-15; Jr 15,10b (en Jr 32 la compra del
campo del primo, en condiciones desventajosas econó-
micamente -la cercanía del enemigo ha desencadenado
un desinterés total por adquirir posesiones- es una con-
secuencia tanto de interés de Jeremías por suscitar es-
peranza en su pueblo a cualquier precio –«dirán: 'Toda-
vía se compran campos en esta tierra»– como de su
cumplimiento de mantener la propiedad dentro del
clan). 1 Sm 12,3-5; Miq 1,8 y otros textos paralelos que
hablan del andar de los profetas en suma pobreza (des-
calzos y desnudos) no entran en consideración por tra-
tarse de la simple expresión de duelo ante la desgracia
inminente.
51
Aunque no haya que extremar la pobreza que supo-
ne el oficio de pastor de Amós (son miles los israelitas
de su tiempo, tan pobres que están fijos a la tierra y no
pueden moverse como Amós a otro reino), menos con-
vincentes aún son los últimos estudios que quieren
probar la riqueza de Amós, ganadero como el rey Mesa
(cf. 2 Re 4) o encargado del ganado que habría de sacri-
ficarse en el culto, y por tanto con puesto dentro del
culto. La idea es antigua y ya el Talmud (Nedarim 38a)
usaba el caso de Amós (que tenía rebaños y posesiones
de sicomoros en la Sefelah) para demostrar que una de
las cualidades que ha de tener el profeta es la de ser ri-
co. (Ver G. Ruiz, Don Isaac Abrabanel y su comentario al
libro de Amós, Madrid 1983, 19-21).
52
Ver A. CAUSSE, Les prophétes et la crise sociologique
de la religión d'Israel: Rev Hist Phil Rel (1932), 97-140, y
más recientemente, P. L. BERGER, Charisma and reli-
gious innovation: the social location of the Israelite Prop-
hecy: Amer Soc Rev 28 (1963) 940-950.
53
Cf. Jr 9,23.
54
Cf. Lv 19,36; Job 31,6.
55
Esta es la tesis de H. H. SCHMID, Gerechtigkeit als
Weltordnung, Tübingen 1968.
56
Ya desde el canto de Débora (Jue 5,11). Ver tam-
bién 1 Sm 12,7; Miq 6,5; Sal 103,6; Dn 9,6.
57
J. PEDERSEN, Israel. Its Life and Culture, Oxford
1973 (reimpr. de 1926). 337-338. Pueden verse textos
de la relación entre la justicia y la fuerza de Dios en Is
45,23; 41,10; 45, 24; Sal 71,16-19.
58
Gn 38, 26. Otros textos confirmativos en G. V. RAD,
Teología del AT I, 456-458.
59
Ver Job 34,5: «Soy justo, pero Dios ha descartado
mi derecho».
60
Tiene su mispat el rey (1 Sm 8,9; cf. 10,25), los sa-
cerdotes (1 Sm 2.13). el primogénito (Dt 21,17)… Ver J.
PEDERSEN, o. c., 350.
61
La abrumadora evidencia ofrecida por J. P. MIRAN-
DA (o. c., 137-165) no está exenta de alguna exagera-
ción: los jueces sí aparecen alguna vez juzgando (caso
de Débora) contra lo dicho en p. 139; el paralelo de al-
tanero en Sal 18,28 no es el pobre material que indica
en p. 147.
62
Así en Job 31.16-23; Edo 3,30; 4,1-10; 35,3 5.; Tob
12,88.; 14,9ss.
10
63
Todos los términos juntos en 0s 2,21; en Sal 89,15
y en Is 16,5. Varios de los términos en Zac 7,9; Jr 9,23;
Os 12,7; Miq 6,8.
64
Ver J. ALONSO DIAZ, a. c., 109. El «leal love» pro-
puesto por H. Maine aparece bien fundamentado en W.
F. LOFTHOUSE, Hen and hesed in the OT: ZAW 51 (1933)
29-35.
65
Ver Dios arquetipo del amor esponsal: Communio 1
(1979) 6-13, que basa fundamentalmente en la hesed
esa función arquetípica.
66
K. D. SAKENFELD, The Meaning of hesed in the he-
brew Bible, Missoula MT 1978. A sus matices añade L.
BOADT en su recensión de CBQ 41 (1979) 472-473 otros
nuevos: 1 Re 2,7 muestra a David practicando la hesed
por pura gratitud no para responder a necesidades… (el
otro argumento de Is 40,6-7 no es tan fuerte, por la
gran posibilidad de tratarse de un texto corrupto).
67
Ver Is 1,26; Sal 89,15; 97,2.
68
El clamor comienza ya (con la lectura hacia atrás
que hará Israel) con la sangre de Abel en Gn 4,10, y si-
gue con el de Sodoma y Gomorra en Gn 18,20. En Miq
3,4 los que claman son los ricos después de la desgra-
cia. Es el anticlamor que se merecen los que hicieron
clamar a los pobres, en la línea indicada antes en p. 86,
n. 9.
69
Esa es la exclamación de Jesús, que siguen inme-
diatamente en el texto de Lucas. Para la exégesis más
minuciosa de toda esta perícopa, véase El clamor de las
piedras (Hab 2, 11 y Lc 19,40) (El Reino choca con la
ciudad injusta el día de Ramos): Est Ecl 59 (1984).
70
Ya va para quince años que me comentaba Don
Mazzi, el controvertido párroco del Isolotto: «No me ex-
plico por qué nos critican tanto que practicamos una re-
ligión horizontal, si nuestro lema es precisamente la
vertical. Eso sí: en vertical hacia abajo, hacia el último,
porque sabemos y creemos que en él está Dios.»
71
Ver también Jr 9,23: «De esto sólo debéis gloriaros:
de conocerme, pues Yo soy Yahvé, que ejerzo derecho,
justicia y amor leal en la tierra, pues en estas cosas me
complazco».
72
Así traducía audazmente L. ALONSO SCHOEKEL, Pro-
fetas menores, Madrid 1966. En la NBE ha abandonado
la traducción, quizá por influjo de H. W. WOLFF, «Wis-
sen um Gott» bei Hosea als Urform von Theologie, en
Gesammelte Studien zum AT. Munich 1964, 182-205, en
donde muestra que el conocimiento de Dios oseano se
refiere al recuerdo actualizado de la historia salvadora
de Dios con Israel entonces y ahora (la unión matrimo-
nial para Os no se indica con yada', sino con ahab).
73
Con todo lo sugerente que sea la interpretación, re-
conozco que no responde a la etimología. Enterarse sí
procede de integrarse pero por la vía de informar, resti-
tuyendo algo en su integridad (cf. J. COROMINAS, Dic-
cionario etimológico de la lengua castellana, Madrid
1973, ad voc.
74
A. NEHER, L'essence du prophétisme, pp. 341 ss.,
que en la traducción castellana (Salamanca 1975) no ha
quedado muy bien reflejada con «alteración», que parece
referirse solamente al cambio obrado en el profeta.
LA ETICA POFETICA. RUIZ
75
A. HESCHEL, Los profetas, Buenos Aires 1973, I 30-
31,1III 114-134.
76
J, COPPENS, La reff'erence aux livres saints dans
l'agir moral: ETL 53 (1977) 495-500.
77
En este último punto el consenso sería casi unáni-
me. Ver, por ejemplo, E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los
cristianos, Madrid 1982, 576: «el don de la gracia fructi-
fica en un saber concreto experiencial y de praxis, la
nueva mentalidad (cf. Rom 12,2) va trasformando al
cristiano».
78
2 Cor 3,1-18: cf. J. COPPENS, a. c., 496-497.
79
G. SAUTER, Exodus and Befreiung als theologische
Metaphern. Em Beispiel zur Kritik der Allegorese und
missverstandenen Allegorien in der Ethik: Ev Th 38
(1978) 538-559, esp. 540.
80
H. SCHÜRMANN, La salvación escatológica de Dios y
la responsabilidad del hombre frente al mundo (Anota-
ciones hermenéuticas sobre la relevancia de las expre-
siones bíblicas): Salmant 24 (1977) 465-494.
81
Cf. Ex 32,1-35; Nm 25,1-18; la frase es de J. COP-
PENS, a. c., 498.
82
G. SAUTER, a. c., 541-545. Los otros elementos alu-
didos son la llegada a la tierra como meta y horizonte
esencial; la educación y el nacimiento () de Israel en el
desierto, aludidas en Os 9,10; Jr 31,2 s.-, y en el N. T.,
la fe de Heb 11,22.27; 11,8; 13,13, el Bautismo de I Cor
10,1 ss., la Eucaristía en los relatos de la Pascua.
83
H. U. VON BALTHASAR, Consideraciones histórico-
salvíflcas sobre la teología de la liberación: Salmant 24
(1977) 511-524, 515-520.
84
H. SCHÜRMANN, a. c., 482.
85
Lo mismo vale del Evangelio de Lucas: cf. H.-J. DE-
GENHARDT, Lukas. Evangelist der Armen, Stuttgart
1955, 17s.
86
Ese es para Kierkegaard el principal papel que
desempeña el A. T. para el cristiano: un contraste nega-
tivo, que sirve para ver los fallos y defectos en que cayó
Israel y no debe caer la Iglesia (S. Kierkegaard, Papieren
11/1 A, 151).
87
El canon judío tiene como proféticos (no históricos)
tanto los profetas primeros (Jos, Jue, Sm, Re, en los
cuales aparecen las figuras proféticas de Débora, Sa-
muel, Natán, Gad, etc.) como los posteriores o clásicos
(los book-prophets, que tienen su nombre a la cabecera
del libro). La separación operada por LXX disoció ambos
bloques además de perturbar el orden histórico de todo
el Canon (los profetas posteriores ya no están junto a
los libros de los Reyes en cuyo tiempo actuaron, sino
detrás de Nehemías y Esdras y aun los Macabeos).
88
El que tendrá que hacer grandes peripecias teológi-
cas es el autor de Heb para poder demostrar que Jesús
es sacerdote. Lo de profeta es lo que pensaban todos
(ver Mt 16,12 55.: «Unos que jeremías, otros que Elías,
otros que un profeta…») y así le aclaman, como el gran
profeta que ha surgido entre nosotros, poderoso en he-
chos y en palabras.
89
Así propone con acierto MOWINCKEL traducir la ex-
presión wayehî debar Yhwh, bien vista en la Vulgata
35
LA ETICA POFETICA. RUIZ 11

(factum est verbum Dei apud…): Se hizo activa realidad

en el profeta la palabra de Yahvé.
90
También en la Ley se espera que la disposición de
justicia con el pobre, propia de Dios (Ex 22,20; 23,9; 20,
21-23; 23,3.6) sea imitada por el hombre (Ex 22, 5 S.;
Dt 15,7 5.; 19,14; 23,20; 24,2.10 ss. 14). Ver G. FOH-
RER, o. c., 245.

91
U. VAZQUEZ, El discurso sobre Dios en la obra de E.
Levinas, Madrid 1982, 213 s., 221 s. Sobre la necesidad
de que la conducta humana refleje el carácter de Dios,
ver H. H. ROWLEY, The faith of Israel, Londres 1977, 60,
62-64.
92
Ver J. L’HOUR, La moral de l’Alliance, Paris 1966.
93
. LIMBURG, Los derechos humanos en el AT: Conc
15/2, n. 144 (1971) 33-40, 34 s.
94
Lo que E. WUERTHWEIN, Amos-Studien: ZAW 62
(1949-50) 10-52 ha demostrado exhaustivamente para
Amós puede hacerse igualmente con los otros profetas.
95
H. SCHÜRMANN, a. c., 492-493.
96
Ver G. WANKE, a. c.
97
También quitará Lucas la mención guerrera. Es
tanto más Importante esta ausencia de revanchismo
cuanto el canto de 1 Sm es base casi completa del Mag-
nificat. Véase El Magniflcat: Dios está por los que pier-
den: Sal Terrae 68 (1980) 781-790.
98
Ver Is 11,1 ss.; 41,2 ss.; 45,8; 46,12 5.; 51,1-8;
28,17; 9,7.
99
Esta esperanza ultraterrena, típica de la apocalípti-
ca, lastrará durante siglos al cristianismo, como ha
apuntado certeramente E. FROMM en diversos momen-
tos de sus obras La revolución de la esperanza y Seréis
como dioses.
100
Am 6,12. Para la Interpretación nueva de la prepo-
sición be como «sin en este contexto, véase M. DAHOOD,
Can One Plow without Oxen?, en RENDSBURG-ADLER
(ed.), The Bible World: Essays in Honor of Cyrus H. Gor-
don, New York 1980, 13-23.
101
Podría todavía hablarse de la espiritualización fi-
nal, de la época deuteronomística, del último oráculo de
duda (Am 2,4-5) añadido a los siete (I) existentes antes
de la reunión de los dos reinos después del exilio, que
pedía ver pecadores a ambos reinos. La discusión ha-
bría que centrarla en si la mención de los ídolos en este
momento es para insistir en el mismo tipo de pecados,
que tiene carácter idolátrico, o bien las mentiras aludi-
das son los ídolos-imagen.

36
 BIENAVENTURANZAS Y ETICA DE LA LIBERACION
I. INTRODUCCION
1.1. El tema propuesto se sitúa dentro de una
problemática fundamental para la teología moral,
la especificidad de la ética cristiana1. En esta
problemática se entiende por cristiana la ética
que proviene del mismo Jesús y la interpretación
de esta ética por las comunidades cristianas sub-
apostólicas2. El tema se plantea dentro del es-
fuerzo por elaborar una teología moral latinoame-
ricana en clave de liberación integral3.
1.2. En la reflexión teológica latinoamericana,
y en especial dentro de la cristología, se ha pro-
puesto una «moral fundamental cristiana» como
una moral del «seguimiento de Jesús»4. Dentro de
esta perspectiva es importante para la teología
moral fundamental preguntarse sobre el signifi-
cado de las bienaventuranzas en la predicación
de Jesús y su diversa interpretación tal como
aparecen en los evangelios de Mateo y Lucas.
1.3. ¿Cuál es el significado de las bienaventu-
ranzas de Jesús en su misión de anunciar y
hacer presente el reino de Dios?, ¿qué significado
y valor normativo tienen las bienaventuranzas en
la presentación ético-religiosa que hace de ellas el
evangelio de Mateo?, ¿qué significado social y re-
ligioso tienen las bienaventuranzas en la interpre-
tación que hace de ellas el evangelio de Lucas?.
La respuesta a estas preguntas evitará el referirse
al «espíritu de las bienaventuranzas» de una ma-
nera genérica y poco precisa5, y permitirá a una
ética cristiana de liberación recuperar los diver-
sos sentidos y exigencias de las bienaventuranzas
a nivel del Jesús histórico y de las iglesias primi-
tivas6.
1.4. En este trabajo intentamos una primera
aproximación al tema propuesto apoyándonos en
los trabajos exegéticos que ya se han realizado
7
sobre las bienaventuranzas evangélicas . En un
primer momento presentamos el significado de
las bienaventuranzas de Jesús en la perspectiva
de su misión al servicio del reino de Dios. En un
segundo momento, proponemos el significado de
las bienaventuranzas en la predicación y práctica
de Jesús y en la interpretación que de ellas hicie-
ron el evangelio de Lucas y el evangelio de Mateo.
Finalmente relacionamos el triple significado de
las bienaventuranzas con el compromiso ético por
una liberación integral.
II. LAS BIENAVENTURANZAS DE JESUS
1.1. El sentido y el objetivo último de la vida y
misión de Jesús es el reino de Dios. El anuncio y
la presencia de ese reino implica para Jesús la
37
J. Domínguez*
implantación del derecho de los pobres8. Por sus
actos y sus palabras, Jesús proclama la buena
nueva del reino de Dios a los pobres. Si Jesús de-
clara dichosos a los pobres, es porque el reino de
Dios va a actuar en su favor; la llegada del reino
va a traer el final de sus sufrimientos; los empo-
brecidos son dichosos porque el reino de Dios va
a traerles vida y dignidad, los hambrientos son
dichosos porque el reino de Dios va a traerles pan
y alimento, los afligidos son dichosos porque el
reino de Dios va a traerles consuelo.
1.2. La relación que existe entre la buena noti-
cia del reino anunciada por Jesús y la profecía de
Isaías (Is 61,1-6; 49,9-13), permite reconstruir el
tenor que tendrían las bienaventuranzas en la
predicación de Jesús9:
Dichosos los pobres,
porque el reino de Dios es suyo.
Dichosos los que tienen hambre,
porque serán saciados.
Dichosos los afligidos,
porque serán consolados.
1.3. En estas bienaventuranzas no se trata de
tres diferentes grupos de personas, sino de un
mismo grupo visto desde diferentes perspectivas.
Los pobres son los necesitados y los oprimidos
que tienen hambre y están afligidos por su situa-
ción. Se trata de israelitas que carecen de lo ne-
cesario, que ven atropellados sus derechos, o que
son marginados y despreciados social y religio-
samente. A estos desventurados es a los que
Jesús declara que son dichosos. Y esa dicha que
les corresponde es una consecuencia de la llegada
del reino de Dios. Al decidir establecer su reino,
Dios quiere proporcionarles la felicidad de que
están privados. El reinar de Dios en la historia
implica la misericordia de Dios para con los que
están sometidos a la desgracia, a la penuria, al
hambre y al dolor.
1.4. Para Jesús los pobres son dichosos por-
que Dios es un rey para los pobres, porque su
reinado, su designio de vida para todo Israel, exi-
ge privilegiada y urgentemente que los que son
privados de la vida tengan vida. Los pobres son
dichosos no por su cumplimiento de la Ley, ni por
sus obras de piedad, ni por la pureza de su culto.
Los pobres son dichosos porque el Dios del reino
ejercerá su poder en favor de los pobres y de los
pequeños. Los pobres, los oprimidos, los aplasta-
dos pueden sentirse felices porque Dios es su
protector y defensor.
1.5. Para Jesús el reino de Dios no está ahora
sólo en el umbral de la puerta, sino que irrumpe
ya. Jesús ha entendido, evidentemente, su activi-
dad a través de sus palabras y de sus acciones
2 BIENAVENTURANZAS Y ETICA DE LIBERACION
como una manifestación y una señal de esta
irrupción e incluso como una presencia anticipa-
da del futuro. Por eso puede anunciarles dicha a
los pobres que lloran y tienen hambre. Lo carac-
terístico del reino de Dios en la práctica de Jesús
es la simultaneidad de presente y de futuro. El
«más allá» penetra en el «más acá» y quiere hacer
la liberación y plantear sus exigencias aquí en la
tierra10.
1.6. Jesús aporta la proximidad y la presencia
del reino de Dios. A través de su práctica por el
reino de Dios, el Dios del reino proporciona a los
hombres esclavizados la salvación y la liberación.
Jesús hace suyos los problemas y sufrimientos de
los pobres y de los extraviados, de los deshereda-
dos y de los humillados. Y al tomar Jesús partido
por los desclasados y los despojados, la llegada
del reino de Dios adquiere credibilidad, como la
venida del amor de Dios y de la justicia.
1.7. De hecho las bienaventuranzas muestran
en qué consiste el reino de Dios que llega con
Jesús. La primera bienaventuranza no sólo decla-
ra felices a los pobres sino que aduce el por qué
de tal declaración. Los pobres son felices, nada
11
menos «porque de ellos es el reino de Dios» . El
reino viene para cambiar la situación de los po-
bres y ponerle fin. Que los pobres posean el reino
de Dios, no es un mérito de ellos, ni menos aún la
consecuencia de un valor que tendría la pobreza.
Al contrario, lo inhumano de su situación de po-
bres es lo que hace que ellos posean el reino. El
reino de Dios viene porque Dios es «humano»,
porque no puede sufrir esa situación y viene a
hacer cumplir su voluntad sobre la tierra destru-
yendo la obra destructora de la pobreza. El reinar
de Dios hará que los hambrientos queden sacia-
dos y que los afligidos sean consolados.
1.8. Cuando se afirma que la ética de Jesús es
escatológica esto quiere decir que Jesús anuncia
el reinado de Dios como presente y futuro, como
don y tarea12. Las bienaventuranzas de Jesús se
sitúan en la perspectiva de presencia y de don.
Las bienaventuranzas muestran que Jesús ofrece
la vida del reino como don gratuito de Dios que se
realiza en el presente de la historia y entre los
pobres de la tierra. En las bienaventuranzas
Jesús no propone, exige o premia un comporta-
miento ético de los pobres, sino que les ofrece la
vida del reino de Dios. Desde esta perspectiva las
exigencias éticas de Jesús presuponen el don gra-
tuito de Dios, la experiencia de su amor y de su
misericordia13 .
1.9. El don y la presencia del reino revelados
por las bienaventuranzas de Jesús implican un
cambio en la sociedad y en la historia. Cuanto
más aluden las bienaventuranzas a la simple si-
tuación angustiosa de los pobres, hambrientos y
afligidos tanto más políticos se revelan; y en la
medida en que se desligan de toda relación
intrínseca con disposiciones morales, espirituales
o religiosas de grupos humanos, se vuelven más
religiosos14. El reino de Dios erradica la pobreza,
el hambre y la aflicción y esto implica una trans-
formación de la sociedad y de la historia. Los ma-
carismos de Jesús tienen dimensión social y polí-
tica precisamente por ser religiosos, porque son
don y presencia del reino de Dios en la historia.
Las bienaventuranzas son socio-políticas por ser
religiosas.
III. LAS BIENAVENTURANZAS DE LUCAS
1.1. Las tres bienaventuranzas en la versión
de Lucas forman un todo con una cuarta biena-
venturanza que se refiere a las vejaciones de los
discípulos. En la interpretación que hace Lucas
de estas bienaventuranzas los destinatarios no
son ya los oyentes de Jesús sino los cristianos de
su comunidad15. Las bienaventuranzas ya no
están dirigidas a los pobres de Israel como tales,
privilegiados de Dios, sino a los cristianos odia-
dos, difamados, perseguidos, proscritos, expues-
tos a toda clase de afrentas «por causa del Hijo
del hombre» (Lc 6,20b-23):
«Dichosos los pobres,
porque vuestro es el reino de Dios.
Dichosos los que lloráis ahora,
porque reiréis.
Dichosos los que tenéis hambre ahora,
porque seréis saciados
Dichosos sois, cuando os odien los hombres, y
cuando os expulsen y vituperen y rechacen
vuestro nombre como malo.
Alegraos ese día y saltad de gozo que vuestra
recompensa (es) grande en el cielo; pues del
mismo modo sus padres hacían a los profetas».
1.2. Lucas ha realizado una aplicación cate-
quética de las promesas consoladoras e interpe-
lantes de Jesús a los cristianos de su tiempo que
se encuentran perseguidos, marginados, empo-
brecidos, para confortarlos en sus privaciones. La
felicidad prometida a esos cristianos, que de
hecho son pobres, no está fundamentada en su
situación de pobreza como tal, sino en su situa-
ción de discípulos de Jesús Cristo.
1.3. La existencia de que hablan las bienaven-
turanzas de Lucas es la existencia presente («aho-
ra») de los cristianos («vosotros») en oposición a la
que le aguarda al cristiano después de su muerte
(cf. Hch 14,22). Para Lucas las tribulaciones que
deben afrontar los cristianos en el seguimiento de
Jesús son las pruebas de la vida presente y coti-
diana sin ninguna dimensión apocalíptica16. En la
vida del cristiano la cruz no es algo excepcional,
forma parte del seguimiento de Jesús17.
1.4. En el evangelio de Lucas las bienaventu-
ranzas de Jesús van dirigidos a pobres reales que
sufren toda clase de privaciones y vejámenes. Los
destinatarios de las bienaventuranzas son los
cristianos perseguidos y que por esto mismo, vi-
ven en condiciones penosas. En consecuencia es-
tos perseguidos han sido empobrecidos y son
38
BIENAVENTURANZAS Y ETICA DE LIBERACION
también los que sufren hambre y expresan con el
llanto la aflicción que tal situación les hace pade-
cer18 . Que los destinatarios de las bienaventuran-
zas lucanas son pobres reales, aparece nítida-
mente en la contraposición tan marcada entre las
bienaventuranzas y los «ayes» dirigidos a los ricos,
a los saciados, a los gozosos y a los bien trata-
dos19.
1.5. En base a lo expuesto se puede afirmar
que la interpretación lucana de las bienaventu-
ranzas está en una perspectiva ética y encuentra
su fundamento en la práctica evangelizadora de
Jesús y en la comprensión pos-pascual de la con-
flictividad de su vida y de los sufrimientos de su
pasión y de su muerte. Las bienaventuranzas son
una exhortación y un consuelo a cristianos de las
comunidades sub-apostólicas para continuar
comprometidamente la misión de Jesús en medio
de los sufrimientos y la persecución. Si bien la
perspectiva ética no está en primer plano, la fide-
lidad al seguimiento implica el cumplimiento de
una exigencia moral fundamental.
IV. LAS BIENAVENTURANZAS DE MATEO
A. Presentación
1.1. La versión de las bienaventuranzas que
presenta Mateo es también una interpretación de
las bienaventuranzas primitivas. Para Mateo las
bienaventuranzas se dirigen a cristianos venidos
de los judíos y de los gentiles para que respondan
con su comportamiento a las exigencias del reino
de Dios20. La redacción de las cuatro bienaventu-
ranzas que Mateo tiene en común con Lucas y la
adición de otras nuevas, obedece también a su
preocupación parenética y catequética. Las nueve
bienaventuranzas de Mateo tienen una perspecti-
va ético-religiosa, se convierten en la expresión de
exigencias de una vida conforme a las enseñanzas
de Jesús Cristo21. La buena nueva del reino no
puede ser simplemente escuchada y aceptada,
también tiene que ser obedecida y realizada, ella
tiene que transformar el corazón y la conducta de
los creyentes.
1.2. Las bienaventuranzas de Mateo constitu-
yen el gran exordio de la instrucción sobre la ver-
dadera justicia que Jesús dirige a la comunidad
cristiana. En esta instrucción Jesús contrapone
la justicia que deben realizar los discípulos con la
falsa justicia de los escribas y fariseos22 . Mateo
propone a los cristianos un programa de vida que
está guiado por la «nueva justicia» proclamada
por Jesús en el «sermón de la montaña». El dis-
curso de Mateo se interesa sobre todo en la ma-
nera en que las exigencias del evangelio constitu-
yen una superación respecto a la Ley judía tal
como era interpretada y vivida en el siglo primero.
1.3. Al formar un conjunto de nueve bienaven-
turanzas Mateo tiene la intención de lograr un
cuerpo de enseñanzas ético-religiosas válido para
39
3
todos los miembros de la comunidad cristiana y
referente a la forma de vida del verdadero discípu-
lo. Por tanto será necesario tener presente la sig-
nificación ético-religiosa y la orientación parenéti-
ca, tanto de las tres bienaventuranzas propias de
Mateo, como la de las bienaventuranzas que
comparte con Lucas cuyo significado modificó
mediante adiciones o cambios redaccionales.
B. Interpretación de las bienaventuranzas
1. Los pobres de espíritu
1a. BIENAVENTURANZA:
«Dichosos los pobres de espíritu
porque de ellos es el reino de los cielos» (Mt 5,3).
1.1. En esta primera bienaventuranza Mateo
precisa mediante una adición que el «reino de los
cielos» es para los pobres «en/de espíritu» (tw
pneumati). El sentido de esta determinación es de
suma importancia pues condiciona la compren-
sión misma de la bienaventuranza e impide cual-
quier «espiritualización» ajena al mensaje de
Jesús y a su comprensión por la iglesia primitiva.
El determinativo «en espíritu» indica que no se
trata en primer plano de la dimensión socio-
económica de la pobreza, sino de una actitud y
una fuerza para un comportamiento ético-
religioso. Ya en el Antiguo Testamento se hace re-
ferencia a la actitud ético-religiosa de los que tie-
nen una condición social de pobres23.
1.2. En hebreo existe una relación entre po-
breza y «humildad». En efecto, en los textos de
Qumrán se encuentra la expresión «espíritu de
pobre» (anwey ruah) equivalente hebraico de la
expresión griega de Mateo «pobres de espíritu»
(ptwcoi to pneumati)24. Es posible que Mateo haya
usado esta expresión griega en el sentido que ten-
ía en hebreo. En este sentido el «pobre de espíri-
tu» es un hombre que se sitúa humildemente ante
Dios, que tiene ante él una disposición moral y
religiosa de obediencia y de confianza.
1.3. La expresión «pobres de espíritu» se refiere
entonces a los que tienen un espíritu característi-
co de muchos pobres, es decir, un espíritu de
confianza y obediencia a Dios. Por tanto, la ex-
presión «pobre de espíritu» o «espíritu de pobre»,
no es otra cosa que la explicitación terminológica
de la actitud ético-religiosa propia del oprimido.
Mateo tiene que emplear el término griego ptwcoç
(pobre) determinado por pneumati (en/de espíritu)
para traducir la expresión semita h…wr ywno (anwey
ruah =espíritu de pobre). De hecho la segunda
bienaventuranza con su ofrecimiento de dicha a
los praeiç (humildes), es una reduplicación de la
primera y una confirmación sobre la identidad de
su destinatario.
1.4. Por tanto, la pobreza de espíritu no puede
comprenderse como una pobreza «afectiva», como
un desapego interior de las riquezas; pero tampo-
 LAS BIENAVENTURANZAS (M T 5,3-12)
La visión de Jesús de la vida en el imperio de
Dios empieza con nueve bienaventuranzas. Este
tipo de dicho fue ampliamente usado en el mundo
grecorromano y en la literatura judía sapiencial y
apocalíptica, con varias funciones y en diversos
contextos5. Las bienaventuranzas conciernen no
sólo a emociones (a pesar del impreciso «dichosos
[son]»), ni sólo a cualidades personales), sino prin-
cipalmente al favor de Dios por ciertas acciones y
situaciones humanas (Sal 1,1-2). En las obras
apocalípticas, declaran la transformación o inver-
sión de circunstancias presentes negativas, que
Dios llevará a cabo en un futuro (1 Hen 58,2-3;
SalSl 17,44). Las bienaventuranzas apuntan a la
edad futura desde realidades presentes.
K. C. Hanson relaciona las bienaventuranzas
con los importantes sentimientos del honor y la
vergüenza. Afirman «situaciones y conductas» que
Dios considera honorables o estimables y que el
público debe hacer realidad6. Aunque son declara-
ciones de favor, funcionan también como exhorta-
ciones -al identificar la conducta favorecida— y
como promesas de acciones futuras de Dios7. Mos-
trar misericordia o promover la paz (5,7.9) son
comportamientos preconizados, a los que se ex-
horta (5,7.9), mientras que la aflicción (5,4) no es
una conducta que imitar, pero sí una situación
susceptible de trocarse en gozo. Las bienaventu-
ranzas dan seguridad a quienes experimentan las
circunstancias o manifiestan los tipos de conducta
favorecidos por Dios. Precisamente por indicar
realidades y comportamientos que cuentan con la
gracia divina, definen los rasgos de un grupo fiel y
favorecido o bendito y honorable. Además configu-
ran, afirman y contrastan la identidad y las prác-
ticas distintivas de una comunidad8.
Las bienaventuranzas están organizadas en
dos grupos. El primero consta de cuatro bienaven-
turanzas (5,3-6). En griego tiene un total de trein-
ta y seis palabras, como el segundo grupo (sin los
vv. 5,11-12). Estos dichos están unidos mediante
aliteración de la letra «pi» (dichosos: los pobres de
espíritu [ptwcoi« twˆ◊ pneu/mati], los que lloran [penqou-
vnteß], los mansos [oi˚ praei√ß], los que tienen hambre
y sed de justicia [oi˚ peinw◊nteß kai« diyw◊nteß th\n
dikaiosu/nhn9).
Influidas por Is 61, las cuatro primeras biena-
venturanzas describen no cualidades personales,
sino situaciones opresivas de angustia o mala for-
tuna, merecedoras de honra o de estima porque el
reinado de Dios las cambia radicalmente. Ese
cambio ocurre ya en el ministerio de Jesús, pero
no de manera plena. Los dichos de este primer
grupo critican la zozobra política, económica, so-
cial, religiosa y personal a que da lugar la podero-
sa élite con su enriquecimiento a costa del resto
40
W. Carter*
de la población. Delinean las terribles consecuen-
cias de la dominación romana10.
Las cuatro bienaventuranzas del segundo gru-
po, junto con la ampliación efectuada en los vv.
11-12, conciernen a acciones humanas que, inspi-
radas por la experiencia del reinado de Dios en los
vv. 3-6, son dignas de honra o estimación porque
expresan ese reinado transformador hasta su rea-
lización total por Dios. Fundamental en todas las
bienaventuranzas es el establecimiento de la justi-
cia o rectitud divina mediante la eliminación de
las relaciones sociales opresivas y la distribución
inadecuada de los recursos.
5,3
Dichosos los pobres de espíritu. La palabra
dichosos expresa favor y bendición. Pero Dios no
favorece y bendice la pobreza, sino a los pobres.
Éstos no deben ser espiritualizados atenuando el
término («los voluntariamente pobres») o dándole
un sentido figurado («los pusilánimes», «los humil-
des»). La referencia es a los física, literalmente po-
bres, a los indigentes, a los que viven en duras
condiciones sociales y económicas, sin los recur-
sos necesarios, explotados y oprimidos por los po-
derosos (Lv 19,10.15; Prov 14,31; 28,15) y despre-
ciados por la élite11. Entre ellos está el extranjero,
el huérfano, la viuda, el necesitado, el discapaci-
tado físico (cojo, ciego) y el desvalido (cf. Dt 24,19;
Job 29,12-16). Esas personas, que se hallan inde-
fensas frente al impío, el malvado, el codicioso, el
pecador y el opresor y sufren su iniquidad (Sal
12), se encuentran en el mundo romano (y en to-
dos los mundos), incluidas ciudades como Antio-
quía.
Ser pobre de espíritu no significa mostrar «pa-
ciencia» o «humildad» en aceptar piadosamente la
pobreza. Esta frecuente interpretación (la piedad
de los anavAni) es incompatible con la idea de que
Dios salvará a los pobres (cf. Is 61,1-2)I2. Más cer-
ca del significado verdadero nos llevan expresiones
como «de corazón puro» (Sal 24,4) o «de espíritu
abatido» (Sal 34,18). El «corazón» es el lugar de la
pobreza o del abatimiento. Cuando hay pobreza en
el espíritu humano se produce una situación si-
milar a la de la pobreza económica: sin recursos ni
esperanza, uno queda sometido a los embates de
fuerzas mayores.
Los pobres de espíritu son, pues, los económi-
camente pobres cuyo ser o espíritu está abatido,
aplastado por la injusticia económica. No tienen
ningún atisbo de esperanza, pero conocen el efecto
corrosivo de vivir sin ella su pobreza. Son descri-
tos en varios salmos como los oprimidos por los
2 MATEO.5. LAS BIENAVENTURANZAS.CARTER
inicuos. Incluso Dios parece haberlos olvidado (Sal
10,1-13 [la esperanza llega en el v. 14]; 34,17.22-
23; 68,1-2; 82; Job 24). No se benefician de la
prometida salvación por obra divina, sino que vi-
ven «preocupados» a causa de los malvados (37,1).
Son exhortados a esperar «todavía un poco más»,
porque acabará llegando de Dios la salvación
(37,10).
¿Con quién identificar a esas personas? Son
los nombrados en 4,18-22, que se encuentran
atrapados (mediante impuestos y deudas) en un
sistema económico de explotación y que no con-
trolan su propio destino. Son los enfermos, los po-
sesos y los lunáticos de 4,24, cuya enfermedad
indica que acarrean los perniciosos efectos del sis-
tema imperial. Habiéndoles sido negada la justi-
cia, unos recursos adecuados y el acceso a la sa-
lud, y estando sometidos al poder de la élite, no
hay para ellos esperanza de cambio.
A menos que se produzca una intervención di-
vina13. La predicación por Jesús del imperio de
Dios (véase acerca de 3,2; 4,17) y su demostración
de él en curaciones (cf. 4,23 y cap. 8) inician un
cambio radical incluso ahora, como indica el em-
pleo del presente en la segunda parte de la biena-
venturanza (de ellos es). El poder de Jesús sobre
los demonios, el pecado y el infortunio revela que
el statu quo no es definitivo y anticipa la realiza-
ción completa de los planes de Dios. Jesús alienta
a una comunidad con la esperanza de un cielo fu-
turo y una tierra en la que se hace la voluntad di-
vina (6,10; 19,28). Cuando el reinado de Dios,
ahora iniciado en Jesús, llegue a ser completo, no
habrá pobres de espíritu. La bienaventuranza
señala la dicha de que la acción de Dios ponga fin
a las estructuras imperiales aún vigentes.
5,4
La declaración de que los pobres son dichosos
(cf. 5,3) porque Dios está en proceso de liberarlos
resulta tan sorprendente que necesita ser repeti-
da. Dichosos los que lloran. Éstos no se afligen
por sus pecados, sino que, sobre la base de Is
61,1-3 (en que también se nombra a los pobres),
lloran o lamentan el efecto destructor de poten-
cias imperiales como Babilonia (y Roma) que
oprimen al pueblo de Dios. Lloran por culpa de
los que hacen el mal (Sal 34,11), como la poderosa
élite (Is 3,26; Jr 4,28; 14,2), otras naciones (Is
16,9; 19,8) o el tirano Antíoco Epífanes (1 Mac
1,27; 2,14.39). Nótese el efecto de Asiría, Babilo-
nia y Herodes en 2,18, donde Raquel llora a causa
de sus devastadoras acciones. Lloran porque
agentes del diablo gobiernan el mundo de Dios
(véase 4,8).
La literatura consolatoria grecorromana suele
desaprobar las muestras de dolor como propia de
las masas incultas. Plutarco emplea temas tradi-
cionales en la «Consolación de su [propia] esposa»
{Obras morales 608-612B). Insta a su mujer a re-
frenar el dolor por la muerte de la hija de ambos a
la edad de dos años (608C, F-609A, 609F-610A,
612A-B) y a aceptar lo deparado por la Fortuna
(610D-611AF)14. Pero, en Mt 5,4, el gobierno opre-
sor es percibido «desde abajo», por los que sufren
las relaciones sociales injustas, y no «desde arri-
ba», por la élite que se beneficia de ese estado de
cosas15. La opresión no es normativa: hay que la-
mentarse de ella.
Jesús asegura que la opresión y el llanto no
tienen la última palabra. Serán consolados. La
voz pasiva del verbo indica una acción divina que
acabará con la opresión, establecerá la justicia en
cuanto a los recursos y las relaciones, hará inne-
cesario el llanto y trocará la tristeza en alegría (Is
60,20; 61,1-3; 66,10). El tiempo futuro (serán), en
lugar del presente (es) del v. 3, apunta a la com-
pleción futura del imperio de Dios.
5,5
Aquí se evoca una tercera situación de falta de
esperanza. Dichosos los mansos. Jesús cita par-
cialmente Sal 37,11.22.29. La poco afortunada pa-
labra mansos no significa «apocado», «blando»,
«sumiso» ni «pasivo». En Sal 37 se hace referencia
a los carentes de poder y a quienes sufren humi-
llación y se les pide que confíen en que Dios los
salvará de «los malvados» (vv. 1, 9, 10, 12, 13, 14,
16, 17, 20, 21, 28, 32, 34, 35, 38, 40). Los malva-
dos toman prestado pero no devuelven (v. 21), son
violentos contra el pobre y el humilde (vv. 14, 32),
los oprimen (v. 35). Sus víctimas no deben tomar-
se la justicia por su mano (37,6). Aunque abatidos
por prácticas económicas injustas, su estrategia
es llevar un estilo de vida justo, alternativo y espe-
rar la respuesta divina, aun cuando Dios parezca
lento en actuar. Ser manso es renunciar a la ven-
ganza y vivir de manera fiel y expectante. Jesús se
cuenta entre los mansos (11,29; 21,5)16.
La promesa de Dios es que heredarán la tie-
rra. De esto no debe hacerse una lectura espiri-
tualizada. Dios, no los mansos, derrocará a la élite
para que la tierra quede a disposición de todos
(Sal 37,10-11). El presente acceso a ella, basado
en relaciones sociales injustas de explotación, ha-
brá de acabar. La tierra y sus recursos pertenecen
a Dios (Gn 1; Sal 24,1). En su calidad de adminis-
tradores de ella, los seres humanos han de cuidar-
la (Gn 1,28-31) como base para una comunidad
en la que todos tengan acceso a los recursos nece-
sarios. Contra la explotación económica desmedi-
da, el precepto del año sabático permitía que la
tierra quedase en barbecho cada siete años17.
Contra la acumulación masiva de tierra a través
de impuestos e impagos en préstamos a interés
muy elevado, que impedía a la gente el acceso a
los recursos necesarios para vivir, el año jubilar,
cada cincuenta años devolvía la propiedad de la
tierra a los grupos familiares que la habían perdi-
do (Lv 25). La tierra pertenece a Dios, los hombres
son simples usufructuarios (25,23). La cuestión es
41
MATEO.5.LAS BIENAVENTURANZAS.CARTER
de soberanía y de la naturaleza justa de la comu-
nidad humana.
Cuando llegue su reinado, Dios redistribuirá
este recurso fundamental (Is 60,1-2; / Hen 5,7).
La falta de equidad en la disposición de la tierra
acabará por fin, una vez que hayan pasado el cielo
y la tierra presentes (5,18; 24,35) y Dios produzca
una nueva creación (19,28). Así pues, tierra hace
referencia no sólo a la de Israel, sino a toda la del
mundo (así también Mt 5,13.18; 6,10; etc.). La
bienaventuranza apunta al imperio de Dios puesto
a cambiar el statu quo. Con ello expresa rechazo al
sistema afianzado por el poder romano, que favo-
recía los intereses de la élite hacendada en detri-
mento de los campesinos, forzados a llevar una
vida de subsistencia. Los caminos de Roma no son
los de Dios.
5,6
Dichosos los que tienen hambre y sed de
justicia/rectitud. La gente tiene literalmente
hambre y sed a consecuencia de prácticas injus-
tas concernientes a la propiedad de la tierra y de
los recursos, a los impuestos, a los préstamos,
etc. Descontentos con el statu quo de relaciones
sociales marcadas por la explotación y el abuso,
los que tienen hambre y sed saben que en la tie-
rra no se hace la voluntad divina (6,10). Claman
por la ayuda del cielo (Sal 107,5-6), por la libera-
ción a través de la presencia y el imperio de Dios
(Sal 42,1-2.9).
Desean con ansia justicia/rectitud, una ac-
ción de Dios que ponga todas las cosas en una re-
lación justa (véase 3,15). La justicia de Dios casti-
ga a quienes privan a las personas del pan y de la
vida (en 1 Hen 62-63, los que poseen la tierra y los
poderosos). Hay justicia o rectitud cuando las re-
laciones sociales son equitativas y permiten a to-
dos el acceso a los recursos necesarios para vivir
(5,5, tierra; 6,11, pan). Isaías 61,3 ve la justicia
como resultado de una acción de Dios que esta-
blece un estado de cosas conforme a su voluntad
(cf. Is 61,8.11). Esa acción implica un juicio esca-
tológico contra los opresores y los impíos que se
oponen a los planes de Dios y a su reinado, tarea
confiada a Jesús (3,11-12; 25,31-45). La acción de
Dios configura la actividad humana de acuerdo
con el reinado de Dios (acción justa o recta). Sobre
justicia/rectitud, véase 1,19; 3,15; también
5,10.20; 6,1.33. La frase en pasiva y futuro «serán
saciados» promete el reinado de Dios sobre todos
(como en 5,4).
«Entre los que tienen hambre y sed de una jus-
ticia que les ha sido negada figuran quienes no
tienen motivo para la esperanza, ni causa para la
alegría, ni acceso a los bienes de este mundo. Ta-
les necesidades encontrarán satisfacción gracias
al cambio radical escatológico traído por el reinado
de Dios»18. Estas bienaventuranzas ofrecen una
visión de personas y circunstancias entre las que
42
3
ya está en marcha el imperio de Dios, así como del
correspondiente resultado. Dicha visión configura
una comunidad que vive en el «ahora y todavía no»
de ese imperio, basada en la realización plena del
perturbador y transformador reinado de Dios y
orientada hacia tal compleción.
5,7-12
En el segundo grupo de bienaventuranzas, el
centro de atención no lo constituyen ya circuns-
tancias que Dios va a cambiar, sino acciones hu-
manas que manifiestan el imperio de Dios. Estas y
otras acciones similares (no estamos ante una lis-
ta completa) llevan a efecto los planes divinos para
que las relaciones sociales y el acceso a los bienes
sean conformes a la justicia. Por eso Dios las ben-
dice ahora y las premiará en un futuro, cuando
sus planes alcancen la realización plena. En otras
palabras: aunque el «imperio de los cielos» es el
reinado de Dios, el énfasis en las acciones indica
una asociación entre Dios y los que viven de
acuerdo con sus designios.
5,7
Dichosos (véase 5,3) los misericordiosos.
Tradicionalmente se resalta la necesidad de ser
misericordioso (Prov 14,21; Os 6,6; Tob 4,5-7). El
imperio de Dios no es opresivo, sino transforma-
dor y vivificante (cf. Ex 34,6). Quienes lo encuen-
tran tienen que ser misericordiosos. Han de pro-
veer a los pobres de los recursos económicos ne-
cesarios (Mt 5,42; 6,2-4; 25,31-46). La misericor-
dia perdona (6,12.14-15) y extiende el amor a los
enemigos (5,38-48), a otros marginales, a los ex-
tranjeros; atiende a las súplicas de las mujeres
(15,22). La misericordia caracteriza el imperio de
Dios. Las curaciones de Jesús (9,27; 17,15; 20,30-
31) y sus exorcismos (15,22) muestran misericor-
dia (cf. 4,23-25 y 9,36), como también sus comi-
das con parias sociales (9,13) y su permiso para
que coman los que tienen hambre (12,7), frente a
la intransigencia de los fariseos.
Ser misericordioso no es deseable, en opinión
de los dirigentes religiosos del evangelio y según
algunas tradiciones filosóficas grecorromanas19.
Pero es voluntad divina (9,13; 12,7) y un punto
importante en la Ley de Dios, el cual no hay que
descuidar (23,23). Imitando a Jesús, los discípu-
los viven de un modo no valorado por la cultura
dominante.
A los misericordiosos se les promete que alcan-
zarán misericordia. La mayor parte de los intér-
pretes opinan que el futuro pasivo con que esta
frase aparece en griego y las prominentes visiones
escatológicas de 5,3-6 indican una promesa de
misericordia divina en el juicio futuro. Pero el im-
perio de Dios está ya activo. La bienaventuranza
se refiere a un modo de vivir mientras llega ese
4 MATEO.5. LAS BIENAVENTURANZAS.CARTER
acontecimiento, al de una comunidad de miseri-
cordia práctica y activa.
5,8
Dichosos los limpios de corazón. En Sal 24,4,
los de corazón limpio o puro son los que adoran
a Dios con manos limpias y que, desvinculados de
lo que es falso, no juran engañosamente20. El nexo
entre lo externo (adoración y «manos limpias») y lo
interno (corazón puro y desvinculación de lo que
es falso) indica que aquí se trata de integridad, es
decir, de la coherencia entre la disposición de
ánimo y la acción. El corazón es el núcleo o cen-
tro de la voluntad, del pensamiento, del conoci-
miento, de la decisión y de la acción de una per-
sona y puede tender hacia Dios o hacia otras
realidades (Dt 6,4-19), como el dinero (Mt 6,21).
En el corazón puede residir la lujuria (5,27-28) o
el amor (22,37). Los discípulos son limpios de co-
razón. Habiendo encontrado el imperio de Dios en
Jesús, llevan una vida que lo manifiesta en obras
como las de misericordia, justicia y fomento de la
paz. No saben de hipocresía (7,5; 15,7; cap. 23).
Las acciones externas no deben esconder intere-
ses espurios (6,1-18) sino ser coherentes con las
propias convicciones y motivaciones (7,16-20).
La segunda parte de la bienaventuranza está
constituida por la promesa de que verán a Dios.
Esto no es posible para los humanos en la era
presente, y así lo atestigua Moisés (Ex 3,6; 19,21;
33,20.23). Pero la visión de Dios, prometida tam-
bién a los justos (Sal 17,7; 17,15), supuestamente
se hará realidad cuando los planes divinos lleguen
a su compleción (13,43). Es una imagen de en-
cuentro íntimo, cara a cara, con Dios.
5,9
Dichosos los que trabajan por la paz. Esta
paz no es el tranquilo desentenderse de lo que su-
cede alrededor preconizado por Epicteto (Disc.
3.13.9-10) ni, por supuesto, la «paz pero con de-
rramamiento de sangre» de que habla Tácito (Anl.
1.10.4) refiriéndose a la impuesta por los roma-
nos. Se trata de la paz cósmica de Dios, en la que
cada las cosa está en justa relación con las demás
y con su Creador.
La paz de Roma (Pax Romana) consistía en el
establecimiento de orden, seguridad y prosperi-
dad, garantizados por el emperador como jefe su-
premo del poder militar romano (cf. Séneca, De
clem. 1.4.1-3). G. Zampaglione observa que «casi
todos los escritores romanos coinciden en que ex-
tender la paz ... significa someter a otros pueblos
al dominio de Roma», lo cual manifiesta la «orgu-
llosa convicción» de que Roma estaba «investida de
la misión de imponer [sus] leyes y modo de vida al
resto del mundo» (véase Introducción, sección 9;
Mt 27,11)21. Inscripciones de Priene y de Halicar-
naso celebran esta paz. Plinio la califica de «regalo
de los dioses» (HN2.117; 27,3; también Plinio el
Joven, Panegírico, pássim; Plutarco, «Arte de go-
bernar», en Obras morales 824C-D)2Z. Vespasiano
(69-79) construyó un templo de la Paz, en Roma,
junto al foro (Suetonio, Vespasiano 9; Josefo, GJ
7.158-62; cf. el «Ara Pacis Augustae», dedicada en
9 a.C). Vespasiano, Tito y Domiciano representa-
ron en monedas la epifanía de la divina Paz en sus
reinados23. Varios poetas celebran al emperador
Domiciano (81-86) como el restaurador de la paz
(Estacio, Silv. 4.1.11-16; 4.3.134; Silio Itálico, Pú-
nicas 14.684-85; Marcial, Epig. 9.70.7-8;
9.101.21)24. Filón llama a Augusto y a Tiberio,
respectivamente, portador y guardián de la paz
(Gaium 141, 144-47).
K. Wengst entiende que las declaraciones sobre
los beneficios de la paz romana reflejan los puntos
de vista de la élite, no las perspectivas de «los de
abajo». Y señala el gran coste militar, político, so-
cial, económico, cultural y religioso basado en la
fuerza y sancionado por la voluntad de los dioses,
que asegura la dominación social y cultural, y la
disposición de la tierra y de los demás recursos.
Paz «¿para quién?», es la cuestión25. Zampaglione
se queja de que, a pesar de la aversión hacia la
guerra expresada por Séneca (Ep. 95.30-31) y del
valor que los Punios, Dión Crisóstomo, Plutarco y
Arístides parecen otorgar a la paz, «la guerra, co-
mo medio brutal de expansión y subyugación de
otras naciones, no era objeto de adecuada crítica
por las nuevas clases gobernantes»26. No tenían
interés en desmantelar la ideología y prácticas que
sostenían su existencia elitista.
A ese mundo, el reinado de Dios trae una paz
diferente. Para Filón, Dios es «pacificador y man-
tenedor de la paz ... que crea abundancia y fertili-
dad y profusión de otras cosas buenas» (Spec. leg.
2.192). El salmo 72 describe a un rey que estable-
ce la rectitud y moralidad de Dios aplastando al
opresor y defendiendo a los pobres y a los humil-
des (72,12-14). La justicia (voluntad salvífica de
Dios) y la paz (integridad) derivan de ello (72,7).
Paz es el bienestar que resulta de la voluntad de
Dios respecto a la tierra y de su reinado sobre ella.
No se trata de un estado natural. Es don y obra de
Dios y tendrá una compleción escatológica. Algu-
nas tradiciones judías admiten el recurso a la gue-
rra y la violencia para acabar con la dominación
romana y establecer la «paz eterna» del imperio de
Dios (2 Bar 39,5; 40,1-2; 72,2-6, 73,1-5), mientras
que otras celebran el fin de la guerra (4Esd 13,30-
35; véase el sacerdote escatológico de TestLev
18,4). La paz no consiste en explotación, sino en
la situación de todas las cosas cósmicamente en la
debida relación con Dios. En vez de hacer la vo-
luntad del imperio opresor, los que trabajan por
la paz realizan el misericordioso reinado de Dios,
mostrándose en su vida a favor de esa integridad y
bienestar y en contra de todo poder que obstaculi-
za el reinado de Dios o le presenta abierta resis-
tencia.
43
MATEO.5.LAS BIENAVENTURANZAS.CARTER
Serán llamados (por Dios: futuro pasivo) hijos
de Dios. Sobre el uso del verbo llamar para la ac-
ción de elegir y la obra salvífica divina, cf. 4,21.
Trabajar por la paz es procurar imitar a Dios en
la vida (5,48) y a Jesús, su Hijo, en el anuncio y
realización de su imperio. Hacer como Dios signi-
fica ser ahora uno de sus hijos (5,45; 6,9) y gozar
de su intimidad en el futuro, cuando sus planes
alcancen la realización plena. Se llega a ser hijo de
Dios imitándolo (cf. Mt 3,9), no por el origen étnico
(cf. Dt 14,1).
5,10-12
Dichosos los perseguidos por causa de la
justicia. El modo de vivir justo apuntado en 5,3-9
pone en tela de juicio el statu quo con sus intere-
ses, poder, estructuras y beneficiarios. El reinado
o justicia/rectitud de Dios busca relaciones so-
ciales diferentes y distribución de los bienes y ac-
ceso a ellos con arreglo a la equidad. El imperio
ciertamente contraatacará, como en el cap. 2 (y en
5,44; 10,16-23), así como en la tradición de los
justos perseguidos que «nos son incómodos» (Sal
35; 37; Sab 2,12-24). Jesús crucificado pertenece
a esta tradición. El participio perfecto pasivo indi-
ca persecución pasada que continúa.
La persecución es por causa de la justicia, es
decir, el imperio salvífico de Dios, manifestado
por Jesús (5,3-6; por causa mía, 5,11), y las ac-
ciones que representan ese reinado (5,7-9). Véase
3,15; 5,6 (sobre la justicia/rectitud); 3,2;
4,17.23; 5,3 (sobre el reinado /imperio de los
cielos).
La persecución no es una política que se utilice
en todo el imperio. Más bien, como explica 5,11-
12 abandonando el discurso en tercera persona
para hablar directamente al público, tiene carácter
local. Pero no hay que tomarla a la ligera. Dicho-
sos seréis cuando os injurien y os persigan y
digan falsamente toda clase de mal contra vo-
sotros por causa mía. El verbo injuriar puede
Notas
5. Véase Betz, Sermón, 92-110; Guelich, Sermon, 63-
66.
6. Hanson, «How Honorable! How Shameful!», 100-1.
Yo modificaría levemente el argumento de Hanson. Dice
que las bienaventuranzas presentan «las condiciones y
conductas que la comunidad considera honorables».
Quizá, pero esta declaración supone hacer abstracción
del texto mateano y de la comunidad de discípulos real.
Yo preferiría decir que las bienaventuranzas presentan
condiciones y conductas que Dios valora o encuentra
honorables y que, por tanto, los miembros de esa comu-
nidad tienen también que valorar y estimar. Algunos,
naturalmente, podrían no hacerlo. Véase asimismo Ney-
rey, Honor and Shame (trad. esp.: Honor y vergüenza, Sí-
gueme, Salamanca 2005), 164-211.
7. Véase al respecto Guelich, «Matthean Beatitudes»;
Powell, «Matthew's Beatitudes». Generalmente sigo a Po-
well. Véase también Garland, ReadingMatíhew, 52-58.
44
5
significar agravio físico, incluso la muerte, como
indica su asociación en 23,34 con «matar», «cruci-
ficar» y «azotar». La violencia verbal (digan) busca
destruir el honor y la integridad (cf. 5,8) mediante
la calumnia y la difamación.
La respuesta de los discípulos a la persecución
no es ceder o acomodarse, ni tampoco buscar el
desquite: alegraos y regocijaos. ¿Por qué deben
hacer esto? Lo explica la frase siguiente: porque
vuestra recompensa será grande en el cielo. No
se trata de una recompensa ganada, sino de la
justa respuesta de Dios a la fidelidad mostrada
por los discípulos. Ellos participarán en la realiza-
ción total de sus planes, disfrutando de la pleni-
tud de su presencia e imperio. La recompensa no
es de categoría diferente: continúa e intensifica la
comunión con Dios ya experimentada en su fiel
servicio27. Esa meta escatológica pone el presente
en perspectiva y lo hace soportable.
Tal persecución no es tampoco nueva ni sor-
prendente. Es la acostumbrada reacción del mun-
do frente a los que viven la palabra y el don de
Dios, porque de la misma manera persiguieron
a los profetas anteriores a vosotros. La persecu-
ción de los profetas está bien atestiguada (Neh
9,26; 1 Re 18,4.13; 19,10.14; 2 Cr 36,15-21; Vi-
das de los Profetas 1,1; 2,1; 3,2; 6.2; 7,2; etc.; As-
censión de Isaías 1.9; 5,1-16). Además, el evange-
lio vuelve repetidamente sobre el tema (13,57-58;
21,35-36; 22,6; 23,29-32.34-37). Sobre Juan,
véase 3,1-12; 4,12, y 14,1-12.
Aunque ese parangón no convierte a los discí-
pulos en profetas, los acerca a ellos en la difícil
tarea de explicar y poner por obra la palabra de
Dios en una sociedad que hace oídos sordos a la
voz divina. Los discípulos, como los profetas, ocu-
pan una posición liminar (Introducción, sección
10). Viven dentro de la cultura dominante, aunque
sin integrarse; pero sin poder tampoco abandonar-
la, porque han recibido de Dios la misión de ac-
tuar en ella.
8. Pobee, Who are the Poor?, 14-31; Gallardo,
«Matthew: Good News for the Per-secuted Poor», 181-92.
9. Garland, Reading Matthew, 54.
10. Wengst, PAX ROMANA, 64-65; Gabriel, «Jesus'
Economic Perspective», 201-6.
11. MacMullen, Roman Social Relations, pássim.
12. Roth, The Blind, the Lame, and the Poor, 115-25,
132-41.
13. Dios interviene en favor de los pobres, por ejem-
plo, con leyes especiales (Ex 21-23), atendiendo de ma-
nera no especificada a sus lamentos (Sal 12,5), encar-
gando de su protección a reyes justos (Sal 72,1-14), me-
diante las amonestaciones de los profetas (Is 3,14-15;
10,1-2; Am 2,7; 4,1; 5,11), con la destrucción punitiva
de los ricos y los poderosos (Am 5,11-27), con las mise-
ricordiosas acciones de los hombres justos (Prov 19,17;
28,27; Eclo 4,1-4.8).
14. Véase Martin/Phillips, «Consolatio ad Uxorem»,
397-412.
15. Betz, Sermon, 121-23.
6 MATEO.5. LAS BIENAVENTURANZAS.CARTER
16. Véase, p. ej., Good, Jesus the Meek King, pássim,
72-74.
17. Ringe, Jesus, Liberation and the Biblical Jubilee.
18. Powell, «Mallhew's Beatitudes», 468.
19. Betz (Sermon, 133) señala que si bien la miseri-
cordia era valorada en la piedad popular, no ocurría así
entre los filósofos y menos aún entre los estoicos. Séne-
ca resume una tradición de desprecio de la misericordia
en su interpretación política de la clemencia. Argumenta
que mientras que un gobernante, como representante de
los dioses, «se refrena de actuar movido por la venganza»
(De clem. 2.3.1) o la crueldad, usa la clemencia si con-
viene al bien del Estado, que coincide con la protección
de los intereses y el poder del gobernante (!). Obrando
así, él imita a los dioses (1.7.1). Pero la clemencia no es
misericordia, que consiste en pena o angustia ante la
desgracia de otros (2.5.4), si bien el sabio (el estoico)
puede mostrarse benévolo hacia esas personas. Estacio,
en La Tebaida, describe el Altar de Misericordia, de Ate-
*
CARTER, W., J., Las bienaventuranzas, en Mateo y los
márgenes. Una lectura sociopolítica y religiosa, Verbo
Divino, Estella 2077, 208-218.
nas (12.481-518) en el que tienen acogida todos los des-
dichados: «un refugio común para los seres en apuros»,
lejos de «la cólera y las amenazas de los reyes» y de For-
tuna (12.503-5). Pero mientras que la misericordia pro-
porciona un refugio, no hay oposición contra esas fuer-
zas destructivas ni corrección de ellas. Véase Harris,
«Idea of Mercy», 89-105.
20. Para nociones helenísticas, cf. Betz, Sermon, 135.
21. Zampaglione, Idea of Peace, 135; Wengst, PAX
ROMANA, 11-26.
22. Wengst, ibíd., 7-11, 11-54.
23. Scott, Imperial Cult, 25-26, 43, 51, 94-95.
24. Windisch, «Friedensbringer-Gottessöhne», 251-
57.
25. Wengst, PAXROMANA, 10; véase también Intro-
ducción,
26. Zampaglione, Idea of Peace, 157.
27. Reicke, «New Testament Conception of Reward»,
196, 205.
45
 LA APOCALÍPTICA Y LOS APOCALIPSIS
1. Aclaración de términos
Apocalipsis es un término griego que significa
«revelación». Con él se designa tanto al últi-
mo libro de la Biblia, como a un género litera-
rio y a un movimiento socioreligioso.
La apocalíptica es una cosmovisión, que se
expresa en un género literario con motivos li-
terarios característicos y llega a constituir un
verdadero movimiento denominado «apoca-
lipticismo».
Como género literario común a un conjunto
de escritos, la Apocalíptica surge y se conso-
lida en tiempos de peligro y persecución como
una fe en el triunfo de Dios y con el propósito
de alimentar la esperanza del pueblo.
Como movimiento socio-religioso, el apoca-
lipticismo es una corriente o modo de pensar
y de creer judío y cristiano que utilizó el géne-
ro literario apocalíptico (s. II a.C. al s. II
d.C.).
Toda la comunicación está hecha por medio
de canales y sobre todo de formas cuya orga-
nización o estructura señala una dirección al
mensaje; la forma es así una clave de lectura.
El género literario apocalíptico funciona como
un «código» de identificación de un texto en
cuanto «apocalíptico».
2. «El corpus apocalipticum»
Existe un acuerdo general de que el corpus
principal de la literatura apocalíptica judeo-
cristiana se produjo entre los años 200 a.C. y
100 d.C.
a) Apocalipsis judía antes del NT
Ezequiel 38-39
Gran apocalipsis de Isaías (Is 24-27)
Pequeño apocalipsis de Isaías (Is 34-35)
Segundo Zacarías (Zac 9-14)
Daniel
Libro de Henoc
Libro de los jubileos (=Pequeño Génesis o Ap de Moi-
sés)
Tercer libro de los Oráculos Sibilinos
Testamento de los 12 Patriarcas
Salmos de Salomón
Asunción de Moisés
Qumrán (QMyst; 1.2.5QJN; 4QPrN; 1QPsDn;
1QMelq)
1
46
b) Trozos apocalípticos del Nuevo Testamento
Apocalípsis de Juan (Ap)
Apocalipsis Sinóptico (Mc 13; Mt 24; Lc 21,5-36)
Apocalipsis paulino (1Tes 4,16-17; 2Tes 2,1-12)
Pedro (2Pe 3,1-3)
c) Apocalíptica judía contemporánea y posterior al NT
Ascensión de Isaías (comprende El martirio de Isaías)
Vida de Adán y Eva
Apocalipsis de Abrahán
Testamento de Abrahán
Libro de los Secretos de Enoc (=IIEnoc o Enoc eslavo)
Libro IV de los oráculos sibilinos
IV Libro de Esdras (=Apocalipsis de Esdras)
El II libro de Baruc (=Apocalipsis de Baruc)
El III libro de Baruc (Apocalipsis griego de Baruc)
Libro de los oráculos sibilinos (s. II d.C.)
d) Apocalíptica cristiana
Didaché 16
La asunción de Isaías
El Apocalipsis de Pedro
El Pastor de Hermas
El IV libro de Esdras
Oráculos sibilinos (I,II,VI,VII,VIII)
Apocalipsis de Pablo
e) Apocalipsis cristianos tardíos:
Ap de Tomás (antes del s.V),
Ap de Sofonías (± 400)
Ap de Elías (fin s. IV)
Ap de Zacarías
Tres Ap de Juan (s. V, VI-VII, XI)
Dos Ap de María (s. VII y IX)
Ap de Esteban (s.V).
3. Forma, contenido e intención
3.1 Forma
La característica formal más importante de la
apocalíptica es el recurso a revelaciones que
son comunicadas a los destinatarios mediante
visiones, a veces audiciones, nocturnas o extá-
ticas, o también mediante raptos con su co-
rrespondiente viaje celeste o la recepción de
una escrituras.
Suele existir un mediador trascendente, ej. un
ángel. También se requiere un receptor de la
revelación, generalmente un pseudónimo
(Henoc, Moisés, Juan). Se escoge un persona-
je representativo para que legitime al texto y
pueda crear seguridad sobre el desenlace de la
historia.
El receptor de la revelación se coloca en un
tiempo que se remonta a los orígenes, allí
aprende todo lo que sucederá al final de los
tiempos, pero el lector del texto está en el úl-
timo tramo previo al fin escatológico. El texto
es dado a conocer en el momento de crisis en
que vive el lector (grupo/comunidad). De esta
manera, el lector sabe que ya se ha cumplido
toda la historia presente y por eso se cumplirá
la que falta, que es el desenlace donde se pasa
de la crisis a la salvación definitiva.
3.2 Contenido
1. Los sucesos primoridales. Una teogonía o
cosmogonía, pecado de los ángeles, revela-
ción de la Toráh, etc.
2. La historia del mundo o de Israel. Puede ser
una relectura del pasado o una “profetia ex
eventu”, esto es, la historia pasada ya conoci-
da se anuncia como futura para dar seguridad
respecto al cumplimiento de la obra.
3. La salvación presente. Sólo en el caso de la
apocalíptica gnóstica.
4. Una crisis escatológica. Persecución de los
justos, desastres naturales o históricos, sufri-
mientos escatológicos.
5. El juicio o destrucción de los malos. Caen
los poderes malvados de la historia o del otro
mundo: satán, belial, etc.
3.4 Apocalíptica y profecía
APOCALÍPTICA
Lenguaje • escrito
Forma literaria • prosa
Estilo • extenso y ampuloso
Autor • pseudónimo. Personaje del pasado.
Destinatarios • los elegidos, ya convertidos, los fieles
Receptor de la revela- • un personaje arquetípico, originario, ale-
ción jado en el tiempo
La Historia • la del futuro, se periodiza la pasada para
distinguir justos e infieles
Intención • consolar y exhortar al grupo fiel
Escatología • suprahistórica
2
47
6. La salvación escatológica. Transformación
cósmica o salvación personal (resurrección,
rapto y exaltación al cielo).
Otras características:
1. Tendencia al exclusivismo soteriológico.
Esperan la salvación para ellos (los elegidos,
justos, santos), no para la humanidad o todo
Israel.
2. Cierto esoterismo. No se presentan como li-
teratura pública, sino reservada para un grupo,
para los iniciados que pueden descifrar los
símbolos.
3. Polarización del espacio. Cielo y tierra,
arriba y abajo como lugares diferenciados
donde actúan los seres trasmundanos.
4. Conclusión narrativa. Se narra el despertar,
el regreso a la tierra o la partida del receptor;
también que escribe o esconde la revelación.
3.3 Intención literaria
La apocalíptica tiene una intención parenética.
Se propone consolar al lector y animarle a
perseverar. Trata de exhortar, generar espe-
ranza y seguridad de la salvación, en función
de un contexto socio-político y cultural de su-
frimiento.
PROFECÍA
• oral y luego escrito
• poesía
• oracular. Breve, sentencioso
• personaje real del presente
• todos, los pecadores
• personaje contemporáneo, real
• la de Israel, recordada como salvífica (el
éxodo) para exaltar la acción de Yahvéh
• interpelar, exigir conversión y fidelidad a
la alianza
• intrahistórica
 CUESTIONARIO
CROATTO, J. S., Apocalipsis y esperanza de los oprimidos. Contexto sociopolítico y cultural
del género apocalíptico, Ribla 7 (1990) 9-24.
1. ¿Cuáles eran los cuatro grupos que emergieron
en Judá durante el post-exilio, II.1?
2. ¿Por qué los fariseos y los teocráticos se opo-
nían a los visionarios, II.2?
3. ¿Por qué los grupos apocalípticos se aproximan
a la condición de los pobres periféricos II.2?
4. ¿Por qué la revelación imaginada por los apo-
calípticos es nueva y antigua a la vez II.3?
5. ¿Por qué los apocalípticos le dan tanto peso a la
esperanza en el futuro II.3?
6. ¿Por qué los textos apocalípticos son literatura
de resistencia y no son evasivos II.3?
Aportes para la fundamentación
de una Etica Social Cristiana [ESC]
1. Una ESC que tome en cuenta las condi-
ciones socio–políticas que dieron origen a la
apocalíptica, debe aportar a la comunidad su-
ficientes motivaciones y directivas, para man-
tenerse en fidelidad al Dios de la vida y pre-
servar su identidad frente a un sistema alie-
nante y devastador, sin caer en la tentación de
dejarse absorber por su cultura de muerte.
2. La ESC inspirada en la apocalíptica está
llamada a incorporar en sus desarrollos el es-
píritu de resistencia de los marginados y, por
lo mismo, a elaborar una reflexión crítica so-
bre las formas legítimas de la resistencia polí-
tico–social, y a fundamentar el derecho de los
grupos marginados de la sociedad a expresar
su propia palabra.
3. La ESC inspirada en la apocalíptica de-
bería elaborar una valoración crítica sobre la
validez y legitimidad de usar expresiones pro-
pias del universo religioso simbólico (escritos,
ritos, oráculos, maldiciones, promesas, etc.)
como formas de resistencia, destinadas a des-
calificar a los sistemas simbólicos hegemóni-
cos y a subvertir, por lo menos ideológica-
mente, los órdenes establecidos que los sus-
tentan.
48
7. ¿En qué sectores sociales se expresa la resisten-
cia a la invasión cultural II.4?
8. ¿En qué consiste la fuerza kerigmática de la
apocalíptica III?
9. ¿Por qué la intención de la literatura apocalíp-
tica es parenética o de exhortación IV.2c y
IV.2ch?
10. ¿Cuál es la finalidad del mensaje apocalíptico
al anunciar el futuro de la historia? (V.5)
11. Por qué en la representación apocalíptica lo
que realmente importa no es el «cómo» del futuro?
(V.8)
4. La ESC congruente con la tradición apo-
calíptica debe exponer críticamente el derecho
de los pueblos, naciones y comunidades a pro-
mover y preservar su identidad cultural frente
a procesos de imposición cultural devastadora,
sirviéndose para ello de prácticas (usos, cos-
tumbres) y de los múltiples recursos (idioma,
literatura, etc.) de su propio patrimonio cultu-
ral.
5. La ESC está llamada a considerar críti-
camente y a valorar las posibles consecuencias
que tiene una actitud de resistencia ante el sis-
tema opresor: la marginación, la persecución
social y el martirio.
6. La ESC debe integrar en su proceso de
formulación la dimensión kerigmática de la
apocalíptica, de tal manera que contribuya a
que la comunidad se mantenga fiel a la volun-
tad de Dios ante situaciones sociopolíticas
desesperanzadoras.
 Apocalíptica y esperanza de los oprimidos
(Contexto socio-político y cultural del género
apocalíptico)
Severino Croatto

I. La literatura apocalíptica se desarrolló notablemente en

los últimos siglos antes de Cristo y en los primeros de
nuestra era. No muchos de sus textos ingresaron en el
“canon” de Escrituras sagradas. Los fariseos no eran afectos
a la apocalíptica, porque expresaba un canal revelatorio no
manejable por la Torá. El libro de Daniel, sin embargo se
recomienda a sí mismo por su primera parte (1-6), en la que
se perfila la figura de un judío modélico, observante fiel de
las leyes y de las costumbres del pueblo hebreo. Hay textos
en el AT de fuerte tono escatológico (que no es lo mismo que “apocalíptico”) pero que no
configuran propiamente una obra apocalíptica (Joel 3-4, Zacarías 9-14, Isaías 24-27, etc).
Estos ofrecen imágenes y representaciones teológicas que serán ampliamente explotadas
por los apocalipsis. Eso es verdad. El NT contiene más material apocalíptico que el AT:
además de una obra completa como el Apocalipsis, tenemos pasajes reconocidos como
apocalípticos dentro de otras obras, como el discurso sobre el fin en los tres sinópticos
(Mt 24; Mc 13; Lc 21), los pasajes paulinos de 1 Ts 5,13-18; 1 Cor 15,35-53 (¿y Rom 8,18-
25?), o una relectura como la de 2 Ts 2,1-12. Las dos cartas a los Tesalonicenses están
escritas en perspectiva apocalíptica en su totalidad por estar teñidas de los temas del Día
del Señor y de la parusía: lo mismo pasa con la carta de Judas o con la 2 P. Pero en sentido
propio, “apocalipsis” (cuyo rasgo describiremos después) es solamente el último libro del
NT. El discurso escatológico de Jesús (Mt 24 y par.) es eminentemente apocalíptico por su
forma y su contenido, pero está inserto en una obra (el evangelio) que no es apocalíptica y
tiene un elemento esencial “desapocaliptizador” como es el reclamo de misionar (Mt
24,14; Mc 13,10; Lc 21,12ss.).

Más numerosos que los que ingresaron en el canon del AT (hebreo o griego)y en el del NT
son los textos apocalípticos que quedaron fuera, pero que no por eso son menos
importante. Al menos lo fueron para los grupos que lo transmitieron. El volumen y el
proceso de formación de alguno de ellos son indicadores de su enorme gravitación en
ciertos círculos. Tal es el caso del ENOC etiópico (así llamado por haberse conocido a
través de la versión etiópica), formado por cinco libros de diferentes épocas y que tiene en
total de 108 capítulos. Señal de una larga gestación de la tradición “enóquica” (apenas
recogida en Gén 5,21-24), cuyo ciclo literario culmina en una composición (con cinco
libros) que hace competencia al Pentateuco, ya en el siglo II aC reflexiones parecidas
merecen los grandes apocalipsis que llamamos “4 de Esdras” y Apocalipsis siríaco de Baruc
(ambos de fines del siglo I o II dC)que tienen una motivación político-religiosa.

49
II.1. Toda esta proliferación apocalíptica debe tener una explicación. Y ésta no está en la
que suele indicarse en la literatura especializada, en la que se discute si la apocalíptica
deriva de la profecía (opinión más común actualmente) o de la sabiduría (Cf. Von Rad y
Otros). Hay que tener en cuenta, respecto de esta discusión, que la literatura profética ya
había incorporado muchos temas y motivos sapienciales cuando se desprendió de ella la
apocalíptica. Pero más relevante es el origen social de esta literatura. Leída desde una
perspectiva lejana como la nuestra, o como texto dentro de un canon de Escrituras que
nivela todo como “palabra de Dios” sin mayores distinciones, no representa lo mismo que
cuando se la sitúa en su contexto cultural e ideológico.

Ante todo, hay un contexto socio-político y cultural. Por un lado, el dominio extranjero
sobre Judá, que generaba muchas frustraciones políticas y económicas desde el exilio
hasta después de formado el NT. Una de sus expresiones está en la elocuente oración de
Nch. 9,36s.:

“Míranos hoy a nosotros esclavos, y en el país que habías dado a nuestros padres para
gozar de sus frutos y bienes; mira que aquí en servidumbre nos sumimos: sus muchos
frutos son para los reyes...”.

Estos reyes no eran propios sino persas. Para los judíos de la diáspora, el problema era
principalmente cultural y religioso: su religión monoteísta los regrababa de la sociedad,
sus costumbres los hacían “diferentes”. Cabían tres consecuencias posibles: ser
marginados de la sociedad, ser absorbidos por ella (con la pérdida de su propia identidad),
o ser perseguidos como desestabilizadores. Esta última era también la situación de los
primeros cristianos en el contexto del imperio romano. La acusación de los comerciantes
romanos de Filipos contra Pablo y Silas muestra lo que se respiraba en aquella atmósfera:

“Estos hombres alborotan nuestra ciudad; son judíos y predican unas costumbres que
nosotros, por ser romanos, no podemos aceptar, ni practicar”(Hechos 16,21).

En el contexto socio-político interno de Judá emergen ya desde el post-exilio temprano

distintos grupos en torno a la proximidad del poder, político y religioso. Los persas usan a
los judíos para su propio proyecto político-económico; los que regresan del exilio traen su
propio proyecto religioso y no quieren la colaboración de la población mixta de Judá (el
“pueblo de la tierra”) (Esdras 4,1-5). Está también el proyecto de los samaritanos, a cuya
satrapía pertenece Judá. Los que retornan del exilio continúan el espíritu de la antigua
élite jerosolimitana deportada por Nabucodonosor (2 Re 24,14-16; 25,11s.). Su proyecto
se manifiesta en el control del templo y sus instituciones y es sostenido por los profetas
Ageo y 1 Zacarías (Zac 1-8), por Esdras y Nehemías (ver los libros homónimos). En la etapa
exílica, generadora de tradiciones en esa línea, hay que enumerar a Ezequiel 40-48 y a los
círculos que plasmaron la tradición S (sacerdotal) del Pentateuco. La figura más antigua
que los representa es la de Sadoc , sumo sacerdote de Jerusalén desde los tiempos de
David/Salomón. En la oposición estuvo siempre el sacerdocio de Ebiatar, de orígenes
israelitas más antiguos, en cuya línea hay que contar a los levitas, símbolo del sacerdocio

50
marginado, pero que después del exilio levanta su voz en los oráculos del 3 Isaías (cf. Is
66,21), cuyo espíritu abierto es contrario a lo que será la reforma de Esdras y Nehemías
(cf. Is 56,3-8).

II.2. Más adelante, el proyecto teocrático de los regresados de Babilonia genera a su vez
otro grupo contestatario, el de los “visionarios” representados por el 2 Zacarías (Zac 9-14)
y (según P.D. Hanson) también el 3 Isaías, aunque hay demasiada distancia, entre ambas
obras. Detrás de estos “visionarios” comenzaría a perfilarse la tendencia apocalíptica ,
cuyo primer rasgo sociológico es el ser marginados del “establishment” religioso-político.
Si esta reconstrucción es fiable, nos daría otra coincidencia con lo ya advertido al
comienzo respecto de que la apocalíptica no era del agrado de quienes (como los
fariseos)controlaban el origen religioso (la Ley). Los “visionarios” se escapaban de ese
control central; tenían “otra” palabra de Dios complementaria. Que esto sea un hecho a
tener en cuenta en toda valoración de la apocalíptica, se confirma por la indicación
notable, pero no justamente apreciada sociológicamente, del 4 de Esdras , cuando en la
séptima visión (cap. 14,1-48, la “leyenda de Esdras”) el personaje de Esdras es
representado como un nuevo Moisés. Una voz que le habla le ordena escribir sobre tablas
“todo lo que ha ocurrido en el mundo desde el comienzo, y todo lo que estaba escrito en
la ley (violada por los israelitas) “(14,22). Ayudado por cinco hábiles escribientes, escribió
94 libros (14,44). El AT contiene 24 “libros” (a veces conjuntos) según la enumeración
antigua; !quedan 70! (número simbólico, además, que indica plenitud/totalidad). En éstos
está escrita la historia del mundo (según 14,22), un tema eminentemente apocalíptico
como veremos. Aquí nos interesa destacar que para la comunidad donde surge esta obra
hay una revelación divina, que triplica la del AT o Torá, que no pasa por ésta y que por
tanto no es controlable por los grupos de poder que se rigen por ella. Los grupos
marginados necesita crear su propia “palabra”.

Por eso la literatura apocalíptica delata a cada paso la división dentro de la comunidad
judía. A la oposición “teocráticos/visionarios” recién señalada, equivalente a la de
“poderoso/marginados” en el plano político-social, se añade- y recibe la más enfática
expresión en los textos apocalípticos- la oposición “justos/impíos”. Esta no es propia de la
apocalíptica pues aparece en los libros sapienciales (sobre todo en su forma redaccional
más reciente) y en la oración litúrgica (Salmos). En la literatura apocalíptica, sin embargo,
dicha oposición es central en la cosmovisión de los grupos de base. Los “temas”
apocalípticos del juicio, del reino escatológico, de la “visita” última de Dios, de la
resurrección, etc; están marcados por esa polarización religiosa, que muchas veces quiere
invertir una polarización social de efectos opuestos. Hablar de “elegidos” es corriente en
esta literatura. Estos, y no todo Israel, son los destinatarios de las revelaciones (de ahí el
vocablo “apocalipsis”) mediadas por el personaje protagónico (Moisés, Enoc, Jesús, Juan,
o el que sea). De esto volveremos a hablar.

51
En resumen, los grupos “apocalípticos” surgen como una forma de protesta, y a veces de
resistencia, frente a un sistema opresor centralizador del poder, ideológicamente
discriminador religiosamente monopólico, etc; que de echo los margina. Esto los aproxima
a la condición de pobres y periféricos, al menos en una primera instancia.

II.3. Hay también otro aspecto, poco contemplado, que explica el nacimiento de la
apocalíptica, en especial en su cristalización conceptual. La misma situación socio-política
y religiosa ante señalada, generaba una crisis de fe en relación con las promesas . Las
frustraciones históricas de Israel, o de grupos dentro de él suscitaban la pregunta por el
valor de las promesas de bendición tan marcadas en los textos sagrados, en particular en
la Ley y en los Profetas. Dejémonos expresar por el autor del ya mencionado 4 de Esdras :

“Digo esto ante ti, Señor, porque has dicho: “es a causa de vosotros que he creado el
mundo”. La otras naciones que descienden de Adán son como la nada; se asemejan a la
saliva, o a las gotas de agua de un cubo, ellas y sus alegrías. Y ahora he aquí que estas
mismas naciones que son como la nada nos dominan y nos pisotean. Y nosotros, tu pueblo
al que decías: “Sois mi primogénito mi hijo único al que amo”, estamos en sus manos. Si
has creado el mundo para nosotros, ¿por qué no lo poseemos como herencia?”(6,55-59).

Esta “sorpresa”, si no escándalo, por la situación presente de quienes fueron objeto de las
promesas más excitantes, genera la típica pregunta “¿hasta cuándo? de los apocalípticos
(Dn 8,13; Ap 6,10 ‘¿hasta cuándo-claman los mártires cristianos- vas a estar sin hacer
justicia y sin tomar venganza por nuestra sangre?'; 4 de Esdras 4,35 ‘¿hasta cuándo
estaremos aquí? ¿cuándo vendrá la cosecha de nuestra recompensa?'). Estas preguntas se
hizo el pueblo de Israel también en otras situaciones (cf. Ps 74,10; 89,47, dos salmos que
constatan, y por eso protestan, la discontinuidad entre realizaciones o promesas del
pasado y la realidad ruinosa del presente).

Pero mientras en la fe tradicional de Israel se esperaba que Yavé reiterara las promesas
del pasado (creación, éxodo, etc.) (cf. Ps 74,2; Is 51,9-11, o la maravillosa oración de Is
63,7-64,11) o que realizara las promesas ya conocidas (oráculos proféticos de salvación),
en los apocalípticos se imagina una nueva revelación . Nueva respecto de los libros que
recoge la tradición pasada; pero antigua en cuanto no acontece ahora sino que ya fue
manifestada a un personaje especial al comienzo del mundo o de Israel, o de una etapa
clave de su historia; se trata por tanto de una revelación “originaria” (a Adán, a Enoc, a
Set, a Abrahán, a Moisés, a Daniel, a Jesús [Mt 11,25 s.], a cuatro discípulos privilegiados
(Mc 13,3), a Juan, etc.). Veremos más adelante que este modelo tiene que ver con el
mensaje de los textos apocalípticos; ahora basta señalar que se trata siempre de un
material revelatorio diferente del tradicional. Y que su contenido “anticipa” la historia del
mundo desde el momento de la revelación hasta el fin . Sobre pasa, por tanto, los límites
de la historia de Israel. Los apocalípticos aparecen, en efecto, cuando Israel ya no es un
pueblo aparte sino que está totalmente arrojado al torbellino de los sucesos mundiales, lo

52
que sucede con el advenimiento de los grandes “imperios” como el de los griegos
(seléucidas) y el de los romanos. Pero como las promesas históricas a Israel no se ven
realizadas en el presente y el tremendo poder opresor de los imperios, o la prosperidad y
prepotencia de los impíos y perseguidores no se condicen con la justicia de Dios, los
grupos apocalípticos ponen todo el peso de su esperanza en el futuro salvífico , un futuro
ya diseñado por Dios y que se cumplirá según él lo ha fijado. De ahí el angustiante “¿
cuándo sucederá todo esto (ya revelado)?” que se lee muchas veces (Dn 12,6b ‘¿cuándo
será el cumplimiento de estas maravillas?'; Mt 24,3b; 4 de Esdras 8,63 “Señor, acabas de
indicarme la multitud de signos que harás en los días últimos pero no me has indicado
cuándo tendrán lugar'“.

No se da entonces solamente una relectura de las promesas (como en otros contextos)

sino la revelación de OTRAS promesas que tiene que ver con el fin de este mundo o
historia y el advenimiento de un nuevo mundo/historia en que los grupos ahora
marginados, oprimidos, perseguidos, únicos “fieles” a Dios, serán los salvados y
disfrutadores. Esta “revelación” de todo lo que sucederá implica seguridad en que
efectivamente las promesas se cumplirán. Para el que nada tiene (de bienes, felicidad,
libertad) esta seguridad del fin favorable es generadora de esperanza y contribuye
fuertemente a la constancia en la fe en medio de los sufrimientos. ¿Era esto un escapismo
futurista? En las situaciones en que nacen, los textos apocalípticos no son evasivos, sino
que conforman una literatura de resistencia de los oprimidos; no crean conflictos de lucha
ofensiva contra los poderosos, pero sí una confrontación contra hegemónica en el plano
ideológico que cohesiona al grupo, debilita al opresor, y ocasionalmente puede generar
una defensa violenta. Otra respuesta a la situación es el retiro de la sociedad (la
comunidad de Qumrán, por ejemplo) pero no para realizarse fuera de ésta sino para
esperar el tiempo del fin y ocupar el lugar de los opresores, enemigos o transgresores de
las leyes de Dios (lo último es el caso de Qumrán).

II.4. Las situaciones de crisis no son solamente económicas y políticas; son también
culturales. En la época helenista, en que empieza a proliferar la literatura apocalíptica (no
solo dentro de Israel), se da una invasión de formas de vida helénicas, magníficamente
descritas en 1 Mc 1,10-15. 41-51. Sirva de muestra este pasaje:

“Algunos del pueblo, más decididos, acudieron al rey (Antíoco Epifanes!) y obtuvieron de
él autorización para seguir las costumbres de los gentiles . En consecuencia, levantaron en
Jerusalén un gimnasio al uso de los paganos, rehicieron sus prepucios, renegaron de la
alianza santa para atarse al yugo de los gentiles, y se vendieron para obrar el mal” (vv. 13-
15). Esto significaba una pérdida de la identidad religiosa en la praxis, y cultural en lo
ideológico. A las “costumbres” paganas (=griegas en el caso) se sumaban seguramente los
“modelos” griegos a través de mitos y leyendas heroicas. La resistencia a esta invasión
cultural se expresa (en un ámbito no apocalíptico) en la revaloración de los héroes y
personajes famosos de la tradición de Israel , como lo hace el autor de Sirac 44-50,

53
utilizando precisamente un lenguaje griego de celebración de hombres famosos (el
género del “De viris illustribus”): cf. 44,1-15. Así se contraataca el poder infiltrador de los
“modelos” del invasor. Tarea admirable. Otros grupos eligen la lucha armada, la
resistencia activa (los macabeos), mientras que los apocalípticos se afirman en la
resistencia ideológica y contracultural –frente al martirio mismo– con la seguridad de un
cambio radical y próximo que los salvará mediante una intervención transcendente de
Dios (Daniel, partes del libro de Enoc, etc.).

III. Ahora bien, en un contexto concreto como el de la invasión (cultural, religiosa, política,
económica) helenística o romana, los textos apocalípticos no alimentaban solo una
esperanza futura para aletargar a sus adeptos sino también una praxis de preservación de
la identidad frente a otra praxis alienante y devastadora. La consecuencia de esta actitud
era el martirio, o por lo menos la persecución y la marginación social. Si las ideas
apocalípticas hubieran sido inocuas, sus adherentes lo habrían pasado mejor... Pero es
cierto que se volvieron inocuas tantas veces cuando fueron sacadas de su contexto socio-
político y adoptadas simplemente como “doctrina” o como simbólica religiosa
fundamental. La apocalíptica no puede convertirse en una doctrina que dure dos mil años
de tal modo que sus textos se hacen irrelevantes aun en los momentos que debieran
resurgir. Sucede en efecto que la simbólica apocalíptica queda “prisionera” dentro de un
sistema eclesiástico que ya no representa al pueblo. En el uso popular actual de lo
apocalíptico puede primar la preocupación individualista por el más allá más que la
confrontación alternativa con el mundo y el poder político actuales. Lo ha marcado muy
bien Elisabeth Schüssler-Fiorenza al final de los dos recientes estudios sobre la
apocalíptica cristiana temprana 1 y sobre el contexto sociológico del Apocalipsis 2. La
mejor manera de releer los textos apocalípticos es cuando se dan situaciones socio-
políticas equivalentes (no iguales, pues sería buscar un concordismo superficial) al de su
producción.

La apocalíptica tiene por tanto, desde su nacimiento, una gran potencia querigmática:
proclama una esperanza cuando todo parece perdido; sostiene la fidelidad a Dios cuando
lo recibido —y generalmente codificado en normas y leyes— no responde adecuadamente
a las crisis presentes.

IV. Ahora bien, esta problemática que hemos situado en los niveles socio-político, religioso
y cultural, se expresa en la apocalíptica a) en una cosmovisión con temas propios; b) en un
género literario determinado que funciona como “código” de identificación de un texto
como “apocalíptico”; c) en el recurso a motivos literarios característicos, sobre todo
cuando aparecen en conjunto; ch) en una tendencia generalizada que permite hablar de
un movimiento . Se ha llegado a un consenso actualmente en que a) se denomina
“apocalíptica “, b) determina que un texto sea un “apocalipsis” y c) se llama

54
“apocalipticismo”; ch) complementa el género literario. Vamos a considerar brevemente
cada uno de estos puntos. Conviene tener en cuenta previamente que los textos
apocalípticos son esencialmente simbólicos (y en algunas partes también alegóricos). Este
es un rasgo del lenguaje religioso que expresa la experiencia de lo trascendente a través
de las cosas de la experiencia común elevadas a la categorías de “remisoras” a un segundo
sentido 3. Pero se puede decir que en lo apocalíptico el simbolismo está en todos los
niveles.

IV.1. La cosmovisión apocalíptica . Si el punto de partida de la experiencia apocalíptica son

las situaciones de extrema crisis socio-política, religiosa y cultural, y la sensación de
impotencia para cambiar las cosas, no es de extrañar que el futuro salvífico sea puesto en
un orden o un “mundo” totalmente diferente del orden o del mundo actuales. La simple
imagen literaria de “los cielos nuevos y la tierra nueva” de Is 65,17; 66,22 se convierte en
los apocalipsis clásicos en una representación conceptual básica. Se habla entonces de
“este mundo” y del “mundo que viene”. En el 4 de Esdras se dice que “el altísimo no ha
hecho un mundo sino dos” (7,50), “ha hecho este mundo para muchos y el mundo que
viene para pocos” (8,1). El Apocalipsis siríaco de Baruc hace de la doctrina de los dos
mundos un argumento esencial de su visión religiosa: “así como por un breve tiempo, en
este mundo que pasa y donde vivís habéis soportado numerosos sufrimientos, de la
misma manera en el mundo que no tiene fin recibiréis una gran luz” (48,50), “verán un
mundo ahora invisible” (51,3 y cf. 14,13; 40,3, etc.). Esta concepción revela un cierto
pesimismo sobre “este mundo”/esta historia. A diferencia de la escatología profética (en
la que el futuro ideal es preparado por la fidelidad a la alianza) en la apocalíptica se espera
un cambio tan radical que solo Dios puede hacerlo, con un cambio no del hombre sino del
“mundo”. Respecto del presente la apocalíptica es pesimista (porque sus adherentes
siente el peso del mal y del sufrimiento) pero es esencialmente optimista en la esperanza
de salvación, que sitúan en “el mundo que viene”, que no significa un mundo espiritual y
celestial sino el que viene “después”. En algunos textos se lo trascendentaliza para
remarcar mejor su diferencia y sacralidad, no para espiritualizarlo.

La inauguración del “mundo que viene” va acompañada de un juicio divino sobre los justos
e impíos (tema muy desarrollado en algunos apocalipsis) y de la resurrección de todos los
hombres (cf. Dn 12,2)4 o de los justos al menos (1 Ts 4,16). Este último es un tema común,
aunque no esencial, y tiene su importancia antropológico-social, por cuanto se indica que
los muertos oprimidos, marginados ó mártires reciben una rehabilitación en su persona
total. Esta reflexión la hacía también el autor de un libro sapiencial como Sad. 1-5 al hablar
de la suerte de perseguidores y justos (cf. especialmente la síntesis de 2,21-24). El “mundo
que viene” es descrito también con la imagen del Reino (no necesariamente “mesiánico”,
esto varía según los apocalipsis), y el juicio escatológico es hecho coincidir a menudo con
la visita de Dios o el Día del Señor , dos imágenes que no son apocalípticas en su origen.

Bajo otro aspecto, la apocalíptica trascendentaliza tanto a Dios, que lo distancia de los
hombres. En los textos apocalípticos pocas veces habla Dios mismo. La distancia es
cubierta por seres intermedios, los “mensajeros” o ángeles (y su degeneración, los

55
demonios que representan la sombra o lado negativo de la realidad). Los ángeles son
además quienes interpretan las visiones o los sueños del personaje protagonista. La
demonología se explica (como en el Enoc etiópico 56,3-16 O 6-8) a partir de una relectura
del mito de Gn 6,1-4.

Otro tema relevante en la apocalíptica es el de la periodización de la historia. Una

tradición sumeria (!del tercer milenio aC!) divide la historia entre antes y después del
diluvio; la composición del pentateuco revela también una división de la historia entre
antes del Sinaí/Moisés (diez períodos) y después del acontecimiento revelatorio de la Ley
5. En la apocalíptica la periodización de la historia es una forma de expresar una
evaluación de la misma a través de los momentos más significativos y señalar el control
soberano de Dios sobre toda la historia: así las doce aguas, negras y luminosas
alternativamente, en el Apocalipsis siríaco de Baruc 53-74; las diez semanas de la historia
del mundo en el Enoc etiópico 93-y 91,12-17 o la visión de los animales en 85-90
(“Apocalipsis de los animales”); la historia dividida en cincuenta “jubileos” en el libro de
los Jubileos . En un sentido más político se divide la historia en cuatro períodos
representados por otros tantos reino (Dn 2; 7; 8; 10-12; Enoc etiópico 89,65-90,17). En
estos últimos ejemplos no se abarca toda la historia del mundo sino el período que corre
desde el exilio babilónico hasta el fin. Se parte, en efecto, de una experiencia
fundamental, “originaria”, de crisis sucesivas del pueblo del Israel. Hasta que aparece y se
despliega del reinado final de Israel. La concatenación de este “fin” con la historia
precedente sirve justamente para dar seguridad al grupo perseguido: la historia no
termina ni en el vacío, ni con la victoria de los impíos, sino con la salvación de los
“elegidos” y fieles a Dios.

Lo dicho sobre la cosmovisión apocalíptica muestra cuánto se valora el mundo

trascendente, en sentido espacial (el “arriba”) y temporal (el “después”). La trascendencia
es uno de los núcleos de sentido de la apocalíptica: “este mundo” es el reflejo de
realidades “de arriba”(cf. Dn 10,13ss; Ap 12, etc.); el sufrimiento de ahora se compensa en
el “otro” mundo, lo que no significa en otro lugar sino un mundo cualitativamente
diferente. No hay por lo tanto una doble forma de trascender esta realidad: mirándola
como reflejo de un mundo superior actual donde se suceden arquetípicamente los
acontecimientos, o se “saben” (referencias a mundos o esferas celestiales, a luchas y
signos “en el cielo “, a ángeles y demonios y, por supuesto, a un Dios alejado e
inaccesible), o tratando de pasarla para entrar en el “después” soteriológico; la misma
muerte es trascendida de esta manera ya en esta vida (integrándose en el “arriba”) o
resucitando en el nuevo mundo (escatología individual), o también entrando en el “reino”
escatológico (escatología colectiva) como pueblo liberado (cf. Dn 7,15ss; 1 Ts 4,13-18; Ap
19ss). Si observamos el siguiente esquema vemos que gráfico el apocalíptico interpreta su
situación presente desde una trascendencia espacial (el “arriba”) y espera trascenderla
temporalmente entrando en el “fin” que inaugura la salvación definitiva.

IV.2. El género literario “apocalipsis”. ¿Qué hace que un texto contenga temas
apocalípticos sin ser todavía un “apocalipsis”? En otras palabras, ¿qué constituye en

56
“apocalipsis” un texto determinado? ¿Cómo lo reconocemos? Es importante la distinción,
porque el género literario añade algo al sentido/mensaje del texto, y por tanto orienta su
lectura. Toda comunicación es hecha por medio de canales y sobre todo de formas cuya
organización o estructura señala una dirección del mensaje; la forma es así una clave de
lectura. La “forma” de una pieza musical indica inmediatamente (ya con un solo compás)
qué género musical es, y dirige así a una correcta captación del “sentido”. Is 24-27 no dice
lo mismo si es un “apocalipsis” como erróneamente se intitula esa sección que solo
contiene temas y motivos usados más adelante por la apocalíptica. En cambio, Mc 13 que
es un texto mucho más breve, tiene más elementos del género apocalíptico y se puede
llamarlo “pequeño apocalipsis”. Y así sucesivamente.

La revista Semeia , en su número 14 (de 1979) recoge los elementos formales que
constituyen un “apocalipsis” en sentido propio. Señalamos aquí los principales:

a) En cuanto a la manera cómo se transmite la revelación, puede ser una visión , una
audición (discurso, diálogo), un viaje a otro mundo, o la recepción de la escritura (como
las “tabletas celestiales” del Enoc etiópico 93,2 u 81,1-26). Junto al medio por el que se da
la revelación, hay también un mediador trascendente (ángel en la mayoría de los
apocalipsis; Cristo en el NT) y, por supuesto, un receptor . Este generalmente es
pseudónimo (Enoc, Moisés, Juan. etc.), lo que no responde al intento de legitimar un texto
recurriendo a un personaje significativo y aceptado (lo que se da en otros contextos) sino
a una intención básica de estos textos cual es la de crear seguridad en el desenlace de la
historia. Esto tiene que ver con la periodización de la historia; el receptor de la revelación
aprende todo lo que sucederá en el mundo hasta el fin de los tiempos, pero el lector del
texto que la contiene está en el último tramo previo al fin escatológico. En un esquema:

El texto es producido en el momento de crisis en que vive el lector (grupo/comunidad),

pero la “revelación” es proyectada aun momento arquetípico (orígenes, exilio, etc.). De
modo que el lector sabe que ya se cumplió toda la historia presente; así también se
cumplirá lo que falta, que es el desenlace que lleva de la crisis a la salvación definitiva. El
libro de Daniel es producido en el siglo II aC durante las persecuciones de Antíoco
Epifanes, pero los “sucesos” ( revelación a Daniel de la secuencia de los imperios hasta la
llegada del reino de los santos/Israel) tienen lugar durante el exilio. El Apocalipsis siríaco
de Baruc interpreta la destrucción de Jerusalén en el 70 dC pero el texto solo habla de la
destrucción del 586 aC ; por eso el personaje receptor de la revelación es Baruc, aunque
en este libro la periodización de la historia no va de la época de la revelación hasta el fin
(Daniel, y otros apocalipsis) sino desde Adán. Hay entonces también un repaso de la
historia del mundo. Baruc está en el período undécimo (las aguas negras de la destrucción
de Sión, 67,1). Se le anuncia como futura la reconstrucción de Sión (período 12, aguas
luminosas: 68,1-8). Esta historia es una síntesis de la de Israel. Pero luego vendrán todavía
unas aguas negras más oscuras que atañen a la historia de todo el mundo: “(esto) es el
fin” (69,5), cuando el tiempo del mundo llegue a su madurez (70,2), tiempo de confusión y
sufrimiento. Este es el tiempo en el que están los lectores/destinatarios del mensaje
apocalíptico de este libro. Frente a ellos se aparece o revela el tiempo mesiánico como

57
inminente, las últimas aguas, más luminosas que las anteriores (72-74): “este tiempo
marcará el fin de la corrupción y el comienzo de la incorruptibilidad (74,2).

b) En cuanto al contenido , suele referirse a los seis temas siguientes:

1. sucesos primordiales: teogonía y/o cosmogonía ( Enoc eslavo 11; 4 de Esdras 6,38-55;
en la apocalíptica gnóstica: origen del Pleroma), pecado de los ángeles, revelación de la
Torá, etc;

2. la historia del mundo o de Israel, sea en la forma de una relectura del pasado o de una
prophetia ex eventu (la historia pasada y reconocida es “anunciada” como futura, lo que,
como señalamos, da seguridad respecto del cumplimiento de lo que falta);

3. salvación presente (este contenido se da solamente en la apocalíptica gnóstica, como es

evidente);

4. una crisis escatológica: persecución de los justos (Daniel; Enoc etiópico ; Jubileos 23; 4
de Esdras ; Apocalipsis de Abrahán ; Apocalipsis; discurso escatológico de Jesús en los
sinópticos) u otros desastres o sufrimientos escatológicos, naturales o históricos (en la
mayoría de los apocalipsis);

5. juicio o destrucción de los malos (en todos los textos propiamente apocalípticos, lo que
era de aguardar por la cosmovisión explícita), del mundo (Enoc etiópico; Enoc eslavo) o de
seres de otro mundo (Satán, Belial, Poderes, etc.):

6. la salvación escatológica , como transformación cósmica o como salvación personal

(con resurrección o con otras formas de otra vida, por ejemplo, la exaltación en el cielo).

c) En relación con el espacio , suelen aparecer elementos trascendentes como regiones

celestiales (o esferas), relacionadas muchas veces con los viajes de receptor de la
revelación (en la mayoría de los apocalipsis) o seres transmundanos (ángeles y demonios,
elemento infaltable). Desde el mundo superior se escucha algunas veces una parenesis del
mediador de la revelación a su receptor (Apocalipsis; 4 de Esdras).

ch) Hay una conclusión narrativa (despertar; regreso a la tierra; partida; etc.) o algunas
conclusiones (escribir o esconder la revelación).

58
Hemos observado que la distribución de estos rasgos formales en las distintas obras es
dispar; pero la conjunción de una cantidad ponderable de los mismos hace que se pueda
hablar de un “apocalipsis” desde el punto de vista del género y contenido. Por eso Is 24-27
no es un apocalipsis, ni Zac 9-14, ni Joel 3-4. El rasgo anotado en b/2 explica por su parte
que el Apocalipsis “de Juan” pueda ser una obra pseudónima, o que el discurso de Mc 13
pueda haber sido pensado a partir de la experiencia del 70 dC (que aparezca como “de
Jesús”, obedece al modelo apocalíptico, al menos en su forma actual). Los apocalipsis son,
en definitiva, literatura de revelación en que ésta es mediada por un ser trascendente
temporal (salvación escatológica) y espacial (otro mundo). 7 Hay que tener en cuenta
también la intención de los apocalipsis de exhortar, generar esperanza y seguridad en la
salvación, en función de un contexto socio-político y cultural de sufrimiento 8.

IV.3. Motivos literarios . La apocalíptica utiliza un arsenal de imágenes y representaciones

literarias que, tomadas en conjunto, constituyen algo característico. A veces, los motivos
literarios son al mismo tiempo temas religiosos, como el léxico de “vida/muerte” tan
frecuente en estos textos.

Enumeramos algunos motivos/temas literarios:

- los números : en todos los apocalipsis ocupan lugar destacado sea por su simbolismo, o
por que permite “medir” el tiempo;

- los colores (aguas negras o luminosas; caballos blancos rojos, etc.): también tienen un
valor simbólico; el blanco indica luminosidad y trascendencia, el rojo, los sanguinarios, y
así sucesivamente;

- los animales : en diversos apocalipsis participan leones, caballos, langostas, leopardos,

osos,” bestias” simplemente (Ap 13ss) para indicar personas, imperios, poderes
extraordinarios. Es un modo de remitir a aspectos diferentes, o extraordinarios, de
realidades históricas. Como en los mitos (v. gr. mesopotamios, sirios, latinoamericanos,
etc.) los animales pueden revelar o simbolizar valores divinos, especialmente cuando son
combinaciones de dos o más animales conocidos, como el Quetzalcoatl nahuatl o el
“dragón” babilonio. La apocalíptica aprovecha esta simbólica, justamente por necesitar
referirse enfáticamente a los trascendente y eficaz;

- las ciudades conocidas en la historia bíblica, para indicar nuevas ciudades o imperios
actuales: “Babilonia” es el paradigma de todo imperio opresor, especialmente Roma
(Apocalipsis de Juan 17-18); los kittim (gentilicio de Kition, una ciudad de Chipre) sirve en
los rollos del Mar Muerto para aludir a los romanos, que están al oeste; Recuérdese
también la “nueva Jerusalén” de Ap 21-22;

59
- las nubes , los cielos múltiples, las estrellas, el sol y la luna, todo relacionado con lo
trascendente;

- luz y tinieblas , como símbolos del bien y del mal, de la verdad y de la mentira (un
simbolismo universal, por otra parte, pero muy aprovechado en la apocalíptica);

- señales (Ap 12,1ss), visiones/audiciones , sueños , como medios de revelación, no propios

de la apocalíptica pero muy explotados en ella a causa de la “trascendencia” de Dios que
no habla en presencia.

- estereotipos místicos , como la lucha suprema entre el dragón/serpiente y ángeles o

arcángeles; indican el nivel extramundano en que se deciden los acontecimientos
históricos;

- los ángeles como intérpretes de las experiencias visionarias, auditivas u oníricas del
protagonista, o como interlocutores de éste;

- motivos como la destrucción del mundo, que no es esencial pero tiene su relevancia en
relación con la cosmovisión apocalíptica, como ya se vio. Es otro de los tantos símbolos
mal interpretados después como anuncio literal.

Estos y otros rasgos literarios, a veces motivos, a veces temas, ayudan a “sentir” más
profundamente la cosmovisión y el género literario de los apocalipsis. Como resultado
queda una imagen específica de la apocalíptica. Al final completaremos este retrato
sacando algunas conclusiones.

IV.4. Apocalipticismo : para los fines introductorios de este artículo, basta con entender
bajo este vocablo el movimiento o tendencia –con su enraizamiento socio-político visto al
comienzo– que recibe forma y contenido literarios en los apocalipsis o en otros textos
como testamentos, profecías, epístolas, evangelios, o lo que fuere.

V. Consideraciones finales

Hemos hecho una descripción general de la apocalíptica; luego hay que analizar cada uno
de los apocalipsis, en su totalidad o bajo algunos aspectos que interesan para nuestra
relectura. Lo ya expuesto nos lleva ahora a algunas conclusiones globales:

1. Los grupos apocalípticos, y por tanto el movimiento apocalíptico, revelan una tendencia
al exclusivismo soteriológico; esperan la salvación/liberación para ellos , no para la
humanidad o Israel; “ellos” son el grupo fiel dentro de otra totalidad más abarcadora (son
los elegidos, los santos, los justos);

60
2. de ahí también cierto esoterismo en el uso de símbolos y en la reserva de la
“revelación” solo para el grupo para el que se produce el texto. Los apocalipsis no son
literatura universal, y nunca deberían serlo sin modificar su razón de ser;

3. el rasgo señalado en el n. 1 marca una diferencia notable con la literatura profética,

más dirigida a la interpelación, al cambio, exigente de conversión y de fidelidad a la
alianza. Los destinatarios de los apocalipsis son los elegidos, en todo caso ya convertidos
(como los sabê Yisra' el de los rollos del Mar Muerto 9). Los “otros” no son posibles
integrantes del mundo futuro sino los excluidos, los impíos (sociopolíticamente, los
perseguidores/opresores);

4. en la profecía, el profeta es un contemporáneo real (aunque el texto actual refleja

horizontes posteriores de relectura); en la apocalíptica el receptor de la revelación y
comunicador al grupo es un personaje arquetípico, alejado en el tiempo, “originario”
como ya se remarcó;

5. en la profecía se hace una memoria frecuente de la historia salvífica pasada de `,

especialmente del éxodo, para exaltar la acción de Yavé o reclamar fidelidad. En los
apocalipsis hay algunas referencias a la historia de Israel10 pero más bien para
“periodizar” la historia, o para marcar la división entre elegidos e infieles (cf. el
Documento de Damasco del Mar Muerto 1,3ss que no es propiamente un apocalipsis). Los
textos apocalípticos se detienen en anunciar el futuro de la historia, su diagramación
desde los orígenes. Los sucesos históricos tienen un sello de trascendencia y son
anticipados al receptor, y mediados por él (=por el texto) al grupo. La finalidad del
mensaje apocalíptico entonces es más la consolación, la paraclesis (nótese este lenguaje
en 1 Ts!): los elegidos deben aguantar el sufrimiento, pues SABEN que serán salvados
cuando llegue el Fin de la crisis. Los puntos 3-5 pueden esquematizarse de esta manera:

profecía : historia ---------fidelidad ------- orden de justicia

salvífica conversión renovación de la

pueblo/reyes... alianza

apocal .: hist. futura ---- consolación ---- nuevo mundo para

revelada en al grupo los elegidos

los orígenes: fiel

61
destinos

6. el grupo apocalíptico aguarda su liberación; está en las postrimerías de la historia. En

Dn 2; 7; 8; 10-12 los judíos que sufren la persecución de Antíoco IV o están sofocados por
la invasión cultural y religiosa de los modelos helenísticos viven en el cuarto período de la
historia, el más terrible pero también el último: después , será el Fin y el reino para ellos ;
este esquema es, creemos, esencial en la cosmovisión apocalíptica de contenido
marcadamente socio-político. En la apocalíptica de escatología más individualista (que es
más tardía) es posible un desprendimiento del Fin respecto al momento histórico del texto
(esta evolución se observa, por ejemplo, en la esperanza de la parusía del cristianismo
originario)11;

7. el motivo de la destrucción/fin del mundo (que no aparece siempre) no define lo

apocalíptico como frecuentemente se piensa al usar o escuchar este adjetivo;
“apocalíptico” no significa desastroso o catastrófico sino que remite a la “revelación
trascendente al personaje elegido (Enoc, Moisés, Baruc, Elías, Juan) (cf. Ap 1,1)12;

8. el futuro de las representaciones apocalípticas no es el contenido del mensaje sino el

medio para exhortar/consolar y mantener la esperanza para el momento presente de
crisis y sufrimiento. En otras palabras, importa la respuesta en el presente, no el “cómo”
del futuro. En una buena relectura de los textos apocalípticos, el lenguaje de futuro (como
en la profecía) es funcional, retórico-persuasivo, mostrador del misterio de la historia,
nunca una filmación adelantada. El literalismo historizador de este lenguaje mal
comprendido ha llevado a transformar la apocalíptica de mensaje puntual a doctrina
abstracta y evasiva;

9. por último, se recupera lo apocalíptico cuando se está en un contexto semejante (y eso

no es concordismo que busca coincidencias exteriores en los hechos) que permite “releer”
los textos mediante la apropiación de su reserva-de-sentido. Ser “apocalíptico” de por sí, o
por tradición/confesión, es evacuar la potencia querigmática del mensaje de esta
literatura, que es eminentemente coyuntural, sobre todo por su mordiente socio-político.

Severino Croatto , Camacúa 282 1406 Buenos Aires Argentina

1 E. Schüssler-Fiorenza, “The phenomenon of early Christian apocalyptic. Some reflections

on method”, en D. Hellholm (ed.), Apocalypticism in the mediterranean world and the
Near East (J. C. B. Mohr, Tubinga 1989, 2. ed.) 295-316.

2 Id., “The followers of the Lamb: visionary rhetoric and social-political situation”: Semeia
36 (1986) 123-146.

62
3 Las malas lecturas del símbolo obedecen a no reconocer este hecho tan simple y tomar
el significante (primer sentido) como significado y no como vehículo que lleva a éste (que
siempre es un segundo sentido).

4 El texto de Dn 12,2 habla de que resucitarán “muchos”, no todos, pero la siguiente

alternativa (“ unos para la vida eterna, otros para el orpodio”) sugiere que rabbim es aquí
un vocablo englobador.

5 Cf. nuestro ensayo, “De la creación al Sinaí: periodización de la historia en el

Pentateuco”: Revista Bíblica 47, 1-2n. 17-18 (1985) 43-51.

6 “Mira, Enoc, las tablas celestiales y lee lo que está escrito en ellas, entérate de cada
cosa. Miré las tablas celestiales, leí todo lo escrito y supe todo; y leí el libro de todas las
acciones de los hombres y todos los seres carnales que hay sobre la tierra, hasta la
eternidad” (81, 1b-2).

7 Para mayores detalles, cf. JJ. Collins (ed.), Apocalypse: the morphology of a genre:
Semeia 14 (1979), con diversos estudios sobre el esquema literario apocalíptico.

8 Esto ha sido especialmente complementado en los trabajos recogidos en Semeia 36, de

1986, cf. arriba, nota 2.

9 Cf. el Documento de Damasco 4: 2; 20: 17 y cf. 2: 5; 1QS 8: 16 (y cf. 2: 4s; 16: 1-5, etc.)

10) Ver Apocalipsis siríaco de Baruc 53-77;4 de Esdras 3, 4-27, un repaso de Adán a la
caída de Jerusalén en el 586 como queja ante Dios por el avance del mal en el mundo;
como se observa, en un sentido inverso al uso profético de la historia de la salvación (cf.
Jer 2,1ss).

11 Cf. O. Vena, La parusía: un estudio de la evolución de la conciencia escatológica de la

iglesia neotestamentaria (tesis, 1989, ISEDET, Bs. As., no publicada); para un capítulo de la
misma, cf. “La lucha por la ortodoxia en las comunidades cristianas del II siglo”: Revista
Bíblica 52n. 37 (1990) 1-28. Le quita relevancia a la esperanza de la “próxima salvación”
con el cálculo cronológico sobre la misma; ya que cita al 4 de Esdras , podría recordar esta
frase: “el mundo está dividido en diez partes, y ha llegado a la décima ” (14, 11).

12 El título “apocalipsis” aplicado a estas obras aparece solo a fines del siglo I o inicios de
II d. C., cf. M. Smith, “On the history of apokalupto and apokalupsis ”, en la misma obra
(nota 1), p. 9-19. Pero el concepto de revelación (que no es la contenida en los escritos
bíblicos) permea toda esta literatura.

63
 LA GUERRA DE MITOS ENTRE EL APOCALIPSIS Y ROMA
El imperio romano se legitimaba por una red
de mitos que, colectivamente, apoyaban la idea de
que Augusto había inaugurado una «edad de oro».
Todos los emperadores que sucedieron a Augusto
proclamaban que ellos personificaban en su go-
bierno la realización augustana. Examinaremos
ahora cinco mitos en particular —imperio, paz,
victoria, fe y eternidad— y cómo el Apocalipsis «los
vence». Esos mitos forman parte de una «bóveda
sagrada» que cubría a la antigua Roma. El propó-
sito del relato visionario de Juan es «revelar» la
realidad que esos mitos escondían. Ese combate
entre los relatos de legitimación romana y la ver-
dad divina es llamado «guerra de mitos».
La expresión «guerra de mitos» fue usada por
Amos Wilder para describir cómo los textos cris-
tianos primitivos fueron escritos para contestar
los mitos que legitimaban el judaísmo y también el
helenismo romano. Ched Myers explica: «Wilder
consideró lo que se acostumbra describir como
‘teología’ de los autores neotestamentarios el desa-
fío de ellos a los sistemas de símbolos dominantes
de la Roma imperial y del judaísmo palestinense».
Esos mitos estaban primordialmente destinados a
subvertir la visión imperial de la realidad a favor
de la realidad alternativa de Jesús.
Los mitos del imperio romano servían para le-
gitimar las estructuras y los actores imperiales.
También funcionaban para negar la posibilidad de
alternativas al imperio. Al difundir sus mitos por
una serie de vehículos de comunicación, el impe-
rio romano instruía al pueblo colectivamente en el
modo como debían entender «la realidad» de
acuerdo con los intereses imperiales. Es por eso
que metanoeo (convertirse) era una cuestión tan
decisiva para cinco de las siete ekklesiai que no
resistían con fe al imperio. Las cinco iglesias eran
llamadas al «entendimiento transformado» repre-
sentado por la expresión griega metanoeo (meta +
noeo = cambio + entender, percibir, imaginar, ver
Ap 2,5.16.22; 3,3.19). Aunque tradicionalmente se
traduce por «conversión», la palabra griega sugiera
una percepción o imaginación cambiada radical-
mente.
Los mitos utilizados en el Apocalipsis fueron,
en gran parte, tomados de la tradición hebrea pro-
fética y apocalíptica. Muchas de esas tradiciones
fueron, ellas mismas, derivadas de tradiciones
más antiguas. Pero Juan moldeó esa tradición mí-
tica heredada a la luz del acontecimiento de la
muerte y resurrección de Jesús que transformó la
historia. Así como reveló a Saulo de Tarso las
mentiras que envolvían al imperio (Hch 9,4-22,
Gal 1,11-16), Jesús, el que fue digno de abrir el
primer libro, reveló la falsedad del imperio a Juan.
Fue ese evento el que focalizó el uso que Juan ha-
64
Howard-Brook*
ce la herencia bíblica como «arma» con la cual ras-
gar el velo que protegía la desnudez del imperio
delante de Dios.
1.1 Mito: imperio
Una inscripción en el templo dedicado a Roma
y a Augusto en Galacia, provincia vecina de Asia,
tiene como prefacio estas palabras: «las realizacio-
nes del dios Augusto, por las cuales él sometió to-
da la tierra al imperium del pueblo romano…».
Esas palabras celebran el imperium del poder
extranjero sobre el pueblo de Asia Menor. Los res-
ponsables del templo imperial y su inscripción
acogieron el poder imperial y al dios Augusto, que
lo inauguró. Mientras algunas personas en Judea,
Galia, Gran Bretaña y en otros lugares resistieron
al imperio romano exponiendo la vida, los habitan-
tes de Asia Menor lo celebraban.
El mito del imperium era esencial a la com-
prensión romana de su papel en el mundo. Basi-
leia, el equivalente griego del imperium latino,
tradicionalmente se traduce como «reino» o «reina-
do». En el mundo de habla griega del s. I, la pala-
bra tenía un significado primordial: el imperio ro-
mano.
«Ese era el término que Roma usaba para des-
cribirse a sí misma. Cuando la encontramos en
textos seculares antiguos o en inscripciones de ese
período, siempre la traducimos “imperio”. Sólo
había un imperio en la cuenca del Mediterráneo
en el siglo I, o Imperio romano».
En pocas palabras, basileia era como el Impe-
rio romano se presentaba en su mitad oriental del
lengua griega.
1.2 Contra-mito: el reino de nuestro Dios
Al apropiarse de ese término groseramente po-
lítico de Roma, el movimiento cristiano primitivo
actuó de modo bastante deliberado. Como argu-
menta Stephen Patterson: «no es por azar que los
cristianos más primitivos tomaran ese vocabulario
[el de la política romana] y lo adoptaran en los
años que siguieron a la muerte de Jesús. Fue algo
hostil. No deja de hacer notar la intención polémi-
ca de ese paralelismo».
Una cuestión crucial para el movimiento cris-
tiano primitivo era: ¿quién estaba cualificado para
gobernar el imperio? ¿Era el dios César o el Dios
de Jesús? Sobre ese aspecto se libraba una guerra
de mitos desde la primera vez que Jesús anunció
el «evangelio» (otro término imperial) de que el
«reino de Dios» estaba próximo (Mc 1,1.15). Basi-
2 HOWARD-BROOK.GUERRA DE MITOS
leia y otras palabras semejantes aparecen diecisie-
te veces en el libro del Apocalipsis.
La primera referencia parece en 1,6 donde se
afirma que Jesús había constituido a sus seguido-
res como una «realeza». Tres versículos adelante,
Juan informa sus lectores que él es su «hermano y
compañero en la tribulación, la realeza y la resis-
tencia» (1,9). Ese uso se oponía frontalmente a las
reivindicaciones romanas de imperium. Como se
sobreentiende la palabra «soberanía» y como la
historia demuestra, es prácticamente imposible
para los grupos que compiten por soberanía com-
partir el poder. Imperium / basileia era una propo-
sición de opción inevitable. Donde y cuando Roma
ejercía el imperium, nadie más lo hacía.
En la afirmación de Juan de que la realeza per-
tenece a los seguidores de Jesús se sobreentiende
otra afirmación: el imperio no pertenece a Roma.
Esa afirmación, por alguien que era profeta en un
círculo de diminutas ekklesiai era, como se ve, ri-
dícula, si el oyente aceptaba la mitología de Roma.
Con todo, el Apocalipsis afirma que el imperium de
Roma cesará en las ekklesiai que resistieran a él.
Si se hacía en voz alta y públicamente, esa afir-
mación equivalía a traición, no obstante se repite
en todo el texto:
«De ellos hiciste, para nuestro Dios, una reale-
za y sacerdotes; y ellos reinarán (basileuousin) so-
bre la tierra» (Ap 5,10).
«La realeza (basileia) del mundo ya pasó para
nuestro Señor y su Cristo, y él reinará (basileusei)
por los siglos de los siglos» (Ap 11,15)
«Ahora ha llegado la salvación, el poder y la
realeza (basileia) de nuestro Dios, y la potestad de
su Cristo» (Ap 12,10).
«Ellos [los ciudadanos de la nueva Jerusalén] y
reinarán (basileusousin) por los siglos de los si-
glos» (Ap 22,5)
La mayoría de las interpretaciones del «reino de
Dios» no valoran la profundidad de este desafío
mítico al poder imperial. Esas interpretaciones o
privatizan el desafío (p. ej. el “reino de Dios” está
dentro del corazón humano), o lo colocan fuera del
dominio de la acción humana (p. ej. después de la
muerte, después del fin del mundo). Esos dos ca-
minos no enfatizan el carácter radical que la vi-
sión de Juan tiene del imperio que pone el mundo
patas arriba.
2.1 Mito: la pax romana
La afirmación fundamental que hizo Augusto
fue que él acabó con el conflicto civil y, de ese mo-
do, trajo la paz al mundo. En el imperio romano,
inclusive en la provincia de Asia, se debía conside-
rar la Pax como señal de la benevolencia del impe-
rio y de sus emperadores. Se creía que el imperio
confería paz y estabilidad a todo el mundo habita-
do. En los Hechos del divino Augusto, escritos por
el propio Augusto y destinado a ser su epitafio,
leemos:
«Cuando volví de España y de las Galias… el
Senado decidió que un altar de la Paz augustana
fuese consagrado al lado del campo de Marte [o
Dios de la guerra], en honra de mi regreso, y or-
deno que los magistrados, los sacerdotes y las ves-
tales realizaran allí un sacrificio anual» (Hechos
del divino Augusto 12).
Y además:
«Era deseo de nuestros antepasados que la
puerta de Jano Quirino fuese cerrada cuando las
victorias hubieses asegurado la paz [victoriis pax]
por tierra y por mar en todo el imperio del pueblo
romano. Desde la fundación de la ciudad hasta mi
nacimiento, la tradición señala que ella sólo fue
cerrada dos veces, pero cuando fui primer ciuda-
dano, el Senado decidió que se cerrara en tres
ocasiones» (Hechos del divino Augusto).
Augusto tenía la esperanza de ser recordado
por el pueblo romano como el mensajero de una
era de paz incomparable. Al escribir a mediados
del siglo I d.C., Plinio, el viejo, alabó los beneficios
de la Pax romana:
«La vasta grandiosidad de la Paz romana, que
revela a su vez no sólo a los hombres con sus tie-
rras y tribus diversas, sino también montañas y
picos que se elevan hasta las nubes, su prole y
también sus plantas. ¡Suplico que esa dádiva de
los dioses dure para siempre! Verdaderamente pa-
rece que los romanos dieron a la raza humana un
segundo sol, por así decir» (Historia natural 28,3).
Esa era la opinión de muchos en las provin-
cias. Una inscripción fechada en el 9 d.C., en
Priene, localizada cerca de Éfeso, describe a Au-
gusto como el autor de la paz. La inscripción afir-
maba que Augusto «puso fin a la guerra y ordenó
la paz… para el mundo, el aniversario del dios [o
emperador Augusto] marca el inicio de su buena
nueva de paz».
Una vez más, las palabras de Aélio Arístides en
Elogio a Roma son reveladoras:
«Las personas ya no creen en las guerras, en
verdad dudan que ellas hayan sucedido algún día;
se acostumbra que los relatos sobre ellas sean
considerados como mitos. Pero si las guerras esta-
llasen en las fronteras… esas guerras rápidamente
volverían a desaparecer, del mismo modo que los
mitos, como acontece con los relatos a ese respec-
to. Tan grande es la paz que ahora tenéis, que
emprender una guerra sería una traición entre vo-
sotros (70).
Esa variedad de textos expresan el mito de la
Pax romana, una creencia según la cual el imperio
romano era el proveedor benéfico de la paz, segu-
65
HOWARD-BROOK.GUERRA DE MITOS
ridad y orden. Ese mito se propagó por más de
cien años y fue muy convincente en la Asia roma-
na.
De igual manera la entendían los que la apo-
yaban, la Pax romana era una paz construida so-
bre la conquista militar:
«El “altar de la paz de Augusto” se ubicaba en
la colina de Marte, dios de la guerra. Monedas
acuñadas bajo Augusto relacionaban al primer
ciudadano amarado y protegido con armadura
precisamente con Pax, la diosa de la paz, que pi-
saba las armas de los enemigos sometidos, y con
Victoria, la diosa de la conquista, que pisaba en el
propio globo».
Si Roma era o no vista como la aurora de la
paz dependía de los ojos de quien la veía. La Pax
romana era expresión de orden y seguridad expe-
rimentada por los que estaban en el centro del
imperio: los miembros de la élite y sus amigos en
las provincias. De hecho, esa «paz», era el orden
mantenido por las legiones armadas en las fronte-
ras del imperio. Muchos de los que testimoniaban
el derramamiento de sangre en las fronteras o en
las provincia rebeldes, o la ejecución de los disi-
dentes, estaban en desacuerdo con la «paz» uni-
versal anunciada por Roma. Tácito, por ejemplo,
escribe con relación a Calgaco, que describió a
Roma desde su perspectiva como líder de un pue-
blo que resistió al ejército romano en el norte de la
Gran Bretaña: «saquear, masacrar, robar, esas co-
sas ellos las llaman por el nombre equivocado de
imperio: hacen una devastación y la llaman paz»
(Agricola 30). Como Calgaco, el autor del Apocalip-
sis tenía una comprensión diferente de lo que re-
presentaban emperadores, poetas y propagandis-
tas.
2.2 Contra-mito: Babilonia, la derramadora
de sangre
El Apocalipsis contradice el mito de la Pax ro-
mana con las imágenes de la bestias y de las pros-
titutas como homicidas. El propósito de esas imá-
genes es claro. El imperio no es benigno sino ho-
micida. No es ordenado sino caótico. Impone su
voluntad, no por la gracia, sino por la fuerza. Los
partidarios de Roma alegaban que la Pax romana
era apoyada por los dioses. El Apocalipsis argu-
menta que el Dios verdadero y único reveló que
ese alegato era falso.
El modo más obvio por el cual la Pax romana
es contestada en la aserción de que las Bestias y
Babilonia están envueltas en el asesinato. Es re-
frán constante del libro:
«No has renegado de mi fe, ni siquiera en los
días de Antipas, mi testigo fiel, que fue muerto
entre vosotros, ahí donde habita Satanás» (Ap
2,13).
66
3
«Vi debajo del altar las almas de los degollados
a causa de la Palabra de Dios » (Ap 6,9).
«Se le concedió [a la segunda bestia]… hacer
que fueran exterminados cuantos no adoraran la
imagen de la Bestia» (Ap 13,15).
«Porque ellos derramaron la sangre de los san-
tos y de los profetas y tú les has dado a beber
sangre; lo tienen merecido» (Ap 16,6).
«Y vi que la mujer [Babilonia] se embriagaba
con la sangre de los santos y con la sangre de los
mártires de Jesús» (Ap 17,6).
«Y en ella [Babilonia] fue hallada la sangre de
los profetas y de los santos y de todos los degolla-
dos de la tierra» (Ap 18,24).
La visión de Juan reveló que el imperio no era
otra que un genocida. Asesinaba rutinariamente a
todos los que se le oponían. El auditorio del Apo-
calipsis quedaba, así, desafiado a ver a Roma de
esa manera contra el imperio.
Más allá de eso, el Apocalipsis responde al mi-
to de la Pax romana ofreciendo la Pax divina como
fuente de verdadera armonía social. En el saludo
inicial de Juan, oímos:
«Gracia y paz a vosotros de parte de “Aquel
que es, que era y que va a venir”, de parte de los
siete Espíritus que están ante su trono, y de parte
de Jesucristo, el Testigo fiel, el Primogénito de en-
tre los muertos, el Príncipe de los reyes de la tie-
rra» (Ap 1,4-5a)
Aunque Juan no haya elaborado esa forma de
contradicción al mito, colocándolo al principio del
texto, él forma parte de la estructura que encierra
todo el libro. La verdadera paz no viene del go-
bierno imperial, sino del gobierno de «Jesús, el
testigo fiel».
3.1 Mito: victoria.
El mito de la «Victoria» era la base del imperio
romano. El imperio fue fundado y mantenido co-
mo Victoria. Eso es verdad en su sentido material
más incipiente: el imperio existía por la fuerza de
las armas y por el derramamiento de sangre.
Mientras tanto, no menos importante, victoria se
materializaba de una forma viva, única y perma-
nente en la persona ininterrumpida del empera-
dor. Así, victoria se relacionaba estrechamente con
la Pax romana. La victoria del imperio consistía en
la subyugación de los que vivían en las provincias
de las fronteras. Esa «victoria» era la que posibili-
taba la supuesta paz.
La victoria estaba asociada inevitablemente con
la conquista militar, lo que se nota prontamente
en la metáfora usada para describirla, como lo di-
ce Klaus Wengst:
4 HOWARD-BROOK.GUERRA DE MITOS

«Los indicios de las monedas son muy elocuen- Cada una de las siete ekklesiai de Asia aborda
tes: Marte, el dios de la guerra, viste armadura en el texto fue llamada a ser el «vencedor» (Ap
completa: en el hombro izquierdo un estandarte y 2,7.11.17.26; 3,5.12.21). Esmirna y Filadelfia de-
en el brazo derecho extendido la diosa de la victo- bían conseguir eso permaneciendo fieles. Para que
ria, al lado de la inscripción Mars Victor. Otra mo- las otras iglesias alcanzaran la «victoria», era ne-
neda retrata a Victoria en la mano de la diosa Ro- cesario que se dedicasen a metanoeo (= convertir-
ma, que está, ella misma, sentada sobre las armas se). Dios, no el imperio, recompensaría a los que
de los adversarios vencidos. Las descripciones de saliesen victoriosos. Esas recompensas son cita-
Victoria son frecuentes: ella tiene el pie derecho das cada una de las siete cartas (Ap 2 y 3) y se
sobre el globo y escribe en un escudo la victoria concretizan en la Nueva Jerusalén (Ap 21 y 22).
acabada de conquistar; de pié atrás de la cabeza
de Augusto, ella coloca una corona de laurel en su
frente». LAS PROMESAS A LAS EKKLESIAI Y SU CUMPLIMIENTO EN
LA NUEVA JERUSALÉN
Victoria era un mito que daba legitimidad a los
emperadores. Así, Julio César (designado Victoria Ciudad Promesa Cumplimiento en la
Caesaris), Augusto (Victoria Caesaris Augusti Im- en el mensaje Nueva Jerusalén
peratoris) y Vespaciano (Victoria Caesaris Vespa- Éfeso Comer del árbol de la El árbol de la vida da
siani Augusti) recibían todos el título de Victoria. vida que está en el pa- fruto y hojas medici-
raíso de Dios (2,7). nales (22,2).
Esmirna No se dejado para la Los que practican los
El título era atribuido a los emperadores cuyos segunda muerte (2,11). vicios imperiales reci-
ejércitos conquistaba los pueblos de las provin- ben la segunda muer-
cias: te (21,8).
Pérgamo Recibir una piedrita Los siervos reciben el
«las hazañas de esos emperadores eran epifa- blanca … en la cual está afrente el nombre de
nías de victorias específicas … Galia capta, Ae- escrito un nombre nuevo Dios y del Cordero
gyptus Capta y Judea Capta, eran, cada una a su (2,17). (22,4).
vez, miracula que atestiguaban una manifestación Tiatira Tener autoridad sobre Los siervos reinarán
específica de Victoria y su poder que operaba en la las naciones (2,26). para siempre (22,5).
esfera de las actividades bélicas del emperador. Sardes No tener su nombre bo- Los que practican vi-
rrado del libro de la vida cios no están en el li-
y tener el nombre pro- bro de la vida (2,17) y
De acuerdo con el mito, los emperadores al- clamado delante de Dios los vencedores son
canzaron éxitos militares en la ocupación (latin (3,5). proclamados hijos de
capta) de Galia, Egipto y Judea porque la victoria Dios (21,7).
los bendijo. La bendición de victoria era la garan- Filadelfia Ser transformado en La Nueva Jerusalén
tía del éxito de roma. Con todo, Juan no lo veía de una columna del templo desciende del cielo
esa manera. de Dios; tener el nombre (21,2.10); Dios el Cor-
de Dios y el nombre de dero son su templo
3.2 Contra-mito: la victoria del Cordero y de la Ciudad de Dios —la (21,22).
sus seguidores Nueva Jerusalén escrito
sobre ellos (3,12).
Laodicea Sentarse en el trono con Los siervos reinarán
Si el Apocalipsis redefinió la «paz» tenía tam- Jesús (3,21). para siempre (22,5).
bién que redefinir la «victoria». El equivalente grie-
go del latín victoria es niké (que traducimos como
«victoria» o «conquista», dependiendo del contexto) La nueva Jerusalén es donde «el vencedor reci-
aparece diecisiete veces en el Apocalipsis. El Apo- birá esta herencia» (Ap 21,7). Es donde crece el
calipsis aborda la cuestión de lo que contribuye árbol de la vida, donde ya no existe la muerte y
para la «victoria»: ¿es ésta el fruto de la conquista donde Jesús tiene un trono. Esas recompensas
imperial o es el fiel rechazo del imperio y la adop- pueden parecer menos tangibles que las ofrecidas
ción del camino de Dios? La respuesta del Apoca- por Roma, pero, para los que tienen «ojos para
lipsis es bastante clara: la victoria sólo se alcanza ver», la victoria del Cordero y sus seguidores es
con el rechazo del imperio y el mantener la lealtad más real que las reivindicaciones espurias del im-
a Dios y al Cordero. perio:

Más que la simple exhortación al auditorio a
rechazar la mentira de la Pax romana, el Apocalip-
sis exhorta al auditorio a practicar el testimonio
no violento de la realidad de la victoria de Dios so-
bre el imperio. Ese llamado se basaba en el dis-
cernimiento apocalíptico de que la verdadera «vic-
toria» se fundamenta en «la sangre del Cordero»
(12,11: cf. 5,6; 7,14; 17,14). La disposición de Je-
sús para ser ejecutado en vez de matar constituyó
la «victoria».
«Ellos lo vencieron gracias a la sangre del Cor-
dero y a la palabra de testimonio que dieron, por-
que despreciaron su vida ante la muerte» (12,11).
«Y vi … a los que habían triunfado de la Bestia
y de su imagen y de la cifra de su nombre, de pie
junto al mar de cristal» (15,2).
«Estos harán la guerra al Cordero, pero el Cor-
dero los vencerá, porque él es Señor de Señores y
Rey de Reyes, y en unión con él vencerán también

67
HOWARD-BROOK.GUERRA DE MITOS
los suyos, los llamados y elegidos, los fieles»
(17,14).
La guerra del Apocalipsis contra el mito de la
victoria incluye un cambio radical en la compren-
sión cultural de la victoria. En el mito del imperio,
el éxito militar y supresión de la disidencia contri-
buían a la victoria. El discernimiento apocalíptico
del Apocalipsis descubrió la victoria como la pre-
paración para ofrecer la vida en la resistencia al
imperio y la disposición de vivir en el camino de
Dios para un largo recorrido.
4.1 Mito: la fe
La Fides (en griego pistis) era otro mito ro-
mano. La palabra es tradicionalmente traducida
como «fe», pero en el mundo antiguo significaba «el
valor de las relaciones sociales duraderas». Esas
relaciones sociales eran «el pegamento social que
liga una persona con otra». En el mundo antiguo
fides/pistis era sinónimo de lealtad recíproca. El
César personificaba a la fides en su fidelidad a las
obligaciones de los tratados, su justicia y su preo-
cupación por el bienestar del pueblo. Naturalmen-
te era una expectativa social que el pueblo corres-
pondiese a la fe en la forma de su lealtad al César.
En el mundo antiguo ese lazo de lealtad recíproca
contenía cierta exclusividad. También contenía la
sumisión de la parte más flaca a la más fuerte, de
acuerdo con las relaciones entre el patrón y el
cliente. Los pueblos vencidos ofrecían su fides a
Roma, lo cual implicaba la total sumisión al arbi-
trio del emperador. La fe no podía ser dividida. O
era o no era dada al César. No darla al César era
un acto de grande insolencia. Hasta podía ser el
equivalente de una declaración de guerra.
4.2 Contra-mito: Guardar la fe en Jesús
Si el imperium de Roma era falso ¿sería posible
tener fe en él? La respuesta del Apocalipsis es el
inequívoco no. Por el contrario, el Apocalipsis en-
tiende la fe como relaciones sociales duraderas
que eran necesarias para criar y mantener un
círculo de ekklesiai contrarias al imperio. Para ini-
ciar el difícil proceso de disociarse del imperio, las
ekklesiai necesitaban tener relaciones internas
fuertes, unas con las otras y con Dios.
En el Apocalipsis es Jesús el que establece el
modelo de «fiel». El manifestó su lealtad por medio
del «testimonio» de la verdad de Dios (1.5; 3,14; cf.
19,11). La «fe» de Jesús se entienden en dos direc-
ciones. Él es leal a Dios y lo demostró por su tes-
timonio y ejecución. Él es también leal a sus se-
guidores en las ekklesiai, lo que se comprueba por
su preocupación con la comunidad y por la victo-
ria que él consigue sobre el imperio por amor a
ellas.
La «fe» también se propone como medio de vida
para los miembros de las ekklesiai. Los que están
en Pérfamo (2,13) y Tiatira (2,19) son elogiados
por su «fe». De grande importancia es la cuestión
68
5
de la fe en tiempo de sanción social. La ekklesia
de Esmirna, por ejemplo, es advertida de que al-
gunos de sus miembros serán apresados. Se les
promete la victoria si llegan a ser fieles «hasta la
muerte» (2,10). Para los que están en Pérgamo,
Antipas es elogiado como «mi testigo fiel» (2,13).
Esto es en reconocimiento por su ejecución por
causa de su testimonio de Dios. Los miembros
restantes de su comunidad son alabados porque
no renegaron la fe, a pesar del trauma comunita-
rio asociado a la ejecución de un miembro de su
comunidad.
En tiempos como estos, una lealtad que perse-
vera es esencial, o todo se arruinará. Como lo de-
clara el Apocalipsis:
«Aquí se requiere la resistencia y la fe de los
santos» (Ap 13,10).
«Aquí se requiere la resistencia de los santos,
de los que guardan los mandamientos de Dios y
la fe [pistis] de Jesús» (Ap 14,12).
La primera cita aparece después de una des-
cripción del poder de la bestia para combatir y de-
rrotar a los seguidores de Jesús. Don de las ekkle-
siai se levantan contra ese poder, hay resistencia y
fe. La segunda cita sigue a una descripción de las
consecuencias de seguir a la bestia: el furor de
Dios es una participación en la destrucción eterna
de la bestia. Los que tienen fe duradera evitan el
tormento eterno que es consecuente al seguimien-
to de la bestia.
En la sociedad romana, los que cooperaban
con el imperio eran considerados leales, poseedo-
res de «fe». El Apocalipsis, en cambio, asegura que
los que colaboraban con el imperio eran, de he-
cho, «infieles» (21,8) y que los que rechazaban al
imperio eran «fieles». El Apocalipsis penetra en el
verdadero sentido de la lealtad a Roma y declara
que es deslealtad.
5.1 Mito: eternidad
El mito de aeterna era otra parte del edificio
ideológico de Roma. En el mundo romano y griego,
aeterna (y su equivalente griego aion) significaba
un estado de «durabilidad en vez de eternidad
trascendental en el sentido cristiano». En el perío-
do republicano, Cicerón afirmó que Roma era la
concretización del orden cósmico en la tierra. Para
Cicerón, el estado romano perduraría si estuviera
libre de la discordia civil.
Con la ascensión de Augusto fue proclamada
una nueva era. La victoria de Augusto terminó el
desorden civil. Virgilio describe a Júpiter prome-
tiendo a Venus que Roma no terminaría. El latín
de Virgilio contiene una ambigüedad que permite
el doble sentido: el dominio físico de Roma se ex-
tendería indefinidamente y su continuación en el
tiempo persistiría. Los constructores del mito re-
montaron típicamente la eternidad de Roma al re-
6 HOWARD-BROOK.GUERRA DE MITOS
lato de sus orígenes. Así, la frase «urbs aeterna»
(«ciudad eterna») le fue aplicada a Roma desde su
fundación por Rómulo. Se creía que la posición
eterna de Roma fue concedida en la fundación de
la ciudad.
En el siglo I, el mito de la eternidad se le aplicó
a la figura de Augusto, a los emperadores más
tardíos, a la ciudad, al pueblo romano y al propio
imperio. Las expresiones de aquel tiempo — pax
aeterna, Roma aeterna y urbs (ciudad) aeterna—
evocaban ese mito. A los sucesores de Augusto les
interesaba asociarse a la potencia mítica de Au-
gusto y lo hacían con entusiasmo.
Con el sometimiento del conflicto civil por parte
de Vespaciano que vio a tres emperadores entrar y
salir en el curso de un año, las monedas eran
acuñadas con el mensaje Pax Augusti (Paz de Au-
gusto) y Aeternitas populi romani (el pueblo deroga
eternamente). Por este medio, como su grande
predecesor Augusto, Vespaciano proclamaba ha-
ber traído paz a una Roma beligerante y haber ga-
rantizado el imperio para siempre. Tito y Domi-
ciano también afirmaron personificar la paz au-
gustana. En sus monedas, la diosa Aeternitas era
retratada sujetando al sol y a la luna, los elemen-
tos propios de la eternidad. Durante todo el siglo I,
entonces, los emperadores se presentaban a los
súbditos como garantes de la eternidad del estado
romano y del pueblo romano.
5.2 Contra-mito: ellos reinarán por los si-
glos de los siglos
El mito de que el imperio dura para siempre es,
en verdad, un mito imperial arquetípico. A final de
cuentas, ¿quién va a admitir que la aventura en la
cual invertimos todo va a llegar a su fin? En mu-
chas épocas y lugares, imaginar el fin del imperio
es considerado acto de traición. Es exactamente lo
que hace el Apocalipsis.
El griego aion aparece veintisiete veces en el
Apocalipsis. Veintiséis referencias se dan como
parte de aionon, que se encuentra trece veces. Esa
expresión suele ser traducida «por los siglos de los
siglos».
El uso del mito de la eternidad en el Apocalip-
sis apunta en dos direcciones. La dirección domi-
nante es que son Dios, el Cordero o los seguidores
del Cordero quienes poseen eternidad. Así, Dios es
descrito como «el que vive por los siglos de los si-
glos» (4,9.10; 10,6; 15,7). La proclamación de vivir
los siglos de los siglos también se aplica al Hijo del
hombre (1,18). Además de esas afirmaciones, se
hace la aserción de que Dios, el Cordero y sus se-
guidores reinarán por los siglos de los siglos. Esas
afirmaciones se hace:
• de Dios:
«Alabanza, gloria, sabiduría, acción de gracias,
honor, poder y fuerza, a nuestro Dios por los si-
glos de los siglos» (Ap 7,12).
• de Jesús:
« a él la gloria y el poder por los siglos de los
siglos» (Ap 1,6).
«Cristo … reinará por los siglos de los siglos»
(Ap 11,15)
• de Dios y Jesús:
«Al que está sentado en el trono y al Cordero,
alabanza, honor, gloria y potencia por los siglos de
los siglos» (Ap 5, 13).
• de los seguidores de Dios y de Jesús:
«y reinarán por los siglos de los siglos» (Ap
22,5).
Existen tanto proclamaciones positivas respec-
to de la eternidad de los que resisten al imperio,
como proclamaciones negativas sobre la eternidad
de los son conniventes con el imperio:
«Y la humareda de su tormento [de los adora-
dores de la bestia] se eleva por los siglos de los si-
glos» (Ap 14,11).
«De [Babilonia] sube una humareda por los si-
glos de los siglos» (Ap 19,3).
«Y el Diablo… la Bestia y el falso profeta serán
atormentados día y noche por los siglos de los si-
glos» (Ap 20,10).
En ningún lugar el mito romano de la «ciudad
eterna» tiene oposición más eficiente que en la vi-
sión reveladora de Juan que vio «la humareda» de
destrucción de Roma que sube «por los siglos de
los siglos» (19,3). Describir la «ciudad eterna» co-
mo una ruina eternamente humeante es clara-
mente subversivo en relación con el mito de la ae-
terna. La única eternidad que la urbas aeterna
puede reivindicar es la humareda que señala la
destrucción del imperio y sube por los siglos de los
siglos. Juan ve que la verdadera eternidad perte-
nece a los que fielmente resisten al imperio, al
Cordero que fue inmolado por el imperio y al Dios
del Cordero. Ellos poseen «la gloria y el dominio y
reinado» por los siglos de los siglos.
El lenguaje y las imágenes del Apocalipsis pro-
curan usar el idioma mítico del Asia romana del
siglo I para evocar una transformación radical de
la manera como se debería ver al imperio. Al mos-
trar cómo los mitos omnipresentes del mundo ro-
mano habían sido derrotados, el Apocalipsis de-
rribó la legitimidad del imperio y animó a las
ekklesiai de Asia a confiar en la victoria de Dios.
La división entre el camino de Dios y el camino del
imperio renovó el rígido contraste entre Dios como
rey y el César como rey. Ya vimos que la lucha en-
tre los caminos de Dios y los caminos del imperio
es decisiva en la historia del pueblo de Dios. El
conflicto que se inició entre Yahvéh y Babel y en-
tabló combate contra el Faraón, los reyes cana-
neos, Babilonia, los persas y los seléucidas se
69
HOWARD-BROOK.GUERRA DE MITOS 7

convierte ahora en una lucha contra Roma. Esa
lucha también continúa en nuestro tiempo.
Preguntas para reflexionar
1. ¿Qué mitos influyeron más en la formación
de tu vida? Considera los mitos de los orígenes
familiares o religiosos, mitos nacionales y étnicos,
o los mitos de la cultura moderna. ¿Cómo fueron
transmitidos y reforzados esos mitos para ti, esto
es, por medio de relatos, propaganda, educación?
2. Reflexiona en algún mito al cual resististe de
algún modo. Por ejemplo, «los hombres son agresi-
vos y las mujeres son dulces», «los ricos son ricos
porque, de algún modo, se lo merecen»,«a veces la
guerra es una tragedia necesaria», etc. ¿Qué ayu-
dó estorbó tus esfuerzos para resistir a un mito
específico?
3. ¿Qué elementos de tu vida apoyan tu capa-
cidad para mantener un mito alternativo frente al
poder del imperio que apoya sus propios mitos?

*
HOWARD-BROOK, W. – GWYTHER, A., «A guerra de mi-
tos entre o Apocalipse e Roma», en Desmascarando o im-
perialismo. Interpretação do Apocalipse ontem e hoje, Lo-
yola-Paulus, São Paulo 2003, 266-279 [Traducción de A.
Noguez].

70


INDICE



1. CROATTO, J. S., La relevancia socio-histórica y hermenéutica del Éxodo, 1-4
Conc 209 (1987) 155-164.

2. CROATTO, S., «Exodo: acontecimiento y palabra», en: Liberación libertad, 5-15

CEP, Lima 1978, 25-52.

3. BONORA, A., «Decálogo», en Nuevo Diccionario de Teología Bíblica, Paulinas, 16-23

Madrid 1990, 410-425.

4. WANKE, G., Presupuestos e intenciones de la crítica social de los profetas, 24-25

SelT 49 (1974) 29-41.

5. RUIZ, G., «La ética profética. Frente a la pobreza desde la injusticia», en: 26-36
AA.VV., Perspectivas de moral bíblica, P.S., Madrid 1984, pp. 79-101.

6. DOMÍNGUEZ, J., Bienaventuranzas y ética de la liberación, CAM, México 37-39

1992. Cf. «Bem-aventuranças e ética da libertaçao», en: FABRI DOS ANJOS,
M. (coord.) Temas latino-americanos de ética, Santuario, Aparecida
1988,175-193.

7. CARTER, W., J., «Las bienaventuranzas», en Mateo y los márgenes. Una 40-45
lectura sociopolítica y religiosa, Verbo Divino, Estella 2007, 208-218.

8. CROATTO, J. S., Apocalipsis y esperanza de los oprimidos. Contexto 49-63

sociopolítico y cultural del género apocalíptico, Ribla 7 (1990) 9-24.

9. HOWARD-BROOK, W. – GWYTHER, A., «A guerra de mitos entre o Apocalipse e 64-70

Roma», en Desmascarando o imperialismo. Interpretação do Apocalipse
ontem e hoje, Loyola-Paulus, São Paulo 2003, 266-279 [Traducción de A.
Noguez].