Raimbault y Eliacheff Las Indomables Figuras de La Anorexia

Ginette Raimbault
Caroline Eliacheff
Las indomables
Figuras de la anorexia
Ediciones Nueva Visión
Buenos Aires
Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline Las indomables. Figuras de la anorexia
Colección Freud ¤ Lacan
Dirigida por Roberto Harari
Título del original en francés:
Les indomptables. Figures de l'anorexie.
© Editions Odile Jacob, janvier 1989
Traducción de Pablo Betesh
I.S.B.N. 950-602-245-3
© 1991 por Ediciones Nueva Visión S.A.I.C.
Tucumán 3748, (1189) Buenos Aires, República Argentina
NOTA: Entrecorchetado el paginado original. Esta referencia corresponde al final de cada página del texto
original.
2
ÍNDICE
AGRADECIMIENTOS.............................................................................................................................4
BIBLIOGRAFÍA...................................................................................................................................145
CATALINA DE SIENA,.......................................................................................................................124
EPÍLOGO...........................................................................................................................................142
LA ELECCIÓN DE ANTÍGONA............................................................................................................60
Mitologías de la anorexia........................................................................................................................7
PRÓLOGO.............................................................................................................................................5
SIMONE WEIL......................................................................................................................................83
SISSI,...................................................................................................................................................41
III. La elección de Antígona......................................................59
IV. Simone Weil “Dios mío, concédeme convertirme en nada” 82
V. Catalina de Siena, doctor de la iglesia...............................123
EPÍLOGO................................................................................141
BIBLIOGRAFÍA........................................................................144
3
AGRADECIMIENTOS
Querríamos agradecer muy especialmente al profesor Royer, quien nos

recibió durante varios años en su servicio de Pediatría del hospital de Enfants-
Malades (París). A Jacques Maître, director de investigaciones en el CNRS, cuyos
conocimientos y trabajos en historia de las religiones nos resultaron de suma
utilidad; mucho ha sido el tiempo que nos dedicó. A Dominique Prévot: su
capacidad en historia de Grecia antigua fue estimulante y útil. A Diane Karmitz,
cuyo magistral conocimiento del alemán y del italiano nos permitió leer los textos
originales. No es poco lo que debemos a la capacidad de Dominique Villebrun
como documentalista y a la eficacia de Marie-Jo Bézard (secretaría).
En lo que se refiere a Simone Weil, fuimos recibidas amistosamente por
Suzanne Aron, el profesor Devaux, Jacques Nobécourt, Charles Ronsac, Maurice
Schumann y Sylvie Weil.
4
PRÓLOGO
A lo largo de veinte años de colaboración, nos hemos encontrado con una

importante cantidad de jóvenes anoréxicas, tanto en el hospital (esencialmente
en pediatría) como en el dispensario o en la consulta. La particular posición del
psicoanalista en el hospital nos permitió observar los diferentes enfoques,
ensayos terapéuticos, obstáculos y callejones sin salida con los que se
encuentran los equipos terapéuticos y nosotros mismos frente a esas jóvenes
pacientes, la mayoría de las veces hospitalizadas contra su voluntad, que
mantienen con fervor un discurso y un comportamiento tan estereotipados que la
primera descripción clínica, es decir la de Lasègue, sigue siendo la mejor.
Inducidas por una voluntad feroz, ellas oponen una negativa radical a los muy
razonables argumentos de su entorno familiar y médico; el estado de delgadez
obliga al médico a internarlas y a aislarlas. ¿Qué fuerza las lleva a actuar de ese
modo? ¿Con qué finalidad? ¿En qué constelación o, más bien, en qué mitología
familiar quedan de esta manera apresadas? Apresadas, es decir, atrapadas en
ese síntoma, término que debe ser tomado en su sentido psicoanalítico, o sea
como un modo de existencia del sujeto.
Haber encontrado a esas jóvenes en un servicio que admitía niños y
adolescentes atacados por enfermedades graves, a veces mortales, nos hizo
reflexionar acerca de la muerte previsible de esos pacientes y de la muerte hacia
la cual médicos y familias creen ver que esas jóvenes se dirigen, atribuyéndoles
una suerte de "enfermedad de la voluntad''. ¿Se trata de muerte real en un caso
y de pulsión de muerte en el otro? El deslizamiento de uno a otro caso siempre
es posible. También nos hemos interrogado acerca de una evidencia más que
inquietante: las jóvenes son anoréxicas con más frecuencia que los varones (de
diez a veinte chicas contra un varón, según las estadísticas). ¿Por qué, entre las
adolescentes enfermas, las anoréxicas [9] son las que plantean con mayor
intensidad la pregunta: ¿qué significa ser una mujer?
Finalmente, el privilegio de poder observar a estas jóvenes en un ambiente
hospitalario no psiquiátrico, mezcladas con otros enfermos, nos permitió darnos
cuenta de la extrañeza de sus relaciones con el cuerpo médico: la denegación del
síntoma y de sus consecuencias hace que el enfrentamiento se vuelva inevitable,
operándose de este modo una inversión de roles: son ellas las que saben, sus
propios terapeutas; en esta verdadera lucha por el poder y el saber, el vencedor
no siempre es el médico.
La publicación de observaciones de pacientes que se hallan en análisis o
que aún están vivas plantea un problema ético. Algunos psicoanalistas piden
autorización a sus analizantes, modificando ciertos detalles biográficos o sólo
transcriben fragmentos a modo de ejemplo para ilustrar o para fundamentar tal
tema o tal punto teórico. Otros tratan de inventar una ficción que intenta
representar las características de un personaje anoréxico en su entorno social y
familiar. Para ello, es necesario tener un verdadero talento literario... Hemos
elegido, por lo tanto, un camino distinto, acaso tan peligroso como los anteriores:
el de relatar la historia de cuatro personajes, por distintos motivos legendarios y
cuyos títulos de gloria no hacen ninguna referencia a la anorexia. Se trata, por
supuesto, de mujeres, de mujeres muy jóvenes. Con respecto a algunas de ellas,
descubriremos una relación con la alimentación típicamente anoréxica que jamás
fue considerada como tal; con respecto a otras, una relación con la justicia, con
la muerte, con el poder, idéntica a la que encontramos en el trabajo clínico. A su
manera, cada una ilustra una o varias de nuestras hipótesis referidas a la
anorexia. En un mundo regido por lo imprescindible, en el que todo pensamiento,
5
toda acción está al servicio de la necesidad, la anoréxica, precisamente por su
rechazo a satisfacer las necesidades fisiológicas del cuerpo, da cuenta del vacío,
de la ausencia de una categoría esencial para el ser humano, que no es otra que
la del deseo. En un mundo en el que la palabra está desprovista de su valor
significante, en el que el orden simbólico es ridiculizado, a través de su sacrificio,
la anoréxica denuncia el hundimiento de lo humano al rango de lo animal. Vivir
es imposible para ella, pues su única meta, sin que lo sepa, es la de reemplazar a
un muerto; es la de ser un muerto en el fantasma de un pariente, a quien el
duelo le resultó imposible. Al exhibir un síntoma que no se sustrae al orden
social, la anoréxica nos obliga a plantear, junto con ella, las preguntas
esenciales: "¿Quién soy? ¿Dónde está mi lugar?" Preguntas que sólo puede
plantearse una vez que hubo tomado conciencia de que, lejos de poder dirigir su
síntoma, a su pesar ella se encuentra atrapada en él. Militante, lucha por una
causa, un pueblo, Dios, sin reconocer cómo o por qué esta tentativa le es [10]
impuesta, de qué regreso de una represión en el discurso de sus ascendientes es
ella el blanco y el representante. Ya no ser la presa de aquella repetición, ya no
seguir indefinidamente la trama mortífera y mortal: ésa sería la verdadera
apuesta de su curación.
De nuestros cuatro personajes, tres pertenecen a épocas en las que el
síntoma no formaba parte de la clasificación psiquiátrica, la cual reconoce la
anorexia mental desde hace sólo un siglo. Ahora bien, la etiqueta de afección
“mental”, a tal punto parece reductora que nos resulta chocante. A través de los
siglos, de los países y los ambientes, es más fácil y convincente mostrar la
permanencia de esta forma de ser y la contingencia de la etiqueta, cuya historia
trazamos.
¿Existen acaso mujeres más diferentes entre sí que Sissi, emperatriz de
Austria, la Antígona de Sófocles, la filósofa Simone Weil y la santa Catalina de
Siena? Sin embargo, según el contexto histórico, cada una intentó
apasionadamente decir su verdad comprometiendo su propio cuerpo. La
militancia de cada una de ellas, que llega hasta el sacrificio por una causa, es
comparable con la de las anoréxicas contemporáneas. Pues, gracias al
psicoanálisis, sabemos que, sin que lo sepan, en total desconocimiento, ellas
también defienden una causa distinta.
Cada historia puede ser leída independientemente de las otras: elija la que
más le guste. [11]
6
Mitologías de la anorexia
Descomponer, reducir,
explicar, identificar...
Ha de ser sin duda
un beneficio
para la inteligencia,
puesto que indiscutiblemente
se trata de una pérdida para el goce.
G. Canguilhem
¿Enfermedad de un siglo o enfermedad del siglo?
La descripción de la anorexia mental de las mujeres jóvenes es relativa-

mente reciente (poco más de un siglo); a pesar de ello, la suma de los trabajos
que le han sido consagrados puede compararse con la de aquellos que tienen por
objeto personajes míticos tales como Antígona, Don Juan o Hamlet. Hay 250
casos descritos hasta 1950; más de 5.000 observaciones realizadas en 1981; la
progresión del número de las publicaciones es, pues, casi exponencial.
Trazar la historia de los conceptos referidos a la anorexia mental signi-
ficaría escribir la historia de la evolución de la psiquiatría y del psicoanálisis, de
las ciencias biológicas y sociales, de sus interacciones a lo largo de los siglos XIX y
XX, es decir, de la difícil comprensión del paso de lo fisiológico a lo psíquico, y
viceversa. Vasta labor...
En momentos en los que el número de casos de anorexia mental aumenta
de manera significativa en todos los países industrializados (la proporción de un
varón enfermo contra diez a veinte chicas, sin embargo, parecería mantenerse),
y en los que las anoréxicas, con diversos resultados, se toman a sí mismas como
sujeto de estudio, no podemos sino apasionarnos ante una materia de tal calibre,
verdadero punto de reunión de los problemas científicos, morales y sociales que
nos planteamos. Hemos intentado, entonces, poner un poco de orden en la
extrema confusión que surge de la lectura de centenares de artículos publicados
en diferentes disciplinas desde hace varias décadas...
La dificultad o, incluso, la actual imposibilidad de hacer una síntesis
proviene, en parte, del hecho de que estas diversas disciplinas ejercen su [13]
tarea de investigación sobre el mismo objeto, mientras que sus respectivas
reglas no se superponen e incluso, a veces, llegan a ser contradictorias: no es
posible tener una visión de conjunto con la sola suma de los conceptos de cada
una de las disciplinas.
Lo que Henri Atlan define como el motor de la investigación en la nueva
biología debería aplicarse a la anorexia mental al pie de la letra:
Ahora, un mismo objeto, un organismo, es, a la vez, físico

(atómico), químico (molecular), biológico (macromolecular,
celular), fisiológico, psíquico, lingüístico y social. Y la ciencia de un
objeto tal, en la medida en que éste es todo ello al mismo tiempo,
no es otra sino la de su organización en niveles de integración, en
la que éstos son delimitados por las diferentes disciplinas. Así, la
cuestión del paso o de la reducción de una a la otra se convirtió en
7
la cuestión central y sirve de motor a la investigación.1
Lamentablemente, aún no hemos llegado a ese punto: las investigaciones

actuales dependen de una intensa práctica reduccionista (que consiste en
separar el todo en sus constituyentes con la esperanza de encontrar en las
propiedades de los constituyentes aquello que explicaría el todo), o de esfuerzos
organizadores e integrativos que, por el momento, han demostrado ser bastante
estériles.
Hay otra particularidad de la investigación en el ámbito de la anorexia
mental: cada teoría, fragmentaria o abarcadora, biológica o psíquica, tiene
consecuencias inmediatas en la terapéutica. Por ello, para comenzar este
compendio, que no pretende ser ni exhaustivo ni imparcial, hemos elegido
analizar detalladamente la historia médica de la anorexia mental, asociando
siempre descripción y tratamiento.
Del aislamiento de la anorexia

al aislamiento de la anoréxica
Richard Morton (1694) es identificado generalmente como el autor de la

primera descripción de lo que él llamó "consunción nerviosa". Pero la verdadera
individualización de la dolencia deriva del esfuerzo clasificatorio del siglo XIX.
Lasègue (1873) y Gull (1874) describen casi simultáneamente esta enfermedad.
Ingleses y franceses polemizan por atribuirle la anterioridad de la descripción a
Gull o a Lasègue.2 La lectura detallada de la monografía de Lasègue3 y de las
notas de Gull,4 según nuestro punto de vista, muestra la clara superioridad del
primero, quien no se contenta [14] con describir los síntomas de la enfermedad
(descritos de igual manera por Gull), sino que se coloca a sí mismo en tanto que
terapeuta.
¿Quién es Lasègue? ¿Por qué razón es él, en aquella época, quien describe
justamente esa enfermedad? Y, a propósito, ¿de qué época se trata? 1873 es la
entrada en escena de las neurosis ( y, en particular, de la histeria) en la
nosografía psiquiátrica. Además, la monografía de Lasègue se titula De la
anorexia histérica (Huchard, en 1883, sustituye el término de anorexia histérica
por el de anorexia mental). Ahora bien, la descripción de las neurosis en el siglo
XIX no consistió solamente en agregar un capítulo nosográfico a la clínica
psiquiátrica. La postura clínica en su totalidad es puesta en duda cuando Charcot
se impone tomar en cuenta lo que dicen las histéricas para describir la histeria.
Ya no es sólo el médico quien supuestamente sabe, sino también el enfermo, aun
cuando éste necesite al médico para decir lo que sabe.
Con las anoréxicas, Lasègue no vaciló en renunciar momentáneamente a
su saber para tratar de articular lo que él veía con lo que ellas decían. Lo cual no
constituye, por cierto, lo menos interesante de su texto; hemos intentado leerlo
según el principio mismo que parece haber animado al autor.
Antes de abordar el texto en sí, veamos primero quien es Lasègue y cómo
se ubica con respecto a la psiquiatría de su época en el momento en que
describe la anorexia histérica.
En muchos aspectos, su carrera resulta representativa de la gran tradición
psiquiátrica francesa del siglo XIX. Lo que sabemos de un primer período de su
1
ATLAN H., A tort et à raison, intercritique de las science et du mythe, París, Seuil, 1988, p. 48.
2
DECOURT, J., “Lánorexie mentale au temps de CH. Lasègue et de W. Gull”, Presse Med., 1954,
62, 16, 355-358.
3
LASÈGUE CH., “De lánorexie hystérique”, Arch. Gen. Med., 1873,1,835.
4
GULL W., “Anorexia Nervosa”, Trans. Clin. Soc., 1874, 1, 22.
8
vida da cuenta de su interés por la psicología y la psiquiatría: Lasègue era
licenciado en letras, y su amistad con Morel y Claude Bernard le vale su primer
contacto con la medicina. Nombrado interno de los Hospitales de París en
diciembre de 1839, Claude Bernard invita a Lasègue a la Salpêtrière, al servicio
del profesor J. P. Falret. A continuación de este "cursillo", Lasègue decide
emprender sus estudios de medicina. En 1844 publica en los Annales médico-
psychologiques un trabajo sobre la escuela de psicología alemana, en
colaboración con Morel. En 1846 le siguen diversos artículos sobre la terapéutica
mental, en los que se interesa muy especialmente por el "tratamiento moral" y
donde señala la acción sobre la voluntad por medio de la intimidación, método
preconizado en aquel entonces por Leuret. Luego de presentar su tesis en 1844,
es enviado en 1848 a Rusia para estudiar la evolución de la epidemia de cólera,
pero él aprovecha para visitar los establecimientos de alienados.
El segundo período se inicia aproximadamente con el regreso de Rusia y
es el de su carrera propiamente psiquiátrica: pasa a ocupar el puesto de
Inspector General Adjunto de los Manicomios; dos años más tarde es [15] médico
de la Prisión Preventiva Especial de la Prefectura de Policía. Estos cargos hacen
de Lasègue un representante modelo de las relaciones que se habían establecido
entre la Policía y la Psiquiatría en la época del "gran encierro", es decir, de la
creación de los manicomios. Al decir "Policía", tal como lo explicara Michel
Foucault, aplicamos el "sentido muy preciso que se le da en la época clásica, es
decir, el conjunto de medidas que vuelve tanto posible como necesario el trabajo
para todos aquellos que no sabrían vivir sin él".5
Lasègue ocupa un puesto clave en la determinación de quién es apto para
el trabajo y quién debe ser encerrado. Además, es un experto en medicina legal
y su tarea consiste precisamente en establecer el inicio de los desórdenes
mentales y el fin de la responsabilidad.
Desde esta posición privilegiada, Lasègue escribe algunos textos im-
portantes que dan testimonio de una manera de observar completamente
moderna; en particular, una monografía sobre el delirio de persecución que hasta
ese entonces no había sido individualizado ni descrito. Durante su paso por la
Prisión Preventiva, donde tuvo la posibilidad de observar un gran número de
alcohólicos, publicó El delirio alcohólico no es un delirio sino un sueño, texto
citado por Freud en La interpretación de los sueños. Luego de obtener el título de
catedrático en 1853 y de su nominación como médico de los Hospitales en 1854,
Lasègue está a cargo de un curso clínico de enfermedades mentales. Todo
indicaría que, durante sus cuatro años de enseñanza, sus clases fueron seguidas
con asiduidad. Por otra parte, no debía faltarles algo de originalidad en la medida
en que concluían con una visita al asilo de Rouen ¡con sesenta y cinco alumnos!
Luego de haber visitado los manicomios de Rusia y de haber ocupado el puesto
de Inspector General Adjunto de los Manicomios, Lasègue debía sentirse familia-
rizado con ese género de expediciones. Pero al margen de las clásicas pre-
sentaciones de los enfermos, en escasas oportunidades la enseñanza de la época
era "práctica".
Lasègue cambia de orientación después de haber estado realmente en
contacto con la locura. Parecería que la medicina somática pudo más que su
interés por la psiquiatría. En 1867 es nombrado profesor de Patología General y
dos años más tarde se hace cargo de la cátedra de Clínica Médica en la Pitié,
puesto que ocupará hasta su muerte, el 20 de marzo de 1883.
Su descripción de la anorexia (1873) se ubica, pues, hacia finales de su
carrera. Con facilidad pueden percibirse sus admirables dones como clínico, su
estilo literario, animado y descriptivo, pero también una originalidad y una
libertad en la visión que hacen de este texto la mejor referencia descriptiva sobre
5
FOUCAULT, M., Histoire de la folie à l´âge classique, Paris, Gallimard, 1972.
9
el tema. [16]
A partir de Lasègue y, principalmente, gracias al psicoanálisis, poco a poco
fue profundizándose la comprensión de los mecanismos psicopatológicos.
Por el contrario, aunque las costumbres se hayan suavizado, la práctica del
aislamiento como único método terapéutico o asociada con otras técnicas nunca
fue seriamente cuestionada. Ahora bien, en general, ya no se sabe de dónde
surge esta práctica, ni cuál es la ideología científica subyacente.*
Este "olvido" probablemente tenga su sentido. Por esa razón, nos pareció
interesante señalarlo y trazar su genealogía para comprender la práctica, por no
decir la eficacia, del aislamiento.
En el siglo XIX, para los ojos del Estado lo esencial de la práctica del
psiquiatra no es curar sino otorgar un certificado que legitime la decisión de la
internación; es esto lo que distingue al psiquiatra de los demás médicos. Si
exceptuamos al médico militar, el psiquiatra del manicomio se convierte en el
primer médico funcionario. Junto al poder de internar y de liberar, delegado por
la Policía y la Justicia, el deber del psiquiatra consiste también en observar a los
alienados, describir y clasificar los síntomas, con el fin de reagruparlos y
constituir una entidad nosológica. En este sentido, la carrera de Lasègue es
ejemplar. Para la sociedad, el psiquiatra es tanto un experto calificado por la
posesión de un saber, un hombre supuestamente honorable como cualquier
funcionario de Estado, como alguien coronado por el prestigio que
supuestamente debe tener todo jefe de servicio, y que posee, además de su
saber, un don particular. Para ejercer esas funciones en el seno de la Institución,
el médico del manicomio se apoya en tres instancias: Orden, Autoridad y Castigo.
Recordamos las bases de esta institución que son los manicomios según Michel
Foucault, porque el tratamiento de la anorexia mental representa una aplicación
casi caricaturesca de las mismas: ¿a qué trato fueron sometidas aquellas
pacientes a partir del día en que la entidad nosográfica "anorexia histérica" fue
creada? Uno de los fundadores de esta nosografía marcó aquí el camino a seguir:
hablamos de Charcot, quien se presenta a sí mismo como el precursor del
aislamiento y no deja de subrayar su prioridad:
Por otra parte, el método se abrió camino por sí solo, pues observo
que en Inglaterra y en Estados Unidos su eficacia es proclamada
fervorosamente. Por esta razón, reivindicaría para nosotros su
origen, puesto que, si no me equivoco, nos pertenece con toda
legitimidad, por lo menos en lo que respecta al tratamiento de la
histeria y de sus dolencias anexas.6
[17]
La demostración propiamente dicha se efectúa en dos etapas. En primer
lugar, Charcot expone el cuadro clínico que conduce al diagnóstico:
Se trataba de una adolescente de Angulema, de trece o catorce

años, que había crecido considerablemente y que, a partir de ese
momento, rechazaba sistemáticamente cualquier alimento, a pesar
de no tener ningún trastorno de deglución ni ningún desorden
gástrico. Era éste uno de esos casos que limitan con la histeria,
pero que no le pertenecen en exclusividad, y que fueron descritos
tan admirablemente por Lasègue en Francia y por W. Gull en
Inglaterra bajo el nombre de anorexia nerviosa o de anorexia
histérica.
*
Ideología científica: discurso cuya construcción teórica se encuentra desplazada con respecto a lo
que apunta ese mismo discurso, que desconoce las razones de ese desplazamiento o de esa
distorsión (según G. Canguilhem).
6
CHARCOT, J.-M., “De lísolement dans le traitement de l´hystérie”, en Oeuvres complètes, 1, III,
Paris, Lecronier et Babé éd., 1890, pp. 243-246.
10
En una segunda etapa, Charcot sale a escena para exponer su manera de

actuar:
Hablé aparte con los padres y, luego de haberme dirigido a ellos

con ásperas reprimendas, les dije que, según mi entender, no
había sino una posibilidad que conducía al éxito: debían alejarse lo
antes posible, o fingir alejarse lo antes posible, lo que, para el
caso, significaba lo mismo. Debían decirle a la niña que, por un
motivo cualquiera, se veían obligados a regresar inmediatamente a
Angulema; podían acusarme a mí, el médico, por la partida; poco
me importaba, por otra parte, siempre y cuando la adolescente
estuviera persuadida de que se habían ido; ello debía ocurrir
inmediatamente. Lograr el consentimiento de los padres no fue
para nada fácil, a pesar de todas mis reprimendas. El padre, en
especial, no podía comprender que un médico exigiera a un padre
que se alejara de su hijo en momentos de peligro. Pero la
convicción me animaba y debo haber estado bastante elocuente,
pues la madre cedió; el padre continuó refunfuñando y, según me
pareció, sólo tenía una mínima confianza en alcanzar el éxito.
¿Qué instancias son puestas en juego en el curso de la consulta que pre-

cede al aislamiento? Para lograr la confianza de los padres, Charcot, en primer
lugar, emplea su Autoridad, la cual se manifiesta a través de "ásperas
reprimendas". Pero esta Autoridad no alcanza ("lograr el consentimiento de los
padres no fue para nada fácil, a pesar de todas mis reprimendas"). La
"convicción" que animaba a Charcot dio el golpe que faltaba, pues en el siglo XIX
un jefe de servicio es también un inspirado en quien se puede tener fe.
¿Qué ocurría una vez obtenido el consentimiento de los padres? Las
anoréxicas no iban al manicomio propiamente dicho, sino a una suerte de clínicas
atendidas por religiosas; a ellas recurría Charcot en estos casos:
Las enfermas son alojadas bajo la dirección de personas

competentes y experimentadas: habitualmente se trata de
religiosas que, debido a una extensa práctica, en general se
volvieron muy expertas en el manejo de esa [18] clase de
enfermos. Una mano benévola pero firme, mucha calma y
paciencia son aquí condiciones indispensables. Los padres son
sistemáticamente alejados hasta el día en que, luego de que se ha
notado una clara mejoría, se les permite a las pacientes verlos, a
título de recompensa; al principio, a intervalos más bien extensos,
luego, cada vez más cercanos, a medida que se acentúa la cura. El
tiempo y la hidroterapia, sin contar la medicación, hacen el resto.
El psiquiatra, al parecer sin ningún temor, podía delegar su Autoridad en

esas muy expertas religiosas. Asimismo les encargaba mantener el Orden. Y en
cuanto a la autorización, otorgada o no, de ver a los padres, ésta actuaba como
Castigo (o como recompensa...), utilizado según la voluntad de quien ostentara la
Autoridad.
Le pavillon des enfants fous, libro publicado en 1978, en el que una
anoréxica, Valérie Valère, cuenta su aislamiento en un gran hospital parisiense,
nos permite constatar que las consignas aplicadas ciegamente por los médicos
del siglo XX son casi idénticas a las que siguieran los psiquiatras del siglo XIX. En la
actualidad, sólo las anoréxicas soportan todavía ese tratamiento, que ningún
psiquiatra se atreve a imponer a las histéricas o a las demás neuróticas.
El "gran psiquiatra de moda" consultado por la madre de Valérie Valère
restituye sorprendentemente el sentido del discurso de Charcot: "Frente a las
11
dudas de mi madre, el profesor dictaminó que, de todos modos, no había otra
elección, que si no iba yo misma al hospital al día siguiente, irían a buscarme,
que mi madre sería culpable de cometer un asesinato si me dejaba en esas
condiciones."7 Las muy expertas religiosas son reemplazadas por enfermeras no
menos expertas en el empleo alternado de la amenaza y la seducción. Por
supuesto, la finalidad es la recuperación de peso y la recompensa es siempre... la
visita de los padres.
Sin duda era necesario que una anoréxica hablara con talento de cierta
práctica psiquiátrica contemporánea para que el público, que no dudó en
aclamar a la joven, comprendiera la violencia de la práctica del aislamiento.
Ahora bien, cuando leemos el texto de Lasègue, citado permanentemente,
comprobamos que en ningún momento hace mención al aislamiento. Esta
práctica, cuyo origen reivindica Charcot, ni siquiera es mencionada por Lasègue.
Henry Ey, psiquiatra a quien no se puede tomar por ignorante, afirma, sin
embargo, en su Manual de Psiquiatría: "Los tratamientos de esos casos son
generalmente fáciles y breves (alrededor de dos meses), siempre y cuando se
practique el aislamiento y una táctica de firmeza, siguiendo los consejos que,
desde Lasègue, se convirtieron en clásicos". [19]
Lasègue, cuya carrera nos da la imagen del típico representante de la
Policía y de la Justicia, jamás prescribió el aislamiento como método terapéutico.
Por el contrario, Charcot, considerado en la actualidad el padre de la psiquiatría
moderna, reivindica el aislamiento apoyándose en las tres instancias que
constituyen la base de la función del médico en el manicomio.
En este sentido, Charcot mismo puede ser presentado como el primero en
haber "olvidado" algunas partes (y no las menos importantes) del texto de
Lasègue; aquellas que precisamente permitieron la descripción inicial de la
dolencia, como, por ejemplo, cuando dice: "En este período inicial, la única
conducta sabia es la de observar y callarse". Esta actitud, profundamente
antimédica, se sostiene por el hecho de que, para Lasègue, la anorexia histérica
no es una enfermedad mortal, sino más bien espontáneamente resolutiva, en un
plazo más o menos breve y según los niveles. "Por bien fundadas que estén las
inquietudes, todavía no he visto que la anorexia concluya con la muerte (...) Las
histéricas siempre se han curado más o menos completamente después de
algunos años".
Charcot, por su parte, sigue el camino opuesto. Su descripción termina de
esta manera: "El final fatal está ahí, amenazante y, por mi parte, conozco por lo
menos cuatro casos que concluyeron de ese modo." Si el médico considera que
la enferma corre peligro, entonces debe actuar con todos los recursos que tiene a
su alcance.
Veamos en detalle el texto de Lasègue. El primer aspecto a tomar en cuen-

ta es la función de la histeria. En efecto, con el ambicioso fin de entender la
histeria como una totalidad, Lasègue postula descomponer sus partes, práctica
científica reduccionista en el mejor sentido de la palabra:
Mi sensación es que sólo será posible constituir la historia de las

dolencias histéricas cuando se estudie en forma aislada cada uno
de los grupos sintomáticos; después de este trabajo de análisis
previo, se reunirán los fragmentos y se recompondrá el todo de la
enfermedad. Considerada en su conjunto, la histeria tiene
demasiados fenómenos individuales e incidentes azarosos como
7
VALÈRE V., Le pavillon des enfants fous, Paris, Le livre de poche n° 5673, p. 34.
12
para llegar a abarcar lo particular en lo general.
No sorprende que la histeria sea inaccesible para la mirada clásica de la

clínica médica en el sentido dado por Lasègue ("abarcar lo particular en lo
general"). Frente a la histeria en general, la mirada médica no ve absolutamente
nada o, a lo sumo, algo extra-médico. Al abordar un tema esquivo, de modo de
progresar en su investigación, Lasègue recurre al reduccionismo, [20]
acometiendo contra un fragmento de histeria, a saber, sólo los trastornos
digestivos y, entre éstos, elige la anorexia. El estudio clínico de lo que ya puede
ser llamado síntoma permite expresar las cosas en referencia a otros síntomas,
es decir, en un lenguaje médico. Pero la tentativa reduccionista no puede ser
llevada verdaderamente a término; aunque Lasègue haya tomado la precaución
de subrayar la imposibilidad de considerar la histeria en general, no deja de
hacer constantes referencias a ella. Por ejemplo, al mencionar su experiencia
sobre el comportamiento esperado de las histéricas, se ve inducido a crear el
concepto muy general de ''leyes de la histeria”. Estas leyes son las condiciones
que tiene que respetar el médico si quiere hablar con la histérica. La primera
frase dice: “la insistencia excesiva provoca una resistencia excesiva”, o sea que,
cuanto más se recurra a la buena voluntad de la anoréxica para vencer el
síntoma, menos renunciará ella a él. La segunda, "otra ley no menos positiva es
que la histérica padece la influencia de su medio”
Para abordar los síntomas histéricos propiamente dichos la fragmentación
vuelve a tener sentido. ¿Cuáles son los rasgos que permiten a Lasègue dibujar
alrededor de la anorexia el marco de la histeria?
Su postura es comparativa en la medida en que revela la similitud entre
fragmentos de síntomas, la mayoría de las veces reconocidos como histéricos, y
el síntoma anoréxico, para concluir, "a falta de nada mejor", con la denominación
de "anorexia histérica". Si tomamos como ejemplo un típico caso de afonía en el
que no se detecta ninguna lesión en la laringe, observamos que la equivalencia
incapacidad de hablar/incapacidad de comer se vuelve posible si los síntomas
separados son reubicados en el marco más amplio de la histeria. Lasègue refiere
el caso de una joven de veinte años que, debido al temor a sufrir dolores en la
laringe, primero deja de cantar y luego de hablar, entregándose así a un mutismo
completo, prefiriendo escribir en un cuaderno antes que tener que articular un
sonido. Sin embargo, cuando la paciente acepta articular una palabra, su voz es
normal y también lo es el resultado del examen de la laringe. Lasègue continúa
su razonamiento de la siguiente manera:
Ahora bien, las oportunidades de observar enfermos afónicos,

roncos, incapaces de hablar sin tener que soportar algún
sufrimiento, son tan frecuentes como las que nos ofrecen las
dispépticas con anorexia. La particularidad que acabo de señalar,
¿puede encontrarse apenas una vez al margen de los estados
histéricos?
Otros síntomas, tales como parálisis de los miembros, permiten establecer

el mismo tipo de comparación. Pero en un estadio más avanzado (llamado tercer
estadio de la enfermedad) se vuelve más difícil establecer la [21] comparación.
Lasègue ya no describe un comportamiento; sólo alude a los signos objetivos de
un examen físico, sobre el cual la paciente ya no tiene nada que decir:
Las reglas, hasta entonces insuficientes e irregulares, dejan de

producirse y aparece la sed. Normalmente, se trata de las primeras
advertencias sobre inminentes complicaciones. El examen objetivo
demuestra una retracción de los tabiques abdominales que hasta
13
ese momento no se había producido; el tacto indica una progresiva
disminución de la elasticidad, síntoma habitual de las inaniciones
prolongadas. Hay dolor en la región epigástrica ante la presión,
etcétera.
El marco de la histeria, entonces, debe ser desmesuradamente forzado

para contener lo que pocas histéricas reconocidas como tales llegan a realizar.
Por otra parte, Lasègue ya no intenta hacer la comparación con otras histéricas.
Apenas logra salvar la similitud al introducir un elemento, al que, dice, hay que
tener en cuenta en todas las enfermedades en las que interviene un factor moral,
a saber, la influencia del medio: "A partir del momento en que interviene un
elemento moral cuya presencia es indiscutible, la influencia que ejerce el medio
en el que la enferma vive es tal que resultaría lamentable omitir o desconocer su
importancia". Llegado a este estadio, Lasègue ofrece los argumentos que
permiten disociar la anorexia de la histeria: "La aflicción verdadera, sincera (del
entorno) ocupó el lugar de las reprimendas; tanto por la fuerza de los
sentimientos como por las necesidades que provocan los nuevos malestares, la
histérica se convierte en una enferma: ya no participa del libre movimiento de la
vida común".
De este modo, el entorno (incluido el médico) decide o reconoce, al fin,
que la persona está enferma ("la histérica se convierte en una enferma"). La
anoréxica, por su parte, no pretende nada de ello. La frase citada por Lasègue,
"no me duele y, por lo tanto, me siento bien", y de la que él hará hasta un
síntoma de la enfermedad será sostenida por la anoréxica hasta una situación de
extrema decadencia física, a pesar de lo que el entorno diga. ¿No es ésta la
actitud opuesta a la de la histérica que se impone desde el principio como
enferma, incluso cuando sus síntomas no son todavía tomados en consideración
por el entorno?
Si posteriormente la anorexia histérica se volvió mental, es posible que se
deba a un efecto de la concepción teórica que Lasègue tenía de la histeria. Para
él no se trataba de una neurosis tal como se la comprendía en aquella época
prefreudiana. La presenta como una perversión, en los dos sentidos del término:
perversión del sistema nervioso central y perversión del sentido moral. [22]
Para él no cabe la menor duda de que la perversión del sistema nervioso
central se sostiene en la existencia de una lesión cerebral:
Sean cuales fueren su forma, su ubicación y su grado, ¿la

sensación de molestia se debe a una lesión estomacal, o no es más
que la expresión de una perversión del sistema nervioso central?
No creo que la solución resulte dudosa a partir del momento en
que la pregunta ya ha sido formulada.
Con respecto a la perversión del sentido moral, ésta se aplica a las histé-
ricas en general, aunque no implica el reconocimiento de la histeria como
neurosis. Lasègue interpreta la elección de la histérica al considerar que ésta se
ubica casi conscientemente frente a la siguiente alternativa: pasar por una
enferma o por una niña caprichosa. La histérica elige deliberadamente la primera
solución: "Una sola concesión las haría pasar del estado de enfermas al de niñas
caprichosas; y, en parte por instinto, en parte por prejuicio, ellas jamás aceptarán
esta concesión."
Otro argumento a favor de la perversión lo da el hecho de que, no con-
tenta con estar enferma, se complace en ello y de ningún modo desea curarse:
Lo que ante todo domina el estado mental de la histérica es una

quietud, casi diría un contentamiento verdaderamente patológico.
14
No sólo no suspira aliviada después de la cura, sino que se siente
complacida de su condición, a pesar de todas las contrariedades
que la misma le suscita.
La anoréxica, por su parte, va mucho más lejos; la actitud rígida y

sistemática adoptada desde un principio y mantenida contra viento y marea le
permite a Lasègue asociar anorexia con alienación: "No creo estar excediéndome
al comparar esta seguridad satisfecha con la obstinación del alienado." También
demuestra que ciertos malestares del tipo que aquejan comúnmente a la
anoréxica en un principio pueden ser el punto de partida de un delirio:
Supongamos que a un individuo lo ataca una constricción

epigástrica surgida sin motivo aparente; el malestar es tal que le
despierta inquietud. El enfermo se pregunta de dónde puede
provenir esta extraña impresión y, a menudo, el delirio de
persecución comienza por una búsqueda semejante a aquélla.
La postura de la anoréxica frente a la misma sensación consiste en ela-

borar una hipótesis teórica desarrollada con una lógica irrefutable hasta sus
consecuencias más extremas. El médico, sepa o no escucharla, es su interlocutor
privilegiado, pues la hipótesis de partida es un hecho médico: el [23] malestar se
debe al temor frente al dolor. En la frase que la anoréxica dice al principio de su
malestar: "No puedo comer porque me duele", evoca al médico un sufrimiento
físico (Lasègue diría una gastralgia) que ella quiere evitar. La anoréxica, en tanto
que médico de ella misma, conoce el origen de su mal y sabe cómo remediarlo:
se impone una dieta que es una prescripción, un tratamiento, y no una privación.
En este estadio, no hay nada que las diferencie de las demás "dispép-
ticas": "Hasta ahí no hay nada demasiado extraordinario; no existe gastrálgica
que no haya sucumbido a esa tentación, hasta el momento en que tiene la
certeza de que la inanición relativa no sólo no ofrece ninguna ventaja, sino que,
además, agrava el sufrimiento." La anoréxica no tiene esa certeza: intransigente
con respecto al tratamiento elegido, en revancha, de buena gana tomará los
medicamentos: "No obstante, la enferma, como excepción, no se niega a que le
sea administrada ninguna clase de medicamentos. Así como es invencible frente
al alimento, del mismo modo se muestra dócil para los remedios, incluidos los
menos atrayentes." En el campo del saber médico que concierne a su
enfermedad, sabe más que el médico sobre lo que es bueno para ella. Lo cual no
le impide despertar en él el deseo de curarla. Lasègue tiene el gran mérito de no
haber entrado en este juego. A lo largo de su texto, escrito con la finalidad
didáctica de que lo utilicen médicos más desprevenidos, Lasègue los advierte
para que no caigan en la tentación de "jugar al médico": "¡Qué desgracia para el
médico que desconoce el peligro y que espera tener razón a través de medica-
mentos, amigables consejos o a través de la intimidación, recurso aun más
improbable!" Y luego continúa con una noción más que interesante: "Con las
histéricas, una primera falta médica nunca es remediable. (...) En ese período
inicial, la única actitud sabia es la de observar y callarse." Es más común hablar
de "falta médica", refiriéndose a un error en el diagnóstico o en la terapia, a la
ignorancia o a la negligencia, que con respecto al hecho de comportarse
precisamente como médico. Lasègue, sin embargo, valiéndose de su experiencia
y de una suerte de prescindencia, no vacila en pensar que, frente a una
"enferma-médica", más vale no comportarse como médico.
Si la conducta de Lasègue es poco común, su descripción sigue siendo
digna de un gran clínico que asocia una minuciosa observación con un estilo
literario más que sugestivo. Veamos, pues, un ejemplo a propósito de las
diversas formas de inapetencia:
15
En algunos casos, el apetito es suprimido sin que la enferma sienta

ninguna sensación al margen del pesar de verse privada de un
excitante que la conduce hacia la comida. No resulta de ello
repugnancia alguna y, de algún modo, se justifica el proverbio que
dice que el apetito viene cuando uno está [24] comiendo. En otras
condiciones, la enferma experimenta una repulsión más o menos
viva hacia ciertos alimentos; en otros casos, finalmente, cualquier
sustancia alimenticia, sea cual fuere, provoca asco. Por más
general que sea la inapetencia, siempre tiene una escala gradual y
los alimentos no son rechazados indistintamente con igual
insistencia.
Con respecto a la descripción de la enfermedad por estadios, ésta sigue

siendo estrictamente médica:
— primer estadio: es el del simple rechazo de alimentarse, poco diferente

al de un gastrálgico;
— segundo estadio: en el que la perversión mental aparece verdadera-
mente, y en el que se puede hablar de anorexia histérica;
— tercer estadio: en el que la histérica pasa a ser considerada enferma.
Si no quiere perder toda su autoridad, el médico no puede más que asistir

sin intervenir a este inexorable desarrollo; la paciente parece saber cómo siguen
las cosas y, a partir del primer estadio, prepara sus argumentos: "La enferma,
lejos de debilitarse, lejos de entristecerse, despliega una suerte de vivacidad que
no le era habitual: casi se podría decir que toma sus precauciones para los
períodos posteriores y prepara argumentos que no vacilará en usar más
adelante." Sus argumentos tienen siempre que ver con la terminología médica:
ella se está curando y, desde su punto de vista, el tratamiento es eficaz. Al
alimentarse poco o nada, "satisface a la vez dos inclinaciones": por una parte,
evita el dolor, y "cualquier manifestación histérica, si existiera, depende de esta
primera fase"; por otra parte, "perdió toda sensación de apetito y, para que
acepte alimentarse, tiene antes que vencer el temor al dolor, sin que por ello se
le pida o se la estimule a comer".
En el tercer estadio, en el que hasta el médico más advertido considera
que se encuentra frente a una enferma, la argumentación de la anoréxica
siempre consiste en demostrar que su propio tratamiento es más eficaz: "No
puedo comer porque me duele" ha sido reemplazado por "no me duele y, por lo
tanto, me siento bien". Sentirse bien significa "que no cambió ni adelgazó; que
jamás la vieron negarse a una tarea o a un trabajo cansador (...), que nunca se
sintió mejor y que no le duele nada". Una vez más, Lasègue cita textualmente las
palabras de la anoréxica y no nos describe la enfermedad en términos de
denegación de la delgadez y de la hiperactividad física...
¿Qué desenlace podemos esperar? A partir del momento en que se pro-
dujo "un cambio inconsciente en las respectivas posiciones de la enferma y de
sus familiares", a menos que se trate de un "acontecimiento inesperado" [25]
(casamiento, tristeza, profunda perturbación moral) o "un incidente físico"
(embarazo, afección febril), el médico autoritario retoma sus derechos: "Ha
llegado el momento en que el médico retoma su autoridad, siempre y cuando
haya tenido la precaución de no abusar de ella, en previsión del futuro: el
tratamiento ya no es aceptado con una condescendencia pasiva: es, en cambio,
recibido con una apetencia que la enferma aún intenta disimular." Todo ocurre
como si el médico, por pura táctica, simplemente tuviese que esperar sin ceder
el momento en el que, finalmente, ella se acerque a pedirle ayuda o, por lo
16
menos, acepte que él la ayude. Lasègue no deja de indicar que es poco
frecuente; la mayoría de las veces se establece una suerte de compromiso: "La
enferma se encuentra, entonces, ante dos direcciones posibles: o bien está
suficientemente relajada como para volverse obediente sin restricción alguna, lo
que constituye el caso menos común; o bien accede a una semidocilidad con la
evidente esperanza de conjurar el peligro sin renunciar a sus ideas. Esta segunda
tendencia, que de lejos es la más habitual, complica enormemente la situación."
Aun cuando Lasègue no piensa que la anorexia pueda llevar a la muerte, no por
ello deja de ser pesimista: "Por regla general, hay que esperar que la mejoría se
opere lentamente, con intermitencias, pero hay que tener cuidado en determinar
de antemano los adelantos que llevarán a darse por satisfecho."
En ningún momento Lasègue impone su autoridad para intentar modificar
el curso de los acontecimientos (a ello debemos esta descripción de la evolución
casi natural de la anorexia histérica). Por el contrario, aconseja no usarla. Aun en
la etapa final, sigue siendo muy tolerante: sin buscar intervenir, observa que los
"apetitos limitados o incluso exclusivos y a veces extraños" son ya "un signo
favorable". Lasègue concluye diciendo "nunca vi que la enfermedad reincidiera";
¿será acaso la consecuencia de su respeto hacia la individualidad de sus
enfermas, al tiempo que daba pruebas de la permanencia y confiabilidad de su
presencia?
Charcot, al recurrir más rápidamente a su autoridad, no modifica
sensiblemente el curso de la evolución.
Con respecto a este punto, aún no hemos determinado el ángulo a partir
del cual aborda Lasègue un tema que, posteriormente, se convertirá en
privilegiada materia de estudio para los psiquiatras: nos referimos al papel que
les toca a los padres. Este papel, por supuesto, no fue dejado de lado por
Lasègue. En el siglo XIX el concepto de familia se utiliza para dos casos muy
precisos: para designar la "familia neuropatológica", modelo de clasificación que
abarca "todas las afecciones del sistema nervioso central y del sistema
neuromuscular", y para señalar un lazo de parentesco definido por las leyes de la
herencia. Esta distinción puede observarse en el hecho de que, para designar a la
familia en el sentido que le atribuyó Freud [26] (es decir, capaz de tener una
acción patógena). Lasègue recurre a otro concepto: el de "ambiente", concepto
biológico, o el de "entorno", que engloba tanto a los padres como a los amigos y,
¿por qué no?, también al médico... Ya de por sí es notable considerar el entorno
como algo que no está fuera de la enfermedad y que, al igual que la enferma,
debe someterse a la observación clínica:
Contrariamente a nuestras costumbres, no debe resultar extraño

verme hacer un paralelo entre el estado mórbido de la histérica y
las preocupaciones del entorno. Estos dos términos están ligados y
sería un modo erróneo de considerar la enfermedad si el examen
se limitara a la enferma.
Y, en electo, en cada etapa de la enfermedad definida médicamente,

Lasègue opone a la rigidez de la actitud de la anoréxica la variabilidad de la del
entorno. A lo largo de la evolución, el "medio" tratará de salirse con la suya. Si su
acción es escasa con respecto a la enferma, no se puede decir lo mismo con
respecto al médico: el "tratamiento moral" se llevará a cabo bajo la presión que
ejerce la preocupación familiar, al mismo tiempo que la respuesta de la
anoréxica en relación con esta preocupación será considerada como "perversa":
"Después de varios meses, cuando la familia, el médico, los amigos, se dan
cuenta de la persistente inutilidad de todos los esfuerzos, empieza entonces la
preocupación y con ella, el tratamiento moral: es en ese momento en el que se
delineará la perversión mental (...)."
17
En aquella época prefreudiana, en la que la sexualidad infantil no era algo
conocido y mucho menos reconocido, Lasègue observa con agudeza la
infantilización a la que está sometida la anoréxica a quien se busca hacer comer.
La familia, del modo más ingenuo del mundo, plantea la equivalencia comer =
prueba de amor. Al ser la anoréxica el "único objeto de sus preocupaciones" (o
de su resentimiento...), la familia no puede manipular los términos de la ecuación
y preguntarse qué significa el hecho de no comer:
La familia no tiene más que dos métodos a su alcance, los cuales

termina siempre por agotar: rezar o amenazar, y tanto uno como el
otro sirven como piedra de toque. Las exquisiteces de la mesa son
multiplicadas con la esperanza de despertar el apetito; cuanto más
aumentan las demandas, más disminuye el apetito. La enferma
prueba con desdén los nuevos manjares y, luego de haber
señalado su buena voluntad, considera que ya está libre de la
obligación de hacer algo más. Le suplican, se lo piden como si el
hecho de que la enferma se resigne a agregar un bocado
suplementario a la comida que ella dio por finalizada fuera un
favor, una prueba máxima de afecto. [27]
Lasègue señala la siguiente característica del tercer estadio de la

enfermedad, cuando "los amigos y los parientes tienden a mirar la situación
como desesperada": "La verdadera y sincera aflicción reemplazó a las
reprimendas (...) La adolescente comienza a inquietarse debido a la maquinaria
entristecida que la rodea y, por primera vez, su satisfecha indiferencia se ve
desconcertada."
Al dejar que la anoréxica "se cure", Lasègue le concede la posibilidad de
tomar conciencia del hecho de que, si ella no se siente enferma, está hiriendo a
su entorno y, por esa misma razón, pasa a ser considerada enferma. A lo largo de
la evolución, la anoréxica parece ignorar su entorno, luego reconoce que le está
haciendo daño y eventualmente acepta curarse. Ya no se trata de evitar el dolor
físico, sino el que ella impone a su entorno. Al mismo tiempo, significa reconocer
que este entorno tiene algo que ver en la decisión inicial de no comer más, y es
esto lo que abre el camino a la acción de alguien como Charcot.
El análisis histórico de los orígenes de la anorexia mental y del aislamiento
tiene para nosotros un valor ejemplificador que nos permite revelar las
contradicciones que aquélla provoca en los que la manejan como objeto de
investigación y tratamiento:
— curiosidad, comprensión, minuciosa descripción a partir de lo que se

escucha, innovación teórica con respecto al sistema de referencia, respeto por el
individuo (Lasègue);
— necesidad de reducir lo desconocido a algo conocido, quebrar el sín-
toma de cualquier modo, sean cuales fueren las consecuencias para la integridad
psíquica del individuo (Charcot). Estas dos actitudes se encuentran, en niveles
diversos, en los trabajos posteriores (y, a veces, sucesivamente en un mismo
autor).
La pasión por comprender
A tal señor, tal honor: comencemos con Freud. Si éste terminó siendo una
suerte para la histérica, hay que reconocer que no pudo resolver el enigma de la
anorexia. No porque estuviese poco interesado: muchos textos a lo largo de su
obra demuestran lo contrario. Algunos se refieren directamente a un caso de
18
anorexia o a un síntoma anoréxico en el seno de un cuadro más complejo, los
que nos revelan tanto la comprensión de Freud al respecto como sus dificultades
en tanto que terapeuta: otros textos aportan ciertas nociones teóricas que abren
nuevas perspectivas de estudio. [28]
La observación que concierne directamente a un caso de anorexia mental
se encuentra en la prehistoria del psicoanálisis. Un caso de curación hipnótica,8
publicado en 1893, no muestra cómo un niño se vuelve anoréxico, sino cómo una
madre se vuelve anoréxica con el nacimiento de un niño. Se trata de una joven
que no puede alimentar a sus hijos. Con el primero, el amamantamiento tuvo que
ser interrumpido al cabo de dos semanas debido a que la madre padecía
anorexia y no tenía leche. Tres años más tarde, con la ansiada llegada del
segundo hijo, los mismos disturbios reaparecen: vómitos, severa anorexia,
depresión. Debido a que anhelaban ardientemente evitar tener que recurrir a una
nodriza, la familia llama a Freud para que practique algunas sesiones de hipnosis.
Aunque no fue muy bien recibido, en particular por el marido, el adormecimiento
resulta fácil y la sugestión hipnótica es simple: "¡No tenga miedo! Usted será una
excelente nodriza, no tiene nada en su estómago, su apetito es excelente,
etcétera".
Al día siguiente, todo parece estar en regla, pero luego los síntomas
reaparecen y Freud efectúa una segunda y hasta una tercera sesión de hipnosis.
La madre dice estar curada y durante ocho meses amamanta a su hijo. Pero un
año después, tras el tercer parto, los mismos síntomas reaparecen. Nuevamente,
se logra una curación aparentemente completa por sugestión bajo hipnosis y el
bebé es alimentado a pecho.
Freud no tiene aún la posibilidad de dar una interpretación psicoanalítica
de este caso, clasificado entre las "histéricas ocasionales" de quienes analiza los
síntomas en términos de perversión del querer y de contravoluntad. Esta
observación pone en evidencia una perturbación originaria y repetitiva de la
relación madre-hijo. Como lo señala pertinentemente Valabrega,9 en ningún otro
lugar se desprende con tanta claridad la ecuación simbólica comer =
amamantar. Para aquella mujer, alimentar equivalía a alimentarse.
El caso de Emmy von N., publicado en 1895 en colaboración con J. Breuer
en Estudios sobre la histeria10 ilustra los casi inevitables avatares de la relación
terapéutica, en la medida en que esta joven presentaba, entre otras cuestiones,
un rechazo a la comida. Emmy von N. inspira tanto interés en Freud que éste
toma muy a pecho su curación. Ella es una histérica y Freud decide aplicarle el
método de investigación utilizado por Breuer: la hipnosis. Freud reconoce no
dominar del todo la técnica, no haber profundizado convenientemente el análisis
de los síntomas ni tampoco haber seguido un plan que estuviera suficientemente
meditado; su observación nos interesa en la medida en que Freud retornó con
muchos detalles sus anotaciones cotidianas, sobre todo las que se refieren a los
trastornos en la alimentación, revelando lo que puede provocar una anoréxica en
cualquier persona —aunque se trate de Freud— deseosa de curarla. [29]
Inteligente, culta, Emmy interrumpe con frecuencia su discurso, que, por
otra parte, es perfectamente coherente; su expresión cambia y muestra terror y
asco, mientras pronuncia frases vehementes: "¡No me toque...!" Más tarde, al
retomar sus anotaciones, Freud ve en ello la manifestación de un delirio histérico
que alterna con un estado consciente normal. Emmy produce también, en varias
8
FREUD S., “Un cas de guérison par l´hypnose avec des remarques sur lápparition de sumptômes
hystériques par la contre-volonté”, en Résultats, idées, problèmes, I, 1890-1920, Paris, PUF, 1984.
9
VALABREGA J.-P., “Lánorexie mentales, symptôme hystérique et symptôme de conversion”, L
ínconscient, 1967, 2, 133-173.
10
FREUD S., BREUER J., “Frau Emmy von N...”, en Études sur l´hystérie, Paris, PUF, 1956, pp. 35-
82.
19
oportunidades, un extraño chasquido de la lengua. Debido a que algunos colegas
cazadores lo compararon con el sonido del urogallo al acoplarse, en la literatura
Emmy von N. se convierte en la "dama del urogallo".
El tratamiento implementado por Freud combina baños calientes y ma-
sajes dos veces por día, con separación del ambiente familiar y sugestión
hipnótica. Ya en las primeras sesiones, Emmy evoca recuerdos precoces que
serían el origen de sus temores:
Yo tenía cinco años, y mis hermanos y hermanas con frecuencia

me asustaban arrojándome bichos muertos. Luego, a los siete
años, sin quererlo me encontré frente al ataúd de una de mis
hermanas; después, a los ocho años, cuando mi hermano me
asustaba disfrazándose de fantasma con una sábana blanca... a los
nueve, cuando vi a mi tía en su ataúd...
El tratamiento de Freud consiste en borrar esas imágenes para impedir

que se repitan. Ya al día siguiente, aparecen dolores gástricos. Debido a que
había visto a sus hijas bastante tiempo el día anterior, Freud le pide que limite la
duración de las visitas. Freud no habla de anorexia, pero la aparición de dolores
gástricos en el lugar de los recuerdos borrados (y ¡qué recuerdos!) lo lleva a
orientar las condiciones de hospitalización hacia el aislamiento, que, hasta ese
entonces, era relativo. En el curso de la sesión siguiente nos enteramos de que
en el momento en que su hermano murió (a los 19 años) tuvo terribles visiones.
Pero Freud aún no sabe dejar que las palabras del paciente fluyan libremente,
por asociación; quiebra su discurso y decide postergar hasta más adelante las
preguntas acerca de ese episodio. Hay que agregar a la lista de trágicos
acontecimientos en la vida de Emmy la brutal muerte de su marido, ocurrida en
su presencia, en momentos en que ella se encontraba en cama, impotente, con
su niña que acababa de nacer.
Freud señala que su paciente utiliza la "conversación aparentemente sin
objeto y guiada tan sólo por la casualidad" como complemento de la hipnosis.
"Sucede como si se hubiera apropiado de mi procedimiento." Freud atribuye
algunas dificultades a su exceso de entusiasmo y a "la naturaleza obstinada (de
su paciente), la cual se encabritaba ante cualquier obligación, tanto en el estado
de vigilia como durante la hipnosis". En definitiva, ella "controlaba" su trabajo. Le
informa, además, que no debe preguntarle [30] todo el tiempo de dónde
proviene esto o aquello, sino dejarla que cuente lo que tiene que decir. Freud
añade: "de acuerdo" y, abruptamente, ella prosigue: "Cuando se lo llevaron, no
podía creer que estuviera muerto." De nuevo, Freud comenta: "Ahí está hablando
otra vez de su marido y ahora descubro que su malhumor se debía al hecho de
que no había terminado su historia."
Los dolores gástricos despiertan el interés de Freud; le pregunta si alguna
vez fue forzada a comer. En efecto. Luego de la muerte de su marido, perdió el
apetito y sólo se alimentaba porque debía hacerlo; es en ese preciso momento
que se inician los dolores. Y agrega —refiriéndose a la obligatoriedad de otra
cosa que debía hacer— que nunca había querido a su hija, pero, según ella, nada
en su comportamiento daba cuenta de ello. En sólo algunas semanas, Freud
logra aliviarla de sus síntomas histéricos y Emmy vuelve a su casa. Siete meses
más tarde, una nueva "sacudida psíquica" concluye en una recaída que ella
atribuye al tratamiento de Freud (y a su persona). Va a curarse a otro sanatorio y
luego, ante el fracaso del nuevo tratamiento, retorna a Viena. Su estado mejora
rápidamente hasta el día en que se produce el siguiente hecho, descrito con lujo
de detalles, pues, como dice Freud, "aclara de un modo particularmente vivo el
carácter de la paciente y la manera en que se presentan sus crisis." Un día en
que va a visitarla a la hora del almuerzo, Freud la sorprende tirando un pequeño
20
paquete al jardín que es recogido por los hijos del portero. Ella reconoce que se
trata de su pudding, y que ése es el destino que le da todos los días. Freud,
entonces, busca los restos de su comida y descubre que deja más de la mitad.
¿Por qué? Porque no acostumbra comer, responde, y porque, de todos modos, le
hace mal. Por otra parte, tiene la misma constitución que su padre, quien
también comía poco. Freud descubre que solamente bebe líquidos espesos, tales
como la leche, el café o el chocolate, pues, según sus palabras, el agua mineral o
de manantial le arruina la digestión.
Ante esta "elección neurótica", Freud reacciona como médico y receta un
examen de orina; ésta, efectivamente, está muy concentrada y excedida de
uratos. Le prescribe entonces beber más y aumentar su ración alimenticia. Aun
cuando no le parezca especialmente delgada, la meta de Freud es la de
"alimentarla un poco". En otras palabras, a pesar de ella, quiere su bien. En la
siguiente consulta, cuando le prohibe tirar su pudding y le ordena tomar agua
mineral, Emmy se agita y se irrita: "Lo haré puesto que usted me lo pide, pero ya
puedo asegurarle que esto va a terminar mal, porque es contrario a mi
naturaleza." En el primer encuentro, ya le había anticipado a Freud, quien le
pedía seguir tal o cual consejo, que sólo lo iba a hacer porque él se lo pedía, es
decir, a su pesar, anunciando de esta manera el inevitable fracaso de la
prescripción. Esta vez, Freud le pregunta bajo la [31] hipnosis por qué no puede
comer más ni beber agua; con un tono de voz desagradable le contesta: "No lo
sé." Al día siguiente sigue las prescripciones, es decir, come y bebe, pero se
encuentra deprimida y con un fuerte malhumor, al tiempo que se queja de
dolores gástricos: "Ya se lo había dicho... Se me estropeó el estómago, como me
ocurre cada vez que como demás o tomo agua. Ahora voy a tener que seguir una
dieta total de cinco a ocho días para poder tolerar cualquier otra cosa."
La huelga de hambre es declarada oficialmente y, al explicarle que sus
dolores se deben a su angustia y no a un exceso de comida, Freud se da cuenta
rápidamente de que sus argumentos racionales no le hacen la menor impresión.
Para colmo, cuando intenta adormecerla, por primera vez fracasa en provocar el
estado hipnótico. Obligado a mantenerse en ese punto, le anuncia que le da
veinticuatro horas para que reflexione y siga sus consejos, de lo contrario no
tendrá más remedio que abandonar el tratamiento. Por más que Freud sea Freud,
el que habla y actúa como espejo del "chantaje" de su paciente es el médico.
Veinticuatro horas más tarde la encontrará sumisa, dócil, pero "solamente
porque usted lo dice", como siempre. Bajo la hipnosis, Emmy cuenta una historia
de conflictos con respecto a la comida: uno con su exigente madre, quien la
obligaba, costara lo que costare, a terminar su plato; más tarde, debido al temor
a ser contaminada por sus hermanos, uno con tuberculosis y la otra atacada por
una "enfermedad inmunda". Al mismo tiempo, se obligaba a sí misma a no
expresar ni su miedo ni su repulsión.
Freud, a partir de la historia de Emmy von N., presenta su teoría bajo una
cierta forma de abulia:
La anorexia de nuestra enferma ofrece el ejemplo más impactante

de ese género de abulia. Si come tan poco es sólo porque los
alimentos no le gustan y si no son de su gusto es porque la idea de
comer se encuentra ligada desde su infancia a recuerdos
repugnantes cuya carga afectiva no sufrió disminución alguna. Sin
embargo, es imposible comer a la vez con placer y con asco.
Siempre en Estudios sobre la histeria, pero esta vez bajo la pluma de

Breuer, encontramos una breve observación de un muchacho de doce años que
21
bruscamente presenta signos de anorexia y de disfagia, acompañados de
vómitos. La madre logra finalmente que confiese que "al volver del colegio ese
día, entró en un baño público, donde un hombre le mostró su pene, mientras le
exigía que se lo metiera en la boca. Horrorizado, logró escapar." Y Breuer agrega:
"Para crear los fenómenos de anorexia, disfagia [32] y vómitos, fue necesaria la
acumulación de varios factores: una predisposición nerviosa, el espanto, la
irrupción de lo sexual en el alma infantil bajo la forma más brutal y, como factor
determinante, la representación repugnante."
También en 1895, en el "manuscrito G", Freud pone el acento en el
aspecto depresivo de la anorexia:
La neurosis alimenticia llamada anorexia puede compararse con la

melancolía. La anorexia mental de las adolescentes, trastorno éste
muy conocido, aparece, luego de una profunda observación, como
una forma de melancolía en aquellos sujetos cuya sexualidad está
aún inacabada. La enferma, en ese caso, afirma no querer comer
sólo porque no tiene hambre. Por lo tanto, hay pérdida del apetito
y, en el terreno sexual, pérdida de la libido.
En una carta a Fliess de 1899 (9-12-1899), Freud relaciona las nociones de

psicosis con la de autoerotismo y deriva la anorexia mental de una corriente
autoerótica en la histérica. Es nuevamente en la correspondencia con Fliess
(carta del 9-6-1898) donde Freud esboza la primera aplicación del análisis a una
obra literaria al mencionar por primera vez la noción de "novela familiar" en
relación con un cuento: La mujer juez [Die Richterin). Esta mujer es la madre de
un varón y de una niña anoréxica. Freud dice:
El estado de salud de la hermana, su anorexia, que es en verdad

una consecuencia neurótica de la seducción infantil, no le es
imputado al hermano sino a la madre. En los paranoicos, el veneno
corresponde exactamente a la anorexia de las histéricas y, de este
modo, a la forma de perversión más común en los niños. El temor
al ataque aparece en esta historia (la angustia, el miedo al
"ataque" en tanto que fobia, se relaciona con los golpes recibidos
durante la infancia). La violencia, que jamás está ausente en una
historia de amor infantil, aparece así en el cuento. Está
representada por la historia de la hermana cuyo cuerpo se estrella
contra un peñasco, pero aquí toma la forma de una reacción
ultrajada, debido a que la pequeña era demasiado sinvergüenza.
A lo largo de la obra de Freud, siguen encontrándose textos que abren

nuevas perspectivas para una mejor comprensión de la anorexia: Una
introducción al narcisismo (1914), con el dualismo Libido del Yo/Libido de objeto;
Más allá del principio de placer (1920), en el que Freud introduce el papel de la
pulsión de muerte; El malestar en la cultura (1930), que abre el camino, para
bien y para mal, al "sociopsicoanálisis". Todas las estructuras (neurosis, psicosis,
perversión), todos los tipos de personalidad (histérica, fóbica, depresiva y hasta
obsesiva y esquizoide) han sido mencionados y todos serán profundizados por
otros. La fase en la que la anorexia [33] fue considerada como una enfermedad
exclusivamente endocrina, de 1914 hasta 1937 (¡después de todo, son 23 años!)
ha retrasado considerablemente las investigaciones médicas, no así las de los
psicoanalistas.
La anorexia entre el psicoanálisis y la medicina

22
El aporte de Karl Abraham es complejo, importante y por momentos

indirecto. En sus trabajos sobre las fases pregenitales del desarrollo se esfuerza
por mostrar el origen de los trastornos alimenticios estudiando más a fondo el
papel del sadismo, la ambivalencia, la oralidad (devorar/ser devorado,
amar/destruir), de la culpabilidad específica del deseo de incorporación del pene
paterno. Las manifestaciones del complejo de castración en la mujer (1920) y La
influencia del erotismo anal en la formación del carácter también aportan
elementos nuevos, que pueden aplicarse a una teorización de la anorexia mental
señalando la equivalencia comer/estar embarazada y el placer de dominio anal
en la anorexia. Para Abraham, todos estos elementos siguen perteneciendo a la
naturaleza histérica. Pero en su Estudio sobre el desarrollo de la libido (1925)
relaciona la anorexia con la melancolía, camino que ya había sido inaugurado por
Freud en el "manuscrito G".
Melanie Klein, a través de sus estudios sobre la función de los fantasmas
arcaicos (Ensayos de psicoanálisis), propone un nuevo ángulo de comprensión de
la dinámica oral. Interpreta todo fenómeno psíquico en términos de defensa
contra la angustia, ya sea bajo un modo esquizoparanoide (cuerpo fraccionado),
ya sea bajo un modo depresivo (pérdida del objeto):
Ante los objetos destruidos sádicamente que podrían ser una

fuente de peligro y de envenenamiento en el interior del sujeto, la
angustia paranoide, a pesar de la violencia de los ataques sádicos
orales, incita a aquél a desconfiar profundamente de los objetos en
el instante mismo en que los incorpora. A esto sigue un
debilitamiento de los deseos orales...
El pensamiento de M. Klein puede encontrarse en especial en Selvini,

quien hace de la anorexia una "paranoia intrapsíquica".
En esa misma época, 1936, Anna Freud en Los mecanismos de defensa del
Yo, sitúa la anorexia mental de la joven en lo que ella denomina los
comportamientos ascéticos de la adolescencia, un modo de defensa propio de la
edad. El ascetismo apunta al rechazo de plano de las pulsiones que [34] la
adolescente siente como amenazantes. Este rechazo, que primero concierne a
las tendencias incestuosas de la prepubertad, se extiende luego a cualquier
satisfacción pulsional, sea cual fuere. Retomaremos el tema del ascetismo desde
una perspectiva un tanto diferente de la de Anna Freud, puesto que nos
referiremos al ascetismo místico.
Volvamos unos años atrás: en 1914, un médico, Simmonds, descubre la
caquexia hipofisiaria (adelgazamiento con insuficiencia endocrina); se olvida el
origen psíquico de la anorexia, los signos clínicos, en especial la delgadez, son
atribuidos a un panhipopituitarismo (déficit global de la hipófisis) y el
comportamiento pasa a ser considerado como un epifenómeno. La consecuencia
terapéutica de esta concepción es un tratamiento exclusivamente endocrino.
Jamás se probó la eficacia de este tratamiento y se llegó a un grado extremo de
confusión hasta que Sheean, en 1937, describe la necrosis hipofisiaria que tiene
lugar luego de un parto. Este descubrimiento permite reconsiderar la cuestión de
la anorexia, pero aún durante mucho tiempo, psiquiatras y endocrinólogos
oscilaron entre un origen psíquico y un origen endocrino, cuando no intentaron
asociarlos (hipótesis de un trastorno hipotalámico que da cuenta de la delgadez y
del comportamiento, o la hipótesis de la enfermedad psicosomática por
excelencia). Una lista no exhaustiva de sinónimos de anorexia mental,
empleados entre 1937 y 1960, da cuenta de una red de reflexión que busca
23
combinar factores afectivos y neurobiológicos como origen de la enfermedad.11
Aubrimont : anorexia psicopática

Babinski : Partenoanorexia
Bansi : delgadez juvenil
Von Bergmann : caquexia psicógena
Carrier : esquizosis
Decourt : caquexia psicoendocrina de la madurez
Delay : endocrinoneurosis juvenil
Dubois : compulsión neurótica con caquexia
Falta : anorexia primaria, delgadez endógena
Heni : delgadez primaria psicógena
Korbosch : delgadez como consecuencia de la atrofia aguda
gastromucocutánea de las jóvenes
Kretschmer : distrofia pubertaria
Kundstadier : delgadez hipofisiaria, enfermedad de Von
Bergmann
Kylin : delgadez de la pubertad femenina tardía
Lafora : anorexia psicógena
Leichentritt : neurosis pubertaria
Nicolle : anorexia prepsicótica
Pardee : caquexia nerviosa [35]
Schottry : actos instintivos inhabituales en la perturbación
del desarrollo
Sollier : sitiergia
Soltmann : anorexia cerebral y neurosis de nutrición central
Etc., etc.
En los años cincuenta, el interés de los psicoanalistas se desplaza del

síntoma hacia el papel de la madre y de las primeras interacciones madre-hijo.
Jessner y Abse12 estudian en particular el papel de los elementos pre-edípicos en
la génesis de la anorexia de la adolescente. La no superación de la ambivalencia
pregenital (ligada a una no separación de la madre) hace que esta ambivalencia
imprima su marca sobre cualquier relación posterior. El sujeto se encuentra ante
la imposibilidad de superar el Edipo. La pubertad reactiva este callejón sin salida
y "la separación de la madre se vuelve tan peligrosa como la fusión con ésta. Se
intenta una salida regresiva hacia la oralidad y la analidad con el fin de reparar
tanto el objeto como el Yo".
El Simposio de Göttingen en 1965, bajo la dirección de Meyer y Feldman13,
oficializa un giro en la concepción psicopatológica de la anorexia nerviosa (así
llamada en lengua germánica). Las conclusiones desplazan de nuevo el eje de las
investigaciones, esta vez de los trastornos alimenticios hacia las perturbaciones
corporales, y pueden ser resumidas de este modo: la anorexia mental tiene una
estructura específica. El conflicto esencial se halla a nivel del cuerpo y no a nivel
de las funciones alimenticias investidas sexualmente. Expresa una incapacidad
por asumir las transformaciones propias de la pubertad.
Hilde Bruch es la mayor artífice de este cambio de concepción 14. Si bien en
11
METTE-LEVY-VALENSI N.M., “Anorexie mentale et image du corps”, Mémoires de CES de
Psychiatrie, 1981-1982.
12
JESSNER L., ABSE D. W., “Regressive Forces in Anorexia Nervosa”, Br. J. Med. Psychol., 1960,
33, 301-302.
13
MEYER J. E., FELDMANN H., Anorexia Nervosa. Proceedings of a Symposium Göttingen, 24-25
abril 1965, Stuttgart, G. Thieme Verlag ed., 1965.
14
BRUCH H., Les yeux et le ventre, Paris, Payot, 1977. L´énigme de lánorexie, Paris, PUF, 1979.
24
la actualidad su posición es puesta en duda (lo que constituye, a fin de cuentas,
la suerte de todo investigador), indiscutiblemente aportó una nueva dignidad
tanto a la palabra de las anoréxicas como a su tratamiento. El indeclinable
homenaje de una de ellas, Sheila MacLeod ("el admirable libro de H. Bruch,
Eating Disorders...")15 significa una prueba nada desdeñable al respecto. Bruch
considera que el trastorno fundamental es un trastorno de la imagen del cuerpo.
Pero, para ella, ese trastorno es secundario con respecto a perturbaciones de la
percepción interoceptiva y de la autonomía, acompañadas de un sentimiento que
se impone, de impotencia y de imposibilidad de expresar un deseo propio, lo que
ocurre desde la infancia. Con seguridad, Bruch es quien mejor comprendió la
anorexia mental en su dimensión fenomenológica. Y aunque critica mucho el
psicoanálisis llamado "ortodoxo", su posición podría ser sostenida por la mayoría
de los analistas: "La finalidad terapéutica es la de dar al enfermo la posibilidad de
descubrir sus propias capacidades, sus recursos, sus aptitudes interiores [36]
para pensar, juzgar y sentir." Los medios que se utilizan para alcanzar esa
finalidad se inspiran en el análisis existencial, tanto cuando se trata del "uso
constructivo de la ignorancia" como de "un enfoque no interpretativo que se
limita a los hechos". Bruch no se deja engañar, no busca ni dominar ni vencer,
pero, aunque haya visto la complejidad del problema, no por ello deja de
proponer una terapia esencialmente conductista. En cuanto a un pronóstico a
largo plazo, se muestra bastante pesimista al considerar la anorexia mental
primaria como una forma particular de esquizofrenia.
A despecho de Hilde Bruch, para quien la anorexia es una contraindicación
para el psicoanálisis, numerosos psicoanalistas "ortodoxos" siguen publicando
minuciosas monografías de casos de anorexia mental, con muchos detalles que
conciernen a la historia de las pacientes, las enfermedades, el desarrollo de la
curación y las teorías que ellas suscitan. Estos textos son apasionantes e
insatisfactorios a la vez. Apasionantes como lo son todas las historias de casos
clínicos. Una cierta estereotipia refuerza la tesis de los organicistas, pero cada
historia familiar sigue siendo única, como ocurre con cada relación
psicoanalista/psicoanalizante, a menudo expuesta con la mayor honestidad.
Las historias de las pacientes y de las curaciones relatadas por Frances
Tustin en Inglaterra,16 Stephen Risen y Harold Boris en Estados Unidos 17, Thomaë
en Alemania18 y tantos otros, siempre parecen más explícitas que la teoría que se
extrae de ellas. Llegado a este punto, cada analista vuelve a juntarse con su
escuela de pensamiento y cada escuela profundiza uno de los caminos abiertos
por Freud. En Francia, E. Kestemberg y col. 19, al exponer muy detalladamente
tres observaciones clínicas (entre las que se cuenta la de un varón) se limitan a
describir las modalidades específicas de la regresión y de la organización
pulsional: regresión vertiginosa en la medida en que no encuentra ningún punto
de fijación ni de organización a nivel de las zonas erógenas; organización
pulsional por medio de un recurso específico del masoquismo erógeno primario,
donde el placer está ligado al rechazo de satisfacción de la necesidad. En dos de
los tres casos, el psicodrama analítico constituyó un abordaje terapéutico de
primer nivel.
Durante años, Selvinni20 actuó como psicoanalista kleiniana, para luego ir
15
MAC LEOD S., Anorexique, Paris, Aubier-Montaigne, 1982.
16
TUSTIN F., “Anorexia nervosa in adolescent girl”, Br. J. Med. Psychol. 1958, 31 (3-4), 184-200.
17
RISEN S., “The image and uses of the body in psychic conflict. With special reference to eating
disorders in adolescence”, Psychanal. Study Child. 1982, 37, 433-459. BORIS H. N., “The problem of
anorexia”, Int. H. Psychoanal. 1984, 65 (3), 315-322.
18
THOMAË H., “Some psychoanalytic observations on anorexia nervosa”, Br. J. Med. Psychol., 1963
36, 239-248.
19
KESTEMBERG E., KESTEMBERG J., DECOBERT S., La faim et le corps, Paris, PUF, 1983.
20
SELVINI M., Self-Starvation, New York, Jason Aronson ed., 1974.
25
orientándose progresivamente hacia una concepción sistémica de la anorexia
mental (en la medida en que la enfermedad mental se considera como la única
respuesta adaptada a un sistema familiar ilógico y patógeno) y su consecuencia
terapéutica, es decir, la terapia familiar.
Si Selvini percibió correctamente el papel de la pareja conformada por los
padres y la fuerza de los vínculos edípicos que liga a cada uno de los padres con
sus respectivas familias, la terapia familiar, en cambio, no toma [37] demasiado
en consideración este aporte teórico y apunta ante todo a la desaparición del
síntoma. El hiato entre teoría y práctica resulta evidente: para los terapeutas
familiares, la desaparición del síntoma es un fin en sí mismo que da validez a sus
hipótesis teóricas. Desde nuestro punto de vista, sólo se trata de un logro
aparente, a menudo transitorio; no decimos que no satisfaga a los padres y a los
terapeutas, pero, para la anoréxica, apuntar al síntoma para reducirlo es una
forma de traición.
Desde la perspectiva genética, propia de la escuela psicoanalítica de
América del Norte (descendiente de la que enuncia Freud en El malestar en la
cultura), Sours presenta la historia de sus pacientes bajo el título casi lacaniano
de Starving to death in a sea of objects (1980). Sours pone en evidencia la
insistencia de los padres en controlar todo placer, así como la importancia
otorgada a las actividades de control de esfínteres. Los cuidados son los
adecuados y se llevan a cabo sin placer alguno. La madre anticipa las
necesidades de su hijo, al tiempo que se defiende de sus propios fantasmas de
restricción alimenticia o, para decirlo más profundamente, de sus deseos de
incorporación caníbal. El niño, dice Sours, se convierte en "un pretendiente y un
denegador". Luego, la rivalidad con la fratría, las separaciones de la madre y la
competencia edípica ponen en peligro la relación simbiótica y precipitan la
regresión.
Al igual que Freud, Lacan no logró resolver la cuestión, pero no por ello su
aporte teórico es menos fundamental. Como Freud, Lacan se ocupa en contadas
oportunidades de la anorexia mental, pero la producción de algunos conceptos
abrió caminos poco o nada explorados hasta entonces. La distinción entre
necesidad, demanda y deseo es particularmente operativa: "Se trata de
comprender la anorexia mental como: no que el niño no come, sino que come
nada..."21 Lo que significa que, en la medida en que ha sido colmada al nivel de
las necesidades fisiológicas (a veces incluso antes de la expresión de la
necesidad), la anoréxica no puede soportar que cualquier demanda sea
interpretada en términos de necesidad. Es entonces que se vuelve vital comer
"nada" con el fin de que se mantenga viva la dimensión del deseo.
El empleo de los tres órdenes de lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario
permitió claramente a Lacan extraer una nueva perspectiva de la función paterna
en el campo social y psíquico. En el campo social, la función paterna está inscrita
en las leyes jurídicas que se aplican a la genealogía, la filiación, la alianza y, de
una manera más general, al parentesco. En el campo psíquico, la función paterna
se inscribe en cada sujeto, sea cual fuere la [38] realidad que el padre encarna:
"En el Nombre-del-Padre es donde tenemos que reconocer el sostén de la función
simbólica que, desde los albores de los tiempos históricos, identifica su persona
con la figura de la ley."22
El Nombre-del-Padre no es el patronímico; tampoco se trata del padre en
tanto que persona: las insignias específicas del padre pueden existir y el padre
21
LACAN J., Seminario sobre la relación de objeto, 22 de mayo 1957.
22
LACAN J., “Fonction et champ de la parole et du langage”, en Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 278.
26
puede desaparecer detrás de ellas, lo cual ya no significa nada, no es más que
una mascarada. En un sujeto, él es el significante que representa a la Ley. ¿Por
qué es tan importante este "significante"? Porque introduce la diferencia entre la
animalidad y la humanidad: "No hay, por supuesto, ninguna necesidad de un
significante para ser padre, como tampoco para estar muerto, pero sin
significante, nadie, ni de uno ni de otro de esos estados de ser, sabrá nunca
nada."23
Para que el ser humano esté marcado por la función del Nombre-del-Padre,
este lugar simbólico debe existir para la madre:
Pero sobre lo que queremos insistir es en el hecho de que no se

trata sólo del modo en que la madre se aviene a la persona del
padre de lo que convendría ocuparse, sino del caso que hace de su
palabra, digamos el término, de su autoridad, dicho de otra
manera del lugar que ella reserva al Nombre-del-Padre en la
promoción de la ley.24
Una mujer integra el Nombre-del-Padre una vez que acepta que, a través
de sus intervenciones, el padre desaloja al niño de la mortífera posición dual que
consiste en considerarse el falo de la madre.
La anoréxica cuestiona corporalmente tanto la transmisión social del
parentesco como su transmisión psíquica, dándole a cada padre (y no sólo a la
madre) el sentido que puede tener para ellos el hecho de estar juntos y de haber
traído al mundo a esa niña. Los diferentes personajes femeninos que hemos
elegido, cada uno a su manera, se preguntan acerca del lugar que ocupan en el
orden genealógico familiar y social.
"Desde sus orígenes, el niño se alimenta tanto de pan como de palabras,
pues él muere de palabras y, como dice el Evangelio, el hombre no sólo muere
por lo que entra en su boca, sino también por lo que de ella sale..." Esta cita de
Lacan aclara uno de sus aportes esenciales para la comprensión del sujeto
humano.
Para otro investigador, no psicoanalista, François Jacob, cualquier intento
por describir la evolución del cerebro y del espíritu sólo puede presentarse como
si se tratara de un argumento. En El juego de lo posible25 resalta dos de ellos que
caricaturiza por analogía con aparatos musicales: en uno, el cerebro sería una
cinta magnética virgen, y en el otro, el cerebro sería un disco de pasta. En el
primer caso, el hombre estaría completamente moldeado por la sociedad: "La
biología y sus coacciones se detendrían [39] frente al cerebro humano." En el
segundo caso, las aptitudes mentales estarían determinadas por la herencia:
"Las coacciones biológicas, en este sentido, son mencionadas como garantías
científicas que imponen límites al comportamiento humano." El mismo François
Jacob propone un tercer argumento, según el cual el programa genético pondría
en escena estructuras de recepción "que permiten al niño reaccionar a los
estímulos del ambiente, buscar y encontrar regularidades, memorizarlas, reunir
los elementos en nuevas combinaciones. Se trata, pues, de una constante in-
teracción de lo biológico y de lo cultural".
¿A través de qué rodeo se opera esta interacción? A las estructuras de
recepción puestas en escena por el programa genético debemos agregar otra
estructura de recepción, que también es una estructura para recibir: el programa
simbólico y cultural, es decir, el lenguaje, lugar de la mitología familiar que
preexiste al niño o, todavía más precisamente, al enfant, aquel que no habla.
23
LACAN J., “Dúne question préliminaire au traitement de la psychose”, en Écrits, Paris, Seuil, 1966,
p. 556.
24
LACAN J., ibid., p. 579.
25
JACOB F., Le jeu des possibles: essai sur la diversité du survivant, Paris, Fayard, 1981, p. 126.
27
Según François Jacob, "moldeamos nuestra realidad con nuestras palabras
y nuestras frases así como la moldeamos con nuestra vista y nuestro oído". El
lenguaje, ¿un órgano con el mismo título que el ojo, la oreja, un brazo, una
pierna? Tal es la hipótesis formulada por el lingüista Noam Chomski. El lenguaje
permite la simbolización, la creación mental de mundos posibles. Para Lacan, el
sujeto, desde antes de su nacimiento, está sumergido en un baño de lenguaje
común a cada cultura, desde luego, pero específico del discurso particular que
vehiculiza cada historia familiar, discurso consciente pero también inconsciente.
Aun cuando el retraso de madurez específico de la especie humana, que
diferencia al infans de cualquier otro animal, impide la comunicación verbal con
el entorno, el hombrecito no sólo no está excluido de la red del lenguaje en el
que está insertado antes de su nacimiento fisiológico, sino que depende de y sólo
hablará a partir de esa red, verdadera "cadena" significante. El texto
inconsciente persiste mucho más allá del texto consciente. Esta persistencia se
pone de manifiesto esencialmente en una repetición calificada por Freud como
Instinto de muerte, o sea, el "límite de la función histórica del sujeto" para Lacan.
Ese límite no es el accidente mortal, sino lo que determina al sujeto. Reconocerse
en la repetición o denegarla no ubica al sujeto como la causa del sujeto mismo.
Del mismo modo, en su relación con el lenguaje, el sujeto, por mucho que lo
anhele, no tiene a su disposición el conjunto de significantes que lo hicieron apto
para hablar. Ese conjunto es el resultado del conjunto de los discursos
conscientes e inconscientes de sus antepasados. Preexiste al sujeto, coexiste con
él, vive en él a su antojo. Desde esta perspectiva, puede concebirse la
importancia que damos en el análisis de las "figuras" de la anorexia aquí
elegidas, a la historia, la de la época, [40] la de la familia, al discurso consciente
explícito que las rodea y a las manifestaciones o marcas del discurso
inconsciente del cual ellas son, también, un significante. Los distintos modos de
inserción en esta cadena significante dan cuenta de las diferencias de estructura:
neurosis, psicosis, debilidad, tanto como "normalidad". El lugar donde viene a
inscribirse todo lo que puede decirse alrededor de un significante es designado
por Lacan como el Otro, el gran Otro, "tesoro de significantes". 26 Los síntomas
(entre ellos, la anorexia) cumplen la función de expresar una pregunta, la del
sujeto, con respecto al lugar en el que estaba antes de nacer "en cuerpo". Esta
pregunta atraviesa a nuestras cuatro heroínas: cada una la plantea a su manera
en su vida y en sus escritos.
A partir de Lévy-Strauss podemos analizar las estructuras del parentesco
bajo el modelo de los mitos. La mitología familiar, otra estructura de recepción,
asigna a cada elemento, a cada sujeto humano, un lugar determinado por el de
los demás. A su turno, su lugar determinará el de los que siguen. En este caso,
una vez más, el síntoma anorexia puede descifrarse como una pregunta del
sujeto sobre esta mitología, su orden, sus fallas, lo dicho y lo no-dicho, y sobre su
lugar en tanto que sujeto: ¿heredero legítimo? ¿Pieza de repuesto? ¿Rol de
compensación? ¿De venganza, de reparación? ¿Relleno, reemplazante o
resucitado?
El sujeto humano no puede ser reducido a un simple organismo cuyas
motivaciones emanarían de necesidades sólo fisiológicas. Es movido por deseos:
éstos, dado que, para hacerse reconocer, no pueden sino pasar por los
significantes, por las palabras, están, por lo tanto, indisolublemente ligados a las
estructuras simbólicas e imaginarias.
La anorexia entre ciencias humanísticas y sociales

26
LACAN J., Le Séminaire livre XX. Encore, 1972-1973, Paris, Seuil, 1975, p. 75
28
Del mismo modo que el simposio de Göttingen oficializaba, en 1965, un

giro en la concepción psicopatológica de la anorexia mental, el congreso de
Toronto (1981) marca las perspectivas biopsicosociales según las cuales se
despliegan las investigaciones en la actualidad. Recent Developments in
Research (1983)27 retoma las principales comunicaciones de este congreso. Ante
la evidencia del aumento en el número de casos de anorexia mental, calificada
por Hilde Bruch como verdadera epidemia (imagen que será rápidamente
tomada en el sentido médico de enfermedad infecciosa y a la que algunos
"epidemiólogos'" considerarán literalmente), se establece un verdadero consenso
para describir un "determinismo complejo": [41] los factores de orden genético,
biológico, endocrino, los efectos secundarios de la privación de alimento así
como los factores socioculturales, son reunidos en esta perspectiva
biopsicosocial que se autodefine como integrativa. La anorexia mental se ve
confirmada en el estatus de paradigma psicosomático (título de una obra de
Thomaë de 1973), de interdependencia espíritu/cuerpo. El espíritu es
considerado como producto del cerebro que, por intermedio de
neurotransmisores y mecanismos neuroendocrinos, participa en la regulación, la
modulación de las funciones de defensa y de protección del sistema
inmunológico—en la perspectiva del stress que representa nuestra sociedad
occidental para las adolescentes, blancos privilegiados en un mundo competitivo
en el que el éxito implica la adhesión a ciertos modelos (como por ejemplo, el de
la modelo Twiggy) casi impuestos por los medios de comunicación de masas...
¿Constituye una realidad o no la epidemia de anorexia? ¿O se trata de un
mito médico? En el muy serio semanario médico inglés, Lancet, es presentada
una clásica investigación de epidemiología.28 Basándose en la totalidad de los
pacientes admitidos de 1972 a 1981 con diagnóstico de anorexia mental, este
estudio demuestra que el aumento numérico de las primeras admisiones
simplemente debe relacionarse con el aumento de la población femenina en el
curso del mismo período. Pero el número de readmisiones efectivamente ha
aumentado. Por lo tanto, si la calificación de epidemia es abusiva y las
modificaciones culturales con respecto a la morfología no presentan influencia
alguna, en cambio, la tasa de readmisiones puede imponerse en tanto que
epidemia. En realidad, no se trataría más que de una sobreestimación por parte
de médicos y especialistas...
Si la inmutabilidad de la descripción clínica resulta evidente, los autores ya
no quieren dejarse imponer por una única patogénesis. La anorexia sería el
producto de un grupo de fuerzas en interacción o, más precisamente, de factores
que predisponen, de orden individual y familiar, de elementos desencadenantes
y de factores perpetuantes. Sin entrar en detalle, sería prudente retomar la lista
de estos factores con el objeto de apreciar el alucinante panorama de elementos
involucrados frente a ese cuadro inmutable y siempre tan enigmático.
Los factores que predisponen: en el nivel individual, darían cuenta de una
dificultad para la autonomización y la adquisición del sentimiento de identidad.
Estas adolescentes no sabrían cómo "funcionar" fuera de sus respectivas familias
o de referentes concretos. ¿Se trata de un defecto del Yo? ¿De cierta ineficacia
con respecto a las primeras relaciones intrafamiliares? ¿De una regresión o de un
retraso en el desarrollo? Cada uno con su teoría. Casi todos se ponen de acuerdo
al subrayar la perturbación de la imagen del cuerpo, pero unos hacen de éste un
factor que predispone, [42] mientras que otros ven en él un efecto de la
27
Anorexia nervosa – Recent developments in research, Darby P. L., Garfinkel P. E., Gamer D. M.,
Coscina D. V. ed., New York, Alain R. Liss, 1983.
28
WILLIAMS P., KING M., “The ‘epidemie’ of anorexia nervosa: another medical myth?, The Lancet,
January 24, 1987, 205-207.
29
enfermedad. En cuanto a la personalidad de esas adolescentes, a menudo se la
describe como exageradamente histérica u obsesiva (por otra parte, quien,
desde 1903, distinguió a las anoréxicas histéricas de las obsesivas fue Janet...),
obediente y perfeccionista, niña modelo, buena alumna, exigente hacia sí misma
y preocupada por agradar a todos. Una vez más, estos rasgos de carácter son
juzgados como factores que predisponen, o como efectos secundarios. A nivel del
pensamiento, el egocentrismo demostrado por ellas señalaría un estadio
preconceptual ("concrete operational") en términos piagetianos. Finalmente,
ciertas complicaciones obstétricas o neonatales e incluso dos enfermedades
particulares, el síndrome de Turner y las malformaciones urogenitales, llegan al
final de la lista con otras variables de estudio, tales como "una sensibilidad (o
vulnerabilidad) neuroendocrina congénita".
En el plano familiar, los factores que predisponen serían de orden ge-
nético: gemelos monocigotas, enfermedad mental y alcoholismo (!), pero
también de orden racional. "No se trata de una única fórmula conceptual o
terapéutica que parezca aplicable de manera sistemática", escribe, sin embargo,
Rakoff,29 después de haber descrito el enredo de la dinámica intrafamiliar.
En cuanto al papel de la cultura. Recent Developments in Research no
hace más que mencionarlo. Pero es posible apreciar la aplicación práctica de este
aporte de las ciencias sociales a la medicina a través de un cuestionario a la
manera de "Food, fitness and looks", que propone medir las actitudes de las
madres de las anoréxicas, ya que se admite corrientemente que aquéllas poseen
un "alto nivel" de preocupaciones de orden dietético, en cuanto al control de
peso y la apariencia física.
Entre los factores desencadenantes o precipitantes, las separaciones, sean
cuales fueren la naturaleza y las causas, jugarían un papel definido, ¿acaso no
juegan un papel definido en cualquier existencia, aun cuando se lo desconozca o
sea denegado?
En cuanto a los factores de perpetuación, éstos señalan efectos secun-
darios de la desnutrición en el nivel biológico o social (como el retiro de todo
contacto, el aislamiento).
En conclusión, Garfinkel y Garner,30 para quienes el modelo patogénico
"biopsicosocial propuesto debería tener implicaciones terapéuticas, admiten que,
de hecho, hasta ahora no se ha realizado ningún estudio serio acerca de los
efectos de tal o cual método y concluyen recordando aquello que deplora todo
clínico: "¡Son enfermas difíciles...! La recuperación de un peso mínimo constituye
una parte no negociable de la curación, tras lo cual puede iniciarse una
psicoterapia (bajo una u otra forma, pero siempre [43] adaptada a cada caso)"; lo
que nos lleva, luego de esta extensa desviación... al punto de partida.
Al sobrevolar los factores socioculturales, Garner y Garfinkel abordan otros
trastornos de las conductas alimenticias, trazando de este modo un continuo con
la anorexia mental. "Bulimia nerviosa", "caos dietético", "síndrome anormal-
normal de control del peso" son términos cada vez más usados para clasificar a
aquellos individuos que, sin tener un peso anormal, están literalmente
obsesionados por el temor a volverse gordos. Alternan dietas hiperrestrictivas e
incontrolables excesos alimenticios seguidos de vómitos provocados y una
abusiva ingestión de laxantes. A diferencia de las anoréxicas, cuya perdida de
peso resulta dramáticamente visible, se hace difícil reconocerlos. Si la
intervención de factores socioculturales es evidente en estas conductas
alimenticias, queda claro que la anorexia mental, en tanto que síndrome,
también puede aparecer en ausencia de cualquier "factor de riesgo" distinguible:
en la actualidad es posible su detección en hombres, en personas de edad
29
RAKOFF V., Recent developments, op. cit. pp. 29-40.
30
GARFINKEL P. E., Ibid., pp. 65-83.
30
avanzada y en variados contextos sociales y económicos. Su "aparición" en el
siglo XIX y el regular aumento del número de casos en un período en el que las
presiones sociales se modifican sin cesar no nos permiten reducirla a un
fenómeno cultural. Además del hecho de que, en un sentido más riguroso, una
"cultura" no puede ser "causa" de un síndrome, ésta sólo operaría a través de la
mediación de la psicobiología y del contexto familiar. Por lo demás, la epidemio-
logía de los factores de riesgo no da cuenta de los mecanismos etiológicos
específicos que actúan en tal individuo y no en tal otro.
La mayor debilidad de estos trabajos es conceptual: los autores
estadounidenses responsables de estos trabajos parecen admitir como algo obvio
que los análisis que separan el todo en partes son suficientes para la com-
prensión de las propiedades del todo, como si el todo no fuera más que la suma
de las partes.
La reflexión organizadora que implica el estudio de las interacciones entre
los distintos niveles de observación no aparece. Al no ser propuesto ningún
modelo de organización, la enumeración de los factores implicados, en particular
en el ámbito sociocultural, resulta completamente surrealista.
Tomemos como ejemplo el papel reservado a la presión cultural sobre la
morfología femenina. Ryle, en 1939, teniendo en cuenta la moda "adelgazadora"
y el estilo de vida más "emotivo" (emocional) de las jóvenes generaciones a
partir de la guerra, predijo un incremento del número de las anoréxicas. Más
reciente, en 1978, Bruch retoma este argumento: al valorizar la delgadez de la
silueta, la moda es responsable de la epidemia de anorexia. Diarios, radios,
películas y canales de televisión repiten e insisten [44] todo el día y todo el año
en que, para ser amado, respetado, admirado, hay que ser delgado. Estos
slogans encontrarían una audiencia más complaciente o más ingenua en el
público femenino que entre los hombres. Garfinkel y Garner postulan que, si una
presión social tal contribuye a la manifestación del síntoma, éste debería ser
particularmente frecuente en grupos como el de los modelos o el de los
bailarines. Lo que no es del todo falso, con la salvedad de que la división entre la
verdadera anorexia mental y los trastornos de las conductas alimenticias no
resulta evidente en las personas que extraen manifiestas ventajas del hecho de
ser delgadas y que no consultan a los médicos.
Sea lo que fuere, el problema queda planteado en el nivel sociológico: ¿por
qué asistimos a una acentuación de tal magnitud del modelo de delgadez?
Bennett y Gurin sugieren una relación entre este ideal y la liberación sexual de la
mujer. Describen tres tipos de mujer ideal desde el siglo V: en la Edad Media, la
corpulencia sería símbolo de vientre fértil. El siglo XVII acentúa los pechos y las
nalgas de la mujer como símbolo maternal, mientras que el siglo XX borra esos
símbolos maternales y valoriza la renuncia a los roles tradicionales. La delgadez
de la mujer simboliza el atletismo, una sexualidad liberada de las obligaciones de
la reproducción, en resumen, una suerte de independencia andrógina. De este
modo, lo que comenzó como una representación de la libertad sexual y social
adquirió progresivamente una función represiva y alienante cuyo blanco fue el
cuerpo femenino. Estamos muy lejos en el espacio y en el tiempo de la obesidad
"significante" de salud y prosperidad. La función de la moda como indicador
social se leía, antaño, en el uso del corsé o, en otros lugares, en la costumbre de
vendarse los pies. El deseo por ajustarse a tal ideal de moda pudo haber
comenzado como la expresión de una renuncia a una forma común. El vínculo
entre delgadez y pertenencia a una clase social superior puede concebirse como
fundamental para el desarrollo de tales estereotipos. Según Susan Sontag,31 la
anorexia, desde este punto de vista, sería el equivalente de la tuberculosis en el
31
SONTAG S., Against interpretarion and other essays, Londres, Eyre et Spottiswood, 1967, pp. 49-
51.
31
siglo pasado. La "Beverly Hills Diet", publicada en una revista muy popular que
hablaba de ataques de hambre, de restricciones y de mitos alimenticios,
reflejaría, en la jerga de la cultura pop, al sistema y a las ilusiones de la
anoréxica.
Nuestra opinión relativa a la influencia de la moda en la anorexia mental
es muy distinta. Reconocemos (¿podríamos, acaso, no hacerlo?) la idealización
de la delgadez y, aun más en la actualidad, de la musculación del cuerpo
femenino. A menudo, el inicio de las restricciones alimenticias coincide con el
deseo consciente de perder algunos kilos, anhelo reconocido como culturalmente
legítimo, y con una hiperactividad deportiva, también valorizada. Ahora bien, la
descripción de Lasègue, cuya validez [45] permanece, corresponde, según la
fecha, a una época en la que el ideal cultural y la silueta femenina no eran en
absoluto la delgadez. Nada confirma nunca en las palabras de las anoréxicas,
una vez que la anorexia está instalada, que ellas anhelen estar "a la moda" (a
menos que se interprete de esta manera la obsesión por no engordar, lo cual
está muy lejos de ser una evidencia). El factor desencadenante que sería el
anhelo de estar más delgada, pasa muy rápidamente a un segundo plano de una
sintomatología mucho más compleja, y el temor por volver a engordar no es "cul-
tural".
En cambio, y esto incluso ha sido el objeto de un estudio (Branch y
Eurman),32 la mayoría de las mujeres (el 50% de los amigos y parientes de una
anoréxica, subrayan los autores) admira la apariencia de las anoréxicas y envidia
su capacidad de autocontrol y disciplina.
Quienes anhelan ajustarse al ideal de delgadez de nuestra sociedad no son
las anoréxicas: la mayoría de las mujeres admira a las anoréxicas por llevar a
cabo con tanta disciplina lo que ellas aspiran: a menos que, por las mismas
razones, las anoréxicas no desencadenen en esas mujeres violentos sentimientos
de hostilidad.
¿Fue, entonces, la anoréxica una precursora de la moda? Por qué no,
siempre y cuando se tenga la precaución de precisar que no es ése su anhelo. De
hecho, existieron mucho antes de que la delgadez estuviese de moda: es
probable que la fascinación que ejercen en la actualidad, particularmente sobre
las mujeres, no esté ajena al hecho de que algunos de sus rasgos físicos y
psicológicos se valoricen en nuestra sociedad. Algunas anoréxicas incluso utilizan
su aspecto físico hasta la caricatura.
Un control tal, un dominio tal de las necesidades fisiológicas, ha sido
admirado desde siempre, como lo demuestra el ayuno "ritual" cuya meta sería la
de alcanzar la unidad divina. ¿Se trata del sentimiento oceánico invocado por un
amigo de Freud (Romain Rolland, carta a S. Freud, 5 de diciembre de 1927) para
dar cuenta de la fuente real de la religiosidad? Invocación que surge en
respuesta a las hipótesis de Freud, quien le había enviado El porvenir de una
ilusión. La gratificación, calificada de ascética, que experimenta la anoréxica al
denegar su comportamiento de restricción alimenticia (rasgo completamente
distintivo, lo que equivale a decir un elemento diferencial de diagnóstico entre
anorexia y fobia al peso), según Bruch y Selvini, es un claro handicap para la
psicoterapia (¿acaso no lo es para toda terapia que apunta al síntoma?).
Agreguemos que el admirable ascetismo de los religiosos(as) está acompañado a
menudo por una inmensa atención por el cuerpo doliente del Otro: del mismo
modo, el ascetismo de la anorexia va a la par con una gran preocupación por las
comidas... de familia. [46]
Entre otros factores mencionados de orden cultural, citemos las
contradicciones inherentes a los papeles sociales atribuidos a las mujeres en la
32
BRANCH C. H. H., EURMAN L. J., “Social attitudes toward patients with anorexia nervosa”, Am. J.
orthopsychiatry, 1980, 137, 631-632.
32
actualidad o, incluso, el fracaso del modelo familiar para encontrar respuesta a
nuevas presiones. Estudios más precisos no pueden sino constatar la
heterogeneidad de las familias de las anoréxicas, más allá de la imagen
estereotipada que se da habitualmente.
Las definiciones del papel de la mujer ya no son suficientemente claras,
según estiman otros autores, de modo que la libertad de elección (en este caso,
del papel) resulta muy ardua para las jóvenes inseguras de estar en la norma, sin
que sepan cuál es la norma. "Is thin a feminist issue?" se pregunta Leslie
Schwartz.33
Es común la afirmación de que la anorexia mental no se conoce en algunos
países como los de África negra. Georges Devereux, al no haber registrado casos
típicos, nos lo había confirmado. Hilde Bruch en Estados Unidos, Hall en Australia
(1976) o Norris en Sudáfrica están de acuerdo con esta constatación.
Buchan y Gregory (1984)34 desarrollan la hipótesis según la cual la
anorexia mental típica encuentra en la familia nuclear occidental su terreno
predilecto, pero asimismo otras estructuras familiares facilitarían las
interacciones compensadoras, permitiendo otras salidas a los conflictos
individuo-familia-sociedad.
Por su parte, el equipo del Maudsley Hospital, 35 a propósito de tres jóvenes
de origen afrocaribeño, se pregunta si el reducido número de casos registrados
no surge del hecho de que estas inmigrantes recurren muy poco a los servicios
médicos, y si estarán mejor protegidas por un factor relacionado con su
constitución física o incluso de orden genético.
Leslie Schwartz36 propone considerar la anorexia mental en el marco de
una definición de los síndromes "culture-bound" (ligados a la cultura). Pero,
demasiado a menudo, la psiquiatría transcultural tradicional se limita a aplicar los
sistemas de diagnóstico occidentales al estudio de culturas diferentes.
Un enfoque más reciente consiste en observar de qué manera cada cultura
crea sus propias categorías y analiza síndromes y síntomas como reflejos de
preocupaciones de orden cultural. Este relativismo tiene sus inconvenientes,
pues vuelve imposibles las comparaciones transculturales, mientras que, cuando
un síntoma se presenta como potencialmente universal, éste sufre
modificaciones específicas de cada sociedad. ¿Qué es un síntoma "culture-
bound" ? La pregunta queda en suspenso. En la actualidad, ya no se busca si
existen o no anoréxicas en tal o cual cultura, sino que se intenta describir y
comprender lo que ocurre entre el profesional y el paciente, teniendo en cuenta
la ideología de los profesionales.37 La cuestión, [47] entonces, ya no es saber si el
síntoma está ligado a la cultura, sino si este nuevo concepto ofrece o no un
marco útil de estudio. Aquí, la anorexia mental ya no es ni un paradigma
psicosomático ni una epidemia, sino un sostén para la conceptualización. Donde
sería posible identificar y diferenciar los síntomas "en relación con la cultura" y
los síntomas invariantes universales es en el estudio minucioso del continuo de
los trastornos de las conductas alimenticias. Pero esta concepción plantea como
a priori que la anorexia mental es un trastorno de las conductas alimenticias.
Todo demuestra que tales evidencias no son tan obvias.
33
SCHWARTZ D. M., Anorexia Nervosa – Recent developments in research, op. cit., pp. 83-94.
34
BUCHAN T., GREGORY L. D., “Anorexia nervosa in a Black Zimbabwean”, Br. J. Psychiatry, 1984,
145, 326-330.
35
WARREN W., “A study of anorexia nervosa in young girls”, J. Child Psychol. Psychiatry, 1968, 9,
27-40.
36
SCHWARTZ L., “Anorexia nervosa a culture-bound syndrome”., Soc. Sci. Med., 1985, 20, 7, 725-
730.
37
CASSIDY C., RITENBAUGH C., “Commentary”, Cult. Med. Psychiatry, 1982, 6, 363.
33
La pasión por explicar
Alejémonos del campo del psicoanálisis, de la sociología y de la antropo-

logía, y retornemos a la endocrinología y a la biología. Desde una perspectiva
metodológica hemos leído una buena cantidad de artículos de biología
publicados en Francia y en los Estados Unidos entre 1975 y 1986. En ese campo
científico, calificado de "duro", esperábamos encontrar, no tanto la clave del
enigma (¿es posible abordar la anorexia mental por la vía de la biología?, se
pregunta Régis de Villard en las Entrevistas de Bichat de 1982... ¡sin dar una
respuesta precisa!), sino la más rigurosa óptica científica. Lejos estamos de ello;
pero analicemos algunos artículos que, en nuestra opinión, representan los
modelos de decenas de otras publicaciones.
El criterio adoptado por Chupin y Venisse de Nantes en un muy serio y
sintético artículo que publican en 1984, en L'Encéphale,38 sobre "Los trastornos
endocrinos y metabólicos de la anorexia mental", es muy concreto: aislar
completamente un constituyente y estudiarlo con todos los elementos que ofrece
la técnica actual. Las conclusiones no son menos claras: entre los trastornos
hormonales y metabólicos hallados, los autores distinguen aquellos, muy
numerosos, que aparecen como consecuencia de la desnutrición, de aquellos que
podrían ser marcadores de desregulaciones neuroquímicas centrales. Los
trastornos del funcionamiento gonadótropo y del control de los fenómenos de
"tener hambre-engordar", según su opinión, forman parte de los últimos. Pero en
la actualidad, la naturaleza de esas regulaciones y de los neuromediadores
implicados pertenecen aún al terreno de la investigación, por no decir de las
hipótesis.
Cuando leemos, en cambio, "Perfil hormonal de la anorexia mental en la
fase de estado. Correlaciones con ciertos factores somáticos",39 es difícil [48]
reconocer la importancia científica de semejante estudio (y de muchos otros que
tienen las mismas características...). Después de afirmar que el
desencadenamiento, tanto de la enfermedad como de la ausencia de mens-
truación (una vez que la enfermedad ya se ha declarado), tiene un origen
psicológico, los investigadores se proponen establecer correlaciones entre
medidas hormonales y parámetros somáticos. Once parámentros hormonales
extremadamente sofisticados (Estradiol, Triodotironina, LH, FSH, LHRH, etc.) son
correlacionados con tres elementos somáticos, bastante groseros por tratarse de
una "enfermedad psicológica": el peso, el tiempo y la evolución ginecológica. En
ningún momento se aborda la cuestión sobre si los dos sistemas de referencia
pueden ser efectivamente correlacionados, es decir, si las reglas de juego son las
mismas. La intención de los autores parece tender al establecimiento de una
correlación, pero su conclusión demuestra que se contentan con una
yuxtaposición: "aunque el desencadenamiento de la amenorrea depende de
factores psicológicos, éstos les dejan el lugar (el subrayado es nuestro) a los
factores somáticos durante la fase de estado, en la cual intervienen
esencialmente los parámetros de peso, de tiempo, y los relacionados con los
antecedentes ginecológicos." Si uno no se deja impresionar por la aparente
cientificidad de las dosificaciones y su significación en endocrinología, la
conclusión de todo ese trabajo debería enunciarse del siguiente modo: en la
anorexia mental, la interrupción de la menstruación (que, por otra parte, a veces
38
CHUPIN M., VENISSE J., “Les troubles endocriniens et métaboliques de lánorexie mentale: leur
signification”, LÉncéphale, 1984, 10 (3), 125-129.
39
BUVAT J., BUVAT-HERBAUT M., RICADOT A., LEMAIRE A., et al., “Profil hormonal de lánorexie
mentale à la phase d´état: corrélations avec certains facteurs somatiques”, Annales déndocrinologie,
1981, 42, 131-146.
34
precede en varios meses a la anorexia propiamente dicha) es consecuencia de
factores desconocidos hasta la fecha. Al cabo de cierto tiempo es posible medir
la repercusión hormonal de esa amenorrea (que, por otro lado, no tiene nada de
específica). Todo lo cual no quiere decir que los factores psicológicos les dejen el
lugar a los factores somáticos, ¡cómo imprudentemente indican los autores! Esa
repercusión resulta todavía más importante en la medida en que el peso es
pobre, el plazo, largo y los antecedentes ginecológicos, importantes...
Los estudios que pretenden incluirse dentro de los de tipo correlativo no
son todos tan simplistas. Fichter y su equipo de Munich 40 intentan integrar y
correlacionar diferentes aspectos de la anorexia mental: comportamientos,
actitudes, nutrición y endocrinología en 24 pacientes tratadas durante tres años.
Los parámetros se eligen según criterios institucionalizados (como, por ejemplo,
la lista de los criterios diagnósticos establecida por Feighner), y se los estudia
profundamente de manera separada. Pero en el momento en que se sintetiza el
todo sumando las partes, las cosas se complican:
Nuestros datos sugieren que la disfunción del eje hipotalámico

presenta una especificidad un tanto escasa en esta afección, y se
manifiesta principalmente [49] como una consecuencia de la
desnutrición. Las relaciones entre cortisol, secreción de LH,
comportamiento, actitudes y aumento de peso son más complejas
que lo que han sugerido otros autores anteriormente. No es posible
establecer una relación positiva entre el modelo de secreción de
LH y la sintomatología anoréxica.
Por lo menos, los autores tienen la honestidad de reconocer que la suma

de las partes no es igual al todo...
La pasión por curar
El sentimiento de que se trata de una trivialidad teórica, de confusión, de

"todo ha sido intentado, todo funciona con la condición de no detenerse
demasiado", se desprende de la revista publicada entre 1945 y 1985, cuyo
contenido se refiere a las terapéuticas medicamentosas y biológicas de la
anorexia mental.41 Los diversos intentos abarcan toda la quimioterapia
psicótropa: clorpromazina, subcomas insulínicos, antidepresivos, antagonistas de
la dopamina, sales de lithium. Es interesante constatar la imbricación entre las
teorías analíticas y los descubrimientos de nuevos medicamentos: sales de
lithium y antidepresivos se utilizan debido a las anotaciones clínicas referentes al
aspecto depresivo de algunas anoréxicas.
En otros lugares se puede notar la utilización de hipótesis comparativas:
en las psicosis anfetamínicas existe una hiperactividad dopaminérgica: ¡que
decir, entonces, si lo trasladamos a la anorexia mental! De cualquier modo, un
"aditivo" sigue siendo común a todas esas tentativas medicamentosas: la
hospitalización con aislamiento. No hemos encontrado ningún artículo
psiquiátrico que ponga en tela de juicio esta práctica...
Otros intentos terapéuticos reagrupan la quimioterapia no psicótropa: los
endocrinólogos no dejan de querer tener siempre la última palabra, sin haber
40
FICHTER M. M., DOERR P., PIRKE M., LUND R., “Behavoir, attitude, nutrition and endocrinology in
anorexia nervosa”, Acta Psychiatr. Scand., 1982, 66 (6), 429-444.
41
SARANTOGLOU G., VENISSE J. L., BESANÇON G., “Thérapetiques médicamenteuses et
biologiques de lánorexie mentale”, en Lánorexie mentale aujourd´hui, Grenoble, La Pensée Sauvage
Éditions, 1985.
35
resuelto la cuestión sobre si los trastornos hormonales constituyen una causa o
una consecuencia, distinción que, sin embargo, es capital a la hora de pretender
modificar un comportamiento.
En cuanto a los neurocirujanos, tampoco se quedan atrás. En 1970,
Laboucarrié y Barrès42 insistían en que "el electroshock es el método más activo,
el más seguro y el más capaz de reducir la angustia de comer, debido a su acción
central, precisamente sobre la regulación tímica y la conciencia mórbida de las
anoréxicas".
La neurocirujía es mencionada de nuevo en 1973 por Crisp y Kallucy 43:
éstos consideran la lobotomía frontal como "último recurso y esperanza" [50]
para cinco de las 250 anoréxicas bajo su tratamiento, a pesar de que un suicidio
sobre esos cinco casos los haya llevado a aconsejar un tratamiento
psicoterapéutico "atento e intenso" que permita a la enferma asumir su "nueva
realidad corporal"... ¡Lo único que falta es que la microcirugía haga su aparición
en el mercado! Como signo precursor aparece, en 1983, un artículo firmado por
Deniker y Susini44 referido al aporte de la tomodensitometría cerebral (examen
de tipo radiográfico) a la anorexia mental. El razonamiento es el siguiente: la
anorexia mental es una enfermedad psicosomática que refleja el daño
hipotalámico del eje gonadótropo: por lo tanto deberían observarse daños
cerebrales. Al presentar la electroencefalografía gaseosa algunos inconvenientes
(¡!), la tomodensitometría cerebral, menos traumática, permitirá estudios
sistemáticos. Efectivamente, se observan atrofias cerebrales reversibles, sin que
se haya dañado la inteligencia. Se proponen aquí distintas hipótesis patogénicas.
Una primera hipótesis surge por comparación: debido a que se encuentran las
mismas imágenes en los hipercortisismos, se menciona el aumento del cortisol
libre urinario (síndrome de Cushing). Pero esta elevación no es constante en la
anorexia mental (precisemos, al pasar, el número de casos estudiados: diez). Una
segunda hipótesis hace intervenir el desequilibrio entre los compartimentos intra
y extra celulares. ¿Conclusión? ¡Las imágenes de atrofia cerebral confirman la
naturaleza psicosomática de la anorexia mental! Al ser esta "naturaleza
psicosomática" un postulado de base, es más bien difícil concebir que un examen
complementario pueda confirmar este tipo de postulado. En cuanto a la
proposición terapéutica, consiste en "corregir las anomalías orgánicas", a pesar
de que los autores admiten que son las perturbaciones psicológicas las que
sientan las bases del proceso de anorexia mental. ¿Esta "corrección" no es acaso
la pura denegación de dicho proceso? Vagamente conscientes de la dificultad, los
autores agregan: "La presencia de trastornos orgánicos consecutivos a la pérdida
de peso muestra la necesidad de una terapéutica de realimentación aceptada
bajo "contrato", al mismo tiempo que una ayuda psicoterapéutica." ¿Realimentar
a una anoréxica mediante un consentimiento por “contrato”? ¿Es esto lo más
difícil de hacer? Dado que así el problema está casi resuelto, ¿es posible alcanzar
un punto más lejano en el desconocimiento de los problemas terapéuticos de la
anorexia?
Manan Apfelbaum, famoso médico nutricionista, hace alarde de una
posición que él mismo califica de "mandarinista":45
yo sé cómo curar a las recientes anorexias de la adolescente: no

deben envejecer ni la anorexia ni la adolescente. En consecuencia,
los psicoanalistas tienen que saber que otros pueden curar a la
joven anoréxica, y deberían [51] enviársela. El resultado puede
apreciarse en la curva de peso y, sobre todo, en el período de un
43
CRISP A. H., Anorexia nervosa: Let me be, Londres, Academic press, 1980.
44
DENIKER P., SUSINI J.-R., “Apport de la tomodensitométrie cérébrale dans lánorexie mentale”,
Entretiens de Bichat, 193 217-218.
45
APFELBAUM M., “De rien à nímporte quoi”, LÁne, 1983, 4, 36-37.
36
año, nunca más.
Evita la hospitalización y les anuncia: "Ya he visto demasiadas, me dan

ganas de bostezar, su sintomatología es estereotipada, trivial"; luego, con la
ayuda de la computadora, establece las prescripciones para una realimentación
adecuada.
Después, adiós... El secreto de mi eficacia radica en saber que todo

terminará bien, incluso si algunas valientes y curiosas quieren
intentar comprobar si los graves problemas de la recaída
sobrevienen tal como se prevé... sigo durante un año a cada una
de ellas, después hasta luego... ¿Vuelven a enfermarse cinco, diez
o veinte años más tarde? No lo sé.
Manan Apfelbaum, al menos, tiene el mérito de la claridad y de la fe: al no

ser psiquiatra, no ejerce su autoridad imponiendo el aislamiento, sino una suerte
de activismo pasivo y seductor del tipo "Quien me ama me sigue". Al hacer de la
anorexia mental un simple trastorno de la alimentación, extrae de ello la única
consecuencia terapéutica lógica: un programa de realimentación. Y como resulta
un tratamiento muy aburrido, es lógico que a Manan Apfelbaum le den ganas de
bostezar, pero es un lástima que se duerma al cabo de un año; ningún
tratamiento serio de la anorexia puede apreciarse en un lapso tan corto, sean
cuales fueren los criterios de evaluación que se estimen pertinentes (en este
caso, por supuesto, el peso). En efecto, muy globalmente, a corto plazo, todo
anda bien. A largo plazo, hasta el día de hoy, nada ha hecho progresar las
estadísticas: 50% de éxito, 50% de fracaso.
Biología de las pasiones:46 semejante título nos pareció que prometía
mucho y con Vincent esperábamos encontrar, por fin, la articulación entre lo
fisiológico y lo psíquico. Ahora bien, ¿qué dice Vincent? Buscando introducir el
estudio de los comportamientos pasionales (hambre, sed, cólera, alegría),
Vincent presenta la anorexia mental como un contraejemplo, una supresión de
comportamiento pasional:
Lo que caracteriza a la afección es el estado de no-hambre, de

saciedad absoluta, que lleva a las enfermas a rechazar cualquier
alimento, lo que las condena a un adelgazamiento mortal. A pesar
de conservar cierta inteligencia, a menudo bastante aguda, toda la
persona anoréxica es transformada por esta irreductible ausencia
de un comportamiento indispensable para la vida, no-deseo más
fuerte que el deseo, anulación de la necesidad, negación por
reconocer su delgadez, temor obsesivo por los alimentos —ejemplo
tipo de una locura pasional negativa que mantiene intacta a la
razón pero incapaz de eludir el obstáculo pasional. [52]
Lamentamos vivamente que Vincent haya partido de una observación

clínica falsa para caracterizar la afección: en la observación de Lasègue, la
adolescente dice que no come para evitar sufrimientos digestivos y no debido a
la falta de apetito. No sólo ellas tienen hambre, sino que buscan activamente esa
sensación de hambre cuando ya no la sienten. No se trata de un estado de "no-
hambre, de saciedad absoluta", como tampoco "de una irreductible ausencia de
un comportamiento", sino de la búsqueda activa (la cual, entonces, podría ser
calificada de pasional) de esa sensación de hambre y de la incapacidad de
soportar la saciedad. La necesidad no es en absoluto anulada, pero el deseo es
más fuerte que la necesidad. Vincent menciona luego la hipótesis según la cual
46
VINCENT J. D., Biologie des passions, Paris, Éd. Odile Jacob, 1986.
37
"algún elemento de naturaleza bioquímica trabaja en el cerebro de la anoréxica,
que puede ser la ausencia de una sustancia cuya propiedad es la de
desencadenar el apetito, o, por el contrario, el exceso de un factor responsable
de la saciedad". ¿Por qué no? Además, ya se han iniciado estudios en esa
dirección; pero más valdría partir de observaciones clínicas acertadas.
Trasponiendo un poco, los científicos deberían preguntarse si la pasión del
fetichista por su objeto es desencadenada por el objeto o por una secreción
hormonal...
Una vez más, las cosas son más complejas de lo que aquí surge. Parecería
que aún no ha llegado el momento en el que los diferentes niveles de integración
permitirán comprender las interacciones entre los niveles que hoy se estudian de
manera parcelaria. Probablemente, habrá otros modelos científicos que nos
brinden esos esquemas organizadores, a menos que toda la teoría del
conocimiento sea puesta en cuestión. El problema se presenta de un modo casi
idéntico para la toxicomanía, que no deja de tener puntos en común con la
anorexia mental, tanto en lo que se refiere a la sintomatología clínica, como a su
función reveladora de los desconocimientos de la medicina. Para que avance la
clínica de toxicómanos, un especialista (más importante que Claude
Olievenstein) se ve obligado a integrar otras disciplinas:
Del mismo modo que no existe la física atómica antes de la ciencia

moderna, es imposible que exista la clínica de toxicómanos antes
de las adquisiciones actuales del psicoanálisis, de la neuroquímica
y de la neurofisiología, pero también de la termodinámica, de la
teoría de la relatividad y de las teorías de Henri Atlan sobre los
sistemas autorreguladores y los equilibrios inestables. No podría
haber clínica de toxicómanos en la medida en que ésta, como
cualquier psiquiatría pura o cualquier psicología pura, presupusiera
un orden casi lineal de los fenómenos, sea cual fuere este orden,
ontogénico filogénico, estructura lo tópico. En este aspecto, la
clínica de toxicómanos se parece más a la mecánica de los fluidos
que a la de los sólidos [...] Ella obliga a aplicar un método científico
a acontecimientos inciertos que ocurren en tiempos inciertos47.
[53]
El aprendizaje de la historia de las ideas nos enseña que los cambios de

visión del mundo no son provocados por un único acontecimiento localizado sino
por una convergencia de diversas conmociones de muy distinta amplitud.
Por ejemplo, las convergencias entre la física cuántica y el psicoanálisis
son todavía más impactantes en la medida en que esos campos nos resultan
muy alejados el uno del otro (a los lectores interesados y no especialistas les
aconsejamos los artículos más claros acerca de este tema). 48 Se trata, en efecto,
de dos campos científicos que han provocado un radical cuestionamiento de la
teoría del conocimiento al introducir la discontinuidad en aquello que parecía
continuo (en la mecánica cuántica, la doble naturaleza de la luz, ondulatoria
continua y corpuscular discontinua: en la teoría freudiana, la discontinuidad en el
seno de la palabra). Probablemente existan otros campos en los que las
contradicciones y las incomprensiones harán evolucionar la teoría del
conocimiento.
Por el momento, la anorexia mental sigue siendo enigmática y escan-
dalosa en diversos niveles:49
47
OLIEVENSTEIN, C., Destin du toxicomane, Paris, Fayard, 1983.
48
JADIN J.-M., “Physique quantique et psychalalyse”, Le Feuillet, 1986, 12, 19-29. CORET, A.,
Comment la théorie quantique peut-elle séntendre?, ibid., 11-18.
49
JEAMMET Ph., Lánorexie mentales, Encycl. Med. Chir., Paris, Psychiatrie, 1984, 237350 A10 y
38
— individualmente: la voluntad de autosuficiencia, de total dominio sobre

el cuerpo, las necesidades, los sentimientos, la ascesis alimenticia y sexual, la
negación de la sexualización secundaria y la feroz y razonante denegación de
malestar provocan tanto una cierta forma de admiración, como repugnancia,
rechazo, incomprensión:
— familiarmente: al surgir casi siempre en familias exteriormente unidas y
ajustadas a nuestras normas sociales, la anoréxica pone en cuestión la célula
familiar, cuestionamiento del que nunca nadie se salva;
— colectivamente: conducta de hambre en una sociedad de abundancia,
aparece más bien en las clases sociales elevadas. La tentativa de recuperación
por parte de las feministas (sobre todo en Inglaterra) demuestra que también es
posible cargar sobre la anoréxica el enorme problema de la servidumbre de las
mujeres en nuestras sociedades. La huelga de hambre, en ese sentido, sería una
huelga contra un determinado tipo de ideal femenino.
"Sin hambre, sin tregua y sin amor"50 podría ser la fórmula del reco-
nocimiento de su ser, topándose con el “No me vencerán”" de Valérie Valère.
Esto nos permite recordar que, para la anoréxica, toda reducción es una traición.
"Disease" e "illness", términos que en castellano comparten una única
traducción, enfermedad, ¿no caracterizarían este ineludible de lo subjetivo
expuesto a empeño por la objetivación? [54]
Puesto que sería muy arriesgado dar una conclusión, les proponemos un
pequeño viaje en el tiempo, el regreso a una época en la que un magistrado,
gracias a los procedimientos de la psicofísica, inventó una medida directa del
placer. La obra lleva el título de: Meditación de gastronomía trascendental: obra
teórica, histórica y al día dedicada a los gastrónomos parisinos, pero es más
conocido bajo el nombre de: La fisiología del gusto.51
Brillat-Savarin se imagina poder someter el deseo de alimento a medidas
experimentales:
Nos hemos ocupado de esta investigación con la continuidad que

conduce al éxito, y es justamente a la perseverancia a quien
debemos la ventaja de presentar [...] el descubrimiento de las
muestras gastronómicas, descubrimiento que honrará al siglo
XIX.l[...]
El método se inscribió en los siguientes términos: cada vez que se
sirva un manjar de un sabor distinguido y muy conocido, se
observará atentamente a los comensales y se señalarán como
indignos a todos aquellos cuya fisonomía no anuncie encanto
alguno...
No se trata, tal como lo pensaba Brillat-Savarin, de las muestras

gastronómicas ni de la observación conductista de los comensales lo que lo
hacen tan moderno para nuestros ojos. Roland Barthes, en su prefacio a la reedi-
ción de La fisiología del gusto, atrae nuestra atención sobre el siguiente hecho:
A través de sus muestras gastronómicas, Brillat-Savarin, por más

extravagante que sea la idea, toma en cuenta dos factores muy
serios y muy modernos: la sociabilidad y el lenguaje; los manjares
A15.
50
RAIMBAULT G., Clinique du réel. La psychanalyse aux frontières du médical, Paris, Seuil, 1982.
51
BRILLAT-SAVARIN, La psycologie du goût, Belley, Librairie Gustave Adam, 1984 (nueva edición
publicada a partir de la edición original).
39
que presenta como experiencia a sus sujetos varían según la clase
social (la renta) de esos sujetos: una rodaja de ternera o unos
huevos a la espuma si se es pobre, un filete de carne vacuna o un
rodaballo al natural si se es de clase acomodada, codornices
trufadas al tuétano [á la moelle], merengues a la rosa si se es rico,
etc., lo que deja entrever que el gusto es modelado por la cultura,
es decir, por la clase social; y luego, método sorprendente para
leer el placer gustativo (puesto que ésa era la meta de la
experiencia), Brilla-Savarin sugiere no interrogar la mímica
(probablemente universal) sino el lenguaje, médium socializado
como pocos, cuya expresión cambia según la clase social del que
degusta; frente a sus huevos a la espuma, el pobre dirá
"demonios", mientras que los hortelanos a la provenzal provocarán
en el rico un "¡Señor, cuán admirable es vuestro cocinero!" Brillat-
Savarin anticipa magistralmente la hipótesis freudiana retomada
por Lacan, según la cual, la función del lenguaje no es informar
sino evocar.
No podríamos negar lo que debemos a Brillat-Savarin, a Freud y a Lacan

con respecto al estudio de las vidas de nuestros cuatro personajes. [55]
Como todo psicoanalista, hemos trabajado con las palabras, los textos, los
escritos y los juicios. Aparentemente, por momentos esto nos condujo lejos de
nuestro tema, del mismo modo que, para encontrar la clave del enigma, un
indicio va llevando al detective de descubrimiento en descubrimiento. [56]
40
II
SISSI,
EMPERATRIZ DE LAS ANORÉXICAS
La mujer más bella de Europa, así como la más poderosa, tenía una
obsesión: no superar los cincuenta kilos (medía 1,72 m).
Odiada por los vieneses, adulada por los húngaros, suscita la admiración
de toda Europa, a pesar de que su comportamiento le choca a más de uno. Su
casamiento a los quince años con Francisco José la convierte en una Habsburgo y
su oficio es el de "ser imperial y estar casada" 1 y, por supuesto, tener hijos
(preferentemente de sexo masculino). Francisco José se enamoró realmente a
primera vista y ella intentará amarlo por lo que es, puesto que no le gusta lo que
representa. No se interesa por la política (salvo cuando se trata de Hungría) ni
por la vida cultural de su país. Como puede, asume su función de Emperatriz,
pero jamás aceptará la función de representación y de perpetuación de la
etiqueta, a la que vive como una persecución, una negación de su ser.
El culto a su cuerpo es una de sus principales actividades, lo que no deja
de provocar sorpresa en una época en la que la única actividad desarrollada por
las regordetas mujeres de la aristocracia consiste en abrir y cerrar la sombrilla.
Ellas, sin embargo, no se sienten del todo mal, dado que la moda no es para las
mujeres flacas, ni siquiera delgadas.
Sissi, Emperatriz de Austria, se impone dietas alimenticias draconianas,
contentándose con un solo alimento (que podían ser huevos, lácteos, naranjas o
jugo de carne), una vida sin confort en medio del lujo más ostentoso y una
actividad física desmedida que jamás la cansa. Instala una sala de gimnasia en
su tocador, algo que jamás se había visto antes y durante largas horas se ejercita
en los aparatos de gimnasia antes de tomar un baño frío y de emprender, según
la época, ejercicios ecuestres, en los que agota a los mejores jinetes, y luego
largos paseos a pie de más de seis horas, en [57] los que ninguna dama de
compañía puede seguirla, a menos que decida visitar un manicomio.
A partir de 1860 (tiene 23 años), dejará Viena, en donde le está prohibido
todo lo que para ella representa la vida (sus animales domésticos, las comidas a
solas con su marido, los paseos solitarios, las repentinas visitas a sus hijos), para
realizar interminables viajes, vagando solitaria, vulnerable, desencantada, a
merced de pasiones temporarias rápidamente abandonadas. Por entonces
escribe lo siguiente:
Quiero planear como las gaviotas

Libremente, por encima de las olas
No puedo fijar en ningún lugar mi morada.
Pero sus peregrinaciones, según Barrès, no tienen nada de la apacible

regularidad ni de la determinación de las aves de paso; se trata, más bien, del
vagabundeo de un espíritu desarraigado que agita sus alas sin permitirse ni
reposo ni propósito alguno.2
"Los Habsburgo no son una familia de asesinos como los Atridas; más bien,
son una familia de asesinados".3 La Emperatriz misma ha vivido una
1
MORAND P., La Dame blanche des Habsburg, Paris, Librairie Académique Perrin, 1980, p. 16.
2
CHRISTOMANOS C., Élisabeth de Bavière, Impératrice dÁutriche, Pages de journal. Préface de
Maurice Barrès, Mercure de France, 1986.
3
MORAND P., Op. cit., p. 8.
41
impresionante serie de duelos. Las pérdidas que más la afectaron son pro-
bablemente las de sus hijos: su hija mayor, Sofía, muere a los dos años y medio y
el heredero al trono, Rodolfo, se suicidaría a la edad de 31 años, en
circunstancias que todavía alimentan la leyenda de Mayerling. Su primo Luis II de
Baviera, personaje shakesperiano de quien ella se siente muy próxima, también
muere, ahogado durante su reclusión, en momentos en que, tal vez, intentaba
encontrarse con ella. Además pierde, y de un modo atroz, a su cuñado
Maximiliano, ejecutado en México: una de sus hermanas, Sofía, duquesa de
Alençon muere en el incendio del Bazar de la Caridad, sin hablar del fallecimiento
de su otra hermana, Helena (a quien, de algún modo, reemplazó puesto que, en
un principio, era ella quien estaba destinada a Francisco José), del de sus padres,
su suegra, sus amigos más queridos.
Ella misma sueña con morirse desde la más temprana adolescencia. Decía:
"Me escaparé como el humo por una pequeña abertura en el corazón." En 1898,
cuando, a los 61 años, sea asesinada ("¡a falta de nada mejor!" dirá su asesino
durante el proceso; este anarquista había proyectado matar al Duque de Orléans,
quien, a último momento, aplazó su viaje), no llegará a darse cuenta de que su
deseo se ha cumplido: ni siquiera siente el violento golpe de estilete que, sin
embargo, se hunde hasta el corazón, y muere sola, como por sorpresa. [58]
De la infancia al casamiento
La educación de Sissi no la había preparado para ambicionar honores y

poder ni para extraer de ellos placer alguno. En la actualidad se considera que su
infancia fue feliz, porque nos parece milagrosamente exenta de las terribles
obligaciones que la educación aristocrática imponía a las niñas de esa época. Sin
embargo, sus padres vienen ambos de la familia reinante de Baviera. ¿Qué es lo
que ocurrió?
Ludovica, la madre de Sissi, es una de las nueve princesas de la Casa Real
de Baviera. A la edad de casarse, representa una pieza en un enorme tablero
político y su casamiento no puede ser decidido más que por ella. Sus hermanas
tuvieron casamientos tan brillantes como infelices. Únicamente la
resplandeciente Ludovica determina desclasarse socialmente al desposar a su
primo Max: éste proviene de la rama menor de la Casa Real y la pareja no
cumple ninguna función en la corte de Munich. Pueden, entonces, llevar gustosos
una vida más burguesa y campesina que aristocrática. Sin embargo, Ludovica
mantiene una actitud respetuosa y hasta servil con respecto a sus hermanas
socialmente más favorecidas, en particular con Sofía, su hermana tres años
mayor a quien pone como ejemplo ante sus propios hijos y cuyos consejos
intenta, sin éxito, seguir escrupulosamente, en especial en materia de educación.
Ludovica siempre oyó decir a su madre: "¡Cuando una está casada se
siente tan abandonada!" No pudo ser muy feliz con un marido que, de antemano,
le anunció que no estaba enamorado de ella y que no alteró en nada sus vínculos
con mujeres de la burguesía (con las que, además, tuvo varios hijos). Entre dos
viajes hace un hijo a su mujer: hubo muchos viajes y ocho hijos, entre los cuales,
la tercera es Sissi.
Mucho más tarde, durante su noviazgo, la última hija de Sissi escribe en su
diario que su madre considera el casamiento como "contranatura"...
Ludovica ama la tierra, la naturaleza; no se interesa por la política ni por la
religión ni por las apariencias, como tampoco por la etiqueta. Está orgullosa de
su propia educación liberal transmitida a sus hijos, a quienes cría sola,
contrariamente a las costumbres de la época, y de donde obtiene el placer que
42
probablemente Max jamás le dio. Sin duda, el modelo de identificación femenino
propuesto a sus hijas no está desprovisto de ambigüedad: su matrimonio es un
fracaso sentimental, pero ella parece colmada por la maternidad y la vida que
lleva, al mismo tiempo que abiertamente anhela para sus hijas una vida social,
cuando no sentimental, más parecida a la de sus hermanas. [59]
Max, su marido, es un hombre fino, culto, muy popular, original. Asistió a
una escuela y luego a la Universidad de Munich (donde cursó Historia y Ciencia)
en lugar de estudiar solo con un preceptor. Le gusta leer, viajar, componer
versos, tocar la cítara, frecuentar sabios y artistas de origen plebeyo. Sus
opiniones políticas son liberales y democráticas, y dan testimonio de ellas los
numerosos artículos históricos que publica anónimamente en la prensa. Durante
la revolución de 1848 (Sissi tiene 10 años), la familia real de Baviera se refugia
en su casa, por sentirse allí menos expuesta a la venganza popular durante los
motines que sacuden a Munich.
Su gusto por los países mediterráneos es compartido por toda la familia
real, pero él prefiere trasladarse, en lugar de hacerse construir monumentos
neoclásicos.
En el patio de su palacio hace instalar un circo y se presenta allí con sus
propios números de equitación y de divertimento para la tropa. Pero también
sufre de lo que en la época se conocía como accesos de neurastenia, y hasta
misantropía. Cuando está en su casa, las relaciones con sus hijos son
absolutamente libres: nada de obligaciones, nada de modales. Otra diferencia
muy importante con respecto a la distancia que separa a los padres de los hijos,
sobre todo cuando se trata del padre. Decir que Sissi es su hija preferida
probablemente forme parte de la leyenda: evidentemente, los detalles de su
infancia son más conocidos que los de sus hermanos. Lo que sí es seguro es que
ella ama a su padre y, también, que se le parece. Prefiere estar con él corriendo
por el campo o, incluso, visitar a sus amantes que estudiar con su gobernanta. La
poca educación aristocrática que Ludovica intenta imponer a sus hijos es
severamente criticada por Max, que vive como se le da la gana y no se opone a
que ellos lo acompañen en esa actitud si así lo desean. Más que comprender a
Sissi, lo que Max hizo fue inculcarle una manera no convencional de vivir y de
pensar, en contacto con la naturaleza, respetuosa de los demás, sea cual fuere
su rango social. Al minar la educación de su hija a partir de su deseo y su placer,
al tratarla como una suerte de compañera de juegos, lo que también minó es
todo un acceso a la estructura social de la feminidad. Por otra parte, Max apenas
alcanza a ver cómo Sissi se convierte en mujer: ella tiene justo quince años
cuando se compromete, y él es soberbiamente ignorado, tanto por su mujer
como por su cuñada Sofía. Frente al hecho consumado, ni siquiera puede dar un
consentimiento simbólico, pues quien debía otorgarlo era el rey Maximiliano II de
Baviera. Negado en tanto que hombre y padre por su mujer, era igualmente
inexistente debido a su razón social y, luego de la partida de Sissi, ya no se
preocupará de ello.
El casamiento de los hijos es un asunto del que se ocupa Ludovica: Helena,
la mayor, estaba en un principio destinada a Francisco José. Para [60] distraerse
de una pena de amor, siempre minimizada frente a su vida de emperatriz, pero
que ya está marcada por el sello del fracaso y de la muerte, Sissi participa del
viaje en cuyo transcurso los novios deben encontrarse. Su madre también había
sufrido una decepción antes de casarse: su romance con el futuro rey de Portugal
no había podido culminar en matrimonio porque no entraba dentro de las
alianzas anheladas por la casa de Baviera. El muchacho de quien Sissi se
enamora sirve bajo las órdenes de su padre y toda perspectiva de unión queda
excluida. Alejado apresuradamente de la corte, vuelve enfermo y muere al poco
tiempo. La pena de Sissi tiene todo el aspecto de una grave depresión, de la que
43
Ludovica espera sacarla distrayéndola e, incluso, relacionándola estrechamente
con su primo Carlos Luis, hermano menor de Francisco José y compañero de
juegos desde la infancia, quien ya estaba manifiestamente enamorado de ella.
Contra todo lo esperado, Francisco José se enamora a primera vista de
Sissi. Sorprende así a lodo el mundo, empezando por la mismísima Sissi: "¿Cómo
se le ocurre pensar en mí? ¡Yo, que soy tan insignificante!" Cabe preguntarse a
los ojos de quien se considera a sí misma tan "insignificante": la intervención de
los sentimientos en la elección de la esposa no formaba parte de la educación
que había recibido, y las personas para las que, según ella, cuenta, no son
muchas: su padre, del que sabe que se desinteresa por su porvenir, su primer
amor, que acaba de morir.
La preferencia de Francisco José no cambia en nada las alianzas entre
Austria y Bohemia representadas por ese casamiento. Ludovica, a pesar de su
inquietud con respecto a la capacidad de su hija para cumplir con el papel, más
que consultar a Sissi la advierte. Sissi, amedrentada, intenta llevar el asunto a
una dimensión más humana: "¡Amo tanto al emperador! ¡Qué lástima que sea
emperador!" Pero, tal como se oirá decir a su madre más tarde: "¡A un
emperador de Austria no se lo manda a paseo!"
La jaula dorada
Me desperté en una prisión,

Las manos cargadas con cadenas,
Y mi nostalgia siempre crece y crece:
¡Y tú, libertad! Me has sido arrebatada.,
Elisabeth de Austria. Poemas
¿Qué tienen en común la vida de Sissi y la de las anoréxicas de la

actualidad? [61]
Sissi no nació en el mundo sin deseo que las anoréxicas describen al
referirse al entorno familiar: mundo de trabajo, de obligaciones, de muertos,
mundo sin deseo, sin felicidad, sin vida. A los quince años entró en el mundo de
la mascarada de la representación en el que intentaron moldearla, mundo en el
que el deseo individual es aplastado en beneficio de la función. Además, está
marcada, desde su más tierna infancia, por una relación con la Muerte
característica de su época, de su historia, que también es la Historia con H
mayúscula. La convicción a partir de la cual la muerte forma parte de la vida es
ampliamente compartida por los austríacos del siglo XIX. Prueba de ello, en la vida
cotidiana, tanto en la corte como en el pueblo, ese culto a la muerte, un
complicado y costoso ceremonial que da cuenta de una convicción más profunda
que el simple gusto por la pompa.4 El desmedido respeto por los muertos y por el
pasado estimula la indiferencia hacia los vivos y es una prueba de la hostilidad
hacia el cambio, cuyo símbolo más perfecto es el reino extraordinariamente largo
de Francisco José.
En esta atmósfera de lenta decadencia, que concluirá con la disolución del
Imperio, la muerte aparece como una promesa de liberación, la experiencia
capital de la vida. No sólo en la familia imperial, alcanzada por ella con tanta
crudeza, sino también en el ambiente intelectual, en el que el suicidio es muy
frecuente, la muerte está íntimamente ligada a la vida.
4
JOHNSTON W. M., Lésprit viennois. Une histoire intellectuelle et sociales, 1848-1938, Paris, PUF,
p. 204.
44
5
Bruno Bettelheim ve en el dramático ocaso del Imperio la razón que
"llevará a la élite cultural vienesa a aislarse del mundo exterior para replegarse
sobre sí misma". "La élite intelectual, prosigue, no daba importancia alguna a lo
que ocurría a su alrededor en el imperio en descomposición y volcaba toda su
atención hacia su mundo interior; le resultaban más interesantes y más
importantes los aspectos del hombre hasta ese entonces escondidos y
prácticamente ignorados que la evolución del mundo exterior."
Viena (de la que el diplomático norteamericano John Motley6 dijo que "tal
vez sea la ciudad en la que menos se lee y más se baila") lucha activamente
contra la morbosidad que la invade. El clima de "alegre apocalipsis", según la
expresión de Robert Musil, es experimentada por el conjunto de la población. La
decadencia del imperio de los Habsburgo coincide con el momento en que la vida
cultural vienesa alcanza su punto culminante. Pero esta élite cultural es
esencialmente burguesa y no penetra en la aristocracia. Los grandes bailes de la
corte están reservados a las clases superiores de la sociedad. Sólo los grandes
acontecimientos de la corte (casamientos, cumpleaños) son festejados por todos:
al celebrar el Imperio, se niega la gravedad de su decadencia.7 En esta atmósfera
en la que nada es más real que la Muerte, la repetitiva huida frente a las
realidades [62] exteriores evoca el reinado del principio del placer para luchar
contra la pulsión de muerte.
"Si un austríaco fuese a la vez Shakespeare, Galileo, Nelson y Rafael, de
todos modos no podría ser admitido en la alta sociedad de Viena si no cuenta con
dieciséis cuartos de nobleza", vuelve a escribir el diplomático John Motley. Lo
cual demuestra hasta qué punto la corte puede estar aislada del mundo exterior:
y, en el interior mismo de la corte, veremos cuán aislada estaba Sissi.
La aristocracia imperial, de donde surgen los militares y los altos
funcionarios, vive según una etiqueta extremadamente rígida, heredada desde el
siglo XVI de la Corte de España (Carlos V), que pautaba todos los actos de la vida
cotidiana para darles una función precisa, única, y que abolía todo tipo de
espontaneidad y de fantasía. Cuanto más declina el imperio, más la corte se
endurece sobre sus valores y sus privilegios, a saber: la posición en el Gotha
(genealogía), la fortuna y la propiedad.
El protocolo y el ceremonial, simbólica expresión de la majestuosidad
imperial y del prestigio de la dinastía, están mucho más vigentes durante el
casamiento de Sissi que después de la fuerte sacudida revolucionaria de 1848,
debido a que la restauración de la autoridad austríaca en el mosaico de
nacionalidades que componen el Imperio (magiares, checos, eslovacos, italianos
del norte, gallegos, croatas) pasa obligatoriamente por el restablecimiento del
prestigio imperial.
Para Francisco José, educado por Sofía, la rigidez del ceremonial es como
una segunda naturaleza, indispensable para la manifestación exterior de su
poder; para Sissi, a quien, por otra parte, nada le fue explicado, significa un
verdadero asesinato de la personalidad.
¿En qué consiste este mundo, personificado por Sofía, para Sissi?
Sofía tuvo su cuota de desgracia al tomar por esposo, contra su voluntad,
a un débil de cuerpo y de espíritu y, como si esto fuera poco, epiléptico: el
archiduque Francisco Carlos, hermano del emperador de Austria, débil también...
Considerando a su marido como un niño que nunca crecerá, con mucho
coraje se hizo cargo de su propia vida. Luego de seis años de matrimonio y dos
abortos, entre 1830 y 1842 dio a luz a cinco niños (cuatro varones y una nena).
5
BETTELHEIM B., “La Vienne de Freud”, en Vienne 1880-1938, Lápocalypse joyeuse, Paris,
Éditions du Centre-Pompidou, 1986.
6
HAMANN B., Élisabeth dÁutriche, Paris, Fayard, 1985, p. 101.
7
BETTELHEIM, B., op. cit., p. 34.
45
La pequeña Ana muere a los cuatro años a causa de una fiebre maligna, pero los
cuatro niños son sanos de cuerpo y alma. Sofía juega además un papel
determinante en la coronación de su hijo mayor Francisco José. Contrariamente a
su hermana Ludovica, se interesa mucho por la política y participa tanto como
puede; de ella se dice que es "el único hombre de la familia". [63]
Profundamente convencida de que el principio monárquico descansa en el
derecho divino, sus ideas políticas son consecuentes con esa convicción:
soberanía absoluta del monarca, aplastamiento de todos los nacionalismos que
amenacen al Imperio, rechazo al parlamentarismo, estrecha alianza entre la
Iglesia y el Estado para responder al desafío de la Revolución.
Cualquier manifestación de emancipación con respecto al poder central es
vivida por ella como una agresión, como un execrable atentado, como un
desencadenamiento de las fuerzas del mal. En particular, considera a los
húngaros peligrosos rebeldes y les consagra un odio tenaz. Su obra es la
educación de Francisco José y la influencia que mantiene sobre él. Pero no
participa en la toma de decisiones, no tiene injerencia en el Consejo de Ministros,
no asiste a las audiencias y no sabe nada de los asuntos políticos. Su campo es el
que hoy denominaríamos las relaciones públicas de la monarquía: la familia
reinante debe estar por encima de la humanidad ordinaria, debe ser inaccesible,
inatacable, una viva manifestación de la gracia divina, de la que extrae todo su
poder. De este modo se comprende mejor su maniática adhesión al protocolo, y
cualquier infracción, para sus ojos, significaba un grave atentado a la imagen de
la representación monárquica.
El mundo de Sofía tal como lo percibe Sissi (y es en esto en lo que resulta
comparable al mundo de los padres y, en particular, de las madres de las
anoréxicas) es un mundo material de obligaciones, de deberes, en el que la
dimensión del deseo está radicalmente ausente, excluida. Ningún sentimiento,
ningún calor verdadero forma parte de su universo. En realidad, Solía reprimió
todo deseo individual en beneficio de una ambición, cuyo instrumento es
Francisco José. Ella piensa que no se debe creer "que las individualidades tengan
la menor importancia". Siempre pudo comprobar que "un hombre podía ser
remplazado por otro sin que por ello cambiara el curso del mundo". 8 Aunque de
un modo diferente. Sofía y Ludovica comparten el poco caso que le hacen a los
hombres, en especial a sus respectivos maridos. Para que su hijo acceda al trono,
Sofía, a su debido tiempo, consigue la doble abdicación de su cuñado, el
emperador Ferdinando de Austria, y de su marido, que en el orden de sucesión
debía reemplazarlo.
Sofía sacrificó todo en aras de la monarquía y de su vínculo probablemente
incestuoso con Francisco José (el primer "hombre" de la familia), con lo que
colma su vida. Algunas madres de anoréxicas dicen que se sacrifican por sus
hijas, demostrando de este modo que sólo el deber y el papel a cumplir llenan
sus vidas. Estas mujeres ignoran todo lo que la vida ofrece una vez que está
asegurada la supervivencia, en la que se resumen sus [64] ideales de vida; pero
también ignoran que el sacrificio, tanto por una causa o un ideal como por un
dios, implica una destrucción real.
Francisco José, hijo de un hombre postrado que no contaba, y de una
madre que lo desea en lugar de éste, tendrá algunos problemas para imponerse
como marido y todavía más como padre, en particular con respecto a su hijo. No
podrá o no sabrá cómo desprenderse de ese mundo. Salvo a la servidumbre,
Sissi nunca vio trabajar a nadie. Ahora bien, ella tiene un marido consagrado
neuróticamente a un trabajo compulsivo y a la etiqueta, tras la que se borra toda
clase de espontaneidad en las relaciones humanas, todo tipo de vida personal,
pues de lo que se trata es de parecer y no de ser. Este modo de vida también
8
HAMANN B., op. cit., p. 33, lettre à la princesse Metternich.
46
tiene como efecto que Sissi sea abandonada a Sofía, lo cual es vivido por aquélla
como una verdadera persecución, sin salida alguna al no encontrar apoyo ni por
parte del Emperador ni por parte de su madre, los dos completamente sumisos a
las voluntades de Sofía. En aquella época escribe lo siguiente:
Bajo el cielo azul, en vano

me consumo en prisión.
Los barrotes, fríos y duros,
insultan mi nostalgia.
El Emperador ni siquiera sospecha que su esposa pueda tener algún

deseo, o incluso necesidades propias y, sin embargo, está enamorado de ella.
Sissi obtiene de Francisco José el amor, y sólo amor, sin jamás poder
sentirse satisfecha, porque no es eso lo que ella reclama:
No quiero amor,
no quiero vino.
El primero me hace languidecer,
¡y el segundo vomitar!
Lo que ella quiere no lo puede conseguir ni de Francisco José ni de los

objetos de sus sucesivas pasiones. Sissi no pudo encontrar los diferentes
sentidos (en todas las acepciones del término) que buscaba de la vida.
El encierro forma parte de su condición misma; tiene la particularidad de
consistir en no estar nunca sola y en poner la distancia física y psíquica que
conviene frente a cada persona: lo que importa es no perjudicar el prestigio de la
Emperatriz, mantener la autoridad sobre los demás y estar protegida de
cualquier influencia. Esto muestra hasta qué punto la ausencia de altura y de
desprecio por las formas inculcadas por su padre aparecen como negativas. [65]
En la corte, todas las comidas son ceremonias oficiales, lo cual implica
cambio de ropa. Sissi debe estar en la mesa con los guantes puestos y no puede
ponerse sandalias más que una sola vez. Cuando el Emperador termina de
comer, todos deben detenerse. Es el primero en ser servido, no come mucho y
los comensales son numerosos, de modo que la mesa no tiene una gran
reputación en el aspecto gastronómico, en la medida en que el último invitado
apenas tuvo tiempo de tocar su plato... Las delegaciones son recibidas de pie.
Sissi no puede tender su mano a cualquiera, sino sólo ofrecerla para que sea
besada por ciertos miembros selectos de la aristocracia, para quienes ello
constituye un privilegio. Tampoco se le puede dirigir la palabra. Es ella quien
debe iniciar la conversación y de la manera más formal. En el baile, los esposos
no pueden bailar juntos, sino con un partenaire cuidadosamente elegido por el
protocolo.
Su día está enteramente programado: toma clases de danza, de idioma, de
arte de la conversación en francés. Siempre está en presencia de sus damas de
honor, elegidas por Sofía, pero no debe tener ninguna relación personal con ellas.
Tiene que mostrarse todos los días y, en particular, exhibirse cuando está
embarazada, de manera tal, según Sofía, que ayude a sostener el edificio
imperial y participe de su resplandor. Esa mirada de los demás,
permanentemente apuntada hacia ella, constituye su primera prisión. Ya en el
período del noviazgo escribe:
Cuán feliz sería al quebrar todo obstáculo,

al romper todo vínculo.
¡Ah! Si yo planeara libremente contigo allí, en lo alto,
47
hacia el firmamento, eternamente azul,
cuánto alabaría con gozo
al dios que llaman libertad.
No hay contrapartida alguna a ese mundo de apariencias vivido como un

encarcelamiento: no está al corriente de ningún acontecimiento político y nadie
piensa en informarla; el protocolo es el protocolo y no significa más que eso.
Ese mundo, por más excepcional que sea, no deja de evocar el formalismo
del deseo, la ignorancia materna de lo que la vida ofrece, la ausencia de
investidura de un mundo vivo para la anoréxica. Cuestiones que nos resultan
familiares en nuestra práctica.
La vida de esas jovencitas está hecha de una acumulación de obligaciones
(el trabajo tanto como el ocio), de tal manera que ya no queda ningún lugar para
desear hacer. Cuanto más llena está la vida material, más vacía está la vida
espiritual interna. Ceder a la omnipotencia materna reduce al individuo a un ser
de necesidad. La anoréxica pide sin descanso un objeto [66] que sea sostén de
un deseo en la madre. Esas madres “perfectas” que no hacen caso ni a la
palabra ni a la autoridad del padre no tienen nada que transmitir a sus hijas. El
padre, estrechamente dependiente de la palabra de la madre es reducido a la
inexistencia simbólica de su función, cumplan mal o bien su papel social.
Asesinada y asesina
El verdadero comienzo del comportamiento anoréxico de Sissi se sitúa

después de la muerte de su hija mayor, llamada... Sofía, como su suegra. En la
elección del nombre, la opinión de Sissi no fue tomada en cuenta.
Tuvo sus dos primeras hijas enseguida después de su casamiento y con
muy poca diferencia, ya que la primera nació en 1855 y la otra en 1856. Pero las
separaron de su madre casi inmediatamente, pues las niñas vivían y eran
educadas bajo el control de Sofía, situación frustrante, humillante e injusta a la
vez. Sissi lucha desesperadamente contra esto; finalmente, logra que sus hijas
acompañen a la pareja imperial durante el primer viaje oficial de Sissi a Hungría,
cuando Sofía ya tenía dos años y medio. En el viaje, Sofía muere a los pocos días,
debido probablemente a que Gisela, su hermana menor, le transmitió una
enfermedad infantil de la que ella acababa de curarse.
Sissi queda postrada por el duelo y la culpa: dejó de ser asesinada para
convertirse en asesina; la muerte de su hija es, de algún modo, un castigo por
haber trastornado los principios de su suegra; y la homonimia de los nombres no
permite evitar preguntarse: ¿por qué no murió la otra?
Los acontecimientos que realmente ocurrieron en la vida de Sissi forman
parte de los fantasmas de la mayoría de las jóvenes anoréxicas: cuando
reflexionan acerca de su situación, se preguntan quién es el “asesino”: Valérie
Valère exclama: “Pero ¿cuál es, pues, el crimen que cometí? ¿Maté a alguien y
luego perdí la memoria? ¿Maté, robé? No, hice una elección";9 y otra anoréxica,
Sheila Mac Leod: "Tenía la impresión de haber recibido un terrible castigo por un
crimen que no había cometido."10
Enfrentada con la muerte real de la pequeña Sofía y la muerte tal vez
anhelada pero no realizada de su suegra, Sissi ya no será más que la viva
representación de esa niñita muerta, ella, que ya está muerta en cuanto al
deseo. Sorprende constatar, además, que su tercer hijo, Rodolfo, concebido
9
VALÈRE V., Le pavillon des enfants fous, Paris, op. Cit., p. 9.
10
MAC LEOD S., Anorexique, Paris, Aubier-Montaigne, 1982, p. 58.
48
durante el duelo, también estará condenado a una muerte prematura. [67]
Sissi es, a la vez, madre y anoréxica. Concentra en sí misma lo que
observamos habitualmente en dos generaciones: la madre y la hija anoréxica.
Ahora bien, no sabemos prácticamente nada acerca de las relaciones de Sissi con
su madre durante su infancia. Pero a partir del compromiso, Sissi es mencionada
con frecuencia en la correspondencia intercambiada entre Ludovica, Sofía y las
demás hermanas. Las cartas de Ludovica son extremadamente convencionales y
se limitan a describir anécdotas de la vida cotidiana: se tiene la impresión de
que, una vez casados sus hijos, su deber ha sido cumplido, y ellos ya no le
interesan demasiado. Desde luego, se preocupa por la salud de Sissi y, sobre
todo, por el conflicto que la enfrenta con Sofía. El tono de las cartas dirigidas a
Sofía está siempre impregnado de respeto, buscando librarse de toda
responsabilidad con respecto a las extravagancias de su hija. Por ejemplo:
"Desde luego, me es penoso hablar del destino de Sissi, y todavía más en la
medida en que ella misma lo atrajo hacia sí con todas sus imprudencias, casi
debería decirse con su petulancia, pues no quiso escuchar a ninguno de
nosotros." Ludovica, con bastante lucidez en relación con el carácter de su hija,
dudó desde un principio de su capacidad para plegarse al rigor de la Corte de
Viena. Pero no puede resistirse ante Sofía: aun cuando no comparta ninguno de
sus gustos, le tiene envidia. Lo revela su obsequiosidad, y esto le quita a Sissi
toda esperanza de encontrar un apoyo del lado materno. Ludovica le ha regalado
a Sissi a su hermana desde el compromiso mismo y todavía encuentra la manera
de sentirse en deuda. Lamentablemente tampoco sabemos nada acerca de la
relación entre las dos hermanas durante su infancia.
El deseo, tal como lo demuestran sus poemas, de ocupar el lugar de
alguien que ya está muerto, data de los primeros años de Sissi y probablemente
tenga alguna relación con el tipo de identificación femenina propuesto por su
madre: el hombre no cuenta para esta pródiga genitora, fracasada sentimental y
social, fascinada por Sofía. Es más que probable que Sissi no haya querido,
conscientemente o no, esa vida de mujer. La libertad perdida, reivindicada con
tanta fuerza, es la de la infancia; gracias a su padre percibió otra manera de
vivir, menos conformista, en la que se les otorgaba más espacio a los deseos y a
los placeres desde ahora prohibidos. Identificarse con Sofía también es algo que
le resulta totalmente imposible, pues de ese modo se ajustaría sin excepción al
deseo de su madre. Ludovica no debe hacerse demasiadas ilusiones a este
respecto y sus preocupaciones no pueden estar mejor fundadas. ¿Es por no tener
que enfrentar a su hija ni a su hermana que no viaja a Austria ni para el primer
parto de Sissi ni para el bautismo de Gisela, de quien ella es, sin embargo, la
madrina? Por otra parte, Sissi no es la única entre sus hermanos que rechaza esa
sumisión al orden establecido: uno de sus hermanos se atreve a [68] casarse por
amor con una mujer de la burguesía, y una de sus hermanas menores tendrá un
hijo ilegítimo, hecho que Ludovica reprueba con horror, pero que Max acepta con
simplicidad.
"Con todo, no soy una asesina, pero ¿quién soy?” “Ella estaba muerta y se
lo ocultaban”. Extraídas de sueños de pacientes anoréxicas, estas expresiones
nos parecen un fantasma fundamental. La anoréxica no intenta morir sino estar
próxima a morir: muerte a ser mantenida en vida, siempre en supervivencia:
pero se trata también de un fantasma que concierne a la muerte de una madre o,
en el caso de Sissi, de una suegra que se multiplica por ser también tía, cuando
ésta provoca en su hija la culpabilidad y la imposibilidad de vivir.
Constantin Christomanos, el joven lector griego de la Emperatriz, ena-
morado platónicamente, la observó con maravillosa precisión: "La atmósfera en
la que vive es distinta a la que respiramos nosotros. Desde nuestro punto de
vista, su vida es en verdad un no-vivir: se podría decir que ella se encuentra aun
49
siendo una criatura viviente, en un estado que excluye la vida." O también: "De
sus secretos ella debe extraer maravillosas agonías. A menudo por sus ojos
pasan sombras de desesperación, de un terror imposible de describir."11
Y como un eco, ella dice:
La idea de la muerte nos purifica como un jardinero que arranca

las malas hierbas de su jardín. Pero ese jardinero siempre quiere
estar solo y le molesta que los curiosos miren a través del cerco.
Por eso me cubro el rostro con la sombrilla, para que el jardinero
pueda trabajar sin estorbos.12
El culto del cuerpo
Una de las principales funciones de la Emperatriz consiste en mostrarse lo

más seguido posible. Ahora bien, ella logrará transformar esto que sella el
asesinato de su persona en un espectáculo, al no poder impedir exhibir lo que la
ha fabricado. Las apariciones protocolares más simples se convierten en
exhibiciones que atraen a la muchedumbre, acerca de la cual Sissi no se hace
ninguna ilusión: "Aman a la Emperatriz sobre todo porque, por amor a ella, tienen
la posibilidad de ser algo ellos mismos." Según el barón Kempen, ministro de
Policía, "la belleza de la Emperatriz hizo venir hacia la corte a mucha gente que
en tiempos normales no habría venido..." Pero no tardará mucho en excluirse de
esa vida protocolar, dejando Viena cada vez más a menudo y tratando de pasar
desapercibida durante sus [69] viajes, algo que, en realidad, era completamente
imposible. Más tarde, después de la muerte de su hijo, apenas mostrará su rostro
oculto detrás de un abanico negro, "para que el jardinero pueda trabajar sin
estorbos", como tan bien lo expresara, pero asimismo para sustraerse de las
miradas de los demás, incluso cuando debía mostrarse. Cuanto menos se la ve,
mayor es la expectativa con que se la espera y mayor es la espectacularidad de
sus apariciones. "Muchas veces —dice Sissi— me imagino a mí misma oculta por
espesos velos, pero sin estarlo en realidad, más bien como en una mascarada
interior: disfrazada de emperatriz."13
En 1862 (tiene 25 años) presenta signos clínicos evidentes de una
desnutrición grave (delgadez, edemas en los miembros inferiores, neuritis) y, a
pesar de los dolores, termina siempre agotada por los ejercicios físicos; decide
coleccionar fotografías de las mujeres más bellas del mundo, sin distinción de
clases, desde duquesas hasta amazonas, pasando por las mujeres de los harenes
del Imperio Otomano. Todos los embajadores del Imperio son movilizados para
buscar esas fotografías, colección que todavía existe.
En la joven anoréxica encontramos esos contradictorios movimientos del
cuerpo a esconder y/o a exhibir, así como la admiración que le provoca la belleza
femenina. El cuerpo en tanto que cuerpo de mujer, es para ocultarlo. Desde el
punto de vista de la anoréxica, el cuerpo debería carecer de forma, de peso, de
volumen, ser plano. El cuerpo ya no es un cuerpo sino una imagen de cuerpo, a
veces casi delirante, en la que se aliena la anoréxica. Los alimentos, el deber,
son el infierno, no la vida. Ahora bien, la anoréxica manifiesta una extrema
tenacidad tanto para mantenerse en ese estado, como para mostrarlo. ¿Comer
para vivir esta vida? Jamás. Pero ya vivir esa realidad psíquica y corporal
significaría renunciar al proceso que ella actualiza, sin saber casi nunca de qué
11
CHRISTOMANOS C., op. Cit., pp. 163-164.
12
CHRISTOMANOS C., op. Cit., pp. 89-90.
13
CHRISTOMANOS C., op. Cit., p. 88.
50
proceso se trata ni a quién va dirigido, como si experimentara un verdadero goce
mostrando lo que no puede decir. A falta de poder articular palabra alguna, se ve
limitada a producir una gesticulación insensata, cuya significación no llega a
entender. Sissi encarna tanto la belleza femenina como la resistencia a lo que
esa belleza representa; socialmente, obtuvo el odio de los vieneses y el amor e
incluso la adulación de los húngaros, que la identifican con la lucha contra la
monarquía. Para Sissi, Hungría es como otra ella-misma, el país que eligió para
sí, el cuerpo que va a cuidar. En cuanto a Francisco José, si bien su pena es
inmensa, finalmente siempre la aceptó tal como era; si a veces le ruega con
preocupación que se aleje de su posición fronteriza entre la vida y la muerte,
insistiéndole que coma más, que renuncie a sus hazañas físicas o que regrese de
sus largos viajes, ella sólo responde ajustando con afán perfeccionista la posición
límite en la que se mantiene. [70]
Sissi y muchas anoréxicas admiran en la belleza femenina lo que les re-
sulta inaccesible en esa belleza. "En mi sueño, cuenta una de ellas, todas las
mujeres tenían un objeto deseable, yo lo quería y lo rechazaba." O también:
"Quería algo, pero no sabía qué. Tenía todo lo necesario para obtenerlo, pero no
querían dármelo." Ese objeto deseable es el Deseo.
Sissi y su causa: Hungría
Todos los biógrafos subrayan su falta de interés por la actividad de su

marido: la política. Al ignorar casi completamente la historia del Imperio en la
época en que se comprometió, mantenida luego al margen de la actualidad por
Francisco José, Sissi sólo debe ocuparse de las obligaciones: aprendizaje de los
idiomas de las minorías que componen el Imperio, apariciones protocolares,
viajes oficiales, inauguraciones de todas clases: hasta ella llegan solamente las
novedades catastróficas: conflictos o guerras, seguidos casi siempre de derrotas
que salpicaron el reino de Francisco José. Ante cada nueva catástrofe que
provoca un debilitamiento del poder imperial, ella está presente en Viena al lado
de Francisco José, cumpliendo a la perfección con su función (recibir a los
heridos, organizar y visitar hospitales, estimular de diversas maneras), creciendo
al mismo tiempo en la estima de los vieneses. Como la mayoría de las
anoréxicas, manifiesta un indefectible amor por la causa de los vencidos.
Pero la única causa por la que se compromete personalmente es la de la
(relativa) emancipación de Hungría con respecto al poder centralizador de Viena.
Nuestras hipótesis referidas a la anorexia mental nos llevan a efectuar un
paralelismo entre la evolución política de Hungría y la exigencia de justicia y de
libertad que animaba a Sissi.
El compromiso total, inflexible, riguroso, sin descanso, en una acción que
se basa en la idea de que se trata de una causa justa, que sostiene un ideal de
vida, se encuentra en numerosas anoréxicas... y en los húngaros. En la clínica, la
“causa” que defiende la anoréxica es, en primer lugar, el síntoma mismo: al
desafiar las leyes de la biología, de la psicología y de la naturaleza tal como
están codificadas en el orden médico, la adolescente afirma contra viento y
marea que no comer no es una destrucción, sino la única manera, para ella, de
VIVIR. Su deseo de vida, su llamado al Ser implica no vivir a cualquier precio. El
origen de su elección puede explicarse mediante el análisis del significado que
cada una otorga a lo que representa en su estructura familiar y en su cultura
aquello que ella actualiza. [71]
Cuando ya no se trata solamente de defender el síntoma, las anoréxicas
pueden extenderse al activismo social sirviéndose de sus cuerpos o de sus
51
talentos intelectuales. La disparidad de sus causas no es más que aparente.
Militantes (Simone Weil), modelos (Twiggy), escritoras (Elisabeth Barett-
Browning, Sylvia Plath, Virginia Woolf, Karen Blixen, Valérie Valère), místicas
(Catalina de Siena, Teresa de Lisieux) o gerentes de empresas (que no
citaremos...), el fin inconsciente perseguido es siempre el mismo: restablecer en
el parentesco la ley de la alianza y el orden simbólico cuando éstos han sido
maltratados en las generaciones anteriores, y/o significar que la calidad de vida
está antes que la supervivencia.
La causa de los húngaros, como ahora veremos, es tanto una cuestión de
reconocimiento de sus especificidades históricas y culturales, como la
supervivencia en la dignidad de ese reconocimiento.
Del mismo modo que para comprender a una paciente nos interesamos
por su historia familiar, para entender las aspiraciones de Hungría es necesario
hacer un pequeño desvío histórico.
Hungría no siempre formó parte del Imperio Austríaco. Este debe su
nacimiento a la reunión voluntaria de entidades políticas independientes, cuyo
único lazo era tener un mismo soberano. Poco a poco, los Habsburgo buscaron
unificar el Imperio centralizando todo el poder en Viena y reduciendo la
autonomía institucional de los diferentes países, lo que se produjo sin grandes
esfuerzos, salvo en el caso de Hungría. Este viejo reino, que formaba un conjunto
político unitario, recién en el siglo XVII había pasado de la soberanía otomana a la
soberanía austríaca. Desde ese entonces, cada vez que los Habsburgo intentaron
reducir por la fuerza a Hungría al rango de las demás "posesiones", tropezaron
con una gran resistencia que resultó finalmente victoriosa. Antes de que
accediera al trono Francisco José, el Imperio de Austria, que vivía bajo el régimen
del absolutismo principesco, tuvo que tolerar un régimen constitucional en una
parte de su territorio: Hungría.
En 1848 (Sissi tiene sólo 10 años), los agresores ya no son los Habsburgo
sino ciertas minorías, entre las que se cuenta a los húngaros, que se sublevan
contra el absolutismo austríaco, con el fin de orientarse hacia una monarquía
constitucional adaptada a la estructura multinacional del Imperio. A partir del
momento en que se conoce que acontecimientos similares se están
desarrollando en Francia e Italia, Kossuth pasa a la acción reclamando a la Dieta
la formación de un gobierno húngaro autónomo. Este ejemplo, que puede
resultar contagioso, constituye un verdadero peligro para el Imperio, en
particular con respecto al Norte, donde se inicia el proceso de reunificación de
Alemania. [72]
Desde siempre, Hungría ha sido un pueblo orgulloso, digno, íntegro,
dispuesto a combatir para defender sus valores. Representa una suerte de
vanguardia en las reivindicaciones nacionales que van a despertarse frente al
rígido y friolento conservadurismo de Austria.
La anoréxica, cuando con intransigencia reivindica justicia, libertad,
verdad, cuando impone su apariencia corporal y rechaza un cierto tipo de
feminidad, en varios sentidos, aparece como una pionera.
Pero volvamos a los acontecimientos de 1848: en el momento en que todo
se tambalea, Sofía, que siempre trató a los hombres como peones, hace lo
mismo con su hijo Francisco José y tiene la genial idea de mantenerlo alejado de
la revolución, confiándolo a la armada, último bastión de la monarquía. Detrás de
esta actitud está la idea de que si Francisco José no se compromete, podrá
regresar como salvador y asegurar la continuidad de la monarquía.
En Viena, los acontecimientos se precipitan frente a un proyecto de
constitución juzgado demasiado conservador y que es retirado debido a la
presión de la muchedumbre. La familia imperial, sintiéndose amenazada en
Viena, huye a Innsbrück. Sólo entonces se inicia una recuperación con-
52
trarrevolucionaria que concluirá con la coronación de Francisco José.
Bajo la influencia de Sofía, la idea de la abdicación del emperador de
Austria Ferdinando, demasiado comprometido con respecto a la revolución, en
favor de Francisco José, se abre camino en la medida en que ella misma se ocupa
de la necesaria abdicación de su marido, hermano del emperador. Con un fondo
de desempleo y de crisis económica, el apoyo popular a la revolución decrece,
pero nuevamente, los que van a provocar la última crisis son los acontecimientos
ocurridos en Hungría.
Hasta ese entonces, la política húngara del gobierno austríaco había
consistido en aceptar el progresivo aumento de la autonomía de Hungría con la
condición de que siguiera participando en las movilizaciones militares de la
monarquía y de que se mantuviera una política diplomática unificada. Pero el
umbral de lo tolerable se ve superado cuando la Dieta húngara, siempre ante el
pedido de Kossuth, decide el establecimiento de un ejército nacional financiado
por los húngaros y entabla relaciones diplomáticas con el gobierno de Francfort
sin pasar antes por Viena.
Mientras el gobierno austríaco preparaba una intervención armada, el
amotinamiento de un regimiento destinado a partir hacia Hungría hace li-
teralmente saltar el polvorín: el ministro de Guerra es espantosamente lapidado
por la muchedumbre desenfrenada. La familia imperial se coloca bajo la
protección del ejército en Olmütz. La revolución en Viena es aplastada,
previamente a la formación de un nuevo gobierno que nada tuviera que ver con
los acontecimientos pasados. [73]
En Olmütz, el 2 de diciembre de 1848, el emperador Ferdinando cede los
poderes a Francisco José, de 18 años de edad, fuertemente influido por los
acontecimientos que acaban de ocurrir y con una manifiesta predilección por la
institución militar. Su objetivo, de ahora en más, será el de restaurar el
absolutismo monárquico, muy estimulado en ese sentido por su madre, Sofía.
La primera tarea del nuevo gobierno, a saber, la elaboración de una nueva
constitución, no tardará en provocar graves crisis políticas, pero el poder de
Francisco José no será cuestionado.
Una vez más el frente húngaro va a obstaculizar, durante varios meses, la
reafirmación del poder monárquico. La nueva constitución regula la suerte de
Hungría, pero falta todavía que la reconquista muestre su efectividad en el
terreno. En los papeles, la derrota resulta patente: la constitución húngara no es
abolida, pero queda desprovista de su esencia, en la medida en que el monarca
vuelve a ser la figura central del sistema político y detenta la totalidad del poder
ejecutivo. Como si esto fuera poco, se ridiculiza la unidad del reino; Hungría es
reducida al rango de provincia de la monarquía, sin que se tenga en cuenta su
especificidad histórica y constitucional.
Pero en el terreno, la combatividad de los húngaros es gravemente
subestimada. La rápida reconstitución de un ejército eficaz les permitirá a los
húngaros rechazar al ejército imperial hasta la zona fronteriza con Austria. Este
imprevisto y espectacular restablecimiento los autoriza a cuestionar la nueva
constitución, a considerar nula e inexistente la coronación de Francisco José, ¡y a
proclamar la caducidad de la dinastía de los Habsburgo! Para el gobierno
austríaco es demasiado. Dado que el ejército ha sido movilizado en todo el
Imperio para mantener el orden, la única solución que queda es pedir ayuda al
exterior. No puede ser otra más que la de Rusia. Verse obligado a solicitar una
intervención masiva a las tropas de Nicolás I constituye una herida en el amor
propio de Francisco José.
Rodeados por los rusos por un lado y los austríacos por el otro, los hún-
garos son rápidamente conducidos a capitular; pero no se rinden a Francisco José
sino a los rusos, infligiendo una humillación a los austríacos hasta en la derrota.
53
Una vez restablecida la paz, Francisco José, por inclinación personal y con
la aprobación de su entorno inmediato, elige el camino que lo lleva a una
represión ejemplar. Además de las ejecuciones, las penas de encarcelamiento y
las confiscaciones de bienes, Hungría es considerada como país conquistado y su
constitución es pura y llanamente abolida.
Esta reducción de Hungría a no ser más que un componente anónimo del
Estado austríaco no era el único camino posible: en Hungría siempre [74] había
existido un partido que propugnaba un compromiso con los Habsburgo. Los
"viejos conservadores" cuestionan la legitimidad del hecho de que el conjunto de
la nación húngara tenga que soportar las consecuencias de la revolución.
Reclaman y no dejarán de reclamar que se restituya la constitución que existía
antes de la revolución.
Entre 1848 y 1857, año del primer viaje de Sissi, Hungría es una provincia
rebelde, contenida por una poderosa fuerza militar. En 1853, justo antes del
compromiso, Francisco José sufre una herida en el cuello en un atentado y debe
permanecer inmovilizado por espacio de varias semanas; el autor es un joven
húngaro, partidario de Kossuth. ¿Existe alguna razón para sorprenderse de que el
odio ancestral de Sofía por los húngaros se haya reactivado?
Para Sissi, originaria de Bohemia, primera provincia en ser dominada por
los austríacos, dominación que está allí más arraigada que en ninguna otra,
Hungría no ofrece las mismas resonancias: recordemos que sólo tiene diez años
cuando estallan los acontecimientos de 1848. Cinco años más tarde, durante el
compromiso, cuando ignora casi todo sobre la historia de la monarquía, su primer
profesor es un húngaro. Jean Majlath, de 70 años, es un letrado magiar del
entorno del duque Max (lo que acaso también tenga su importancia),
absolutamente leal, favorable al Estado imperial austríaco, pero no para lo que
algunos esperan. No deja de ser húngaro ni de estar orgulloso de ello, y le cuenta
a Sissi que Francisco José había abolido la antigua constitución en 1849. Incluso
le expone las ventajas del sistema republicano, lo que revela mucha audacia de
parte de un hombre que pasaba por ser muy conservador.
El primer viaje con carácter diplomático a Hungría de la pareja imperial
tiene lugar en 1857, viaje en el que Sissi consigue llevar a sus dos hijas, tal como
hemos visto. Gracias a ella, la estancia húngara es un éxito en el plano
diplomático. Sissi todavía no habla el idioma, pero el recibimiento es caluroso
casi de inmediato. Los húngaros han oído hablar del conflicto que opone a Sissi y
a Sofía y tal vez ya piensen en extraer algún provecho de él. También sienten
curiosidad por verla, pues la reputación de su belleza ya había dado la vuelta a
toda Europa.
Sissi se sintió encarcelada y humillada por Sofía; llevar a sus hijas es su
primera victoria. Se halla inmediatamente a gusto en Hungría, donde encuentra
por primera vez un pueblo entero que comparte su sentimiento de injusticia,
valora su rebelión y aprecia su modo de conducirse como emperatriz. Ya no se la
critica, ahora se la festeja: en Viena representa, en Hungría es la representante
del Emperador y, tal vez, tenga la ilusión de ser un sujeto. [75]
Las amnistías y restitución de bienes concedidas por Francisco José, en
gran parte le son atribuidas a Sissi: su marido toma conciencia de su utilidad en
el plano diplomático. La trágica muerte de la pequeña Sofía acortará un viaje que
debía durar varios meses, pero duplicará su popularidad. Este fallecimiento en
ese país es el nexo indeleble que la ligará para toda la vida con Hungría.
En los años siguientes, mientras los húngaros siguen reclamando
incansablemente y sin éxito una constitución. Sissi mantiene la misma actitud
que ellos con respecto a la corte de Viena: Hungría se convierte en su otro yo, el
instrumento provocador de su emancipación, el cuerpo al que ofrece sus
cuidados. En primer lugar decide aprender el idioma, y para hacerlo, introduce en
54
su entorno a una dama de compañía elegida por primera vez por ella misma,
húngara por supuesto, joven e hija de un gentilhombre del campo. La presencia
de Ida Ferenczy en la corte tiene un considerable alcance político: goza tanto de
la confianza de los liberales húngaros, a los que conoce gracias a su familia (en
particular, Franz Deak, el "sabio de la nación"), como de la de Sissi, en la medida
en que escapa por completo a la influencia de Sofía. El húngaro se convierte
rápidamente en el idioma secreto de ambas: al haber elegido arraigarse en ese
país, utiliza esa lengua como si se tratara de su lengua materna, mientras que en
la corte, el interés exclusivo y apasionado que dedica a Hungría toma el aspecto
de un desafío permanente.
El interés que muestra, en cambio, el sucesor de Franz Deak, Gyula
Andrassy, indudablemente no está desprovisto de segundas intenciones políticas.
Andrassy había combatido junto a Kossuth en 1849 contra las tropas imperiales,
lo que provoca cierta desconfianza en la corte vienesa con respecto a su
persona. Además había sido condenado a muerte por contumacia y sólo volverá
del exilio en 1858, después de haber sido beneficiado por una amnistía. Seductor
y, según parece, extremadamente atractivo, perfecto conocedor del mundo
diplomático, orador reputado por su humor, es sin duda seducido por Sissi, más
allá de las ventajas que puede esperar extraer de su protección. Los vieneses
creyeron encontrar en el interés que Sissi manifiesta hacia Andrassy la
explicación de su amor por Hungría. Según las apariencias, Sissi casi no se
interesa por el amor físico y, por otra parte, le es completamente imposible estar
sola un instante sin que su entorno se entere inmediatamente. Desde luego, se
escriben mucho por intermedio de Ida Ferenczy y de esta manera ella está al
corriente de lo que ocurre en Hungría. Por el mismo camino, Andrassy obtiene
información sobre Austria. Francisco José, por la importante necesidad que
experimentaba de iniciar una distensión, viaja oficialmente con Sissi por segunda
vez en enero de 1866; viaje triunfal en relación con su popularidad [76] y que
contrasta, una vez más, con la manera en que se siente tratada en Viena: no le
cuesta comprometer su cuerpo por Hungría, mientras que se niega a hacerlo por
Austria. A Andrassy le confía lo siguiente: "Si los asuntos del Emperador no
marchan en Italia, me da pena. Pero si es el caso de Hungría, me mata." No por
ello Francisco José dejará de rechazar un gobierno independiente, con una
expresión que no chocaría si hablara de su mujer o si viniera de la boca de un
médico refiriéndose a una anoréxica: '”¡Frente al carácter húngaro es necesario
tener confianza, firmeza, afabilidad y tacto!”
Estalla entonces la crisis europea provocada por Prusia, que apuesta a
dominar Alemania. Esta guerra constituye un desastre para Francisco José, quien
en siete semanas es eliminado de Alemania del Norte. Durante ese trágico
período, Sissi cumple a la perfección su función en Viena junto a Francisco José.
Con éxito concluye la única misión diplomática que le fue confiada: en medio del
hundimiento del imperio y gracias a ella, Hungría se convertirá en un inesperado
apoyo; mientras los prusianos se dirigen peligrosamente hacia Viena, Francisco
José envía a Sissi hacia Hungría, con el pretexto de visitar el hospital instalado en
el palacio real, cuando en realidad se trataba de negociar con Andrassy el apoyo
de Hungría a la monarquía. Ahí mismo, Sissi obtiene la fidelidad de Andrassy y
lucha por carta con Francisco José para que lo nombre ministro de Relaciones
Exteriores... en vano. Pone en juego todas sus armas: seducción, dulzura,
ausencias, amenazas, chantaje. Al ver que no logra obtener lo que busca, le
escribe: "No tengo otra posibilidad más que la de calmar mi conciencia,
pensando que, ocurra lo que ocurra, podré decirle a Rodolfo: "Hice todo lo que
estaba a mi alcance. No tengo en mi conciencia tu desgracia". Tampoco tuvo
éxito. Ante su insistencia, Francisco José recibe a Andrassy pero también recibe a
otros dirigentes, y no toma, en lo inmediato, ninguna decisión: como las
55
negociaciones por la paz se han entablado con Prusia, el peligro de invasión
queda descartado y los asuntos húngaros vuelven a pasar momentáneamente a
un segundo plano.
Los biógrafos se han preguntado acerca de la actitud tomada por Francisco
José: ¿necesidad de tratar con cuidado a las demás nacionalidades? ¿Excesiva
política de espera? ¿Falta de intuición política? A Sissi, que una vez más insiste
para que nombre a Andrassy como Primer Ministro, le contesta con bastante
sequedad: "Mirar únicamente desde el punto de vista húngaro, que es el tuyo, y
descuidar a los países que, con una lealtad fiel, han tolerado indescriptibles
sufrimientos, es ir contra mi deber." Esa elección exclusiva y apremiante que
Francisco José reprocha a Sissi es típica del inquebrantable compromiso de una
anoréxica por una causa. [77]
Sin juzgar acerca de la oportunidad de nombrar a Andrassy a la cabeza de
la política austríaca, lo cierto es que Hungría hizo que Francisco José tolerara
indescriptibles sufrimientos, tanto en el plano político como en el personal: nunca
el emperador surgido de la revolución de 1848 y de la voluntad de su madre
habría podido soportar que un húngaro dirigiese las relaciones exteriores
austríacas. Ninguna mujer, aunque se tratase de Sissi, habría podido doblegarlo
en ese punto. La empresa de Sissi no sólo es un desafío a la corte de Viena, sino
que pone en juego su relación personal con Francisco José al pedirle, de algún
modo, que reniegue de su madre, cuyo odio por los húngaros no es un secreto
para nadie.
Los sufrimientos de Francisco José, por otra parte, no terminan aquí. En
vísperas de la firma de la paz de Praga, en la que se consagraba su derrota, le
escribe a Sissi, demostrando una gran presciencia política, casi nunca
reconocida:
Es un combate de vida o muerte que está lejos de haberse

terminado y que puede llegar a significar nuestra destrucción total.
Cuando uno tiene a todo el mundo en contra y no cuenta con
ningún amigo, hay pocas esperanzas de tener éxito, pero hay que
defenderse hasta donde se pueda, cumplir con el propio deber
hasta las últimas consecuencias y finalmente perecer con honor.
Antígona no refutaría esta declaración, mostrando que las causas sólo va-
len por el modo en que se las defiende.
Luego de que la paz fue firmada, Francisco José nombra, por fin, a su
nuevo ministro de Relaciones Exteriores: se trata de Beust, un sajón. Para Sissi
es una derrota, pero no por ello cede en su provocación: para mejorar su húngaro
incorpora a su entorno a un periodista judío, amigo de Andrassy, que había
pasado algún tiempo en prisión por delitos de prensa. Max Falk, que llegaría a ser
jefe de redacción del Pester-Lloyd (diario liberal escrito en alemán) y luego
diputado del parlamento húngaro, se sorprende mucho de que se lo introduzca
en la corte como profesor particular de húngaro; por otra parte, no lo será por
mucho tiempo, en la medida en que la enseñanza del idioma pasa muy
rápidamente a un segundo plano. De hecho, Falk le proporciona a Sissi las
informaciones y las ideas a las que ella no tiene acceso, y ejerce, por medio de
su presencia cotidiana, una indiscutible influencia política.
A fines de 1866, Sissi había transformado su entorno vienés en un entorno
húngaro: lectora, profesor, damas de honor, todos hablan húngaro. La
consagración política vendrá por añadidura, por intermedio de Beust, del que no
espera nada, al tiempo que sigue estando perfectamente informada por Ida
Ferenczy y Max Falk de las negociaciones entre Austria y [78] Hungría. Por
consejo de su ministro, Francisco José nombra a Andrassy Primer Ministro de
Hungría poco antes de la firma de un acuerdo conocido bajo el nombre de
56
"Compromiso de 1867". Hungría vuelve a ser un reino independiente del Imperio
de Austria. Las dos monarquías siguen ligadas, por una unión hereditaria, en la
posteridad de los Habsburgo, tal como era antes de la revolución. La constitución
húngara es puesta en vigor nuevamente. Ha llegado el momento de lo que, de
ahora en más, se denominará la monarquía austrohúngara.
El Emperador de Austria acepta ser coronado rey de Hungría y que Sissi
sea la reina de Hungría, lo que de hecho marca un debilitamiento del poder
absoluto, una concesión a la voluntad popular y el nacimiento de un estado
multinacional, aun cuando los demás pueblos siguen estando claramente
desfavorecidos.
Increíblemente, la dinastía austríaca se vuelve popular en Hungría, y el
mérito le corresponde a Sissi; ella supo hacer por Hungría, que tenía sus propias
reivindicaciones, lo que jamás pudo realizar por ella misma: encontrar lo que es
el deseo. Los húngaros consiguieron por una vía legal una constitución que
garantizaba su independencia, la conservación de sus tradiciones y del estatus
simbólico. Al no poder nombrar con todas las letras lo que la mantiene
encerrada, Sissi pasará su vida comprometiendo su cuerpo sin poder dar nunca
un sentido social a ese compromiso, salvo para Hungría.
Su coronación es una victoria personal sobre la corte de Viena; la
reconciliación de las dos coronas es su obra. Ese período debería ser feliz y sere-
no. Sin embargo, está salpicado por dramas familiares. Sissi debe viajar a
Hungría para los preparativos de la coronación, pero se verá impedida de
hacerlo: su cuñada Sofía, esposa de su hermano Carlos Teodoro (¡otra Sofía
más!), muere justo en ese momento. Algunas semanas más tarde, Matilde, de 18
años, hija del archiduque Alberto, fallece quemada viva.
La coronación finalmente se lleva a cabo el 8 de junio de 1867. Sissi tiene
30 años, está en el apogeo de su belleza; las gracias imperiales, muy mal
recibidas en el resto de Europa, le son atribuidas; pero en Hungría consigue un
enorme éxito popular que es recogido por todos los diarios del país.
Andrassy, el ex revolucionario transformado ahora en presidente del
consejo húngaro, hace las veces de virrey; a los austríacos no les parece de-
masiado bien, pero el acto no deja de resultar excitante. Andrassy apoya la
corona sobre la cabeza de Francisco José y, como indica la costumbre, sobre el
hombro de la reina.
Dos semanas más tarde, Maximiliano, el hermano de Francisco José, es
fusilado en México y los soberanos se enteran de la noticia ¡en el entierro del
marido de Helena (la hermana mayor de Sissi)! [79]
También en ese período es concebida su última hija, María Valeria. Sissi,
esta vez, da a luz en Hungría, remplazando a la niña nacida en Austria y muerta
en Hungría que su suegra se había apropiado, por una niña viva. Comprometida
corporalmente una vez más por la causa de Hungría, Sissi es perfectamente
consciente del riesgo social y personal que representa su acto. Embarazada,
escribe este poema:
¡Hungría, Hungría, tierra amada!

Sé del peso de tus cadenas.
¡Por qué no podré extender mis manos
y salvarte de la esclavitud!
Por la Patria y por la Libertad

oh, héroes sublimes, ¿cuántos habrán muerto?
¿Por qué no podré anudar con vosotros un íntimo lazo
y ofrecer ya a vuestros hijos un Rey?
57
Un héroe de bronce forjado y de hierro,
un húngaro de puro origen;
sería fuerte, y clara su cabeza,
y por Hungría su corazón palpitaría.
Te hará libre, más allá de la Envidia,

libre y orgulloso para siempre, ¡oh, pueblo de Hungría!
compartiendo con todos los gozos y las penas,
¡que así sea, por fin, vuestro Rey!
Hubo gran alivio en Viena al saber que ese bebé, regalado a Hungría, era
una niña; un varón, nacido húngaro, se habría convertido en el soberano de ese
país; a largo plazo, habría significado el desprendimiento de Hungría del Imperio
de los Habsburgo. Es interesante destacar, por otra parte, que la nacionalidad del
niño no depende de la de sus progenitores sino del lugar en que nace.
De la muerte de la pequeña Sofía al nacimiento en tierra húngara de María
Valeria, el círculo está casi cerrado... María Valeria es la única hija del deseo,
fruto de su amor y de su arraigo en la tierra que eligió.
Sissi le consagra un amor exclusivo, aparentemente excesivo, pero a la
altura de lo que representa esa niña para ella: la prueba de la conquista de su
deseo, mientras que después de la muerte de su primera hija se desinteresó
completamente de sus otros dos hijos, Gisela y Rodolfo se los quitaron y sólo
logró dominar la situación abandonándolos a su vez. Con respecto a María
Valeria, le dice a su dama de compañía: "Ahora sé qué felicidad da un hijo, pues
recién ahora he tenido el coraje de amarlo y de tenerlo [80] cerca de mí": pero
esa dama de compañía, no sin lucidez escribe: "Le falta medida y se preocupa
tanto por la salud de Valeria y sus sospechas de que se la quieren sacar son de
tal magnitud, que esta gracia de la existencia le trae más sufrimientos que
felicidad." La cuestión de la presencia o de la ausencia física reviste una extrema
importancia. Sus viajes, suerte de retiro físico de Austria (y también del cuerpo
de su marido), cumplen la función que hoy podrían tener los tranquilizantes:
borran el sufrimiento del vínculo social. En cuanto a María Valeria, su existencia
también es esencialmente física. Durante su noviazgo, María Valeria escribe lo
siguiente: "Mamá dice que si alguna vez me caso, no volverá a ponerse contenta
por verme, y que ella es como muchos animales que abandonan a sus crías ape-
nas alguien las toca." Y, ya casada, de un modo todavía más cruel: "Según ella,
no hay acción más noble para los padres que matar a cada recién nacido."
Posición extrema de alguien que sólo puede encontrar en el sacrificio de una
parte de ella misma el sentido de lo que la mantiene viva.
La muerte, al fin la muerte
¿Podrás atreverte
a no pensar jamás en obtenerme?
Mi frío ardor es mortal
y bailo sobre cadáveres.
Elisabeth de Austria. Poemas.
Cioran, uno de sus admiradores contemporáneos más fervientes, escribe:14
14
CIORAN E. M., “Sissi ou la vulnérabilité”, en Vienne 1880-1938. Lápocalypse joyeuse, Paris,
58
Se habría decepcionado en cualquier circunstancia, pues había

nacido decepcionada [...] "La locura es más verdadera que la vida",
ha dicho la Emperatriz, quien hubiera podido llegar a esa
conclusión incluso sin la ayuda de ninguna decepción. ¿Por qué le
gustaban tanto los bufones de Shakespeare? ¿Por qué visitaba los
manicomios de todos los lugares a los que iba? Tenía una gran
pasión por todo lo extremo, por todo lo que se desvía del destino
común, por todo lo que se halla al margen. Sabía que la locura
estaba en ella y acaso esta amenaza la halagaba. El sentimiento
que tenía de su singularidad la sostenía y orientaba, y las tragedias
que se precipitaron sobre su familia no hicieron más que favorecer
su resolución de alejarse de las personas y escapar a sus deberes,
ofreciendo así al mundo un raro ejemplo de deserción.
Al desertar de todos sus lazos sociales (Viena, su marido, sus hijos, su

función), Sissi desertó de la "vida": muerta a ser mantenida siempre en [81] vida,
al borde de la muerte, en supervivencia. A través de su supervivencia, la
anoréxica plantea la cuestión de la diferencia entre un muerto y un vivo: ¿quién
soy?, ¿estoy vivo?, ¿estoy muerto? Después de la muerte de Rodolfo, al recibir
una joya, a las que Sissi no daba ninguna importancia, una de sus cuñadas nos
dice que recibió el regalo con este comentario: "Es un recuerdo del tiempo en
que vivía."
En 1891, Eugenia, la ex emperatriz de los franceses, a quien Sissi visitó,
escribe lo siguiente: "Era como si hubiéramos viajado con un fantasma, pues su
espíritu parecía residir en otro mundo. En escasas oportunidades veía lo que
ocurría a su alrededor y apenas prestaba atención a los que la saludaban."
Al no poder evitar la percepción del tiempo, el desfile de los instantes,
hace de ello un ejercicio de no-vida. El sentimiento del tiempo, del que las
anoréxicas nos hablan con dolor, da en principio el sentimiento de la vida. Para
Sissi, todas las percepciones sirven para alimentar su espera de la muerte. Pero
no sentirá el golpe del estilete que se hundirá hasta el corazón... y por el que
morirá. Si estuviéramos en el cine, se escucharía ahora el Réquiem alemán de
Brahms, cuyo tema principal reposa en la idea de que dentro mismo de la vida
estamos rodeados por la muerte. [82]
Édition du Centre-Pompidou, 1986, p. 14.

59
III
LA ELECCIÓN DE ANTÍGONA
Morir
Es un arte; como cualquier otra cosa
La practico admirablemente bien.
Sylvia Plath.
La historia de Antígona, como la de la anoréxica, es la historia de una

adolescente en el comienzo de una vida de mujer que desafía el orden esta-
blecido. Orden político para Antígona, orden médico para la anoréxica, orden
familiar para ambas. Por su sacrificio y por su ascesis, una y otra plantean la
pregunta por lo que constituye el orden humano.
Sin duda, Antígona no es una anoréxica en el sentido médico que hoy
recibe esta afección y hay quien puede llegar a sorprenderse ante la mención de
ese personaje mítico, de esa heroína trágica, relacionada con la anoréxica
(figura, a fin de cuentas, bastante contemporánea). Pero lo cierto es que la
tragedia griega y el psicoanálisis se encuentran en más de un punto: los
fundamentos del psicoanálisis están en Grecia puesto que es de la tragedia de
Sófocles Edipo Rey que Freud ha hecho emerger la piedra angular de su edificio
teórico. La otra raíz común es la catarsis, sustantivo derivado del verbo griego
khatairo. Esta palabra abarca varios sentidos, que van desde "purificar",
"limpiar", hasta "purgar" o "expiar". El vocabulario médico mantuvo la prosaica
"purgación", mientras los cátaros reivindicaban un regreso a la pureza de los
primeros cristianos. Simone Weil, otra de nuestras heroínas, personaje ya mítico,
opuso al dogma que rechaza la pureza de esa herejía. Para los psicoanalistas, el
"método catártico" ocupa un lugar fundamental: al principio, Breuer y Freud
pensaban lograr la curación del síntoma histérico por medio de la liberación de
los afectos patógenos y su descarga a través de vías "normales". Pero este
método, estrechamente relacionado con la hipnosis, sufrirá, poco a poco,
importantes modificaciones, determinadas por la experiencia clínica de Freud y
su elaboración teórica en constante revisión, para dar paso al "psicoanálisis". No
por ello deja de ser la catarsis una de las dimensiones de la psicoterapia
analítica. En cuanto a la tragedia, Aristóteles describe el efecto que se [83]
produce en el espectador como una catarsis: "La tragedia es la imitación de una
acción virtuosa y consumada que, por medio del temor y la piedad, suscita la
purificación de tales pasiones."1 En el análisis que realiza de la obra de Sófocles,
y, precisamente, del personaje de Antígona, Lacan retoma los mismos términos:
"Estamos purgados de esas pasiones, nos dice, por intermedio de la imagen de
Antígona, esa víctima terriblemente voluntaria que nos fascina y que ocupa un
lugar en el hueco* de dos campos simbólicamente diferenciados."2
¿De qué lugar se trata? El de la segunda muerte, representada en el
suplicio al que está condenada Antígona de ser sepultada viva, ese tiempo en el
que su vida se va a confundir con la muerte: "Muerte insinuándose en los
1
ARISTÓTELES. Poétique. 1949, B 27, Cit por Lacan J., Le Séminaire livre VII. L´Éthique de la
Psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, pp. 285-332.
*
Hueco: el término utilizado en francés es entre-deux. Se trata de un juego de palabras: (entre –deux
de deux champs) como en el que aparece en la página 111 (entre -deux morts). Lacan emplea esta
palabra en el sentido de "entre dos muertes" (N. del T.).
2
LACAN J., Ibid., p. 290.
60
dominios de la vida, vida insinuándose en la muerte."3 El suplicio de Antígona
aparece como el apogeo del destino de Edipo, su padre, tal como éste lo había
asumido, tal como podemos escucharlo en su respuesta a la advertencia de
Teseo: "Hablas del fin de tu vida, pero olvidas el espacio que media hasta ese
momento o no lo tienes en cuenta". —"Para mí, dice Edipo, forma una misma
cosa con la vida."4
Por su parte, la imagen esquelética de la joven anoréxica nos confronta
con lo impensable de un ser vivo cuyo cuerpo está en el límite extremo de la
muerte. ¿Por qué voluntad, por qué deseo está animado ese ser? Que la anorexia
siga siendo un enigma tanto para el especialista como para el que no lo es,
puede deberse a lo que el Coro dice de ese "Genio universal al que nada puede
tomarlo desprevenido" en Antígona: "Ha encontrado remedio a casos
desesperados, pero de lo único de lo que no puede escapar es del Hades." 5 Esos
versos, del 360 al 355, han tenido otras traducciones. "Ha encontrado remedios a
enfermedades invencibles", escribe Jean Grosjean,6 versión que se refiere
evidentemente al desarrollo de la medicina al que Sófocles asistía. Le
corresponde a Jacques Lacan proponer una traducción que pusiera el acento en
los recursos psíquicos inconscientes del hombre: "Sólo contra la muerte jamás
encontrará encanto alguno que le permita escapar de ella... pero imaginó algo
formidable: la huida en enfermedades imposibles. Él es quien las construyó, las
fabricó."7 La anorexia mental, enfermedad imposible, nos recuerda que la Ciencia
no podrá tener una respuesta universal, no logrará eliminar al Sujeto.
Nuestro postulado para la lectura de la obra de Sófocles y de los
psicoanálisis de anoréxicas corresponde al trabajo analítico: la palabra tiene un
sentido. Es para oírla o, más bien, para escucharla. No alcanza con oír para [84]
escuchar. El analista no puede no escuchar y, menos aún, el paciente no puede
no escuchar lo que él mismo dice. Le tomará algunos años, a lo largo de los
cuales se desarrollará un texto caótico, no sistematizado, aunque repetido de
manera dialéctica. Generalizar a partir de un texto no es posible, pero al
escuchar varios textos, en este caso los de las jóvenes anoréxicas, surge la
similitud que existe entre ciertas posiciones de los sujetos, la similitud de sus
respectivos mundos interiores. Es a partir de ese trabajo clínico que presentamos
a Antígona, confrontando ciertos temas, ciertos términos, ciertas palabras que,
desde nuestro punto de vista, son comunes a esa "chiquilla" (tal es el modo como
se la designa en el texto) y a las anoréxicas, pero sin que, no obstante, se trate
obligatoriamente de una real superposición y, menos aún, de una nueva
categorización de un personaje mítico.
Para nosotros, a diferencia de lo que ocurre en otras neurosis, en las que
el niño es tomado en el deseo de los padres (que es un deseo de vida, aunque
sea alienante), la anoréxica, a menudo sólo percibe de los suyos la ausencia de
compromiso con un mundo vivo y el formalismo del deseo que expresan hacia
ella. Está entonces como condenada a perpetuar esa insignificancia del "Tesoro"
de significantes que le ha sido transmitido por el Otro, en el sentido en que el
Otro (esencialmente la madre) es el lugar de la Palabra, de lo simbólico, el lugar
que ocupa el significante. En esa familia, el "Tesoro" o batería significante está
constituido por preocupaciones, trabajo, hechos, por una mezcolanza de cosas,
sin palabras verdaderas, sin placer, sin deseo.8 La anoréxica experimenta un
3
LACAN J., ibid., p. 291.
4
SOPHOCLE, “O Edipe à Colone”, en Tragiques grecs, Eschyle, Sophocle, Paris, Callimard, 1967
(coll. La Pléiade), 583-585.
5
SOPHOCLE, “Antigone”, en Théâtre de Sophocle, t. I, paris, Classiques Garnier, 1958, traduction de
Robert Pignarre, vers. 360-363. En general nos referimos a esta traducción bilingüe.
6
Traducción de Jean Grosjean en la edición de la Pléiade.
7
LACAN J., op. cit., p. 321.
8
RAIMBAULT G., Clinique du réel. La psychanalyse aux frontières du médical, Paris, Seuil, 1982.
61
vacío constante. Para llenarlo, trata de estar ocupada, de activarse, y esta
hiperactividad la ahoga. Su sufrimiento no se debe a un vacío material (que
eventualmente podría ser llenado por la comida), sino al vacío del mundo interior
de sus padres. Por medio de su anorexia, se queja de esa insignificancia que le
quita todo sentido a la vida del ser humano, y su cuerpo demacrado se yergue,
como el representante de ese Otro, lugar no de una palabra viva, sino de un dis-
curso común, en el que ella ha sido sumergida incluso antes de nacer, un
discurso que no se refiere más que a necesidades. Comer, entonces, significa
ceder a la omnipotencia materna que impone un objeto real, la comida, y reduce
así al ser alimentado en un ser de necesidad. Por medio de su persistente
rechazo, la anoréxica manifiesta su exigencia por la prueba de un deseo en su
madre. "Se trata de entender la anorexia mental como: no que el niño no come,
sino que come nada."9 Cuando la anoréxica se niega a comer, está intentando
decir qué es lo que quiere: palabras, esas palabras que hacen lo humano, que lo
insertan en una historia, que lo vinculan con el Otro en una dependencia distinta
a la de la comida, que lo inscriben como un ser de deseo y no de necesidades.
[85]
Otro caso de figura reconocible en la clínica, la joven anoréxica da a ver,
hasta exhibirlo en su conducta y en su forma, la imagen de un esqueleto, de una
ausencia, un espacio en blanco en el proceso de simbolización de su familia, muy
a menudo revelado con motivo de una muerte, cuyo duelo no pudo realizarse y,
ante esa imposibilidad, perdura. Un espacio en blanco tal en la simbolización
hace surgir en lo real del cuerpo de la anoréxica la presentificación del muerto.
Del mismo modo, a través de su temeraria y deliberada elección de ser
enterrada viva, Antígona desafía las leyes promulgadas por lo político en nombre
de otra ley, la de la palabra, la de los "animales de lenguaje" (Zoov Phoveev).10
No es con poco desprecio que deja a su hermana Ismena en una vida que no
sería para ella más que supervivencia, satisfacción de necesidades, obediencia a
un orden impuesto por el tirano, olvido de las leyes naturales, no escritas,
heredadas de los ancestros. Aquí, el tirano debe ser entendido en el sentido
griego del siglo VI, mientras la polis se halla en formación: es el que, de cierta
manera, encarna al Padre, pero también, al exceso en todo: en cuanto a la
norma, y hasta en el ámbito sexual. Las leyes que defiende Antígona señalan el
papel de la tradición, la cadena de genealogías que une a los ancestros con los
fundadores autóctonos, ya sean divinos o heroicos. Son las leyes depositarias de
la memoria. Es en ese sentido que leemos su gesto: un ser humano, su hermano,
aunque se trate de un criminal, no será excluido de la cadena significante, o sea,
del orden humano.
"La elección de Antígona es la justicia", escribe Marguerite Yourcenar en
Antígona o la elección, después de habernos prevenido: "Por medio de una
anticipación que es bien de época, los delgados haces luminosos que siguen en
la escena del libro las evoluciones de un primer sujeto, ya están a punto de
convertirse en lúgubres proyecciones de los campos de concentración."11 En los
campos, la concentración de cuerpos apunta a eliminar a las personas,
reemplazadas por matrículas y cuya muerte alimenta las estadísticas de la
erradicación de sujetos. Desaparecidos, sin dejar otra huella más que el humo,
¿en qué memoria es posible inscribirlos para que la locura se detenga?, se
preguntan sobrevivientes y descendientes.
"El destino, como compensación a muchos disgustos, me concedió tener
una hija que, en circunstancias trágicas, no le hubiese envidiado nada a
Antígona", le escribe Freud a Arnold Zweig en marzo de 1934. Cuando los nazis
9
LACAN J., La relation dóbjet, 22 mayo 1957, seminario inédito.
10
STEINER G., Les Antigones, Paris, Gallimard, 1986.
11
YOURCENAR M., postfacio a un texto de 1935 publicado en Feux, Paris, Gallimard, 1974.
62
se apropiaron de la biblioteca de Arnold Zweig, Anna sugirió que, "en lugar de
todo lo demás" le enviaran una edición completa de los escritos de su padre.12
[86]
Edipo rey
Oh luz, es la última vez que le veo,

he nacido de quien no debía, estoy unido
con quien no debo, he matado a quien no habría debido.
Edipo en Edipo Rey, Sófocles.
La tragedia Antígona, la primera de las tres en las que este personaje apa-
rece en la obra del poeta, se sitúa cuando la joven ya es huérfana. Para conocer
los orígenes y seguir el destino de su ilustre familia es necesario apartarse del
orden de composición elegido por Sófocles y comenzar con la lectura de Edipo
Rey y, luego, de Edipo en Colono.
Edipo Rey se sitúa bastante después de la victoria de Edipo frente al
monstruo de los enigmas, la Esfinge. Convertido en rey de Tebas, se casó con
Yocasta, de quien tuvo cuatro hijos: Antígona, Polinices, Eteocles e Ismena. "La
febril divinidad, la odiosa peste que se precipita y arrasa la polis" (v. 26) es la
plaga maldita que provoca sequía, esterilidad y muerte, significantes ubicados en
el origen del drama. Edipo envía a su cuñado Creonte al santuario de Apolo Pitón,
en Delfos, con el fin de enterarse por el dios qué debe hacer o decir para salvar
la polis. Nosotros, actuales espectadores de la pieza, conocemos el origen de
Edipo, descendiente de Layo y Yocasta. Sabemos que Layo, rey de Tebas, al
enterarse por el oráculo que sería asesinado por su hijo, decidió matar al niño
que tuvo con su esposa Yocasta. Sabemos que ésta, sin revelar el origen de su
hijo, se lo confió a un pastor, quien, por su parte, se lo entregó a su amo Pólibo,
rey de Corinto, y a su mujer, Mérope. La pareja real, que no podía tener hijos,
educó a Edipo hasta el día en que éste, acusado por un borracho de ser "un hijo
supuesto", decide, a pesar de la desmentida de Pólibo y Mérope (¡trivial
desmentida en padres ciertamente adoptivos!) consultar al oráculo, en el mismo
santuario de Apolo Pitón. Allí se entera que habrá de ser el asesino de su padre,
se unirá a su madre, y exhibirá a los ojos de los hombres una monstruosa
posteridad. Para evitar que esa maldición se cumpla, deja a quienes creía que
eran sus padres. Pero ¡ay!, en el cruce de tres caminos, un problema de prioridad
de paso con un carro culmina con un violento altercado: mata a Layo, sin saber
que así estaba matando a su padre.
Según Vernant, la palabra del oráculo, la adivinación, apunta tanto al
acontecimiento que vendrá como al acontecimiento pasado, ignorado por el
individuo cuando sus consecuencias todavía tienen algún peso en la existencia.
Es una
pre-dicción del futuro, una formulación del destino [...] que se

inscribe y actúa simultáneamente sobre dos planos diferentes [...]
A nivel de la existencia [87] humana, se descubre poco a poco, a
medida que se va haciendo, a través de las vicisitudes de los
acontecimientos, cuya sucesión, en apariencia incoherente, no
adquiere sentido ni se vuelve inteligible sino cuando alcanza su
12
FREUD S., ZWEIG A., Correspondance, 1927-1939, Paris, Gallimard, 1973, carta del 23-3-34, p.
103-105.
63
término, cuando todo se ha cumplido definitivamente; a nivel de
los dioses, ocurre a la inversa: el destino de cada uno se encuentra
sellado desde un principio, irremediablemente establecido desde
antes de su nacimiento, puesto que también ese sentido último,
según el cual sólo la conclusión de la muerte confiere una
existencia de hombre, le pertenecía desde todos los tiempos y
desde el origen se encontraba incluido en él y establecido para
siempre. Esa secreta significación del destino, escrita desde el
punto de vista de los dioses a partir del nacimiento, accesible
desde el punto de vista de los hombres sólo después de la muerte,
es la que la palabra del oráculo tiene como misión revelar en el
curso mismo de la vida [...] En realidad, el oráculo no dice acerca
del destino más que lo que esconde; solamente, lo significa
(semainei)13
La respuesta del oráculo a una pregunta planteada por el "consultante"

siempre lo remite a sí mismo. El oráculo significa y el hombre debe interpretar.
Pero, enceguecido por la hibris, el hombre, que espera igualar a los dioses,
interpreta siempre mal, no comprende la respuesta, pues no la ha escuchado.
Apolo Pitón es loxias, oblicuo, ambiguo. En otros términos, el oráculo sería lector
y enunciador de esa "cadena de palabras" que se hace oír en la neurosis así
como en el destino del sujeto, cadena en la que está inserto el sujeto, aun antes
de ser traído al mundo. "Edipo, durante su vida, no hizo otra cosa más que jugar
a la gallina ciega con la Fortuna", escribe Marguerite Yourcenar.14 ¿Nos
atreveremos a decir que habría podido desbaratar a la Fortuna mediante la
elucidación de su historia con un sujeto del que se supone que sabe, que no es el
oráculo, como, por ejemplo, un psicoanalista en el sentido en que Lacan ve, en
esa suposición de saber, el resorte de la transferencia y la eficacia en la cura
psicoanalítica? Sin duda, no, ¡pero tal vez habría perdido una parte de su
"inconsciente" soberbia! Hybris: ¿Edipo no es el hombre que todo lo sabe, que
todo lo vio?
La lectura freudiana del mito de Edipo como figura de nuestro destino
sigue siendo la piedra angular del psicoanálisis; la reconstrucción, a posteriori,
del trayecto de la historia familiar de Freud no hizo más que confirmar la
imposición, para el sujeto, de la cadena de significantes en la que se halla
inscripto. En una postura verdaderamente analítica, Marie Balmary pudo aclarar
la interpretación de Freud del sentido de la tragedia de Edipo, al mismo tiempo
que su desconocimiento de lo que podía funcionar como rasgo identificador entre
el héroe griego y él mismo. 15 En la novela familiar de Freud, la existencia de una
misteriosa segunda esposa de su padre, ya desaparecida, permanecerá oculta.
Ese rasgo identificador, por lo tanto, está en directa relación con una falta oculta
en la ascendencia [88] paterna, un silencio, una solución de continuidad que se
convierte en el motor de una investigación para descifrar su destino.
Volvamos por un instante a la Esfinge y el enigma, cuya solución permitió
a Edipo tomar el lugar de su padre en la cama de su madre. Vernant nos propone
una versión traída de Tebas por Pausanias:
La Esfinge, según lo que algunos dicen, era una hija bastarda de

Layo (nothé thugater); éste, debido a la particular benevolencia
que sentía por ella, le reveló el oráculo que Delfos le había dado a
Cadmo. Salvo los reyes, nadie conocía ese oráculo. Entonces,
cuando uno de los hermanos iba a discutir con ella su derecho al
13
VERNANT .-P., VANDERMEESCH L., GERNET J., BOTTERO J., et al, Divination et rationalité,
Paris, Seuil, 1974, pp. 22-23.
14
YOURCENAR M., op. cit., p. 58.
15
BALMARY M., L´homme aux statues – Freud et la faute cachée du père. París, Grasset, 1979.
64
trono (Layo había tenido hijos con concubinas, pero el oráculo de
Delfos concernía sólo a los nacidos de Yocasta), recurría a un ardid,
diciéndole que si era hijo de Layo, debía conocer el oráculo dado a
Cadmo. Como ninguno podía responder, los castigaba con la
muerte, pues había quedado demostrado que no tenían derechos
valederos ni al linaje ni al trono. Pero Edipo se presentó conociendo
el contenido del oráculo, por haberlo aprendido en un sueño.16
Desde esta perspectiva, el papel de la Esfinge, hija bastarda de Layo,

constituía en poner a prueba a todos los hijos del soberano para distinguir a los
nothoi-bastardos de los gnèsioi-legítimos.
Que la familia de los labdácidas es una familia maldita es un hecho
conocido y subrayado en varios lugares, pero siempre subestimado, pues el
origen de la maldición hereditaria no ha sido tomado realmente en cuenta.
Esquilo, por ejemplo, se interesa más por la transmisión y por la extinción de la
maldición que por la falta inicial.17 Para él, la Esfinge había sido enviada a los
tebanos por Hera Nupcial, quien, ofendida, pretendía castigar la fechoría de Layo.
Nada de esto se encuentra ni en Sófocles ni en Freud, que trató el mito en su
aspecto sincrónico, manteniendo una suerte de negación respecto de la
genealogía, es decir el ascenso de la cadena de significantes, a la que,
precisamente, nos consagraremos nosotros.
Retomemos el texto de Sófocles: Creonte, enviado por Edipo al oráculo de
Apolo, al regresar de su misión manifiesta una cierta reserva. "Si quieres
escucharme delante de todos, estoy dispuesto a hablar" (v.90); Edipo insiste,
quiere saber y Creonte se ve obligado a reproducir el mensaje del oráculo: para
salvar a Tebas de la peste, los dioses ordenan que sea vengada la muerte de
Layo mediante el castigo a los culpables. Mientras clama una vez más su
voluntad de vengar a Layo, Edipo profiere palabras que parecen dictadas por un
saber inconsciente; en efecto, al mismo tiempo que subraya su ignorancia con
respecto a los precisos acontecimientos que se desarrollaron antes de su llegada
a Tebas y de su encuentro con la Esfinge, [89] afirma lo siguiente: "Como si
realmente se tratase de mi padre, esta batalla en su defensa voy a entablar"
(v.263). Con el propósito de conocer al asesino hace llamar a Tiresias, el príncipe
de la adivinación, tan sabio como Apolo. El adivino tiene el don de la vista doble y
casi siempre (es el caso de Tiresias) padece ceguera, como si la pérdida de la
vista estuviera compensada por el hecho de ver más de lo que puede un simple
mortal, a menos de que se trate del precio que hay que pagar para acceder a ese
poder. Tiresias conoce y teme los efectos de descubrir el velo de la verdad: ¿no
es acaso la persona que más debiera temer los posibles estragos, él, que se
volvió ciego a causa de Hera, furiosa porque había revelado el secreto del goce
femenino? ¿Su cicatriz no forma parte de la cadena significante del mito?
Tiresias, por lo tanto, intentará advertir a Edipo, y lo hace en términos que
resultan proféticos para nosotros, y hasta que punto: "Cuán terrible es la Ciencia
cuando se vuelve contra el sabio."18 Finalmente, no puede más que ceder frente
al arrebato de Edipo y revelar: "Digo que tú eres el asesino de aquel hombre, el
asesino al que buscas... que tú eres el mancillador impuro de esta tierra" (v. 350-
364).
16
PAUSANIAS, IX, 26, 3-5, citado por VERNANT J.P.,-VIDAL-NAQUET P., Mythe et tragédie-deux,
París, La Découverte, 1986, p. 53.
17
ESCHYLE, “Les sept contre Thèbes”, en Tragiques grecs, op.cit.
18
(V. 317-318), traducción realizada a partir de la versión de Robert Pigname editada por Flammarion.
La traducción literal del mismo autor, publicada por Garnier, dice “sabiduría, sabio”. Jean Grosjean en
la Pléyade opta por “conocer”: “cuán terrible es conocer cuando el conocimiento no tiene provecho”.
[La traducción española de José María Lucas de Dios se acerca más a esta última: “¡Ah, ah, qué
terrible es saber en los casos en que no aprovecha el que sabe!” (N. Del T.)]
65
Edipo se escandaliza. La acusación, tan brutal, produce un efecto de
desgarramiento y desencadena como contrapartida una proyección de la misma
violencia sobre quien la enunció en primer término. Tiresias, a su vez, es acusado
de felonía y de complicidad con Creonte para planear la caída de Edipo. Esta
premonitoria interpretación no deja de ser pertinente; implica una vivencia tan
claramente amenazadora como la de la intuición calificada de delirante, cuando
no siempre está desprovista de fundamento. Provocada por el súbito
descubrimiento del velo que produjeron las palabras de Tiresias, esta
interpretación se hace eco, para nosotros, de las rabiosas desmentidas, de las
tendencias al pasaje al acto que encuentran su alimento en la interpretación
analítica intempestiva, sin duda justa, pero que hace poco caso del tiempo
necesario para toda elaboración psíquica, interpretación cuyo salvajismo inflige
una herida diabólica donde debería inducir una apertura a la simbolización. Los
celos por su cuñado Creonte estallan en Edipo. Lo señalan como el rival, el
hermano, el otro en relación a quien se desencadena la agresividad original. En
ese "yo o el otro" se funda la dimensión de persecución de la paranoia. Con
respecto al desarrollo del drama (en Antígona), el antagonismo sin remedio que
vinculará a Antígona con Creonte se desenvuelve en la dirección de esa lucha
fraterna a muerte. Sin embargo, Tiresias conserva en sí mismo la fuerza de la
verdad; no puede sino cumplir su misión y decir: "el asesino de Layo está aquí...
para su desgracia nació en Tebas"'; para luego predecir: "perderá sus ojos,
perderá sus riquezas; ciego, guiará sus pasos con un bastón, mendigará, va-
gabundeará en tierra extranjera; y se sabrá hermano y padre de sus propios [90]
hijos, hijo y marido de la que lo engendró, rival incestuoso y asesino de su padre"
(v. 452-459). Por más que le recomienda reflexionar, Edipo no consigue reunir los
indicios que se le han ido proporcionando.
Numerosos son los comentadores que hicieron hincapié en este
enceguecimiento, o sordera, de Edipo (él, que en la pieza es llamado el
"clarividente"), y mientras algunos defienden a Sófocles, otros lo censuran por lo
que, para el espíritu racional, aparece como algo inverosímil. 19 Una
"inconsciencia" tal resulta para nosotros la precisa señal, desde el punto de vista
psicoanalítico, de la división existente en ese adivinador de enigmas entre lo que
cree saber y lo que no sabe que sabe, ignorancia que lo obliga a continuar su
investigación contra viento y marea. En eso nos parece que está animado por la
misma pulsión que Freud, obligado por una forma de peste más actual, el
malestar en la cultura, a continuar su búsqueda... para terminar construyendo el
psicoanálisis. ¿Es en recuerdo del camino que lo condujo al descubrimiento del
inconsciente, si hacemos caso de sus reflexiones con Jung cuando viajaron a los
Estados Unidos, la razón por la que bautizó de peste lo que traían en sus valijas?
El drama se despliega: Edipo se enfurece, se rebela y amenaza de muerte
a Creonte, de quien sospecha que pretende destronarlo. Yocasta, requerida como
árbitro, intenta calmar a Edipo; con el fin de probar el poco fundamento de la
acusación que lo señala como asesino de Layo, le relata el oráculo, que, es
evidente que no se cumplió, pues Layo no fue muerto por la mano de su hijo.
Como en todo enigma policial... o como en todo análisis, una serie de peripecias
atrasan aún más el momento en que la verdad, que está ahí, ya anunciada, es
finalmente reconocida con toda su fuerza enceguecedora. Así, en un primer
momento, Yocasta afirma que el hijo de Layo no puede ser el asesino de su
padre, en la medida en que el niño ha sido arrojado desde una montaña desierta,
subrayando de este modo el poco caso que se le debe otorgar a los oráculos.
Pero la precisión de ciertos detalles perturba a Edipo: y temiendo reconocerse a
sí mismo como el asesino de Layo, relata a Yocasta (¿acaso por primera vez?) la
maldición, proferida por el oráculo, que lo hizo huir de quienes creía que eran sus
19
Voir Tragiques grecs, op. cit., introduction de R. Dreyfus.
66
padres. La llegada de un mensajero trae momentánea calma; éste anuncia que
Pólibo (el padre adoptivo de Edipo), como corresponde a un anciano, acaba de
morir de muerte natural y no a manos de su hijo. No obstante, la inquietud de
Edipo persiste, pues la segunda parte de la predicción (se trataba de un
enunciado en dos partes), "Entrarás en el lecho de tu madre", ¿no corre aún el
riesgo de llegar a concretarse? El Mensajero, contento de poder tranquilizarlo, le
lanza entonces la otra cara de la verdad, aquella que, proferida por un borracho,
había sido desmentida firmemente por la pareja adoptiva. Como en el juego de la
sortija, la verdad, cuando se la [91] calla, tiene el poder de manifestarse de
diferentes modos y de reaparecer cuando ya no se la espera. Mérope no era la
madre genitora de Edipo. El Mensajero lo sabe, porque es él mismo quien
entregó a la pareja real el bebé encontrado. Puede incluso describir una marca,
la hinchazón de los tobillos, que da origen a su nombre: "Edipo = los pies
hinchados." La herida no debe ser considerada aquí en su dimensión imaginaria
de ofensa narcisista, sino como una inscripción simbólica sobre el cuerpo, una
huella de la maldición sobre el cuerpo de todos los labdácidas.20 Al llegar a esta
revelación, un espíritu un tanto escéptico podría preguntarse si Yocasta no había
notado hasta ese entonces el defecto de su marido, pero la ceguera es la norma
en esta indagación. La verdad se abre paso, su origen ya no es un secreto: Pólibo
y Mérope no eran sus padres. "Está claro que tuve un nacimiento prohibido, que
contraje un casamiento prohibido y que maté contra natura" (v. 1185).
La ignorancia, que empuja a Edipo siempre hacia adelante en su inda-
gación de la verdad ¿es tan evidente en el caso de Yocasta? ¿Sabía ella algo?
Esta cuestión se ha debatido mucho; faltan las pruebas que permitan proponer
una respuesta rotundamente afirmativa y, por consiguiente, dilucidar lo que
implicaría con respecto a este personaje femenino, materno. Que algo sabe
resulta, sin embargo, obvio a lo largo de la obra. "La amenaza del incesto no
debe espantarte, le dice a Edipo. Más de un mortal ha compartido en sueños el
lecho de su madre" (v.940). Más adelante, le suplica: "Si aprecias tu vida,
abandona tus indagaciones... Deja todo ello... ¡Desgraciado! Ojalá nunca sepas
quién eres." (v. 1060-1072). ¿Era el incesto el deseo de Yocasta? Su deseo de
hijo, negado por la maldición, ¿no da cuenta de lo excesivo de sus sentimientos
hacia el único hijo que tuvo de Layo? Ese deseo de la madre es justamente el
enigma al que se enfrenta todo sujeto: "¿Qué espera de mí el Otro?" En la casta
de madres excesivas que marcan la historia de los labdácidas, la figura de
Yocasta se perfilaría así en segundo plano con respecto a la figura de la Esfinge,
hija bastarda, "comedora de carne cruda". La relación entre incesto y
canibalismo ha sido señalada en varias oportunidades, e incluso en ciertas
lenguas se los designa con la misma palabra.21
El goce de la mujer-madre que se esfuerza por retener a Edipo junto a ella,
porque su búsqueda de su identidad se torne inútil, que se opone a revelar lo que
sabe, es perfectamente visible en la ópera El Nombre de Edipo22 de Andrés
Bucurechliev. La escritura musical, acompañada por un texto firmado por Helena
Cixus, pone de relieve esa posición de Yocasta: ella sabe quién es Edipo. Revelar
el NOMBRE significaría darle al Padre su lugar simbólico, aquel que ella, la madre,
ridiculizó desde un primer momento: ¿no logró acaso que le hicieran un hijo a
pesar de la prohibición? [92] ¿No mintió y transgredió las órdenes de su esposo
para que matara al hijo de ambos?
No es de nuestra competencia analizar la ópera como si fuéramos
musicólogos, pero desde la obertura, la intención musical concuerda con las
hipótesis psicoanalíticas. Durante siete minutos, todas las voces del coro cantan
20
LACAN, J., Logique du Fantasme, seminario inédito. 1966-1967.
21
LÉVI-STRAUSS C., La Pensée Sauvage, París, Plon, 1962.
22
BOUCOURECHLIEV A., Le nom dÓEdipe, Opera, texto de H. Cixous, 1978.
67
en un re mediano, apenas audible al principio, luego filtrado, amplificado, fuerte,
mezclado con murmullos de voces, entre los que emergen palabras tales como
“miedo” o “muerte”. "Por su soledad, su firmeza y su vacuidad... ese re es un
espejo y una memoria abierta y vacía." Así, se erige como símbolo de muerte.23
El desdoblamiento de los personajes, actores que cantan, actores que hablan,
contribuye a que se produzca ese efecto de espejo que mantiene al espectador
en la mortífera y enloquecedora confrontación dual, la que se repetirá hasta la
muerte, hasta la indagación del NOMBRE. En esta obra, Yocasta no es la
recompensa ofrecida por la Ciudad, no es la esposa que entrega el trono a un
héroe vencedor. El amor que une a Yocasta y a Edipo es un amor loco. No tiene
dios ni ley ni tiempo ni pensamiento. El canto es el del primer amor de la madre,
amor mortífero que sólo se satisface con el regreso del niño a la carne de la
madre.
En la pieza de Sófocles, el fin de Yocasta es relatado por el Mensajero:
Edipo la encuentra en su habitación, ahorcada con una bufanda. En los mitos,
este tipo de suicidio es frecuente entre las heroínas trágicas y las jóvenes, o sea
las vírgenes. Esa escena insoportable anuncia (o repite, según el orden en el que
se leen los textos) el fin de Antígona, cuando Hemón descubre a su amada
ahorcada, con el cuello aprisionado por el nudo de su bufanda de lino.
Con los broches de oro que arrancó de la ropa de la muerta, Edipo se hiere
en los ojos. El cegado se ciega: ese pasar al acto, por medio del cual se cumple la
profecía de Tiresias, simboliza de un modo material y concreto sus errancias.
Señalemos que los broches de oro de Yocasta son el arma con la que se abre esa
horrible herida, descrita por el Coro de Antígona en su comentario sobre el
poderío del destino. Allí cita como ejemplo a los dos hijos de Fineo, cuya
madrastra había perforado los globos oculares de ambos "lejos de la espada, por
obra de sangrientas manos y de punzones de lanzaderas" (Antígona v. 973-976).
En ese sentido, algunos psicoanalistas, entre ellos Abraham, se refieren a "la
araña-Yocasta"24, haciendo uso de una simbólica natural. Sea lo que fuere, el
violento acto de Edipo no deja de provocar espanto en los espectadores de la
tragedia: demuestra la imposibilidad del sujeto por integrar el conjunto de revela-
ciones traumatizantes que se vio obligado a escuchar. Parafraseando a Lacan,
digamos que la verdad no es sólo lo que falta por saber, sino contra lo que hay
que protegerse. Como en el análisis, lo ignorado, lo reprimido [93] de su historia,
brutalmente echada a la luz, siembra el odio y la violencia contra el otro o contra
sí mismo. La dramática epopeya, al sellarse con esta mutilación-castración,
muestra que un final de esas características se sitúa "Más allá del principio del
placer".25
Cruelmente herido, Edipo se lamenta. ¿No había sido venerado y, de
alguna manera, isotheos, colocado en el mismo rango que los Dioses al principio
del drama? "No te tomamos por un dios, desde luego, pero te elegimos entre
todos los hombres a la hora del peligro para interceder ante los dioses. Sin saber
nada de nada, sólo con el apoyo de un Dios nos has devuelto la vida" (v. 30-33).
Parricidio e incesto, corrientes en el reino de los dioses, cometidos sin saberlo,
"sin estar al corriente de nada", provocaron ese exilio de su reino, su estatus de
intocable. De ser igual a los dioses, se convirtió en igual a nada. Es el
pharmakos. Su orgullo, su hybris, sin embargo, se mantiene intacto, y sus
maldiciones caen sobre todos, desde el pastor que le salvó la vida cuando era un
niño, hasta los dioses que están en su contra: "¡Ojalá perezca el pastor de las
montañas que hace tiempo desprendió de mis pies los bárbaros lazos, y al
23
BOUCOURECHLIEV A., Le nom dÓedipe. Protocolo musical, lÁvant-Scène, 1978,18.
24
ABRAHAM K., OEuvres Complètes, t. II, París, Payot, 1966. pp. 141-145.
25
FREUD, S., “Au-delá du principe de plaisir”, in Essais de Psychanalyse, París, Payot, 1981, nueva
trad. De P. Cotet, A. Bourguignon, A.Cherki.
68
salvarme de la muerte me condenó a la desgracia... Tengo a los dioses contra mí,
hijo de raza impura!" (v. 1348-1360). No acepta ninguna reprimenda, y menos
del Corifeo: "Que no he hecho lo que debía hacer, no me lo demuestres, ¿quie-
res? ¡No me des más lecciones!" (v. 1368-1370). Sus lamentaciones alcanzan a
sus hijas: "envejeceréis estériles, solas en la vida" (v. 1501-1502). La esterilidad,
presente en la obertura del drama, se convierte en un significante que marca el
destino de Antígona tal como la maldición original lo había prescrito. Al tiempo
que le agradece a Creonte por la piedad con que lo trata, Edipo no deja de
pretender imponer su deseo: ahora quiere marchar al exilio con sus hijos:
"Siempre quieres prevalecer", exclama Creonte (v. 1522-1523). Efectivamente,
Edipo prevalece, sabe que no morirá ni por enfermedad ni por un evento natural.
Antes de continuar con la historia, debemos recordar de qué manera
percibió Freud en la leyenda de Edipo Rey dramatizada por Sófocles una tragedia
del destino, cuyo efecto no surge tanto del contraste entre la fortuna y la
voluntad humana (pues ese contraste, buscado y presentado por tragedias más
modernas nunca produce el mismo impacto en los espectadores), sino más bien
de la naturaleza del material que sirve para ilustrar ese contraste. "Si el destino
de Edipo nos conmueve es porque habría podido ser el nuestro y porque el
oráculo ha suspendido igual maldición sobre nuestras cabezas antes de que
naciéramos... El rey Edipo, que ha matado a su padre y tomado a su madre en
matrimonio, no es sino la realización de nuestros deseos infantiles."26 En la
actualidad, esta interpretación aparece naturalmente aceptada en el discurso
común: uno [94] supera o no supera su Edipo. Pero suscitó muchas indignadas
reacciones cuando Freud la formuló, pues para explicar el rechazo a escucharlo y
el espanto frente a aquél que realizó el anhelo infantil común a todos, pone de
manifiesto la represión ejercida contra esos deseos.
El "complejo de Edipo" mantendrá su importancia a lo largo de la
elaboración freudiana, como lo demuestra, entre otras cosas, su utilización para
la comprensión de la historia de la humanidad y del desarrollo de la religión y de
la moral, en particular en Tótem y Tabú.27 En esta obra, que data de 1913, Freud
retoma su trabajo acerca de Edipo Rey para proponer que el género humano
todo guarda una continua solidaridad en cuanto a un crimen antiguo y
constantemente repetido. Esta hipótesis, discutida por los historiadores, debe ser
comprendida como un mito. El complejo de Edipo no puede ser reducido a una
situación real; su eficacia surge más bien del hecho de que hace intervenir una
instancia de interdicción (el incesto está prohibido) que impide el acceso a la
satisfacción buscada y vincula inseparablemente, según los términos de Lacan, el
deseo y la ley.
Algunos años después de Sófocles, Platón, al instituir las Reglas de la
sexualidad, recuerda el papel de Layo como iniciador del amor masculino y cita a
Edipo, Tiestes y Macareo como ejemplos de aquellos que, luego de haber cedido
a sus deseos hacia la madre, hijo o hermana, una vez descubierta la falta, se
apresuran a castigarse a sí mismos. Con una frase alcanza, dice, para apagar el
ardor de esos deseos sexuales, una frase
que consiste en decir que no hay en ellos absolutamente ninguna

santidad, que son más bien un objeto de odio para la Divinidad y,
entre las cosas ruines, ¡la más ruin de todas!... Nadie sobre este
tema ha utilizado otro lenguaje, por el contrario, cada uno de
nosotros, desde su llegada al mundo, ha escuchado siempre y en
todas partes hablar de este modo.28
26
FREUD, S., Línterprétation des Réves, París, PUF, 1976, pp. 148-240.
27
FREUD, S., Totem et Tabou, París, Payot, 1947.
28
PLATON., “Les Lois”, VII, en Oeuvres Complètes, Paris, Gallimard, 1950 (coll. La Pléiade), v. 637-
638, p. 9349.
69
El legislador anhela reducir a la servidumbre la pasión que aliena al hom-

bre con fuerza excepcional, quien puede domarla "sólo después de haberle dado
un carácter religioso a esta unánime voz pública". Platón describe todos los
beneficios de una ley que así reglamentaría la homosexualidad y el incesto,
mientras se pregunta cómo el legislador podría dominar esta ley que exige a los
hombres estar por encima de los animales. Apoyándose en "el respeto religioso,
el cuidado del honor, la pasión por las maneras de ser del alma", sin duda sería
posible instituir una ley que determine la inhabilitación pública contra el culpable.
Varios siglos más tarde, Lévi-Strauss, en las Estructuras elementales del
parentesco29 hace de esta prohibición del incesto la ley universal y mínima para
que una "cultura" se diferencie de la "naturaleza". [95]
De todas las obras inspiradas por el mito de Edipo, hay una en especial, el
(Edipus-Rex de Igor Stravinsky), que nos parece que da particular cuenta de la
universalidad del complejo. "Su música dura por su petrificación, deslizada,
según los términos de Andrés Bucurechliev, ¡en un molde arquetípico!... que se
burla de la historia... la visión escénica no pone el acento en la fortuna individual
de los protagonistas, sino en el Destino que obra sobre ellos."30 Las primeras
reflexiones del compositor sobre lo que será ese "arquetipal drama"
corresponden al orden del lenguaje. "El texto, para el compositor, se vuelve una
materia puramente fonética. Podrá descomponerlo según su voluntad y dedicar
toda su atención al elemento primitivo que lo conforma, es decir, la sílaba",
escribe Stravinsky; y Bucurechliev agrega: "La convención, al mismo tiempo que
le quita a la música toda connotación, toda sumisión al afecto, separa de la
palabra misma el significado en la obra vocal y lo restituye al músico como puro
significante: 'una materia puramente fonética'." También el psicoanalista apren-
de a separar las palabras del significado, a escuchar en la materia fonética los
significantes que retornan y se repiten como si fueran puntos de capitonado
entre dos tramas del tejido de lenguaje. Ese modo de aprehensión del texto nos
lleva a una lectura de la historia análoga a, y diferente de la de los mitos,
propuesta por Lévi-Strauss.31 Allí donde él considera cuadros de dos dimensiones,
nunca idénticos, cada uno consagrado a una variante, y yuxtapuestos como otros
tantos planos paralelos, para desembocar en un conjunto tridimensional que
somete a operaciones lógicas con el fin de extraer la ley estructural del mito, allí
el psicoanalista puede considerar los discursos de los pacientes, escuchar las
repeticiones, yuxtaponerlas, y extraer la cadena "hablante" de una genealogía.
Edipo en Colono
Incluso si hubiese sabido

lo que estaba haciendo, no sería culpable.
Pero es debido a mi ignorancia
que llegué a donde he llegado.
Edipo en Edipo en Colono, Sófocles.
La segunda tragedia, Edipo en Colono, presenta la vida de Edipo desde el

destierro de Tebas hasta el momento de su muerte, que resulta bastante
29
LÉVI-STRAUSS C., Structures élémentaires de la Parenté, París, PUF; 1949.
30
BOUCOURECHLIEV A., Igor Stravinsky, París, Fayard, 1949.
31
LÉVI-STRAUSS C., “La Structure su mythe”, en Anthropologie Structurale, París, Plon, 1974, pp.
227-255.
70
enigmática. En ese largo vagabundeo, Edipo, como si exhibiera su herida, [96] va
acompañado por Antígona "descalza, sin pan... se resigna a no tener hogar con
tal que su padre tenga con qué alimentarse" (v.350-352). "Desde entonces, ya no
necesitas decirme que cuide al ciego", le recuerda al principio de la tragedia
(v.21-22). Ismena se quedó en Tebas y sólo se une a ellos para acercarles los
oráculos, Creonte tomó el lugar de Edipo en el trono de Tebas, y los dos
hermanos, Polinices y Eteocles combaten por el poder que le correspondería al
mayor, Polinices. En el momento en que transcurre la tragedia. Polinices,
expulsado fuera de Tebas por su hermano, se prepara para reconquistar la polis.
"Las desgracias de Edipo tocarán su fin cuando encuentre en un país la
hospitalidad de las venerables diosas", había anunciado el oráculo (v.89-90). Al
llegar a un suelo inviolable, a una tierra santa, Colono. Edipo aparece como
suplicante, pero en absoluto como un humilde arrepentido, no se lamenta de
nada y el tiempo no ha podido contener su deseo. Llega a reivindicar el
reconocimiento de su inocencia: "Incluso si hubiese sabido lo que estaba
haciendo, no sería culpable. Pero es debido a mi ignorancia que llegue a donde
he llegado... Me golpearon, yo repliqué" (v.273-274). Además, acusa a sus padres
de haber premeditado su muerte y a sus hijos de haberlo desterrado. Fuerzas
exteriores lo han destruido, pero él no desiste. Absolutamente consciente de su
valor (un valor comercial, si se puede decir, puesto que, según el oráculo, su vida
terminará allí, para bien de aquellos que lo recibirán y para mal de aquellos que
lo echaron) hace venir al rey del país, Teseo: "Que venga para bien de su
ciudad", permitiéndose una pizca de ironía: "Y por el mío, pues, por más bueno
que uno sea, uno se quiere a sí mismo" (v.308-309).
Edipo, entonces, le pide a Teseo que le conceda protección contra los que
quieren su regreso a Tebas, para dejarlo descansar a sus puertas: su tumba
descuidada traería infortunio. El deber de respetar la sepultura también puede
verse en Las Coéforas, donde el papel de Orestes y de Electra es similar al de
Antígona.32 La necesidad de responder a esta exigencia será, para Antígona, la
razón de su vida y de su muerte.
Al enterarse de que sus hijos piensan más en reinar que en extrañar a su
padre, Edipo los acusa y los maldice. "El resentimiento no sirve de nada en la
desgracia", señala Teseo, quien, sin embargo, acepta protegerlo contra quienes
amenazan secuestrarlo. Creonte es el primero en llegar, con muy humilde
actitud: "No diga usted nada malo, no quiero hacerle mal. Estoy viejo" (v.733-
734). "Eres audaz", replica Edipo, dejando que su vindicta estalle de un modo
casi triunfante: "Lo que vas a lograr es que mi genio vengador habite siempre
aquí" (v.787-788). El duo-duelo entre los dos ancianos crece cada vez más con
múltiples apuestas. Creonte, haciendo uso de su fuerza, toma en calidad de
rehenes a las hijas de Edipo, quien no [97] puede replicar sino "por medio de
palabras". Pero Teseo, fiel a su promesa, ordena a su gente que las libere.
Es el turno de Polinices, quien solicita el apoyo de su padre para
reconquistar Tebas, pero sólo recibirá nuevas imprecaciones por parte de Edipo,
cuyo rencor demuestra ser tenaz: "Miserable, cuando tenías el cetro y el trono de
Tebas... tú mismo echaste a tu padre, tú lo desterraste. Sólo me queda sufrir
hasta mi muerte y recordar que quien me mata eres tú" (v. 1354-1361). Antígona
hará lo imposible para intervenir, constituyéndose en guardiana de los valores de
la filiación: "Aunque haya faltado a la piedad filial como el último de los pérfidos,
¡oh padre mío!, no es justo que devuelvas mal por mal" (v. 1190): Edipo, como
corresponde en él, mantiene su vindicta: los dos hermanos se matarán el uno al
otro. Polinices decide entonces ir al encuentro de su suerte, pero antes pide a sus
hermanas que, si las imprecaciones paternas llegaran a cumplirse, le otorguen
una tumba y ofrendas fúnebres. Luego de esta súplica se va y, al mismo tiempo,
32
ESCHYLE, “Les Choéphores”, en Les Tragiques grecs, op. cit.
71
la muerte de Edipo es anunciada.
"¡Zeus!, el cielo ha tronado", exclama el coro. Sabiendo que su muerte
está cerca, puesto que los dioses envían así la señal, Edipo pide a Teseo que lo
acompañe hasta el lugar donde va a morir y, sobre todo, que nunca se lo
muestre a nadie, ni siquiera a sus hijas.
Un aspecto de ese último deseo de Edipo merecería alguna aclaración. Aun
sabiendo y enumerando los beneficios que su tumba traerá a los que se la
cuiden, pide que nadie sepa dónde está. ¿Un orgullo de esa magnitud no lo
asemeja a los dioses? Teseo es el único que sabe de qué muere Edipo y dónde.
¿Cuál será el secreto de estos dos héroes? El pasado de ambos los acerca en
varios puntos. Los dos vencieron a un monstruo caníbal, el Minotauro y la
Esfinge, y ambos, a pesar de ellos mismos, fueron parricidas. En efecto, Teseo
olvida izar la vela blanca con la que debía indicar su feliz regreso después de
vencer al Minotauro y por ese verdadero acto fallido provoca el suicidio de Egeo,
su padre.
El Mensajero relata el espantoso fin de Edipo: "Zeus bajo tierra bramó...
una voz hizo resonar el nombre de Edipo con tal fuerza que se nos pusieron de
punta los pelos por el espanto. Un dios lo llama, lo apura: Y bien, y bien, Edipo.
¿Qué estamos esperando? Tardas demasiado en ponerte en marcha" (v. 1627-
1628). Teseo es el único que puede decir cómo murió Edipo, pues los demás sólo
saben lo poco que alcanzaron a ver: "Apenas percibimos al rey, con el rostro
cubierto por su brazo levantado delante de sus ojos, como si estuviera frente a
una cosa tan espantosa que la mirada no podría resistir." Esa visión no deja de
evocar la mirada de muerte de la Gorgona, que petrifica, y nos recuerda que un
mortal no puede mirar algo de naturaleza divina sin correr el riesgo de dejar la
vida en ese mismo instante. [98] El relato se asemeja, extrañamente, al de
Leporello, también espantado ante la visión de la siniestra desaparición de su
amo, Don Giovanni, quien, intimado por la voz sepulcral del Comendador a que
se le una, es arrastrado por la mano de piedra.
Nuevamente, la comparación entre los dos dramas causará sorpresa en
más de uno. Sin embargo, ¿no es lícito señalar que, al igual que Edipo, Don
Giovanni, lejos de ser un héroe cualquiera, representa un tipo universal de
humanidad? Elevado al rango de mito, su auténtica grandeza siempre es
subrayada por la música.33 Nunca se encuentra en una situación humillante, por
el contrario, mantiene el juego hasta el fin, hasta el apretón de manos con el
Comendador. Si bien Edipo reivindica su inocencia por el crimen que cometió, no
por ello es menor su deseo de saber, deseo que lo condujo e incitó hasta
penetrar en la zona donde ahora se encuentra. También Don Giovanni se niega a
arrepentirse y nunca abandonará su deseo, un deseo erótico. Esa actitud frente a
la muerte se aclara con una carta de Mozart, con fecha del 4 de abril de 1787,
escrita a su padre, cuyo estado de salud era alarmante, y en una época en la que
acababa de sufrir varias pérdidas, la de un hijo pequeño y, sobre todo, la de su
amigo, el conde Hatzfeld. quien, como él, tenía 31 años:
Como la muerte (para tomarla con exactitud) es la verdadera meta

de nuestra vida, escribe Mozart, desde hace algunos años me he
familiarizado tanto con esa auténtica y excelente amiga del
hombre que su rostro, no sólo no tiene nada de espantoso para mí,
¡sino que me resulta muy sosegador y muy tranquilizante! Y le
agradezco a mi Dios por haberme otorgado la dicha de contar con
la oportunidad (usted me entiende) de aprender a conocerla como
la llave de nuestra verdadera felicidad. A la noche nunca me
acuesto sin reflexionar acerca de que, al día siguiente (por más
joven que yo sea) tal vez no estaré más aquí, y sin embargo, nadie
33
JOUVE J.-P., Le Don Juan de Mozart, París, Plon, 1968.
72
de los que me conocen podría decir que me comporto con ellos
apenado o triste... No me compadezco de él (el amigo fallecido)
sino que me compadezco profundamente a mí mismo, así como a
todos los que lo conocían de tan cerca.34
En la época en que escribe Don Giovanni, Mozart siente que la muerte le

concierne directamente, sin duda influido por la francmasonería, a la que acaba
de ser introducido por Joseph Haydn.35 Para los francmasones, la muerte forma
parte de la vida, ella revela la cara oculta de la experiencia y encarna la
quintaesencia de todo lo que no hemos llegado a conocer aquí abajo. Es
imposible no vincular esta profunda reflexión personal de Mozart con su
prematuro fin, acaecido cuatro años más tarde. "Es en la muerte que la
existencia del sujeto toma sentido", recuerda Lacan.36 "Me phunai" = "mejor no
haber nacido", concluye Sófocles. [99]
Don Giovanni y Edipo en Colono se cierran con los comentarios y las
lamentaciones de los sobrevivientes. Se nos podrá objetar el fin más bien
optimista de la ópera bufa en oposición al final de Sófocles, marcado por un tono
claramente más duro. Sin embargo, en ambos casos asistimos a una "scena
ultima", cuya función podría ser la de temperar el efecto trágico de esos dos
muertos, demoledor para el espectador. Luego del relato de Leporello acerca de
la desaparición de su amo entre las llamas. ¡Don Ottavio, Elvira y Anna anuncian
sus proyectos para el futuro! Luego del relato del Mensajero que asistió al
hundimiento de Edipo en la tierra (anunciador del enterramiento en vida de
Antígona), el coro, Teseo, el Corifeo, Antígona e Ismena expresan unos sus
temores y lamentaciones, otros sus muestras de apoyo y aliento. Elvira decide
hacerse religiosa mientras que el deseo de Antígona, por el momento, es el "de
ver bajo tierra el hogar... la tumba de nuestro padre" (v. 1725-1727). ¿No es ese
mismo deseo el que la conducirá a enfrentarse con Creonte? Ingresar a la tumba
no implica un castigo por la transgresión de un decreto político, sino un suplicio
del tipo nekyia, corolario de su goce, aquel que, cuando ya no pueden más
("burnt out case", como se dice en inglés) hace que esos personajes se precipiten
en el hueco de las dos muertes. Tras la muerte de Edipo, en Colono se construirá
un santuario en el sitio en el que Poseidón (el supuesto padre de Teseo) se habría
unido con su madre, la Tierra. El lugar en que se ha producido la desaparición de
Edipo y que ha adquirido la forma de un cráter, se describe por medio de cuatro
puntos, en los que, según el comentario de Vidal-Naquet. "lo fabricado (la
inscripción, la tumba) se opone a lo natural (el peñasco, el peral), y la vida (el
peral, el peñasco de Toricos) a la muerte (la tumba, el descenso al infierno).
Edipo actúa su última escena en el hueco.37
Antígona
Y si te parece que yo he obrado como una loca.

Tal vez sea que un loco me acusa de loca.
Antígona en Antígona, Sófocles.
34
MASSIN J., MASSIN B., Wolfgang Amadeus Mozart, Paris, Fayard, 1970, p. 462.
35
JOHNSTON W. M., LÉspirit Viennois. Une histoire intellectuelle et sociale, 1848-1938, Paris, PUF,
1985, p. 204.
36
LACAN J., Écrits, op. cit., p. 320.
37
VERNANT J.-P., VIDAL-NAQUET P., op. cit., p. 210.
73
Antígona, la tragedia, comienza muy precisamente en ese punto. De

acuerdo con la predicción-maldición de Edipo, sus dos hijos Polinices y Eteocles
se mataron el uno al otro por Tebas. Creonte, "el familiar más cercano", retoma
el poder y prohibe que Polinices sea sepultado, pues aduce que había vuelto para
destruir a Tebas. Tal prohibición es la que corresponde tradicionalmente a quien
traiciona a la polis. Por el contrario, Eteocles, [100] que combatió en defensa de
la polis, será puesto en la tumba según los ritos. "No se honra a los malvados":
es el punto de partida del primer discurso político de Creonte, "acostado en el
lecho de Edipo, sobre la dura almohada de la Razón de Estado", como lo describe
Marguerite Yourccnar.38
Ese castigo funerario aplicado contra los traidores y los sacrílegos formaba
parte de la legislación represiva de las polis griegas. ¿Costumbre arcaica de
prolongar contra el muerto la vindicta que había perseguido al criminal cuando
aún estaba vivo? Atenas, cuna de la civilización, se oponía a esa concepción, y a
cualquier muerto, incluso desconocido, le prestaba su obligatoria sepultura. Por
lo tanto, Creonte no puede realmente considerarse a sí mismo como el defensor
de las leyes de la polis. A través de su ensañamiento contra Polinices encarna
una concepción arcaica, reaccionaria: ¡Tebas no es Atenas! Mientras que
Antígona, al refutar esas leyes humanas decretadas por Creonte, se coloca bajo
la única autoridad de las leyes no escritas e inmutables de los dioses que existen
eternamente. Leyes, razón(es) y sociedad humanas se oponen a las leyes de los
dioses, las razones de las familias y de los ancestros. Sepultar a Polinices, aun a
riesgo de ser condenada a muerte, se erige en un desafío a lo arbitrario y a la
tiranía.
El conflicto entre Creonte y Antígona, la intransigencia que manifiestan
uno y otra, el radical malentendido que se da entre la palabra verdadera de
Antígona y el discurso constituido de Creonte que apunta a la realidad, al
objetivo, se presentan en la experiencia cotidiana de la clínica cuando el médico,
portavoz de la sociedad, se esfuerza inútilmente por hacer entrar en razón a la
joven anoréxica. "Asegura tu vida" (v.83), le espeta Antígona a su hermana
Ismena, que teme desobedecer las leyes de la Polis. Como la anoréxica, Antígona
desprecia la vida tejida de necesidades, aquella que desdeña a la palabra. Los
riesgos de los contratos terapéuticos, que no dejan de ser instaurados y
progresivamente cuestionados en cada hospitalización, pueden localizarse en la
ambigüedad de ciertas fórmulas del texto clásico, en los deslizamientos de
sentido de palabras significantes tales como nomos. Creonte se propone imponer
la ley que proclamó en su gran discurso político, los nomoi que él mismo
estableció. Pero después de la advertencia de Tiresias, cambia de opinión y
retoma el término en el sentido que le da Antígona. Por lo tanto, modifica la
sentencia, aun cuando Antígona no ha dejado de desafiarlo. Tomó la ley en sus
manos, dice el coro (v.820). Recusa la razón de Estado que quiere el bien de
todos y separa los buenos de los malvados. Ella se decide a favor de otra ley, la
ley que perpetúa la memoria.
La ambigüedad de las palabras, de los valores y de la condición humana
que Vernant ha puesto en evidencia en la Tragedia antigua,39 se halla.[101]
también para nosotros, en el trágico malentendido que persiste entre el discurso
de la anoréxica y el del médico o la sociedad que él representa. La anoréxica
constata el vacío de su vida, un vacío tal que no queda ningún espacio para
"vivir". Ante ese vacío al que rechaza, su lucha con los médicos está
inevitablemente signada por el desprecio, en la medida en que se guía por otra
ley, que no es la de la medicina. La anoréxica niega que su adelgazamiento sea
38
39
VERNANT J.-P.,-VIDAL-NAQUET P., op. cit., pp. 102-103.
74
un signo de enfermedad. Jamás se quejará ni ante el menor síntoma, jamás dirá
que es una enferma. Ahora bien, diga lo que diga, su cuerpo, incluso como signo
definido médicamente, funciona como un significante. Ante todo, el cuerpo,
nuestro cuerpo animal, se presenta como el primer lugar sobre el que poner
inscripciones, señala Lacan.40 El cuerpo está hecho para ser marcado, para llevar
las cicatrices, pruebas, a su vez, de las heridas. En este sentido, el cuerpo de la
anoréxica es una prueba del discurso que ella habita o, más exactamente, del
discurso que la habita: lo que los demás describen como una enfermedad, un
síntoma, debe ser reconocido como su modo de existir, como su necesidad de
desear.
Puesto que un discurso está hecho de una cadena de significantes, el
significante cuerpo, eslabón simbólico clave, no puede ser aprehendido
aisladamente: salvo en el caso del discurso médico por excelencia, y he aquí el
origen del desprecio, en el que es considerado como signo. El médico se apropia
del síntoma, le da un sentido que no tiene nada que ver con el saber del sujeto,
el saber del fantasma específico, particular del sujeto. Los signos del cuerpo de la
anoréxica encajan perfectamente en las grillas médicas que les están destinadas:
y para justificarse por el hecho de querer curarla a pesar de ella, el médico
decide considerar que, dado que su cuerpo corre peligro de muerte, ella quiere
morir. En nombre de la deontología y de la ideología médica, representadas por
Bichat en sus Reflexiones sobre la vida y la muerte, éste se ve obligado a decirle:
"Debo curarla, sanar su voluntad loca, impedirle a usted que se encamine hacia
la muerte." Le presta lo que quisiera que ella le pidiera: el deseo de escapar a la
muerte. De esa ley fisiológica que sólo toma en cuenta las necesidades del
animal, ella no quiere oír nada. Es otra la ley que exige: la de una vida distinta a
la mera supervivencia, e intenta desesperadamente escuchar un discurso no
vacío, no formal, aun arriesgando su vida.
La descripción de Antígona, "chiquilla que lanza agudas lamentaciones,
como un pájaro enloquecido", participa de ciertas imágenes frecuentes en el
folklore europeo, en el que el papel de cuidador de los muertos sin sepultura le
es atribuido a los pájaros. Pero, más allá de la imagen, en verdad todo ocurre
como si Antígona intentara ser descubierta mientras sepulta a su hermano. En el
discurso del guardián, encargado de descubrir a la [102] persona que transgredió
las órdenes de Creonte, Sófocles utiliza el mismo mé, retomado en el idioma
francés con el ne expletivo, que el de mé phunai = "Mejor no haber nacido", que
sella el fin de Edipo. El acto de Antígona se describe, pues, mediante un eco, una
repetición en la que se afirma el sujeto: "II a évité quón ne sache que c' est lui",
"Evitó que se sepa que es él", dice el coro, refiriéndose al culpable.
Hay otro componente del conflicto Creonte-Antígona que merece ser
destacado: la lucha entre hombre y mujer. El lazo de parentesco entre Creonte y
Antígona, o sea el de tío materno con una hija joven cuyo padre está muerto, una
epiclera, autorizaría en la polis griega un casamiento preferencial. Mediante su
actitud, Antígona se opone a ello. Por otra parte, mientras Creonte cree que
puede establecer leyes, Antígona, asombrada de que un mortal viole las leyes
divinas, no escritas, pero infalibles, le recuerda sin rodeos esa otra ley que está
al principio de la vida humana: "Sabía perfectamente que moriría, era inevitable,
e incluso sin tu decreto" (v. 460-461). Ahora bien, en Creonte es el hombre, el
macho quien ha sido alcanzado: "En verdad, de nosotros dos es ella quien sería
el hombre si yo la dejaba triunfar impunemente" (v. 484-485). Por todos los
medios tratará luego de conducirla al terreno de la fidelidad a la patria, pero ella
se mantiene inflexible en su determinación por seguir los ritos del Hades, que "no
aplica la ley del embudo" (v.519). El enfrentamiento se establece en esos dos
registros: por un lado, el conflicto de poder entre el hombre y la mujer, y por el
40
LACAN J., Logique du Fantasme, seminario citado, 1966-1967.
75
otro, el conflicto entre el rey y las leyes universales. "La tiranía tiene, entre otras,
la suerte de hacer y decir lo que se quiere" (v. 506-507), lanza Antígona y de ese
modo describe la visión ateniense del siglo V con respecto a la imagen del tirano.
Creonte, por su parte, afirma en varias oportunidades: "Mientras esté yo vivo, no
mandará ninguna mujer" (v.526). Ante su hijo Hemón, que intentará conmoverlo,
persiste en oponer estas palabras, de un machismo inquebrantable: "No pierdas
la razón por una mujer" (v.648-649). "Nuestro deber es el de defender el orden y
no tener jamás que soportar que una mujer nos aventaje. Más vale caer, si es
necesario, en manos de un hombre, que ser llamado el vencido de una mujer"
(v.677-680); al mismo tiempo, fustiga una situación que podría traer anarquía, "el
peor de todos los flagelos" (v. 672) y hace el panegírico de la tiranía: "¿Es la polis
la que nos debe dictar nuestra conducta?... ¿No se admite acaso que la polis
pertenece al soberano?" (v. 734 y 738). Pero su hijo, insensible a esos
argumentos, defiende a Antígona en nombre del pueblo de Tebas y amenaza con
morir junto a ella. Creonte lo acusa: "¡Ah! vil naturaleza que una mujer sojuzgó"
(v.746), "esclavo de una mujer" (v.756), y mantiene sus órdenes: Antígona será
encerrada en un antro rocoso, apenas con el alimento que prescriben los ritos.
[103]
Sigamos a la joven anoréxica en su recorrido hospitalario. No perder la
razón ante una terquedad ubicada en los confines de la mala fe es la regla que el
médico impone a su equipo y la anoréxica al médico. Pero una regla de tal
naturaleza sufre diversas alteraciones, en la medida en que cada cual está
persuadido de poder doblegar a la joven en su determinación, cada cual hace uso
de su seducción, ternura, cuidados maternos o chantaje, o intenta inclusive una
llamada a su inteligencia, a su sentido común: ¡sin comer no se puede vivir! De
nada sirve, ella se obstina y rápidamente se ve condenada (si el contrato
terapéutico no la había forzado antes) a ser encerrada en una habitación,
totalmente aislada, apenas con el alimento que prescriben los especialistas en
dietética.
"El Aqueronte será mi esposo" (v.813), se lamenta Antígona. "Sin duda
estás pagando alguna hazaña de tu padre", lanza el Corifeo (v.855). En efecto,
Antígona se queja por sufrir la desgracia a la que ningún labdácida ha escapado.
Se describe a sí misma como un sujeto atravesado por esa cadena maldita, pero
justifica su gesto no como determinado por esa desgracia, cuyo origen
permanece en silencio (al menos en el texto), sino en virtud de un razonamiento
muy particular, vinculado al expreso deseo de Polinices de que ella le procure
una tumba y ofrendas fúnebres.
Si fuera madre y se tratara de mis hijos o si quien está muerto

fuera mi marido, no habría violado la ley para darles las honras
fúnebres. ¿Cuál es el razonamiento, pues, que me ha guiado? Me
dije a mí misma que, si fuera viuda, me volvería a casar, y si
perdiera a mi hijo, tendría otro con mi segundo esposo; pero un
hermano, ahora que mis padres descansan allí, en la noche del
Hades, no cabe esperanza alguna de tener uno nuevo (v.905-912).
Este argumento parecería ser el eco de las coincidencias entre Sófocles y

Heródoto a las que hace alusión Jacqueline de Romilly. 41 En el libro III de la
Historia, Heródoto relata cómo Darío, que había mandado capturar y ejecutar al
marido y a todos los hombres de la familia de Intafernes, se sintió súbitamente
emocionado ante los lamentos de la joven y le concedió la vida de uno de ellos "a
elegir entre todos". Intafernes eligió a su hermano y conminada a explicar sus
razones, respondió: "Señor, si la voluntad del cielo lo permite, tal vez podré tener
41
ROMILLY J. DE, Introducción a las Oeuvres Complètes d´Hérodote et Thucydide, Paris, Gallimard,
1964 (La Pléiade).
76
otro marido y otros hijos, si éstos me son quitados. Pero dado que mi madre y mi
padre ya no son de este mundo, no podré tener otro hermano. Ésa es la razón
por la que hablé cómo hablé." Para Vernant, mediante su actitud, Antígona no
quiso abrirse al otro, reconocer a Eros, y en la unión con un extranjero,
transmitir, a su turno, la vida. En la justificación que hace Antígona de su acto,
leemos su confesión (a la que desconoce completamente) del lazo incestuoso
que la une a su hermano, soberbiamente descripto por Marguerite Yourcenar con
estas [104] palabras: "Ese muerto es la urna vacía para que se derrame de una
sola vez todo el vino de un gran amor." 42 Por su acto, por sus palabras, Antígona
afirma que el campo de la philia familiar es el de la muerte. No quiere honrar a
ningún otro dios más que a Hades. Dicho de otro modo, al igual que la joven
anoréxica, ella niega esta vida y se niega a transmitirla; en ambas, en las
palabras-clave de sus respectivas historias, esterilidad y muerte, vemos
entonces, uno de los destinos de la pulsión de muerte.
El final de Antígona sigue su curso inexorable. Cuando Creonte se decide a
seguir los consejos de Tiresias ya es demasiado tarde. Arrojándose contra el
cuerpo de su prometida, ahorcada, con el cuello atrapado en el nudo de su
bufanda de lino, Hemón se suicida. La peste, el flagelo que ha introducido esta
larga historia, según lo que Creonte mismo dice, resulta significante de la
imprudencia que implica no respetar los ritos y de la imprudencia que implica
desafiar a los dioses (v.1051).
Así es la historia que cuenta Sófocles y en la que Freud se detuvo. Historia
fascinante aunque opaca, pues el poeta la ha depurado, decantado. Puede
parecer curioso que el fundador del psicoanálisis no haya tratado de saber o no
haya querido decir algo más acerca de ello. Como lo señala Conrad Stein, "Freud,
en su comentario, manifestó una notable indiferencia con respecto a ciertos
elementos destinados a sostener concretamente la acción dramática."43 Sin
embargo, incluso en Sófocles, no faltan los indicios que nos motivan a ir más
lejos ya desde el principio: "Sin duda los dioses perseguían a mi raza con un
antiguo odio", decía Edipo en Colono (v.188), mientras que el coro recuerda en
Antígona: "De lejos remontan los males que veo bajo el techo de los labdácidas,
que siempre después de los muertos se abaten sobre los vivos, sin que nunca
una generación libere a la siguiente" (v.594-596). Gracias a los textos de los
helenistas que se dedicaron al estudio de la mitología tebana, el remontarse en
la genealogía de Antígona aclara, de una manera más que interesante para el
analista, las zonas oscuras de su historia. Inflexible, sin temor ni piedad, su deseo
trasciende la Até, que, en el primer sentido del término, designa el
enceguecimiento, la locura, luego la desgracia, la fatalidad, el daño que proviene
de una falta, la cual está inscrita en el drama genealógico propio de tal o cual
familia.
Secreto de familia
¿Antígona y la anoréxica? Dos jóvenes mujeres en el comienzo de una vida

de mujer, de esposa y de madre. Esto nos confronta de entrada con una [105]
pregunta esencial, no resuelta en lo que concierne a la anorexia (excepto el caso
de tal o cual muchacha), pero para cuya respuesta se encuentran elementos en
la historia de Antígona: ¿por qué las mujeres, y más exactamente, por qué las
42
43
No retomaremos aquí la argumentada crítica de Conrad Stein sobre el trabajo de Freud y remitimos
al lector al capítulo “Edipo rey según Freud” del trabajo de Marie Delcourt Oedipe ou la Légende du
Conquérant, París, Las Belles Lettres, 1981.
77
jóvenes? ¿No está ligado al hecho de que la mujer es en sí una encrucijada de
vida y de muerte? Historiadores y antropólogos nos han brindado numerosas
precisiones acerca de las mujeres y el respeto de los ritos funerarios y, muy
particularmente, en cuanto a su desempeño en el cuidado y mantenimiento de la
sepultura. La función de la sepultura es la de señalar el corte entre la naturaleza
y la cultura, entre lo animal y lo humano. Es el punto crítico que indica en el
género humano, y sólo en él, la presencia de la palabra. En su estudio sobre Las
Antígonas, Georges Steiner señala el parentesco entre lo humano y lo terrestre,
humanitas y humus. "Entendamos, tal como lo hacía Garnier, el verbo inhumar
en inhumanidad... Negarse a enterrar a los muertos es negar su humanidad y la
nuestra."
Morir virgen podría constituirse en la respuesta esencialmente femenina a
la inhumanidad del hombre. Producto del incesto entre una madre, que se
multiplica al ser su abuela, y de un padre que también es su hermano, ¿no
intentará Antígona, mediante su temeraria actitud, inscribir el orden humano en
esa confusa genealogía, propia más bien de los animales, que copulan sin
palabra ni ley... y de los dioses, para quienes el incesto, el infanticidio, el
parricidio y la homosexualidad son lícitos? El respeto por el rito funerario
introduce la mediación necesaria para simbolizar la herida abierta por el duelo.
Una herida así, que se mantiene abierta, condena a Yocasta, como a otros, a
actos impulsivos de destrucción.
¿Qué secretos de familia comparten Edipo y Antígona? Aquello que ni uno
ni otra saben, pero que yace en el inconsciente en el sentido freudiano del
término: lo que lleva a producir y repetir argumentos de vida determinados tanto
por nuestra historia individual como por nuestro mito familiar. Por lo tanto, es
posible afirmar, y Edipo mismo lo manifiesta, que su destino se realizó a pesar de
su ignorancia o, por qué no, para defender su cuerpo: para atrapar al oráculo en
falta, ha huido de sus padres adoptivos; para salvar a Tebas de la peste, conduce
la investigación, al cabo de la cual la verdad estalla. Por parte de Yocasta, la
ignorancia no es tan evidente. Tomemos el asunto a partir del enigma planteado
por la Esfinge, cuyo texto conocemos por Eurípides, a través del argumento de
las Fenicias: "Sobre la tierra hay un ser con dos, con cuatro y con tres pies, cuya
voz es única. Es el único en cambiar su naturaleza entre los que se mueven por
el suelo, el aire y el mar. Pero cuando camina apoyándose en más pies, es en-
tonces que sus miembros tienen menos vigor." 44 Si Edipo, al llegar a Tebas,
escucha correctamente el enunciado del enigma: "¿Qué es el hombre?", no [106]
es sino mucho más tarde, una vez expulsado de Tebas, próximo a desaparecer,
que lo comprende: "¿Es, pues, cuando ya no soy nada que me convierto
verdaderamente en un hombre?" (OC, v.393).
Hay que ir al principio del mito de Edipo, tal como nos es transmitido por la
Tragedia ática del siglo V, al conjunto del ciclo tebano, para poder plantear ese
enigma fundamental para el destino del sujeto. El enigma nos conduce a la
imposibilidad de poner en orden las estructuras del parentesco en la dinastía
tebana. En efecto, nunca la mujer recibe su lugar exacto, ni como madre ni como
esposa. Como lo subraya Jean-Pierre Darmon, la anomalía que atañe a la posición
de la mujer está presente del inicio al fin del relato de la dinastía tebana de los
labdácidas.45 Cadmo, el fundador, mata al dragón de Ares, y una vez muerto
planta sus dientes en la tierra, gesto fundante que, según Heródoto, da cuenta
ya del incesto. Del suelo surgen guerreros armados que se matan entre sí, los
espartanos o "los hombres sembrados", de quienes descendiende Creonte.46 Los
44
EURIPIDE, Les Phéniciennes, París, Gallimard, 1962 (La Pléiade), traducción de Marie Delcourt.
45
DARMON J.-P., en Dictionnaire des Mythologies, publicado por la dirección de Y. Bonnefoy, París,
Flammarion, 1981, pp. 241-242.
46
ESCHYLE, Les Sept contre Thèbes, op. cit., vers. 412-474.
78
cinco sobrevivientes darán los cinco clanes de Tebas, que, por lo tanto, se
originan en héroes sin madre, si bien la Tierra es una madre omnipresente.
Cuando las mujeres cumplen un papel importante, se trata de madres
devoradoras, excesivas: Agave despedaza con sus propias manos a su hijo
Penteo; Nictéis despoja del poder a su hijo Lábdaco, en beneficio de sus tíos
maternos, y Yocasta contrae matrimonio con su hijo Edipo.
Aquí se relaciona lo que, a propósito de la anoréxica, hemos denominado
secreto de familia, que encuentra su par en la historia de Antígona. Los relatos
de las muchachas que hemos podido escuchar nos han esclarecido con respecto
a ello. "Todo el mundo lo sabe, nadie lo dice." ¿En qué consiste esta prohibición,
u obligación, por decir? Lo que se sabe y calla (y mata)* representa para estas
muchachas la hipocresía de los adultos y, con una actitud obsesiva, las lleva a
intentar reconstituir su árbol genealógico. ¿Dónde está mi lugar? ¿Quién soy? Son
las preguntas que se plantea la anoréxica una vez que pudo tomar conciencia de
que su síntoma, de alguna manera, le es impuesto. Quizá crea que lo domina,
simulará que lo gobierna, como, por ejemplo, jugando con el rechazo hacia la
comida, pero no por ello estará menos movilizada por algo que no conoce.
Sueños "típicos" avisan en numerosos casos: "La muerte siempre está ahí, pero
nunca se realiza, nunca se termina." Esta ausencia de simbolización de la muerte
de un ascendiente o de un colateral provoca la necesidad de la representación
del desaparecido: el muerto no está muerto (pero el vivo no está vivo), nada es
más real que la muerte. La imposibilidad de hacer el duelo, de renunciar a perder
algo, un lugar o un ser, el objeto, siempre empobrece el [107] conjunto de las
representaciones. La identificación inconsciente con el objeto perdido no
nombrado supone una represión masiva con respecto a los lugares que la
anoréxica ocupa en los fantasmas de su madre (y eventualmente de su padre)
sin que ella lo sepa. Muy a menudo, la anorexia presentifica, encarna el fantasma
de los padres centrado en el cuerpo muerto y en la supervivencia.
¿Qué ocurre con Antígona, esa adolescente surgida del deseo incestuoso
entre un hijo y su madre, que sufre los efectos de la enloquecida búsqueda
paterna por saber que concluyó con la revelación del secreto de su nacimiento?
Ella habla y actúa con total lucidez. Al menos, ésa es la opinión del coro. ¿Es
justa esa opinión? ¿Acaso el secreto revelado no esconde otro? Es aquí donde los
textos de autores griegos y de helenistas responden a algunas alusiones del
texto de la Tragedia y revelan la amplitud del "secreto de familia", revelan el
texto de la Até en sus rupturas, lo no-simbolizado que funciona entonces, como
punto de partida para los actos y los síntomas. No se trata, en nuestro caso, de
salir a buscar hechos, una versión auténtica o primitiva. Nuestra intención es
muy distinta: la de una lectura del mito que se apoye en la puesta en evidencia
de elementos significantes, particularmente de aquellos impuestos por la
mitología familiar que nos parece que marca a Antígona, paradigma de la
anoréxica.
La historia de Edipo, padre de Antígona, no es más que un eslabón de una
cadena cuyo despliegue resulta conveniente, aunque sólo se efectúe al nivel de
las cicatrices, marcas corporales que sirven como referencias, ya presentes para
la denominación del abuelo Lábdaco, "el rengo". Su precoz muerte deja a su hijo
Layo, "el torpe", sin padre a la edad de un año. Como Edipo, Layo será apartado
de su verdadero linaje y alejado del trono, exiliado junto a Pélope, el "asesino de
yeguas", héroe epónimo del Peloponeso. ¿Por qué, pues, esa maldición sobre los
labdácidas, maldición de la que Edipo, "el de los pies hinchados", no hace más
que ser el objeto-vector?
"Mientras enseñaba a conducir un carro a Crisipo, el hijo de Pélope, (Layo)
*
Juego de palabras entre ce qui est tu, "lo que es callado", y qui tue, "lo que mata",
siendo tu y tue homónimos (N. del T.).
79
47
se enamoró del muchacho y lo raptó." Si bien es cierto que la iniciación con
relaciones pederastas estaba institucionalizada en la alta historia griega, Layo
rompe las reglas de reciprocidad que se imponen tanto entre amantes como
entre huéspedes: el rapto del joven hijo de su anfitrión y la violación homosexual
tuvieron como consecuencia la muerte de Crisipo, de la que existen varias
versiones. Según lo que dicen algunos, se suicida por vergüenza; según otros, es
asesinado por sus dos hermanastros a los que instiga su madre. Pélope,
entonces, lanza contra Layo una imprecación que condena a su raza al
agotamiento: el genos de los labdácidas no debe perpetuarse más. Por lo tanto,
es a partir de una falta que ha provocado una muerte, la de Crisipo (caballo de
oro), que la maldición recae [108] sobre el fundador paradigmático de la
homosexualidad y prohibe cualquier filiación, tanto al nivel del ancestro como de
Antígona. Falla sexual, muerte, esterilidad: otros tantos puntos de anclaje en esa
genealogía. Aun si se objeta que la pederastía era oficial en Tebas, no por ello la
desgracia de la familia deja de venir de la falta de Layo (rapto y violación del hijo
de su anfitrión sin consentimiento), falta que se multiplica por la transgresión
(que de ello resulta) de haber tenido un hijo y, más precisamente, un hijo
legítimo.
El oráculo había prevenido a Layo acerca de que un hijo legítimo, un
gnésios, un bien nacido, lo mataría y se acostaría con su propia madre. La
historia agrega que, para no tener hijos de Yocasta, Layo mantiene con ella
relaciones de tipo homosexual, hasta un día en el que, ebrio, "planta un niño en
el surco de su mujer". ¿Qué papel cumple Yocasta en ese momento? ¿Layo no fue
precavido'? ¿Yocasta habría seguido, lisa y llanamente, su deseo? Sea cual fuere
la versión de la historia. Layo aparece como un marido insuficiente, un padre
títere. Es poco decir que a Yocasta, para lograr su propio goce, no le importaba la
ley metaforizada en el Nombre-del-Padre.
"Estaba escrito", se puede decir muy simplemente. Estaba escrito, pues
para esa generación no se trata sino de la repetición del drama de la generación
anterior. Layo es para Crisipo lo que Poseidón había sido para Pélope: educador
en el manejo del carro y erasta. Retomar cada uno de los subconjuntos que
componen este vasto fresco sería demasiado largo. Del mito de Edipo, tal como
Freud lo interpretó, y de la mitología tebana retengamos estas palabras-clave
para la historia de Antígona: esterilidad y muerte.
Sófocles convirtió a Edipo en "el que sabe" mediante un juego de palabras
entre su nombre (Oidipous) y el verbo "yo sé" (oída).48 Ese saber le permitió
resolver el enigma, pero lo que, a su vez, lo llevó a cumplir el oráculo, es decir
concretar el parricidio y el incesto. En el discurso de Edipo se mantiene oculta la
huella de la homosexualidad de Layo y de la muerte de Crisipo. Antígona, al
asumir la tarea que ella misma se atribuye, la de enterrar a su hermano, revela
inconscientemente esa "forclusión". Su acto, dictado por la Até, puede leerse
como determinado por una necesidad, un retorno a lo real de la muerte, al igual
que algunos suicidios pueden ser relacionados con la ignorancia, con la exclusión
de la muerte en el discurso del Otro.
Edipo en Colono describe la vida errabunda del héroe, una vida que
coincide con su propio deseo, manifestado cuando decidió encontrar y castigar al
asesino de Layo: "Condeno a este miserable, privado de todo, a arrastrar sus
miserables días" (OC, v.241-248). El "resucitado" sufre y [109] provoca el
sufrimiento. Esta caracterización de Edipo también se encuentra en Eurípides:
"Porqué... forzarme a aparecer en pleno día... fantasma canoso... un resucitado
del país de los muertos."49 Ésa es la expresión empleada para designar al muerto
47
Apollodore citado por VERNANTJ.-P., VIDAL-NAQUET P., op. Cit., p. 84.
48
VERNANT J.-P., VIDAL-NAQUET P., op. cit. p. 168.
49
EURIPIDE, Les Phéniciennes, op.cit. vers. 1540-1541.
80
50
conducido al mundo de los vivos. Es un vagabundo en la medida en que se trata
de un resucitado. El último acto de la vida de Edipo (como lo señala Vidal-
Naquet) se sitúa en el hueco, el misterio rodea su desaparición en un lugar
"apartado de todo", sólo conocido por Teseo (OC, v. 1732). No hay tumba. Según
la óptica en la que nos ubicamos, distinta de la de los helenistas, nos sentiríamos
tentados a leer en esa desaparición un eslabón que media entre la muerte
vergonzosa, por suicidio o asesinato, pero vergonzosa o destructora por haber
sido escondida, la de Crisipo, y la que debe ser honrada, aun siendo la de un
"malvado" como Polinices, con el objeto de que el orden simbólico en el que se
inscribe el ser humano sea por fin respetado.
El sacrificio y la sepultura
"No tengo hambre, esta noche no consigo digerir mi vida", dice la Antígona
de Marguerite Yourcenar.51 Nacida en un mundo en el que reina la confusión
entre las necesidades y los deseos, y en el que la ley simbólica es ridiculizada, la
joven anoréxica declara no querer esta vida biológica. Las dos hipótesis que
sostenemos con respecto a ella; por un lado, la no-simbolización de un muerto en
un pariente (la mayor parte de las veces, la madre) y, por el otro, la calidad del
mundo psíquico en el que vive, o sea, un universo de necesidades, de hacer y de
supervivencia, dan cuenta de ese algo misterioso que tiene delante: la sepultura
y un horizonte de sacrificio.
La sepultura traza la distinción entre el muerto y el vivo. En tanto que
marca específica de lo humano, indica la presencia del orden simbólico.
El sacrificio consta de dos polos: por uno se ofrece y por otro se es privado
de lo que se ofrece. Ofrenda ritual a la divinidad, el sacrificio está caracterizado
por la destrucción (inmolación real o simbólica-holocausto) o abandono
voluntario de la cosa ofrecida. Los padres de la anoréxica describen sus vidas en
términos de sacrificio y la muchacha constata con lucidez y amargura que esa
supuesta inmolación responde, en realidad, a la inquietud, "estado del espíritu
que es absorbido por un objeto y que esta preocupación intranquiliza o perturba
hasta el sufrimiento moral."52 "Si mueren, es porque yo los habré agotado", dice
la joven, y sus sueños confirman sus anhelos de muerte con respecto a los
padres. Su muerte sería el [110] resultado de las inquietudes que ella provoca sin
tregua ni piedad (con una crueldad absoluta), pues no genera más que
inquietudes, nunca proyectos que la involucren como sujeto deseante. El
sacrificio es aquí la metáfora de lo que sus padres pagan al mundo para trabajar
y subsistir. El amor que creen darle es el precio imprescriptible del
desconocimiento, el fin del deseo. A ello, el niño responde, por un lado,
manteniéndose en el circuito: provoca inquietudes que consumen a los padres, y
los convierte en el blanco de una agresividad tan cruel como si fuera deliberada.
Por otro lado, dice a tiempo y a destiempo: "Lo que pido es otra cosa." La
crueldad de ese niño está a la altura de la crueldad materna, debida ésta a su
ignorancia de lo que es un mundo de vivos. La anoréxica reconoce la obligación
que le imponen tales "sacrificios" bajo la forma de una deuda que jamás podrá
satisfacer, y por la que permanecerá siempre como deudora en un contrato que
no es más que un engaño. Para salir de este callejón sin salida, intenta hacer
caer en falta a la otra parte, obligarlo a endosar la deuda. Así, al término de esta
50
EDMUND, LOWELI, “The Cults and the Legend of Oedipus”, Harvard Studies in Classical Philology,
1981, 85, 221-238.
51
YOURCENAR M., op.cit., p. 169.
52
Le Petit Robert.
81
prueba de fuerza, que se repite regularmente, ella o el otro (en particular si se
trata del médico) cederá anulando el contrato que los une.
Debido a la confusión entre los registros de lo Real, de lo Simbólico y de lo
Imaginario, la cura de la anoréxica debe sufrir la tan habitual indiferenciación
entre la necesidad, el deseo y la demanda. La anoréxica no cede ni un ápice en
su demanda, una demanda de deseo, mientras que la introducción de alimentos
en su estómago mediante un tubo a la que se ve obligada sólo tiene en cuenta la
necesidad. Ella dice no para que el deseo suceda. Sacrifica su cuerpo de
necesidad para que la vida del ser humano sea habitada por el orden simbólico.
Antígona, la inflexible, la intransigente, no cede ni un ápice en su determinación.
"Yo, desde hace mucho tiempo, ya no soy más que una muerta consagrada a los
muertos" (A, v.360). Destinada a ir en ayuda de los muertos, Antígona impone la
custodia y el respeto por el orden humano. "Autognotos" dice el coro: ella tiene
un total conocimiento de sí misma. Esa indomable se adelanta en forma muy
deliberada hacia un hueco, espacio en el que la muerte invade a la vida y la vida
a la muerte. Tal espacio es imaginariamente representado por la anoréxica que
encarna la indistinción muerto-vivo. "No estaré ni entre los humanos ni entre los
muertos ni con los vivos ni con los difuntos."
Antígona se sacrifica para que su hermano sea tratado como cualquier ser
humano, para que su nombre "esté", para que permanezca inscripto en la
memoria. No dejará que se produzca una ruptura en la cadena de palabras de la
que, al fin y al cabo, ella se erige como garante. Al honrar a su hermano
Polinices, aun cuando se trate de un criminal, también exige honrar a otro
criminal, ese otro hermano que es su padre, Edipo. ¿No puede [111] leerse, en
ese desplazamiento, su demanda de ordenamiento simbólico, de humanización,
allí donde Edipo se castigó con una castración real? La mutilación, en tanto que
pasaje al acto en lo real, era el síntoma de la locura engendrada por la exclusión
de lo simbólico. A través de su acto, Antígona pondrá fin a los efectos alienantes
del incesto. La anoréxica se sacrifica para darle a la vida todo su valor y
dignidad, dignidad que precisamente sus padres, que se niegan a decir, han
ridiculizado a través de sus sacrificios cotidianos. Una y otra se rebelan contra la
vida que les es ofrecida o impuesta. Una y otra declaran "no quiero esta vida". Ni
una ni otra se detendrá hasta que su deseo no sea reconocido, para lo cual
ponen en juego su cuerpo, yendo hasta el límite, en el que la muerte invade a la
vida.
Ambas, la anoréxica y Antígona, al sacrificar sus cuerpos, también
sacrifican al niño que podrían tener. ¿Se trata de un sacrificio o del rechazo a la
maternidad? Desafío lanzado a esa madre que, en un caso, rebaja todo su
parentesco al rango del animal (que no conoce el incesto), y en el otro caso,
reduce todo deseo al nivel de la necesidad. [112]
82
IV
SIMONE WEIL
Dios mío, concédeme convertirme en nada
"French professor starves herself to death". Así titula el Tuesday Express

de Ashford del 3 de septiembre de 1943 la noticia en la que se anuncia la muerte
de Simone Weil, joven profesora de filosofía nacida en 1909, quien consagró por
completo su vida a la acción en favor de los otros y al pensamiento del Otro. Más
allá de la calificación con la que se han juzgado sus respectivos comportamientos
(patológicos, místicos o sacrificatorios por una causa, por un pueblo, por Dios), la
comparación entre Simone Weil, Teresa de Lisieux y Antígona se nos impone a
partir de las hipótesis que planteamos con respecto a la postura de las jóvenes
anoréxicas y la exigencia que la funda: una imperiosa demanda de
reconocimiento de un deseo, de un hambre de otra cosa, de una inscripción en el
orden simbólico, imprescindible para diferenciar la naturaleza animal de la
condición humana.
La obra de Simone Weil es tan dispersa que desalienta cualquier intento
de síntesis. Pero suscita en sus lectores (efecto que nos parece bastante im-
portante de señalar) el mismo tipo de reacción que la anoréxica provoca en su
entorno. Al cuestionamiento permanente, repetido, intransigente y violento de
las leyes, de las doctrinas establecidas y de los dogmas, responden como un
reflejo la irritación, el rechazo, la intolerancia, la negación y la violencia de
aquellos que, ante un discurso semejante, permanecen aún en la ignorancia. Por
el contrario, los que la escuchan y tratan de descifrar su acción y su
pensamiento, le brindan toda su admiración por esa aventura solitaria.
"Pasionaria", "Ángel rojo", "Loca" o "Santa", distintos calificativos que dan cuenta
de su extrañeza y de su pureza. Intratable, exigente, obstinada, contra viento y
marea afirma incansablemente: "No poseemos nada del mundo (pues el azar
puede quitarnos todo), salvo el poder de decir 'yo'." [113]
"Una voz siempre a la búsqueda de un grado de perfección a superar día
tras día, que se asemeja a la de Teresa escondida en su convento de Lisieux...
Toda su obra está penetrada por el eterno dúo helénico del bien y del mal
inmortalizado por la pureza de Antígona, víctima de Creonte." La comparación,
efectuada por Jean de Miollis, entre Simone y esos personajes no es fortuita.1
Teresa es mencionada en varias oportunidades en la Carta a un religioso, en la
que Simone Weil enumera ciertos pensamientos que se presentan como
obstáculos entre ella y la Iglesia, y le pide al Padre Couturier "no discutir acerca
de ello", sino una "respuesta segura (sin fórmulas tales como “yo creo que”, etc.)
sobre la compatibilidad o la no compatibilidad de cada una de sus opiniones con
la Iglesia y sus adhesiones". "No pido una respuesta rápida. No hay urgencia
alguna. Sólo pido una respuesta categórica", agrega Simone. Un ultimátum
semejante, ¿no tiene el mismo tono que el de la joven anoréxica cuando intima a
su médico, a su familia, a los demás, para que le respondan sin demora y se
niega a todo tipo de discusión? Teresa, escribe Simone, se representaba un Dios
personal, pero algunos santos de muy alta espiritualidad, como San Juan de la
Cruz, han comprendido simultáneamente y con la misma fuerza el aspecto
personal y el aspecto impersonal de Dios. Entre las numerosas y evidentes
contradicciones que actúan como obstáculo para admitir la infalibilidad de la
1
MIOLLIS J. DE, La passion de la vérité, París, P. Tequi ed., 1987.
83
palabra de la Iglesia, Simone señala la certidumbre con la que Teresa manifiesta
su salvación poco antes de su muerte sin alegar revelación alguna, en
contradicción con las declaraciones de un concilio, según las cuales cualquiera
que se sienta seguro de la perseverancia final sin revelación particular sería
declarado anatema. "Ello no le impidió ser canonizada." De este modo, parece
indudable que su comparación con Teresa no le habría agradado, en la medida
en que la Santa probablemente formaba parte de esas "almas piadosas e incluso
santas", pero de una "puerilidad deplorable". Por el contrario, la identificación
con Antígona, enunciada muy tempranamente, se ajusta a su ideal: consagra una
de sus primeras lecciones de filosofía a la heroína mítica y, en 1936, una
pequeña revista. Entre nous, chronique de Rosières, publica su artículo "Antí-
gona".
Comienza su actividad docente en 1931 y, a partir de 1934, pide una
licencia, alegando problemas personales que el estado de su salud, minada por
incesantes dolores de cabeza y por la dieta alimenticia que ya por ese entonces
mantiene de una manera deliberada, justifican perfectamente. En realidad, la
licencia debe permitirle llevar a cabo la anhelada experiencia obrera, de acuerdo
con su deseo de tener una activa participación en relación a la condición
proletaria. A principios de diciembre ingresa en Alsthom, y tras ser despedida en
bastante poco tiempo, su recorrido como [114] obrera proseguirá en forma
episódica por distintas fábricas durante aproximadamente un año. Visita las
Fundiciones de Rosières, y allí encuentra a Bernard, ingeniero y director técnico
de la fábrica, quien había creado para los obreros de la fábrica la revista Entre
nous. Le pregunta entonces si aceptaría un texto escrito por ella, a lo que
Bernard le responde —¡desconfiado!— que envíe el material y él verá si es bueno
como para publicarlo. Es así que rechaza el primer trabajo de Simone, "Llamada
a los obreros de Rosières". pues considera que tiende a excitar el espíritu de
clase.2 Al cabo de una serie de entrevistas con Bernard, decide escribir con un
propósito determinado que precisa en los siguientes términos:
Con inquietud me preguntaba cómo conseguiría comprometerme a

escribir sometida por la imposición de ciertos límites, pues
evidentemente se trata de hacer para usted, tanto como yo sea
capaz, una prosa más que prudente... Felizmente me vino a la
memoria un viejo proyecto que tiene un gran interés para mí que
consiste en lograr que las obras maestras de la poesía griega (a la
que amo apasionadamente) resulten accesibles para las masas
populares. El año pasado sentí que la gran poesía griega podría
estar cien veces más cerca del pueblo que la literatura francesa
clásica y moderna si éste pudiera conocerla. Comencé con
Antígona. Si mi propósito está logrado, el texto debe interesar y
llegar a todos, desde el director hasta el último operario; y éste
tiene que poder introducirse en el texto sin dificultad, pero
también sin tener nunca la impresión de estar frente al producto
de alguna condescendencia, de algo por lo que hubo que
esforzarse para ponerlo a su alcance. Así es como yo entiendo la
vulgarización.3
Permitir el acceso del pueblo a la cultura, enseñarle a servirse del len-

guaje, ésa es una de las metas de Simone Weil, que comienza su próximo
artículo de la siguiente manera:
2
PETREMENT S., La vie de Simone Weil, I, pp. 67 et 71.
3
CO., p. 154.
84
Hace cerca de dos mil quinientos años, se escribieron en Grecia
muchos bellos poemas. Hoy casi nadie los lee, excepto la gente
que se especializa en ese tema, y, en verdad, es una pena. Pues
esos viejos poemas son tan humanos que están muy cerca de
nosotros y pueden interesar a cualquiera. Debieran incluso ser más
emocionantes para el común de los hombres, aquellos que saben
lo que significa luchar y sufrir, que para la gente que pasó su vida
entre las cuatro paredes de una biblioteca.4
"El asunto del drama (Antígona) es la historia de un ser humano que,

completamente solo, sin ningún apoyo, se planta en abierta oposición a su propio
país, a las leyes de su país, al jefe de Estado, y que, por supuesto, muere al poco
tiempo." En la presentación de la tragedia, Simone no menciona ni a Edipo ni a
Yocasta, y menos todavía a la Esfinge, al enigma, a [115] la maldición... En
síntesis, nada de lo que fascinó, entre otros, a los historiadores y a los
psicoanalistas. Para ella, la historia arranca con una lucha fratricida:
Todo ocurre en una ciudad griega llamada Tebas. Después de la

muerte de su padre, dos hermanos, se habían peleado por el trono,
y como uno había conseguido desterrar al otro se convirtió en rey.
El desterrado, que ha obtenido apoyo en otro país, vuelve para
atacar su ciudad natal al frente de un ejército extranjero, con la
esperanza de recuperar el poder. La batalla se inicia y los
extranjeros deben huir; pero los dos hermanos se han enfrentado
en el campo de batalla matándose uno a otro. El tío de ambos, que
entonces se convierte en rey, decide que los dos cadáveres no
reciban el mismo tratamiento.
El relato sigue con la presentación de las dos hermanas: "Una de ellas,

Ismena, es una niña suave y tímida como puede encontrarse en cualquier parte;
la otra, Antígona, tiene un corazón cariñoso y un coraje heroico." En esta
narración, Simone Weil opone el carácter brutal y autoritario de Creonte, que
todo lo juzga desde el punto de vista del Estado, al de la heroína, quien "siempre
se ubica en otro punto de vista, que le parece superior".
En la explicación del texto de Sófocles, Simone Weil pone el acento en la
relación hermana-hermano. Aún persisten las discusiones de los especialistas
para determinar si los versos en los que Antígona intenta explicar su deseo de
cumplir con el anhelo de su hermano pertenecen efectivamente a Sófocles, como
si el amor entre hermano y hermana, a falta de ser declarado escandaloso o
tabú, no pudiese justificar un acto sacrificatorio semejante. Ahora bien, el
segundo artículo redactado para la revista Entre nous, pero que no fue publicado
en aquella época, es un comentario acerca de Electra, una historia
hecha precisamente para conmover a todos los que, a lo largo de

su vida, tuvieron la oportunidad de saber qué significa ser infeliz.
[...] En ella se ve cómo la miseria y la humillación abruman a un
ser que se encuentra solo y sin defensa alguna; y lo que le valen
una suerte tan terrible no son sus errores sino sus virtudes, la
fidelidad, el coraje, la entereza. Pero también se ve, al final del
drama, la inesperada llegada de un hermano que rompe esa sole-
dad y quiebra esa opresión. [116]
4
SG, p. 57.
85
Electra ha llevado una vida muy dura: "En aquel tiempo, una mujer jamás
podía vivir en otro lugar que no fuera en su casa..." Odiada por el
asesino de su padre y su cómplice [...] Hicieron lo imposible para

domarla, para obligarla a doblegarse ante ellos. Intentan, desde el
día en que se cometió el asesinato, dominarla por medio de la
miseria y las humillaciones. Le pegan. Le imponen a lo largo de
todo el día las tareas más duras. La dejan vestida con harapos.
Apenas le dan algo de comer. Durante años sufre hambre, día tras
día.
Electra espera el regreso de su hermano Orestes para vengar la memoria

de su padre y ser liberada. Creyéndolo muerto, se lamenta (al igual que
Antígona) a propósito de un futuro "sin afecto, sin marido, sin hogar, sin
recursos". Esta perspectiva, sin embargo, le da el coraje suficiente como para
"arriesgar el todo por el todo". En ese momento llega Orestes y el comentario de
Simone Weil se centra en el encuentro de los hermanos; el reconocimiento es
progresivo pues no se han visto durante años. El desarrollo del diálogo los hace
pasar de la penumbra a la luz: "Se reconocen: los pensamientos de cada uno se
confunden en un mismo impulso de gozo puro."5
Tanto Antígona como Electra exaltan el combate de los oprimidos contra
los opresores, tarea a la que Simone se consagrará, o mejor dicho, por la que se
sacrificará. Ambos textos serán retomados desde perspectiva distinta luego de
que deje el combate sindical para evolucionar hacia una reflexión mística. En
cuanto a la condición de los hambrientos, ya descrita aquí mismo, se la impondrá
a sí misma hasta el "suicidio", si aceptamos el informe del forense.
Antes de entrar en este período terminal, retomaremos, en la medida de lo
posible, su historia desde sus orígenes, pues un muy comprensible velo de
discreción opaca algunos elementos.
"Nos morimos de hambre, nuestros padres

nos dejan morirnos de hambre"
Simone Weil nació en París el 3 de febrero de 1909, tres años después que
su hermano André. Su padre, Bernard Weil, originario de Alsacia, es médico
clínico, pero, en la familia, el personaje fuerte es la madre, Selma Reinherz
(literalmente: corazón puro). Originaria de Rostov-sur-le Don, su familia había
emigrado de Rusia en 1882, con los primeros pogromos [117] (ella tenía para ese
entonces 12 años), para instalarse en Anvers, donde el padre vuelve a hacer
fortuna en el comercio, y finalmente se ve honrado por la "gran naturalización
belga".
Selma es la tercera de cuatro hijos: Julia, Félix, Selma y Jenny (otros dos
habían muerto siendo aún pequeños). Contrariamente a la familia Weil, los
Reinherz no mantuvieron ninguna práctica religiosa. Cultos, artistas, en especial
músicos, se consideran a sí mismos como "'judíos liberales". Adolphe, el padre,
es poeta y escribe versos en hebreo. La madre toca admirablemente el piano y
Selma canta muy bien. El más talentoso de la familia es, sin discusión, el varón,
Félix, quien estudia para convertirse en abogado y, sobre todo, en un virtuoso
violinista. Pero Félix morirá a los veinte años, víctima de la fiebre tifoidea. Este
fallecimiento adquirió las características de un duelo infranqueable: después de
5
Ibid., pp. 62.72.
86
su muerte todas las huellas materiales que le concernían fueron borradas, su
existencia misma ya no se mencionará más, y al no soportar continuar viviendo
en la ciudad en la que su recuerdo está demasiado presente, la familia Reinherz
emigra a París. Del lado Weil, el abuelo, Abraham, había tenido tres hijos (o tal
vez cuatro) de su primera esposa. Como lo indicaba la tradición, se casó en
segundas nupcias con la hermana de su mujer, con la que tuvo otros tres hijos:
Bernard, Oscar y un tercer varón que murió a la edad de 36 años. El abuelo
paterno muere antes del nacimiento de André, mientras que la abuela, Eugénie
Weil, vivirá hasta 1932. Muy consustanciada a la religión judía, formaba parte de
las mujeres que, según dicen ellas mismas, prefieren ver muerta a su nieta antes
que casada con un no judío. Mientras vivía en París, cuando iba de visita a la casa
de su hijo el doctor, nunca dejaba de verificar hasta en la cocina si su nuera
seguía correctamente las prescripciones de la Ley con respecto a los alimentos.
Sin embargo, Bernard Weil, se declaraba agnóstico. Médico competente y
abnegado, fue muy apreciado por sus pacientes, pero parece haber gozado de
una mayor consideración profesional que familiar.
Resulta entonces que, tanto en el caso de Bernard como en el de Selma,
por diferentes que hayan sido las respectivas familias, la historia personal de
cada uno antes de que se encuentren está marcada por el fallecimiento de un
hermano. Nada se nos dice acerca del hermano de Bernard, muerto a los 36
años. Lo mismo ocurre con Félix, hermano de Selma, con la excepción de que
poseía dones extraordinarios y de que el afecto que le tenían sus padres era de
tal magnitud que, para sobrevivir, tuvieron que exiliarse. Del lado de la familia
Reinherz, Adolphe, el abuelo, muere el mismo año en que nace André. Simone
será llamada Adolphine en su memoria. La abuela, Madame Reinherz, vivirá con
los Weil hasta 1929, año en que muere. [118]
Todos los que conocieron a Bernard y Selma concuerdan al decir que
conformaron una pareja extremadamente unida. Nada sobresale. Nada merece
ser mencionado. Pero difícilmente las diferencias de carácter pasan
desapercibidas. En su juventud, Selma había querido estudiar medicina, pero su
padre se lo había prohibido. Sin embargo, si tenemos en cuenta el comentario de
sus hijos, aprenderá los rudimentos del oficio gracias al contacto con su marido:
"La que nos cura es nuestra madre, es ella la que da los falsos diagnósticos." Sin
ninguna duda, Selma ofrece a su marido una inteligencia y una actitud abierta
hacia el mundo que él no conocía. Todos concuerdan en describirla como una
mujer generosa, abnegada, valiente, apasionada, incansable, dotada de un
espíritu práctico y organizador, pero también (al mismo tiempo y diferentemente)
como una persona autoritaria, que imponía sus gustos, en particular, en lo
relacionado al método naturista, ya sea en el aspecto de la vestimenta o de la
alimentación, y que sabía sacar partido, deliberadamente o no, de su sentido
práctico y de su capacidad para adueñarse del entorno. Como ocurre
habitualmente en las familias judías (y como había sucedido en su propia
familia), tiene una neta preferencia por los varones personificada en el genio de
hijo, y un cierto desprecio por las nenas y todas las marcas de la feminidad.
Según André Weil, Selma nunca le enseñó a Simone lo que la mayoría de las jó-
venes aprenden de la madre: cómo vestirse, cómo maquillarse un poco,
etcétera.6 En cuanto a Selma, ella misma reconoce: "Hago lo imposible para
alentar en Simone, no tanto los encantos de la chiquilla, sino la rectitud del
varón, incluso si con ello debía resultar brusca." ¡Simone la seguirá en ese
terreno más allá de todo lo esperado!
Los primeros pasos en la vida de Simone son más bien difíciles: nacida un
mes antes de término, no tiene ningún problema de salud hasta los seis meses,
6
WEIL A., “A scientist, discusses his sister with Malcom Maggendge”, The Listener, May 24, 1973,
673-679.
87
cuando su madre cae víctima de una crisis de apendicitis (¿?). No obstante
hallarse bajo tratamiento médico, madame Weil continúa amamantando a su
hija, pero ésta comienza a debilitarse. Bromeando, Simone dirá más tarde: "¡Por
eso estoy tan mal hecha!"
Ante la insistencia de su abuela materna, es destetada a los once meses,
pero enseguida se enferma gravemente: se habla de envenenamiento provocado
por el destete, luego de apendicitis (¿también ella?). Pasan cinco meses (de los
11 a los 16) en los que no engorda, no crece ni camina y se niega a comer aparte
de sus mamaderas que se resignan a llenar con alimentos sólidos. "Esta niña no
puede vivir", declara un médico. Y de hecho, hasta los 22 meses se preguntan si
será una niña normal.
A los tres años y medio se le declara una violenta crisis de apendicitis
mientras su padre se encuentra ausente y un error de diagnóstico efectuado por
otro médico vuelve a poner en peligro su vida. Este incidente marcará [119]
tanto a la familia como a Simone. En efecto, antes de llevarla a la sala de
operaciones, su madre, dispuesta a cualquier cosa con tal de calmarla, comete el
error (casi norma! para una madre en semejante situación) de decirle que le van
a mostrar un árbol de Navidad. Simone, seria y triste, le reprochará haberla
engañado: junto a la ausencia de su padre y el error del médico, descubre al
mismo tiempo que su madre puede mentirle. La convalecencia será larga y se
suman los médicos que se preguntan si podrá vivir mucho tiempo. ¿Por qué? La
historia dice que se consideraba que una niña tan pequeña, de apenas cuatro
años, y tan extraordinaria, no tiene lugar en la tierra. Esto se acerca a nuestras
observaciones clínicas a propósito de niños gravemente enfermos. Muy a
menudo, el entorno les atribuyen dones de tal magnitud, una inteligencia tal que,
a los ojos de los adultos, no podrían afrontar la dura realidad de la vida. Como
dice un sabio proverbio, ¡los que se van son siempre los mejores!
Algunos principios educativos de Madame Weil merecen ser subrayados,
tales como la prohibición a besar o dejarse besar por temor a los microbios, o
como el lavado de las manos, un ritual que, en su caso, se extiende mucho más
allá de la simple medida higiénica. Sin duda así se explica la "asquerosidad"
concebida por Simone y manifestada por un conjunto de rasgos fóbicos a partir
de esa época: fobia al tacto (tocar y ser tocada), fobia alimentaria. Además del
ritual de la limpieza, es de rigor la gimnasia matinal en familia. André Weil relata
cómo él y su hermana obedecían esos principios, al tiempo que se burlaban de
ellos. Retoma el ejemplo de una anécdota a menudo citada por los biógrafos,
según la cual, cuando viajaban en autobús y tenían los pies cubiertos sólo por
sandalias, interpelaban a los pasajeros vecinos y les decían que tenían frío
porque sus padres no les compraban medias. Agrega André que ese tipo de
calzado correspondía a la costumbre familiar.
En 1915, cuando Simone tiene seis años, su madre escribe: "Está
atravesando un período de irritabilidad y de caprichos que no alcanzo a
comprender, pues no hay nada en su estado físico que pueda explicarlo. Es
indomable, de una testarudez tal que me resulta imposible describírsela, y a la
que ni su padre ni yo logramos vencer. Nos hace frente con una seguridad y un
aplomo que por el momento nos resultan cómicos (a menudo, mi marido no
puede evitar estallar de la risa en medio de una escena de ese tipo), pero que si
se mantienen, terminarán por causarnos bastante fastidio."
Mientras disfruta de la alegría de ver a su hija librada del mal paso en el
plano físico, Madame Weil empieza a preocuparse por su formación intelectual.
Simone tendrá una escolaridad primaria y secundaria bastante irregular a causa
de la guerra (el doctor, su padre, es movilizado y Madame Weil decide seguirlo a
sus distintos destinos con toda la familia, a pesar de [120] que ello estaba
estrictamente prohibido), de su fragilidad física y de la actitud general de sus
88
padres con respecto al tema de su educación: no vacilan en hacerla eximir de
dibujo, gimnasia y canto, materias en las que lamentablemente fracasa, o incluso
en sacarla de la escuela ante el menor signo de cansancio, y que tome clases
particulares. Esta caótica escolaridad no da malos resultados, pero Simone
aparece como incomparablemente menos brillante que su hermano. Las
anécdotas que proporciona su biógrafa. Simone Pétrement, merecen ser
retomadas teniendo en cuenta la identificación de Simone con Antígona y su
admiración por Electra, dos personajes trágicos en los que la relación hermana-
hermano se da con particular fuerza. Esas anécdotas dan de la infancia de André
y de Simone la imagen de una pareja muy unida, alegre, traviesa, interesada por
todo. André, que le llevaba dos años y 11 meses, desempeña el papel de maes-
tro, protector e iniciador. Ya desde la cuna Simone escuchaba las historias de los
griegos y de los romanos que le contaban a André y un día se la escucha
preguntar: "¿Los romanos existen? ¡Les tengo tanto miedo a los romanos!" Más
tarde, ese temor se convertirá literalmente ¡en odio! "Simone sigue a André por
todas partes, escribe Madame Weil cuando su hija tiene cuatro años, y ejercen
una excelente influencia el uno sobre el otro... ella, que de la mañana a la noche
está con él, se vuelve más vivaz, más alegre, más emprendedora." 7 Ese mismo
año. André aprovecha el recorrido en tranvía hacia el colegio para enseñarle
astronomía a su hermana. Según los biógrafos, Madame Weil atraviesa por
entonces un período depresivo al que, más tarde, ella atribuirá a una
premonición de la guerra. Los lazos de la pareja hermana-hermano pudieron
sellarse por esa suerte de ausencia materna.
A veces, sus "bribonadas" horrorizan a los padres. Por ejemplo, en
vacaciones, van de la mano a tocar el timbre de las quintas vecinas, diciéndoles
a los que les abren la puerta: "¡Nos morimos de hambre! Nuestros padres nos
dejan morirnos de hambre." Sin haber conocido el hambre, ya conocen su peso
en el llamado a los demás. Inconformismo y fuerza de carácter son dos de los
rasgos dominantes comunes a ambos hermanos. Llegado el caso, son capaces de
llorar a voluntad, y no vacilan en utilizar esta arma para vencer a su madre.
"El genio y la belleza", exclama una señora al verlos. Cuando Simone
empieza a leer, André decide enseñarle a escondidas, y para Año Nuevo, la niña
pudo darle la sorpresa a su padre de leer el diario. Cyrano de Bergerac,
Déroulède, las poesías patrióticas, Corneille y Racine, las imprecaciones de
Camila contra Roma, para Simone, las ecuaciones de primero y segundo grado,
para André: todo ello crea a su alrededor un universo del que los demás niños de
su misma edad se sienten completamente excluidos. [121]
A los trece años, Simone asiste momentáneamente al liceo Fénelon. Según
parece, sufre una grave depresión, "una desesperación sin fondo". Anhela
seriamente morirse. Más tarde describirá la resolución de esa crisis de la
siguiente manera:
Luego de meses de tinieblas interiores, tuve de pronto y para

siempre la certeza [el subrayado es nuestro] de que cualquier ser
humano, incluso si sus facultades naturales son casi nulas [que es
lo que pensaba de ella misma en esa época], penetra en ese reino
de la verdad reservado al genio, siempre y cuando desee la verdad
y perpetuamente haga un esfuerzo de atención para alcanzarla.
[...] Bajo el nombre de verdad, yo englobaba también a la belleza,
a la virtud y a toda especie de bien [...]. La certeza que había
recibido era que cuando uno desea pan, no recibe piedras.8
7
PETREMENT S., I, op. cit., p. 24.
8
AdD, pp.38-39.
89
Para Madame Weil, es posible que Simone haya sentido cierto "complejo
de inferioridad" frente a la inteligencia y los logros de su hermano, que fue
aceptado en el concurso de la Escuela Normal en la sección Ciencia a los 16 años
(a los 19 años se recibiría como profesor de matemáticas con las mejores notas).
"En comparación con él se sentía muy tonta." ¿Es en esa época que Simone toma
la enérgica decisión de hacer algo con su vida, ella, que lo que más temía desde
su infancia era faltar a su muerte?
Por otra parte, conocemos la carrera internacional de André Weil en la
investigación en matemáticas. Su participación en el seno del equipo Bourbaki, si
bien no es conocida de un modo preciso, en todo caso manifiesta su interés y su
dedicación por lo colectivo. El principio de anonimato adoptado por los miembros
de ese grupo no puede dejar de emparentarse con el ascetismo de su hermana.
La pasión que lo animó en la investigación, así como su certeza de estar en el
sendero que más le convenía, dan cuenta de su concepción del deber y explican,
en consecuencia, sus dificultades en el ámbito militar. En efecto, al estimar que
el deber es materia individual, André Weil pensaba que el suyo consistía en
ocuparse de las matemáticas y no de la guerra. En agosto de 1939, mientras se
encontraba en misión en Finlandia, decide quedarse. Pero allí cae bajo sospecha,
creen que se trata de un espía, lo detienen a fines de noviembre y finalmente es
repatriado. Apenas llega a Francia se lo acusa de rebeldía y lo encarcelan.
Simone expresa, entonces, su pesar ante la imposibilidad de tomar el lugar de su
hermano en prisión. La seguridad que éste manifiesta (ahora y en toda su
carrera) emana, sin duda, de la convicción propia de un genio, pero también del
amor incondicional que le consagraron sus padres, su madre en especial. Si bien
es cierto que no nos es posible sostener otras hipótesis al respecto, y está fuera
de nuestro propósito hacerlo, los testimonios de las personas cercanas a la
familia dan todos cuenta de la devoción que [122] rodeaba a André, como a todo
hijo varón en toda familia judía, pero también en la medida en que reemplazaba
para su madre a un hermano mayor, extremadamente dotado y muerto a la edad
de 20 años. Desde que nace, su abuelo materno lo ha llamado "el niño", como si
no hubiera más que un niño en el mundo.
"A los 10 años yo era bolchevique"
Diez años de edad, es decir 1919, el día después de la revolución rusa, el

año de la creación de la III Internacional, la firma del tratado de Versailles, cuyo
célebre artículo 231 inflige a la Alemania vencida una humillación indignante, de
aquellas que, a lo largo de su vida, inspirarán los pensamientos y los actos de
Simone Weil. Si bien un niño de 10 años no puede comprender aún el termino
"bolchevique" en su sentido estricto, esto marca, sin embargo, su primera
orientación política e ideológica. Siguiendo a Philippe Dujardin, podemos
distinguir los grandes rasgos de su itinerario: de 1919 a 1934 pasa del
bolchevismo al sindicalismo revolucionario; de 1934 a 1938 evoluciona hacia el
liberalismo reformista para desembocar, según el camino espiritual seguido en
sus últimos años, en una revisión ideológica aparentemente radical por lo
reaccionaria.9
Oigo gritos, llamados, risas, canciones;

¿quiénes son esos jóvenes que parecen tan alegres?
cuando los destinos para nosotros se vuelven siempre peores...
9
DUJARDIN Ph., Simone Weil: idéologie et politique, Saint-Martin-d´Hères, París, PUG/Maspéro,
1975.
90
Pues los presentes destinos son trágicos y lúgubres;

el pan al ciudadano a veces llega a faltar;
el pueblo, cansado de las luchas políticas,
ya se irrita, se estremece y empieza a bramar...10
Estos versos proféticos escritos en enero de 1926 para la merienda de la

fiesta de San Carlomagno en el liceo Henry IV denotan cierta lucidez y el valor
metafórico que su autora le atribuirá siempre al pan.
Retomemos ciertas etapas de su recorrido, no como especialistas que
analizan un pensamiento político, sino deteniéndonos en el estilo del personaje.
A los 16 años, Simone ingresa en khâgne* (o cagne, según lo indica la
ortografía original) en el liceo Henry IV. Alain, su profesor de filosofía, la apoda La
Marciana: según lo que él mismo dice, sus grandes anteojos [123] apuntan
directamente hacia todas las cosas, a la manera del Ingenuo de Voltaire. Para
Jeanne Michel-Alexandre, la caracterización elegida no era errónea, pues la joven
parecía llegada de otro mundo y que había elegido otro mundo. 11 El hecho de que
Selma Weil tuviera gran interés por desarrollar en su hija virtudes masculinas se
refleja, en principio, en el plano físico. Su aspecto sorprende y hasta choca: el
cuerpo delgaducho, los gestos torpes, el rostro pequeño, angosto, comido por el
cabello y los anteojos, la mirada tensa y, al mismo tiempo, interrogadora,
curiosa. Se viste con ropas de corte masculino, lleva sandalias sin taco y jamás
usa sombrero. "Ella habría despreciado afearse, dirá más tarde su hermano, del
mismo modo que habría despreciado agregar algo de coquetería a su porte o a
su físico." En familia reivindica un tratamiento similar al del varón: sus padres la
llaman "Simón", "nuestro hijo número dos", y ella firma sus cartas "tu respetuoso
hijo".
Sus compañeros la encuentran más bien "intragable". Reconocida
rápidamente en cuanto a su inteligencia, se la considera fría e, incluso,
"inhumana". Áspera, cortante, orgullosa aunque no susceptible, Simone sor-
prende por su intransigencia, su voluntad, su capacidad para entusiasmarse por
las causas sociales y humanitarias. Uno de sus profesores la describe en los
siguientes términos: "Necesidad de buscar la verdad y de expresarla con un
coraje invencible una vez hallada; rechazo absoluto a toda clase de acomodo,
tanto en las cosas pequeñas como en las grandes."12 De esta manera, su pasión
por la verdad no puede dejar de impactar a los que se encuentran con ella y la
observan. ¿Se trata de la verdad llamada objetiva, científica? Sin duda es en esos
términos que ella la piensa y la define, pero el azar de su camino ideológico,
filosófico, religioso y su acción militante por la causa del momento nos llevan a
precisar: pasión por su verdad.
En Memorias de una joven formal, Simone de Beauvoir da personal cuenta
de su aspereza: "Deambulaba por el patio (de la Sorbona) (...) tenía siempre en
uno de los bolsillos de su guerrera un ejemplar de Libres propos y en el otro, un
ejemplar de l'Humanité.** China acababa de ser terriblemente desvastada por el
hambre, y me contaron que al enterarse de la noticia había sollozado." La
conversación se entabla y Simone Weil declara:
10
P-VS, pp. 16-20.
*
Clase en la que se prepara el ingreso de los alumnos a la Escuela Normal Superior. El
término tiene un sentido irónico, pues cagne significa simplemente haragán.
11
CSW, 1982, V n°1.
12
PETREMENT S., I, op. cit. p. 119.
**
L'Humanité: Periódico del Partido Comunista Francés. Fundado por J. Jaurés,
inicialmente fue el órgano del Partido Socialista hasta 1920.
91
Con un tono cortante que en la actualidad hay sólo una cosa que
cuenta sobre la tierra: la Revolución que dará de comer a todos.
De un modo no menos concluyente repliqué que el problema no
consistía en hacer la felicidad de los hombres, sino en encontrar un
sentido a su existencia. Me miró de arriba abajo: "Se ve que usted
jamás tuvo hambre", me dijo. Nuestras relaciones se detuvieron en
ese punto.13 [124]
Cada una de las interlocutoras estaba evidentemente convencida si no de

tener la verdad, por lo menos, de estar en el buen camino.*** En cuanto a Simone
Weil, ese conocimiento previo del hambre, necesario, a su modo de ver, para
toda investigación del sentido de la existencia, no podrá sino llevarla a vivirlo o a
revivirlo, a la vez voluntariamente, pero también a pesar de ella, como si las
primeras dificultades alimenticias, cuando era una niña de pecho, hubiesen
formado el lecho de una búsqueda repetitiva e inagotable de ese sentido de la
existencia.
En el liceo Henry IV forma un pequeño grupo, "La Voluntad de Paz", junto
con otros amigos igualmente apasionados por la política y la filosofía. Su
atracción por el Partido Comunista es un hecho seguro. En contacto con el
personal del hotel en el que reside su madre durante sus vacaciones, Simone
hace "comunismo", pero la confirmación de su juramento de fidelidad al partido
sigue siendo problemática. En efecto, su hermano André cuenta que vio en su
habitación una carta de adhesión, pero no puede afirmar que la haya enviado
alguna vez. La alumna de Alain, para quien el socialismo y, por lo tanto el
comunismo, es ineficaz a la hora de defender al individuo y establecer la
igualdad, comparte la desconfianza del maestro con respecto a toda
organización. Violentamente pacifista, Alain se había enrolado en forma
voluntaria en 1914, pero su intención era compartir la desgracia común y, de
alguna manera, pagar el precio de poder seguir pensando en libertad. La guerra
refuerza en él tales convicciones y se las inculcará a sus alumnos. Simone ayuda,
pues, al pequeño grupo de "La Voluntad de Paz", pero anhela, sobre todo,
renovar la tentativa de las Universidades populares. Para ello, crea con algunos
amigos el "grupo de Educación social". En la escuela municipal de la calle
Falguière, esta asociación da clases de francés, de matemáticas (con la
participación de André Weil), de física y de "educación social", destinadas
fundamentalmente a los ferroviarios. Su objetivo principal es darles a éstos una
educación que les permita pasar del ferrocarril a la oficina, pero en un plano más
general, se trata de comunicar a los proletarios el placer de la verdadera cultura.
Las actividades se cumplen hasta 1931. Sin duda, Simone no ejerce en sus
alumnos la misma influencia que sus colegas: "Se la estimaba, como a una buena
camarada, pero tendía más bien a asombrar a la gente, y sus ideas, que se
consideraban demasiado atrevidas y paradójicas, no siempre eran bien
recibidas." Ella, por su parte, busca la compañía de los "subalternos" y prefiere
discutir con ellos antes que con los "burgueses"; de ese modo, encuentra una
confirmación de la opinión de Alain acerca del sentido común y la sabiduría
popular. [125]
A una joven rica, poema que probablemente date de sus años de estudio,
inscribe sus preocupaciones en un marco de reflexión general, pero, a la vez,
mediante un vocabulario y una temática que resonarán cada vez con más
frecuencia y mayor aspereza, a medida que su experiencia aumenta:
13
BEAUVOIR S. DE, Mémoires dúne jeune fille rangée, París, Gallimard, 1958, pp. 236-237.
Recordemos la amarga comprobación de Simone de Beauvoir al fin de su vida: "He sido
***
estafada".
92
Clímene, con el tiempo quiero ver en tus encantos
brotar de día en día, despuntar el don de las lágrimas.
Tu belleza aún no es más que una armadura de orgullo;
los días posteriores a los días harán cenizas de ella;
un día puede palidecer el rostro, un día se pueden retorcer

tus flancos por un hambre desgarrador; un escalofrío morder
tu débil carne, hasta no hace mucho en el hueco de la tibieza;
un día, y serías un espectro en la ronda;
cansada que sin parar por la prisión del mundo
gira, gira, con el hambre en el vientre como motor.
La fábrica abre. ¿Irás a sufrir frente a la cinta?

Renuncia al lento gesto de tu encanto de reina,
rápido, más rápido. ¡Vamos! Rápido, más rápido. A la noche
vete, miradas apagadas, rodillas quebradas, sumisa.
sin decir nada; en tu labio humilde y pálido que se lea
la dura orden obedecida en el esfuerzo sin esperanza.
¿Te irás, en las noches, hacia los rumores de la ciudad,
por algunos pesos para dejar que se manche tu carne servil,
tu carne muerta, convertida en piedra por el hambre?14
Al leer estos versos, la decisión de privación sostenida desde la más

temprana edad y hasta el final de su vida, por más justificada que aparezca por
el deseo de compartir la condición de los pobres, de los oprimidos, de los
prisioneros, de los vencidos, de los esclavos, nos parece que echa raíces en otro
deseo, el que la conducirá al sacrificio, deseo sostenido por una pulsión que
Freud denominó: la pulsión de muerte.
Retomemos el recorrido político de Simone. Antes de entrar en la Escuela
Normal Superior, expresa su anhelo de trabajar en el "Servicio civil" en el
principado de Liechtenstein. Dicho servicio, creado por un suizo, tenía por objeto
reemplazar poco a poco el servicio militar para el caso de los jóvenes que
rechazaban el arte de la guerra y querían consagrarse a su patria y a la
humanidad. Reparación de ruinas, de los destrozos causados por las
inundaciones u otras catástrofes naturales, tales son las tareas requeridas a los
voluntarios. Simone, al igual que los hombres, querría participar en los trabajos
de excavación y se niega a ser acantonada en la cocina, como las "hermanas".
Toma notas para escribir un artículo sobre el Servicio Civil: [126]
La religión pone de manifiesto el amor, pero el trabajo pone de

manifiesto el derecho, el respeto por la persona humana, la
igualdad; y es por ello que la cooperación pone de manifiesto una
ruda amistad que no puede ser reemplazada por nada... es esa
amistad la que construye la paz. No los afectos que unen a la
familia, a los amantes, a una cierta especie de amigos y a los hom-
bres que practican una misma religión... todos esos afectos se
nutren en exceso de un delicioso acuerdo que engendra todas las
guerras [...] Lo más difícil en la amistad es prohibirse amar el
delicioso acuerdo; y sin embargo, si uno no se lo prohibe, perece
toda amistad.15
El amor en la religión, el respeto de la persona humana en el trabajo, una

ruda amistad, todo ello construye la paz. ¿Pero la guerra, la destrucción, la
14
P-VS. Pp. 16-20. Subrayado nuestro.
15
93
muerte, son provocadas por ese afecto cuyo ejemplo tipo sería el que une a una
familia? ¿De qué "afecto", pues, habla Simone, ella, que vivió en el seno de una
familia tan unida? ¿De qué estaría hecho el lazo que se debe rechazar para evitar
la guerra, la destrucción y la muerte?
El 27 de agosto de 1928 se firma el pacto Kellogg por el que la guerra
queda "fuera de la ley". Simone se ocupa de difundir el manifiesto. Ya como
alumna de la Escuela Normal Superior, participa en diversas acciones sindicales y
antimilitaristas, efectuadas con toda la legendaria impertinencia de los
normalistas y en las que se destaca. Por ejemplo, reúne firmas para una
"Petición" en favor de que la preparación militar sea facultativa y no más
obligatoria en el caso de los normalistas. Esta petición, generosa, implica una
condena del orden militar, y la prensa en su conjunto se escandaliza: "'Ese pueril
manifiesto en el que un estilo decadente refleja un tolstoísmo retrasado", puede
leerse en l'Action Française* "¡He aquí hasta dónde ha llegado la Escuela Normal
Superior! (...) La gangrena va del primario al superior."16 Entre los que adhieren
al manifiesto se encuentran algunos miembros de la Liga de los derechos
humanos. La Liga, aplazada desde hacía algún tiempo, retoma en ese momento
un nuevo impulso de actividad con la adhesión de numerosos pacifistas. Simone
hace inscribir a sus padres junto a los ferroviarios de la calle Falguière.
"Construida sobre los derechos humanos, escribe, la Liga no debe ser imparcial...
sino que, haciendo oídos sordos a los argumentos de los gobernantes,
sistemáticamente debe apoyar al pueblo."17 La moción, votada en febrero, intima
al gobierno a que concrete la unión franco-alemana, "comprometida desde hace
diez años por injustos y absurdos rechazos", y entre otras medidas, sugiere la
anulación del artículo 231 del tratado de Versailles.
Política y matemáticas: Simone intenta vincular estos dos campos
fundamentales por intermedio de la noción de trabajo. Su teoría es una glori-
ficación del obrero y funda el conocimiento en la moral. [127]
La geometría, acaso como todo pensamiento, es hija del coraje

obrero. [...] Despertémonos, pues, de nuevo en el mundo, es decir
en el trabajo y en la percepción, sin que falte el coraje para
respetar esta regla [...]: rebajar nuestro propio cuerpo al rango de
herramienta, y nuestras emociones al rango de signos.18
Su meta es participar en el mundo obrero, desistiendo cuanto le sea posi-

ble del mundo burgués e intelectual en el que nació. Rebajar su cuerpo al rango
de herramienta, privarlo de la satisfacción de sus más fundamentales
necesidades, aplicar a la expresión de las emociones la mirada objetiva de un
método de observación científica: ¿no es un credo que se ajusta en todos los
puntos a la expresa voluntad de la anoréxica? En ese verano de 1929 quiere
compartir el trabajo de los campesinos y más tarde se conocerá la feroz energía
que, durante diez horas por día, le permitió arrancar papas y dominar su
cansancio, a pesar de la torpeza que la caracterizó en todos sus intentos de
trabajo manual. "Existo porque pienso, pienso porque quiero, y el querer es su
propia razón de ser", escribe Simone en su memoria para el diploma de Estudios
superiores de Filosofía dedicada a Descartes.19 La voluntad prevalece: ésa es la
exigencia moral defendida por la anoréxica y la que la hace avanzar sin descanso
en su ascética locura. Cuenta Jacques de Bourbon-Busset:
*
L'Action Française: Periódico de extrema derecha. Fue fundado en 1908.
16
Libres propos, nouvelle série, 2° année, n°12, diciembre de 1928, pp. 559-560 et 580.
17
18
PETREMENT S., I, op. cit. p. 146-147. Cést nous qui soulignons.
19
SIS, p. 70.
94
Yo era conscripto, ella era cubo (en la jerga de la ENS significa,

respectivamente, alumnos de primer y tercer año). Por lo tanto,
sentía hacia ella un respeto obligado, aureolado por lo demás por
la reputación de genio que había divulgado Alain, juez severo que
acostumbraba desinflar a los pretenciosos. Con suave insistencia
solicitaba firmas y óbolos. Un día estaba haciendo una colecta para
no recuerdo qué causa y se acercó a Célestin Bouglé, nuestro
director literario. Bouglé cedió pero le pidió que no se lo contara a
nadie. Al día siguiente, la "virgen roja", como la llamaba el mismo
Bouglé, puso un cartel en el "acuario": "Sigan el ejemplo de
vuestro director, donen anónimamente."20
Pero su aspecto provocador no deja de suscitar algo de desconfianza. En

efecto, Hugueny, un compañero de promoción, quiere fundar un sindicato que
reúna a los alumnos de la ENS y de las escuelas normales de magisterio, pero
teme que Simone, interesada por ese proyecto, no vea en él más que un medio
para hacer agitación y antimilitarismo: "A ella le gustaba mover la... suciedad."21
En mayo de 1931, de regreso de Ginebra, Briand es aclamado por los
pacifistas. Simone participa en la manifestación. Ese mismo año, antes del
examen oral para el concurso de agregación, uno de los profesores adelanta sus
designios: "Aprobarán tal y tal. En cuanto a la virgen roja, se la dejará [128] en
paz que prepare bombas para la gran noche." Una vez que Simone se recibió, el
mismo profesor dijo: "A la virgen roja la pondrán lo más lejos posible, ¡de tal
modo que nunca más debamos escuchar hablar de ella!"22 ¿Virgen roja? ¿Es el
principio de una canonización, anterior aun a los primeros indicios de su
evolución política y religiosa?
Fin septiembre, el XXVII congreso de la CGT está en gran parte consagrado
a la posible organización de la unidad sindical entre la Confederación General del
Trabajo, la Confederación General del Trabajo Unitario, y la Federación Autónoma
de los Trabajadores. Simone escribe un reportaje, el primero de una serie de
artículos que redactará para diferentes revistas. Al mismo tiempo, toma contacto
con sindicalistas revolucionarios de la La Revolución Proletaria y del Grito del
Pueblo, quienes le dan direcciones de sindicalistas que viven en Le Puy, lugar en
el que Simone acaba de ser nombrada. Trabajar en una fábrica, ése era su deseo
desde hacía diez años, pero debido a la crisis económica había solicitado un
puesto en zona portuaria, como Le Havre, o en una ciudad industrial, para ser
enviada, finalmente, a Le Puy. Su proyecto de trabajar en una fábrica recién se
concretará en 1934.
La virgen roja de Le Puy
Al llegar a Le Puy, Simone ve en un negocio una tarjeta postal en la que

aparecía "La Virgen Roja de Le Puy", una estatua de bronce sobre una roca. ¡Y no
deja de enviársela al profesor de la Escuela que la había bautizado así!
Materialmente independiente, comienza a vivir según las condiciones de
ascetismo características de las jóvenes anoréxicas. La organización inicial es
enteramente obra de su madre, asimismo, la elección del departamento le
corresponde a la amiga, Simone Anthériou (futura señora de Canguilhem) quien
20
BOURBON-BUSSET J., document de lÁssociation pour l´étude de la pensée de Simone Weil.
21
22
PETREMENT S., I, op. cit. pp. 178-179.
95
al principio no tenía ninguna intención de vivir con Simone. En cambio, la
transformación de ese departamento burgués le corresponde a Simone: el salón
se convierte en un guardarropa, la habitación en un cuarto trastero de un
impresionante desorden; la ventana permanece siempre abierta sin que hubiera
ninguna calefacción, pues si los desocupados no pueden calefaccionarse, ella no
quiere disfrutar de un bienestar mayor. Decide conservar de su sueldo sólo lo
que corresponde a lo que cobra un maestro principiante (600 francos por mes).
De hecho, distribuirá también el resto de su dinero a los desocupados, a la caja
de solidaridad de los mineros de Saint-Étienne, sin siquiera comprarse lo
necesario [129] en lo que respecta a la alimentación, la vestimenta, la
calefacción; su madre deberá desplegar un arsenal de recursos ingeniosos para
paliar las privaciones de todo tipo que Simone se impone a sí misma. Madame
Weil hace que una amiga se ocupe de comprar carne, envía paquetes con víve-
res, desliza en su armario algo de ropa, encarga provisiones de carbón, toda una
serie de cosas a las que Simone no quiere prestar la menor atención. Según su
amiga Simone Anthériou, para ella comer representa un esfuerzo y no un placer,
y el asco aparece súbitamente ante la más pequeña imperfección, como por
ejemplo, una mancha en un fruto. Las jaquecas, de las que es víctima desde hace
un año atrás, son tan violentas que le provocan vómitos y duran entre cinco y
seis días, durante los cuales no come nada, pues el más ínfimo esfuerzo por
masticar le resulta muy doloroso.
A pesar de todo, su actividad, como ocurre con cualquier joven anoréxica,
es impresionante. Sigue con sus clases en el Liceo, con el trabajo preparatorio
para la enseñanza a los mineros, con la actividad sindical, colaborando en el
Effort, periódico del Cartel Autónomo de la Construcción de Lyon, y con la
redacción de artículos tales como "Reflexiones acerca de la crisis económica",
todo al mismo tiempo. Ante cualquier cosa se impone llevar al límite el esfuerzo
físico; así, decide esquiar y, a pesar de su torpeza y de sus numerosas caídas, no
deja de hacerlo durante todo el día. Sus cartas a la familia, generalmente
dirigidas a "Qu.f." o “QF” (por Querida familia) mezclan con humor las actas de
las reuniones, los altercados con "la patrona", es decir su directora, encargos de
libros, los acuse de recibo de los paquetes, algunos consejos: "En el caso en que
no sepan qué hacer con el dinero, les aviso que La Révolution Prolétarienne y Le
Cri du Peuple (órgano de los veintidós) están en la miseria total...'", y el pedido
de cierta información: "1° ¿cómo se hace el arroz? 2° ¿cómo se come el tocino?
¿Crudo o cocido?" Por otra parte, se distingue inmediatamente por su falta de
elegancia en la indumentaria, su extraña torpeza, sus expresiones, su mirada
penetrante y su actitud, en particular con respecto a su directora, demostrando
su intención de no dejarse intimidar.
Ya en la primera semana, Simone se dirige a Saint-Étienne para encontrar
allí a los Thévenon, una pareja de maestros de destacada intervención en el
sindicalismo. Su adhesión al Sindicato Nacional de los Maestros (CGT) da cuenta
de su deseo por diferenciarse de sus colegas "profesores", a quienes busca
provocar, en cierto sentido, al elegir el campo de aquellos para los que "la mesa
era el banco de clase."23 En términos generales, frecuenta a militantes excluidos
del Partido Comunista y participa muy activamente en la organización de
reuniones intersindicales CGT-CGTU, en las que se determina que prosiga la
lucha por la unidad a pesar de la oposición de los sindicalistas burócratas. [130]
Además de las actividades sindicales, con sus amigos, los Thévenon,
organiza un espacio de enseñanza para mineros, pues, según el principio que ya
había sido puesto en práctica en la calle Falguière, el acceso de los trabajadores
a la cultura debe permitirles desprenderse de la influencia de los intelectuales.
"Desde siempre, la facultad de manipular las palabras les resultó a los hombres
23
DUJARDIN Ph., op. cit. pp 97.
96
algo milagroso." Así es cómo los curas, que poseen esa facultad, en cada etapa
de la historia de la humanidad, son considerados como poseedores de una
esencia superior a los que saben obrar o manipular las cosas: "En términos
generales, esos ensambladores de palabras, curas o intelectuales, siempre han
estado de parte de la clase dominante, de parte de los explotadores contra los
productores."24 Simone, por lo tanto, se esfuerza no sólo en inculcar al pueblo esa
ciencia (lo que daría lugar a la verdadera revolución), sino en reunir en sí misma
la facultad de la intelectual junto a la experiencia de vida del obrero,
perpetuando de este modo la tradición del populismo ruso cuyo fin político (la
revolución, y la cultura como arma principal) es apoyado por el intelectual que
niega su condición y toma el hábito del pueblo, de donde no proviene.
Integrarse a la clase obrera ¡no era tarea fácil para la joven filósofa de la
calle Auguste-Comte! Albertine Thévenon cuenta: "No era fácil. Simone los
frecuentaba, instalándose con ellos en la mesa de una taberna para comerse un
bocado o jugar a las cartas, los sigue al cine, a las fiestas populares, les pide que
la lleven a sus casas."25 Simone no deja de mencionar en varias ocasiones
expresamente la figura de Tolstoi, quien había querido (sobre todo en Oppresion
et Liberté) poner en práctica el trabajo manual, la integración con los obreros y
con los campesinos pobres, la educación del pueblo en "una escuela espontánea,
libre de la ciencia y de los errores de la sociedad liberal privilegiada." 26 Si las
contradicciones de Tolstoi entre su práctica social y su doctrina, y aun las que se
presentan en el seno mismo de esta última, se explican tanto en función de las
condiciones socioeconómicas en Rusia a finales del siglo XIX como de su estructu-
ra psicológica, lo mismo ocurre con Simone Weil, cuyas contradicciones, cada vez
más evidentes, reflejan una encarnizada lucha por tratar de expresar y negar,
vencer y rechazar el problema fundamental de su existencia así como los
conflictos de su época.
A través de los síntomas que manifestará, esa tarea va a agotarla.
Madame Weil escribe a André: Simone está matándose. Inquieta, a principios de
diciembre ha viajado a Le Puy y le cuenta no sin humor su llegada: "Aquí, muchas
novatadas. Encontré a la trolera en la estación con el hijo de la portera del liceo.
Venían de una reunión de la CGTU en la Bolsa de Trabajo... el departamento: una
heladera, no hay fuego en ninguna parte, y desde hace varios días tenemos tres
o cuatro grados bajo cero. La cama [131] sin hacer... sin provisiones, apenas
pude conseguir un vaso de agua..." La trolera era el nombre que su hermano le
había puesto inspirado en los trolls, espíritus maliciosos de la mitología
escandinava. Por sus incesantes preguntas, sus discusiones, sus escrúpulos, sus
insólitas empresas, Simone bien podía parecerse a uno de esos duendes que se
ocupan de atormentarnos, o que, al menos, "hacen novatadas", señala su amiga
Simone Pétrement.27 Si André, por su parte, le brinda a su madre la alegría de
hacerla partícipe de sus descubrimientos en matemáticas, esta se queja de las
ideas absurdas y estrafalarias de Simone, tan poco razonable cuando se trata de
la vida material: "No, en serio, ¡no creo que sea casadera! ¿Te la imaginas como
madre de familia?"28 Con todo, tal despliegue de actividades suscita su
admiración: "Parece mentira la autoridad que con absoluta sencillez ejerce esta
chiquilla sobre los obreros, los maestros, etc..., los que, sin embargo, no suelen
plegarse fácilmente, y la confianza que uno siente que les inspira." La elección
del término chiquilla no puede dejar de recordarnos a la otra chiquilla, Antígona.
Aun cuando ejerce naturalmente cierta autoridad, su comportamiento no deja de
24
25
CO, p. 8
26
ROLLAND R., La vie de Tolstoï, París, Hachette, 1917, p. 78.
27
PETREMENT S., I, op. cit. p. 207
28
97
ser chocante: ir al café con los obreros, darle la mano a los desocupados al salir
del liceo, ello no forma parte de la vida de una joven catedrática en filosofía.
(¡Tampoco formaba parte de la vida de una emperatriz el modo en que le
gustaba conducirse a Sissi!) "Los acontecimientos de Le Puy" ilustran a la
perfección la manera en que Simone sobresale, provocando a los demás, a los
representantes del orden y, como obvia respuesta, la de las autoridades
conformistas, profundamente irritadas, que intentan violentamente hacerla
callar, aislarla, excluirla.
Veamos más en detalle esos "acontecimientos", provocados por la pre-
sencia de Simone en una delegación de desocupados que debía presentar una
lista de reivindicaciones al intendente y luego al concejo municipal. ¡En la prensa
se eleva un verdadero clamor de indignación! ¿Cómo puede ser que un
funcionario bien pago, contratado por el Estado, filósofo, de extracción burguesa,
se comprometa de ese modo, burle la confianza de la que es depositaria,
contribuya al descontento de los pobres diablos que están hartos de su miseria?
La capacidad de petición debe estar reservada a los obreros y no "a esos
intelectuales 'arribistas' y que brotan con la miseria de este pobre mundo como
hongos en el humus."29 El asunto llega al rectorado, al que se le solicita su
traslado, pero sus alumnas, indignadas, redactan una solicitud para que continúe
en Le Puy y que firman unánimemente los padres, quienes aprecian la entrega
de "la Simone". Sin embargo, el movimiento de los desocupados prosigue y
nuevamente se estudia la posibilidad de aplicarle sanciones administrativas.
"Siempre consideré la expulsión como la coronación de mi carrera", declaró al
final de una entrevista con el rector, de quien dirá más tarde: "No puedo tenerle
rencor, [132] se parece a Jouvet en Knock!"* Se solicita un informe de la policía,
intentan hacer que las alumnas atestigüen en su contra y le piden a su ayudante
que registre sus pertenencias con la esperanza de encontrar una carta del
partido. Un colega declara: "Nunca comprendí la historia de Juana de Arco. Ahora
la comprendo." "¿Una catedrática es una ciudadana?", escribe la presidenta de la
Liga francesa por el derecho de las mujeres en la Obra. Alain, dispuesto a
defender a su antigua alumna, aun cuando no la apruebe completamente,
exclama: "Sólo ella puede llegar a provocar una huelga de desocupados." Simone
simula ver sólo el lado cómico del asunto, pero endurece su posición y redacta
comunicados para el comité de desocupados. Le dedica a ellos más tiempo que a
sus artículos de filosofía, pero se asombra si alguien reconoce allí su estilo. La
indignación aumenta: "Parece que el Anticristo está en Le Puy. Es una mujer.
Está vestida de hombre." Le Charivari publica una nota: "Seamos lógicos: Nos
preguntan qué puede hacer la judía Señorita Weill [sic], profesora de filosofía, en
el liceo de señoritas de Le Puy, a la cabeza de las manifestaciones de deso-
cupados de esa ciudad. Es muy simple, la Señorita Weill [sic] es una militante de
Moscú".
El asunto no queda ahí: en febrero, el Memorial da cuenta de otra
manifestación:
Le Puy se agita... La Señorita Weill [sic], virgen roja de la tribu de

Levy, mensajera del evangelio prosoviético, adoctrinó a los
desdichados a quienes engaña. [...] Si el comunismo convierte en
un paraíso a los países que se someten a sus leyes, recordemos
que hay lugar en la vasta extensión de Rusia... y que los
funcionarios que no están contentos aquí no tienen más que pedir
29
PETREMENT S., I, op. cit. pp. 214 et suivantes.
*
Knock: Personaje de la obra homónima de Jules Romains, cuya principal característica es
la de considerar a todos los habitantes del pueblo como enfermos y, por lo tanto, necesi-
tados de un doctor que los cure. De más está decir que ese doctor no es otro sino el
señor Knock.
98
un pasaporte. También está Sion, hacia donde pareciera que los
colonos no fluyen...
Por su parte, los simpatizantes y, en particular, la Federación Socialista de

la región del Alto Loira, solicitan una interpelación a la Cámara. Pero en los
círculos de la Educación Nacional corren fantásticos rumores sobre "la
marimacho" y su familia.
Estoy clasificada como prosoviética [escribe Simone] a sus padres.

Lo cual es una pena, pues ¡mientras tanto los verdaderos, los
puros, me miran con ojos desafiantes! Y yo soy cada vez menos
comunista, a medida que voy viendo hasta qué punto está por
debajo de lo que se necesitaría en un período tan crítico como
éste, particularmente en Alemania... [133]
Sin renunciar a sus actividades sindicales, anuncia que está "cansada" de

"el asunto" y consagra casi todo su tiempo a la enseñanza. Su elección como
miembro del consejo sindical de los maestros provoca un comentario de su
madre: "Simone se propone que la obedezcan. ¡No saben con quién se
metieron!"
En general, las mujeres no tienen autorización para visitar las minas.
Simone lo consigue y, vestida con el mono y el casco, maneja un taladro eléctrico
con una perforadora de aire comprimido. Según los testimonios recogidos, si no
se lo hubiesen impedido se habría quedado manipulando esa herramienta hasta
el agotamiento. Evidentemente, se niegan a contratarla, pero a partir de ese
primer contacto escribe un artículo acerca de la suerte que le toca al minero que
utiliza una herramienta así: "ahora, el drama ya no se establece entre el carbón y
el hombre, se establece entre el carbón y el aire comprimido... Ahora (es el
hombre) quien se confunde con la máquina, que se suma a ella como un
engranaje complementario y se sacude con su incesante vibrar."
La muerte de Briand le ofrece la oportunidad de criticar violentamente su
pacifismo, puro camuflaje de su nacionalismo. Luego de asistir, junto a unas
veinte mil personas, a los funerales de Fritsch, un carpintero desocupado de la
calle del faubourg Saint-Antoine asesinado por un policía, Simone escribe en La
Révolution prolétarienne lo siguiente: "El polizonte rey. El asesinato y el entierro
de Fritsch." En ese artículo advierte sobre la debilidad de la clase obrera. Y en la
misma época hace un comentario acerca de su acción sindical que no está
desprovisto de cierta ironía: "En cuanto al CS (Consejo Sindical), la reunión
funeraria es pasado mañana." Más tarde dirá que hizo naufragar
(involuntariamente) ¡varios sindicatos! ¿Torpeza característica de un acto fallido?
¿Error de apreciación en lo que intenta decir? ¿Signo de malestar que se entrevé
en sus síntomas físicos y en lo cotidiano de su existencia?
Su primer año dedicado a la docencia concluye con la solicitud de licencia
para seguir un tratamiento médico, solicitud totalmente justificada, pues a partir
de 1930, cuando comienza a prepararse para recibirse en filosofía, Simone es
víctima de dolores de cabeza: "Tal vez la única desgracia que jamás hubiera
elegido voluntariamente y en la que su voluntad no tuvo ninguna participación",
estima Simone Pétrement. ¿Es exacto? También sufre otra "desgracia" (por lo
menos, según ella) que Simone Weil no eligió: la de ser judía. Una vez más, su
voluntad no tuvo ninguna participación. En cambio, voluntariamente luchó y
mucho, a costa de increíbles esfuerzos físicos e intelectuales, tanto contra sus
jaquecas como contra su condición de judía. [134]
99
¿Qué es, pues lo que te atormenta?"
"Más de una vez me encontré a un paso de decidirme a morir, por temor a

una decadencia que sería peor que la muerte", escribe Simone, quien también le
explicará a Joë Bousquet:
Usted dice que pago mis cualidades morales con la desconfianza

hacia mí misma. Pero la explicación de mi actitud, que no es
desconfianza, que es una mezcla de desprecio, de odio y de
repulsión, se sitúa más abajo, a nivel de los mecanismos
biológicos. Es dolor físico. Desde hace doce años padezco un dolor
situado alrededor del punto central del sistema nervioso, del punto
de reunión del alma y del cuerpo, que dura a través del sueño y
que nunca se ha suspendido, ni siquiera un segundo.
Ese dolor es de tal magnitud que sus esfuerzos en todo aquello que requie-
ra atención y trabajo intelectual están tan desprovistos de esperanza como los de
un "condenado a muerte que debe ser ejecutado al día siguiente". Las jaquecas
la harán sufrir hasta el final de su vida, con particular intensidad entre 1930 y
1940. Su padre, quien también sufrió jaquecas, aunque en un grado bastante
menor, la lleva a varios médicos, entre los cuales se encontraba Clovis Vincent.
Ninguna de las diversas causas mencionadas (sinusitis larvada, tumor cerebral)
podrá confirmarse nunca. Ningún tratamiento la alivia. Cuando las crisis
aparecen, puede pasarse cinco o seis días sin comer, pues el simple hecho de
masticar la hace vomitar: pero no deja por ello de atender su trabajo de maestra
o de obrera, de conferencista o de escritura, hasta el límite extremo de sus
fuerzas. Cada vez que atraviesa un período de dolores de cabeza, se pregunta si
morir no será para ella el más imperioso de sus deberes. Para aislar el riesgo de
sucumbir ante el arrebato de una depresión descabellada, decide no tomar
semejante resolución (salvo en circunstancias excepcionales) sino con un plazo
de seis meses o un año. En cuanto los dolores de cabeza comienzan a disminuir,
Simone se abalanza a la vida con ardor y, cada vez que su estado se agrava, ocu-
rre nuevamente:
algo análogo, salvando las distancias, a lo que puede llegar a

significar una condena a muerte para un ser que desborda
juventud y vitalidad. Tenga en cuenta también la terrible tentación
que lleva, cuando mi coraje se agota, a hacer de los dolores de
cabeza una coartada, una excusa para la haraganería y para todas
las demás debilidades; y los remordimientos que me produce el
sentimiento o el temor de haber sucumbido a esa tentación.30
[135]
La haraganería, la peor entre todas las tentaciones, ¡no pareció nunca figu-
rar entre sus defectos!
En Auxerre, a donde a Simone se la destina en 1932, se reproduce la
misma trama que en Le Puy: Madame Weil está todavía más inquieta en la
medida en que su hija, esta vez, vive sola. La ve morirse de hambre, pues
Simone consagra muy poco tiempo y aun menos dinero en alimentarse. Llega
incluso a darle dinero al dueño de un restaurante para que le prepare a su hija
30
100
determinados platos, pero según los testimonios, aquél se habría olvidado o
habría renunciado a influir en su cliente.
Cierta incapacidad para alimentarse convenientemente impresiona más a
Baldacci, un maestro militante, que sus capacidades de análisis político: "Qué
quiere, dice, es una pequeña que no come ni duerme y que ahí está, así, con su
cabellos que cuelgan y su dolor de cabeza, fumando sin parar..." Jean-Marie, un
minero, señala: "No podía vivir. Era demasiado culta y no comía."31
En Roanne, otro destino, misma trama: Madame Weil, que busca por todos
los medios paliar la insuficiencia material en la que Simone se obstina en vivir,
recibe una carta conminatoria: "Te prohibo que me compres, lo que sea sin mi
permiso. Caso contrario, no comeré durante quince días o haré algo por el estilo.
Al leer estas líneas, debes suponer que te sujeto los hombros contra la pared y te
miro fijamente con ojos llameantes."32 El tono de esta carta, que bien puede
evocar una graciosa autoburla, caracteriza muy bien la intransigencia de la
anoréxica frente a los signos de solicitud materna. ¿"Chantaje alimentario",
habitual en las familias de anoréxicas? No hay nada que nos permita afirmarlo.
Sin embargo, numerosos ejemplos del que, en efecto, ejerce sobre sus padres,
con o sin humor, aparecen en su biografía. Así, en 1940, en el transcurso de una
cena familiar, Simone le pregunta a su padre qué haría en el caso de que un
paracaidista alemán cayera en la terraza. "Entregarlo a la policía", responde.
Simone declara que no puede seguir cenando con alguien que tiene semejantes
intenciones. "En un principio creí que bromeaba, pero parecía hablar seriamente
y de hecho no comió más. Su padre, para que continuara cenando, le prometió
finalmente que no entregaría al joven paracaidista si se presentaba el caso."33
¡Por ese entonces ella tiene 30 años!
Duperray la describe escuchando a un minero, ex disciplinario, que había
sufrido una condena a "trabajos públicos" por deserción: "Era una llamada
viviente..." Inmóvil, trémula, tensa. Quería saber cómo la experiencia del
sufrimiento había marcado a ese ser, cómo había hecho para atravesarla y qué
había obtenido de ella (...) "Adelantaba la cabeza, cada vez más, como si
estuviera recibiendo un mensaje."34 Semejante actitud de escucha fascina a
algunos. Ronsac traza un retrato muy parecido: "Haciendo [136] preguntas
acerca de la suerte de los prisioneros, tirando sus cabellos hacia atrás en una
actitud de sufrimiento..." Nos contó hasta qué punto se sintió halagado de que
una intelectual lo escuchara de esa manera, a él, cuyos orígenes lo situaban en
una clase distinta.35 Las personas sencillas suelen sentirse sorprendidas,
desconfían y luego, en efecto, pueden experimentar ese sentimiento de
jerarquización. Por el contrario, otros están lejos de ser inmediatamente
seducidos, como Raymond Aron, quien encuentra insoportable su imposibilidad
de mantener una verdadera discusión. ¿Cuál es, entonces, el mensaje que busca
en sus interlocutores, obreros, campesinos, sindicalistas, militantes, cristianos?
Ella pregunta incansablemente, ella "vacía", según la expresión de Bercher y
Thibon.
Semejante régimen de privación alimentaria y material, de actividades
ininterrumpidas, que rozaba con el activismo, a pesar de los dolores de cabeza,
semejante desdén por cualquier atractivo físico, no podían dejar de tener ciertos
efectos espectaculares en su apariencia. Georges Bataille, en la época en que
aparece Enracinement, traza un retrato suyo en el que subraya hasta qué punto
su físico está modelado por su carácter:
31
32
33
34
Les lettres nouvelles, abril-mayo de 1964.
35
RONSAC C., Trois noms pour une vie, París, Laffont, 1988.
101
En otro tiempo me encontré con Simone Weil: pocos seres

humanos me interesaron hasta ese punto. Su indiscutible fealdad
asustaba, pero personalmente yo pretendía que también ella, en
cierto sentido, tenía algo de verdadera belleza... sin duda era un
ser admirable, asexuado, con algo de nefasto. Siempre de negro,
la ropa negra, el peinado austero, la tez bistre.
Un Don Quijote lúcido, de un atrevido pesimismo, valiente, atraído por lo

imposible. ”Tenía poco humor y, sin embargo, estoy seguro de que interiormente
era más chillada, más vivaz de lo que ella misma creía... Había en ella una
maravillosa voluntad de inanidad.”36 Atraído al mismo tiempo que irritado,
Bataille la convertirá en el personaje de Lázaro en el Bleu du Ciel.
Antes de intentar descifrar el enigma de ese mensaje, veamos hasta dón-
de la lleva su perpetua exigencia. Mientras su primer año de enseñanza en Le
Puy pareciera haber marcado un primer cambio en su vida debido a la obligada
emancipación (si bien parcial) del universo familiar, el encuentro con el mundo
profesional y sindicalista, la acción militante y su ingreso en la fábrica marcan el
segundo. En aquella época, no tan lejana, las condiciones de los obreros eran de
una extrema precariedad: horario agotador, trabajo en cinta, sin obra social, sin
garantía de empleo, sin licencia ni vacaciones. Dice Maurice Clavel:
Si hablamos con franqueza, obrero es lo que ningún hombre quiere

ser... Hay una apestación obrera. De allí surgen la impaciencia y la
cólera instintiva [137] de los obreros frente a los que quieren
compartir sus vidas, cuando podrían hacer otra cosa: curas,
místicos, jóvenes burgueses, incluso agitadores revolucionarios; en
cierto sentido, Simone Weil es exasperante.37
Esta expresión choca a los amigos de Simone y Maurice Clavel la elimina.

Sin duda, Simone sufrió intensamente debido a su trabajo, a su torpeza, a su
sensación de embrutecimiento y de decadencia, a sus jaquecas. Pero es ilusorio
comparar su suerte con la de los obreros. Desde diciembre de 1934 hasta agosto
de 1935, estuvo en total cuatro meses y tres semanas en la fábrica, con cinco
interrupciones: una estancia en Suiza para curarse de una otitis, despidos,
licencias por reposo, suspensiones o pausas para poder escribir. La anorexia se
agravó considerablemente, tomando la forma de apabullantes restricciones por
parte de las "verdaderas" obreras. En efecto, éstas no pueden imaginar que el
hecho de que nunca lleve una vianda como ellas, rechace el pan y el chocolate
ofrecidos amigablemente, se deba a una deliberada voluntad de no comer. Ante
cada despido, se siente naturalmente contenta de poder descansar en la casa de
sus padres, de hacerse curar, ¡pero les obliga a aceptar el valor de la comida que
habría pagado en un restaurante! Incluso, durante un período en el que está
buscando empleo, se niega a gastar más de tres francos y medio por día.
Decidida, contra viento y marea y aun más, a aguantar, hace poco caso de
sus dolores de cabeza y se consagra intensamente a domar su debilidad física,
corriendo el riesgo de querer matarse si llegara a fracasar. Hacer el relato de esa
despiadada lucha durante su permanencia en la fábrica para vencer las
exigencias materiales de una vida agotadora, agravadas por su torpeza, por su
condición de mujer y por el sentimiento fácilmente experimentado de convertirse
36
BATAILLE G., “La victoire militaire et la banqueroute de la morale qui maudit”, Critique, 1949, 40,
789-803.
37
CLAVEL M., Ce que je crois, París, Grasset, 1975, pp.171-172.
102
en un animal de carga, equivale a trazar el cuadro de la búsqueda del martirio.
Una privación deliberada de alimento de esa naturaleza, a la que el cuerpo
médico, desde Lasègue en adelante, designa con el nombre de "anorexia",
constituye un medio, una causa, y plantea la pregunta del "¿Por qué?"
"Estuve a punto de ser doblegada. Casi lo estuve", escribe Simone a modo
de conclusión. Sin duda, este tipo de compromiso representa para ella un medio
de llevar a cabo lo que más le importa: no malograr su vida. ¿Una etapa en la
tentativa de dominio del cuerpo y/o una etapa en la conquista de su dignidad
como ser humano? Esos pocos meses indudablemente sirvieron para preparar el
terreno a la revelación del cristianismo. La experiencia en la fábrica la marcará
con el "rojo hierro de la esclavitud", y para ella el cristianismo representa la
religión de los esclavos. La privación de alimento es una experiencia de ascesis
que va a confinar con el sacrificio, con el martirio. "El hambre se vuelve un
sentimiento permanente. [138] ¿Es más o menos penoso que trabajar o comer?
Pregunta no resuelta... Sí, después de todo, es más penoso."
En agosto de 1936, marcha sola a España, y después de mucho insistir y
de algunos sinsabores consigue reunirse con las milicias de la central sindical
anarquista. Por descuido se quema un pie con un recipiente lleno de aceite
hirviendo, herida no muy gloriosa pero grave, y sus padres, que la han seguido,
la ayudan a recuperarse. Es un nuevo ejemplo de un ciclo repetitivo, el del
compromiso de su cuerpo que ella se impone e impone a los demás, y en el que
el agotamiento, la herida, la enfermedad, suelen poner fin a sus intentos de
militancia. Necesita cuidados, descanso, tiempo para escribir, todo lo cual se
halla a su disposición en la casa de sus padres, siempre predispuestos a seguirla
o a unirse a ella, a cuidarla, a esperarla. Veremos cómo se repite ese ciclo hasta
la última tentativa: de nuevo, sus padres la esperarán, pero esta vez será en
vano.
Cuando regresa de España solicita un año de licencia por enfermedad.
Viaja a Zurich para consultar a un famoso oftalmólogo y a Montana para curarse
de sus jaquecas. Los años 1936, 1937 y 1938 están marcados por muy violentas
crisis de jaquecas: intenta retomar la enseñanza en Saint-Quentin, en octubre de
1937, pero pronto pide una nueva licencia. De hecho, nunca más retomará la
enseñanza. Sin embargo, su actividad seguirá siendo absolutamente
desbordante. En 1938 esas crisis llegan a su punto culminante: el sufrimiento
viene acompañado por un sentimiento de decadencia y es entonces cuando
siente la presencia de Dios: "Una presencia más personal, más cierta, más real
que la de un ser humano." 38 Cree, por lo tanto, en la realidad de esa
manifestación que se da durante un período de intenso dolor físico y después de
varios fracasos en sus tentativas de acción política y social. No se trata de la
tentativa de un alma débil que busca consolarse en el más allá, sino tal vez, por
el contrario, de la tentativa desesperada de alguien fuerte, a quien nadie, ningún
humano, puede transmitirle el sentido de la vida, excepto Dios. Si Dios se dirige
directamente a ella, una persona no católica, que no le pidió nada, ¿no es acaso
un supremo e indiscutible signo de agradecimiento? Para ella, su propia certeza
es la verdad.
“Buen día, perro”39
Cuando la guerra se inicia, Simone refugiada en Marsella con sus padres,

38
“Lettre a Joë Bousquet”, en Simone Weil/Joë Bousquet, Correspondance, Lausanne, LÁge d
´Homme, 1982.
39
PETREMENT S., II, op. cit. p. 367.
103
se dedica a dar ayuda a los anamitas y a los extranjeros que residen en Francia.
[139] Reunidos, por ese entonces, en diversos campos, se los somete a con-
diciones de vida bastante difíciles. Como el gobierno de Vichy no contesta sus
cartas, escribe en inglés al embajador de Estados Unidos en Vichy, el almirante
Leahy, para darle su opinión acerca de la ayuda norteamericana a Francia: "en el
interés de los hombres y las mujeres de Francia, para quienes el honor está antes
que la comida."40 Estamos en marzo de 1941. Según ella, en verdad, no hay
hambre en Francia. Si de todos modos, se mantiene la ayuda norteamericana,
propone que se realice bajo dos condiciones: que no implique peligros ni
perjuicios para Inglaterra y que los extranjeros reciban un mejor trato en Francia.
Ese mismo día envía un paquete a Antonio, un detenido en el campo de Vernet,
de quien ha oído hablar por otro detenido, y lo felicita pues, a pesar de la
detención, supo conservar lo mejor que tiene el hombre: "Te hicieron sufrir, pero
no pudieron hacerte verdaderamente daño. Es una gran alegría para mí..."41
Ascética, inquebrantable, inamovible en cuanto a sus opiniones, rechaza
cualquier tipo de concesión, duerme en el piso para adaptarse rápidamente a
una eventual necesidad ("una suerte de pájaro sin cuerpo y replegado sobre sí
mismo", según Jean Tortel): su comportamiento alimenticio, aun durante la
guerra (período favorable, si los hay, para racionalizar una posible restricción
alimenticia, siempre que, justamente, ¡las personas no estén literalmente
obsesionadas por la comida!), y su hiperactividad física la distinguen por sobre
todos. Uno de sus patrones recuerda:
Para la comida, siempre había que forzar la consigna, pues si

hubiera sido por ella, no habría tomado más que alimentos
insuficientes (cebollas, tomates crudos). Su salud parecía bastante
alterada y debía soportar frecuentes jaquecas [...] A pesar de
tantas privaciones, conseguía cumplir con el trabajo al igual que
los demás obreros. En lo que respecta a su aseo y arreglo per-
sonal, era de una gran simplicidad, que llegaba incluso a la
exageración, desconocía completamente la coquetería. Por lo
demás, llevaba puesto un par de zuecos que le lastimaban los pies
y que, no obstante, no se quitaba [...] Nos dábamos cuenta que en
determinados momentos estaba extenuada, pero siempre seguía
caminando.
Amputar cotidianamente su propia ración para dársela a los otros es en

general interpretado como un signo de gran caridad. Bercher, médico y amigo,
aventura, sin embargo, si no se trataría de una enfermedad "del cuerpo o del
alma", pues ella no se contenta con privarse; según sus palabras, tiene, además,
una verdadera obsesión, la de vivir sin comida "¡cómo la clorofila, por lo que
dicen!" Habría que tener la capacidad de alimentarse de la luz. Cuando le cuenta
la historia de una religiosa que no comió durante mucho tiempo, alimentándose
únicamente de la santa Eucaristía, Simone [140] encuentra que el relato es muy
verosímil. Bercher no se siente contento consigo mismo, pues tiene conciencia de
que le está haciendo bien y mal al mismo tiempo: "De ese modo se planteaban
las cosas con ese ser que estaba en guerra contra su vida. Si uno le hacía bien a
una parte, hería a la otra."42 Siendo la única que toma en serio el racionamiento
oficial, le parece indigno hacer la cola para procurar comida e incluso distribuye
una buena parte de sus cupones entre los otros. Y lo que es más, persuade a sus
padres para que no hagan jamás la cola, pues ella no sería capaz de comer de
40
PETREMENT S., II, op. cit. pp. 307-308-
41
42
CSW., 1986, IX, 1, 1-15.
104
ese pan: "¿Qué habría pensado Sócrates del mercado negro?" Pero, según lo que
relata su amigo Bercher, de buena gana admite que su padre se someta a la cola
para buscarle algunos cigarrillos. El humo del tabaco es un reactivo indispensable
para su actividad intelectual, y Bercher encuentra divertido imaginar el trabajo
del hagiógrafo decorando un día a la santa Simone Weil con un paquete de
cigarrillos Gauloises, como la pluma en la mano de San Jerónimo. Cuando le
hablan de su salud responde bromeando y, por ejemplo, aconseja a Simone
Pétrement, sorprendida de verla tirada en el piso, que la salude con los mismos
términos que usó Platón al saludar a Diógenes: "Si un día te levantas temprano y
te encaminas hacia la cocina, verás un perro tirado en el piso en un rincón y le
dirás: 'Buen día, perro'".43 No cabría mejor definición para el anónimo desecho
con el que Simone busca identificarse cada vez más.
Agosto de 1941: Simone Weil viaja para ver a Gustave Thibon, campesino-
filósofo: allí acepta trabajar como obrera agrícola durante aproximadamente un
mes, antes de hacer la vendimia en Ardèche. También en esa oportunidad se
alimenta literalmente de las palabras de los campesinos. Estos quedan tan
sorprendidos que la granjera que la alberga no tarda en solicitarle que se vaya:
"Mi marido y yo decíamos: pobre muchacha; tanta instrucción le hizo perder la
cabeza y nos daba pena, cuando los que no comprendíamos éramos nosotros."
Thibon mismo reconoce: "El encuentro inicial suscitó en mí sentimientos muy
diferentes, sin duda, a la antipatía, pero al menos igualmente penosos." 44
"Discutía hasta el cansancio, con una voz inflexible y monótona, y yo terminaba
literalmente agotado por esas reuniones en las que jamás aparecía una salida." 45
Su insoportable comportamiento no es discutido ni por aquellos que la admi-
raban: "Ella, que por su placer o necesidad no habría aceptado el menor sacrificio
de su prójimo, parecía no tomar en cuenta las complicaciones y hasta los
sufrimientos que introducía en la vida de los demás cuando de lo que se trataba
era de llevar a cabo su vocación por el aniquilamiento."46 En una carta a su
hermano, que acababa de llegar a Estados Unidos, Simone justifica su negativa a
irse y en términos que coinciden perfectamente con los distintos juicios que
hemos visto anteriormente: "Me repugna ser un [141] objeto de la filantropía (...)
Después de todo, es más halagador ser un objeto de la persecución." 47 "Su yo,
resume Thibon, era como una palabra que tal vez había logrado borrar, pero que
permanecía subrayada."
En Marsella, Simone frecuenta asiduamente el convento de los dominicos.
El padre Raymond-Léopold Bruckberger recuerda:
Revoloteaba alrededor de los dominicos como una mariposa

alrededor de una lámpara, quemándose menos de lo que quemaba
a los demás. En aquella época se trataba de los dominicos de
Marsella. Más tarde, en Estados Unidos, será el padre Couturier.
Concentraba contra ellos todas sus querellas con el catolicismo, les
reprochaba sin parar haber dejado que se degradara la revelación
fundamental; no estaba muy lejos de tratarlos de acaparadores
públicos, detentores de la verdad en tiempos de hambre de pan.
En su conversación sólo había una dialéctica irónica, atacando
frontalmente o de costado, desdeñando todas las explicaciones,
todas las réplicas, todas las apologéticas, pues todas le parecían
irrisorias [...] Frente a esa constante y batalladora agresividad, me
43
44
PERRIN J.-M., THIBON G., Simone Weil telle que nous lávons connue, París, Éd. De Vieux
Colombier, 1952, p. 128.
45
PeG., p. 11.
46
PERRIN J.-M., THIBON G., OP. CIT. PP. 131-132.
47
105
interrogaba sobre mí mismo y terminaba por preguntarme si no
era un traidor a fuerza de ser un imbécil.
¿Un imbécil? Sin duda ella no piensa así, si nos dejamos llevar por los
comentarios que hace del padre Bruchberger y, sobre todo, por esta fórmula: "La
indiferencia a la muerte es prefigurada por la que impone la indiferencia al rezo."
Tales discusiones habrían dejado en el Padre el recuerdo de una "pesada de la
que hay que escapar cueste lo que cueste", si no le hubiesen impactado dos
elementos que se contradecían con esa vehemencia: su infantil docilidad y su
veneración cuando tocaban el nudo del cristianismo, la clara evidencia que
percibe en lo que para otros resulta Misterio (la encarnación de la Palabra en el
tiempo, la trinidad de las personas en la única naturaleza divina, la resurrección,
la vida eterna, la gracia) y su devoción por la eucaristía. Reconoce, al sentirse
impactado por sus adoraciones cotidianas, siempre muy prolongadas frente al
sagrario: "En ese momento ya no era irritante. Vivía plenamente junto a una
presencia invisible que la alimentaba y la devoraba a la vez."48
En ese convento, Simone da una serie de charlas en las que retoma los
más bellos escritos no cristianos acerca del amor de Dios. Para ese entonces, su
proyecto consiste en mostrar el reconocimiento de Dios y del hombre en los
textos griegos. Una vez más, el tema del amor fraternal en Electra y Antígona,
verdadero leitmotiv a lo largo de su vida, servirá de fundamento para su
demostración. La resonancia mística subrayada en los versos que relatan el
reconocimiento de Electra y Orestes le parece todavía más evidente en Sófocles.
Lo mismo ocurre en los cuentos folklóricos, en los que con frecuencia "se cree
tener frente a sí a un extranjero y, en realidad" [142] —agrega ahora— "se trata
del ser más amado."49 De hecho, Sófocles sería mucho más cristiano que
cualquier otro poeta trágico de los últimos veinte siglos y Antígona podría servir
para ilustrar la frase: "Más vale obedecer a Dios que a los hombres." El famoso
pasaje en el que Antígona y Creonte se enfrentan —cuando Antígona declara:
"No es para compartir el odio sino el amor que he nacido", y Creonte replica:
"Desciende, entonces, puesto que, si necesitas amar, ama a quienes están
abajo"— demuestra que este mundo no autoriza el amor: "Sólo a los muertos
podemos amar, es decir a las almas, en la medida que pertenecen, a causa de su
destino, al otro mundo."
Para Simone. Antígona "se entrega voluntariamente a la muerte para
preservar a un hermano culpable de un destino desdichado en el otro mundo. En
el momento en que la inminente muerte se aproxima, la naturaleza en ella falla y
se siente abandonada por los hombres y los dioses. Perece por haber sido
insensata por amor". La maldición que surge del pecado es transmitida de
generación en generación hasta que un ser puro la detiene. En la tragedia griega
no hay fatalidad, sino "una concepción de la maldición que, una vez producida
por un crimen, es transmitida por los hombres, unos a otros, y no puede ser
destruida más que por el sufrimiento de una víctima que obedece a Dios".
"No he visto mi nacimiento

pero espero ver mi muerte"
En Estados Unidos, hacia donde acepta viajar con sus padres, pero "bajo
ciertas condiciones" y con la intención de volver a Europa para participar en los
combates, las restricciones son menos severas. Pero si en Francia no comía para
48
PERRIN J.-M., THIBON G., op. cit., pp. 131-132.
49
CSW, 1979, II, 4, 179-181.
106
no privar a los demás, en Estados Unidos no come para no tener más que los que
se quedaron en Francia. ¿Deseo de mortificación? Nadie, ninguna orden religiosa
se encuentra allí para fijarle las reglas de abstinencia cumplidas en otros tiempos
y en otros lugares por Catalina de Siena o Teresa de Lisieux.
Desesperadamente, Simone intentará reproducir el argumento que la hace
vivir: agotarse, comprometerse corporalmente allí donde hay peligro. En Londres,
a donde llega gracias a la ayuda de amigos, en especial de Maurice Schumann,
no logra convencer a las autoridades francesas para que la dejen llevar a cabo el
"loco" proyecto que la obsesiona: organizar una formación de enfermeras de
primera línea, para lo que se requiere una total abnegación de algunas mujeres
voluntarias (condenadas, junto a los [143] combatientes, a la muerte). Para
André-A. Devaux, éste se inscribe entre los "actos de locura" (tales como las
bodas de san Francisco con la Pobreza) a los que Simone juzga necesarios para
conseguir la verdadera curación de este enfermo mundo de hoy. "El proyecto
apuntaba nada menos que a oponer una mística de la calidad a la mística de la
crueldad de la guerra y del fanatismo idólatra."50
Morirá a causa de ese fracaso. Comparándose "con una piedra estéril en la
que la semilla no puede germinar", hasta último momento lucha contra los
hombres que tienen a su cargo las responsabilidades políticas y, más tarde,
contra los médicos." Antígona, como siempre", escribe a sus padres cuando llega
a Londres. Admitida únicamente para trabajaren las oficinas del Comité de la
Francia Libre, a pesar de todos sus esfuerzos no podrá regresar a Francia para
estar en el corazón de los combates. Hasta ese entonces iba a la casa de sus
padres para restablecerse. Pero esta vez, hará lo imposible para que ignoren su
decadencia física.
Según algunos testimonios de la época, luego de haber leído su proyecto
sobre la formación de enfermeras, el general de Gaulle exclamó: "¡Pero es una
loca!" Un juicio tan lapidario de parte de una autoridad tal acaso no la habría
indignado, sino que más bien la habría confortado en su reivindicación de ser. En
ocasión de describirles a sus padres algunas recetas inglesas para hacer un tipo
de postre llamado "fruit fools", pasa a hablar (asociando como en una sesión de
análisis) de los locos de Shakespeare. Los fruit fools "mienten al hacer creer que
son frutas, mientras que en Shakespeare, los locos son los únicos personajes que
dicen la verdad". Lo trágico en ellos consiste en lo siguiente:
En este mundo, sólo aquellos seres que cayeron en el último nivel

de la humillación, muy por debajo de la mendicidad, no sólo
carentes de consideración social, sino además vistos por todos
como desprovistos de la dignidad humana primordial, a saber, la
razón, únicamente ellos tienen de hecho la posibilidad de decir la
verdad. Todos los demás mienten. [...] Nadie sabe que dicen la
verdad.
Continúa diciendo:
¿Es ése también el secreto de los locos de Velásquez? ¿La tristeza

en los ojos proviene de la amargura de poseer la verdad, de
contar, a costa de una degradación que no tiene nombre, con la
posibilidad de expresarla, y de no ser escuchados por nadie?
(excepto Velásquez)... Darling M, debes detectar la afinidad, la
esencial analogía entre esos locos y yo, a pesar de la Escuela, del
título y de los elogios a mi "inteligencia"... Escuela, etc., en mi
caso, son ironías de más. Se sabe que una gran inteligencia a
menudo es paradójica, y a veces desvaría un poco... Los elogios
50
CSW, 1987.
107
que provoca la mía tienen por finalidad [144] evitar la pregunta:
"¿Dice la verdad o no?" Mi reputación de inteligente es el
equivalente práctico de locos de esos locos. ¡Cuánto más me
gustaría tener esa etiqueta!51
Que su muerte se explica como consecuencia de la larga serie de priva-

ciones, de su negativa a curarse la tuberculosis que se añade a su estado de
desnutrición y su gran cansancio, es cierto desde un punto de vista estric-
tamente médico. El conflicto con los médicos figura entre los más clásicos para
una anoréxica: si quiere curarse, le dicen, debe comer. Ella asegura estar
completamente de acuerdo, pero que en verdad no puede hacerlo, pues comer la
enferma. Hasta el final negociará sus ingestiones alimenticias. Rechazar los
cuidados, el neumotórax, a los ojos del médico significa un rechazo a curarse.
El doctor Bercher intentó analizar el síntoma "rechazo a la comida"
presentado por Simone, pero tachó de sus notas algunos comentarios debido a la
oposición del doctor Bernard Weil. Sus consideraciones, clásicas, se centran en
dos hipótesis: la enfermedad de Simonías, de naturaleza hipofisiaria, o la
anorexia mental, "enfermedad del campo neuropsiquiátrico" cuyo hecho
primitivo es "una oposición ferozmente sostenida a la ingestión de una ración
alimenticia suficiente."52 La negativa del doctor Weil a considerar a su hija bajo
un ángulo neuropsiquiátrico es comprensible. Del mismo modo, también son
comprensibles las indignadas refutaciones de los admiradores de Simone frente a
lo que les resulta propio de una desvalorización, de una categorización, de un
acotamiento de su pensamiento y de su voluntad. Recordemos, pues, ahora y
con mucha precisión, nuestra pretensión: sacar a la anorexia llamada mental del
campo de la nosografía y, por consiguiente del tratamiento psiquiátrico, para
restituirle su sentido y su estatuto.
El diagnóstico dado por el forense es el que, sin duda, mejor expresa la
verdad de este fin: "No he visto mi nacimiento, había dicho a su madre cuando
era joven, pero sí espero ver mi muerte." Como de costumbre, sus padres han
tratado de acercarse a ella, pero esta vez no lo lograrán. Simone consigue ocultar
su estado y muere el 22 de agosto de 1943. La víspera, le dice a su amiga
Madame Closon que eventualmente podría comer un puré de papas, preparado a
la francesa, "como lo hacía su madre".
"Soñé que me decías: te quiero demasiado y ya no puedo querer a nadie
más. Y era espantosamente penoso",53 escribe a su madre desde Roanne. Aquí
queda expresada la angustia frente al apasionado apego a su madre y la
imposibilidad de salir de la fusión dual, un encierro que vuelve imposible el
acceso de un tercero.
"Despojar a pesar de ella una muchacha a su madre. La violencia más
grande y más dolorosa que pueda concebirse entre los hombres. Ella es la [145]
que sirve de imagen a la gracia."54 En el dolor o en la imposibilidad de asumir el
despojo, de cuestionar el vínculo de amor/odio, pues significaría cuestionar al
Otro, a la madre, la salida propuesta en la vía de la sublimación es la espera de
Dios, ese Otro del Otro, infalible, que no falla, todopoderoso y todo amor.
Nosotros somos incapaces de buscarlo, simplemente debemos esperarlo y
llamar:
No llamar a alguien, en la medida en que no sabemos si hay

alguien. Gritar que tenemos hambre y que queremos pan.
51
EdL, p. 255.
52
CSW, 1986, IX, 1, 1-5.
53
54
CIII, p. 12.
108
Gritaremos durante más o menos tiempo, pero finalmente seremos
alimentados. [...] Lo esencial es saber que tenemos hambre. Todos
aquellos que creen que hay o que un día habrá alimento producido
aquí abajo mienten. El alimento celeste no sólo hace crecer el bien
en nosotros, sino que también destruye el mal.55
En cuanto a Dios, éste se retira con el objeto de no ser amado como un

tesoro por un avaro, pero "tenemos el derecho e incluso el deber de gritar
cuando tenemos hambre."56
¿POR QUÉ? Rasgo dominante de su reflexión. El hecho de que,
paradójicamente, la pregunta esté acompañada por la certeza es para nosotros
característico de la manera de pensar de la anoréxica. Ese cuestionamiento
intransigente, incansable, inagotable, asombra, irrita, hostiga, agota. Pone a
prueba y exaspera al entorno en su totalidad, conminado a responder de un
modo exacto, preciso. Siempre está acompañado por una argumentación lógica,
pero que se apoya, con mucha frecuencia, en argumentos cuya arbitrariedad
vuelve estéril toda discusión. La inteligencia de Simone Weil, sin embargo, le
permite desarrollar su cuestionamiento al punto de aclararnos el fondo, lo
esencial del por qué.
"Hay que desear nada"
La enumeración de las tentaciones a combatir echa luz sobre los

mandamientos que encuadran su ideal: tentación por la pereza, por una vida
interior no absorbida por la acción eficaz, tentación por la dominación, por la
abnegación, por la perversidad (como por ejemplo, reaccionar ante un mal
haciendo lo imposible por aumentarlo). Es a la edad de 25 meses, escribe, que
uno debería liberarse de esas cinco tentaciones. ¿25 meses? Ése fue el momento
en el que concluyó un período de enfermedad tan inquietante que sus padres se
preguntaban si sería normal. ¿Qué pudo haber pasado entonces para esa niñita
tan inteligente y tan sensible? Si uno no consigue [146] librarse de esas
tentaciones (para ella, la más importante es la pereza), nunca pasará a la edad
viril (ideal común a Catalina de Siena)... "Sin ello, significa que no eres capaz de
estar en el mundo, que debes morir."57
Las notas de Simone Weil acerca del deseo y el amor son numerosas. Un
acontecimiento, que se mantuvo en la oscuridad, ocurrido durante su
adolescencia, la marcó a tal punto que le reveló lo que luego sería para ella
repulsivo y humillante: ser un objeto de deseo. ¿El deseo? Esencialmente la
energía suplementaria que se pone en los objetos y los hace amar. Cualquier
objeto puede ser objeto de deseo: una hija para su padre, un tesoro para un
avaro, la victoria para un guerrero, un loro o el suelo de madera bien encerado
para una solterona. "El deseo es imposible: destruye su objeto. Los amantes no
pueden ser uno ni Narciso dos. (...) Dado que desear algo es imposible, hay que
desear nada.."58 Lacan escribirá más tarde: "Se trata de comprender la anorexia
mental como no que el niño no come, sino que come nada..."59 Simone continúa
en términos prelacanianos:
55
PsO, pp. 44-45.
56
AdD, p. 208.
57
58
CIII, pp. 35-36.
59
LACAN J., La relation dóbjet, 22 de mayo de 1957, seminario inédito.
109
Una desgracia de la vida humana es que no se puede mirar y
comer a la vez. Los niños sienten esa desgracia. Lo que se come se
destruye. Lo que no se come, no es posible de captar en su
realidad plenamente. En el mundo sobrenatural, el alma "por
medio de la contemplación, come la verdad". "Ese todo, por medio
del renunciamiento cómelo."60
El origen de sus dificultades, dice Simone, reside en su carencia de energía

vital frente a lo que sea actividad normal, ordinaria, pero si algo la requiere, la
indigna, entonces "estoy por encima."61 Ella podría aceptar esta anomalía, pero
no debe hacerlo; por lo tanto debe ejercitarse en transformar el sentimiento de
esfuerzo en un sentimiento pasivo de sufrimiento. También debe adiestrar el
animal que hay en ella. Como no hay infinito en el animal, "una está
completamente segura de que, a menos que la muerte la sorprenda antes, el
adiestramiento terminará por ser perfectamente realizado". El adiestramiento
fracasa si el método que se aplica es malo, como, por ejemplo, el ascetismo
malo.
Lo social es el mal. No podemos hacer nada contra ello y nos está

prohibido aceptarlo, bajo pena de perder nuestra alma. A partir de
ese momento, nuestra vida no puede ser más que un desgarro.
Este mundo es inhabitable. Es por eso que hay que huir al otro.
Pero la puerta está cerrada. ¡Cuánto hay que golpear antes de que
se abra! Para entrar realmente, para no quedarse en el umbral,
hay que dejar de ser un animal social.62
Con gusto les pondríamos a esos pensamientos el título de Credo de una

anoréxica. Rechazar la vida "ordinaria", que consiste en satisfacer únicamente
[147] el animal social y sus necesidades, y la imposibilidad de llamar al Otro.
"¿Qué quiere el Otro?" pregunta el sujeto, que se ofrece al deseo de los parientes
cuyo objeto le resulta enigmático. ¿Quiere mi perdición? "El fantasma de su
propia muerte, de su desaparición, es el primer objeto a poner en juego en esta
dialéctica, y, en efecto, lo hace, lo sabemos por miles de hechos, aunque sólo
consideremos a la anorexia mental."63
"Invencible amor al combate (...) Y cualquiera que ame está loco." En

1930, Simone eligió esos versos de la Antígona de Sófocles como exergo a unas
notas sobre Freud.64 La afinidad con la heroína y la fidelidad al tema son
evidentes a lo largo de toda su vida, tanto en su postura intelectual como en la
acción. La voluntad de sacrificio y el pedido de que el amor sea reconocido
conforman el respaldo racional para sus actos, tanto los de solidaridad hacia los
demás, como los de autodestrucción, en particular en los que su cuerpo se
consume por la privación de comida, ascesis y/o anorexia. Apenas habla de
Freud, salvo en el comentario sobre el amor, pero de la etiqueta psicoanalítica da
cuenta sin saberlo. En efecto, al final de su vida, expresa su convicción de que no
puede utilizar su inteligencia a su antojo, sino que, por el contrario, debe dejarse
60
CIII, p. 87.
61
CIII, pp. 246-247.
62
CIII, pp. 92-93.
63
LACAN J., Le Séminaire, livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, París,
Seuil, 1973, p. 194.
64
PEP, p. 278.
110
utilizar por su inteligencia, como ésta lo quiera, en un movimiento de obediencia
"sin reservas con respecto a lo que le parece ser la luz de la verdad". Hacerse
transparente a la verdad obliga a "su pluma a seguir las exhortaciones de un
«dictado» interior". Al enunciar "ello habla". Nietzsche, quien se consideraba un
místico, ¿no apuntaba a un más allá que emergería de la palabra? Para el psico-
analista, lo que se dice es la verdad cuando "ello habla", verdad del sujeto más
allá del yo enunciador. A través de su síntoma, que parece amordazarla, la joven
anoréxica pide una respuesta a su pregunta. A ella, como a Simone Weil, esa
pasión por la verdad, por su verdad, la guía en una búsqueda sin fin en los límites
de la muerte.
"Cualquiera que ame está loco." Para quien sepa escucharlo, el loco dice la
verdad, y ella, Simone, reivindica la analogía entre ella y el loco, y ello a pesar de
su inteligencia. A lo largo de toda su obra, Simone celebra el poder del amor. De
los textos de Freud retiene la simbiosis madre-hijo en la gestación, a la que todo
ser humano anhelaría volver, concretando el mito platónico. También retiene una
segunda analogía, la comida es quien dominaría los sentimientos afectuosos: "El
cuerpo incorpora lo que ama destruyéndolo." Al mamar, el niño en el seno de su
madre se refugia completamente junto a su seno... al tiempo que intenta entrar
en el cuerpo materno, e inversamente incorpora la sustancia de su madre, que
succiona y, [148] a veces, muerde. Canibalismo. Comunión, "ésta es mi carne,
ésto es mi sangre".
"De este modo, durante la gestación, nos incorporamos al ser amado."
Ahora bien, por medio de la comida incorporamos el ser amado. Al negarse a
alimentarse más allá de las necesidades vitales, ella se niega a destruir el objeto
de amor. Amar significa desear incorporar. Desear incorporar significa destruir.
¿Una de las finalidades de la anoréxica sería, por lo tanto, la de proteger el
objeto de amor? ¿Protegerlo de qué? ¿De una agresividad devoradora o
exterminadora? Efectivamente, las metáforas alimenticias forman parte del
lenguaje oral tanto de cierto psicoanálisis como de la mística. Privaciones
voluntarias, ascesis o privaciones de orden patológico imputables a "un desorden
de la voluntad", por medio de esas distintas manifestaciones la anoréxica se
niega a incorporar lo que le ha sido dado con demasiado amor, un amor que, al
no preocuparse más que del buen funcionamiento de su cuerpo, nunca daba
respuesta a su pedido de ser. Ella, entonces, se ensaña en destruir ese cuerpo,
ese objeto de cuidados privilegiados a expensas de su ser.
Esa horrorosa mentira
André Weil, refiriéndose al amor de su hermana por la Verdad, cuenta la

siguiente anécdota: en una oportunidad, cuando le estaba exponiendo una teoría
histórica o, más bien, una "historical fancy", tal como pueden encontrarse en sus
últimos escritos, André le señala que una cuestión semejante de orden histórico
debía discutirse en términos de pruebas (evidencias): "¿Qué clase de prueba
puedes dar para sostener lo que dices? —No necesito pruebas. Es bello, luego,
debe ser verdadero."65 Esta respuesta ilustra las posturas intransigentes de
Simone y su obstinada negativa a discutirlas o a tomarlas de una manera
diferente a sus apasionados enunciados. Su juicio acerca de la religión judía y
algunos de sus escritos con respecto al sionismo y a los judíos son el ejemplo
más destacado de ello y reflejan a todas luces un conflicto doloroso, que según
los comentadores, aparece connotado en términos de identidad recusada o de
65
WEIL A., art. Cit.
111
66
odio hacia sí misma. El tono de la carta que dirige al Ministro de Instrucción
Pública, en octubre de 1940 deja entrever, bajo el velo de la ironía, la amargura,
la tristeza y la indignación. En licencia por razones de salud desde 1938, solicita
un nuevo destino como maestra y al no recibir ninguna respuesta, escribe para
saber la razón de ese silencio, que ella relaciona con el "estatuto [149] de los
judíos" publicado el 3 de octubre de 1940. "Ignoro la definición de la palabra
judío: ese tema nunca estuvo en el programa de mis estudios. El texto, es cierto,
dice: se considera judío a todo aquel que tenga tres abuelos judíos; pero esa
aclaración no hace más que trasladar la dificultad dos generaciones más
arriba."67 ¿La palabra "judío" designa una religión? ¿Una raza? En uno u otro caso,
ella desafía al que le aplique ese epíteto retomando la historia de su familia
durante las últimas tres generaciones, su falta de educación en esa religión y la
confusión de las teorías racistas.
Como no obtiene respuesta, en octubre de 1941 envía una segunda carta,
esta vez a Xavier Vallat, Comisario en cuestiones judías, a quien conoce por
haber cenado varias veces en su casa. 68 Simone retoma los mismos argumentos:
nunca entró en una sinagoga, no fue educada dentro de la religión, no siente ni
atracción ni apego por la tradición judía en la medida en que fue alimentada por
una tradición helénica, cristiana y francesa. A continuación, habla extensamente
sobre consideraciones más amplias acerca del estatuto de los judíos. Por
ejemplo, ¿cómo un profesor de matemáticas podría dañar a los niños que
aprenden geometría por el solo hecho de que tres de sus abuelos iban a la
sinagoga? ¡Es absurdo! ¿Valentía o inconsciente ironía? Siguiendo su costumbre,
enfrenta a la autoridad sin vergüenza, pero aquí alcanza el colmo de la
ambigüedad, pues si critica el estatuto de los judíos lo hace, según parece, por
una de sus aplicaciones y no por el conjunto de medidas que implica, y, sobre
todo, por una causa muy personal: ella, Simone, no puede ser asimilada a los
judíos, puesto que es extranjera a la tradición hebraica. En tales condiciones,
resulta comprensible que a los términos lisonjeros empleados por algunos de sus
admiradores, otros opongan violentos reproches y un aura de recelo alrededor de
su acción, de su pensamiento y de su persona.
En 1943, en Londres, Simone es la encargada de comentar un informe
dirigido a la Francia Libre por un grupo de la resistencia francesa, la Organización
civil y militar, muy conocido por sus posiciones antisemitas. Se trata de las
"Bases de un estatuto de las minoridades francesas no cristianas y de origen
extranjero". De hecho, ese proyecto concierne sobre todo a los judíos. Al
considerar sus autores que éstos constituyen una minoría distinguible,
preconizan ciertas medidas para evitar que estén demasiado presentes en la
administración o en ciertas funciones importantes. Simone subraya la intención y
la justifica en estos términos: "No se trata de saber si la minoría judía posee tal o
cual carácter, sino de saber si existe, teniendo en cuenta la idea de que esa
minoría posee como vínculo una cierta mentalidad que responde a la ausencia de
herencia cristiana." (Notemos aquí que, contrariamente a uno de sus argumentos
críticos acerca del Estatuto de los judíos, ahora se refiere ¡a una herencia de
religión!) "La existencia [150] de una minoridad tal no constituye un bien; por lo
tanto, el objetivo debe ser el de provocar su desaparición, y todo modus vivendi
debe ser una transición hacia ese objetivo." Debido a que el reconocimiento
oficial de la existencia de esa minoridad corría el peligro de materializarla,
Simone recomienda algunas medidas que permitirían fundirla poco a poco en el
conjunto de la nación, en particular gracias a los casamientos mixtos y a una
66
GINIEWSKI P., Simone Weil oy la haine de soi, París, Berg International, 1978.
67
PETREMENT S., II, op. cit. pp. 289-291.
68
VAUDOYER, M., CSW, 1981, IV; n°3, p. 183.
112
formación cristiana para las nuevas generaciones judías.69 Es claro que ella no
piensa en la solución final, pero no podemos omitir reubicar ese proyecto en el
contexto de la época.
Antes de la aparición del estatuto de los judíos, en diciembre de 1940, el
cardenal Gerlier protesta ante el ministro del Interior por la situación de los judíos
extranjeros en el campo de Gurs. Se sabe que el primer tren de judíos que han
sido detenidos en París con destino a Auschwitz parte el 20 de agosto de 1941.
Ese mismo año, se difunde el texto de una conferencia pronunciada en Nueva
York por Jacques Maritain: "A través el desastre", que llega a Francia por
intermedio de la embajada de Estados Unidos en Suiza, y que representa una
suerte de número cero para los Cahiers, que serán publicados por Témoignage
chrétien a partir de diciembre de 1941 hasta la Liberación. Uno de los textos más
elocuentes de esa serie está firmado por el padre Fressard: "Francia, cuídate de
perder tu alma."70 Durante el invierno de 1941-1942, Simone Weil aparece
vinculada con esa red de la resistencia y participa en la difusión de sus
documentos, en particular de los números llamados "Los racistas descritos por
ellos mismos", de febrero-marzo de 1942 y "Antisemitas", de abril-mayo de 1942,
textos que impugnan de un modo virulento el antisemitismo y el racismo. Desde
el 21 de diciembre de 1941 hasta el día de la Ascensión, en mayo de 1942, fecha
de su partida hacia Estados Unidos, Simone hará de "correo" para la red.71
En la zona no ocupada, las razzias comienzan el 2 de agosto de 1942 y el
17 de agosto, el rabino Kaplan expone la situación al cardenal Gerlier: "No se
trata, como decía el rumor, de un reagrupamiento étnico en Polonia." Los judíos,
en realidad, son enviados a Alemania para su exterminio.72 El primer campo de
exterminación sistemática fue instalado en Chalmo en diciembre de 1941 y, a
partir del verano de 1942, llegan al Congreso Mundial Judío informes acerca de
un exterminio mundial a gran escala. "¿Quién sabía qué?" 73 Que el secreto les era
necesario a los nazis para concretar con éxito su programa y que hayan logrado
mantener la sospecha, aún en la actualidad, en 1988, acerca de la autenticidad
de los hechos, es algo indiscutible. Que la transmisión de las informaciones se
complicó debido a los ocupantes puede dar cuenta del estado de ignorancia o de
incredulidad con respecto a estos hechos, para decirlo con propiedad, [151]
"inconcebibles" en el que se encontraba un buen porcentaje de los franceses.
Pero en Inglaterra, en julio de 1942, el cardenal Hinsley, arzobispo de
Westminster habla en la BBC para "decir la verdad": 700.000 judíos han sido
masacrados en Polonia desde el inicio de la guerra. Finalmente, el 17 de
diciembre de 1942, Anthony Eden, secretario del Foreign Office, lee a los
Comunes una declaración en nombre de los once gobiernos aliados, entre los que
se cuenta el Comité de la Francia Libre: "Los gobiernos arriba citados y el Comité
Nacional Francés condenan de la manera más enérgica esta política bestial de
exterminación consumada a sangre fría."74
Parece difícil admitir que Simone Weil, quien trabajaba para el Comité de
la Francia Libre, no haya estado al corriente de esa declaración. Algunos
comentaristas se lo reprochan con violencia. Otros intentan ocultar esta parte de
su historia. Para nosotros, la pregunta subsiste. ¿Cómo comprenderla? En el
marco de este ensayo no podemos retomar un estudio crítico de sus escritos y de
69
PETREMENT S., II, op. cit. pp. 477-478.
70
LUBAC H. DE., Résistance chrétienne à lántisémitisme, souvenirs 1940-1944, París, Fayard, 1988.
71
CSW, 1979, II, n°4, entrevista de M. L. Blum-David con Wladimir Rabi.
72
LUBAC H. DE., op. Cit. P. 162.
73
BEDARRIDA R., (Les armes de lésprit, Témoignage chétien 1941-1944), París, Éditions Ouvrières,
1977; et COURTOIS S., RAYSKI A., Qui savait quoi? Léxtermination des juifs, 1941-1945, París, la
Découverte, 1987.
74
“Keesing´s Contemporary Archives”, 1940-1945, pp. 5681, 5506, 5601, citado por NOBECOURT J.,
Le vicaire et l´histoire, París, Seuil, 1964, p. 222.
113
75
sus tesis: el apasionante libro de Paul Giniewski, los escritos más reconocidos de
Wladimir Rabi,76 dan cuenta de ello de un modo muy articulado. Sin embargo,
incorporaremos al debate este fragmento de una carta a Jean Wahl en la que
responde a lo que éste le había referido sobre la opinión de algunos franceses
refugiados en Norteamérica que la consideran como una simpatizante de Vichy:
Desde el día en el que, después de una muy dura lucha interior,

decidí que, a pesar de mis inclinaciones pacifistas, la primera de
las obligaciones era en lo sucesivo y desde mi punto de vista
proceder a la destrucción de Hitler con o sin la esperanza de tener
éxito, desde ese día ya nunca cambié de idea; y ese día
corresponde al momento en el que Hitler entró en Praga [...] Tal
vez tomé esta actitud demasiado tarde.77
Por otra parte, su opinión con respecto a los franceses en el exilio estará
marcada por la ternura y Simone reivindica la responsabilidad de toda la nación
en el desastre y la traición del armisticio. De hecho, en la primavera de 1938 le
había escrito a Jean Pasternak que a Francia le quedaban dos posibilidades: una,
la guerra con Alemania a causa de Checoslovaquia; otra, un golpe de estado
antidemocrático, apoyado por Daladier y el ejército, con una violenta explosión
de antisemitismo, cuyos indicios ya aparecían por todas partes. Ella prefiere esta
segunda eventualidad, por considerla menos sangrienta para el conjunto de la
juventud francesa.78
En aquella época, no es posible que Simone ignore el antisemitismo,
amenazadoramente creciente en Francia antes de la guerra, ni las persecuciones
de las que son víctimas los judíos de manera sistemática a partir del
advenimiento de Hitler. Su participación en los movimientos de resistencia [152]
son una prueba de su deseo de defender a los vencidos, a los oprimidos, de
ubicarse junto a ellos, pero no se puede negar que, para ella, el oprimido siempre
es el otro: el obrero, esclavo o anarquista, el extranjero, los anamitas del campo
de Mazargues, los refugiados del campo de Vernet y, por supuesto, los negros (si
se hubiese quedado en Norteamérica, se habría convertido en una negra, dice
Bercher, no sin humor), pero, rara vez, los judíos. Todo se manifiesta, por lo
tanto, como si la identificación con su religión de origen, con su pueblo, estuviera
radicalmente prohibida. Cuando se refiere al problema judío lo hace de la manera
más indiferente: esa minoría puede abandonar los emblemas de su identidad y
asimilarse al resto de la nación, la nación cristiana, para el bien de todos. "No se
trata, dice W. Rabi, de un genocidio físico, sino de un genocidio espiritual." 79 ¿No
es, después de todo, lo que hicieron sus padres, agnósticos declarados, quienes
emigrando de un país al otro para huir unas veces de los pogromos otras de un
duelo insoportable, han, si no ocultado, por lo menos callado sus tradiciones y
sus orígenes? Simone tuvo conocimiento de esa verdad, de que era judía, sólo
cuando tenía cerca de diez años. Sus padres no hicieron más que adoptar una
actitud bastante frecuente antes de la guerra, fruto de todo el proceso de
asimilación del judaísmo francés durante ciento cincuenta años, proceso
aceptado y anhelado. En este caso, la identificación con sus padres bien puede
dar cuenta del malestar, de la discreción, de la preferencia que le otorga a otras
causas. ¿O bien, o incluso, en su espíritu considera que los judíos deberían
soportar y aceptar las mismas violencias que ella se inflige bajo tal o cual título?
75
GINIEWSKI P., op. cit.
76
RABI W., “Simone Weil (1909-1943) ou lítinéraire dúne âme”, Nouveaux Cahiers 1971, 26, 51-62.
77
CSW, 1987, X, n°1, pp. 1-5.
78
CSW, 1987, X, n°2, pp. 131-132.
79
CSW, 1981, IV, n°2, p.82.
114
Entonces, les estaría exigiendo que se precipiten, como ella, en la vía del
sacrificio, del martirio. ¿Pero por qué esa elección? ¿En respuesta a qué falta o
para restablecer qué verdad? Su lectura del Antiguo Testamento y las tesis que
sostiene cuando bosqueja, a veces a grandes rasgos, otras con abundancia de
minuciosos detalles, la historia de las religiones, orientan acerca del sentido de la
cuestión que la motiva. Para Simone, un pensamiento idéntico se halla
expresado, con modalidades apenas diferentes, en las mitologías antiguas, en la
filosofía y la poesía griegas de la gran época, en el folklore universal, en los
Upanishads y en el Bhagavad-Gita, en los escritos de los taoístas chinos y en
algunas corrientes budistas, en las escrituras sagradas de Egipto, en los dogmas
cristianos, en los escritos de los grandes místicos, en algunas herejías, en
particular, en las tradiciones cátaras y maniqueas. Ese pensamiento es la verdad,
está en el origen de la ciencia y debe ser expresado a través de la ciencia. "En
cuanto a los judíos..." Moisés conoció esta sabiduría y la rechazó, pues la religión
para él era un instrumento de la grandeza nacional, y los judíos, una vez que su
nación fue destruida, la recibieron bajo la forma de influencias extranjeras. Los
primeros once capítulos del Génesis [153] reflejarían la deformación de una
tradición y la modificación de un libro sagrado egipcio... Cham es el único que
recibió la revelación del pensamiento místico cuya corriente se encuentra por
todas partes, como un hilo luminoso, a través de la historia y de la prehistoria.
Ese pensamiento corre siempre el peligro de ser destruido por el orgullo y la
voluntad de dominación, el espíritu de Jafet y de Sem. Cristo ha sido la expresión
perfecta y divina de esa tradición que Hitler y otros intentan abolir
completamente. "Habría que purgar al cristianismo de la herencia de Israel."80
Purgar al cristianismo de la herencia de Israel implica la exclusión de la noción de
poder adoptada por la Iglesia y el mantenimiento de las relaciones entre la vida
religiosa y el entorno profano. Según Simone, nuestra civilización no le debe
nada a Israel, muy poco al cristianismo y casi todo a la antigüedad precristiana.
Herencia: esta palabra no se encuentra allí por casualidad. Para el sujeto,
la herencia, en el sentido psicoanalítico del término, es la cadena de significantes
en la que está integrado incluso antes de nacer. Con eliminar por prescripción
una parte de ella, con expurgar y con censurar otra parte, con falsificar los
elementos fundantes, con romper los eslabones, se consigue que el sujeto quede
en un estado lastimoso: amputado, paralizado, vengativo, alienado,
manifestando por medio de su síntoma ese malestar, al igual que Antígona, que
morirá en nombre del respeto al orden simbólico, al igual que Simone, que se
consumirá en nombre de la búsqueda de la verdad.
La Carta a un religioso escrita en Nueva York y cuyo destinatario era el
padre Couturier, forma parte, como lo señala Lapierre, de esas "botellas al mar"
lanzadas en circunstancias dramáticas: la Carta a los ingleses de Bernanos
también data de 1942, la Carta a un rehén de Saint-Exupéry es de 1943, y del
mismo año son las Cartas a un amigo alemán, de Albert Camus, editor de Simone
en 1951. Ese género epistolar no espera respuesta. Del mismo modo, de una
manera paradigmática figura la dirección del analizante al analista destinatario,
quien, al presuponerse que sabe, permite por medio de su silencio que el
discurso se devane y que el sujeto plantee la cuestión de su existencia.
Simone está segura: la fe del Nuevo Testamento, de los místicos, la reli-
gión expuesta en el Catecismo del Concilio de Trento, es la suya. No pide una
discusión, sino una respuesta segura, categórica, acerca de la compatibilidad
entre sus opiniones y su pertenencia a la Iglesia: la reflexión de este tema es
capital para ella, ¡más aún que un problema de vida o muerte! A ello sigue una
lista de 35 puntos, verdadero ultimátum que concluye con "una casi-certeza. Y es
80
CS, p. 173.
115
que han querido ocultarnos algo. Y lo han conseguido."81 La sistemática
destrucción de documentos es lo único que [154] puede explicar las tinieblas que
rodean la historia de los primeros tiempos, en particular las relaciones del
cristianismo con Israel, con el Imperio, régimen totalitario, fundado, al igual que
el nazismo, en la exclusiva adoración al Estado, y finalmente la vida de Cristo, de
la que no se sabría casi nada. El padre Couturier no puede responderle, pero le
escribirá a André Weil sus reservas ante la publicación de esa carta, a pesar de la
nobleza del tono: "Demasiadas incertidumbres en la expresión, en el
pensamiento y en la información misma. El conocimiento del cristianismo es
demasiado superficial, demasiado fragmentario."82
Una mirada inquisidora tal, dirigida a nuestros orígenes, a los de nuestras
creencias y nuestra civilización, apunta, a través de una vasta mezcla de
recuerdos de lecturas, de interpretaciones forzadas, de hipótesis tomadas como
ciertas sin otras consideraciones, a denunciar la herencia como causa de todos
los males o, más exactamente, del malestar en la cultura, término muy
felizmente retomado por Gilbert Kahn en su minucioso análisis de los pasajes
más virulentos de los Cahiers.83 Después de evocar las promesas “puramente
temporales” hechas a Moisés y a Josué, "en una época en la que Egipto estaba
encaminado hacia la salvación eterna del alma" y la conquista de la tierra de
Canaan. Simone concluye: "Hablar de Dios «educador» a propósito de ese pueblo
es una broma atroz" —"¿Qué tiene de asombroso el hecho de que haya tanto mal
en una civilización (la nuestra), si está viciada en la base, en su inspiración
misma, por esa horrorosa mentira?"84
Sin duda, la pasión y el furor animan a Simone aun más fuertemente en el
final del recorrido, denotando, por si era necesario, que sus tesis no están a salvo
de contener implicaciones personales. Al retomar el conjunto de sus escritos, al
seguir la implementación a lo largo de toda su vida de una encarnizada voluntad
de destrucción que, bajo la forma de un sacrificio (por una causa o por Dios)
desemboca en la muerte, comprendemos la cuestión judía, la de la herencia y la
mentira, como una transposición sobre el pueblo, la religión, el estado judío,
como un desplazamiento de su pregunta, de su relación con el Otro, de la
búsqueda de su verdad más allá de ese Otro embustero. La violencia de esa
búsqueda, al igual que su intransigencia, su postura al igual que su injusticia,
dignas de la Inquisición, están a la altura de la violencia experimentada por el
niño cuando se da cuenta de que el Otro, su madre, lo ha engañado... por amor,
de ese amor que ignora al ser del niño... ¡aunque sólo se trate de un árbol de
Navidad!
Borrar el corte, retomar la historia para restablecer en ella la continuidad,
develar el secreto en donde lo incomprensible, lo injusto y el mal tienen su
origen, tal es la tarea a la que cada uno de nosotros, cada uno a su manera,
puede consagrarse, vacilando o consumiéndose como Simone [155] Weil, cuyo
método y medio han sido (al igual que en la anoréxica) la destrucción del cuerpo,
símbolo de lo animal, del orden material preterido por la sociedad, el "grueso
animal" o su representante, el entorno, a expensas de las "necesidades" del ser
humano, del sujeto. "No hay amor a la verdad sin un consentimiento total, sin
reservas, de la muerte."
81
LR, p. 94.
82
CSW, 1987, X, n°3, 237.
83
En particular en ocasión del coloquio realizado por la Association pour l´étude de la pensée de
Simone Weil, que tuvo lugar en Assis en mayo de 1986; cf. CSW, 1987, X, n°2 y 3.
84
CIII, p. 240, CIII, pp. 210-211.
116
"El principal efecto de la desgracia
es el de forzar al alma a gritar: ‘¿por qué?’"
Antes de irse de Francia en 1942, Simone Weil deja al padre Perrin un

conjunto de textos que éste publicará con el título de Espera de Dios, elegido de
acuerdo con el gusto de Simone. En ese título, ella ve la vigilia del siervo
mientras espera el regreso del amo. De ese libro, una carta, Autobiografía
espiritual, le sirve para trazar su itinerario y dar algunas precisiones acerca de
ciertos puntos importantes de su vida, de la evolución de su pensamiento, al
tiempo que se desprenden claramente sus modos de ser y de aprehensión de sus
relaciones con el Otro.85 La inminente partida hacia Estados Unidos con la idea de
una muerte probable justifica esta suerte de confesión en la que Simone se
mantiene fiel a sí misma. Aunque exprese su reconocimiento al padre Perrin por
las largas y frecuentes conversaciones que ambos mantuvieron en Marsella, no
deja de advertirle que Dios es el único que puede hacerse cargo de ella para
velar por su dirección espiritual.
En el centro del corazón humano, dice Simone, existe un deseo nunca
saciado, un hambre de un bien absoluto y la obligación de procurárselo. Se trata
de aprender a reconocer, a nombrar, a tomar conciencia de ese hambre, para
encontrar en uno mismo la realidad del problema religioso. Jamás, en toda su
vida, buscó a Dios, pues juzgaba que era preferible no plantear un problema cuyo
cuidadoso examen requiere de elementos que faltan en este mundo. Pero si el
nombre de Dios no estaba en su pensamiento, siente, sin embargo, que ella
había nacido bajo la inspiración cristiana, y como prueba de ello da su
concepción de la muerte: "El instante de la muerte es la norma y la finalidad de
la vida. Yo pensaba que para aquellos que viven como es conveniente, es el
instante en el que, en una infinitesimal fracción de tiempo, la verdad pura,
desnuda, seguía, eterna, entra en el alma. Puedo decir que nunca deseé otro
bien para mí." La vocación impone una sucesión de acciones, nunca hay espacio
para una elección, la obediencia es obligatoria, así es como ha entrado a trabajar
en las fábricas [156] a pesar de sus jaquecas y del intenso e ininterrumpido
dolor. También relata su desesperación de adolescente, cuando, al tomar
conciencia de la genialidad de su hermano, hubiera preferido morir antes que
vivir sin la verdad accesible sólo a los hombres auténticamente grandes.
Cualquier ser humano, sean cuales fueren sus facultades, puede alcanzar esa
verdad si lo desea y si hace el esfuerzo de atención necesario. Esto se convierte
en una certeza para Simone. "Cuando uno desea pan, no recibe piedras." En
cuanto al espíritu de pobreza, siempre estuvo en ella y siempre esperó pasar por
ciertas experiencias: vagabundear, mendigar e incluso estar en prisión. Agregar
a su concepción de la vida "cristiana" el dogma mismo, sin estar obligada por
una evidencia, le parece una falta de probidad intelectual, pero tres contactos
con el catolicismo la marcaron definitivamente.
El primero tuvo lugar en Portugal. Después de trabajar algunos meses en
una fábrica, su alma y su cuerpo quedaron hechos trizas: "Ese contacto con la
desgracia había matado mi juventud... Allí recibí para siempre la marca de la
esclavitud, como la marca a hierro vivo que los romanos ponían en la frente de
sus esclavos más despreciados. A partir de ese entonces me vi como una
esclava." Se va, entonces, de vacaciones a Portugal, y allí, una tarde, mientras
miraba una procesión de mujeres de pescadores, repentinamente la sorprende la
certeza de que debe adherir al cristianismo, pues es la religión de los esclavos.
El segundo contacto se sitúa en Asís, en 1937, en la pequeña capilla
franciscana de Santa María de los Ángeles. Con licencia por enfermedad, luego
de una breve pero dolorosa participación en la guerra civil española, prosigue
85
AdD, pp. 35-62.
117
primero su trabajo de investigación en las fábricas del norte de Francia, luego se
traslada a Suiza y decide viajar a Italia. ¿Presentimiento? El día de su partida
escribe a sus padres: "Si en seis meses nadie tiene novedades mías, ello no
querrá decir que estoy en prisión: tendrán que buscarme en los Oficios de
Florencia, en el convento de las Clarisas de Asís o en alguno de esos lugares...
Con esposas para llevarme..." Y en una carta a Jean Pasternak, le confía su deseo
de seguir las huellas de san Francisco, localizadas en los Fioretti.86 Se queda dos
días en Asís. Sola en la pequeña capilla romana del siglo XII, en la que san
Francisco rezaba con frecuencia, algo más fuerte que ella misma, por primera
vez en su vida, la obliga a arrodillarse.
El tercer contacto con Dios ocurre durante las Pascuas de 1938. Con la
intención de escuchar cantos gregorianos, pasa con su madre una decena de
días en Solesmes. A pesar de los intensos dolores de cabeza y de que cada
sonido le hacía tanto daño como si se tratara de un golpe, asiste a todos los
oficios y, mediante un extremo esfuerzo de atención, consigue dejar que su
"miserable carne" sufra sola, apretujada contra un rincón, y encuentra [157] un
gozo puro en la belleza del canto. Simone comprende la posibilidad de amar al
amor divino a través de la desgracia; el pensamiento de la pasión de Cristo ha
entrado en ella definitivamente. Un joven inglés, verdadero mensajero, le da a
conocer los poetas metafísicos ingleses del siglo XVII en particular el poema Amor
de George Herbert, cuya recitación tiene para ella la virtud de un rezo, en el
curso del cual Cristo mismo la ha tomado. Simone nunca había previsto la
posibilidad de un contacto real semejante; nunca había leído a los místicos,
puesto que: "Sólo leo tanto como me es posible aquello de lo que tengo hambre,
en el momento en que tengo hambre, y entonces no leo, como." En este caso, la
coincidencia del vocabulario oral con el discurso místico es perfecta.
El tema del poema Love es suficientemente elocuente como para que nos
detengamos en él: Amor recibe al ingrato, al malvado, manchado de cenizas y de
pecado, y le pregunta qué le falta. Lo conoce bien pues él hizo sus ojos, "Es
cierto. Señor, pero los he ensuciado. —¿Y no sabes, pregunta Él, quién cargó con
la falta? /Amado, para servirte. / Toma asiento, dice Amor, y prueba mi comida. /
De este modo, tomé asiento y comí."87 La relación entre el Amado y el Amante se
expresa allí en términos de falta, de don y de incorporación. Esas experiencias le
ofrecen a Simone una clave para leer textos como los de Platón, un "auténtico
místico", la Ilíada, bañada de luz cristiana, y luego el Bhagavad-Gita, es decir, las
probables diferentes encarnaciones del Verbo de Dios en la historia del mundo.
Simone conoce, pues, la misericordia de Dios con la certeza de la
experiencia. Sin embargo, hasta ese entonces no había pensado plantearse la
cuestión del bautismo como un problema práctico. Más adelante, después de
haber traducido el Pater, Simone se siente tan impregnada por él que, durante
las vendimias, comienza a recitárselo en griego antes de ir a trabajar y mientras
se encuentra en las viñas. Poco a poco se impone esa recitación como si fuera un
rito: si su atención se extravía, aunque sólo sea en grado ínfimo, empieza de
nuevo hasta obtener una atención absolutamente pura. A veces, durante esa
recitación. Cristo está presente en persona de un modo completamente real y
emocionante. A pesar de ello, nunca tiene la sensación, ni una sola vez, de que
Dios la quiere en la Iglesia. "Nunca, ni siquiera una vez, he tenido una sensación
de incertidumbre." Mantenerse fuera de la Iglesia le parece que es seguir la
voluntad de Dios, "excepto tal vez en el momento de la muerte". (Esta frase es
quizá el punto de partida de todas las controversias acerca del bautismo de
Simone en el momento de su muerte, de las diferentes versiones que, hasta la
fecha, circulan a propósito de ese tema.) Debido a que, desde su punto de vista,
86
CSW, 1987, junio, pp. 101-106.
87
SW/Joë Bousquet, op. cit. p. 15.
118
el cristianismo es católico por derecho y no de hecho, Simone estima legítimo ser
miembro de la Iglesia por derecho y no de hecho. [158]
La posibilidad de un cristianismo verdaderamente encarnado, continúa
Simone en su carta, deberá aparecer en los próximos años, teniendo en cuenta el
peligro que amenaza al globo terrestre, y ella traicionaría a la verdad, "el aspecto
de la verdad que percibo", si dejara el lugar en el que nació, "en la intersección
del cristianismo y de todo lo que no lo es". Pero hay un obstáculo que le resulta
infranqueable: la utilización de dos palabras, anathema sit, motor del
totalitarismo. Desde luego, la función de la Iglesia, conservadora colectiva del
dogma, es indispensable, pero comete un abuso de poder cuando intenta obligar
a que el amor y la inteligencia adopten su lenguaje.
"Debo darle la impresión de tener un orgullo luciferino", escribe Simone al
final de su carta, pero: "No es mi culpa. Hay ideas que se instalan en mí por error
y, luego, al reconocer su error, quieren salir a toda costa. No sé de dónde vienen
ni lo que valen, pero tampoco creo tener el derecho de impedir esa operación."
Ese discurso que se apodera de Simone y se le impone más allá de su juicio, de
su inteligencia, de su conciencia, es una prueba del discurso que llevamos cada
uno de nosotros: de Freud recibió el nombre de Inconsciente. Simone dice que
practica un método de lecturas superpuestas, en oposición al reduccionismo que
mutila, y progresa así de la sensación a la necesidad, de la necesidad al orden y
del orden a Dios. Una verdad en cada nivel de la realidad. Desde una perspectiva
distinta, esta vez psicoanalítica, la progresión del discurso puede describirse
como el levantamiento progresivo (aunque no regular) de los velos de un
determinado imaginario, la rectificación de las relaciones del Sujeto con lo real, a
través del desfile de los significantes que emanan del Otro.
De La espera de Dios a Esperando a Godot
Al margen del parecido formal de ambos títulos, la lectura comparada de

los dos textos, tal como la presenta Robert S. Cohen, hace aparecer una sor-
prendente analogía en la temática de Simone Weil y de Samuel Beckett.88
Esperando a Godot brota "completamente armada de la cabeza de Beckett" en
1948-1949. Su publicación data de 1952, o sea un año después de la edición
póstuma de la Espera de Dios. La posición pasiva queda explícita a lo largo de
todo el texto de Simone Weil, y la futilidad de la acción es comparada con la
imposibilidad o la inutilidad del examen intelectual. En Beckett, los personajes no
tienen "nada que hacer", salvo: esperar. [159]
Sería idiota de mi parte, escribe Beckett, pretender ignorar las

significaciones que le atribuyen al nombre Godot, y que mucha
gente cree que significa Dios. Pero debo recordarles que escribí
esa pieza en francés, y que si tenía esa significación en la cabeza,
entonces se encontraba en algún lugar de mi inconsciente, yo no
tenía clara conciencia de ello.89
Beckett sabe de qué está hablando cuando se refiere al inconsciente, en la
88
COHEN R. S., “Parallels and the possibility of influence between Simone Weil´s Waiting for God and
Samuel Beckett Waiting for Godot”, Mordern Drama, 1964, VI, 4, 425-436.
89
BAIR D., Samuel Beckett, París, Fayard, 1979.
119
medida en que él mismo se analizó durante dos años con el famoso psicoanalista
ingles Wilfred Bion. "No sé de dónde me viene la obra y con frecuencia soy el
primer sorprendido por lo que puse en la hoja de papel... Me es imposible
comentar mi obra. Explayarme al respecto, explicarla, sobreentendería que me
considero superior a ella." En esta declaración distinguimos el reconocimiento del
"Ello habla" de Lacan. Simone Weil, entregada a la obligación de la Atención,
tampoco se permitirá callarlo.
Curiosamente no debe excluirse la posibilidad de que Simone y Samuel se
hayan conocido, puesto que ambos asistían a la Escuela Normal Superior durante
los mismos años. 1928-1931, ella como estudiante de filosofía y él como lector
de inglés. Pero ninguno de diferentes biógrafos o comentadores ha señalado la
existencia de huellas que determinen la posibilidad de algún tipo de intercambio.
Nos gusta imaginar, sin embargo, que el personaje ya afirmado, con el muy
particular aspecto de una de las escasas jóvenes normalistas de aquella época,
pudo haber sido notado y memorizado por el irlandés, como más tarde se verá
que ocurrió con todos los que la conocieron.
Diga lo que diga Beckett, su pieza efectivamente puede leerse como la
expresión de una teología cristiana, comparable a la de Simone Weil, o como su
parodia. Recordemos rápidamente su historia: al costado de una ruta, en medio
de un decorado despojado en el que sólo hay un árbol, dos hombres esperan,
Vladimir y Estragón, mientras conversan en "francés hablado", a veces
desesperados, otras veces nostálgicos o, de pronto llenos de esperanza. Esperan
la llegada de alguien que se llama Godot. La pieza comienza con una cita de la
parábola de los dos ladrones, cuya imagen es frecuentemente utilizada por
Beckett para definir situaciones del tipo "o bien... o bien" y no, según lo que él
dice, por su connotación religiosa. Por su parte, Simone Weil describe un aspecto
fundamental del deber de probidad intelectual: a la habitual fórmula de: "Tal vez
todo ello no es verdad", sin dejar de repetírsela, debe añadir la fórmula contraria:
"Tal vez todo ello es verdad" y hacerlas alternar. Significa admitir, sin que lo
sepa, que subsisten en ella prejuicios, hábitos y obstáculos a su adhesión a la fe.
Retomemos la pieza de Beckett. A lo largo de cada uno de los dos actos
aparecen otros tres personajes, Pozzo, su esclavo Lucky y un niño que anuncia
que Godot no vendrá ese día, pero que seguramente acudirá a la [160] cita al día
siguiente. De hecho, la espera continuará indefinidamente. En el segundo acto, el
árbol, que en el comienzo estaba desnudo, aparece de pronto cubierto de hojas,
no para expresar la esperanza, sino, como comenta Beckett, para mostrar el
paso del tiempo.
Según el manuscrito, Estragón originariamente se llamaba Lévy, ¿refe-
rencia al origen semita de los cristianos? En cuanto a Lucky, se llamaría así por
antítesis, ¡pues tendría la suerte de no esperar más! En la época en que
aparecieron los Cahiers de Simone Weil, un crítico literario señalaba la analogía
en la desesperación que expresaban Beckett y Lévi-Strauss, y sugería que ya no
se hablara de antropología, sino de entropología, puesto que nuestro futuro era
la entropía.90
Cuando Roger Blin le pregunta qué representa Godot, Beckett responde
que ese nombre le surgió por asociación con "godillot, godasse."* Otras
anécdotas relacionan el nombre a La Vuelta de Francia o a la calle Godot-de-
Mauroy y a las mujeres que la frecuentan. Sea lo que fuere, ese tema y esa pieza
dieron lugar a más comentarios en forma de artículos o libros que ninguna otra
obra dramática del siglo.91 Para algunos, Godot es el símbolo de Dios, del
cristianismo, de la redención. Para otros, la pieza es una alegoría de la
90
“Deprivation of the Ego”, Times Literary Supplement, 14-8-1970.
*
"Godillot, godasse": Zapatón, zapato, en lenguaje popular.
91
Times Literary Supplement, 10-2-1956, p. 84.
120
resistencia de los franceses frente a los alemanes, en la que Beckett participó de
manera activa, o de los irlandeses frente a los ingleses, o incluso de las
relaciones de Beckett con Joyce. Los existencialistas ateos, los nihilistas y los
nietzschcanos también la reivindican.92 "He querido decir lo que he dicho",
responde Beckett, aparentemente irritado cuando lo interrogan. De hecho, esta
obra, profundamente arraigada en la vida de Beckett, con un estilo que imita su
pensamiento y su conversación ordinaria, gracias a la cual el nombre del autor
será conocido en todo el mundo, recibirá un sentido universal.
Comparemos los personajes de Beckett con la descripción hecha por
Simone Weil, de los personajes afectados por la desgracia (en el capítulo El Amor
de Dios y la desgracia). Vladimir y Estragón han perdido sus respectivas
identidades antes del inicio de la pieza. No reconocen a aquellos que tal vez
conocieron y tampoco son reconocidos. En el anonimato están perdidos para la
sociedad; es el anonimato lo que caracteriza la desgracia en Simone. El dolor
físico de la desgracia está siempre presente, ya se trate del dolor en los riñones
de Vladimir o de los pies doloridos de Estragón (¡dolores de pie que también
sufrió Beckett!), o de los golpes reales o imaginarios de los que ambos son
víctimas al punto de ya no poder pensar. Entre un acto y otro, Pozzo y Lucky
pierden sus bienes, Pozzo queda ciego y Lucky mudo. Una vez que han caído al
piso ya no pueden levantarse y luego se arrastrarán como gusanos. "Aquellos
que recibieron uno de esos [161] golpes después de los cuales un ser se debate
en el suelo como un gusano medio aplastado, ésos no tienen palabras para
expresar lo que les ocurre", escribe Simone Weil. Gusano, otro personaje
beckettiano, es el ejemplo extremo de la desgracia, pues está completamente
desprovisto de experiencia sensorial, de personalidad, de humanidad.
Finalmente, unos y otros ya no responden a sus nombres y Lucky no es más que
una cosa.
"Que sea incapaz de hacer corresponder ningún movimiento del cuerpo, ni
siquiera un esbozo de movimiento, a alguna de mis voluntades, como un
paralítico total. Que sea inepta para recibir alguna sensación." En esta plegaria,
Simone pide a Dios que arranque de ella su voluntad, su sensibilidad, su
inteligencia e incluso su amor si hay algo de ella. "Que todo me sea arrancado,
devorado por Dios, transformado en sustancia de Cristo, y ofrecido para que sea
comido por los desgraciados, cuyos cuerpos y almas carecen de todas las
especies de alimento. Y que yo sea un paralizado, ciego, sordo, idiota y
chocho."93
Godot, ese misterioso personaje al que se espera, que seguramente ven-
drá mañana, sería un salvador. La situación de espera ocurre en un lugar bien
específico, al costado de una ruta en dirección a Saint-Sauveur.* El árbol
representa el calvario y la cruz. Si visualizamos los escritos de Simone Weil, la
acción también se sitúa al pie de la cruz, a la mayor distancia posible de Dios.
Esta distancia es esencial, puesto que (para ella) la única posibilidad de
perfección en la tierra es la desgracia, o sea la casi perfecta ausencia de Dios y
no su presencia, pues: "Dios aquí abajo no puede sernos perfectamente presente
debido a la carne." Así, paradójicamente. Dios es más accesible cuanto mayor es
la distancia. "Si consentimos, Dios pone en nosotros una pequeña semilla y se va.
A partir de ese momento, Dios no tiene más nada que hacer y nosotros tampoco,
excepto esperar." Llega el día en que el alma pertenece a Dios. Entonces, ella
debe atravesar el universo para ir hasta él. ¿Cómo?: "Cuando la semilla de amor
divino depositada en nosotros ha crecido y se convirtió en un árbol." Ese árbol
tan bello, el más bello de todos los árboles, es "aun más horroroso que una
92
WELLWARTH G. E., “Life in the void: SB [Samuel beckett]”, UKCR, XXVIII I, octubre de 1961, 25-33.
93
Chiers V, reimpreso en PETREMENT S., II, op. cit. pp. 443-444.
*
Saint-Sauveur. San Salvador.
121
horca." Ése es el más bello de todos los árboles.
El árbol desnudo en el primer acto de Esperando a Godot tiene algunas
hojas en el segundo. Posee el poder de la resurrección: cuando Estragón tiene la
intención de ahorcarse, Vladimir protesta: "Tendrás una erección con todo lo que
sigue..." y lo que sigue es una historia de mandrágora, un símbolo, para Beckett,
de esa suerte de resurrección que desemboca en una desgracia todavía mayor.
Ambos se someten al proceso descrito por Simone Weil en la Espera de Dios.
Esperan a Godot, y en la desgracia son incapaces de mejorar su situación o de
buscar una respuesta a sus problemas. [162] Godot tiene que venir para plantar
en ellos la semilla de salvación que se convertirá en su árbol de vida. Pozzo, por
el contrario, está persuadido de que camina hacia Dios (saint Sauveur). Confía en
los poderes de la educación y del pensamiento. Pero en el segundo acto, cuando
retoma al mismo lugar, perdió la vista y toda capacidad de pensar, excepto una
suerte de intuición. Incluso si camináramos durante años, afirma Simone, no
haríamos más que dar vueltas alrededor del mundo. Para ser salvado, el hombre
debe permanecer en la inacción, solamente obedecer, sin desearlo, abandonar
sus intereses personales, su identidad, su "derecho" a saber y a preguntar. En
Beckett, Vladimir tiende a borrarse cada vez más, aun cuando se resista
conscientemente y suplique por tener una historia con la que poder vincularse.
Pozzo, por su parte, capitula y se entrega a la desgracia. Al darse cuenta del
vacío de la existencia dispuesta por el hombre, decide atacar esa institución
creada por el hombre: el tiempo.
¿Godot vendrá? No lo sabemos, no hay respuesta. No hay respuesta a la
pregunta de Hamlet "Ser o no Ser". No hay respuesta a las preguntas planteadas
por Simone Weil a la Iglesia. No hay respuesta aceptable para la joven anoréxica
cuando impugna la vida que le es impuesta.
Toda la obra de Beckett evoluciona con un refinamiento casi jansenista
hacia una descripción cada vez más despojada y chirriante de la condición
humana. La "delgadez casi inexistente" de sus últimas obras evidencia aun más
la progresiva despersonalización, el des-ser en el que desembocan sus
personajes, después de la serie de identificaciones y el juego de desiden-
tificaciones en el centro de sus novelas. Hizo de su escritura la sustancia de su
vida, que consume con la misma porfiada constancia que Simone Weil. El premio
Nobel consagró a aquél para quien la miseria del hombre moderno es "su más
alta dignidad", coincidiendo de este modo con el ideal por el cual Simone Weil
merecería, según la óptica de sus admiradores, que se la consagrara santa.
La vida de Samuel Beckett se muestra como un largo tejido de desgracias
en el que May, su madre, tuvo un rol predominante. En su más tierna edad, ésta
se caracterizaba por su independencia de carácter y su autoridad llena de
energía. La existencia de la pareja de sus padres se desarrolló aparentemente de
un modo bastante agradable, pero fue perturbada por los terribles arrebatos de
cólera, las depresiones, las jaquecas y los insomnios de May, y los largos
vagabundeos nocturnos a los que se entregaba, silenciosa, según ella misma
decía, como el fantasma que la frecuentaba. Deirdre Bair dice que la lucha de
voluntad entre madre e hijo comenzó cuando Samuel apenas tenía tres años, y
prosiguió hasta la muerte de May.94 Más allá de las evidentes diferencias que hay
entre May Beckett y Selma Weil, ellas presentan, sin embargo, un rasgo común:
la relación de dependencia que [163] mantienen ambas madres por el deseo de
proteger, cada una a su manera, a un hijo independiente, obstinado, torpe, que
rechaza la ordinaria vida material y su confort, para buscar y afirmar la verdad
del hombre: la desgracia.
94
BAIR D., Samuel Beckett, op. cit.
122
"Para ser justo, hay que estar desnudo y muerto"95
Si el parentesco espiritual de Simone Weil con Samuel Beckett puede

desconcertar, el parentesco con san Francisco de Asís es evidente, como lo
demuestra fantásticamente André-A. Deavaux.96 Ambos viven el deseo de dejar
una condición familiar socialmente ventajosa para compartir la vida del obrero,
del pobre: ambos padecen cotidianas dificultades de salud; ambos aspiran a la
unión con el Bien absoluto: "Siempre creí y esperé que un día la suerte me
arrojaría por obligación a ese estado de vagabundeo y mendicidad al que él (san
Francisco) entró libremente."97 Arrojando sus ropas a su padre, el Santo se
desnuda para ir, de algún modo, al encuentro del "pacto nupcial" con la
naturaleza, no en la resignación, sino en la alegría. La alegría nace de la
adhesión completa del alma a la belleza del mundo, y esa adhesión constituye un
verdadero sacramento ofrecido a todos. Ahora bien, la belleza se come, es un
alimento, pero debe permanecer a cierta distancia como "un fruto que se mira
sin tender la mano". Ni don, ni pedido, sino deseo y palabra plena, traducimos
nosotros como psicoanalistas.
Para Simone, Francisco encarna la especificidad del cristianismo, o sea la
presencia personal de Cristo, persona viviente y actuante. Ella va a seguir, pues,
al "poverello" en esa imitación, en el espíritu de pobreza y de conformación a
Cristo en la cruz, tomando al Evangelio al pie de la letra. Dios es el pobre por
excelencia. Dios es el Amor que espera ser amado. En un texto acerca del
Banquete, Simone subraya la analogía entre el Amor "hijo de la miseria",
"miserable vagabundo" y san Francisco: "El amor pobre y vagabundo, siempre
tendido en el suelo e incluso en la tierra, inevitablemente nos hace pensar en san
Francisco. Pero antes que san Francisco, Cristo era pobre y vagabundo y no tenía
dónde dormir. También tenía a la pobreza por compañera." 98 El deseo de gozar
puramente de la creación acerca a san Francisco a la sabiduría oriental: "De ese
todo, por medio del desapego, aliméntate."99
Más allá de Francisco y de los demás santos, Simone siempre piensa en
Cristo mismo: la cruz, "nuestra patria", alcanza para fundar su fe, su esperanza
de llegar a "buen puerto", a la crucifixión final. Algunos días antes [164] de su
muerte, Simone escribe: "La humildad total es el consentimiento en la muerte,
que hace de nosotros una nada inerte",100 a imagen de Cristo que uniere como un
condenado de derecho común.
Simone Weil muere el 24 de agosto de 1943, en Londres, a la edad de 34
años. [165]
95
CII, p. 407.
96
Coloquio de la Association pour l´étude de la pensée de Simone Weil, Assis, 1986; cf. CSW, op. Cit.
97
AdD, p. 40.
98
No consta en original.
99
CIII, p. 37.
100
CS, p. 325.
123
CATALINA DE SIENA,
DOCTOR DE LA IGLESIA
Ella aspiraba a comer espiritualmente a

todos los miembros
de la Iglesia de Dios y masticar al mundo entero
por medio de su plegaria,
como si se tratara de sus dientes.
Ermite de Lecceto,
a propósito de Catalina de Siena
Con el objeto de evitar el escándalo, a veces tomaba un poco de

ensalada y un poco de otras verduras crudas, las masticaba, y
luego se alejaba para escupirlas. Y si llegaba a tragar la menor
partícula, su estómago no la dejaba en paz hasta tanto no la
hubiese vomitado. Pero he aquí que vomitar le resultaba tan
penoso que todo su rostro se hinchaba. En esos casos, se apartaba
con una de sus amigas y se hacía cosquillas en la garganta con un
tallo de hinojo o con una pluma de oca, hasta conseguir librarse de
lo que acababa de tragar. Es lo que ella llamaba hacer justicia.
"Sentemos en el banquillo de los acusados a esta miserable
pecadora", acostumbraba decir.1
Esa "miserable pecadora" no es otra sino Catalina de Siena, considerada

en vida como una santa, a pesar de ciertas sospechas de herejía originadas
precisamente en el hecho de que no comía o se provocaba vómitos, canonizada
ochenta años después de su muerte, en 1461, para ser reconocida más tarde, en
1970, como doctor de la Iglesia (teóloga) por Paulo VI.
Mientras que la anorexia mental ha sido catalogada como enfermedad
desde hace sólo un siglo, las conductas de restricción alimentaria en el ámbito
religioso (ascesis, ayuno ritual) han existido desde siempre y aún persisten. Por
más que esas conductas sigan estando socializadas y no superen los límites
prescritos, no puede establecerse de entrada una comparación con la anorexia
de la joven.
La vida de algunos místicos y la Mística en general abren otras perspec-
tivas que, a partir de Catalina de Siena, nos permiten aclarar desde un nuevo
ángulo nuestra comprensión de la anorexia mental.
Si bien la vida mística probablemente es contemporánea de los comienzos
más remotos de la vida religiosa, el estatus de la Mística (como el estatus de la
anorexia) obedece a determinaciones históricas. Según Michel de Certeau, recién
se empieza a hablar de la Mística en el siglo XVII, en la medida [167] en que el
recurso al sustantivo corresponde al establecimiento de un ámbito específico.
Anteriormente, el adjetivo místico calificaba todos los conocimientos o todos los
objetos en un mundo religioso y todo lo que se ocultaba en un mundo profano. La
sustantivación de la palabra místico permite circunscribir "hechos aislables
1
Todas las citas de Catalina de Siena que no provienen de su correspondencia fueron tomadas de
CAPOUE R. DE, Vie de Catherine de Sienne, trad. De R. P. Hugueny, París, p. Lethielleux éd. 1905.
1
Palabras publicadas por Francesco Malavolti después de la muerte de Catherine de Siena, cit. Por
JOERGENSEN J., Sainte Catherine de Sienne, Gabriel Beauchesne éd. París, 1920, p. 173.
124
(fenómenos 'extraordinarios'), tipos sociales ('los místicos', otro neologismo de la
época) y una ciencia particular (la que elaboran esos místicos o la que los toma
por objeto de análisis)".2 De manera comparable, el aislamiento de la anorexia
permite una descripción clínica, familiar y social, constituir a la persona que
presenta los signos cuando se enferma, y entronizar a la medicina como el
campo de investigación que la toma por objeto.
A partir de su aislamiento, la Mística se ve dotada de una genealogía y de
una tradición: por una parte, la medicina de la época sirve para seleccionar lo
que, en el pasado, corresponde o no a la ciencia. Por otra parte, en el mismo
corpus literario, finalmente se puede distinguir lo que corresponde a la Mística, a
la exégesis o a la teología. Se vuelve místico, en el siglo XVII, "lo que se aparta de
las vías normales u ordinarias; lo que ya no se inscribe en la unidad social de una
fe o de referencias religiosas, sino al margen de una sociedad que se laiciza y de
un saber constituido por objetos científicos."3
Catalina de Siena vivió en una época en la que la Mística no existía en
tanto que categoría del lenguaje; se hablaba de ello como de una "sabiduría"
anunciada por creencias comunes. En nuestros días, se la reconoce como un
conocimiento experimental que se aparta de la teología tradicional. En los
tiempos medievales, el vocabulario espiritual daba cuenta de la experiencia
mística. A partir del momento en que la sociedad se laiciza, la experiencia de lo
Absoluto es percibida como una forma de prueba segura que se descifra en
términos más psicológicos.
Porque no tenemos "palabras para decirlo", sufrimos de trastornos
calificados como psicosomáticos. De la misma manera, el místico tiene per-
cepciones que lo traspasan, un modo de expresar lo inefable. Según Michel
Certeau, "el éxtasis, la levitación, los estigmas, la ausencia de alimento, la
insensibilidad, las visiones, los tactos, los olores, etc., proporcionan a una música
del sentido la gama de un lenguaje propio".4 Lo cual es tan poético como exacto.
Las percepciones están indisolublemente ligadas al cuerpo; en la Edad
Media tienen un carácter "extraordinario", pero en el siglo XIX se vuelven
"anormales" (Charcot pasó por allí). Etimológicamente, "Místico" significa
"escondido". Por lo tanto, resulta paradójico calificar como místicas a
manifestaciones psicosomáticas visibles e, incluso, frecuentemente
espectaculares, puesto que se supone que reflejan lo que permanece secreto,
[168] invisible. La Mística no puede reducirse a uno u otro de esos aspectos, sino
que, sin duda, está en la relación entre un esencial y un no-dicho. La experiencia
perceptiva se impone al místico bajo la forma de una verdad que no tiene otra
justificación más que su reconocimiento. El místico no puede decir otra cosa que:
"¡Cuán cierto es!" Ahora bien, el inevitable o esencial descubrimiento de Dios
compromete toda su vida; la experiencia sólo tiene un sentido espiritual si la
postura no se detiene un solo instante, por más excepcional que éste sea. Su
cuerpo está como en manos de lo Simbólico, que lo afecta en su funcionamiento.
La imaginaria anatomía marcada por la represión define la ley, el sitio y el límite
de la experiencia, mientras que las percepciones se despliegan en una
organización social y de lenguaje que las precede, las determina y, por lo tanto,
las hace diferentes según la época y la ubicación geográfica.
¿Estamos muy alejados de la anorexia mental contemporánea? Las jó-
venes hablan de su experiencia como anoréxicas diciendo que la mayoría de las
veces empezaron por propia voluntad una dieta; luego, las restricciones se
imponen a ellas, y no les queda nada por decir, más que: "¡Es así!" Para las
anoréxicas, los síntomas corporales más visibles no tienen ninguna importancia y
2
CERTEAU M. DE, “Mystique”, en Encyclopaedia Universalis, vol. II, p. 522.
3
Op. cit. p. 522.
4
Op. cit. p. 523.
125
hasta son francamente denegados. Lo esencial está en otra parte y es inefable.
El cuerpo es el campo de un sufrimiento inefable y no hay palabras para expresar
lo no-dicho. Se apartan de las vías normales y colocan a cierta distancia el saber
biológico acerca del cuerpo.
Con manifestaciones anoréxicas típicas, una joven será considerada como
una enferma, una mística o una bruja según la época y el contexto cultural en el
que vive; el historiador norteamericano Rudolph M. Bell5 estudió las condiciones
sociales de la aparición y el ocaso de la anorexia santa (Holy Anorexia) en el siglo
XIV en Toscana. En el plano individual, se trata siempre de una joven que se
inscribe en una historia particular y que lucha por expresar lo que ella piensa que
debe ser una vida de un ser humano utilizando los valores sociales femeninos
dominantes: delgadez, idealización del cuerpo sano y control de sus
manifestaciones en el siglo XX; espiritualidad, castidad y ayuno para la cristiandad
medieval; en el plano familiar, es imposible no detectar los puntos en común
que, poco a poco, hemos visto surgir.
Catalina de Siena dictó una abundante correspondencia, y sus
conversaciones con Dios (El diálogo) fueron inapreciablemente recogidas por sus
"secretarias" antes de que el padre dominicano Raymond de Capoue, su confesor
y confidente en los últimos años de su vida, redactara, después de su muerte,
una Legenda (texto para leer delante de los monjes en el refectorio), en vistas a
una posible canonización. El pensamiento de Catalina y el relato de su vida
inspiraron a las mujeres apasionadas por la santidad [169] durante más de dos
siglos, ¡y ello a pesar de que el historiador Fawtier calificara irrespetuosamente a
la Legenda de "fiasco literario"!
Una vida de santa
Catalina Benincasa es una melliza nacida prematuramente y en un estado

lamentable hacia el año 1347 en Siena. Su madre, Lapa Piacenti, de unos
cuarenta años de edad, para ese entonces ya trajo al mundo unos 22 hijos, de los
que probablemente menos de la mitad lograron sobrevivir. Con la perspectiva de
un deceso inminente, las mellizas son bautizadas rápidamente, y luego Lapa
debe hacer la trágica elección de separarse de una de ellas para entregarla a una
nodriza e intentar alimentar a la otra. Catalina se queda con su madre y
sobrevive, mientras su hermana Giovanna muere enseguida. De entrada, la vida
de Catalina se sitúa bajo la marca del sacrificio de aquella persona que, durante
la gestación, era como una parte de ella misma; su madre no pierde oportunidad
de recordarle que Catalina es su preferida porque por ella sacrificó a Giovanna.
Ahora bien, el sacrificio difiere del don o de la ofrenda en el hecho de que impone
una destrucción real.
Según lo que afirma Lapa, Catalina disfrutó de cuidados que nunca
tuvieron sus hermanas y hermanos: Lapa no alimentó a ninguno de sus hijos
hasta el destete, pues al cabo de algunos meses quedaba de nuevo embarazada
y la calidad de su leche se modificaba; el bebé rechaza el seno y entonces debe
ser confiado a una nodriza. Catalina es la única en ser amamantada durante
aproximadamente un año por esa madre bastante madura que, sin embargo, no
tuvo ninguna experiencia de destete. Alrededor de dieciocho meses más tarde,
Lapa está embarazada de una niña a la que llamarán Giovanna, en recuerdo de
la difunta hermana gemela.
El año del destete no pudo haber sido más mórbido: reina la peste negra
haciendo estragos en la población aterrada, en una sociedad en la que ya no
5
BELL R. M., Holy Anorexia, The University of Chicago press, 1985.
126
quedan reglas por respetar; la muerte supera ampliamente a la vida. Para colmo
de males, la familia Benincasa sufre varios desastres financieros, lo cual no es
extraño en ese período de desarrollo del capitalismo (estamos en el siglo XIV, en
la Toscana, en una gran ciudad comercial). El padre de Catalina, tintorero de
oficio, había ayudado a su hijo mayor a fundar su propia empresa con dos socios.
Los negocios marchan mal, los dos socios mueren, el hermano de Catalina pierde
un importante juicio en el tribunal de Comercio de Siena en julio de 1349 y se
encuentra muy endeudado con [170] su padre y con la sociedad. Lapa, cuyas
aspiraciones son y serán puramente materialistas, se siente eminentemente
concernida por el éxito financiero de sus parientes; debe enfrentar nuevas y
penosas experiencias: el destete de Catalina y el fracaso social de su hijo mayor
en una ciudad devastada por la enfermedad y la muerte.
Catalina, como todos, no tiene recuerdos conscientes de su primera in-
fancia. Más adelante, en circunstancias muy diferentes, vuelven tanto los
recuerdos como las impresiones: en 1376 se encuentra en Aviñón en pos de lo
que considera la acción política más importante de su vida. Se trata de
convencer al papa Gregorio XI de que retorne a Roma. Cuando está a punto de
salirse con la suya, Gregorio, asustado por la magnitud de la tarea o esperando
un signo de Dios, se siente confuso y le pide su opinión a propósito de una carta
que acaba de recibir: un "santo varón" anónimo le predice que será encarcelado
si regresa a Roma (luego se sabrá que esa carta contiene falsa información con
el objeto de contrariar sus proyectos). La respuesta que Catalina le da al papa
está marcada por la cólera y por los reproches hacia ese supuesto "santo varón"
y, con él, hacia cualquiera que le diera crédito. Y agrega:
Creo que quiere hacer de Usted lo que hace una madre cuando
quiere quitarle la leche de la boca a su hijo. Se pone algo amargo
sobre el seno para que el bebé sienta la amargura antes de la
leche y para que, por temor a lo amargo, abandone lo dulce; pues
un niño es más engañado por la amargura que por cualquier otra
cosa... Y le imploro, en nombre de Cristo crucificado, que no sea un
niño tímido y que se conduzca como un hombre. Vuestra Santidad
no debe renunciar a la leche a causa de la amargura.6
Hacia el año, Catalina aparentemente se ha sometido al deseo de su ma-

dre al aceptar ser destetada, lo que le produjo consecuencias nada despre-
ciables: el destete impuesto es un abuso de poder materno y ella habría cedido
tanto por decepción como por timidez. Ese abuso de poder le resulta tan grave
como la diabólica ruina del pontificado. Uno puede preguntarse si el destete no
fue aun más doloroso en la medida en que, excepto el seno, Lapa no le supo dar
mucho más. Negarse a abandonar el seno, incluso si es amargo, es una prueba
de virilidad, en el sentido que Catalina da a este término asociándolo con el
deseo de vivir; mientras que abandonar el seno, cuando ese abandono es
impuesto y sin que haya nada en compensación, es un signo de timidez. Catalina
disfrutó durante cierto tiempo de un estatus privilegiado, pero a costa del
sacrificio de su hermana gemela, y el epílogo fue aún más doloroso, con la
llegada de una hermana nueva de reemplazo. Sobrevivir es un combate que
requiere virilidad, y la vía de la santidad seguramente es amarga. [171]
Simone Weil manifestó una cierta "virilidad" y más tarde la reivindicó; se
aferró al seno de su madre enferma a costa de un manifiesto deterioro físico,
hasta que su abuela materna impuso el destete, que, por otra parte, fue muy mal
sobrellevado. Teresa de Lisieux habría preferido morir antes que mamar el seno
6
SIENNE Catherine DE., Lettres, P. Tequi ed., Carte X à Grégoire XI, pp. 184-185.
127
canceroso de su madre, y le debe la vida a una nodriza, Rosa, ¡en cuya casa ya
había muerto uno de sus hermanos!
Catalina, por su parte, eligió vivir más rápidamente: muy pronto se con-
vierte en una niña viva y alegre, cuyas precoces preocupaciones religiosas son
banales y más bien fomentadas, si tomamos en cuenta el contexto medieval.
A los seis o siete años tiene su primera visión: Jesús, vestido de blanco, le
sonríe. Varios santos aureolados por un rayo de sol lo envuelven con su luz. Esa
chiquilla extrovertida, que vive en un mundo en el que se cree en lo
sobrenatural, y cuyas manifestaciones son esperadas ávidamente, no revelará a
nadie esa precoz experiencia: desde un principio, su relación con Dios no le
concierne a nadie más que a ella, ¿o no se tratará ya de una prueba del pudor
del místico?
A los siete años, como muchas otras niñas, decide consagrar su virginidad
a la Virgen, pero también toma la resolución "de quitarle a esta carne cualquier
otra carne o, al menos, tanto como le sea posible". A partir de ese momento,
comienza a privarse de la carne, ya sea dándosela a su hermano o arrojándola
pedazo por pedazo a su gato, sin que nadie se dé cuenta —un comportamiento
absolutamente análogo al que nos cuentan padres y muchachas en la actualidad.
Un día en que su madre la reprendía por haber regresado tarde, Catalina le
responde:
Mi querida madre, cuando cumplo insuficientemente o cuando

excedo vuestras órdenes, le suplico que me pegue tanto como
usted quiera para que preste atención la próxima vez. Es vuestro
derecho y vuestro deber. Pero le suplico que no jure frente a mis
imperfecciones, pues ello no conviene a vuestra dignidad y me
hiere demasiado.
Durante toda su vida, Catalina soportará violentos ataques por parte de su

madre; siendo aún muy joven, elabora el proceso que le permitirá defenderse sin
tener que ceder nunca más: ella misma determina el castigo que juzga apropiado
y lo reclama como algo que se le debe ("le suplico que me pegue..."); al mismo
tiempo, vuelve a poner a su madre en el lugar del que nunca debió salir: si pegar
es un deber, humillar, en cambio, está de más.
Pero Lapa no cambiará jamás. Para Catalina será un peso que irá
diluyéndose progresivamente gracias a la inspiración divina, la llamada al [172]
orden simbólico para mostrarle la insignificancia de su mundo. Más adelante,
cuando Catalina viaja hacia Aviñón, su madre, para retenerla, se lamenta
diciéndole que no sobrevivirá. Cuando regresa, Catalina le escribe estas
durísimas palabras, que son una prueba de la manera en la que percibe el
universo materno:
Con mucho deseo he deseado veros como la verdadera madre no

sólo de mi cuerpo, sino también de mi alma. Pienso que si usted
amara más a mi alma que a mi cuerpo, toda la exagerada ternura
moriría en usted y usted no sufriría tanto al estar privada de mi
presencia corporal. Por el contrario, tendría usted un consuelo,
pues si piensa que se trata del honor a Dios, querría sufrir esta
pena [...]
Usted sabe que es necesario que siga la voluntad de Dios y yo sé
que usted quiere que la siga. Su voluntad ha sido que yo viaje y
esa partida no ocurrió sin un secreto propósito de su providencia y
sin resultados muy útiles [Catalina evoca el regreso del papa a
Roma]. Si me he quedado, ha sido por Su voluntad y no por la
voluntad de los hombres. El que diga lo contrario se equivoca y
128
está fuera de la verdad. [...]
Dedíquese a comprender vuestra nada. (...) Ya no confundirá las
pequeñas cosas con las grandes, sino que las grandes le parecerán
pequeñas cuando se trata de sufrir por Jesús crucificado.7
Si Catalina convirtió a muchos pecadores, y de la peor especie, de su

madre jamás obtuvo más que cosas corporales, cuando lo que ella pide son
cosas espirituales. Desesperadamente intenta probar que su madre tiene deseos
por cosas distintas a los bienes materiales, pero siempre tropieza con la
denegación de lo que constituye su vida, aun cuando ésta le sea inspirada por
Dios. Lapa es una profana y no dejará de serlo: la supervivencia en ese mundo
medieval, que no resulta nada fácil, y el bienestar material resumen su vida;
Catalina debe someterse a lo que ella quiere que sea y a lo que ella espera de la
vida.
Un conflicto muy similar puede observarse entre la madre y la hija
anoréxica: la madre vive en un mundo material de deberes, de salud, de éxito,
social (o escolar) antes que nada. Pero resulta que la anoréxica pide otra cosa. La
mayoría de estas madres ignora que hay "otra cosa", ignorancia que las hijas no
perdonan.
Por el momento, la sumisión de Catalina pasa por el casamiento y cuando
tiene doce años. Lapa decide comenzar a prepararla; le ordena que se lave con
más frecuencia, que se peine y se tiña el cabello, que busque agradar a los
hombres. Catalina resiste ferozmente, y al ver que no logra nada, Lapa decide
enviarla a la casa de su hermana preferida, que ya estaba casada. Bonaventura
despierta menos sospechas en Catalina; por lo tanto, consigue mejor que su
madre que admita que ocuparse de su apariencia [173] física no puede
desagradar a Dios. Sus padres planean un casamiento en un futuro próximo
ignorando si Catalina adhiere a ese proyecto: todo indica que está de acuerdo,
pero más adelante afirmará no haber tenido jamás la intención de ceder.
De pronto, el drama se inicia: en agosto de 1362, Bonaventura muere en
el parto, lo cual, cabe recordarlo, era extremadamente frecuente. Catalina, que
por ese entonces tiene unos 15 años, considera que es la responsable de la
muerte de su hermana quien, como Lapa, había elegido el camino del
casamiento y de la maternidad: su breve incursión en el mundo generó el castigo
de Dios. Tanto en el nacimiento como en la pubertad, cada avanzada de su vida
está asociada con el sacrificio de una hermana. Esta vez, su reacción es
inmediata y espectacular: dado que sus pecados generaron la muerte de alguien
a quien ella quería, Catalina decide no mantener ninguna otra relación con el
mundo exterior. Pero sus padres habían decidido otra cosa. En esa época, cuanto
más alianzas formaban las familias, más poderosas eran. Después de la muerte
de Bonaventura, el casamiento de Catalina se vuelve aún más urgente. La
posibilidad de que se case con su cuñado viudo parece haberse proyectado
abiertamente. Este es tintorero como el padre, tiene responsabilidades políticas
en Siena y puede hacerse cargo de la seguridad financiera y del mantenimiento
de los negocios familiares, a los que Lapa se siente tan ligada. Catalina es
reducida al rango de mercadería negociable, pero ella se niega a tener otro
esposo que no sea Cristo: culpable por estar viva, se interna en la soledad y la
penitencia, y metódicamente emprende la reducción de su alimentación.
Ocho meses más tarde, Giovanna, la hija menor que reemplazaba a la
melliza sacrificada, muere a los 14 años. La presión de Lapa para casar a
Catalina es todavía mayor: su padre y sus hermanos también están decididos a
doblegarla. Una terrible lucha de intereses se establece entre Catalina y su
7
C.D.S.., op. cit., Carta CCXV a Lapa, su madre, pp. 1180-1182.
129
familia. Un cura amigo es encargado de convencerla para que vuelva al buen
camino; pero es ella quien lo convence de la sinceridad de sus deseos religiosos.
Ya sin argumentos, el cura le dice que si es realmente sincera debe cortarse el
cabello, símbolo de su pertenencia a la sociedad laica. Catalina toma un par de
tijeras y con júbilo se corta el cabello hasta la raíz. Al arrancarle el velo que
ocultaba la tonsura, su madre se enfurece: "Hija vil, te has cortado el cabello,
¿pero acaso piensas que vas a hacer lo que te plazca? Aunque no lo quieras, tu
cabello volverá a crecer, y aunque tu corazón se parta, te verás obligada a
casarte. No tendrás descanso hasta que no hayas cedido a nuestras exigencias."
A las palabras, la familia agrega los actos, de tal modo que decide aislarla en una
habitación separada, en la que Catalina medita y se flagela, imitando la Pasión
de Cristo; únicamente sale para hacer de sirvienta de toda la familia.
Rápidamente [174] comprende que esa habitación es un beneficio para ella y la
instalan junto a su hermano Stefano. Catalina domina la delicada situación tal
como lo hacía en su infancia: anuncia que no necesita una habitación; ella se
construye su propia capilla interior, una capilla que rápidamente se convierte en
una verdadera fortaleza. En su espíritu, su padre es Jesús, su madre, María, sus
hermanos, los apóstoles. Servirlos es un deleite asociado a una especie de
elevación espiritual. Después de varios meses bajo ese régimen, reúne a sus
padres y hermanos y les anuncia:
Ahora, que por la gracia de Dios he alcanzado la edad de la razón y

poseo una mayor sabiduría, ustedes deben saber que en mí hay
ciertas cosas que están tan ancladas que sería más fácil derretir
una piedra que extirparlas de mi corazón. Es inútil que pierdan el
tiempo. En consecuencia, les aconsejo que olviden cualquier
proyecto de casamiento, porque no tengo la menor intención de
ceder. Yo debo obedecer a Dios, no a los hombres. Si les place
mantenerme como sirvienta, con gusto me quedaré a vuestro
servicio... y si por el contrario, me echan del hogar, sepan que a
pesar de ello jamás renunciaré a mi proyecto: tengo un esposo tan
rico y tan poderoso que nunca dejará que me falte lo
imprescindible y subvendrá a todas todas mis necesidades.
Ante esta argumentación, por completo similar a la de Antígona frente a

Creonte cuando intenta mostrarle que ella no tiene que obedecer a los hombres
("Desde luego, no creía que tus decretos tuvieran tanto poder como para permitir
que un mortal viole las leyes divinas: leyes, aquéllas, no escritas, pero
intangibles"). Giacomo, el padre, es el primero en ceder: "Que en el futuro nadie
se atreva a atormentar a mi querida hija, ¡que sirva a su Esposo en paz y en
libertad, a fin de interceder continuamente por nosotros! ¿Podríamos encontrar
acaso para ella un esposo de mayor linaje?" y los demás le hacen caso. Giacomo
le da su habitación, en la que puede flagelarse tanto como le plazca. Renuncia
completamente a comer carne, la que nunca le gustó demasiado y cuyo olor le
repugna: lo mismo ocurre con el vino y cualquier alimento cocido. A partir de los
16 años y hasta su muerte no comerá más que pan y hierbas crudas, no bebe
más que agua y rápidamente pierde la mitad de su peso.
Por espacio de tres años se impone un voto de silencio (lo que va en la
dirección de las diversas privaciones sensoriales a menudo asociadas con la
salud), excepto para confesarse; reduce su sueño a media hora cada dos días y
duerme en un lecho de madera; se flagela tres veces por día con una cadena de
hierro, una vez por sus pecados, la otra por la vida, y la tercera por la muerte,
conducta que parece resumir bastante bien su problemática: el vínculo entre el
sacrificio inicial de Lapa y el cuerpo sacrificado de [175] Catalina resulta obvio, lo
130
que, a su vez, recuerda la necesidad de destruir realmente el objeto sacrificado.
A pesar de las órdenes de su marido, a las que hace poco caso, Lapa no
depone las armas: grita, se enfurece, se arranca los cabellos cada vez que
escucha a Catalina flagelarse y cuando ve su cuerpo lleno de sangre. Pero
Catalina resiste: gracias al pacto que ha sellado con Dios ya no se ve como una
asesina: sea cual fuere el precio que deba pagar, adquirirá la fuerza suficiente
como para garantizar la salvación de toda su familia, tanto en éste como en el
otro mundo.
Catalina se impone restricciones alimentarias que van mucho más allá de
las reglas seguidas por las personas más piadosas, quienes consideran que su
obligación es respetar los mandamientos de Jesús a sus discípulos (y no dejan de
recordárselo): "Comed y bebed lo que se encuentre en la casa de quienes os
hospeden" (Lucas 10,7). Nadie ve su ascetismo como algo heroico. En aquella
época, el problema consistía en determinar si la posibilidad de vivir sin comer era
obra de Dios o del diablo, mientras que en el siglo XX, sean cuales fueren los
esfuerzos que se han hecho para comprender a la anoréxica: el problema radica
en hacerla cambiar. En el caso de Catalina, los más escépticos, los que oponen
más dificultades cuando se trata de convencerlos, son los miembros de la
jerarquía católica, con los que se verá enfrentada a lo largo de toda su vida. En
nuestros días, es excepcional que una anoréxica no sea llevada a un médico que
no tenga ningún motivo para cuestionar los logros de la fisiología.
El comportamiento de Catalina va en contra de las prescripciones de su
primer confesor (y de los que lo siguen...). Sospechando que se trata de la obra
del diablo, le ordena que coma aunque sea una vez por día. Ella obedece de mala
gana, pues se siente más fuerte y su salud mejora cuando no come. Cae
gravemente enferma (confirmando la argumentación de algunas anoréxicas: si
me fuerzan, me voy a enfermar); el confesor sólo acepta ceder, cuando la ve a
punto de morir y ante el siguiente razonamiento:
Si por un ayuno excesivo expusiera mi cuerpo a la muerte, ¿no me

prohibiría ayunar para impedir que me muera y ser homicida de mí
misma? ¿Acaso no es más grave exponerse a la muerte comiendo
que ayunando? Dado que la experiencia le ha demostrado que la
comida me hace enfermar, ¿por qué no me prohibe comer del
mismo modo que me prohibiría ayunar en el caso inverso?
El confesor baja los brazos, al tiempo que le indica que actúe "siguiendo
las inspiraciones del Espíritu Santo, pues las maravillas que Dios parece operar
en usted son muy grandes". Sólo la Eucaristía la sostiene: Catalina obtendrá el
permiso de comulgar todos los días, cuando en la Edad Media, [176] aun las
religiosas, sólo comulgan seis o siete veces por año. A pesar de haber logrado
desprenderse de su primer confesor, no por ello Catalina está libre. A lo largo de
toda su vida, su santidad será cuestionada pues sus costumbres alimenticias la
tornan sospechosa de estar inspirada por el diablo, de ser una bruja o una
simuladora, sospechas que se ven fortalecidas en la medida en que, a pesar de
las restricciones que se impone, nunca aparece cansada. Su primer ayuno
extraordinario se extiende desde la Cuaresma hasta la Ascensión (o sea, ¡dos
meses y medio!). Catalina no toma ningún alimento o bebida, sin dejar por ello
de permanecer activa, lo cual motivó en Raymond de Capoue el siguiente
comentario: "Así es cómo la virgen del Señor se encuentra a la vez saciada y en
ayuno, con el estómago vacío y el corazón lleno, consumida completamente en el
exterior, y en el interior completamente rociada por un río de agua, viva, alerta y
alegre ante cualquier acontecimiento." Lo que en lenguaje médico se define
como la "hiperactividad" de la anoréxica, quedaba ya perfectamente descrito...
131
Cuando tiene aproximadamente 26 años experimenta la necesidad de
justificarse ante un religioso de Florencia:
|...] Me parece que usted está muy asombrado por lo que se entera
acerca del género de vida que llevo, y estoy segura de que no lo
motiva a usted otra cosa que el deseo del honor de Dios y mi
salvación; teme que yo sea víctima de las trampas y las ilusiones
del demonio. Ese temor que siente, Padre mío, en relación con la
comida no me asombra; y le aseguro que, si usted lo siente, yo
misma tiemblo, a tal punto le tengo miedo a los engaños del
demonio; pero me fío de la bondad de Dios y estoy en guardia
contra mí misma, pues bien sé que nada puedo esperar. Usted me
pregunta si creo o no poder ser engañada por el demonio; y me
dice que si no lo creo, ello mismo es una prueba de que lo estoy.
Le respondo que, no sólo por ese hecho, que supera las fuerzas
naturales, sino por todas mis demás acciones, mi debilidad y la
malicia del demonio siempre me llenan de temor. [...]
Usted también me escribe para que le pida muy especialmente a
Dios poder comer; le respondo, Padre mío, y se lo aseguro delante
de Dios, que he utilizado todos los medios para hacerlo y que me
esfuerzo por tomar algún alimento una o dos veces por día; le he
rogado a Dios sin cesar, le ruego y le rogaré aún más para que me
dé la gracia de vivir como todos los demás, si ésa es su voluntad,
pues también es la mía. Le aseguro que con frecuencia, después
de haber hecho todos los esfuerzos que están a mi alcance, exami-
né con cuidado esta imperfección y pensé que Dios me la daba en
su bondad para corregirme del vicio de la glotonería. Mucho
lamento no haber tenido la fuerza para corregirme por amor. Ahora
no sé qué dieta debo llevar, y le pido que le rece a la eterna
Verdad e implore su gracia, siempre y cuando ello no vaya en
contra de su honor y de la salvación de mi alma, para que [177]
me deje comer algún alimento, si le agrada. Estoy segura de que la
bondad de Dios no despreciará vuestros rezos. Le ruego que me
escriba el remedio que usted conoce y, en la medida en que honre
a Dios, lo seguiré de buena gana.8
Sin duda, es tan difícil para una joven del siglo XIV convencer a las
autoridades eclesiásticas el hecho de estar inspirada por Dios, como para una
joven del siglo XX convencer a los médicos del hecho de que no comer es su única
manera de vivir. La estrategia, sin embargo, es la misma: fingir sometimiento,
responder con una aparente cooperación, mientras siguen comiendo lo menos
posible. Enfrentarse con los imperativos culturales de la santidad medieval y del
modelo impuesto por los directores espirituales es tan arduo como pelearse
contra la institución médica. Entre todas las muchachas que han intentado dar un
sentido a sus vidas dominando sus sensaciones (dolor, cansancio, hambre, deseo
sexual), pocas son las que llegaron a convencer; se requiere toda la tenacidad, la
voluntad, la pasión y el carisma que Catalina aplicaba para conseguir lo que
buscaba. Se requiere, sobre todo, y acaso ésa sea la ventaja de Catalina, que el
cuerpo esté atravesado por un ideal. Dejando de lado todas las proporciones, las
reacciones que ella suscitó pueden compararse con las provocadas por la joven
anoréxica del siglo XX: en unos admiración, en otros recelo, desconfianza y hasta
odio, y, en todos, la expresa voluntad de doblegarla.
Uno de sus biógrafos, Joergensen, sin sospechar siquiera que Catalina de
Siena era una anoréxica, y sin referirse casi a sus costumbres alimenticias,
escribe: "Es obvio que Catalina tenía el don de estremecer las almas: frente a ella
8
C.D.S., op. cit., Carta CCCXIII à un religioso de Florencia, pp. 1502-1509.
132
no cabía la posibilidad de la más mínima indiferencia, había que amarla u odiarla,
acompañarla o perseguirla."9 Todos los que conocieron a Simone Weil, de una u
otra forma retomaron ese mismo juicio. También ella tenía un cuerpo atravesado
por un ideal, pero la Autoridad, sea médica, eclesiástica o política, teme las
manifestaciones excesivas que no son estrictamente "ortodoxas".
En el momento en el que hemos dejado a Catalina, su madre no ha
renunciado a impedirle que se destruya. A pesar de sus penitencias, Catalina se
siente constantemente asaltada por malos espíritus. Duda poder sostener su voto
de virginidad sin unirse a la orden de las dominicas. Expresa su anhelo de
incorporarse a las hermanas del Tercer Orden de la Penitencia, las Mantellate, así
llamadas debido al gran manto negro con el que cubren el hábito blanco de las
dominicas. Se trata de un grupo de mujeres laicas, la mayoría viudas o solteras
de edad madura, que viven en sus casas y no en el convento, con reglas no muy
severas. La elección resulta bastante extraña, pues en esa época y a su edad,
Catalina naturalmente tendría que haber elegido entrar en el convento. Las
hermanas, por otra parte, [178] intentaron disuadirla luego que Lapa, que se
oponía a esa decisión, fue a consultarlas. Antes de ver a Catalina, solicitan una
prórroga, durante la cual ella debe disminuir la severidad de sus penitencias.
Catalina no les hace caso, pero cae gravemente enferma y se sirve de la
enfermedad (¿viruela?) para conmover a su madre, repitiéndole sin parar: "Si
quieres que esté mejor, haz que me una a las hermanas de la Penitencia. Si no,
temo que Dios y santo Domingo, que me han llamado, actúen de tal modo que
no me tendrás ni bajo un hábito ni bajo el otro." Lapa, cediendo al chantaje,
vuelve para suplicar a las hermanas, con un fervor del que se había despojado en
su primera visita. Las hermanas aceptan revisar su posición, con la condición de
que Catalina no sea muy bonita, pues está destinada a permanecer en el mundo
sin demasiado control, y de que tanto la madre como la hija estén de acuerdo en
ese compromiso, lo que revela hasta qué punto el conflicto madre-hija debía
saltar a los ojos, pues no hay ninguna regla de las congregaciones dominicas que
mencione la obligación de obtener el consentimiento de los padres. Las
Mantellate más prudentes se trasladan para conocerla: se encuentran con una
muchacha desfigurada por la enfermedad que deseaba tan ardientemente
unírseles en el servicio de Dios que aceptan integrarla. Catalina se cura en
algunos días y, a pesar de las últimas resistencias de su madre, se cubre con el
hábito de las terciarias dominicas.
La elección de Catalina ha dado lugar a múltiples comentarios. Raymond
de Capoue ve en esa elección una causa sobrenatural (la habría guiado santo
Domingo): otros hagiógrafos piensan que, por humildad, no se sentía digna de
ser religiosa, lo que no parece muy probable, pues de humildad casi no se
encuentran huellas. La orden de las Mantellate es una orden militante por
excelencia, consagrada a la defensa de la Fe y de la Iglesia, en lo absoluto
destinada a jóvenes vírgenes, sino a viudas o a mujeres de edad madura. Para
tratar de comprender esta elección hay que tener presente las circunstancias en
las que Catalina se convierte: sin vacilar compromete su cuerpo en la vía descrita
después de la muerte de sus dos hermanas: como las viudas, está de duelo;
sobreviviente desde su nacimiento en el fantasma materno, imputa el
fallecimiento de su hermana preferida al hecho de que ella misma haya aceptado
entrar en el mundo; la muerte de la segunda Giovanna le confirma la idea de que
ella vive del sacrificio de otra persona. Mediante un contrato establecido con
Dios, se asigna la tarea de encarnar el fantasma materno, según el cual una
persona viva no es más que el remplazante de una persona muerta (Lapa trajo al
mundo 25 niños y pocos son los que sobrevivieron) y, perfeccionando
incansablemente su posición por medio de sus penitencias, de garantizar la
9
JOERGENSEN J., op. Cit., p. 274.
133
salvación espiritual de todos los suyos. Resulta lógico, entonces, que no [179]
anhele vivir más que en el seno de su familia. La elección de una orden militante
no podía resultarle más adecuada, en la medida en que la militancia es una
característica constante del comportamiento anoréxico, sea cual fuere la causa
aparente. En dicha elección, también es posible ver un éxito relativo de sus
padres: al dejar que se convierta en un miembro de la Tercera Orden tal vez
esperan recuperarla, pues dado que la regla de esa orden no ha sido aún
aprobada por la Santa Sede, el alejamiento de ésta puede realizarse sin
dificultades, por lo menos hasta el año 1352.10 Los padres de las anoréxicas
también aceptan con más facilidad considerar la posibilidad de separarse de sus
hijas cuando esa separación, presentada como terapéutica, les parece
transitoria, se trate de una hospitalización o de internarla en un colegio.
A pesar de encontrarse cubierta con el hábito de las dominicas y de haber
dominado casi completamente su cuerpo, Catalina sigue atormentada por los
demonios, en la medida en que aún no obtuvo pruebas de su poder con respecto
a la salvación de los suyos. El fallecimiento de su padre determinará un giro y
nos permitirá comprender los términos del contrato establecido con Dios. Cuando
Catalina tiene 21 años, su padre cae gravemente enfermo. A pesar de haberla
comprendido tardíamente, es el único miembro de la familia que la ha ayudado.
Catalina habla con él y comprende que, en paz consigo mismo, se apresta a
morir. Y reza, no para que se cure, sino para evitarle su paso por el purgatorio. La
respuesta que recibe de Dios es la siguiente: desde luego, Giacomo fue un
hombre bueno y un padre cariñoso, pero vivió demasiado en la deshonra de los
pecados del mundo para ser eximido del purgatorio. Catalina reflexiona y le
propone a Dios el siguiente arreglo: que su padre vaya directamente al cielo y
ella, a cambio, cargará con el peso de sus justos castigos en este bajo mundo.
Catalina obtiene la prueba de que ha sido escuchada, pues el día de la muerte de
Giacomo (en agosto de 1368) lo ve en el cielo entre los santos: al mismo tiempo,
experimenta un agudo dolor en las entrañas que ya no la abandonaría. Para
tener un alma hay que tener un cuerpo. El cuerpo atravesado por un ideal se
expresa según una anatomía mística retomada por el discurso del alma. Nadie
expresó mejor que Catalina la teoría del intercambio para la salvación apoyada
en la dialéctica de la falta y el perdón. Después de la muerte de su padre,
Catalina probablemente adquiere una mayor confianza en la naturaleza de su
vínculo personal y directo con Dios; obtendrá la salvación de su madre en un
tono muy diferente.
En efecto, dos años más tarde, Lapa cae enferma, pero las circunstancias
son distintas. Lapa no tiene la menor intención de morirse. Catalina le pide que
acepte recibir a un cura, pero su madre no quiere ni que se lo mencionen. Habla
de su hija como de alguien "sin corazón", puesto que es tan [180] poderosa,
haría mejor en obtener su curación en lugar de exhortarla a que muera bien.
Según varios testigos. Lapa muere realmente, sin sacramentos; entonces,
Catalina se dirige a Dios en estos términos:
"Padre, no es lo que usted me había prometido: toda mi familia debía ser
salvada. Ahora mi madre ha muerto sin confesarse; en consecuencia, rezo para
que usted me la devuelva. Eso es lo que quiero y no saldré viva de aquí hasta
tanto Usted no me haya entregado a mi madre." Cosa que Él hizo... Lapa vivirá
más de 80 años y asistirá a la muerte de Catalina.
Sobre los seres humanos, Catalina impone SU voluntad como si fuera la de
Dios, pero sobre Dios, también impone SU voluntad, exigiendo más y más
pruebas, que obtiene principalmente bajo la forma de percepciones corporales.
Un día, según relata uno de sus secretarios, Catalina lloraba amargamente por
10
FAWTIER R., CANET L., La double expérience de Catherine de Sienne Benincasa, París,
Gallimard, 1948, p. 59.
134
sus pecados, y entonces Jesús, teniendo compasión por su excesiva pena, le dijo:
"¡Ya no llores, hija mía, todos tus pecados te son perdonados!" —Dame de ello
una prueba segura, responde Catalina, ¡pues mis transgresiones son demasiado
numerosas como para que pueda creerte! " Y Nuestro Señor extendió su mano y
pronunció sobre ella las palabras de la absolución. Sus rezos son regateos,
colectas que no están muy alejadas de las escenas de chantaje que le hacía a su
madre ni de las que las anoréxicas hacen a los médicos o a sus familias. Si el
amor era el objeto de la demanda de Catalina, Dios, que para ella es Amor, sería
entonces el único en poder ofrecerle pruebas, cada vez más pruebas. Ahora bien,
ella se impone una verdadera escalada, quedándose siempre insatisfecha, pro-
bando de este modo, diga lo que diga, que ni siquiera ese amor le alcanza para
instalarse en el ser. Renovando sin cesar su cuestionamiento, ella espera de Dios
que Él Mismo plantee la pregunta del ser. Él es "El que es": ella es "la que no es".
La anoréxica le dice a su madre: "Rechazo la comida que representa el amor que
me destruye como ser, puesto que tú me rechazas el ser." Desesperadamente
intenta constituir a alguien de su entorno como Otro, como el que podrá
responder por su deseo.
Después de la muerte de su padre, la juventud de Catalina llega a su fin.

Sus hermanos vuelven a quebrar. En septiembre de 1368, una rebelión de nobles
derroca el gobierno popular de los Doce, al que la familia Benincasa estaba
aliada (el gobierno popular de Siena, establecido en 1355, había confiado la
dirección de la comuna a doce ciudadanos que gobernaban de a dos durante dos
meses). Catalina les salva la vida a sus hermanos escondiéndolos, pero éstos
deben dejar definitivamente Siena y se van a Florencia. Las pocas cartas escritas
más tarde a su familia son breves y glaciales. [181]Les recomienda no pelearse y
respetar a su madre: "Ustedes deben servirla y no ella a ustedes; ella no tomó
vuestra carne, les ha dado la suya".11 En efecto, Lapa, que tanto estimuló a sus
hijos al éxito material, se encuentra viuda y abandonada por ellos, pero sólo se
queda en Siena de mala gana. Catalina logra convencerla para que se una
también a la orden de las Mantellate, sin que por ello lleguen a estar más juntas.
Habiendo cumplido con el contrato referido a sus parientes, Catalina va a
consagrarse a otra causa: la reforma de la Iglesia; ésta necesita sobre todo
reconsiderar el hecho de que sus verdaderas riquezas son las almas y no las
riquezas materiales. La Iglesia, como toda institución, no tiene cuerpo. Ahora
bien, a decir verdad, el poder necesita un cuerpo. El principal sujeto de la
institución es el papa, "cuerpo místico de la Santa Iglesia", a través del cual el
poder habla, justamente por estar desprovisto de cuerpo.12 Señalemos la
insistencia que se encuentra en todos los escritos religiosos en denegar esta
ausencia de cuerpo en la Iglesia por medio de la afirmación opuesta, a saber, que
la Iglesia es un cuerpo. Si ello fuera cierto, no necesitaría a nadie para hablar...
Pierre Legendre se dedicó a estudiar el trato del que era objeto el cuerpo
del papa en el siglo XVIII:
El trato al sumo pontífice muestra cómo un cuerpo humano puede

llegar a ser único, íntegramente alienado, y según todas las
apariencias, fetichizado; ese cuerpo extraordinario, en el que se
halla la Ley viva, patentiza una manifiesta superioridad en belleza
sobre los demás. En este caso rigurosamente fabuloso, la
solemnización no se detiene nunca y el discurso mitológico
permanece siempre presente para codificar los más mínimos
11
C.D.S., op. cit., Carta CCLVIII à Benincasa, su hermano, p. 1356.
12
LEGENDRE P., La passion d´être un autre – Étude pour la danse, París, Seuil, 1978, p. 181.
135
gestos de la vida, la cual se convierte en una ceremonia perpetua.
El pontífice se encuentra literalmente empotrado en la institución,
pues se lo venera como si fuera la fuente misma de las palabras
verdaderas. Su boca, en especial, es notable, pues posee el poder
de hablar esa verdad y de hacerla hablar por otros abriéndoles ese
orificio que se ha vuelto sagrado (uno de los ritos que conforman el
nombramiento de los cardenales consiste en que el papa les habla
para abrirles la boca, dirigiéndose precisamente a la boca). Esa
boca milagrosa del pontífice recibe los besos litúrgicos, recibe el
alimento en el transcurso de la comida, cuyo desarrollo también
está reglamentado con la mayor precisión. En otras palabras, ese
cuerpo es objeto de cuidados o de precauciones que no tienen
nada que ver con la atención prestada a un cuerpo ordinario.13
Creemos que un trato de esa naturaleza al cuerpo del papa le hubiese

agradado a Catalina; pero no es lo que ocurría en esa segunda parte del siglo XIV,
y ella va a consagrar su cuerpo y su alma a la causa papal. Catalina ya es
considerada como una santa: su cuerpo habla en nombre de Dios, trae [182] la
prueba de que Dios se ha dicho. Ese milagro es la ordalía: esa prueba es el
examen del cuerpo por medio del cual adviene el milagro de lo verdadero.
Segura de su relación directa con Dios, Catalina le escribe al papa Gregorio
XI, instalado en Aviñón, para convencerlo de que regrese a Roma. Según todas
las apariencias históricas, el papa ya se había comprometido con respecto a esa
cuestión y sólo esperaba un momento políticamente propicio para partir. El
retorno del papa es una esperanza para la unidad italiana: los Estados
pontificales son inmensos y, en ausencia del papa, combaten entre sí
constantemente. Si el papa persiste en quedarse en Aviñón, donde la vida es tan
agradable y tan corrompida, entonces la posibilidad de ver designado a un
antipapa italiano y para peor romano se vuelve una amenaza.
El tono de las cartas de Catalina es absolutamente extraordinario; con
autoridad, ella impone una verdad, dictando sin discusión posible la conducta del
Sumo Pontífice: la mayoría de las veces se expresa en imperativo, salvo cuando
comienza sus frases con un "Yo quiero y le ordeno". Para reformar la Iglesia y
reducir los escándalos de sus ministros, el papa debe seguir el siguiente plan:
debe regresar a Roma y organizar una cruzada contra los infieles: "Levante el
estandarte de la Santa Cruz: es gracias a ese estandarte protector de los
cristianos que nos libraremos de la guerra, de nuestras divisiones, de nuestras
iniquidades, y que los infieles se librarán de sus errores." 14 La idea de la cruzada
(de nuevo la militancia "anoréxica"...), abandonada tras el fracaso de san Luis
cien años antes, justifica su abundante correspondencia con los poderosos de
este mundo, a quienes les pide, siempre en el mismo tono, apoyo financiero y
sumisión absoluta al papa, con el objeto de volver a ubicarlo a la cabeza de
Europa y de la civilización. Ella, por su parte, de sumisa no tiene nada, en la
medida en que trata al papa con superioridad y hasta con insolencia: "Si hasta
ahora Usted no ha sido muy enérgico, le pido y le suplico, por el tiempo que le
queda, que actúe como un hombre valiente y que siga a Cristo, de quien es
Usted el Vicario",15 o a propósito del falsario que trataba de hacerle creer que
corría peligro de ser envenenado: "Fíjese, muy Santo Padre, que lo está tentando
con lo que él supone lo más débil del hombre, sobre todo en aquellos que son
temerosos y preocupados por ellos mismos, que le temen a la más pequeña pena
13
LEGENDRE P., op. cit.
14
C.D.S., op, cit., Carta V a Grégorio XI, p. 168.
15
C.D.S., op, cit., Carta I a Grégorio XI, p. 146.
136
corporal y aman la vida más que cualquier otro." 16 Catalina se sale de los
estatutos eclesiales para colocarse en lugar de la institución. Para ella, la
institución es el Otro que habla a través de ella y no la Iglesia. No existe la más
mínima huella de admiración hacia el hombre al que a veces llama Babbo mio
dolce, pero se dedica y se dedicará intensamente en favor de lo que él
representa, por su relación [183] sagrada con ese gran Otro desconocido y
familiar. Dios, quien funda su poder.
Una política de santa
El regreso de Gregorio XI a Roma es su momento de gloria (a considerar

por lo que se dice en la Legenda de Raymond de Capoue, pues en los do-
cumentos históricos ya no aparecen rastros de su participación...), luego las
cosas se van a echar a perder. Siendo más joven, Catalina había obtenido, de
una manera parecida, su primera victoria sobre su padre, tan poco respetado por
su mujer como el papa por la Iglesia medieval. Según el dogma católico, la Iglesia
es "la esposa" de Cristo y, sobre todo, su cuerpo místico: "Completo en mi carne
lo que falta a los sufrimientos de Cristo, en favor de su cuerpo que es la Iglesia"
(San Pablo a los colosenses 1.24). Al estar en contacto directo con Cristo, como
con un afuera que estaría adentro, no puede desinteresarse de la Iglesia, como
tampoco de su madre que está en ella, por parte del cuerpo; pero no espera ni
de su madre ni de la Iglesia su identidad o un reconocimiento. Por otra parte, lo
que ella quiere no es reformar la Iglesia sino a sus ministros, verdaderos lobos
que trafican la gracia divina. La vida de los ministros de la Iglesia (¡ellos sí tienen
un cuerpo!) no difiere de aquella en la que se desenvuelven Lapa y sus
hermanos:
Sea cual fuere el lado hacia donde gire, siempre veo llevar a cada
uno la llave del libre albedrío con una voluntad corrompida; los
seculares, los religiosos y los clérigos persiguen con ardor las
delicias, los honores y las riquezas del mundo a través del
desorden y la corrupción. Pero lo que me aflige por sobre todas las
cosas, y que es lo más abominable frente a Dios, es ver las flores
que han sido plantadas en el cuerpo místico de la Santa Iglesia, las
flores que deberían propagar el buen aroma, aquellos cuya vida
debería ser el espejo de las virtudes, aquellos que deberían
apreciar y amar el honor de Dios y la salvación de las almas,
aquéllos, por el contrario, propagan el olor infecto del pecado.17
Gracias al poder que le otorga su experiencia mística, Catalina señala la

podredumbre y la inscribe en el seno de la institución: por su parte, intenta
acceder a la pureza a través del ascetismo, pero ella también es podredumbre
por las heridas que se inflige. La anoréxica contemporánea inscribe la
podredumbre en lo que recibe del exterior (la comida) y al interior, [184] en la
carne hinchada, manchada, repugnante, mientras que asocia la delgadez con la
limpieza y con la pureza triunfante.
No buscaremos resolver la cuestión acerca de si Catalina realmente tuvo

16
C.D.S., op, cit., Carta X a Grégorio XI, p. 181.
17
C.D.S., op, cit., Carta XII a Grégorio XI, p. 192.
137
una acción política independiente o si fue manipulada por el poder eclesiástico y
político de Siena y, sobre todo, de Florencia cuando se propuso como
intermediaria para negociar la paz de la ciudad, que había sido cerrada al culto,
con los Estados pontificales. Esa larga y compleja negociación (por un lado, se
trata de convencer al papa de que perdone y, por el otro, de convencer a los
insubordinados de que se subordinen) duró aproximadamente dos años. Catalina
la llevó a cabo con dos papas sucesivos, pues el bondadoso Gregorio XI murió
poco tiempo después de haber regresado a Roma. En cualquier caso, fue mucho
lo que bregó...
Un poeta habla de ella en aquel período en estos términos: "Piensa tanto
en la salvación de los hombres que nunca toca ningún alimento terrestre." Los
sufrimientos "la devoran", pero está "siempre alegre y sonriente".
Con la elección de Urbano VI, Catalina pasa por un período sombrío por
varias razones: Urbano VI, en quien ella había puesto todas sus esperanzas para
reformar la Iglesia, demuestra ser un hombre autoritario, brutal, violento, que no
soporta el menor consejo. Catalina se lo reprocha en su correspondencia de una
manera virulenta al principio y luego con desesperación. Urbano VI acepta sus
plegarias, pero no más que eso.
El cisma de Occidente, a punto de producirse, pone en tela de juicio todas
las acciones anteriores de Catalina: si fue Dios quien la inspiró cuando le incitó a
Gregorio XI para que regresara a Roma, el cisma no debería ocurrir. Si lo hace, lo
que queda de manifiesto no es la voluntad de Dios sino la suya propia. Los
llamados que lanza a sus discípulos, de quienes ella es la "Mamma", para ir a
Roma y fundar alrededor del papa una comunidad religiosa que lo aconseje, no
son escuchados. Por entonces Catalina se cruza con el sueño de los Espirituales
de ver a la Iglesia gobernada por los santos. Pero los santos, en los albores del
cisma, prefieren la tranquilidad de la celda...
Las cartas de Catalina resultan de inestimable ayuda para comprender de
qué modo percibe el mecanismo del cisma. Como está convencida de que tiene
razón, defenderá la legitimidad de Urbano VI con muchísima fuerza, pero de una
manera repetitiva y unívoca. Según parece, Urbano VI fue elegido con total
regularidad, pero habría presentado graves trastornos psíquicos a partir de su
nombramiento: debido a su violencia, tanto de palabra como de actitud,
rápidamente se ganó la enemistad de los cardenales [185] que lo habían
apoyado. Éstos lo acusaron de apóstata y de intruso y pretendían haberlo elegido
agobiados por el pueblo, que reclamaba "un romano". Procedieron, entonces, a
elegir un antipapa en Aviñón, Clemente VII. Este acontecimiento constituye el
cisma, resultado de una vasta corriente de ideas que buscaba distinguir la
religión de sus ministros, considerados indignos.
La defensa hasta las últimas consecuencias de la legitimidad de Urbano VI
será el último combate perdido de Catalina. Para ella, se trata de una cuestión de
vida o muerte, puesto que, por esa causa creyó haberle dado un sentido a su
vida. Escribe a los señores de Florencia, que se habían sublevado contra Urbano
VI, una carta absolutamente teocrática:
El que se rebela contra nuestro Padre, el Cristo en la tierra, está

condenado a muerte, pues lo que hacemos contra él, lo hacemos
contra el Cristo del cielo. Al honrar al papa estamos honrando a
Cristo; al despreciar al papa, estamos despreciando a Cristo. Ya lo
ven, y pueden creerme, hermanos míos, que os lo digo con pena y
dolor, por su desobediencia y sus persecuciones, habéis caído en la
muerte y en el odio de Dios. [...] Yo os digo lo que Dios quiere y os
ordena.18
18
C.D.S., op, cit., Carta XLIX a los señores de Florencia, p. 403.
138
¿Es posible un intento más enérgico para hacer respetar la ley del Padre?
De aquí en más, vaya a donde vaya fracasará lamentablemente, pues su
intransigencia y sus convicciones le prohiben cualquier tipo de compromiso; sin
siquiera imaginar las razones políticas que esgrimen los cardenales, la reina de
Nápoles, el rey de Francia, las ciudades de Florencia, Siena o Prusia, Catalina
sigue afirmando incansablemente que Urbano VI es el papa legítimo: quien no
está de acuerdo con ello es un demonio encarnado o está a punto de serlo.
Comprometida apasionadamente en la certeza de la legitimidad urbanista, sin
embargo, nunca hace mención de visiones o revelaciones que vayan en esa
dirección: enarbolando su propia autoridad, traiciona las implicaciones
personales que aparecen en esa lucha.
Agotada por sus penitencias y quebrada, ante todo, por sus fracasos, le
escribe a Urbano VI para hacerlo partícipe de su decisión de sacrificar su vida por
la Iglesia:
Quiero terminar mi vida por usted y por la santa Iglesia, en las

lágrimas y en el desvelo, en una fiel, humilde y perseverante
plegaria. [...] Que Su Santidad tenga a bien rodearse de personas
que le teman a Dios, de tal modo que lo que se haga y se diga en
su palacio no caiga en manos de los demonios encarnados que
tienen la desgracia de ser sus enemigos, del antipapa y de sus
adherentes.19 [186]
Catalina decide dejar de alimentarse hasta su muerte: "Mi cuerpo no toma

ningún alimento, ni siquiera una gota de agua, sus sufrimientos son más intensos
que nunca y mi vida sólo pende de un hilo".20 Hilo que no ha de ser fino, puesto
que sin beber y sin comer, Catalina sobrevive todavía tres meses. Fra
Bartolomme de Dominici acudió a Roma y "vio su pobre cuerpito tan
enflaquecido que hubiese sido muy fácil contar sus huesos y sus nervios uno por
uno". Durante su agonía, vuelve a encontrarse con las incertidumbres de su
adolescencia; se siente atormentada por el temor de que toda su vida no haya
sido más que un fracaso. La reforma de la Iglesia la obsesiona hasta sus últimos
instantes: ofrecer su cuerpo como holocausto ante el altar de la vida no es
suficiente.
El alimento de los ángeles
En una carta a su sobrina Eugenia, Catalina le expresa su deseo de verla

saborear el "alimento de los ángeles": "Pero piensa, querida hija mía, que ese
alimento no se come en la tierra, sino en lo alto. (...) Pero tú me dirás: ¿Qué es
ese alimento de los ángeles? Yo te respondo: Es el deseo de Dios, ese deseo que
atrae al alma y hace de ella una misma cosa con él".21
Catalina puso su deseo en el cielo con la esperanza de reconciliar su
cuerpo y su alma, los cuales ya no estarían desglosados por el pecado. Sus
penitencias, la mortificación de su cuerpo, le permiten estar lo más cerca posible
de ese deseo: muerta-a-ser-mantenida-en-vida, siempre en superviviencia, ser
nada, convertirse en todo, renunciar a la necesidad para acceder al deseo.
19
C.D.S., op, cit., Carta XXI a Urbano VI, p. 233.
20
C.D.S., op, cit., Carta CXLVIII al Señore Raymond de Capua, p. 916.
21
C.D.S., op, cit., Carta CCV a Eugenia, su sobrina, p. 1137.
139
Cuando expresa directamente su demanda al Otro o cuando afirma frente
a los médicos que ella sabe lo que es bueno para sí misma, la anoréxica hace de
su cuerpo un Sujeto ideal, depurado, demacrado, asexuado. Hablando "en
nombre de" mientras sigue diciendo "yo", la anoréxica pone en peligro la
institución, la única en decir lo verdadero. Para acercarse a ese ideal es
necesario un cuerpo inhumano. Al definir la teoría espiritual, Pierre Legendre
ubica al Otro en cuanto al creyente de la siguiente manera:
Si el destino del cuerpo está en otra parte, diferente del espacio

terrestre, en ese espacio en el que el yo que yo soy no puede
hablar porque ese yo no está muerto, si ese cuerpo espera ser el
Otro, es decir, espera acceder al lugar celeste en el que se
realizará el deseo de amor con un cuerpo-otro, esa vida fuera del
tiempo, la única deseable, debe ser merecida, es decir negociada,
pues tenemos algo para canjear. La vida terrestre es esa espera
sufriente, [187] cuando el cuerpo sufre por no estar allí donde está
el deseo, el deseo de ser absolutamente. La teología moral definió
esta desgarradora espera no como una indiferencia pasiva (pecado
de acedia), sino como un paciente rechazo del desgarro que
implica este mundo, en el que el camino del deseo está cerrado,
pues nuestra condición es la de vivir bajo la Ley de la cual nosotros
resonamos.22
Como la anoréxica, que no acepta vivir bajo esa ley, Catalina canjeó la
leche materna, de la que su madre la privó injustamente, por "el alimento de los
ángeles", lugar de su deseo, de su comunicación directa con Dios, simbolizada
oralmente por la sangre de Cristo. Todas sus cartas comienzan con: "Le escribo
con su sangre irremplazable", y las descripciones de su culto por la sangre, que
va a la par de su admiración por Cristo, abundan:
Es por esa razón que le he dicho a usted que deseaba verlo

bañado y ahogado en la sangre de Jesús crucificado.
Escóndase en las heridas de Jesús crucificado; báñese en la sangre
de Jesús crucificado; sáciese de oprobios, de vergüenzas y de
afrentas, sufriendo por el amor de Jesús crucificado.
En la sangre encontramos la fuente de la misericordia, la sangre
que destruye nuestra dureza, la sangre que vuelve dulces las
cosas amargas, y livianas las cargas pesadas... y como esa sangre
hace madurar las virtudes, el alma que se embriaga y se ahoga en
esa sangre se reviste de verdaderas y sólidas virtudes.
La sangre de la que Catalina habla no es sólo la que fue derramada

materialmente durante el calvario de Cristo, ni tampoco la sangre eucarística,
transitoria. Es una sangre "permanente" en su espiritualidad: ella está en
nosotros, nosotros estamos en ella. Ese culto ya estaba en la tradición católica: la
sangre vertida sobre el calvario permanece unida al Verbo y, por consiguiente, es
digna de ser adorada. La devoción a la sangre existe porque la sangre comunica
lo simbólico. Esta devoción, cultivada sobre todo en el siglo XIV, había sido
precedida por la de su fuente: las cinco heridas de Jesús crucificado.
También para Catalina, la sangre es un equivalente simbólico de la leche
materna, el único goce sexual que ella se permitió, manifestando, una vez más,
el sufrimiento producido por el destete. Le cuenta a su confesor que, en una de
sus visiones, Jesús le mostró durante mucho tiempo la herida del costado "así
22
LEGENDRE P., op. cit., p. 101.
140
como una madre presenta el seno a su recién nacido", y dado que ella se echó a
llorar con un deseo ardiente, él la tomó en sus brazos y puso sus labios contra la
santa herida...
Una noche en la que había llegado el momento de romper con un largo
ayuno, Jesús tomó el trozo de pan que ella estaba a punto de comer y lo [188]
introdujo en su herida del costado antes de devolvérselo; el pan tuvo entonces el
sabor de la miel y de la leche.
La adoración es una experiencia intransmisible. Es una experiencia de
discurso que pasa por una demanda. La adoración de Catalina hacia Cristo es
momentáneamente colmada por la satisfacción de una imaginaria necesidad de
alimento, pues el alma también debe alimentarse: al privar su cuerpo para recibir
el alimento de los ángeles, Catalina busca el espacio en el que podrá desear una
miga de menos a cambio de un poco más de deseo, dice la anoréxica. En su
descripción de las tres clases de plegaria (plegaria continua, vocal y mental),
Catalina define la plegaria mental de la siguiente manera: "La plegaria mental es
realmente una madre que concibe las virtudes en el amor a Dios y las alimenta
en el amor al prójimo".23 Si Lapa hubiese sido una madre "aceptable", es decir,
una persona cuyo deseo no se cierra sobre su hijo, habría respondido a la
definición que da Catalina...
En nuestros días, la delgadez no es el único objetivo corporal y social a

alcanzar por las mujeres: el cuerpo también debe ser sano, musculoso, limpio, sin
olores naturales, sin vellosidades, alimentado científicamente, controlado
permanentemente, mostrable en cualquier momento sin esconder nada y,
finalmente, muy poco erótico. La repugnancia que manifiestan las anoréxicas por
el lugar de sus cuerpos, a partir de los primeros signos de sexuación secundaria
(menstruación, vello, senos, nalgas, grasa) es un motor inconsciente para el culto
del dominio del cuerpo: el cuerpo librado a sí mismo es repugnante: el cuerpo
ideal exige cuidados permanentes para reprimir todo lo que evoca la sexualidad.
En la Edad Media, si juzgamos por lo que dice Catalina de Siena, la re-
presión de la sensibilidad y de la sexualidad pasa por otro camino: el del odio al
cuerpo. Catalina lo predica en muchas oportunidades: "Cuanto mayor es el amor
que ese alma tiene a Dios, mayor es el santo odio que tiene hacia la parte
sensitiva, hacia su propia sensualidad."
"¡Oh, hijos míos! Conservad siempre el odio hacia vosotros mismos." O
incluso: "¡Desgracia, sí, una, mil desgracias! para el alma que no alberga ese
odio."
El odio al cuerpo se convierte en un ideal comparable al amor que
supuestamente debemos sentir por el cuerpo "limpio". Pero por su piedad
afectiva más que especulativa, Catalina tenía la gran ventaja de poder comparar
el odio a uno mismo y el amor de Dios. [189]
Imperiosa, tajante, sentenciosa, sin tener que tolerar en sí misma ninguna
contradicción posada sobre el tribunal de su conciencia, Catalina dice con san
Juan de manera repetitiva y hasta monótona: "Dios es Amor". Es un amor
desinteresado, un libre don de sí, puesto que antes de la creación, no había nada
más que Él. Pero Dios sólo puede dar si el hombre, cada hombre, está de
acuerdo. Catalina estuvo de acuerdo y se sacrificó. A los ojos del profano, el
precio es muy alto, pero para ella el sacrificio ha sido el goce supremo. [190]
23
C.D.S., op, cit., Carta CCV a Eugenia, su sobrina, p. 1141.
141
EPÍLOGO
A decir verdad, la cuestión no es cómo ser

curado,
sino cómo vivir.
Joseph Conrad
Aspirar a la santidad en el siglo XVI o a la delgadez en el siglo XX sería para

Feighner1 un signo diagnóstico capital. Los objetivos perseguidos por las
anoréxicas no varían. Lo que se modifica es el entorno cultural. A fines del siglo
XIV, cuando la jerarquía católica modificó los procedimientos oficiales de
canonización y, por lo tanto, el modelo de santidad femenina, el número de
mujeres anoréxicas consideradas santas disminuyó notablemente. Como los que
redactan las vitae son siempre los directores espirituales, los sacerdotes, no hay
lugar para el asombro: ellos eligen los casos que confirman los criterios de
santidad preestablecidos, y las vitae son, de alguna manera, el equivalente a
nuestros informes médicos. Aunque resulte difícil de probar, el número de
anoréxicas, sin embargo, no parece haber disminuido. Para demostrarlo, habría
que estudiar las vidas de las jóvenes ascéticas a las que se consideró como
brujas o herejes y que fueron quemadas.
Para una anoréxica contemporánea, como lo era Valérie Valère, éste no
habría sido el peor de los destinos: "En la Edad Media, escribe, me habrían
acusado de brujería y me habrían quemado en una hoguera. Qué suerte, habría
tenido lo que buscaba y sólo habría sufrido poco tiempo, en comparación con lo
que me espera."2 Con tal de morir, de realizarse, podría agregar Valérie Valère.
Del mismo modo, no parece para nada evidente que si el ideal de delgadez
de las mujeres de nuestra sociedad se modificara, el número de anoréxicas
disminuiría en consecuencia. Desde luego, el número de mujeres que buscan
perder algunos kilos bajaría. Las anoréxicas utilizan los valores que ellas mismas
disponen y, en determinados momentos de la historia, esos valores son los
valores dominantes de la sociedad en la que viven; pero hemos visto que en la
época de Sissi, su ideal de delgadez no era un [191] valor femenino; Simone
Weil, como muchas anoréxicas, le daba muy poca importancia a la coquetería. Y
en cuanto a Teresa de Lisieux, que aspiraba a la santidad en pleno siglo XIX
tampoco puede decirse que estuviera siguiendo una moda.
Los factores socioculturales proporcionan la etiqueta (santa, histérica,
enferma, loca) y la institución que valoriza o se opone a tales acciones (la Iglesia
o el cuerpo médico). Es interesante constatar que en el siglo XX, Simone Weil es
considerada santa antes que enferma y que en determinados círculos católicos
se discute incluso si es o no una hereje.
La etiqueta de enfermedad "mental" suscita el rechazo a escuchar y
comprender, choca al no-especialista y le provoca miedo, pues ello trae
aparejado un proceso de exclusión. Un diagnóstico tal no explica nada, sino que
reduce al individuo a su síntoma. En nuestro recorrido a través de las épocas y
de las historias individuales, hemos intentado atravesar, como Alicia en el país de
las maravillas, el espejo de las apariencias y las etiquetas. A través de la
delgadez y del dominio corporal, hemos buscado comprender la reivindicación de
esa joven con respecto a un mismo ideal en los tres registros del deseo, de la
demanda y de la necesidad.
1
FEIGHNER J.-P-, ROBINS E., GUZE S.-B., et col. “Diagnostique criteria for use in psychiatric
research” Arch. Gen. Psychiatry, 1972, 26, n° 1, 57-63.
2
VALÈRE V., Le pavillon des enfants fous, París, Le livre de poche n° 5673, pp. 158-159.
142
Desde luego, no es fácil alcanzar el "no-hambre". Pero incluso (¿sobre
todo?) a costa de sus vidas, vale la pena intentarlo, si creemos en lo que dice
Valérie Valère, que está más cerca de nosotros.
No se puede, de un día para el otro, desconocer el hambre, no

necesitar más nada, ¡es falso! Es un entrenamiento, una meta: ya
no ser como todos los demás, ya no ser esclavo de esa exigencia
material, ya no sentir ese lleno en el medio del vientre, ni esa falsa
alegría que ellos experimentan cuando el demonio del hambre los
tironea. Tengo la impresión de que esa regla lleva hacia otro
mundo, límpido, sin desperdicios, sin inmundicia, donde nadie se
mata, porque allí nadie come.3
Pureza, inmortalidad, omnipotencia... Y goce.

No todas las anoréxicas son o se convierten en heroínas trágicas. Sin
embargo, la tragedia nunca está ausente de sus vidas, ella invade el entorno. Las
jóvenes lo saben, sus parientes también: vivir con una anoréxica es difícil: los
médicos, sea cual fuere la especialidad, cuyo objetivo es curarlas, no son los
últimos en quejarse, aun cuando los moviliza el desafío que aquéllas representan.
Los criterios médicos de la curación tienen la particularidad de ser los
mismos modelos de adaptación al orden establecido que la anoréxica rechaza,
tal como lo demuestran nuestras heroínas. En el Tercer Congreso Mundial de
Psiquiatría, en 1961, Dally propone como criterios de curación siete parámetros
que, desde ese entonces, no sólo se han conservado sino [192] que han sido
pulidos: el peso, la regularidad del ciclo, la regularidad del trabajo, el casamiento,
los embarazos, la ausencia de preocupaciones nutricionales o de peso y,
finalmente, la ausencia de síntomas psiquiátricos.
Si se intenta pensar en Simone Weil "curada", ¿es posible imaginarla
trabajando regularmente y educando en pareja a su pequeña familia? Y a la
inversa, ¿qué se diría de una mujer casada con hijos y un trabajo regular, que no
se preocupa ni de su peso ni de lo que come, que no tiene trastornos
ginecológicos ni psiquiátricos? No mucho, pues esos parámetros generales,
heterogéneos, reflejan más las concepciones sociales y normativas de los
médicos que las preocupaciones de una anoréxica o más simplemente de un ser
humano. Aquella que no sabe cómo vivir de un modo diferente que no sea
rechazando la comida no está "curada" cuando empieza a comer de nuevo. Si su
elección aparentemente conduce a la muerte, no por ello deja de haber una
búsqueda de una vida distinta.
En cuanto a los psicoanalistas, su tarea con frecuencia es muy dura. La
anoréxica está segura de la incapacidad de los demás para comprenderla, así
como de su propia incapacidad para decir. Sheila Mac Leod expresa esta cuestión
de la siguiente manera: "Las anoréxicas, a pesar de ser unas mentirosas hechas
y derechas, son extremadamente sensibles a la hipocresía que viene del prójimo.
Experimentan, asimismo, un miedo casi paranoico a la traición y la humillación."4
Proponer a aquella que está completamente en actos que consienta otro
tipo de actos, o sea que deje de decir qué es lo que sabe y qué es lo que ignora,
qué quiere y qué teme, qué ama y qué aborrece, implica una modificación de por
sí considerable de su percepción del mundo. Pero más allá de los actos, ese ser
humano mutilado busca nacer. La transferencia analítica a veces le permite esa
posibilidad, incluso cuando los escollos son numerosos. Sin proponer nada
normativo ni objetivable, nos referimos a un universo humano: la palabra.
Al término de un análisis, una anoréxica no está forzosamente "curada" en
3
VALÈRE V., op. cit., p. 43.
4
MAC LEOD S., op. cit., p. 149.
143
el sentido médico del término. Pues estar curada no significa salir del aislamiento
psiquiátrico para encontrarse igualmente aislada en la sociedad, conforme pero
quebrada.
Obtener la curación biológica es posible. Alcanzar la liberación del deseo
en sufrimiento en ese sujeto encerrado en un malentendido dramático y obsceno
sigue siendo una empresa ardua e incierta. [193]
144
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145
Capitulo III: La elección de Antígona
La bibliografía utilizada en este capítulo ya ha sido citada en apartados

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Capítulo IV: Simone Weil
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VAUCHEZ A., Les laïes au Moyen Age, París, Les Éditions du Cerf, 1987.
Este libro se terminó de imprimir

en el mes de setiembre de 1996 en
IMPRESIONES SUDAMÉRICA –
Andrés Ferreyra 3767/69 – Capital Federal
Buenos Aires – República Argentina.
148

Raimbault y Eliacheff Las Indomables Figuras de La Anorexia

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Ginette Raimbault

Ediciones Nueva Visión

Colección Freud ¤ Lacan

Dirigida por Roberto Harari

Título del original en francés:

Les indomptables. Figures de l'anorexie.

© Editions Odile Jacob, janvier 1989

Traducción de Pablo Betesh

© 1991 por Ediciones Nueva Visión S.A.I.C.

Tucumán 3748, (1189) Buenos Aires, República Argentina

Querríamos agradecer muy especialmente al profesor Royer, quien nos

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