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Materia: Filosofía Política.    

Cátedra: Damiani.                                

Teórico: N° . 14 

Tema: Hegel. Principios de filosofía del derecho. La constitución interna del estado.  

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Profesor: La clase pasada habíamos comenzado con el momento del Estado y habíamos visto
que Hegel presenta ese momento como el resultado demostrativo de los momentos anteriores
de la eticidad, y que, en cuanto resultado demostrativo, el Estado obtiene también el
fundamento ontológico de los momentos anteriores. Una manera de presentar esto es la que
aparece en el parágrafo 282 y siguientes, donde la familia y la sociedad civil aparecen como
esferas ideales de esta realidad del Estado. Lo finito se idealiza, es decir que se muestra en la
demostración, carece de una realidad independiente, su realidad proviene de algo superior, en
este caso el Estado.

Por otra parte habíamos visto que el Estado contiene dos elementos: un elemento institucional
y uno interno. El elemento interno al alma de los ciudadanos consiste en la disposición política
que contiene una de las bases del Estado. El momento institucional, que contiene el contenido
de esa disposición política, es el organismo constitucional o la constitución política. Esta
cuestión de la relación del Estado con la religión que examinamos la clase pasada apunta sobre
todo al primer momento, al momento de la disposición o convicción, y es lo que aparece como
el patriotismo racional. El otro lado constituye el organismo constitucional, y es lo que aparece
a partir del parágrafo 272. Nosotros habíamos visto que el Estado contiene tres momentos: el
derecho político interno, derecho político externo y la historia universal. El primer momento
momento Hegel lo desarrolla atendiendo a los dos aspectos de la soberanía: la soberanía
interior, articulada en esta constitución interna del Estado. Por otro lado: la soberanía exterior o
el poder militar. Veamos entonces este organismo internacional, esta constitución interna tal
como comienza a desarrollarse a partir del parágrafo 272. Leo el parágrafo:

La constitución es racional en la medida en que el Estado determina y diferencia en sí su

actividad, de acuerdo con la naturaleza del concepto. Según ella, cada uno de los poderes es

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en sí mismo la totalidad, porque contiene en sí la actividad de los otros momentos, y porque al
expresar estos la diferencia del concepto se mantiene en su idealidad y constituye un único
todo individual.

Hegel nos está indicando el criterio para reconocer la racionalidad de la constitución. El

criterio tal como aquí aparece enunciado es que la actividad del Estado esté determinada y
diferenciada de acuerdo con la naturaleza del concepto. Esto remite a aquellos momentos
lógicos del concepto de libertad de la voluntad, tal como aparecía al comienzo de la
introducción, esta autodiferenciación de los poderes del Estado que realizan las actividades
distintas según este concepto, y no cualquier diferenciación interna de poderes. Entonces el
Estado es una única totalidad individual que contendrá distintos poderes y esos poderes no
serán realidades autónomas, sino que, en última instancia, serán poderes del Estado. El Estado
es la realidad efectiva y esos poderes son ideales. Pero en su diferenciación, cada uno va a
expresar la totalidad del Estado.

La observación comienza con esta crítica a quienes pretenden darle un fundamento religioso a
la constitución estatal. Frente a esto Hegel presenta la necesidad de un conocimiento filosófico
de esta autodiferenciación interna, pero también, ese conocimiento filosófico, nos permite
superar las abstracciones de la filosofía del entendimiento. La observación al 272 dice lo
siguiente:

Entre las representaciones corrientes hay que citar, en conexión con el parágrafo 269, la
necesaria separación de los poderes del Estado. Es esta una determinación muy importante,
que si la tomara en su verdadero sentido, podría servir de garantía de la libertad pública.

Esto es: la autodiferenciación interna de la que hablaba el parágrafo remite a ese problema de
la separación de poderes. O sea, la autodiferenciación interna del Estado en distintos tipos de
actividades, que serán realizadas por distintos poderes. Esto, garantiza lo que él llama libertad
pública.

Quienes hablan de entusiasmo y amor no saben ni quieren saber nada, pues es en ella,
precisamente, donde radica el momento de la determinación racional.

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Frente a las abstracciones del entendimiento o frente a ese entusiasmo, a esa remisión que
habíamos visto en el prefacio como una suerte de desviación romántica o populista, lo racional
es la separación de poderes.

El principio de la separación de poderes contiene el momento esencial de la diferencia de la

racionalidad efectiva. El entendimiento abstracto la aprende, en cambio, falsamente como la
absoluta independencia recíproca de los poderes, o bien unilateralmente comprendiendo su
relación como algo negativo, como mutua negación.

Hegel está anunciando lo que va a ser su doctrina de división de poderes del Estado, pero por
otro lado rechazando la idea de que los poderes del Estado tengan una independencia recíproca
que se controlen mutuamente, como si hubiera una desconfianza entre los poderes. En esta
perspectiva que él esta criticando surge una hostilidad: el temor de cada uno frente al otro
como frente a algún mal, que dará lugar a que se contrapongan y a que su contrapeso resulte un
equilibrio general, pero no una unidad viviente. O sea, frente a la doctrina de raíz liberal, que
podemos encontrar en Montesquieu, Hegel pretende ofrecer una imagen más bien orgánica del
problema de la separación de poderes. Los poderes del Estado tienen que separarse bajo las
forma de órganos, de un organismo viviente, cada uno con una función, pero en definitiva los
distintos poderes no tienen que hacer otra cosa que contribuir a la vida de este organismo.

Entonces, el principio de la separación de poderes, y eso lo destacaba el contenido del

parágrafo, nos está indicando el carácter racional de la constitución. Una constitución racional
exige una separación de poderes, pero este principio de separación de poderes ha sido
malinterpretado por el entendimiento abstracto como la absoluta independencia recíproca o
como la mutua limitación de los poderes, y eso no se sigue de este principio correcto que Hegel
intenta justificar apelando al concepto de libertad de la voluntad.

Entonces, ¿cómo tienen que ser separados los poderes del Estado? No por motivos
contingentes, no por la mera hostilidad, sino por la autodeterminación del concepto. En ese
sentido la organización del Estado no es más que una imagen de la razón eterna; es al concepto
mismo al que volvemos a encontrar aquí resolviendo este problema de la separación de
poderes. Más abajo dile:

En general, poner como punto de partida lo negativo, y convertir la tendencia al mal en lo

primero, y a partir de esta suposición imaginar de un modo astuto barreras de contención, y
concebir la unidad únicamente como un efecto de estas barreras recíprocas, caracteriza en lo

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que respecta al pensamiento al entendimiento negativo, y en lo que respecta a la disposición
del sentimiento la perspectiva de la plebe.

Esto significa suponer que los otros poderes son adversos al propio, si uno supone la necesidad
de desconfiar, tendrá una constitución que utilice esa hostilidad mutua para equilibrar los
poderes unos con otros. Pero esta no es una perspectiva filosófica, sino que la perspectiva
filosófica es una perspectiva que concibe a la totalidad como un organismo, no un organismo
natural, sino espiritual, y aquí aparece presentándose al interior mismo del Estado. La manera
de resolver el problema de la separación de poderes, es lo que Hegel denomina aquí la
autodeterminación del concepto en sus momentos: universalidad, particularidad, e
individualidad. Esos tres momentos que nosotros hemos visto de manera abstracta en la
introducción. Esta autodeterminación del concepto en estos tres momentos no da por resultado
una independencia de poderes que se limiten recíprocamente, porque el pensamiento de esa
independencia es el pensamiento que reducía a la comprensión racional, y más bien contribuye
a una imagen desintegrada del Estado.

¿Cómo se divide, entonces, el Estado político en sus poderes según el concepto? Bueno, esto
aparece señalado en el parágrafo 273.

El poder de determinar y establecer lo universal es el poder legislativo. La subsunción de las

esferas particulares y los casos individuales bajo el universal es el poder gubernativo. Y la
subjetividad como decisión última de la voluntad: el poder del príncipe.

Entonces aquí tenemos esos tres momentos que Hegel atribuía a la estructura lógica del
concepto de libertad de la voluntad en la introducción. En el poder del príncipe se reúnen los
diferentes poderes en una unidad individual y es, por lo tanto, la culminación y el comienzo de
todo, y constituye la monarquía constitucional. A diferencia de lo que encontramos en otros
autores que hemos estudiado, que, de una manera u otra, reconocen la posibilidad de que un
Estado legítimo tenga una forma de gobierno u otra, en Hegel, en cambio, encontramos que la
única forma en la que el Estado político se organiza de manera racional es la monarquía
institucional. Y él ofrece algunas razones. El Estado del que él está hablando aquí es un Estado
cuya realidad efectiva se ha logrado a través de la historia. Hegel reconoce que el Estado no ha
nacido históricamente tal cual se lo demuestra históricamente, sino que en la historia ha
surgido en momentos anteriores, mucho más inmediatos, en donde este organismo que él va a
tratar de demostrar todavía no podía formarse, sino que eran instancias previas que han sido

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una suerte de condición histórica para que la razón se realizara finalmente en este estado
racional. Esta es una culminación moderna del Estado, una culminación posrevolucionaria. Y
con esta culminación se han superado algunas dificultades que se planteaba la filosofía política
anterior. Por ejemplo, el problema de las formas de gobierno. ¿Cuáles son las formas legítimas
de gobierno? ¿Cuál es la preferible? Esos son problemas históricos. Esos problemas se
correspondían con una forma evolutiva anterior, una forma en que la libertad humana se había
realizado de manera imperfecta. Entonces, esta división de las constituciones se corresponde
con aquella situación previa. Eso es lo que dice en la observación de este parágrafo 273:

La antigua división de las constituciones en monarquía, aristocracia y democracia, tiene como

fundamento la unidad sustancial aún indivisa, que no ha llegado todavía a su diferenciación
interior, a una organización desarrollada de sí misma, y, por lo tanto, a la profundidad de la
racionalidad concreta. Para la perspectiva del mundo antiguo esta división es la correcta y
verdadera.

Entonces, esa problemática de las distintas formas de gobierno se corresponde con una realidad
política anterior, que es mucho menos desarrollada, en la que la idea de la libertad de la
voluntad todavía no se había realizado en las instituciones. El Estado todavía no estaba
autodiferenciado y la forma de pensar filosófica en torno al Estado tenía que distinguir, no
poderes del Estado, sino formas de gobierno que se distinguían entre sí por el número: en la
monarquía gobierna uno; en la democracia todos; en la aristocracia algunos.

Un poco más abajo, Hegel dice:

Esta forma, que pertenece de tal manera a diferentes totalidades, son rebajadas en la
monarquía constitucional a la categoría de momentos. El monarca es uno, en el poder
gubernativo participan algunos, y en el poder legislativo la multitud.

Entonces esta diferenciación numérica que en la política tradicional distinguía formas de

gobierno legítimas, vuelve a aparecer en el resultado del gobierno organizado, como momentos
del Estado, en los distintos poderes. Ahora bien, eso no significa que en esta monarquía
constitucional haya elementos democráticos o aristocráticos. Entonces, hay que distinguir a la
monarquía como una más entre las formas de gobierno, de la monarquía constitucional, son
dos cosas bien distintas para Hegel. La monarquía constitucional es la única forma en la que un
Estado racional puede organizar su constitución. Y la puede realizar de acuerdo a esa
autodiferenciación conceptual, de lo universal, lo particular y lo individual. Entonces,

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reconocer que aquí se han transformado en momentos aquellas tres formas independientes
significa reconocer que se ha superado esa posibilidad de reconocer esas formas como formas
legítimas. Eso podía tener sentido en algún momento, pero no para esta culminación moderna
del Estado que solo puede tener la forma de la monarquía constitucional. Nosotros hemos visto
que las teorías modernas ofrecen esa variedad, y si bien algunos autores se pronuncian con
ciertas preferencias, sin embargo, la cuestión quedaba planteada como que las tres formas eran
legítimas. Contra esta forma de pensar las cosas, que es propia del entendimiento, Hegel se
pronuncia dedicándole a algunas palabras a la teoría política de Fichte. Fichte aparece
mencionado en otras ocasiones, y es muy importante para la filosofía política hegeliana, por
varios motivos. Hay un motivo interno, que se refiere al desarrollo mismo del idealismo
alemán, pero también hay un motivo externo: Fichte fue el antecesor de Hegel en su cátedra de
Berlín. Aquí aparece una crítica a Fichte, que está en esta línea moderna que dice que lo
importante es que haya gobierno, y que es más o menos indiferente cuál sea esa forma de
gobierno. Eso no es cierto para el Estado moderno, dice Hegel. Fichte dice que todas esas
formas, en su derecho natural, son conformes al derecho general del Estado siempre que exista
un contrapeso al poder supremo. Este contrapeso era en Fichte una institución que servía para
garantizar la soberanía popular. Fichte convierte al ejercicio de la soberanía popular en un
tribunal popular que juzga a los magistrados. Y esta institución cumplía la función de un fiscal.
Estaba encargada de fiscalizar a aquellos que ejercían el poder político, y si encontraban
irregularidades, si encontraban usurpación, estaba facultada para denunciar a los magistrados y
el pueblo juzgaba si esa acusación era correcta o no. Esto le viene a Fichte de la revolución
francesa. Fichte dedica un libro completo a defender la revolución francesa, es el más decidido
de los autores del idealismo alemán en la defensa a la revolución francesa. Pero aquí, en
"Principios del derecho natural" que es el texto que Hegel cita, aparece esta figura, esta
institución que juzga magistrados. Para Fichte un estado racional es aquél en el cual está
garantizado que el pueblo ejerce su soberanía. Entonces, las formas legítimas de gobierno
vienen acompañadas de esta garantía de que el pueblo puede destituir a los magistrados cuando
los encuentra culpables de traicionar a la república.

Hegel dice que todo esto es un invento de Fichte, que no se encuentran ejemplos históricos que
se correspondan con este diseño institucional. Pero sí cabe destacar que cuando esto se suele
dar naturalmente en los momentos revolucionarios, en aquellos momentos en los que se
fiscaliza y acusa al poder político, y el pueblo juzga. Así que aparece este tribunal popular
aunque la constitución no tenga esta forma. Entonces, Fichte parece estar diciendo que dado

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que ocurrió esto en Francia, mejor que esté esta figura en una constitución racional. Pero Hegel
insiste con que esto es un invento. Y es un invento también el hecho de sostener que es
indiferente la forma de gobierno. Son indiferentes porque las tres son inadecuadas al concepto.
Para que el Estado alcance su realidad tiene que haber sido organizado de tal manera que haya
sido superada esta cuestión de la distinción de formas de gobierno.

En tercer lugar, Hegel examina la posición de otro autor, que es Montesquieu. Montesquieu
también sostenía una teoría de las formas de gobierno, canónica del siglo XVIII, según la cual
las distintas formas de gobierno se basaban en distintos principios: la democracia se basaba en
la virtud; la aristocracia en la mesura; y la monarquía en el honor. Sobre esto Hegel también
tiene algo que decir. En realidad esa virtud no es prescindible en el gobierno, de cualquier
forma que sea. La monarquía constitucional presupone la virtud ciudadana, pero la virtud por sí
sola no alcanza, sino que es necesaria la ley, y una ley que organice al Estado de tal manera
que de lugar también al desarrollo de la particularidad en la sociedad civil. El principio de la
mesura, dice Hegel, más bien remite a un momento histórico anterior en el que todavía no
estaba bien diferenciado lo público de lo privado. Y el honor, como principio de la monarquía,
no es relativo a la monarquía de la que habla Hegel. Es sobre una monarquía en donde el
derecho político se presenta como propiedad privada de algunos, y como privilegios
corporativos. Entonces, todo se basa en el arbitrio del monarca, y no en el deber. Entonces, el
honor no aparece en esta monarquía constitucional como un principio ordenador, sino que el
único principio es esa disposición política que encontramos en los parágrafos anteriores.

Un poco más abajo, Hegel presenta la siguiente pregunta:

¿Quién debe hacer la constitución? Esta pregunta parece clara, pero muestra a una
consideración más detenida, que carece de sentido. Presupone en efecto que no existe ninguna
constitución, y que sólo hay una multitud atomista de individuos reunidos. Tendría que ser
dejado a su propia elección cómo una multitud de este tipo puede llegar a una constitución, si
por sí misma o por otros, si por la bondad o la fuerza, pues el concepto no tiene nada que ver
con una multitud atomista.

Entonces, la primera razón que da para sostener que esta pregunta carece de sentido, es un
presupuesto de esta pregunta: que no hay una constitución, que hay que hacerla, y que lo que
hay es una multitud de individuos, que podrían elegir una constitución u otra. Pensemos, por
ejemplo, en Rousseau, a la manera en la que Hegel lo entiende. Entonces, una primera objeción

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que Hegel le hace al sentido de esta pregunta es que presupone que hay una situación anterior
al establecimiento de la constitución en la que encontramos individuos aislados que deciden.
Otra posibilidad es que se suponga que existe una constitución, y si se supone que existe
también carece de sentido la pregunta, porque ya está respondida en la constitución misma. Yo
hace un momento mencioné ese texto de Fichte sobre la revolución francesa, que se titula
"Contribución a la rectificación del juicio del público sobre la revolución francesa" y allí
Fichte planteaba el problema de la legitimidad de la revolución, en términos de la pregunta de
si el pueblo tiene el derecho a modificar la constitución. Por supuesto, en la revolución
francesa encontramos una modificación de la constitución que no está prevista por la
constitución previa. Pero por distintos argumentos, de índole contractualista, de índole
filosófico-histórica, Fichte argumentaba a favor de este derecho que tiene un pueblo a
modificar su constitución. No es esa, por supuesto, esa posibilidad la que ofrece Hegel, sino
que Hegel está hablando de una modificación constitucional de una constitución. Entonces, si
la constitución existe, la pregunta "¿quién debe hacer la constitución?" sigue careciendo de
sentido. Entonces, la pregunta carece de sentido porque o bien supone que no existe ninguna
constitución, o bien supone que existe una constitución y por lo tanto no tiene sentido la
pregunta porque allí ya está indicada la respuesta. Pero lo más grave, en términos ontológicos,
es que supone que la constitución es algo hecho, algo que está a disposición de quien se está
formulando esta pregunta. Hegel dice que la constitución del Estado está por encima de lo que
se hace, sino que existe en y para sí misma, o, dicho de otra manera, es un trabajo del espíritu
objetivo, es un trabajo de siglos la constitución del Estado.

Por último, en el agregado, Hegel advierte algo que nosotros ya hemos visto a lo largo de todo
el libro, que es el hecho de que el mundo moderno supone el principio de la libertad de la
subjetividad y que aquellas constituciones que no lo integran, son unilaterales, son
indiferenciadas, y entonces por eso se puede plantear aquel problema de las formas de
gobierno.

Antes de introducirse ya en el primer poder de este organismo constitucional, Hegel todavía

nos recuerda este elemento interior, este elemento de la disposición política, aquí presentado
como "el espíritu del pueblo", este entramado es un espíritu y por lo tanto penetra esta
constitución en todas las relaciones sociales que los miembros de este organismo tengan entre
sí, penetra en las costumbres. Por lo tanto, que constitución tenga un pueblo depende de la
cultura de su autoconciencia. En ese sentido, una constitución no es algo que en general pueda
pensarse como una tarea, como algo hecho, sino que está por encima de lo que se hace. No es
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sólo un objeto del pensamiento, en el sentido de diseñar una constitución y luego intentar
imponérsela a un pueblo, sino que el carácter histórico de la constitución supone que esto es un
resultado conceptual, por un lado, filosófico, pero por otro lado su realización depende de
condiciones históricas que no pueden ser obviadas. El ejemplo que aparece en el agregado es
Napoleón en España. Napoleón intentando imponer una constitución mejor desde el punto de
vista hegeliano, pero rechazada por los españoles, rechazada como algo extraño, en lo que no
se reconocen los españoles invadidos por las tropas francesas. ¿Por qué la rechazan? Porque no
han llegado los españoles a ese nivel de organización racional de la libertad humana, y esto el
catolicismo tiene mucho que ver, los católicos no están reconciliados con la realidad. Es por
eso que hubo revolución en Francia y no en Alemania. Los alemanes se preguntaban de manera
incesante "¿Por qué los franceses tuvieron revolución y nosotros no?", y en muchas respuestas,
como en Hegel, la respuesta es "nosotros no tuvimos revolución porque tuvimos reforma".
Bueno, lo que le ocurrió a Napoleón es que quiso imponer un principio de libertad en país que
no había tenido revolución, y fracasa, porque ese país no quería emanciparse, porque no había
alcanzado ese nivel de libertad.

Veamos entonces los tres poderes en los que se autodiferencia el concepto. Hegel comienza
con el poder del príncipe, con lo que antes aparecía como la individualidad. La tesis de Hegel
sobre los tres poderes es que, si bien son tres poderes separados, distintos, no son hostiles entre
sí, sino que entran entre sí en una relación de tipo orgánica y no mecánica, y, por otro lado, una
relación en la cual los tres momentos de la totalidad, los tres elementos de la totalidad, se
encuentran presentes en los otros tres. Esto aparece de manera explícita con el poder del
príncipe. Hegel comienza diciendo que este poder contiene en sí los tres momentos de la
totalidad. ¿Cuáles son esos tres momentos? Universalidad, particularidad, y individualidad.
Aquí, al interior de uno de esos tres poderes, en el poder del príncipe, están contenidos los tres
momentos. Ya esta articulación no es la articulación de la constitución solamente, sino la
articulación del poder del príncipe. En primer lugar está la universalidad porque el príncipe es
un príncipe constitucional, por lo tanto la constitución y las leyes son el elemento universal del
poder del príncipe. En segundo lugar, la particularidad de lo que aquí denomina "cuerpos
consultivos", un conjunto de consejeros nombrados por el propio monarca que cumplen esta
función asesora de preparar las decisiones del monarca. Y por último, el principio que
distingue a este poder del príncipe es el de la individualidad, el de un yo que decide de manera
última, y mediante esa decisión se realizan los dos momentos anteriores. Esta individualidad es

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el principio vivificante de la totalidad del Estado, y ese principio vital de este organismo del
Estado, es la soberanía. El agregado del parágrafo 275 dice lo siguiente:

Comenzamos con el poder del príncipe, es decir con el momento de la individualidad, pues
contiene en sí los tres momentos del Estado como una totalidad.

El Estado empieza a desarrollarse a partir de este concepto realizado en un poder. O sea, el

Estado reducido a su último elemento es la soberanía, y esa soberanía va a ser ejercida por el
príncipe constitucional.

En los parágrafos siguientes Hegel desarrolla este poder del príncipe partiendo justamente de la
noción de soberanía. Luego, demostrando la necesidad de que esta soberanía sea ejercida por
un monarca y no por una asamblea. Y por último, que este monarca llegue a serlo por
nacimiento, y no por elección.

Si les parece bien hacemos una pausa.

(Receso)

Profesor: Estábamos con el poder del príncipe. El primer momento de este poder remite a
la idea de soberanía. Hegel presenta esta idea bajo la forma de la unidad estatal que idealiza los
momentos particulares. O sea, todos los momentos del estado, tanto en sentido estrecho como
en sentido amplio, son momentos ideales de esta identidad orgánica que es el estado. Y esa
idealidad de los momentos -el hecho de que no se trata de realidades independientes, sino más
bien de miembros de un organismo con una vida única de la que dependen- esta idealidad de
los momentos particulares: de los poderes, de los asuntos del estado; pero también de los
estamentos, de las corporaciones, de todo aquello que hemos visto diferenciándose en la
sociedad civil, todo esto constituye la soberanía: el hecho de que todos esos momentos no son
más que ideales, no son más que momentos de esta unidad estatal. Entonces, esta unidad
estatal, en tanto pone estos momentos particulares, disuelve su independencia y los conserva
como momentos de una totalidad orgánica que produce estos momentos de manera interior,
inmanente; así como un organismo produce sus miembros. Por eso, los asuntos de los que se
encarga el estado no le pertenecen a los individuos como algo propio; no le pertenecen a los
individuos que ocupan cargos en el estado como si fueran su propiedad (los cargos no pueden
ser heredados ni comprados, como podía ocurrir en estados anteriores) sino que estos asuntos
particulares del estado están ejecutados por individuos que cumplen con ciertas condiciones,

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que están calificados por una determinada formación, a realizar determinadas actividades.
Estos dos elementos constituyen la soberanía estatal. Y esto es lo que aparece definido en el
parágrafo 278:

Estas dos determinaciones, que los asuntos y los poderes particulares del estado no son
fijos e independientes ni por sí ni en la voluntad particular de los individuos, sino que tienen
su raíz última en la unidad del estado como en su propia identidad simple, constituyen la
soberanía del estado.

Aquí tenemos la definición abstracta de soberanía del estado. Entendiendo aquí por
“soberanía del estado”, la soberanía interior. Entonces, el hecho de que todas las
determinaciones del estado y de la eticidad, son ideales, no sólo respecto del estado, sino
respecto de esta unidad identitaria, de esta identidad orgánica del estado. Y, por otro lado, el
hecho de que los asuntos del estado no le pertenecen a los individuos en cuanto tales -a este u
aquél individuos, sino en cuanto cumplen determinadas condiciones para realizar las
actividades del estado- en eso consiste la soberanía interior del estado. El calificativo “interior”
es importante en tanto nos encontramos aquí con una demostración del estado moderno,
articulado interiormente, donde aparece esta idea de soberanía interior. En la observación,
Hegel aclara que, por ejemplo, la monarquía feudal no tenía soberanía interior, tenía soberanía
exterior; mientras que los asuntos de la sociedad civil y del estado, estaban a cargo de grupos
más o menos independientes, que no estaban subordinados todos a un poder común. Estos
asuntos habían sido privatizados por poderes o corporaciones que impedían conformar este
organismo que encontramos en el estado moderno. Entonces, esta identidad orgánica del estado
idealiza los momentos y en eso consiste la soberanía o el idealismo en la soberanía del
organismo, como lo llama Hegel en la observación. Y esta es la individualidad que aparecía
como tercer momento lógico en el parágrafo 7 de la introducción: la individualidad como
aquél momento en el que la universalidad se realiza y la particularidad queda eliminada como
momento unilateral.

Un poco más abajo, en el tercer párrafo de la observación al parágrafo 278, Hegel dice:

El hecho de que la soberanía sea la idealidad de toda legitimación particular puede llevar
a que se la confunda, como el hecho ocurre con frecuencia, con el mero poder y el vacío
arbitrio y que se tomen los términos soberanía y despotismo como sinónimos.

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 Aquí Hegel está distinguiendo la soberanía, que es un atributo imprescindible del estado
político, de una forma de ejercer el poder meramente fáctica y sin legitimidad, que es el
despotismo. El despotismo consiste en el poder ejercido sin ley, el poder del amo cumpliendo
la función del ley. Mientras que la soberanía consiste en la idealidad de los momentos de un
estado constitucional, de un estado legal. Lo que significa “soberanía” es que esos momentos
del estado son momentos: no son independientes en sus fines ni en sus modos de actuar, sino
que la actividad de esos momentos – sean los poderes del estado o sean los órganos de la
sociedad civil- están determinados por la finalidad del estado, por el bien común, en términos
rousseaunianos.

El últimos párrafo de esta observación al 278, dice:

Esta idealidad –en la que consiste la soberanía- se manifiesta de dos maneras. En la

situación de paz, las esferas y asuntos particulares recorren el camino de la satisfacción de
sus fines particulares, y es, por una parte, la necesidad inconciente de la cosa lo que
transforma su egoísmo en una contribución a la conservación mutua y a la conservación del
todo, pero por otra parte es la intervención directa desde arriba lo que los reconduce
permanentemente a la finalidad del todo y los limita de acuerdo con ella, imponiendo al mismo
tiempo prestaciones directas para su conservación.

Entonces, por un lado, tenemos esta primera manifestación de la idealidad de los momentos
particulares en el estado. Esta primera situación es la situación de paz, en donde hay, como
hemos visto en la sociedad civil, dos lógicas: una es la lógica de la particularidad, que intenta
desarrollarse de manera egoísta lo más posible y, en ese sentido, obedece sin saberlo, ni
quererlo, una forma universal que transforma lo motivado de manera egoísta en una
contribución al todo. Por otra parte, la necesidad de una regulación que aquí aparece como
poder gubernativo pero, que en última instancia, serán los miembros del poder gubernativo,
que forman parte del poder de policía y de la administración del justicia, los que reconduzcan
las posibles desviaciones de ese egoísmo de los individuos autointeresados de la sociedad civil;
al punto de limitar su actividad cuando esto lesione, sea la propiedad de otros, sea el bienestar
de otros, e imponga prestaciones directas: impuestos. Entonces, de estas dos formas se
presentan, en tiempos de paz, esta idealidad de los momentos particulares.

Por otra parte, la observación sigue así:

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 Por otro lado, en situaciones de emergencia, sean exteriores o interiores, es a la
soberanía, en cuyo concepto simple confluye el organismo que subsiste en sus
particularidades, a la que se confía la salvación del estado con el sacrificio de lo que en otro
momentos estaría justificado. Es aquí pues, donde el idealismo alcanza su realidad propia.

Entonces, el segundo tipo de situación en la que se manifiesta la idealidad de los

momentos, es en una situación de emergencia, de crisis interior o de crisis con el extranjero o
de guerra; en donde la soberanía se presenta como aquella instancia en la que todo se recoge,
en la que todos esos momentos particulares renuncian espontáneamente al goce de su
particularidad y se subordinan a este poder supremo que es el poder del soberano.

Entonces, la soberanía ha sido presentada como esta idealidad de los momentos

particulares.

El segundo momento de la soberanía es el de su existencia. O sea, una cosa es la soberanía

y otra cosa es el soberano. La soberanía como un pensamiento universal, como esta necesidad
de idealizar los momentos, de concebirlos sólo como momentos de una unidad estatal; pasa a la
existencia bajo la forma una subjetividad que se autodetermia. O sea, no alcanza con la
autodeterminación del estado o con la idea de subjetividad o con la idea de idealidad, sino que
hace falta un sujeto individual que se autodermine y que autodetermine al estado mediante su
decisión última, esto es una decisión que se funda a sí misma y carece de todo fundamento
ulterior, y ese sujeto individual es el monarca; sólo puede ser uno el que decide como sujeto.

En la observación al 279 aclara esto diciendo que desde el derecho abstracto tenemos la
idea de personalidad, que aquí se presenta ya como una persona concreta –no la persona
concreta de la sociedad civil que es el individuo con necesidades, participando de los distintos
órganos de la sociedad civil- sino la personalidad del estado. Esta personalidad del estado
alcanza realidad efectiva recién bajo la persona del monarca; un monarca de un estado, todo
tiende a unificarse bajo esta figura de un sujeto individual que decide de manera última; o sea
que supera las posibles deliberaciones que haya habido antes.

En el segundo párrafo de la observación, más o menos por la mitad, dice:

El concepto de monarca es el más difícil para el raciocinio abstracto, es decir para la

consideración reflexiva del entendimiento, porque permanece en las determinaciones aisladas
y sólo conoce, por lo tanto, razones, puntos de vista finitos y la deducción a partir de razones.

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En consecuencia expone la dignidad del monarca como algo deducido, no sólo según su
forma, sino también según su determinación misma. Pero, su concepto, lejos de ser deducido,
es lo que comienza absolutamente a partir de sí mismo.

Hegel aquí está distanciándose de otras formar de justificar la misma institución de la

monarquía. De lo que se trata es de encontrar un argumento que no haga depender la existencia
del monarca más que del concepto de soberanía; esto es, que del concepto de soberanía sólo
pueda seguirse que el soberano es un monarca y, para esto hay que rechazar dos
representaciones igualmente unilaterales que conviven en la época; una la de la autoridad
divina del monarca, otra la de la soberanía popular entendida de una manera usual, podríamos
decir; porque Hegel distingue al menos cuatro significados de esta expresión “la soberanía del
pueblo” y sólo uno de ellos es reconocido como algo que se corresponde con esta idea del
estado como un organismo racional. La primera representación, no es que no sea aceptada, sino
que más bien… Las primeras dos entrarían en el concepto hegeliano de soberanía. Cuando se
habla de soberanía del pueblo entendida como la soberanía exterior del estado; se dice que
Escocia no es soberana y Gran Bretaña sí, por ejemplo; una provincia no es soberana, pero el
pueblo argentino sí.

En segundo lugar sería lo que Hegel está entendiendo en estos parágrafos. La soberanía
popular no es ya externa sino interna, identificando al pueblo con el estado, o sea, esta
identidad pensada que idealiza momentos (veíamos que el estado estaba atravesado por el
espíritu del pueblo. Ahora, la representación más usual de la expresión “soberanía popular”, es
la que nosotros hemos encontrado, por ejemplo, en Rousseau, y es aquí rechazada,
tajantemente, por Hegel cuando la soberanía popular se opone a la soberanía del monarca, allí
no se piensa de manera correcta, según Hegel, ni el concepto de soberanía, ni el concepto de
pueblo. Un pueblo sin monarca, un pueblo que es una mera multitud inorgánica, sin
autoridades, sin instituciones, sin estamentos, es una masa informe e indeterminada y es algo
distinto del estado. Esto es lo que dice un poco más abajo en la misma observación:

El pueblo, tomado sin sus monarcas y sin la articulación del todo que se vincula necesaria
e inmediatamente con ellos, es una masa carente de forma que no constituye ya un estado y a
la que no le corresponde ninguna de las determinaciones que únicamente existen en un todo
formado y organizado: soberanía, gobierno, tribunales, autoridades, clases, etcétera.

  14
 O sea, el pueblo, tomado como mera multitud, no puede ser soberano, y el pueblo, tomado
orgánicamente, como organizado desde las instituciones, es el estado mismo.

Al surgir en un pueblo el momento que corresponde a una organización, a la vida del

estado aquél deja de ser la indeterminada abstracción que se denomina con la palabra
“pueblo” en la representación meramente general.

Entonces esta “comunidad organizada” del pueblo en el estado, es la única acepción que
Hegel le reconoce a la soberanía popular, como soberanía popular interna. También rechaza,
por último, respecto de las formas de gobierno, la identificación de la soberanía popular con la
república democrática; que es una forma antigua de estado o una forma de un estado todavía no
desarrollado y que, por lo tanto, carece de los requisitos que debe cumplir ese estado racional.
De eso se ocupa también en esta observación: de esta distinción entre cómo opera ese “yo
quiero” en un estado todavía no desarrollado y en el estado racional; esa cima última que
decide es el soberano. Los antiguos, dice Hegel, atribuían esta decisión última a los dioses. De
allí que cumplieran una función política los oráculos. O sea, los que decidían en última
instancia las cuestiones fundamentales eran los dioses. Los seres humanos no habían llegado,
en la antigüedad, a este reconocimiento de que es una decisión humana; una voluntad
autodeterminada la que constituye la soberanía. Entonces, este jefe monárquico, aristocrático,
buscaba el fundamento de su decisión fuera del estado, en lo alto, en la voluntad divina.
Mientras que en el estado moderno, que es un estado realizado según su concepto, esa decisión
última de la voluntad autodeterminada, surge como un momento orgánico de la realidad
efectiva del estado. Este reconocimiento del carácter humano de la decisión última, comienza
con el daimon socrático y culmina en la modernidad con este reconocimiento del principio de
la subjetividad de la voluntad y, en última instancia, culmina con el monarca. Casi al final de
esta observación del 279, dice:

Esta libertad real de la idea, puesto que consiste precisamente en dar a cada momento de
la racionalidad su realidad propia presenta y autoconciente, es la que asigna a una conciencia
la función de ser la certeza ultima que se determina a sí misma; certeza que constituye la cima
del concepto de voluntad.

Entonces, el segundo momento del poder del príncipe es esta existencia del monarca como
aquel que decide de manera ultima, que es el portador de la voluntad autodeterminada de un
estado organizado racionalmente. La monarquía constitucional es la forma de organización

  15
racional del estado por una necesidad de la idea y no por argumentos que puedan provenir de
otro ámbito; que el entendimiento pueda extraer, por ejemplo, de consideraciones pragmáticas,
utilitarias.

Este monarca, tiene una función que, al menos en tiempos de paz, parece mínima. Hegel la
caracteriza como “el monarca es aquél que firma, aquél que pone el punto sobre la “i”. En
varios pasajes aparece esta decisión del monarca como aquello que confirma aquello que ha
sido elaborado por otras instancias (ejecutivas o legislativas) y, en ese sentido, la decisión del
monarca, siendo última y absoluta, es también formal. Cuando veamos el desarrollo de los tres
poderes vamos a volver sobre esto.

El tercer momento del elemento de la autodeterminación absoluta del poder del príncipe.
Habíamos dicho primero la idea de soberanía; segundo la existencia de la soberanía como
monarca y, el tercero aparece en el parágrafo 280 como la determinación natural del monarca.
O sea, esta identidad individual de la voluntad del estado se realiza en un individuo inmediato
determinado naturalmente, sin importar ninguna otra consideración, y eso sólo puede ocurrir
por nacimiento, el primogénito es el monarca. En la observación a este parágrafo Hegel hace
una referencia al argumento que él está utilizando para fundamentar esta existencia del poder
del príncipe eludiendo toda consideración propia del entendimiento y no es otra que el
argumento ontológico.

En la llamada prueba ontológica de la existencia de Dios se produce la misma conversión

del concepto absoluto en el ser, lo cual ha constituido en la época moderna la profundidad de
la idea, que en los últimos tiempos se ha declarado sin embargo inconcebible. Puesto que la
verdad consiste únicamente en la unidad del concepto y la existencia, esto ha tenido como
consecuencia renunciar al conocimiento de la verdad.

Hegel está haciendo referencia no sólo a la prueba ontológica de la existencia de Dios, sino
también a la crítica kantiana de ese argumento. Lo que está diciendo aquí Hegel es que Kant,
rechazando la prueba ontológica, renuncia al conocimiento de la verdad, porque renuncia al
conocimiento de la realidad tal como es, tratando de limitar el conocimiento humano a la
realidad tal como se nos aparece y eso para Hegel es una renuncia al conocimiento en general.

En las páginas de la lógica que ustedes tienen que leer para el final, aparece de manera más
desarrollada esta restauración hegeliana del argumento ontológico o esta crítica a la crítica
kantiana del argumento ontológico. Recordemos, en primer lugar, brevemente, lo central de la

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crítica kantiana. Dios, en la dialéctica trascendental, aparece presentado como la condición de
todas las condiciones o como fundamento último de todas las consecuencias posibles y,
en ese sentido, en cuanto idea, es un pensamiento legítimo que sirve para enlazar la totalidad
de lo pensable como idea regulativa. Pero, considerado como una idea con un referente
sustancial, personificado, como cuando se intenta probar la existencia de Dios; se realiza,
según Kant, un paso que está más allá de las capacidades humana. En ese sentido, Kant intenta
refutar el argumento ontológico como el argumento que contiene o que está contenido en todas
las demostraciones posibles de la existencia de Dios. Ese argumento, según Kant, identificaría
la expresión “Dios existe” con un juicio analítico. O sea, la existencia aparece como un
predicado que está contenido en el sujeto. La advertencia que hace Kant es que los juicios de
existencia no son analíticos, sino que son sintéticos o, dicho en términos kantianos, que el ser
no es un predicado real o sea relativo a la esencia, a la definición del concepto; un predicado
que constituya el contenido del concepto. O sea, los juicios de existencia son sintéticos porque
le agregan al concepto sujeto un contenido distinto al concepto mismo, esto es a las
determinaciones que indicarían la esencia de la cosa pensada. Por otra parte, “que le agregan
algo distinto” quiere decir que no le agregan nada conceptual, no enriquece, ni empobrece la
esencia de algo decir que existe. O, dicho de otra manera, al predicar la existencia, no se varía
el significado del concepto “sujeto”; afirmar o negar la existencia del referente de este
concepto “sujeto” no le agrega significado. En el ejemplo kantiano, 100 táleros existentes no
contienen nada más que 100 táleros posibles en cuanto a su compresión conceptual; en cuanto
a su realidad. Los 100 táleros existentes está en el bolsillo, los 100 táleros posibles no, la
diferencia es de existencia no de concepto. Entonces “Dios existe” es un juicio sintético y, si
esto es así, el argumento ontológico no es válido porque la existencia de Dios no puede
extraerse a partir del concepto de Dios o, dicho de otra manera, la existencia no es una nota
conceptual sino que depende de la relación de la cosa con el conocimiento de la misma; una
relación que se nos da, en todo caso, en la percepción. Entonces, en argumento ontológico no
vale, según Kant porque, “Dios no existe” no es un juicio contradictorio: ni la existencia, ni su
negación, están contenidos en el concepto de Dios, a diferencia de la bondad o la
omnipotencia, que serían algo análogo a las propiedades de los 100 táleros. Entonces, no se
puede conocer la existencia de Dios porque el argumento ontológico no vale.

En la primera nota de la Ciencia de la Lógica, que sigue a la noción de devenir como la

unidad del ser y la nada; una nota que aparece titulada como “la oposición del ser y la nada en
la representación”, Hegel examina esta crítica kantiana del argumento ontológico y allí dice, en

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primer lugar, hace una reconstrucción de la crítica: la existencia no es un predicado real, una
determinación del contenido del concepto. Una observación que hace Hegel aquí es que este
contenido del concepto de 100 táleros existentes o posibles da lo mismo, es un contenido que
ha sido aislado, en primer lugar, en el argumento; un contenido que, en cuanto representación
aislada, es indiferente si existe o no. Entonces, se presentan dos situaciones. Una la de mi
patrimonio, que varía si tengo los 100 táleros o no los tengo y otra es la de la representación de
los 100 táleros como un significado aislado que es indiferente a la variación patrimonial, a
aquello que puedo percibir en la experiencia. Dice Hegel:

Pero este concepto de lo 100 táleros es un pseudo concepto, la forma de la simple relación
consigo no pertenece ella misma a un tal contenido limitado, sino que es una forma que le ha
sido echada encima y prestada por el entendimiento subjetivo: 100 táleros no son algo que se
refiere a sí mismo, sino algo variable y perecedero.

A continuación de decir esto, Hegel examina la validez de esta analogía kantiana, entre los
100 táleros y Dios. Recordemos la afirmación de Kant: “no puedo extraer la existencia a partir
del concepto”. Pero, aquí, según Hegel, Kant está eludiendo una diferencia importante entre los
dos casos que entran en la analogía. Dice:

Ahora bien, tiene sin duda su exactitud el principio de que el concepto es diferente del ser,
mucho más diferente todavía es Dios con respecto a los 100 táleros y a las cosas finitas.

Entonces, por definición, dice Hegel, lo finito es aquello en lo que el concepto y la

existencia; el concepto y el ser son diferentes, eso es lo característico de lo finito. Mientras que,
en el caso de lo infinito, su concepto y su ser son inseparables, y esto se da, por ejemplo, en la
definición abstracta de Dios. La nota termina con una suerte de crítica interna a Kant:

La verdadera crítica de las categorías y de la razón consiste precisamente en esto, instruir al

conocimiento acerca de esta diferencia entre lo finito y lo infinito y alejarlo de la aplicación de
las determinaciones y relaciones de lo finito a Dios.

O sea, Kant, en cuanto filósofo crítico, tendría que haber evitado la aplicación de
determinaciones de lo finito a Dios, porque una de las enseñanzas de su crítica, justamente
consiste en que, las determinaciones conceptuales que son válidas para lo condicionado, no
deben ser aplicadas a lo incondicionado, suponiendo que de allí se va a extraer un
conocimiento. En definitiva, Hegel esta impugnando la crítica kantiana acentuando la

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diferencia entre una representación empírica y el concepto. Entonces, en la Lógica de Hegel
encontramos esta crítica a la crítica kantiana del argumento ontológico o, dicho de otra manera,
una suerte de rehabilitación del argumento ontológico después de la crítica kantiana. Es este
argumento ontológico el que Hegel está utilizando aquí para demostrar la existencia el monarca
a partir del concepto de soberanía. El punto de vista del entendimiento separa esos dos
momentos, separa el concepto de soberanía de la existencia del monarca, por lo tanto, niega la
determinación natural de este monarca soberano, o sea el derecho adquirido por ser el
primogénito.

En el agregado al parágrafo 280, dice lo siguiente:

Se afirma con frecuencia contra los monarcas que con ellos lo que ocurre en el estado
depende de la casualidad, porque el monarca podría carecer de una buena instrucción o no
valer lo suficiente como para estar en la cima, por lo que sería absurdo afirmar la
racionalidad de tal situación.

Lo que afirma el entendimiento es que hay que tener cuidado con la sucesión hereditaria
del trono porque el heredero podría ser alguien sin las capacidades suficientes para devenir
soberano. Pero el error de esto, dice Hegel, está en que se presupone que se depende de la
particularidad del carácter:

En una organización perfeccionada, sólo deben tomarse en la cumbre decisiones formales y lo

único que se necesita es un hombre que diga “sí” y ponga los puntos sobre las íes, pues la cima
debe estar constituida de manera tal que la particularidad del carácter no sea significativa.

Entonces, la respuesta de Hegel a esa objeción que hace cierto reparo acerca de las capacidades
contingentes del monarca, cosiste en decir que en un estado racional esas capacidades importan
poco, porque todo el contenido ha sido elaborado por instancias previas; son los que saben y no
el que decide los que preparan esa decisión. Esto sólo puede ser problemático en un estado no
racional. Este elemento autosubsistente, sin fundamentos o autofundamentado que es el
monarca, aparece presentado bajo el rótulo de “la majestad del monarca”, algo que es
inconmovible, que no depende de ningún poder humano; que no depende de una elección, que
no depende del carácter, sino que depende únicamente del nacimiento. Reaparece aquí la
naturaleza en la cúspide del espíritu, va a decir Marx: el monarca nace. Y Hegel incluso
rechaza como un argumento propio del entendimiento cierta ventaja prudencial que pude tener
la monarquía hereditaria, que consiste en evitar la lucha entre facciones. Recordemos que en

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una monarquía, el momento de la sucesión es un momento potencialmente crítico. Entonces,
hay quien sostiene que es preferible una monarquía hereditaria. Hegel dice que esto es una
consecuencia pero no es el fundamento, sino que el fundamento es el argumento ontológico
que ya dijimos. Entonces, Hegel con esta forma de justificar el poder del príncipe unifica dos
modos de legitimidad. La legitimada dinástica con la legitimidad racional. Mientras que lo
propio de la modernidad siempre ha sido concebir la noción de legitimidad racional como algo
distinto de la legitimidad dinástica. Rechazando bajo este rótulo de la majestad del monarca
cualquier otro fundamento del carácter hereditario de la monarquía, porque cualquier otro
fundamento puede tener consecuencias contingentes y, en ese sentido, cualquier otro tipo de
determinación de sentido común hay que dejarla a un lado en favor de esta determinación
conceptual. Por otra parte, el sentido común parece ser más cercano a un reino electivo, porque
el pueblo es el que elige al monarca; al encargado de su bienestar, y aquí se está identificando
al pueblo con una multitud que tiene un arbitrio, y eso vale para la sociedad civil, para el
momento del sistema de las necesidades, pero no para el momento del estado. Hegel califica al
reino electivo con el término “capitulación electoral” como si la constitución fuera entregada a
las decisiones particulares y esto tiene efectos indeseables desde el punto de vista de la
racionalidad. Bueno, lo dicho hasta aquí se refiere al primer momento del poder del príncipe, a
este momento de la individualidad, de la autodeterminación.

El segundo momento, aparece presentado en el parágrafo 283 bajo la figura de los cuerpos
consultivos; que serían interiores al poder del príncipe – o sea a este poder que es uno de los
tres poderes del estado- y que constituirían el momento de la particularidad, la subsunción de
lo particular a lo universal de la ley, presentándole al príncipe el material a ser decidido. Estos
miembros de los cuerpos consultivos serían consejeros que dependen directamente de la
voluntad del príncipe. O sea, pueden ser nombrados y destituidos arbitrariamente por el
monarca, a diferencia de lo que van a ser los miembros del poder gubernativo, que es otro
poder del estado. Entonces, no hay que confundir estos cuerpos consultivos que aparecen al
interior del poder del príncipe, que constituyen la particularidad dentro del poder del príncipe,
con otro poder del estado, que va a ser desarrollado más adelante, que es el poder gubernativo;
que también se ocupa de la particularidad como tarea específica. Entonces, los consejeros,
estos miembros de los cuerpos consultivos, son aquello que se ocupan de preparar la decisión;
son aquellos que tienen que conocer aquello que el monarca ha de decidir: las circunstancias,
las razones, el mejor consejo; y en ese sentido, son los que afrontan la responsabilidad de las
decisiones del monarca. El monarca está por encima de la responsabilidad, dice Hegel, porque

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el contenido de la decisión proviene de otros, el monarca sólo dice “sí”, pero el responsable de
la decisión es el consejero. De esta manera, se garantiza la inimputabilidad del príncipe en el
caso de que las decisiones no tengan las consecuencias esperadas.

Por último, el tercer momento –el monarca es el momento de la individualidad en el poder del
príncipe; el consejo consultivo, el momento de la particularidad - lo universal que, dice
Hegel, tiene dos aspectos: uno es la constitución y las leyes, que serían el aspecto objetivo, y
otra la conciencia del monarca. Dentro del poder del príncipe, lo universal remite tanto a la
constitución y a las leyes, como a la conciencia del monarca, que son condiciones de este poder
del príncipe.

Veamos algo del poder gubernativo. Lo que nosotros habíamos visto en la sociedad civil, como
el poder judicial y el poder policial; habíamos dicho que eran como dos brazos del estado
bajando hacia la sociedad civil. Y ahora, con un poco más de rigor, podemos decir de ese
aspecto determinado del estado que es el poder gubernativo. O sea, los miembros de la
administración de justicia y del poder de policía, son miembros del poder gubernativo ¿De qué
se ocupa el poder gubernativo? De ejecutar, de aplicar, tanto las decisiones del príncipe como
las leyes en general a la particularidad de la sociedad civil. O sea, tiene esta función de
subsunción de lo particular en lo universal. En otros términos: hacer valer el interés del estado
en la sociedad civil, sea por vía judicial; sea en el caso de que los lesionado sea el bienestar de
los miembros de la sociedad civil y, en ese caso, a través del poder de policía. Recordemos que
la sociedad civil está organizada también desde abajo: en estamentos y corporaciones y que las
corporaciones tienen autoridades que son elegidas por sus miembros, pero Hegel agrega aquí
que está confirmadas por el estado; por el poder gubernativo, que tendría que autorizar no sólo
las corporaciones en cuanto tales, sino las elecciones que hacen sus miembros de sus
autoridades, cosa que va a ser importante luego para la asamblea de los estamentos, o sea para
el poder legislativo, porque la representación allí es estamental corporativa. De esta manera,
Hegel intenta conectar a través del poder gubernativo, los dos extremos de esta jerarquía de
autoridades: por un lado, la autoridad suprema del príncipe y, por otro lado, esas autoridades
que surgen de las corporaciones en las que está articulado el elemento más dinámico de la
sociedad civil. En la observación al 289, dice Hegel:

Así como la sociedad civil es el campo de batalla del interés privado e individual de todos
contra todos, así tiene aquí su asiento el conflicto entre ese interés y los intereses particulares

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comunes, y entre ambos intereses juntos y los puntos de vista y los mandos superiores del
estado.

Entonces, hay tres intereses que tienen que ser organizados para evitar que ese conflicto tenga
consecuencias indeseables: el interés de los individuos, el interés de las corporaciones y el
interés del estado. Entonces, Hegel entiende que las corporaciones preparan a los individuos en
una formación ética para integrarse en el estado, y esa preparación es presentada aquí como
una continuidad entre el espíritu corporativo y la disposición política. O sea, ser miembro de
una corporación tiene que querer decir “devenir un ciudadano conciente del desinterés en el
estado” para esto, tiene alguna función el poder gubernativo. O sea, el poder gubernativo
aporta, en este plano de la sociedad civil, el punto de vista general. O sea, a la libertad de
autogestión corporativa le falta este punto de vista universal; el punto de vista que tiene la clase
universal, los miembros del poder gubernativo, y esto es lo que Hegel pretende integrar. De
esta manera, el poder gubernativo sería ese gran mediador entre la cima del estado, que es el
monarca, y estas comunidades autoorganizadas, que son las corporaciones. El poder
gubernativo se autodiferencia en distintas tareas que tienen que encontrarse arriba y abajo, y
aquí habría un intento de hacer confluir un elemento premoderno –este elemento de las
corporaciones autoorganizadas- con un elemento propiamente moderno, que es el de un
funcionariado racional. Entonces, las tareas del poder gubernativo tienen que estar organizadas
desde arriba y desde abajo. Si estuvieran organizadas solamente desde arriba, se transformaría
en una suerte de centralismo, que Hegel le atribuye a la revolución francesa; organizar todo en
el estado; mientras que en el mundo medieval todo estaba organizado a partir de estas
corporaciones que eran independientes del estado. En el agregado al parágrafo 290 incluso
reconoce que se han perdido esas corporaciones que el nombra aquí, pero que eso redunda en
perjuicio de los ciudadanos.

Estos individuos que forman parte del poder gubernativo tienen una función ejecutiva. No
habría que confundir este poder del príncipe con este poder gubernativo, en cuanto su tarea es
la de realizar decisiones que ya han sido tomadas. En ese sentido, los funcionarios del poder
gubernativo son individuos que no devienen tales por nacimiento, sino que es necesaria allí la
formación, pero esa es la única condición; cualquiera que tenga la capacidad y la formación
puede formar parte del poder gubernativo. Es el principio moderno de “carrera abierta a los
talentos”, los cargos no son ocupados por nacimiento. Ahora bien, entre los muchos que
cumplen esas condiciones, el nombramiento proviene del príncipe; es el príncipe el que

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designa a cada cual en su cargo de acuerdo a las prioridades del estado; las cuales son
aconsejadas por esos cuerpos consultivos.

Ya habíamos visto en la sociedad civil, que el estamento universal estaba liberado de cualquier
otra actividad que fuese necesaria para satisfacer las necesidades; o sea, por medio de un
honorario se logra esta independencia de los funcionarios, que pasan a formar parte de un
estamento en el que tienen también su honor.

Contra el posible abuso de poder de los funcionarios, contra su burocratización, Hegel deduce
dos controles. Uno desde arriba, es la misma estructura jerárquica del poder gubernativo la que
controla a los funcionarios de más abajo. Y, por otro lado, desde abajo, son las propias
comunas y corporaciones las que son capaces de alertar respecto de los abusos posibles de los
funcionarios. En el 297, Hegel advierte que estos funcionarios del estado proceden de un
estamento medio; que es un estamento educado, formado y que es muy importante para la
existencia del estado; un estamento que no se encuentra todavía en algunos países, y pone el
ejemplo de la Rusia zarista. Entonces, este estamento medio, no se transforma en una
burocracia gracias a este doble control: desde arriba y desde abajo.

La próxima clase veríamos lo que nos queda de la constitución, del poder legislativo; un poco
más de la articulación de estos tres poderes; y la opinión pública; y, por último, la soberanía
externa, que es el último punto que nos queda del Programa.

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