Avatares del cuerpo contemporáneo



Avatares del cuerpo contemporáneo

Martha Liévano
Margarita Shears

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN


Jesús Áncer Rodríguez
Rector

Rogelio G. Garza Rivera

Secretario General

Rogelio Villarreal Elizondo

Secretario de Extensión y Cultura

Celso José Garza Acuña

Director de Publicaciones

José Armando Péña Moreno

Director de la Facultad de Psicología

Biblioteca Universitaria Raúl Rangel Frías

Planta principal. Alfonso Reyes 4000 Colonia del Norte,
Monterrey, Nuevo León, México, C.P. (64440)
Teléfono (5281) 8329 4111 / Fax: (5281) 8329 4195
e-mail: publicaciones@seyc.uanl.mx
página web: www.uanl.mx/publicaciones

Primera edición, 2010

© Universidad Autónoma de Nuevo León
© Martha Liévano
© Margarita Shears

Impreso en Monterrey, México

Printed in Monterrey, Mexico


INTRODUCCIÓN

El cuerpo surge en las ciencias humanas y sociales, envuelto en una

diversidad de discursos que hablan por y sobre él, teorías y prácticas
que fabrican sujetos, se instalan nuevas formas de conocimiento,
de disciplina y normalización. El sujeto se convierte en un artefacto
surcado por las técnicas que intervienen sobre el cuerpo, que dan
cuenta de su construcción y del entramado de las relaciones sociales en
los que están sumergidos. A lo largo del siglo XVIII se irán produciendo
transformaciones, creándose otros dispositivos que se ocupen del
cuerpo, dándole otra forma y construyendo en él un cuerpo por demás
provechoso, utilizable, regulado, adiestrado y estudiado, un cuerpo que
pueda ser sometido y observado en todas las acciones que desempeñe,
funcionando a través de diversos dispositivos que desde el discurso
científico y desde la vigilancia (panóptico) se apoderan de él. Es a partir
del siglo XVIII, que el cuerpo se va a situar en el centro de las técnicas
de control (Foucault, 1976). El cuerpo se vigila, se controla, se educa,
se castiga; es un cuerpo producto de los juegos del poder-saber. “El
alma, efecto e instrumento de una anatomía política; el alma, prisión
del cuerpo” (Foucault, 1976, p. 36). El cuerpo va a ser domado, dócil y
productivo sin embargo, a la vez se resiste, se subleva, se escabulle de
sus vigilantes.


 Con el advenimiento del empirismo desarrollado en los siglos XVII,
XVIII y el positivismo en el siglo XIX, las ideas sobre el conocimiento
y la mente, estarán conectadas con la experiencia y con los hechos
comprobables por la experiencia con el fin de poder formular las leyes
que los rigen, objetivos que se reflejan en la medicina, la biología y
la psicología que orientan, en buena parte, sus estudios a una zona
específica del cuerpo: el cerebro. A partir de aquí el cerebro (sustituto y/o
sinónimo de la mente) será el órgano que se ocupe de regir las funciones
corporales, los desordenes mentales y nerviosos, otra tendencia en la
línea de investigación desarrollada hasta nuestros días.
Al final del siglo XIX los discursos sobre el paradigma racionalista,
cuerpo mecánico y el dualismo cartesiano entran en decadencia, surgen
nuevos discursos y disciplinas que marcan al cuerpo como un cuerpo
sociopolítico, en donde el poder atraviesa como “situación estratégica”
a todos los sujetos, incluso a aquellos que pretenden resistirlo. El cuerpo
como: “cuerpo político como conjunto de los elementos materiales y de
las técnicas que sirven de armas, de relevos, de vías de comunicación
y de puntos de apoyo a las relaciones de poder y de saber que crean
los cuerpos humanos y los dominan haciendo de ellos unos objetos de
saber” (Foucault, 1976, p. 35).
El cuerpo es tratado a partir de las diferentes necesidades y
funcionalidades que van surgiendo socialmente. En el siglo XVIII, el
cuerpo es “fabricado” para ser castigado y atormentado. En el siglo
XIX, el cuerpo es “fabricado” para ser corregido, utilizado, formado y
reformado, un cuerpo que debe ser capaz de adquirir ciertas aptitudes,
habilidades y rendir eficientemente en el trabajo. Es en esta lógica de
lo corporal que surgen, las concepciones monistas, en las cuales el
cuerpo representa la presencia en el mundo. En este debate, largamente
sustentado al interior de la filosofía y posteriormente en las nacientes
ciencias sociales, se discuten dos posturas básicas que se contraponen:
por un lado, las concepciones dualistas mente-cuerpo de las que todavía
quedan huellas y, por el otro, las concepciones monistas que plantean
la unidad indisoluble del ser humano, unidad que no permite tratar el
cuerpo en partes. Para esta última perspectiva, el cuerpo está inmerso en
una esencialidad que lo atraviesa; es un cuerpo que experimenta a través

10
de su relación con el mundo y se caracteriza por tratar de separarse de
la concepción dualista y darle un giro poniendo el énfasis en el papel
primordial que juega el cuerpo como base material de la experiencia
psíquica. Es una concepción que quita el acento de la fisiología para
ponerlo en lo psicológico.
El cuerpo no puede ser un dato preexistente, no es una realidad en sí
misma, sino que, por lo contrario, es una construcción social y cultural.
El cuerpo es una construcción histórica que está presente en el centro
de toda acción individual y colectiva que enfrentan los seres humanos.
De este modo, las representaciones del cuerpo muestran, por un lado, la
cosmovisión de la sociedad en su conjunto y, por el otro, una definición
de la persona de forma subjetiva. El cuerpo opera como limite frente
a los demás, y si bien el cuerpo moderno se distingue del medieval,
las transformaciones realizadas a partir de la segunda mitad del siglo
XX, en Occidente van a engendrar un nuevo cuerpo. El cuerpo
se presta a ser un espacio que admite la conquista de uno mismo, y a su
vez se presta para ser explorado, en tanto fuente infinita de sensaciones
así como lugar de enfrentamientos con el entorno, en este sentido, el
cuerpo alter-ego es el pasaje del cuerpo objeto al cuerpo sujeto y se
relaciona con las propuestas que caracterizan el pasaje de la sociedad
moderna a la postmoderna. (Le Breton, 1995).
El cuerpo es, por un lado, un soporte biológico que sufre cambios a
través de su paso por la vida, es un cuerpo que evidencia su crecimiento,
maduración y envejecimiento; un cuerpo que, de entrada, es la primera
instancia de identificación interindividual, y uno de los conductos que
habitualmente se emplea para efectuar la comunicación. Pero, por
otro lado, surge de una base social en función del cual es reconocido,
admirado, repelido e incluso negado. Esto, resalta la necesidad
de desplegar una idea vasta del cuerpo que dé cuenta tanto de sus
emergencias biológicas como de sus emergencias socioculturales ya
que: “Vivir consiste en reducir continuamente el mundo al cuerpo, a
través de lo simbólico que éste encarna. La existencia del hombre es
corporal.” (Le Breton, 1995, p. 7).
El cuerpo es un cuerpo significante, apoyado en una fuerte vinculación
entre el tiempo y el espacio; del tiempo, porque el cuerpo siempre posee

11
huellas del pasado, y del espacio -tanto físico como simbólico- porque
es ahí donde se despliega su devenir como persona y como miembro
perteneciente a un grupo social determinado.
El cuerpo, como elemento de individuación de la época moderna,
fortifica los signos que lo distinguen y se vincula con una serie de nuevas
tecnologías. Es un cuerpo que surge como un instrumento cognoscitivo
dentro de la clasificación del mundo.
Los cambios sociales y culturales conllevan una gran atomización
de lo social formando e imponiendo el individualismo y las relaciones
sociales precarias, en este escenario, el cuerpo emerge como aquello
que puede restablecerle al sujeto las certezas perdidas, al mismo tiempo
que surge como facilitador para establecer encuentros y vínculos con
los demás. Este espacio central, que ocupa el cuerpo, es seguido por una
nueva preocupación social por el cuerpo estrechamente ligada a las
prácticas sociales que rondan en torno a “tener” cierto tipo de cuerpo.
Avatares del cuerpo contemporáneo, es un libro que compendia una
serie de trabajos y tiene como objetivo el cuestionamiento y la reflexión
sobre la corporalidad actual desde las ciencias sociales, se presentan,
pues, distintas escuchas, miradas, voces.
El capítulo de Cabezas, espectáculo y nuevo régimen en la guerra del
narco en México de Francisco Lugo, es un intento de esclarecer el lugar de
enunciación que un cuerpo desmembrado, torturado y aniquilado toma
como promotor de una escenografía de terror potenciada por los medios
masivos para la instauración y legitimación de un ordenamiento social
de los estados neoliberales que han recibido estados pre-configurados
con la participación directa de la llamada lumpemburguesía.
Martha Liévano discurre sobre la diferenciación entre el cuerpo
moderno, el cuerpo postmoderno y su articulación con la cibercultura.
Patricia Garrido presenta una conceptualización psicoanalítica del
cuerpo, un cuerpo trinitario, retomando la figura del anudamiento
borroemeano. Nos muestra, desde un exhaustivo recorrido, la postura
de Lacan.
En el capítulo El cuerpo doliente, Mónica Balltondre, aborda la
concepción de la enfermedad y sufrimiento en el siglo XV, así como
el papel de la fe, para, posteriormente, realizar un análisis entre las

12
diferencias y semejanzas que se presentan en las actuales narrativas en
torno al sufrimiento y la enfermedad.
Miguel Roselló, vierte el análisis de los resultados obtenidos a través
de dos estudios de caso, respecto al beneficio y el efecto en la calidad
de vida que conlleva una intervención quirúrgica en la transexualidad,
asimismo nos deja claro como los discursos médico patologizan la
transexualidad.
Nohema Hernández nos ofrece sus reflexiones en torno al concepto
de “malestar psíquico” desde el paradigma cultural feminista, realiza
un análisis del circuito continuo de medicalizar-individualizar-
psicopatologizar actual, presentes en casos de anorexia-bulimia.
Dentro de la misma temática de la anorexia, Ál Cano y colaboradoras,
exploran, mediante el método de la producción narrativa, cuatro
modificaciones corporales: transexualidad, embarazo, discapacidad
y anorexia así como la relación que guardan con el actuar médico
institucionalizado.
Edith Pompa nos ofrece desde una perspectiva psicoanalítica,
los factores psicológicos/emocionales que interactúan, más allá de la
bioquímica corporal, en la diabetes mellitus tipo 2.
En Violencia Visible, Margarita Shears, desde las teorías de género,
presenta algunas consideraciones sobre la situación de la mujer abusada
física y sexualmente, así como los efectos de estos tipos de maltrato en
la salud física y emocional de la mujer.
El tema del mal trato hacia la mujer en Brasil, es retomado por Sabrina
Mazo, Gabriela Reyes y Lúcia Cavalcanti de Albuquerque. Ellas nos
muestran el trabajo terapéutico que desarrollan tanto con las mujeres y
niños así como con los hombres agresores. El trabajo que realizan está
apuntalado desde el enfoque cognitivo conductual.
Ricardo Martínez trata el tema de la energía estética como un
elemento pivote que sirve para la eclosión de las emociones, los
sentimientos, las acciones y motivaciones de los seres sociales. Esta
revisión está inserta dentro del terreno de la danza.
Finalmente y siguiendo con la línea del cuerpo en movimiento,
Alejandra Araiza aborda el lugar que ocupa el cuerpo en la filosofía
occidental, haciendo un comparativo con la concepción oriental, desde

13
el Hathayoga. Apoya su estudio en entrevistas y la experiencia obtenida
como profesora de yoga.

Martha Liévano y Margarita Shears.

29 de abril 2010.

14
CAPÍTULO 1: CABEZAS, ESPECTÁCULOSY NUEVO
RÉGIMEN EN LA GUERRA DEL NARCO EN MÉXICO

Francisco Lugo Silva.

Maestro de la Facultad de Psicología de
la Universidad Autónoma de Nuevo León.

Candidato a Doctor de la Escuela de Altos

Estudios en Ciencias Sociales (EHESS) en el
Departamento de Antropología de la Escritura de Paris, Francia.

Entendemos claramente que las cabezas tienen una gran función

simbólica, no por nada una cabeza siempre es ejemplar, una cabeza
igual sirve para señalar un futuro fatal, como sucedió con las cabeza de
los independentistas: Hidalgo, Allende, Aldama y Jiménez, colgadas en
la alhóndiga e igual sirven para señalar a los grandes hombres haciendo
monumentos de sus cabezas como la de Juárez, de Stalin o las cabezas
del Monte Rushmore.
En cualquier caso, la cabeza adquiere su valor cuando esta reduce a
un sujeto a sus rasgos más conocidos ya que lo que importa en la cuestión
simbólica son los trazos reconocibles e inconfundibles de los objetos
representados. David Le Breton (2003), lo hace notar visiblemente
cuando señala que en nuestra cultura la cabeza es una síntesis de la
persona y encarna en ella su principio vital. Muy a menudo, puntualiza
Le Breton, la cabeza vale por todo el hombre1.
Es conocido que los caza recompensas del mítico oeste norte-
americano preferían matar y cargar con la cabeza de un forajido en
lugar de emproblemarse con el traslado de éste durante kilómetros,
cosa nada extraordinaria ya que lo que importaba económicamente
era la cabeza, por algo ésta tenía precio. Un ejemplo más claro de la

1 Le Breton, D. (2003). Des visages: essai d’anthopologie, Paris: Métailié-Sciences Humaines.

15
transformación de una cabeza en moneda, es lo que sucedió en Nueva
Zelanda durante las guerras intertribales de los Maorís a principios del
siglo XIX. Estas guerras venían sucediendo desde generaciones atrás
y en ellas era frecuente que se decapitaran a los contrincantes y se
acarrearan cabezas como trofeos de guerra. Todos los Maorís de alto
rango, guerreros y jefes de tribus estaban tatuados según motivos que
recordaban su tribu2. Según la tradición Maorí, la cabeza es considerada
como una parte sagrada del cuerpo y el tatuaje como una verdadera
firma social y religiosa.
La costumbre Maorí también tenía como práctica la conservación de
las cabezas tatuadas de los guerreros muertos en el combate así como
de exponerlas en lugares consagrados a su memoria, en donde cada uno
debía venerarlos hasta el momento en que ellos estimaban que el alma
del difunto había partido, luego estas cabezas eran sepultadas cercas
de la población.
Durante la colonización de Nueva Zelanda los europeos princi-
palmente ingleses, se fascinaron con las cabezas tatuadas de los Maorís
considerándolas como objetos de curiosidad y de colección. Los museos y
los coleccionadores privados de la época lanzaron una cacería de cabezas
buscando los más bellos especímenes lo que generó un comercio entre
europeos y los Maorís, quienes entendieron que las cabezas tatuadas
eran una excelente moneda de intercambio. Como habíamos señalado,
en este periodo los Maorís tenían intermitentes guerras intertribales,
de modo que las cabezas tatuadas pronto fueron intercambiadas por
alcohol y armas de fuego lo que dio inicio a la llamada “guerra de los
mosquetes”. Este intercambio comercial tuvo efectos devastadores
para la región ya que se llegó al punto en que se capturaban Maorís para
posteriormente tatuarlos con el fin de intercambiar sus cabezas por
alcohol o armas. Por lo regular los capturados eran Maorís sin tatuajes
en el rostro, es decir gente que no eran de alto rango ni guerreros, sino
cautivos de guerra y tan pronto como se les requería, su cabeza debía
convertirse en la de un distinguido jefe Maorí. Muchos Maorís fueron

2 A este tipo de tatuaje se les conoce con el nombre de Moko.

16
así decapitados a la orden. El coleccionista de cabezas G. Robely cita
una anécdota en la que un jefe Maorí subió a bordo de un barco inglés
con varios esclavos: “Escoge cualquiera de estas cabezas, la que más
te guste y cuando regreses yo me encargaré de tenerla dibujada y lista
para ti3.”

General Mayor Horatio Gordon Robley con su colección de cabezas Maorís4.

3 Robley, Horatio Gordon, Moko or Mãori tattooing, Chapman and Hall, London, 1998.
4 Medicine Man: The Forgotten Museum of Henry Wellcome, British Museum Press, London, 2003.

17
 Como señalábamos, las cabezas terminaron en manos de colec-
cionistas europeos, e incluso hoy en día existen en algunos museos
resguardadas sin que éstas sean expuestas al público.
¿Que tienen que ver los decapitados Maorís con los decapitados por
el narco en México? se podría uno preguntar. Pues bien, este tráfico
conserva una estructura mínima que nos permite una comparación en
la que podemos arriesgarnos a dar un paso más allá en el entendimiento
del rumbo que lleva la violencia en México:

Trafico de cabezas Maori Narcotráfico en México

Las guerras intertribales son Las guerras intertribales son
potenciadas por un comercio potenciadas por un comercio
externo con los ingleses. externo con los ingleses.

Las decapitaciones generaban Las decapitaciones generaban

directamente moneda que se directamente moneda que se
traducía en más poder de do- traducía en más poder de do-
minio. minio.

La guerra de los mosquetes La guerra de los mosquetes

Maorís fue el preámbulo de la Maorís fue el preámbulo de la
llegada de un nuevo régimen, el llegada de un nuevo régimen,
régimen colonial. el régimen colonial.

Considero que si en algo es importante el caso Maorí en el

entendimiento de la violencia en México, es precisamente por su
estructura mínima, ya que ésta nos muestra cómo una guerra interna
se vuelve dependiente de un comercio exterior que lo lleva hacia una
espiral agonística.
Si quisiéramos entender hacia donde va la violencia que se vive
actualmente en México tendremos que verla en el sentido que le da

18
Clausewitz5 a la guerra, quien señala que la guerra es la extension de la
politica por otros medios6. Foucault señalaba respecto a esta afirmación
que la guerra también venía de vuelta, es decir, que la política también
era a su vez una extensión de la guerra.
En el caso de México esto es muy claro, la revolución Mexicana no
cumplió con uno de los incisos fundamentales de Clausewitz la cual deja
en claro que la guerra constituye un acto de fuerza que se lleva a cabo
para obligar al adversario a acatar nuestra voluntad. Según Clausewitz,
una vez iniciada la guerra, no debe detenerse hasta desarmar y abatir al
enemigo. En México nunca se llegó a tal punto, sino que la revolución
se congelo en frágiles pactos que estuvieron renegociándose a lo largo
de la historia del partido de estado en el poder, el cual enfrento la
rebelión de los cristeros y débiles intentos de reactivación de la guerra
revolucionaria con grupos guerrilleros Marxistas durante la guerra fría,
que la fuerza de estado controló por diversos medios. Arturo Miranda
Ramírez, señala uno de los medios utilizados para tal sofocación,
indicando que los gobiernos priístas introdujeron el narco en Guerrero
para quitar base social a la guerrilla de Lucio Cabañas y Genaro Vázquez
Rojas7, esto nos indicaría que la narcopolítica en su expresión más
extensa no es nueva. La emergencia del EZLN será en el año 1994 otro
intento de reactivar el proceso de esta guerra congelada, sin embargo,
ésta aparece reactivada como manifestación de un proceso latente hasta
el inicio de la guerra contra la delincuencia organizada, pero ésta se nos
presentara despolitizada. En el cuadro que presentamos anteriormente
como relación estructural entre la violencia en Nueva Zelanda y México
señalamos la legitimación del ejercito en las calles pero ¿qué régimen
necesita de esta legitimación?. Si quisiéramos dar sentido al lugar que
ocupa el ejército y las dinámicas de seguridad pública en el ejercicio
del poder aplicado al cuerpo en la actualidad mexicana, tendremos que
abordarlo por sus economías reales y simbólicas.

5 Clausewitz, Karl von. (1832). De la guerra.

6 Foucault, Michel, Il faut defendre la societe, Gallimard/Seuil, Paris, 1997, p.16.
7 Ocampo Sergio, Habana Misael, La jornada, Violencia, cacicazgos y narco marcan comicios en
costa y Tierra Caliente, México, 5 de octubre del 2008.

19
 El papel de los decapitados en el nacimiento de la república francesa
nos ayuda a entender el modo como es concebido el cuerpo en ese
nuevo sistema. Se trataba en su momento de la excreción de ideas
contrarrevolucionarias, cortar una cabeza era cortar de raíz ideas
nefastas para el programa de la instauración de la república francesa,
además se trataba de una muerte humanitaria, con un mínimo de dolor
y un respeto por los ajusticiados. Creemos que también los decapitados
y los cuerpos torturados que aparecen en la calle, nos pueden develar
el tipo de poder que se gesta en México.
Volvamos al caso Maorí. La denominada guerra de los mosquetes,
fue el preámbulo de la colonización inglesa en Nueva Zelanda, ésta
se convirtió en colonia británica en 1840, como consecuencia de la
firma del Tratado de Waitangi entre la Corona y los jefes Maoris. Los
británicos estaban motivados por el deseo de anticiparse a posibles
asentamientos de otros europeos, ya que ese mismo año Francia
empezaba a establecerse el Sur de la Isla. La corona inglesa se posicionó
como colonia con el supuesto interés de terminar con los desórdenes
provocados por balleneros y comerciantes, especialmente “británicos”
quienes habían introducido las armas en esta región entre 1820 y 1835
durante los conflictos intertribales que ya hemos señalado. Por su parte
los jefes Maorís, aceptaron firmar el tratado que los hizo colonia bajo
las promesas de protección de sus posesiones, promesas que fueron
parcialmente cumplidas por la corona, otra promesa fue la protección
de la gente de los ataques de los Maorís que habían sido provistos de
mosquetes. La intensidad de la guerra Maorí permitió que la paz fuera
un capital anhelado, esta guerra se sostuvo con un comercio de cabezas
por armas inglesas, la disminución de la violencia solo podía venir de
la supresión de este comercio que comenzó a prohibirse en 1831, pero
hacer la paz definitivamente en una región nutrida del odio, rencor, y
dolor que dejo la intensidad de la guerra con armas de fuego, solo era
posible con una fuerza extranjera: la colonización.
Ahora regresemos con la guerra del narco en México. Algunos
estudiosos señalan que el proceso de militarización de México inicia en
el sexenio de Miguel de la Madrid, es decir, con la entrada del régimen
neoliberalismo y como parte del proyecto neoliberal de desmantelar

20
el Estado interventor y Estado de bienestar que se observaba como
ineficiente, corrupto y corruptor. Otros analistas señalan que la
militarización del país inicio en los años 90’s con Salinas de Gortari8.
De cualquier modo, se observa claramente que el nuevo régimen es
el neoliberalismo y éste reposa sobre la militarización y una guerra
sostenida sobre el argumento de la corrupción de estado que nutre una
critica contra un sector del gobierno9, esta critica se instala en el discurso
institucional, como un mal ajeno a la institución, como la herencia de
anteriores estructura que forzosamente deberán ser desmanteladas. Es
en esta lógica que el calderonismo argumenta y justifica la militarización
del país. La actual militarización se apoya en el postulado de que las
fuerzas policiacas son más fácilmente corrompibles por la cercanía de
ésta con la sociedad, si estas corporaciones policiacas están integradas
por la sociedad estas devienen más sensible a las tentaciones que
la atraviesan. 10La militarización supone entonces un proyecto de
deslumpenización que va más allá de la herencia del antiguo régimen y

8 Benitez Manaut, México, seguridad ciudadana, conflictos y orden publico, p.107-110. Sierra Gûzman,
Jorge Luis, Mexico’s Military in the War on Drugs, Drug and War, abril 2003, p.1-18. Moloeznik, Mar-
cos Pablo, Las Fuerzas Armadas en México: entre la atipicidad y el mito, Nueva Sociedad, No.213,
enero-febrero, 2008, p.168. Astorga, Luis, Les limites de la politique antidrogue au Mexique, Revue inter-
nationale de science sociale, vol. l, No. 169, 2001.
9 Esta militarización sale de reformas de órganos gubernamentales ligadas a la gestión de de
las fuerzas del orden con el fin de combatir la corrupción. En 1996, este proceso acarreo la
promulgación de la Ley Federal contra la Delincuencia Organizada y la creación de la Policía Federal
Preventiva (PFP) dos años mas tarde en 1998. (Benítez Manaut, México, seguridad ciudadana, con-
flictos y orden publico, p. 111-112). Este proceso fue acentuado por la creación de Agencia Federal de
Investigación (AFI) en el 2002. En esta lógica la Ley General del Sistema Nacional de Seguridad Publica
fue promulgada el 2 de enero del 2009, enfatizando el nuevo rol de las fuerzas armadas en la
esfera de la seguridad pública y de su coordinación en todos los niveles de gobierno. (La Jor-
nada, Firma Calderón la Ley del Sistema Nacional de Seguridad Publica, México, 1° de enero del
2009). Además con esta ley la dirección del Consejo Nacional de Seguridad Publica es transferido al
presidente Calderón, quien es el comandante supremos de las fuerzas armadas del país.
10 Benítez Manaut, México, seguridad ciudadana, conflictos y orden publico, p.110.

21
toca lo civil a través de los cuerpos policiacos. En este sentido, podemos
considerar que la puesta en marcha del proyecto neoliberal significa
la acentuación de la violencia generada por una campaña contra el
crimen organizado de la que se sabe una relación histórica, que liga al
narcotráfico con el poder político-hegemónico y a las instituciones de
justicia postrevolucionarias11. Esta lucha toca también una limpieza
de la sociedad civil, primeramente con la limpia de cuerpos policiacos
y secundariamente con la eliminación narcomenudistas. Todo parece
indicar que se piensa como si el estado estuviese dividido en dos partes
uno bueno, liberal, burgués y uno malo, corrupto, mafioso etc. Y del
otro lado hay una sociedad buena con obreros y trabajadores y otra
mala compuesta de criminales. Y una bisagra en medio del estado y la
sociedad que seria la policía, por supuesto corrompida y vinculada con
el narco y el otro lado de la bisagra al inmaculado ejército. Obviamente
esta lamina Rorschach es la configuración de un imaginario que el
nuevo régimen pretende instaurar, son discursos que a través de su
enunciación y su circulación participan de la edición y montaje de
la escena de representación política12. Como lo deja claro el montaje
realizado con los estudiantes del Tec y la familia asesinada en Anáhuac
por los militares, quienes se encargaron de realizar una escena en la que
figuraban ellos ante la prensa como participantes heróicos de la lucha
contra el narco colocándoles a los estudiantes del Tec y a la familia
asesinada armas de fuego en las manos y señalándolos como sicarios y
narcotraficantes13. Este maquillaje de la fuerza de estado es necesario
para configurarse como fundamental contraparte maniquea de la mal

11 Astorga, Luis, Les limites de la politique antidrogue au Mexique, Revue Internationale de Science
Sociale, vol. l, No.169, 2001.
12 André Corten, « Discurso e Representaçào do Politico », en Freda lndursky y Maria Christina
Leondro Ferreira (dir.), O multiplo territorio da analise do Discurso, Porto Alegre, Editora Sagra
Llizzatto, 1999: 37-52. En frances en el sitio http://www.gripal.ca/content/view/60/59/.
13 Morales Elizondo, Consuelo, CADHAC, FORO DE ANÁLISIS SOBRE SEGURIDAD
PÚBLICA Y PARTICIPACIÓN CIUDADANA EN NUEVO LEÓN, 26 de abril del 2010, museo
de Historia Mexicana, Monterrey.

22
llamada narcopolítica14. Ya que, como señalamos, la guerra contra el
narco supone una reestructuración contra el sector lumpenizado del
poder, contra aquel sector que no supo aprovechar el priismo para
transformarse en una burguesía regular y cuya transformación o
eliminación representa un cuantioso capital político.
Es claro que el imaginario que se esta gestando esta fundado en una
lucha entre una lumpenpolítica y un estado ideal burgués. Es decir
entre una política burguesa y una lumpenburguesa. Sin embargo
nos es presentada como una guerra postmoderna, despolitizada,
nos es presentada como violencia social, imprevisible y difusa,
pudiendo aparecer en cualquier parte y donde las víctimas pueden
ser cualquiera15. Sin embargo como señala André Corten, no es la
ausencia de carácter político de la violencia lo que la caracteriza sino,
más bien, su determinante esencial es la desestatización de esta16.
La violencia ya no esta pensada en relación al estado sino que esta
estalla en la criminalidad y la delincuencia, aquí pierde entonces toda
relación orgánica con el estado17. Por esta razón es que se piensa la
narcopolítica como una contaminación procedente de un afuera que
viene a contaminar una parte del sistema genéticamente vulnerable,
aquel vinculado con el anterior régimen. Refiriéndose a los análisis de

14 Se ha señalado muy bien que a diferencia de Colombia el estado mexicano no esta narco-
politizado aunque haya un sector involucrado en el comercio de drogas. Por esta razón es nec-
esario mandara la basura el termino “narcopolitica” para reemplazarlo por “lumpenpolitica”,
ya que la “narcopolitica” limita a una actividad delictuosa una gama de actividades mafiosas
propias de la clase dominante en las que se puede incluir el caso fobaproa, el ordeñamiento de
Pemex, las fraudulentas licitaciones para la construcción de infraestructura publica en fin una
gama amplísima de actividades lucrativas delictuosas entre las cuales el narco es tan solo un
sector.
15 Cruz, José Miguel, Violencia, democracia y cultura política, Nueva Sociedad, No.167, mayo¬-junio
2000, p.132.
16 Corten, André, Introduction en Corten, André, Côté, Anne-Élizabeth (dir.), La violence dans
l’imaginaire latino-américain, Paris/Québec, Karthalal-PUQ, 2008, p.21-28.
17 Corten, Introduction, p.23

23
Sergio Adorno18 Corten subraya que la importancia tomada por estas
nuevas redes de delincuencia debilita al Estado.19 Esto mismo señalan
los análisis de José Miguel Cruz y de Camille Goirand, entre otros. 20
Esta debilitación del estado se traduce por la erosión de la confianza
hacia las instituciones que se ven como incapaces de controlar la
delincuencia.21 Esta desconfianza para Giorand estará dirigida a la
criminalización de lo político, 22Es decir, a la torpe labor del estado en
lo que se refiere al bienestar social.
Esta criminalización estará inscrita como trama de fondo de las
nuevas modalidades de violencia en América Latina que va de la par
con la criminalización de la economía,23 es decir, al compromiso del
estado con las mecánicas de explotación capitalista y la generación de
la extrema pobreza. Goirand y Cruz afirman que la generalización de
la violencia participa de la pérdida de “autenticidad democrática” en
muchos regímenes democráticos instalados a lo largo de los años 90s.24
Si en México añadimos el accidentado proceso democrático que llevo
al poder a Calderón llegaremos de lleno frente a un estado en una grave
crisis de legitimidad. Por otro lado Idalia Gómez y Dado Fritz, señalan
que la transición democrática crea vacíos naturales en el seno de todos
los sectores de la administración y que estos huecos han permitido al

18 Adorno, Sergio, Le monopole étatique de la violence: le Brésil face à l’héritage occidental , Cultures et
conflits, No.59, otoño 2005 p. 149-174
19 Corten, Introduction, p. 22
20 Los análisis de Rojas Aravena, de Bailey & Dammert, de Briceno-León y de Arriagada con-
vergen igualmente sobre este punto ( El riesgo de la superposicion entre las politicas de defensa y segu-
ridad, p. 45; Bailey.
21 Cruz, Violencia, democracia y cultura politica, p. 143.
22 Goirand, Camille, Violence et démocratie en Amérique latine », in Couffignal, George (dir.), Améri-
que latine 2002, Paris, IHEAL/La Documentation française, 2002: 13-37.Goirand, Violence et
démocratie en Amérique latine, p. 17
23 Goirand, Violence et démocratie en Amérique latine, p.30-31
24 Goirand, Violence et démocratie en Amérique latine, p.35.

24
crimen organizado desarrollarse.25 José Luis Velasco añade un punto
de vista similar afirmando que el cambio de política experimentado
por México en los últimos decenios, creó nuevas oportunidades
de desarrollo del comercio ilegal.26 Para estos últimos analistas el
problema de la violencia y la delincuencia en México radica en que el
proceso de desmantelación del antiguo régimen ha sido más eficaz que
el establecimiento de nuevas instituciones políticas fuertes. Desde este
punto de vista, resulta que podríamos suponer que la debilidad del
régimen político producto de una legitimidad incierta engendra mejores
oportunidades para el crecimiento de las organizaciones criminales y
hace al estado más vulnerable a su influencia corruptora.27
Luis Astroga señalara por su parte que la delincuencia debe
su crecimiento a una crisis en los mecanismos de mediación y de
control que tenía el antiguo régimen con el crimen organizado y
a una recomposición de los grupos de traficantes de droga.28 Las
organizaciones criminales se ven entonces beneficiadas de una gran
autonomía frente a una estructura de poder donde el partido de estado
cesó de estar en situación de monopolio.29 Aquí el análisis no reposa
sobre una evaluación de la eficacidad de la transición democrática
sino que esta es reenviada sobre todo a transformaciones estructurales
que han permitido la recomposición de las relaciones entre el estado
y el crimen organizado. Sin embargo, el autor supone igual que una
disminución del control de estado se traduce en una aumentación de la
criminalidad y de la violencia. Esta falta de estado, significa entonces,
incluso en el ámbito intelectual, la corroboración de la necesidad del
estado como garante del orden y la paz social.

25 Idalia Gómez, Darío Fritz, Con la muerte en el bolsillo. Seis desaforadas historias del narcotráfico en
México, México, Planeta, 2005.
26 Velasco, José Luis, Drogas, seguridad y cambio político en México, Nueva Sociedad, No. 198, juil-
let-août 2005, p. 89
27 Velasco, Drogas, seguridad y cambio político en México, p. 97
28 Astorga, Les limites de la politique antidrogue au Mexique, p. 472
29 Astorga, Les limites de la politique antidrogue au Mexique, p. 475

25
 Exactamente este es el sentido que se instaura dentro de todo este
desorden, la necesidad de un estado que funcione como un buen
policía. Por nuestra parte creemos que el Estado como policía bueno
se ha hecho necesario ya que del mismo modo que el neoliberalismo
evacuó al estado benefactor, de ese mismo modo disminuyó el control
de estado en el seno de una red de alianzas compuesta por diversos
sectores conformados principalmente por caciques que fueron en su
momento la base del partido de estado y conformaban parcelas de
poder que el estado otorgaba para mantener fidelidad al partido de
estado, fidelidad que era expresada con la sofocación de rebeliones, la
participación directa en los constantes fraudes electorales. Una red de
alianzas que era el asentamiento de este poder de estado un estado
claramente lumpenburgués, conformado por una clase que como Kosik
señala, a diferencia de la burguesía normal, éstos no dudaron ante la
estafa, ni frente a la asociación con las organizaciones mafiosas.30 La
disminución del control de estado en una red social de esta naturaleza,
da efectos obvios que difícilmente pudieron pasar desapercibidos.
La relación entre un estado sostenido con negociaciones extra-
democráticas y la lumpenburguesía es harto compleja, ya que el
estado tiene una cubertura democrática sostenida con alfileres y la
lumpenburguesía se caracteriza por que switchea entre la delincuencia
y la actividad burguesa tradicionalmente legitimada. Son innumerables
estos camuflajes y transformaciones en la tradicional actividad
político-comercial en México, lo que el estado neoliberal necesitaba
era ganar definitivamente la guerra que había quedado congelada en la
postrevolución mexicana con los pactos y alianzas extrademocráticos.
Para esto era necesario iniciar una serie de purgas y reacomodos
tendientes a hacer de las tradicionales actividades lumpenburguesas
una serie de operaciones inmaculadamente burguesas. La llamada
guerra del narco es una extensión de las pugnas intestinas que sedan al
interior del estado contra su sector lumpenburgués. Es posible pensar
que el proceso de deterioro que lleva el sector lumpenburgués se ha

30 Kozik, Karel, La Lumpenbourgeoisie, Lettre internationale, No. 10, 1998, Francia, p. 30-41

26
dejado desarrollar como un “Laissez faire” que no supo soportarse.
Y que desembocó en el caso del narcotráfico en un deterioro hacia el
interior que se manifestaba cuando se señalaba e incluso se hacía sentir
a la población que era una guerra interna entre cárteles.
Como es bien sabido, esta guerra interna se desparramó hacia sus
orillas, es decir, hacia la integración de un sector de la población en
condiciones de miseria extrema, reclutando en esta zona elementos
para sostener su guerra. Renato Rosaldo en su texto “cultura y verdad”
nos describe como entre los Ilingotes, la cacería de cabezas era una
manera de luchar contra la aflicción ya que la ira de los Ilingotes se
materializaba en la decapitación y esto provocaba una catarsis del grupo
y la disminución del dolor que padecía este grupo durante el duelo.31 La
dinámica de una guerra esta encadenada de este proceso: ira-aflicción-
ira. Lo que se persigue es una homeostasis entre los padecimientos
internos y la hostilidad del exterior, los psicoanalistas dirían que en
esta incesante persecución tras el nirvana, se persigue la muerte y que
de esto se trata precisamente la vida. La guerra es una aceleración de
este proceso que en nuestro caso podríamos verlo en cámara lenta si
hacemos retrospectiva de la dinámica que antes llevaban los actuales
narcomenudistas en las calles cuando eran unos inocentes muchachos
reventándose la cabeza a pedradas. Las riñas campales, eran casi
cotidiana en las colonias asentadas en la Loma Larga y en colonias
como “Constituyentes de Querétaro, Tierra y Libertad, Granja Sanitaria
etcétera, la extrema pobreza establece estas dinámicas libidinales en
la que dar saltitos sobre la cuerda de la muerte representa también
una manera de soportar la miseria cotidiana del desempleo, la falta de
oportunidades, la desnutrición etc. Estas amplias e interminables zonas
de reservas de mano obra producidas generosamente por nuestro es-
tado de progreso al servicio de las clases dominantes siempre han sido
cuerpos dispuestos al crimen y/o a las fuerzas de estado. A la mayoría de
quienes vivimos bajo este régimen, la miseria no nos es ajena, sabemos

31 Rosaldo, Renato, Cultura y verdad, nueva propuesta de análisis social, Grijalbo, Mexi-
co,1991.

27
que para hacer que cualquiera de nosotros esté dispuesto a arrancarle
la cabeza a alguien o este dispuesto de correr el riesgo de ser decapitado
solo basta una aguda aflicción sostenida largamente, un sin sentido y
un poco de dinero. Mucha miseria hace falta para que esta aflicción se
mute en ira. A los barrios marginados solo se ha añadido más drogas,
armas y un poco de dinero para comenzar con un proceso destructivo
en espiral en cual se ve lejos su fin. Aquí es donde la cosa se vuelve
interesante, en este “Laissez Faire” la lumpenburguesía amplía sus alas
y el estado renueva sus fuerzas de estas mismas zonas pauperizadas, en
el punto más álgido de este proceso, la guerra interna se recrudece y el
estado se legitima sacando a la calle al ejército. La violencia en espiral
aquí toca su fondo, hemos visto que en el caso de la revolución francesa
iba dirigido a la instauración de la república y en el caso de los Maorís
hacia la colonización y en nuestro caso a la legitimación del estado
burgués a través de la evacuación de la lumpenburguesía en el poder.
Oehmichen Bazán (2008), nos señala que con el cambio de régimen, se
efectúan elecciones democráticas para legitimar gobiernos autoritarios
y se lanzan acciones que se perfilan de más en más como reglas de un
terrorismo de estado actuando en una impunidad total32. Regresemos
aquí al caso de los Maorís: ¿Se hubiese instalado la colonia Inglesa tan
fácilmente en Nueva Zelanda sin la guerra de los mosquetes? Creemos
que no, los jefes Maorís firmaron la aceptación de la colonia cuando la
paz era un anhelo. En nuestro caso el neoliberalismo desoyó al estado
para instaurarse pero el estado-carcasa tenía a la lumpemburguesía bien
arraigada habitando en este como un parásito. Para evacuar este sector se
hizo necesaria una quimioterapia que debilitó al estado dejando actuar
libremente a la lumpenburguesía, el proyecto neoliberal simplemente
dejó crecer un proceso de putrefacción de la parte lumpenburgués en
el estado.

32 Oehmichen, Bazán, Ma. Cristina del Pilar, Corp et terreur: nouvelles formes de violences d’ Etat au
Mexique, La violence dans l’imaginaire latino-américain, Karthala - Presses de L’Université du Québec,
Canadá, 2008, p.104

28
 Esta libertad dejaría en claro las clases, ya que la nueva burguesía
emanada de la deriva de la revolución Mexicana tendría la habilidad
de saltar a tiempo del barco que se hunde con el un botín capital que
sabrían lavar adecuadamente para dedicarse a un comercio “legitimo”.
Se trata de una fractura de clases. Sujetos como Carlos Slim33, Alberto
Bailleres34, Ricardo Salinas Pliego35, Jerónimo Arango36, Germán Larrea
Mota Velasco37, Roberto Hernández Ramírez38, etc. dominan de tal
modo los mecanismos de explotación que su crimen organizado, es
decir el capitalismo, sea en realidad tan efectivo que hace innecesaria
la presencia de Joaquín Guzmán Loera39. La nueva burguesía tiene
que poseer la técnica necesaria y suficiente como para hacer que su
acumulación primaria de capital sean actividades “legitimas”. De tal
modo que creemos que se trata de un repliegue de la fuerza de estado,
es decir no de un vacio accidental efecto de la transición, sino de un
programa consciente que tenia contemplado que la impunidad generara
un natural ambiente de terror que permitiría una militarización que es
el punto donde ahora estamos, si es correcta nuestra lectura, el paso

33 Propietario de las principales empresas mexicanas que fue declarado como el hombre mas
rico del mundo.
34 Con una fortuna de 5.7 mil millones de dólares. Su Industria Peñoles es una de las princi-
pales empresas mineras en México.
35 Con una fortuna de 4,200 millones de dólares. Ha hecho su fortuna en TVAZTECA, ELEK-
TRA y IUSACEL.
36 Con una fortuna de 3,400 millones de dólares. Fue el cofundador de las tiendas Aurrera, y en
1991 se asoció con Wal-Mart.
37 Con una fortuna de 2.6 mil millones de dólares. Es el director y propietario de uno de los
principales grupos mineros del país: Grupo México.
38 Con 1.2 mil millones de dólares. Es un exitoso banquero mexicano, quién en el año 2001
encabezó la mayor transacción corporativa realizada entre México y los Estados Unidos al
integrarse Banacci al mayor grupo financiero del mundo, Citigroup
39 El Chapo Guzmán, conocido por sus actividades ilegales de narcotrafico dirigiendo al cartel
de Sinaloa, entró a la lista de millonarios de Forbes este año en la posición 701, incluso arriba de
Emilio Azcarraga y Alfedo Harp.

29
siguiente será la instauración de un régimen de ordenamiento aceptado
extensamente. A la par del proceso de militarización van sucediendo
atisbos de ordenamiento republicano, las leyes de transparencia, los
juicios orales, la elevación a rango constitucional de los derechos
humanos, y recién se acaba de aprobar juicios civiles contra militares
que incurran en delitos. El lugar hacia donde va la violencia en México
es hacia una legítima instauración del estado burgués. Por lo pronto
es evidente que hay una teatralización del horror tanto por parte del
narco como por parte de la fuerza de estado. Un narcomensaje sobre
un cadáver en Tijuana decía: “nosotros no matamos ni mujeres ni niños
¿eso quieren?40 Los jibaros tampoco decapitan ni mujeres ni niños,
por que estos no tienen alma, solo decapitan a hombres adultos, para
después cortarles la cabeza y cocerles luego los ojos y la boca, también
taponean todos los orificios para habitar que el espíritu salga de la
cabeza cercenada y pierda su función de amuleto,41 la bondad del narco
es accesoria ya que las condiciones en las que se da esta guerra hace de
la población infantil, juvenil y femenina un sector ajeno a sus intereses a
quien realmente interesan estos muertos es a las fuerzas legitimadoras,
ya que estas muertes se vuelven espíritus que al igual que las cabezas
de Jivaro se capturan en pequeños contenedores, estos contenedores
son los medios masivos de comunicación que a través de su espectáculo
sanguinario elevan, sostienen y multiplican los quantums de horror. No
hay daños colaterales, hay una producción escenográfica de terror. La
manera como se nos presenta el horror nos obliga a ver en la muerte
una economía simbólica susceptible a una capitalización para la
gestación de un nuevo orden. La circulación de cabezas, cadáveres y
partes de cuerpo en el espacio público abre un ágora macabra en la
que participamos todos. De hecho las narcomantas dejan entrever un
tufo republicano en la violencia que se vive en México, recordemos
los pasquines anónimos clavados en las puertas y las plazas durante
la revolución francesa que criticaban a las distintas facciones políticas

40 La jornada, Tijuana, Baja California, 5 de enero de 2010.

41 Harner, M., The Jivaro: People of the Sacred Waterfalls, Natural History Press,New York 1972 .

30
que se movían tratando de encontrar su justo acomodo. Este tufo se
nos presenta como una participación en el seno publico, mitad oculto
mitad expuesto, en la que aparecen escritos reclamos a las instituciones
de regulación social y al aparato de estado, se manifiestan consignas
en contra de un sector político u otro, también se cierran las calles con
pancartas o se pagan anuncios en los diarios. Las decapitaciones en este
caso son por lo regular acompañadas de mensajes creando de este modo
cabezas parlantes por las que hablan los decapitadores, estas por lo
regular enuncian ajustes de cuentas, o bien se presentan como en el caso
las letras CDG, (abreviación de Cártel Del Golfo) que acompañaban al
policía decapitado en Agualeguas.42 O bien vociferan amenazas, como
las cabezas cercenadas y acomodadas en fila con letreros en cartulinas
dirigidos a un presunto operador de los zetas: “Rufo, sabemos que estás
con tu familia en Riu Palace, en Cancún”.43

Otro ejemplo de este tipo de amenazas, fueron escritos con tinta

negra y azul, decían: “Saludos a Leo”, “sigues tu Arnoldo y todos los

42 Rodríguez García,Arturo, Decapitan a director de la policía de Agualeguas; escriben con

sangre las iniciales CDG, AGUALEGUAS, NL, 26 de marzo 2010.
43 Revista Proceso, Abandonan cuatro cabezas humanas en Apatzingán, México, D.F., 31 de
marzo, 2010.

31
deshuesados”, “sigues tu Frey”, “sigues tu Fabián Guillen” y “sigues
tu Chucho”.44 También las cabezas se burlan: Sobre la víctima se
encontró una cartulina blanca con la leyenda que decía “Hazte a un
lado albañil, hombres trabajando”.45 Estas cabezas son semejantes a
las de los jivaros, son las cabezas de hombres reducidas al servicio de
sus victimarios, recordemos que los Jivaros las usan de amuleto, los
sicarios las usan como postales que intentan subordinar a través del
horror el espíritu de sus adversarios. Las cabezas son de algún modo
encabezados, grandes letras que hablan a tambor batiente, de una
guerra con un mínimo de cuerpo simbólico, un dialogo de carne, huesos
y sangre, este torpe afán comunicativo solo nos habla de una cosa,
que el crimen organizado, no existe, como señalan ciertos estudios
que indican que las organizaciones lejos de estar controladas por
organizaciones centralizadas con lideres reconocidos y jerarquías bien
establecidas como se pretende habitualmente presentarnos al crimen
organizado están regida mas bien por una estructura semi-organizada46.
Si el crimen estuviera organizado, su dialogo tendría una configuración
mas efectiva, habría una gramática precisa, el espacio disciplinario
produce un orden sintáctico que queda bien claro en los dispositivos
encargados de consumar la pena de muerte, las decapitaciones en estos
espacios disciplinarios están gramatizadas, es decir enuncian un código
legislativo una ética y una moral clara de quienes dejan caer el hacha.
Estas son las gramáticas de un crimen organizado, expresado en leyes y
mecanismos de control específicos como los que tienen las estructuras
capitalistas. El espacio disciplinario de las decapitaciones del narco
carece de un mínimo ritual legislativo, como el que se muestro en los
decapitados “soplones” de Durango en donde se explican razones de
las ejecuciones:“Esto le pasa a los soplones, aunque se vistan de verde y se pongan
pasamontañas”47 Los asesinatos del llamado crimen organizado se nos

44 La jornada, Jornada de 10 ejecutados; seis de ellos decapitados, Mèxico, D.F., 5 de febrero.

45 Socorro Castillo, El mexicano, miércoles, 06 de enero de 2010
46 Velasco, Drogas, seguridad y cambio político en México, p. 94.
47 El siglo de Durango/ Cuencamé, Durango, 13 de agosto de 2009.

32
presentan mas bien como labores escenográficas. Pero ¿Para que este
exhibicionismo? ¿Tenemos que creer que existe tal desorden como para
no tener ni siquiera hay una buzón recolector de cabezas? ¿Tienen que
aparecer en el espacio publico? En uno de los carteles antes citados
los asesinos escribieron un segundo mensaje, en donde dan a entender
que difundirán por Internet la decapitación de estas cuatro personas.
“Aquí les mando su basura Rufo y Manuel Estrella. Y míralos pronto en
Internet. Atte. Héroes anónimos La Resistencia”. ¿Podemos creer que
no tienen un triste correo electrónico a donde enviar las fotografías de
los decapitados? ¿Por que el narco depende tanto del espacio publico?
podemos entender que la prensa mercantiliza estos cuerpos y que el
narco cuenta con la mediatización de modo que algunas de ellas están
trabajadas para el espectáculo pero ¿para que?. La corrección publica
punitiva tiene sentido cuando esta persigue un efecto en el espíritu del
publico, en la ciudadanía, de otra forma esta solo aparece como mero
accidente de la ejecución. En el caso de los asesinatos resulta claro
que hay un interés por el publico que queda claramente plasmada en
la narcomanta, es la producción de un espacio político, en donde se
discute y negocia el poder. Resulta claro que se trata de negociaciones
desesperadas. Definitivamente estos asesinatos son un fenómeno
político, pero quienes debaten?. Volvemos a insistir que los debatientes
son la Lumpenburguesia y el brazo armado de la burguesía expresado a
través de la fuerza de estado.
Resulta claro que la lumpenburguesia no tiene cabeza, dejo de
tenerla con la caída del régimen priista, de ahí la escasa eficacia de la
captura de capos, por que estos capos no tienen cabeza, su única cabeza
es un capital que circula a través de ellos y es resguardado por el secreto
bancario.

33
Fotografía del cadáver de Arturo Beltrán Leyva, cubierto con billetes (18 de Diciembre de
2009).

De modo que los contendientes hablan hacia fuerzas difusas de ahí

la necesidad estar abierto al público. La discusión y debate la llevan
las clases antes mencionadas. A nosotros, al vulgo lelo, embrutecido
nos dejan el espacio espectacular, nos dejan una cabeza de narco en la
ventana de la casa con la misma gracia que un hechicero deja una gallina
sin pescuezo en el desván. La decapitación nos es presentada como post
escenario de tortura, en la televisión y en la prensa como espectáculo
gore, en la misma calle esta se nos presenta ya construida teatralmente.
Las cabezas se acomodan escenográficamente, sobre cofres de auto
como en el caso de la decapitación de “el gato” un ladrón de vehículos,
o una decapitación reciente en donde se adorno la cabeza con flores,
o bien la siguiente fotografía que nos muestra una producción teatral
con toda la intención de extraer del cadáver una función histriónica
colocando en el cuello del decapitado una cabeza de cerdo.

34
 Sthal señala claramente como la decapitación puede ser un
fenómeno político y al mismo tiempo un ritual, raras veces puede ser
interpretadas de modo exclusivo por que en la mayoría de los casos
se trata de motivaciones complejas, una misma cabeza es cortada para
defenderse de un enemigo, para cumplir con un acto de justicia, para
eliminar a un adversario político, para atemorizar a un enemigo, pero
también en el ámbito de un ritual que termina como ofrenda en el centro
espiritual del imperio o del país48. La instalación de cadáveres en los
que efectivamente se construyen escenarios patibulares que hacen las
veces de ritual dirigido precisamente a la instauración de un espíritu en
la población necesario para la erección de un nuevo régimen acorde con

48 Paul-Henri Sthal, Histoire de la decapitation, lrd chrmins de l’histoire, Paris, PUF, p.188-189

35
las necesidades de la macroeconomía imperial. Estos cuerpos destruidos
hablan y enuncian el estado de cosas, Foucault señalaba que describir
una formulación en tanto que enunciado no consistía en analizar la
relación entre el autor y lo que el ha dicho, sino a determinar cual es la
posición que puede y debe ocupar todo individuo para ser el sujeto de
la enunciación49. Nuestro sujeto de enunciación es un joven sacrificado
para la instauración del nuevo regimen que hace necesario estados
legítimamente burgueses que respondan claramente a los comandos
específicos de un mercado global.

49 Michel Foucault, L’archéologie du savoir, Gallimard, Paris, 1969, p.132

36
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39
40
CAPÍTULO 2: POSTMO-CUERPO
Martha Patricia Liévano Franco
Maestra de la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de Nuevo León, México. Estudios de
doctorado en el Departamento de Psicología Social de la Universidad Autónoma de Barcelona, España.

INTRODUCCIÓN
Pensar el cuerpo es otra forma de pensar el mundo y el vínculo social; un trastorno intro-ducido en la
configuración del cuerpo es un desorden introducido en la coherencia del mundo.
David Le Breton (1994).

En el mundo occidental el cuerpo ha retomado en la actualidad un

marcado interés en los ambientes culturales y se ha convertido en
objeto de discusiones intelectuales. Hacia el inicio del tercer milenio,
el cuerpo es más que nunca en la historia de la humanidad, un tema
controversial. ¿Estamos en condiciones de definir cuál es la noción de
cuerpo que corresponde a esta, nuestra época, la llamada, entre otras,
era de la información? (Castells 1997).
En este trabajo se plantea como objetivo reflexionar en torno a la
construcción discursiva del cuerpo en la postmodernidad que permita
dar legibilidad a algunas de las actuales versiones del cuerpo humano,
partiendo de la base de que históricamente cada sociedad produce y
reinventa sus propios cuerpos en función de sus valores, política,
cultura, necesidades, usos, economía, tecnología; creando cada época
su propia versión de corporeidad.
Entendemos al cuerpo, no sólo en su dimensión biológica, sino
también como un producto simbólico y socialmente construido,
inscrito en un terreno sociohistórico compartido por el conjunto de
la humanidad. El cuerpo es un cuerpo sociopolítico (Foucault, 1992)
a través del cual se expresan los significados, los valores, la moral y la
totalidad de los micropoderes.
Las disciplinas, las distintas sociedades, así como los diferentes
sistemas políticos tienden a formar cuerpos acordes a las necesidades
de cada momento histórico. Algunas de ellas se encargan de domesticar

41
los cuerpos con dispositivos de poder (Ibidem) tales como la escuela, la
sanidad, la política, aunque coinciden en generar sujetos productivos.
Todas las sociedades establecen determinados usos y prácticas de y
sobre el cuerpo. Si se opera una modificación sobre la sociedad, también
se modifica al cuerpo, y viceversa.

El cuerpo en la modernidad

El concepto de cuerpo en la modernidad, nacido, desde la filosofía, con

René Descartes (1981; 1983), comparte con la mayoría de las ulteriores
tentativas de reformulación –tanto racionalistas como empiristas- la
idea principal de una diferenciación a cualquier nivel entre mente y
cuerpo, originando de inmediato el problema de la relación entre ambos.
Se trata de un cuerpo objetivo, formado por la suma de elementos
no relacionados entre sí pero que admiten su separación. La escisión
cartesiana entre cuerpo y mente permite al sujeto pensarse como un
sujeto inextenso enfrentado a un objeto extenso. Queda de este modo
definida la nueva relación entre sujeto y objeto, que se delimita por
oposición.
La revolución cartesiana ha tenido implicaciones no menores para
el pensamiento de la corporalidad, y no exclusivamente por la escisión
mente/cuerpo, sino porque valida filosóficamente una nueva manera
de ver y de relacionarse con el mundo. Desde esta perspectiva, el
cuerpo llega a ser concebido, gradualmente, como un mecanismo, una
sustancia regida por leyes inalterables, donde cada efecto es el producto
inevitable de una causa. Como parte del universo natural, el cuerpo
está inevitablemente sometido a las leyes de la naturaleza, esto es, a
leyes causales. En tanto que objeto, el cuerpo adolece de reflexividad;
es inerte y distinto del observador, lo que da lugar a una distancia
ontológica entre cuerpo y sujeto que permite, en última instancia,
acceder a conocerlo a través de la conciencia, siendo este conocimiento
objetivo y científico.
Como podemos observar, el concepto de cuerpo en la modernidad,
se extendió en el tiempo e impregnó las distintas ciencias y posiciones

42
filosóficas posteriores. La medición, en la modernidad, es entendida
como una comparación entre un objeto y un patrón externo, y todo
aquello que es posible de ser mensurable se instaura como el único
objeto de la ciencia. El cuerpo pensado como objeto, forma parte de
lo que puede ser medido, como cualquier otro objeto, de modo que es
reducido a sus propiedades mensurables dentro de un eje rigurosamente
definido. Este nuevo orden del cuerpo vino a ser reforzado tanto por la
anatomía de Vesalio como por el movimiento de la plástica.

“El cuerpo que surge de este modo de experienciar y concebir el mundo

es un cuerpo eviscerado, una cáscara mensurable, un arquetipo de
“valores normales”, un conjunto de “aparatos”. Un cuerpo separado de
la psiquis, de la emocionalidad, del conocimiento. Un cuerpo abstracto
y desvitalizado”. (Najmanovich, 1997, p. 6).

Con Descartes –como representante del modelo mecanicista- el cuerpo

queda fracturado. El cuerpo es la parte material, la res extensa que
funciona acorde con las leyes de la mecánica: compuesto por tubos,
poleas, palancas. Este dualismo tiende a un enfoque filosófico que escinde
lo material de lo inmaterial, lo cultural de lo natural, dicotomías éstas
que alcanzan al ser humano y al universo en general, y se manifiestan en
dos posturas distintas: por un lado, divide lo anatomo fisiológico de lo
mental-espiritual, por otro lado, el cuerpo será dependiente y sometido
a la racionalidad mental, convirtiéndose en un anexo, en donde el
cuerpo pasa a ser sólo materia corruptible que contiene al ser humano.
“El hombre es visto como un ingeniero racional que dirige las fuerzas
del cosmos y las explota. Descartes ha sido, así, el primero en concebir
una relación fundamentalmente técnica del hombre con el universo”
(H.J. Mayer citado por Hottois. G, 1991, p. 37).
Descartes en su libro Meditationes de prima philosophia (1980) asevera
“Yo no soy esa reunión de miembros que se llama cuerpo humano”,
entonces surge la pregunta “¿qué soy, pues?”... “Una cosa que piensa”
(Ibidem, pp.226, 227). Con esta negación se inicia la sospecha del
cuerpo, de los sentidos y de las funciones. La conclusión es contundente:
son falsos y no se puede confiar en ellos. De esta manera, van perdiendo

43
importancia. El interés ahora se centra en el pensamiento en detrimento
del cuerpo, que se ha vuelto autónomo. La relación entre el alma y el
cuerpo se realizará a través de la glándula pineal situada en el cerebro,
ejerciendo su dominio sobre el cuerpo mediante los espíritus animales
que se transportan por los nervios a todo el organismo. Hay, pues,
una dislocación y el resultado es que el cuerpo adquiere el mismo
estatuto que la máquina, presenta ciertos movimientos regulares, que
obedecen a leyes objetivas exhibiendo un comportamiento previsible.
En este modelo, todo es percibido como un mecanismo, lo humano y lo
extrahumano; en tanto que el alma se convierte en lo pensante, el Yo,
la res cogitans, en lo que uno es, el pilar del movimiento. El cuerpo, en
cambio, constituye la materia en la que se puede experimentar, moldear,
corregir, disciplinar en tanto cosa, máquina, objeto. Es este el momento
de asimilar al cuerpo desde la metáfora del reloj, esa gran maquinaria
autómata llena de engranajes, piezas y movimientos previsibles. Michel
Foucault hace referencia a este período exponiendo que:

“El gran libro del Hombre-máquina ha sido escrito simultáneamente

sobre dos registros: el anatomo-metafísico, del que Descartes
había compuesto las primeras páginas y que los médicos y filósofos
continuaron; y el técnico-político, que estuvo constituido por todo
un conjunto de reglamentos militares, escolares, hospitalarios, y por
procedimientos empíricos y reflexivos para controlar y corregir las
operaciones del cuerpo” (Foucault, 1999, p. 140).

Concebido de ese modo, el cuerpo pasa a ser un elemento aislable del

hombre y a pensarse en estructuras sociales de tipo individualista, en
la cual los hombres están separados unos de otros y tienen una relativa
autonomía con respecto a los valores e iniciativas que toman. El cuerpo
actúa ahora como elemento limítrofe, fronterizo. En las sociedades
modernas, cada vez más tendientes al individualismo, el cuerpo habla
de una trama social en la que los humanos no sólo están separados de
la naturaleza, sino también de sus semejantes. El cuerpo se constituye
como un elemento de diferenciación e individuación del sujeto y es
percibido como uno más de sus atributos. (Le Breton, 1995).

44
 En el terreno del saber médico esta racionalidad paulatinamente se
instala, se asienta, y el cuerpo se convierte en su presa más valuada, se
adueñan de él sometiéndolo, convirtiéndolo en su objeto de estudio. La
clase erudita, la letrada ha cambiado, ha modificado sus concepciones
sobre lo terrenal y sobre el cuerpo, se vuelve cada vez más laica, no así
las clases populares que continúan teniendo al hombre como centro
y como una entidad completa, permanecen, pues, estas dos miradas
encontradas: “Una lo desprecia, se distancia de él y lo caracteriza
como algo de materia diferente a la del hombre al que encarna; se
trata, entonces, de poseer un cuerpo; la otra mantiene la identidad
de sustancia entre el hombre y el cuerpo; se trata, entonces, de ser el
cuerpo”. (Le Breton, 1995, p. 60).
Foucault, (1999) nos muestra, cómo en los inicios del capitalismo
industrial la propuesta era hacer del cuerpo una continuación de la
máquina. Estudia el proceso de disciplinamiento del cuerpo y cómo
éste fue adaptado para cubrir esas expectativas: un conjunto de
reglamentos, militares, educativos y hospitalarios y una construcción
filosófica que sirve para llevar a cabo esa manipulación, cuyo destino
es alcanzar el mayor rendimiento de la energía humana. Como ejemplo,
baste mencionar que a partir del siglo XVIII una teoría general de la
educación maquinó, meticulosamente, las operaciones del cuerpo para
garantizar al máximo la relación de docilidad-utilidad que configura al
hombre-máquina.
No es el momento ni el lugar para desarrollar una historia del
cuerpo, por lo tanto, haremos un salto en el tiempo para ubicarnos
en la actualidad y caracterizar grosso modo el cuerpo en la llamada
postmodernidad. Antes que nada, aclaramos que se recurre a una
historia tocada o atravesada por el modernismo y el postmodernismo, a
sabiendas de que estos periodos son una convención, una construcción
tan artificial como cualquier otra convención histórica, partiremos
entonces, de la convicción de que el postmodernismo es todavía un
concepto en desarrollo.

45
Postmo-cuerpo

El concepto de postmodernidad proviene del de “postmodernismo,”

acuñado en 1972 por Ihab Hassan (1993)1, es un concepto que se
difunde rápidamente sobre todo en el terreno de las ciencias sociales.
Es ahí donde adquiere un significado más amplio dejando, un tanto
al margen, el espacio estético que lo había producido. Podemos, por
ejemplo, encontrar filósofos, antropólogos, historiadores postmodernos;
así como también literatura postmoderna. Digamos que en lo que
coinciden estas postmodernidades es en un escepticismo en torno a la
objetividad de la realidad así como a sus criterios y valoraciones.
Algunos de los rasgos y fenómenos sociales que suelen señalarse como
propios de la postmodernidad son el proceso de fragmentación social,
el desarrollo de un pensamiento mosaico orientado a la diversidad de
tendencias contradictorias entre sí, la superación de lo internacional
por la globalización, la cultura pastiche (relacionada con la imitación de
diversos autores, estilos y textos) y las políticas e industrias culturales,
la revolución tecnológica, la era de la información, el individualismo y
la disgregación de los lazos sociales, etc. (Bauman, 2001, 2002).
Lipovetsky (1996, 1999, 2000), analiza la sociedad democrática a la
que llama la sociedad postmoralista, sociedad que se sumerge de lleno
en los ríos del hedonismo y el goce de una supuesta libertad, edificando
una especie de nueva sexualidad, una identificación entre el sujeto y
el cuerpo, y un nuevo tipo de narcisismo, que vienen a sumarse a las
nuevas opciones de vida biológica promovidas por la biotecnología, la
ingeniería genética y la cirugía estética.
El postmodernismo constituye, entre otras cosas, una serie de
escenarios que tocan a la vida social en su conjunto, y que alcanzan
a la vida biológica del hombre, la moda, la comunicación, el arte, la
alimentación, la filosofía, el ocio, la política, acabando por extenderse

1 Se utiliza para resumir las formulaciones arquitectónicas de Robert Venturas en el manifiesto

Learning fron Las Vegas.

46
a prácticamente toda la vida social. Esos escenarios postmodernos
conforman, como una especie de red, el escenario general de lo “post”:
este gran escenario en el que tienen lugar las revueltas sociales y
morales de la “felicidad light”, la vida en la pantalla, la intimidad como
espectáculo, y ese gran “simulacro” que es el de la virtualización de la
realidad.
La utopía de los tiempos postmodernos no estaría marcada por la
figura que representa a la modernidad: Prometeo, sino por Narciso.
Lipovetsky (1996), designa a la postmodernidad como la era del vacío,
ya que la sociedad contemporánea es una sociedad incomunicada,
aislada, en el que se vive en un mundo en el cual los sujetos se vuelcan
sobre su propia vida, se encierran en una burbuja y viven tan temerosos
de comunicarse con sus semejantes que, finalmente, terminan por no
hacerlo.
Hoy por hoy, el nuevo control social se despliega a través de
la seducción, de la variada oferta mercadotécnica, de la múltiple
posibilidad de adquisición de imágenes y objetos, generando nuevos
modos de individualización y socialización que deviene en una
sociedad más maleable, más indiferente, orientada a la búsqueda de la
realización personal y de los valores hedonistas que han dejado atrás el
modelo de la modernidad relacionado con los valores colectivos. Esta
figura mitológica que caracteriza al individualismo, como es la figura de
Narciso, se refiere a que este narcisismo, que surge en base a los procesos
de personalización, lleva a que en los sujetos se ponga en escena una
actitud caracterizada por la apatía, por una falta de interés hacia lo
social, hacia lo colectivo. La sociedad postmoderna “es descentrada
y heteróclita, materialista y psi, porno y discreta, renovadora y retro,
espectacular y creativa”. (…) Todos somos disc jockeys, conductores
de TV, todos tenemos algo que decir. Vivimos la indiferencia de los
contenidos y el comunicar por comunicar”. (Lipovetsky, 2002, p. 11).

47
El individualismo entierra sus tentáculos

El individualismo, cultiva el cuerpo; es un cuerpo que se convierte en

el actor protagónico. El individualismo recrea a un cuerpo investido
de una serie de cuidados obsesivos: la salud, la apariencia, la belleza
y juventud, los placeres, todos estos elementos se convierten en
productos de primera necesidad, tienen prioridad, aunado a ello, está
la idea de vivir exclusivamente el presente, sin ideales, ni metas. Sólo
vivir. Esta inédita representación social del cuerpo es análoga al:

“Desmoronamiento democrático de la representación del prójimo” (...)

El cuerpo ha perdido alteridad, de res extensa, de materialidad muda,
en beneficio de su identificación con el ser-sujeto, con la persona. El
cuerpo ya no designa una abyección o una máquina, designa nuestra
identidad profunda de la que ya no cabe avergonzarse y que puede
exhibirse (…) en su verdad natural”. (Lipovetsky, 2002, p. 61).

Es decir, nos encontramos en una sociedad regida por el proceso de

personalización, proceso que tiende a la creación de nuevos modos
de interacción social y cuyo nódulo central estaría conformado por la
realización personal y por ser una sociedad de autoservicio en la cual
la permanente seducción suplanta a la añeja presión disciplinaria. Este
proceso de personalización maniobra con un imperceptible grado de
imposiciones, mismas que permiten la libertad de elección, dentro de
un mercado cada vez más voraz, así como una búsqueda constante de la
satisfacción de los deseos, del placer y del ocio. (Lipovetsky, 2002).
Con el proceso de personalización se ha exacerbado lo individual en
detrimento de lo colectivo. Los valores, ya modificados, se dirigen a la
expansión de la personalidad íntima, del placer, a la reorganización de
las instituciones en función de las apetencias de los individuos: “Vivir
libremente sin represiones, escoger íntegramente el modo de existencia
de cada uno: he aquí el hecho social y cultural más significativo de
nuestro tiempo, la aspiración y el derecho más legítimos a los ojos de
nuestros contemporáneos” (Lipovetsky, 1996, p. 8).
Esta sociedad de autoservicio desaloja a las relaciones de producción
dando espacio al dominio de las relaciones de seducción, que son las

48
que se convierten en reguladoras tanto del consumo como de toda la
producción y organización social. Estas sociedades son permeadas por
dos tendencias opuestas: por un lado: la tendencia al hedonismo, la
presencia de un culto exacerbado hacia el individualismo que conlleva
a el intento de la rápida satisfacción del placer ya sea en el aspecto
lúdico, sexual y/o del consumo, por otro lado: “privilegia la gestión
“racional” del tiempo y del cuerpo, el “profesionalismo” en todo, la
obsesión de la excelencia y de la calidad, de la salud y de la higiene.”
(Lipovetsky, 1996).
Al cuerpo se le debe cuidar, vigilar y luchar contra los signos de su
degradación, de su deterioro, ya sea a través de un reciclaje quirúrgico,
el deporte y las dietas. Pero al mismo tiempo, el narcisismo asocial
se inscribe dentro de una lógica de control social en lo concerniente
a los cuerpos y las almas. El cuerpo, e igualmente el sexo, se tornan
instrumento de subjetivización y compromiso Por tanto, hay
que almacenar experiencias, utilizar el capital libidinal y efectuar
transformaciones a través de las combinaciones.

El culto al cuerpo

La visión que permanece en la actualidad, tanto en el imaginario social

como en la institución médica, por ejemplo, se manifiesta en algunas
posturas sobre el cuerpo -que aparentemente son contradictorias- que
permanecen en la misma lógica de la fragmentación del cuerpo y en la
misma idea del cuerpo endeble, defectuoso, imperfecto. En este culto al
cuerpo encontramos, pues dos actitudes.
La primera, estaría marcada por la fragilidad, es decir, por el
desencanto que el cuerpo inspira y que se manifiesta en su debilidad,
precariedad y vulnerabilidad. La carne como la parte endeble, la que
se destruye paulatinamente haciendo gala de su decaimiento, de su
flacidez, la peligrosa por perecedera. El cuerpo efímero que termina
siendo un deshecho, una chatarra que envejece, se consume y se
apaga, cuerpo que puede ser intercambiable. Una masa de carne que
las disciplinas de la salud intentan corregir y reformar, es decir, hay

49
que prevenir, intervenir, controlar ya sea un cuerpo sano o enfermo,
ya se trate de trastornos físicos o mentales, hay un interés por aliviar,
curar o transformar el cuerpo, percibiéndolo como una molesta forma
que debe ser remodelada, reparada, modificada. Tenemos ante nuestros
ojos un cuerpo-objeto, que en el fondo desilusiona por su condición de
debilidad, la carne y todo el proceso biológico da al traste con la falsa
imaginería del cuerpo como máquina, ya que la máquina no se cansa, no
se aburre, no se arruga.
La segunda, que se refiere al mito, consiste en la fascinación
exacerbada que el cuerpo ejerce y que se refleja en el cuidado obsesivo
y en las acciones orientadas a una apariencia sana, esbelta, juvenil,
atractiva, perfecta y dinámica; esto es: la carne como resistencia, la
obvia, la que nos representa ante los otros, la que se usa para presumir,
para pavonearse; el cuerpo seductor más cercano a la ficción, a lo ideal,
el cuerpo como mercancía y como negocio.
Si han proliferado tantas ramas esteticistas (control de celulitis, cirugías
estéticas, implantes de siliconas y en algunos casos tratamientos
hormonales) hay una buena razón para ello: la medicina es una rama
de la actividad económica. Se rige, por tanto, por la legalidad general de
toda mercancía: la valorización del valor. (Nievas, 1998, pp. 189-190).

Las alteraciones del cuerpo están directamente enlazadas a los efectos

que causa en el imaginario social y como éste es afectado, sobre todo,
por la provocación de los avances científicos y tecnológicos. Se crea, de
esta manera, una serie de polémicas referente a temas de índole ético,
(úteros en alquiler, embriones congelados, alteración genética, etc.). El
cuerpo, pensado como un objeto, se convierte en material accesible para
ser intervenido adquiriendo el estatuto de mercancía, esta cualidad, lo
deja en desventaja ya que se convierte en un bien material inmerso en
una lógica mercantilista, que lo incorpora en el negocio de la oferta y la
demanda, el comercio y el tráfico.
Estas dos posturas, que en una primera lectura parecen ser diferentes
revelan una concepción de cuerpo que no es uniforme, que presenta
fisuras y contradicciones. Es una concepción que a la vez que impone
la tendencia a liberarlo (el cuerpo separado del individuo-dualismo),

50
hace un despliegue hacia la individualización (el cuerpo como signo
del individuo) y a la vez que se individualiza acentúa su segmentación.
Las dos opiniones terminan siendo caras de la misma moneda, ya que
comparten su trasfondo: un cuerpo separado, un objeto más, un cuerpo
fragmentado.
Esta dicotomía ha permitido que el cuerpo se vuelva tocable para la
medicina y las disciplinas afines pero intocable ante los grupos humanos,
es decir, se ha generado también un giro en donde el individualismo se
ve patentado en la búsqueda narcisista de la intimidad, utilizando el
cuerpo como último reducto que la encierra, utilizando una serie de
rituales evasivos, códigos y valores que intervienen en la socialización
o en el trato con los otros. El cuerpo como el límite entre el yo y el
no-yo, o entre el yo y los otros, relaciones formales que se establecen
superficialmente, sin que el otro llegue a tocar el cuerpo, tocar nuestra
intimidad, es la época en la que los sujetos rehúyen de los otros, en
donde no se permite, a menos que se trate de un error, ser tocados, ser
interpelados, ser mirados. Época en donde en la vida social prevalecen
más las relaciones de tipo formal. El individualismo puede convergir
con el culto al cuerpo apoyado por los medios de comunicación, la
publicidad, los héroes y heroínas de algunas películas de acción, los
laboratorios cosméticos y la medicina tradicional, entre otros muchos.
“El hecho de estar más cerca de aquel que se encuentra lejos que de aquel
que está junto a uno es un fenómeno de disolución política de la especie
humana. La pérdida del cuerpo propio conlleva la pérdida del cuerpo
del otro, en beneficio de una especie de espectralidad de lo lejano, de
aquel que está en el espacio virtual de Internet o en la ventanilla de la
televisión.” (Virilio, 1997, p. 48).

Este fraccionamiento del cuerpo se hace manifiesto en el ámbito de la

medicina con sobrados ejemplos, no sólo en los modos de visualización
a través de las técnicas de diagnóstico clínico o imagentología, sino
también en la técnica de procreación asistida y todas sus variantes en
lo que a reproducción se refiere y en la cual se define la creación de la
vida no tanto ya como un hecho biológico sino como realidad social,
puesto que las decisiones y las acciones son planteadas, coordinadas

51
y ejecutadas todas desde el ámbito medico-social. Otro ejemplo de
ello, son los trasplantes de órganos a través de los cuales se protege y
se extiende la vida de un paciente con los órganos que se extraen de
otro (el donante); la implementación de prótesis de distintos tipos,
materiales y tamaños, y, como colofón, los trabajos orientados con
rumbo hacia la manipulación genética y la clonación humana. Tenemos,
pues, ante nuestros ojos a los nuevos doctores Frankenstein de la época
postindustrial.

El cuerpo como mercancía y mercancías para el cuerpo.

El cuerpo se ha transformado en un objeto de compra/venta: se alquilan

úteros, se venden en el mercado negro córneas, riñones; se trafica con
corazones, hígados, se vende sangre, plasma, semen, óvulos, etc., ya sea
para el uso en la aplicación de tratamientos, trasplantes, la industria
cosmética o para la investigación médica asimismo, se plantea la idea
del cuerpo como obra de arte, con un valor más allá de lo económico,
un valor simbólico.
A través del cuerpo, se realizan los contactos con el mundo
(Goffman, 1961), y a la vez el cuerpo funge como la base biológica de
toda experiencia sensorial. Por ello, según las propuestas de Lucerga
(2003), se debe efectuar un adecuado cuidado del cuerpo ya que esto
redunda en las interacciones y en las experiencias biológicas que
tenemos. Los avances científicos y tecnológicos han generado un
escenario imaginario según el cual ahora por fin podemos ser lo que
queremos ser. Con el arribo de la sociedad de la información se han
creado algunas modificaciones en el tipo de relación que establecemos
con los demás, pero estas modificaciones alcanzan a tocar al cuerpo,
el que es reconceptualizado sobre todo a partir del desarrollo de la
realidad virtual y las TIC2 . Los problemas, sin embargo, surgen en la
medida en que, por un lado, no todos los seres humanos tienen acceso

2 Tecnologías de la Información y la Comunicación

52
a los progresos tecnocientíficos, y por otro lado, las modificaciones se
basan en el establecimiento de criterios y parámetros específicos de lo
que es lo bello y lo que no. (Lucerga, 2003).
Podemos decir que la disposición de mercancías para el uso del
cuerpo gana cada vez más terreno en la vida social y económica, nos
referimos a:
a) La moda: la visibilidad del cuerpo incluye sus ropajes de modo que
con la exposición pública del cuerpo y el empequeñecimiento de la ropa
se quedan al descubierto más partes del cuerpo que, para ser exhibidas
públicamente, tienen que estar en buen estado, bien cuidadas: tersas,
brillantes, sin vellos, el músculo tonificado e inflado, con anabólicos
o con pesas, hay que cuidar el cuerpo, es una prioridad. El vestuario
insinúa más las formas, haciéndolas más traslúcidas acompasado por
las suaves telas, las manos se despojan de los guantes, la cabeza por fin
respira del duro sombrero.

b) La alimentación: si “el cuerpo es el resultado de lo que comemos”,

es menester quitar de la dieta todo aquel alimento que no resulte
sano, se eliminan los excesos de grasa, los alimentos con alto grado de
almidón como patatas y pan, la carne de cerdo y sus derivados, llegó
el momento de las frutas y verduras, de las carnes blancas y magras y
asadas, del agua y de los productos elaborados a base de edulcolorantes
(muy naturales, aunque, paradójicamente, al mismo tiempo pervive
la práctica del consumo de drogas de rediseño para la regulación de
las emociones, el rendimiento y el sentirse –cool-). “Como campo
concentracionario para el cuerpo, la formación física debe someter a un
auténtico exterminio a virus, grasas, calorías sobrantes y carne débil,
quemando toda esa nociva basura en los hornos informatizados del
nuevo Lager.” (Castro, 2002, p. 59).

c) Los medios de comunicación: con miras al entretenimiento

surgen los programas televisivos y el arsenal de revistas encaminadas
a los consejos de belleza, la moda, las dietas, el ejercicio, -que resulta
que tienen más hojas dedicadas a los anuncios de productos para la
“belleza” que artículos en sí- con su gran arma visual como son las

53
imágenes ligadas al consumo; programas y revistas acerca de los actores
y actrices de Hollywood, así como las estrellas del deporte, en donde
aparte de anunciar productos cosméticos y para la higiene, también dan
consejos de cómo se cuidan, presentando sus cuerpos esculturales y las
recetas para mantenerse en forma perfecta recreando un imaginario
en el ser bello/a, rico/a y famoso/a. La televisión, por su parte no se
queda atrás, con sus series de adolescentes perfectos, o sus telenovelas
en donde hasta los “más pobres” comparten la perfección de rostro y
formas; programas del cuidado de la salud o de aerobics en casa, las
fajas reductivas, anuncios de calzado de deporte, anillos imantados,
cremas, jabones y lociones mágicas para adelgazar, para fortalecer, para
la celulitis, para estar joven, para tener un cabello hermoso; los anuncios
de instituciones médicas dirigidas a la modelación.
“En los carteles publicitarios de las vitaminas y las cremas
de belleza, pero en el conjunto de esta ideología se intenta
ver el físico a semejanza de un mecanismo complejo, los
miembros en sus articulaciones útiles y la carne como
relleno del organismo; se manejan y tratan los miembros
corporales como si ya estuvieran separados, desmembrados
de una posible relación anímica.”(Castro, 2002, p. 46).

d) La tecnología: resaltados por la publicidad, los productos tecnológicos

para modelar y diseñar el cuerpo y rentabilizado por los gimnasios
también ahora tocan a las puertas de las casas ya no es necesario salir,
ni hacer caminatas por “lugares que pueden ser peligrosos” (comercial
estadounidense), ahora se tiene acceso a la caminadora y las bandas
electrónicas, a los productos que dan descargas eléctricas como el ab
tronic y sus derivados, o los más simples como los aparatos mecánicos
que funcionan con la propia fuerza del usuario, la vigorexia y anorexia
como formas de vida. Aparejado a lo anterior están las clínicas
dermoestéticas o las instituciones médicas que ofrecen una gran gama
de servicios que van desde el by-pass bariátrico, la banda y el balón
gástrico, pasando por la liposucción, por las prótesis para el aumento
de busto, pantorrillas y “derriere” principalmente; la disminución de
nariz, barbilla y abdomen; la eliminación de arrugas con tecnología

54
láser, el peeling, el lifting o el botox, el blanqueado de los dientes...
tecnología que sirve como artificio para controlar la “naturaleza.”

Cuerpos transmutados

En alguna parte, hay un desgarro,
una manera de extraer del cuerpo
sus sensaciones.
Virilio, (1997)

En estos años con los que se inaugura el siglo XXI, nos encontramos
en un momento histórico en el que pareciera que todo es viable, desde
la recreación de los cuerpos ya sean humanos o animales y el mundo
vegetal, hasta la generación de nuevas relaciones amorosas/ sexuales
virtuales o la modificación de alimentos y drogas de diseño, todo
ello orientado –el narcisismo gana puntos a su favor en el show de la
realidad del siglo XXI- a lograr una plena satisfacción personal, a lograr
un estado de beneplácito y permanente placer.
El advenimiento de tecnologías de invasión corporal que consienten
traspasar y redefinir los límites materiales del cuerpo humano, y que se
despliegan y multiplican actualmente con desmedida celeridad, ha dado
paso a una serie de formulaciones filosóficas, psicológicas, sociológicas,
antropológicas, éticas, políticas, etc., acerca de las implicaciones que
pudiera tener este impulso técnico sobre los conceptos de cuerpo
y subjetividad. Estos desarrollos teóricos giran en torno a la idea
fundamental de que las nuevas tecnologías aplicadas a la alteración de
la fisonomía del cuerpo y el psiquismo humanos han logrado modificar,
y seguirán modificando, el complejo psicosomático que llamamos
humano, alterando en consecuencia los límites definitorios del cuerpo
y del sujeto contemporáneo.
La problemática postmoderna vinculada, por ejemplo, al impacto de
las nuevas tecnologías que actúan sobre el cuerpo humano giraría en
torno a la pregunta fundamental: ¿qué es aquello que en la actualidad

55
podemos denominar un cuerpo humano? El desarrollo tecnológico
en el dominio de la ingeniería genética se alimenta de la explosiva
combinación entre biotecnología e info-tecnología y postula preguntas
cuanto menos desconcertantes: ¿Qué significa tener hoy un cuerpo?
¿En qué medida se alteran los límites entre biología y tecnología merced
al uso de las nuevas tecnologías genéticas? En suma, en el proceso de
manipulación biotecnológica del cuerpo humano: ¿Dónde empieza y
termina lo privativamente humano?
La irrupción de tecnologías cada vez más invasivas y reconstructoras
de lo corporal, abren un espacio para el arribo de un nuevo clima cultural
en el cual el cuerpo se introduce en la lógica de la metamorfosis, en el
que las barreras entre las clásicas dicotomías como lo masculino y lo
femenino se disuelven; un tiempo, en fin, en el que el cuerpo pasa a
ser concebido como mercancía, o como envase obsoleto, en constante
rediseño. Es en este nuevo período cultural, en la “era de la información”,
“era post-industrial”, “era de la tecnología”, “sociedad de la información”,
“sociedad del conocimiento”, “sociedad digital”, etc., cuando comienzan
a surgir en el entramado conceptual algunas consideraciones teóricas en
torno a la noción de cuerpo que, desde nuestro punto de vista, ameritan
una ardua reflexión.
En particular, sostenemos que la recuperación discursiva del
cuerpo, como objeto de estudio en la actualidad, está atravesado por
la interrogación necesaria por el cuerpo y la subjetividad en la era
tecnológica Es a través de esta cuestión, entre otras, que se ha establecido
un nuevo espacio discursivo que es preciso estudiar. Sugerimos, que
este nuevo universo discursivo se define, primordialmente, por el
advenimiento de un nuevo concepto de cuerpo que surge de la compleja
relación entre dos concepciones, en apariencia opuestas, que conviven
actualmente en un mismo Espíritu de Época.
Tenemos, por un lado, la noción defendida filosóficamente
por el transhumanismo3, del cuerpo como envase obsoleto. El ciber-

3 Robin Hanson, uno de los principales exponentes del transhumanismo, lo define como “[...] la
idea de que las nuevas tecnologías serán capaces de cambiar nuestro mundo a tal nivel en los

56
punk, movimiento que surge de los ambientes contraculturales
estadounidenses en la década de los 80’, proclama, entre otras cosas, el
uso de las nuevas tecnologías de la información (NTI), sobre el aspecto
físico del ser humano, que ha dado lugar, primero tímida, pero luego
intensamente, a la invasión tecnológica del complejo psicosomático
humano. Eje conceptual de este movimiento cultural, el ‘Cyborg’4 ,
resultante híbrido de la fusión entre lo humano y lo tecnológico, no
es otra cosa que la repulsa al cuerpo material, recipiente prescindible
que es preciso rebasar. En este sentido el posthumano, es el máximo
exponente conceptual de la filosofía transhumanista, el último
peldaño en la evolución humana que deviene, en su expresión extrema,
existencia abstracta, res cogitans separada de la res extensa (Descartes
1981; 1983), entidad ideal libre de aquel “desecho inservible”, fuente
última de todos los males. (Dery, 1998). Nos encontramos frente a una
postura que experimenta un “horror hacia el cuerpo”, en vista de que es
un organismo que tiene como destino perecer, en cambio la tecnología
puede realizar labores intelectuales y físicas sin el progresivo deterioro
que sufre el cuerpo. En la actualidad, la posibilidad de rediseñar el
cuerpo humano es ya un hecho esperado, aceptado e incluso deseable.

Cibercultura

En primer lugar, en los terrenos de la cibercultura5, el cuerpo pierde

valor y se deja a un lado mientras, al mismo tiempo, se abre el camino a

próximos cien o doscientos años que nuestros descendientes, en muchos aspectos, no serán
más humanos” (citado en Aguilar García, 2003). El transhumanismo o extropianismo, fue fundado
en 1997 por la World Transhumanist Association.
4 La noción de ‘Cyborg’, término que resulta de la unión de cybernetic y organism, apareció por
primera vez en un informe militar a fines de la década del cincuenta.
5 La cibercultura es un término que hace alusión concretamente al uso de nuevas tecnologías
desarrolladas en dos terrenos específicos: la inteligencia artificial (computadoras y otras tec-
nologías de la información) y la biotecnología

57
las experiencias extra-corporales a través de la utilización de las técnicas
digitales, las cuales son pensadas como la panacea, que orientaría
al hombre hacia una liberación del cuerpo, tanto si es a través de las
experiencias que otorga la realidad virtual como si es por la utilización
de diferentes artefactos como, por ejemplo, los implantes neuronales,
es decir, se está presentando un exacerbado énfasis en el mito del
progreso y en las expectativas que se tienen sobre el ciberespacio, hecho
que conlleva a vivir un tanto fuera de lo que acontece alrededor de los
sujetos y a una despolitización y fractura en las relaciones sociales
tradicionales. (Dery, 1995).
Retomemos de nuevo la subcultura de los ciberpunks donde,
en términos musicales, está presente el abandono del cuerpo. En la
propuesta expuesta por los ciberpunks se intenta efectuar una síntesis
entre la tecnología y el cuerpo, es decir, incorporar la tecnología al
cuerpo humano enfatizando la experiencia extra-corporal que se
puede obtener. Ellos recurren al uso de guantes de aspecto cyborg -los
Hand Master- con los que operan los sonidos de modo tal que dejan de
ser generados por los dedos; la voz se procesa igualmente de manera
electrónica generando un sonido metálico, asimismo, añaden voces
obtenidas de películas de terror y de ciencia ficción. Contiguo a este
tipo de ideas, surgen concepciones que proponen que a partir de la
utilización de la tecnología, las guerras pueden dejar saldos blancos,
es decir, habría menos bajas en los ejércitos y entre la población civil.
Estos conflictos bélicos se realizarían entre “seres superinteligentes”
(soldados y máquinas robóticas), dando paso a una “guerra limpia”. Dery
cuestiona sarcásticamente si estos países tan poderosos y competentes
para formar soldados superinteligentes no serían, asimismo, capaces de
solucionar los conflictos por la vía diplomática evitando de este modo
la guerra.
La cibercultura posee una noción del cuerpo que llega a ser concebido
como un artefacto arcaico, y esto se refleja, por ejemplo, en la serie de
películas Matrix (1999) en las cuales se puede observar cómo el cuerpo
biológico se encuentra encapsulado en un espacio oscuro, sucio, y frío,
un cuerpo atrofiado, recostado y sin movimiento, que está conectado a
una serie de cables a la matrix. En la matrix, el cuerpo virtual (un artificio

58
que puede prescindir del cuerpo material) aparece como un súper-
cuerpo colorido, limpio, perfecto y en movimiento, un cuerpo que posee
una serie de superpoderes que sólo la conexión con la máquina puede
dar. La idea que deja esta serie de películas es que .ante una realidad
por demás deplorable, bienvenida la tecnología con su versión bella y
virtual.
Pasando a otro tipo de tecnología, vemos como los actuales medios
de comunicación/ información como el uso de Internet y la televisión
transforman nuestros hábitos corporales. La poca actividad motora
así como las molestias referidas a las posturas corporales han sido
creadas por la utilización excesiva de dispositivos tecnológicos como
la computadora y el televisor. Roberto Balaguer (2002) describe la
emergencia de ciertas patologías psicosomáticas que hablan de “una
vivencia de reducción del cuerpo a una categoría limitada, en un mundo
atravesado por la ausencia de fronteras y límites” (Balaguer, 2002, p. 26),
estas nuevas patologías las denomina con el término de ‘hipocuerpo’: al
cual refiere que es “la vivencia de la pequeñez, de limitación del cuerpo,
que es vivido como una herida narcisista frente a las nuevas dimensiones
socioculturales del cuerpo, representadas por el hipercuerpo” (Ibidem,
p. 26).
De esta manera, se va creando un odio al cuerpo concerniente a la
decepción que se sufre por ser un cuerpo finito y obsoleto, emergiendo
de nuevo la idea de rivalidad entre cuerpo y mente. Para Medrano (2001),
este tipo de ideas son concebidas como una reacción, como una especie
de “movimiento de huida”, con el fin de “no enfrentarse con la cuestión
de la finitud humana y los límites al crecimiento” (Medrano, 2001, p.
45). Este movimiento de huida se lleva a cabo a través de diferentes
intentos de fuga:
• Huida de los límites al crecimiento económico: nuevos caminos
para intentar proseguir la expansión, por ejemplo con nuevas fuentes
de energía (fusión nuclear) y desafíos para la naturaleza entrópica de
nuestro mundo (nanotecnologías).
• Huida del planeta Tierra: la fuga al cosmos.
• Huida de la naturaleza humana: creación de “posthumanos” mediante
ingeniería genética y simbiosis hombre-máquina.

59
 • Huida de la sociedad hacia el ciberespacio. En todos estos casos
(colonizar otros mundos, vencer la muerte, crear nuevas razas de seres
humanos, etc.) podemos hablar de una huida de la condición humana”.
(Medrano, 2001, p.45).

En el ámbito de la reflexión contemporánea, otra postura que se maneja

es la referida a la transformación de la estructura fisiológica corporal
que al alterarse se convierte en un cuerpo mutante con respecto a
sus parámetros de percepción. “La extensión de un sólo órgano de
los sentidos altera la manera en que pensamos y nos comportamos.
Cuando esos parámetros cambian, el hombre cambia” (McLuhan, 1967,
p. 121). Podemos ver, pues, un tipo de procedimiento cinematográfico
de animación tridimensional que se llama morphing en el cual una
imagen va progresivamente convirtiéndose en otra, tal y como sucede
en algunas escenas de la película de Terminator 2 (1991), -la mutación
de las característica físicas de un policía en diferentes personajes de la
película-. Este ejemplo del morphing viene, evidentemente, a recalcar
la idea de abrir el abanico de posibilidades para la transformación del
cuerpo en un cuerpo a la carta.
Para los autores catalanes contemporáneos, Carbonell y Sala (2002),
de las habilidades técnicas generadas por la especie humana se deriva
un deber de autotransformación a través de la ingeniería genética,
y plantean que, dado que la técnica es una creación humana, todos
los avances de la técnica “serán, por derecho, también humanas” y
agregan “Tanto los seres humanos como la realidad pueden cambiarse.”
(Carbonell y Sala, 2002, p. 55).
La utilización de la tecnología ha ganado terreno también en el
ámbito de los espectáculos o tecno-espectáculos. Para Dery (1995), la
tecnología se convierte en el medio, y el progreso y la superación en su
fin. Con los tecno-espectáculos se pone en escena el desvanecimiento
de lo humano y las conexiones y fusiones que se generan entre cuerpo/
máquina, a través del uso de material inservible y de tecnología caduca
para remedar su avance. En los espectáculos que realizan los tecnólogos
que trabajan en la periferia, los que no se han integrado al “sistema,” se
realiza una severa crítica que pone en tela de juicio el exacerbado y al

60
parecer cada vez más profundo consumismo tecnológico. Ellos abordan
la asimilación entre carne/máquina y sus performance ilustran la
experiencia de la “autoamputación” del cuerpo (McLuhan, 1967). Ésta,
menciona McLuhan, es un modo de reconstituir la tecnología a nuestra
fisiología, con el objetivo de recobrar nuestra unidad.
El cuerpo para el body art es un cuerpo que se puede extender a través
de distintos artefactos: electrodos, cables, ojos electrónicos, varias
manos, brazos automáticos como los que utiliza el mayor representante
del body art cibernético el australiano Stelarc, (Stelios Arcadiou), quien
apuesta por la idea del hombre-prótesis. Un ser humano amplificado
a través de la invasión tecnológica ya que el cuerpo es obsoleto y por
lo tanto puede ser renovado y transformado, su propuesta artística
estriba en personificar un híbrido hombre-máquina, es decir, extender
y potenciar los límites del cuerpo y sus sentidos a través de la extensión
tecnológica, protésica, mejorando las capacidades de los humanos con
el fin de acceder a un nivel post-evolutivo, post-humano, un Cyborg.
(Dery, 1998).
En los performance que realiza Stelarc, usa su cuerpo amplificando
toda una serie de acciones corporales como, por ejemplo, las pulsaciones
cardiacas y la ingestión de alimentos usando un micrófono en su
garganta, se suspende en el aire con ganchos de acero que surcan su
cuerpo venciendo la ley de la gravedad. Stelarc pone en escena la
predicción de McLuhan: “el hombre está empezando a llevar su cerebro
fuera de su cráneo y sus nervios fuera de su piel. La nueva tecnología
engendra un nuevo hombre” (Mc Luhan, 1967, p. 23). Por otra parte,
Mazlish (1995), afirma que los humanos reniegan de su propia condición
de humanos y que:

“Aspiran a ser ángeles, si no dioses, pues es lo más cercano a la

perfección que podemos imaginar. Mientras que Platón intentaba
conseguir esa aspiración bajo la forma del filósofo, los pensadores más
actuales aspiran a lograrlo bajo la forma de la máquina. Los atributos
de perfección, poder y resistencia frente al tiempo que antaño se
adjudicaban a dioses y ángeles hoy se proyectan, efectivamente, sobre
el mundo de las máquinas”. (Mazlish, 1995, p. 85).

61
Carbonell y Sala (2000) afirman que no contamos con disyuntivas: o nos
volvemos “tecnoseres” o abandonamos la técnica para quedarnos en el
pasado. Jorge Riechman (2003), con una actitud diferente, se cuestiona
si no habría la posibilidad de situarnos en una visión intermedia. La
respuesta para él está en situarnos del lado del Cyborg.
El término ‘Cyborg’ fue acuñado en el año 1960 por los doctores
Manfred Clynes y Nathan Kline, para referir un ser humano «mejorado»
que soportaría las duras condiciones de la atmósfera extraterrestre
(Yehya, 2001, p. 41). El cyborg, para Haraway, se refiere a una figura
que supera las dualidades clásicas referidas a naturaleza/cultura,
hombre/mujer, humano/máquina, modificando las líneas divisorias
inmersas en cada una de ellas. “El cyborg es un organismo cibernético,
un híbrido de máquina y organismo, una criatura de realidad social y
también de ficción” (Haraway, 1995, p. 253), que poseen articulaciones
determinadas con elementos semióticos y materiales en un tiempo y
espacio específicos.
El cuerpo en la actualidad es un cuerpo sin límites prefijados, está
envuelto por contornos difusos, es un cuerpo mudable, nos hallamos
hoy ante la libertad para intervenir y manipular el propio cuerpo, para
alterar a gusto diferentes puntos de la fisonomía a costes relativamente
accesibles: “Nunca las “tecnologías del yo” de las que hablaba Foucault
se materializaron en tal abanico de posibilidades y nunca a la vez estuvo
tan oculta su relación con las tecnologías de poder, ya que el reino de
libertad que pregonan estos cuerpos a la carta es en muchos sentidos
pura falacia.” (Lucerga, 2003, p. 2).
Por otro lado, y aunque emparentado íntimamente con el concepto de
cuerpo como envase obsoleto, se ha elaborado paralelamente, sobre todo
en los últimos años, la noción de cuerpo como objeto de mitificación,
concepto que, como escribe Félix Duque (2001), poco tiene que ver
con el cyborg: “el ciberorganismo se parece poco al otro gran sueño
americano: el de superman, el hombre de acero, hiperdarwinista, belleza
masculina típica del body-fitness, con la conversión de los músculos en
redondas y duras protuberancias maquínicas” (Duque, 2001, p. 8).
El cuerpo, devenido a la postre Übermensch Nietzschiano (conjunción
neocartesiana de animalidad y máquina) (Dery, 1998), será así

62
gradualmente objeto de intervenciones tecnológicas que promocionan,
se nos dice, potencialmente su hermosura. Se incita así a la atención y
cuidado obsesivo de un cuerpo que cautiva, que encanta, un cuerpo que
se mitifica, endiosa y encumbra. Cuerpo en constante transformación,
bombardeado por repetidos mensajes publicitarios, cuerpo-sonrisa,
cuerpo-salud, cuerpo-placer, en suma, cuerpo-mercancía que no es
otra cosa que la imagen plena de un cuerpo modelo, idealizado por la
tecnología del mercado. Se trata, pues, no ya de ser un cuerpo, sino de
la eterna búsqueda por tener un cuerpo -cuerpo anatómico con el que
no se nace, sino al cual se accede. (Le Breton, 1995).
Si, otrora, el cuerpo humano, en tanto que continente del alma,
se pensaba en términos biológicos-naturales; ahora, en la era de las
tecnologías protésicas de invasión y extensión corporales, el cuerpo
excede su dimensión biológica. Hablamos entonces de ‘cuerpos
culturalmente mediados’ y cuerpos mediáticos. Hoy día, por ejemplo,
es común encontrar un exacerbado descontento ante la propia imagen
corporal debido al fácil acceso del uso de la cirugía plástica, que, entre
otras cosas, ofrece una amplia gama de servicios de reconstrucción
corporal a la carta. Un ejemplo de ello es la artista francesa Orlan,
quien desde 1968 toma al cuerpo como materia prima y como parte de
su objeto artístico para efectuar una propuesta a partir de una serie de
operaciones quirúrgicas que son fotografiadas o filmadas. La postura
de Orlan indica, entre otras cosas, que el cuerpo es un simulacro, es
efímero, moldeable y alterable, la intención es presentar una propuesta
de rediseño, de reinvención de su propio cuerpo de manera continua y a
su gusto y voluntad, es una propuesta que va en contra de los arquetipos
de belleza establecidos en una sociedad mercantilista y fetichista.
Orlan ha hecho de su fisonomía un collage configurado por: “la frente
de la Gioconda, los ojos de la Psique de Gérôme, la nariz de una Diana
de la Escuela de Fontainebleau, la boca de la Europa de Boucher y la
barbilla de la Venus de Botticelli.” (Dery, 1998, p. 265).
Pero, ¿podemos simplemente elegir ser rubios, morenos, blancos,
mestizos, hombres, mujeres o ambas cosas a la vez sin que esto tenga
consecuencias en nuestra subjetividad? La ambigüedad es algo con lo que
se vive todos los días.Tanto la moda andrógina como el transexualismo

63
modifican los estereotipos que enmarcan lo “femenino” y lo “masculino”.
Conviviendo con lo anterior, se encuentra, en la medicina, toda una
serie de técnicas de imagentología, que arriban para desvelar los lugares
más recónditos de nuestra anatomía, eliminando las diferencias entre lo
exterior y lo interior. Y, yendo todavía más lejos, podemos recordar que
hasta hace no mucho tiempo, estar presente implicaba estar físicamente
a lado del otro, en un cara a cara, en donde el dialogo se ejercía a través
del sonido y matices de la voz aunado al lenguaje corporal, como postula
Goffman (1971). Sin embargo, hoy la proximidad mediática producida
por el alcance de las ondas electromagnéticas ha tornado inútil esa
aproximación. Paul Virilio (1997) ha estudiado las proyecciones de esas
condiciones de la era de la tele-tecnología. “Hoy no sólo se puede obrar
sino teleobrar”, señala, mientras asienta que “el uso generalizado de los
sobreexcitantes es una de las consecuencias inmediatas del sedentarismo
producido por la teleacción” (Virilio, 1997, p. 28). La inercia del hombre
postmoderno, cuyos requerimientos físicos van siendo gradualmente
suplantadas por la tecnología, tiene como contrapartida un aumento
de la excitación que se descarga a través de las destrezas deportivas,
cuando no belicosas, o a través de los estimulantes artificiales.
El predominio que ha tenido la tecnología en las sociedades
occidentales (incluida la tecnología médica) corresponde a la cada vez
más diluida separación en el terreno de lo privado y de lo público. Las
tecnologías de la información y mediáticas adquieren una dimensión
inusual en el campo de la vigilancia y el control de la cuerpos, muestra
de ello se evidencia en la utilización de pulseras para el control de las
mujeres maltratadas, los presos, los terroristas y los indocumentados
(esto último sobre todo en Estados Unidos de América), en la
introducción de chips en los brazos para el cuidado de los niños, en la
proliferación de cámaras de vigilancia en los centros comerciales, en
los bancos y oficinas, alrededor de algunos sectores de la ciudad y se
extiende hasta la casa, la esfera más “privada” de la vida, a través del
ordenador, pero también a través de cámaras ocultas, sobre todo para
la vigilancia de las personas encargadas del cuidado de los ancianos y
niños, las llamadas “tecnoniñeras”.

64
 La tecnociencia, como se expuso anteriormente, sostiene
discursivamente la posibilidad de liberar al hombre de sus raíces
corporales -corporalidad que aparte de ser endeble, lleva a cuestas la
muerte-, transfigurándolas en dispositivos controlables a través de su
rediseño, “este cuerpo denigrado no encuentra restos de valor más que
en su asimilación a la máquina” (Virilio, 1997, p. 198). Las disciplinas
englobadas en la raíz Bio mantienen una actitud de sobrevalorar
particularmente ciertos mecanismos corporales, los cuales son pensados
sólo como fracciones o partes que pueden ser canjeables. Cuerpo y sujeto
se diluyen, el sujeto se convierte en algo secundario, en un excedente
sin importancia, se reemplaza lo orgánico por lo técnico, es decir,
un nuevo acoplamiento del cuerpo y de la máquina. Actualmente, la
metáfora mecánica sobre el cuerpo entra de nuevo en acción pero tiene
un nuevo rostro, un rostro de dos caras que no puede ser fraccionado:
por un lado, el aspecto alegórico y de fascinación frente a una máquina
maleable, y por el otro, el destino oscuro y trágico que implica el dolor y
la muerte. La condición humana, sólo puede instaurarse en un terreno:
el de la dimensión simbólica. “La metáfora mecánica aplicada al cuerpo
resuena como una reparación para conferirle a éste una dignidad que no
sabría tener siquiera siendo simplemente un organismo.” (Le Breton,
1994, p. 204).
El cuerpo es una estructura lista para ser controlada y transformada,
es un cuerpo que se ha convertido en objeto de diseño. Según la propuesta
del artista australiano Stelarc, hay que hacer del cuerpo una materia
todavía más dura de lo que lo es en sus condiciones convencionales,
todavía más capacitada para acoger la tecnología y suplir varias partes
del cuerpo por mecanismos tecnológicos. Este tipo de cuerpo de alguna
manera coincide con el cuerpo al que se refiere Foucault en Vigilar y
Castigar (1999), un cuerpo dócil, que se puede manipular, que permite
ser sometido, vigilado, utilizado, rentable y mejorado. Según D. A.
Therrien6 (cit. Dery, 1995), la tecnología se emplea para ejecutar el
poder de las grandes compañías sobre la generalidad de la población

6 Artista norteamericano, exponente del body art en la década de los 80’s.

65
que se encuentra sentado ocho horas diarias frente a un ordenador.
El cuerpo, es el recipiente que contiene a lo social, es un espacio en
donde se proyecta el poder. Este tipo de argumento es el que sostiene
las llamadas teorías conspirativas de lo social, teorías que afirman,
principalmente, que más allá de todo progreso tecnológico que supone
una mayor libertad, progreso y beneficios, los resultados de ese impacto
es la progresión y perfección del control social.

Más que conclusión, una invitación.

Me parece que una de las características sobresalientes de estas nuevas

formas de pensamiento en torno al cuerpo es que ha señalado uno de los
puntos positivos de la ruptura entre la razón moderna y la experiencia
actual, esto es: el despliegue de las particularidades (Birulés 1996, p.
230). En esas particularidades se dan las tentativas de confirmación de
la identidad y se despliega la posibilidad de reinventarse de otro modo,
ya no a partir de la construcción ideal de un cuerpo y un sujeto.

“En este sentido es tiempo de atender a las diferencias. Efectivamente

esto implica reconocer la fragmentación, lo inaprehensible, la
contingencia de la subjetividad contemporánea, pero ello no es
idéntico a apostar por la permanente ambigüedad o por un discurso
“blando”, en el que se pretenda hospedar a la alteridad a través de
construir un museo imaginario de diferencias, donde todos los objetos
serían indiferentemente diferentes, donde todas las diferencias serían
igualmente importantes y por ello mismo superfluas”. (Birulés 1996, p.
230).

Sería, más bien, un intento de contextualizar y temporalizar las

idealizaciones acerca del cuerpo y el sujeto. Implica, asimismo, que el
concepto de lo humano se ha reformulado y lo humano sólo se inscribe
y es pensable en función de esta hibridación con la tecnología que ha
sido construida por nosotros y para nosotros y tener en cuenta que las
relaciones entre el hombre y la máquina siempre presenta un carácter
polivalente.

66
 La tecnología siempre ha acompañado y transformado a las distintas
sociedades en distintos momentos históricos ya que al ser una producción
humana forzosamente forma parte de ella, así que el sentimiento de
extrañeza se puede ubicar como un temor y una resistencia ante lo
nuevo y desconocido, no obstante este hecho, pensamos que no es
una razón que impida realizar una reflexión en torno a las múltiples
articulaciones que establecemos con la tecnología.
Para finalizar, sólo queda hacer una invitación a reflexionar y
cuestionar en torno al sujeto/cuerpo en medio de un panorama cultural
en el que la aplicación de las prótesis, la ingeniería genética, el ocio
virtual, la explosión de la pornografía, la desaparición de lo privado,
la vida íntima como espectáculo de masas, la transexualidad y las
sexualidades alternativas, la discusión del tema del género, el sexo
virtual, y la información digital, etc., generan, en su conjunto o por
separado, modificaciones en el concepto que tenemos de lo humano.
Preguntarnos, por ejemplo, cómo son las relaciones interpersonales
actuales, cuáles son las diferencias entre las formas de comunicarnos
cara a cara y on line, cómo se estructura la identidad o identidades,
si hay alteraciones en la configuración del psiquismo, cuáles son las
formas (metáforas o mitos) en las que los sujetos nos relacionamos
con las nuevas tecnologías, preguntarnos también sobre “los discursos
en torno a los malestares que se desprenden del peso de la cultura y
aquejan a las mujeres. Un ejemplo de ello podría ser la depresión, como
fenómeno de la vida cotidiana, como uno de los “destinos” o “modos
de vida” introducidos por la organización patriarcal o la dominación
masculina”. (Liévano, 2009, p. 11).
Creo que para el estudio de estas cuestiones podríamos auxiliarnos
de los conceptos que surgen respecto del cuerpo / sujeto en el escenario
teórico del postmodernismo (Posthumano, Cyborg, Embodiment, -entendido
éste como un proceso de corporización/encarnación en el cual lo social
se corporiza en los sujetos siendo el cuerpo el mediador de nuestra
socialización-; Cybercuerpo), como nuevas formas de pensar lo humano.
Ese nuevo territorio del cuerpo, que ya ha sido explorado por autoras
como Donna Haraway (1991, 1995, 2000), Rossy Braidotti (2000, 2004),
Judith Butler (1997, 2001, 2003, 2006), entre otras, sigue siendo una

67
problemática amplia, que no cesa de interrogarnos en torno no sólo al
futuro, sino especialmente en torno a nuestro presente. Se trata, pues, de
reflexionar en nombre de una nueva construcción o propuesta teórica
que venga a compartir esos espacios, más allá de posturas tecnofóbicas
o tecnofílicas.
El trabajo desde las ciencias sociales y de la salud en torno a estas
cuestiones podría contribuir al esclarecimiento actual de conceptos
en movimiento (como cuerpo, subjetividad, tecnología, biotecnología,
bioética, etc.). Esto es, de conceptos que, siendo captados en su
desarrollo actual, han de mostrarse en sus múltiples articulaciones con
otros problemas y/o situaciones, explorando diversas posibilidades
teóricas, las variadas perspectivas, así como las posibles respuestas o
visiones a los nuevos interrogantes que nos tracemos. Son, pues, tópicos
que prometen grandes sorpresas, cambios y transformaciones futuras
ya que los avatares del cuerpo postmoderno, si bien ha sido sugerida
y trazada en años anteriores, falta que se estudie y teorice con más
detenimiento. Proponemos que podría hacerse un “entrecruzamiento
discursivo” en el que convivan reflexiones provenientes de distintas
áreas disciplinares y apuntadas también hacia distintos territorios. ¡El
espacio está abierto y nos pertenece!

Nota.
Por tecnologías digitales, también tecnologías de la información (Castells 1997),
pueden entenderse dos cosas distintas: por un lado, el conjunto de las nuevas
tecnologías de la información que atraviesan y conforman la llamada sociedad de la
información -las NTI son el resultado de la combinación de tres factores: primero,
la robotización de los procesos industriales por el cruce de las computadoras y
la cibernética; segundo, la telemática, combinación entre telecomunicaciones y
computadoras; en fin, la digitalización de la información (Lévy, 1999); y, por otro, un
soporte o un modo de registro de la información basado en algoritmos matemáticos.
La diferencia no es menor en tanto que en el primer caso estaríamos hablando tanto
de hardware como de software, mientras que en el segundo estaríamos refiriéndonos
solamente al software (Baggiolini, 2000). Para facilitar el análisis, en este trabajo
consideraremos ambas nociones

68
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Terminator 2: El día del juicio final (Terminator 2: Judgement Day). (1991). Director:
James Cameron. Intérpretes: Arnold Schwarzenegger, Linda Hamilton, Edward
Furlong, Robert Patrick. Escritores: James Cameron, William Wisher Jr.
Virilio, P. (1997). Cibermundo. ¿Una política suicida? Domen: Granica.
Yehya, N. (2001). El cuerpo transformado. Cyborgs y nuestra descendencia tecnológica
en la realidad y la ciencia ficción. Mexico: Paidós.

71
72
CAPÍTULO 3: EL CUERPO: UN RECORRIDO POR LOS
TEXTOS DE JACQUES LACAN
Patricia Garrido Elizalde1
Psicoanalista
École Lacanienne de Psychanalyse.
Doctora en Psicología Clínica por la
Universidad Autónoma de México.

“Permítanme delimitar más bien como

falla epistemo-somática , el efecto que tendrá el progreso de
la ciencia sobre la relación de la medicina con el cuerpo”
Jacques Lacan, 19662

Con Freud lo que es del orden del inconsciente no es del orden del
cuerpo, sin embargo, parece que el inconsciente no está sin relación

1 ^ [*] Psicoanalista. Miembro de la École Lacanienne de Psychanalyse. Psicoanalista. Miembro

de L’école Lacanienne de Psychanalyse. Habita en México. Doctorado en Psicología Clínica
por la Universidad Nacional Autónoma de México. Realiza un recorrido minucioso por los

73
al cuerpo. El concepto más ilustrativo de esta condición fue aquel
acuñado por él y al que denominó Pulsión (trieb). Casi todas las aristas
del concepto tienen su referente en el cuerpo. Ya sea por el costado de
la fuente , es decir las zonas erógenas, de las que nos dice “por fuente
de la pulsión se entiende aquel proceso somático que se localiza en un
órgano o en una parte del cuerpo y cuya excitación está representada
en la vida psíquica por la pulsión”; lo encontramos igualmente, cuando
habla del fin de la pulsión o bien, cuando se refiere al objeto de la misma,
del que podemos decir cuando de su parcialidad se trata, que es un
objeto directamente vinculado al cuerpo, el pecho, el pene, etc., o bien,
elementos relacionados con lo vivido corporal (excrementos, niño) que
tienen en común el rasgo fundamental de ser, real o fantaseadamente
separados o separables; o incluso en su concepto de apuntalamiento
(anlehnung) con el que describe un fenómeno de apoyo de la pulsión
sexual en una “función corporal esencial para la vida” no sexual. Teoría
del cuerpo, presencia del cuerpo o apuntalamiento sobre el cuerpo.
A título de recordatorio, en el campo freudiano se podría decir que
desde el proyecto, a partir de sus primeras interrogaciones clínicas,
Freud constituye ya un cuerpo, un sistema nervioso, un modelo
llamado psíquico, que nos da la simple “corporeidad” o “corporalidad”
de la materialidad del campo abierto por él y de su método, lo que surge
a partir de los primeros desciframientos de los síntomas histéricos.
Poco después en sus Tres ensayos la teoría de las zonas erógenas,
la economía libidinal del perverso polimorfo, la problemática del
Edipo y esencialmente de la castración con relación a la presencia o

textos de Jacques Lacan a propósito del cuerpo y sostiene un seminario sobre esta temática
en la Alianza Francesa San Ángel, en Ciudad de México desde el año 2003. Se ha interesado
particularmente por la subjetividad de quienes están aquejados por las problemáticas llamadas
autoinmunes. En su interés por los asuntos del cuerpo sus expresiones y sus figuras, conjunta el
psicoanálisis y las matemáticas a través de su contacto con la topología. Una versión recortada
de este texto fue presentado en la jornada con Leo Bersani “La sociabilidad y el ligue”, Psi-
coanálisis y sexualidad Gay. Abril 2001. El presente artículo ha sido publicado originalmente
en el sitio web de la Revista Carta Psicoanalítica. http://cartapsi.org/

74
ausencia del objeto, es decir con relación al pene, luego al falo; y aún
más importante, ese giro dada a partir de su texto Introducción al
Narcisismo en el que se reconoce una revisión secundaria efectuada por
Freud de la construcción de la teoría que él hacía del cuerpo, a nivel de
una anatomía o de una “meta-anatomía”; y para finalizar, su teoría de la
pulsión de muerte. Con Freud podríamos decir que la teoría y la clínica
se refieren de principio a fin a lo corporal y el cuerpo.
Lacan al igual que Freud, no pudo escapar de esta cuestión, y es
ahora –con la obra en su conjunto– que podemos desprender cuál ha
sido su posición respecto a este tema.
A propósito de un trabajo sobre el cuerpo habrá de tenerse cuidado
de no hipotecar hablando del cuerpo del hombre en el psicoanálisis,
sino decir simplemente el cuerpo del hombre, a secas. Entre el cuerpo
médico, el cuerpo social, los cuerpos constituidos, el cuerpo libidinal,
el cuerpo simbólico, el cuerpo de amor y el cuerpo del delito, la palabra
cuerpo nos plantea siempre problemas.
El cuerpo aquí no es el cuerpo fisiológico que arman los pornógrafos
para provocar la excitación de la mediocridad, no es ese cuerpo cierto
que arman los fisiólogos para disecarnos. Ni el cuerpo cierto que se
confunde con el cuerpo oscuro de las radiografías. Ni tampoco el
que reconoció Lacan como aquel que la ciencia impone: “El cuerpo
en su registro purificado posible de radiografiar, calibrar, diagramar,
y susceptible de condicionar”2, sino el de la improbabilidad, el de la
desarmonía, el de la carne aguijoneada por el significante preludio - nos
dice Bataille- de la muerte que a la par de la belleza es considerable el
terror que nos inspira. Debemos, pues, distinguir entre el organismo, lo
viviente y lo que llamamos cuerpo. Lacan desarrolló ampliamente este
punto.
La corporeidad no es una cualidad primaria de la subjetividad, así
como para él –en contra de toda tradición idealista de la filosofía y de
sus dependencias Psicológicas- la individualidad no es un dato primero

2 ^ En la intervención de Jacques Lacan en la mesa redonda sobre: El lugar del psicoanálisis en

la medicina. Publicada en Cahiers du Collège de Médecine, 1966, 7 p.761-774

75
de la sensibilidad, sino que debe construirse, y esta construcción
sólo comienza con la emergencia, en el ser humano, de esta categoría
fundamental, que, por el momento, continúa llamándose representación.
Para que la individualidad orgánica se convierta en un cuerpo es preciso
que el significante introduzca el Uno.
Por otra parte, en la medida que pensamos el cuerpo produciéndose
en el terreno del imaginario, no es posible afirmar que el organismo
biológico nazca con él. No es pertinente por lo tanto identificar al ser
vivo con el cuerpo; más aún, lo real del ser vivo, según Lacan, se diferencia
y queda excluido de la noción de cuerpo. Lo que puede definirse como
el cuerpo no es la vida.3
Sabemos que Lacan en su recorrido intentó trazar pasajes entre el
sujeto y su cuerpo, para luego, y más allá reconocer de otra manera la

Figura 1

3 ^ Ibid., pág. 769

76
cuestión del cuerpo. Ya no más binario, sino trinitario en un anudamiento
borromeano. (Figura 1).
Con Arnold I. Davidson4 , pensamos el hecho de que si algún
término conserva su identidad lexical no necesariamente permanece al
mismo espacio conceptual donde ha sido generado. Lacan respondió
al dualismo boyante, “psique/ soma” con la producción de un ternario
totalmente inédito. Sabemos o medimos el alcance del acontecimiento
que esto formula al anunciar el fin del dualismo cartesiano. Al proponer
Lacan su trinidad. “No soy más cuerpo y alma”, no más dos sustancias
una la extensión, la otra, el pensamiento. He aquí su diferencia con
Freud quien con una topología de la esfera sostiene una representación
especular e imaginaria de un adentro y un afuera. Permítanos mostrar
esta presentación de la esfera, pues nos deja ver claramente la intuición
de que hay un adentro y un afuera, como de perfección simétrica y la
armonía.
Se sabe que aquello decididamente dualista, le atribuye al individuo
un aparato psíquico y su correspondiente causalidad. La forma binaria
que domina hoy es el resultado de una larga data en el curso de la cual
“se han forjado grandes categorías de la razón de las cuales el occidente
se ha armado: el dualismo, la dialéctica, la causalidad, y hoy el cálculo
binario y la genética”5. Sin embargo, este hecho admite la pregunta
¿qué es esta fuerza que parece volver al dualismo, insumergible? Pues
podemos reconocerlo en el concepto de psicosomático y su actual
florecimiento.
Lacan ofreció nuevas posibilidades de pensar la relación psique/
soma percibiendo la necesidad de subvertir la representación habitual
que tenemos del espacio. En esta labor tuvo utilidad, la topología que
haciendo lugar a nuevos modos de pensar el cuerpo admitió concebirlo

4 ^ Jacques Lacan, en Les non dupes errent Seminario Inédito, 12. marzo de 1974
5 ^ Sugerimos entrar al siguiente link _’http://newweb.cecm.sfu.ca/cgi-bin/KnotPlot/fget-
knot?736,969
L’émergence de la sexualité. Epistémologie historique et formation des concepts. Bibliothèque
ALBIN MICHEL Idées. París, 2005.

77
de una manera diferente de lo que corresponde a la res “extensa”
cartesiana.
En su seminario Problemas cruciales para el psicoanálisis7 , relativiza
la separación cartesiana de las dos sustancias manifestando no estar
“seguro de la ausencia de trama común entre ambas”.
Y en su seminario R. S. I., alcanzará a decir con el anudamiento de los
registros Real, Simbólico e Imaginario. Que el pensamiento no es sino la
extensión. Y que la cogitation permanece pegoteada por un imaginario
que está enraizado en el cuerpo8.
En este recorrido para determinar el lugar que Lacan le da al cuerpo
hemos utilizado como método la búsqueda de manera exhaustiva
en la obra escrita (es lo que nos es accesible hoy) el conjunto de los
textos que comprenden la palabra cuerpo, con el fin de no eliminar o
elegir entre ellos. Hay otros textos concernientes al cuerpo y que no
comprenden la palabra9. A título de ejemplo, citemos éste: el objeto (a)
es algo del que el sujeto para constituirse se separó como órgano10. Para
decidir el sentido y el valor, hemos añadido el texto que comprende la
palabra cuerpo, aunque en verdad es necesario recurrir al texto en su
conjunto. A juzgar por el número de ocurrencias de la palabra cuerpo en
la obra, podríamos pensar que aquella ocupa un lugar importante. Sin
embargo, podemos observar que Lacan no hizo una teoría del cuerpo;
que el cuerpo no es un concepto al mismo título que el inconsciente, la

6 ^ Dany -Robert Dufour, Les mystères de la trinité, Gallimard, París, 1990, p.10
7 ^ Jaques Lacan, Problèmes cruciaux par la Psychanalyse (1964-1965) Seminario Inédito. 13 de
enero de 1965.
8 ^ Jaques Lacan, R. S. I., Seminario Inédito. 18 de febrero de 1975.
9 ^ Y a la inversa, de los 30 años de su seminario y sus registros, encontramos que la palabra
cuerpo se repite 873 veces. Lo que no quiere decir que siempre se refiera a lo mismo, hemos
descartado la palabra cuerpo en contextos como “el cuerpo del texto”, “cuerpos cosmológicos,”
“cuerpos sociológicos”, etc.
10 ^ Jacques Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1963 - 1964). Libro
11, Ed. Paidós, Barcelona, 1987. pág. 53.

78
transferencia, la resistencia, el significante y que habló de él, siempre en
relación con los conceptos que desplegaba.
Para tomar un ejemplo, citemos la cuestión del falo; de lo que se trata,
no es de una parte del cuerpo, sino de un significante. Se podrían citar
otros ejemplos, la problemática de las pulsiones, de las zonas erógenas,
de los bordes.
Retomemos una de las fórmulas de la negación destacadas por él con
la que podemos decir que su trabajo se desarrolla no sin el cuerpo. El
no sin, designa a la vez una pura no-exclusión y por tanto, una cierta
implicación de la que el modo no está determinado exactamente.
No podemos constatar qué lugar tiene el cuerpo en la apuesta, pero
es un lugar extenso; porque de una punta a la otra de sus escritos y de
su enseñanza Lacan no cesó de hablar de él, y a veces de una manera
muy acentuada, por ejemplo en el seminario La Angustia; el seminario
La Lógica del fantasma; el seminario Aún; el seminario Les Non-Dupes
Errent. Incluso, afirma que:

“El psicoanálisis implica por supuesto el real del cuerpo y el imaginario de su

esquema mental. Pero para reconocer el alcance en la perspectiva que autoriza
en él por el desarrollo, hay que darse cuenta primero que las integraciones más o
menos parcelarias que parecen constituir su ordenación, ahí, funcionan ante todo
como los elementos de una heráldica, de un blasón del cuerpo”11.

En este texto, también enuncia una posición con relación al cuerpo,
el psicoanálisis implica por supuesto que por otra parte da sentido a
lo que será su apuesta desde los primeros escritos, la búsqueda de la
verdad, que no es solamente por el verbo sino también por el cuerpo.
Esta última posición quizá más difícil de entender.

11 Jacques Lacan, “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”, en
Escritos t.1, Ed. Siglo XXI, México, 1984, pág. 804.

79
 “El descubrimiento freudiano nos conduce pues a escuchar en el discurso esa
palabra que se manifiesta a través, o incluso a pesar, del sujeto. El sujeto no nos
dice esta palabra sólo con el verbo, sino con todas sus restantes manifestaciones,
con su propio cuerpo el sujeto emite una palabra que, como tal, es palabra de
verdad, una palabra que él ni siquiera sabe que emite como significante, porque
siempre dice más de lo que quiere decir, siempre dice más de lo sabe que dice”12.

Para facilitar el trabajo, distinguiremos cuatro fechas que son momentos

importantes y decisivos en su doctrina, donde aparece una cierta
perspectiva con relación al cuerpo y de ésta con el conjunto doctrinario.
Digamos rápidamente que realizar una cierta perspectiva no es de
ninguna manera decir que Lacan abandona una expresión anterior por
una nueva: ésta no es su manera de explicarse.
Así podemos entender que con la topología y el nudo borromeo, el
cuerpo es ciertamente aún la imagen del cuerpo i (a), el objeto a, aquello
en lo que se aliena el yo (moi), alrededor de lo que gira la pulsión; lo
que organiza el placer, el deseo, el goce; una sustancia gozante, un
trique, es decir, un toro, todos ellos conceptos anteriores a este nuevo
entendimiento –el del anudamiento– con el que el cuerpo llegará a ser
también un término operatorio.

Estos son los cuatro tiempos capitales:

1936: El estadio del Espejo.
1953: El Discurso de Roma. Principio del seminario.
1963-l964: Seminario La angustia y Los cuatro Conceptos Funda-
mentales del Psicoanálisis.
1973-1974: Seminario Aún y el seminario Les non - dupes errent.
Tiempos puntuales que coinciden en su producción con el
planteamiento de Jean Allouch13 de que Lacan sólo habría hecho
cuatro inventos:

12 ^ Jacques Lacan, Los escritos técnicos de Freud (1953-1954), Libro 1, Ed. Paidós, Barcelona,
1981, pág. 387.
13 ^ Expresión oral en un Seminario sostenido en México.

80
 El estadio del espejo (1936).
El ternario I S R (16 de Julio de 1953).
El objeto a minúscula (9 de enero de 1963).
La cadena borromea (1974).

Es observable pues, que con cada una de sus invenciones hubo un

replanteamiento de su intelección sobre el cuerpo. El cuerpo está
vinculado al Imaginario, por la imagen al Real por el goce, y al Simbólico
por el significante.
No nos detendremos en sus primeros escritos, donde Lacan,
psiquiatra, plantea el cuerpo como siendo el cuerpo sufriente, el cuerpo
enfermo. Su estudio sobre el crimen de las hermanas Papin (1933)14 al
estar centrado en la búsqueda de los motivos del crimen paranoico,
le hacen reencontrar “el cuerpo troceado”, lejos de detenerse en una
posición puramente psiquiátrica, aporta puntos de vista diferentes
sobre este caso; el paso franqueado fue poner de relieve lo que compete
al narcisismo y su liga con el yo freudiano, así como evocar “el enigma
del falo y de la castración femenina”.
En sus escritos antes de 1953, planteó las bases de lo que podría
llamar su psicogénesis, más propiamente su morfogénesis, el efecto de
la imagen en ciertos momentos del ser vivo, lo que será el fundamento
del estadio del espejo: El hombre nace en un estado de prematuración.
El sujeto anticipa una unidad para la que no tiene en ese momento los
medios (neuronales ni motores) y esta unidad anticipada descubre,
de vuelta, un cuerpo que, por el hecho de esta reflexividad nueva, va
sentirse despedazado.
El despedazamiento no es dato primero dictado por una cenestesia
caótica, como aparecía inicialmente con el texto del Crimen de la

14 Jacques Lacan, “Motivos del Crimen paranoico: el crimen de las hermanas Papin”, en De la
Psicosis Paranoica en sus Relaciones con la Personalidad, Ed. Siglo XXI, México, 1984, págs.
338-346.

81
hermanas Papin, sino como el choque retroactivo de esta unidad dada
demasiado temprano en la imagen, es un hecho de imagen. El Yo (Je) es
el resultado de ese estadio del espejo en tanto va a ser símbolo de una
unidad irreducible, inédita antes de él, que no es ya la de la imagen sino
la de un reflejo de la imagen en el cuerpo.
Imaginario significa efecto de una imagen; también decir que el
cuerpo es imaginario, es decir que la imagen es asumida por el sujeto a
través de una serie de identificaciones. La importancia del imaginario
en el pensamiento de Lacan no se detiene en 1953, sino que se prolonga
al menos hasta 1959 con el seminario La Ética del Psicoanálisis. El
narcisismo primario no cesará de ser un objeto de interés para él y su
elaboración sobre este tema continuará, pero el estudio genético no estará
más en el centro de su interrogación. Es una posición más estructural
que comenzará con Función y campo de la palabra y del lenguaje (1953).
En Acerca de la causalidad Psíquica (1946) encontramos este texto: “El
sujeto se identifica en su sentimiento de sí con la imagen del otro y... la
imagen del otro viene a cautivar en él este sentimiento.”15
Así en esta época (28 de septiembre de 1946), la relación del hombre
con su cuerpo se hace por la imagen especular; la causalidad psíquica es
la imago o representación inconsciente. Podemos, en realidad, creer que
tener un cuerpo depende de lo especular según un esquema imaginario
que sería: esfera, totalidad, superficie cerrada, saco. Ahora bien, este
especular nos engaña, porque nosotros lo proyectamos en el espejo que
es nuestro semejante, como en plano a dos dimensiones.

Los principales textos que hablan del cuerpo en este período son:

1. Los complejos familiares en la formación del individuo (1938)16.

2. Acerca de la Causalidad Psíquica (1946)17.

15 ^ Jacques Lacan, en “Acerca de la causalidad Psíquica”, En Escritos t.1, Op. cit., págs. 181.
16 ^ Jacques Lacan, La Familia, Ed. homo Sapiens, Argentina, 1977
17 ^ Op. cit.

82
 3. El estadio del espejo como formador de la función del yo (Je) tal
como se nos revela en la experiencia psicoanalítica (1949)18.
4. Algunas Reflexiones sobre el Ego (1955)19.

Aunque el año 1953 marca una ruptura con la institución (IPA),

también marca un nuevo periodo, una fecunda y nueva orientación
de su pensamiento. A pesar de esta ruptura hay una continuidad con
aquello que han sido sus elaboraciones anteriores y la expresión de lo
que estaba en germen, al punto de la introducción de sus tres categorías:
imaginario, simbólico, real20 .
Lacan desarrolla esta relación del cuerpo y del imaginario. La
importancia está en que: nuestra relación con el inconsciente se hace
por nuestro imaginario quien él mismo no está más que en relación
a nuestro propio cuerpo. Seminario El Deseo y su Interpretación
(18.03.1959)21. Este desarrollo se hace alrededor de un cierto número de
temas de los que algunos son retomados desde años atrás y a los cuales
Lacan dará más precisión.
Nosotros encontramos también esta idea de donde partió, es decir,
que el hecho de la prematuración en el nacimiento obliga al hombre a

18 ^ Escritos, T.1, Op. Cit.,págs.86-93

19 ^ Jacques Lacan, “Some Reflections on the Ego”. International Journal of Psychoanalysis, No.
34, 1953, Págs.11-17.
20.^ Que no se corresponde con el nudo borromeo, el 8 de julio de 1953 se trata de los “tres
órdenes” que propone como necesarios para comprender cualquier cosa que sea de la experien-
cia psicoanalítica”, de categorías eficaces cuya función pudiera identificarse con los instrumen-
tos exteriores a la experiencia. En el año, 1975, en el seminario R. S. I. Lacan no sólo reelabora
su concepción, del síntoma, sino la de sus propios registros. Con el nudo borromeo de RSI dice
que: el anudamiento –borromeano- de tres dimensiones real, simbólico, imaginario, escribe la
estructura del sujeto. Sea cual sea el asunto que enfrenta el psicoanálisis en la clínica, no se
trata jamás de otra cosa que no sea el sujeto. Seminario RSI, Inédito. 16 de diciembre de 1975,
versión Cho.
21 ^ Jacques Lacan, Le désir et son interprétation 1958-1959, Seminario Inédito. Sesión 16 de
marzo de 1959.

83
un largo proceso de maduración que, sin embargo, le permite “integrar
efectivamente sus funciones motrices y acceder a una matriz real de
su cuerpo”. Unas líneas más adelante precisa que, aunque “el sujeto
tome conciencia de su cuerpo como totalidad; el sólo hecho de ver la
forma total del cuerpo humano da al sujeto una matriz imaginaria de su
cuerpo”, Seminario Los Escritos Técnicos de Freud (1953-1954)22.
“La imagen del cuerpo” tiene un lugar importante e incluso dirá Lacan
“viene de alguna manera a dominar todo”, Seminario Las Formaciones
del Inconsciente (1957-1958)23. Precisará que esta imagen del cuerpo,
no es un objeto, pero que, es una producción a propósito de la cual, uno
no puede ni hablar de realidad ni hablar de irrealidad, Seminario La
Relación de Objeto (1956-1957)24.
Su importancia viene de lo que “es la imagen del cuerpo que da al
sujeto la primera forma que le permite situar lo que es del yo y lo que
no lo es (“él es hombre y no caballo”)”, Seminario Los Escritos Técnicos
de Freud25.
La función esencial de una imagen es en efecto, después de Lacan,
una función de información, en el sentido literal, es decir, en el “sentido
de dar forma a algo”. De manera general se puede decir que la imagen es
una forma que in-forma al sujeto, y es lo que vuelve posible el proceso de
identificación con ella. En este sentido Lacan podría decir: “Es la imagen
de su cuerpo quien está al principio de toda la unidad que percibe en
los objetos... El objeto está siempre más o menos estructurado como la
imagen del cuerpo del sujeto”. Seminario, El Yo en la Teoría de Freud y
en la Técnica Psicoanalítica.
A partir de 1962, Lacan comienza una segunda inversión que consiste
en decir hay imaginario en el simbólico, es decir, lo simbólicamente

22 ^ Op. Cit., sesión del 17 de abril de 1954. Pág. 128 y 217-240.

23 ^ Jacques Lacan, Les Formations de L’ inconscient, Seminario Inédito, sesión 12 de marzo
de 1958.
24 ^ Jacques Lacan, La Relación de Objeto (1956-1957). Ed. Paidós, Barcelona, 2004, sesión del
5 diciembre de 1956 p. 43-60 ; 16 de enero de 1957, p.113-132.
25 ^ Op. cit., pág. 179.

84
imaginario, eso va muy lejos porque la geometría (es decir, la del esquema
óptico que soporta la introducción del simbólico en el imaginario, es
absolutamente esférica) es una geometría de ángeles (L’ Insu que sait
de l’une bévue s’aile à Mourre, 15 de marzo de 1977)26. El seminario de
la identificación marcará un giro en ese punto, a propósito de la imagen
el acento está puesto ya no tanto sobre la ilusión, sino sobre el error en
juego en la identificación. La función de la imagen especular se refiere
al desconocimiento más radical de la disimetría. Subrayo entonces que
la disimetría de nuestra imagen especular es un hecho fundamental:
ella es un dato estructural de la consistencia del imaginario, y de su
irreductibilidad al simbólico.
Ya en julio de 1953 en la Sociedad Francesa de Psicoanálisis,
pronuncia la conferencia “Imaginario, Simbólico y Real” que marca
el lugar capital, e incluso, se puede decir, único que tiene esta tríada.
Y es aquí donde nombramos lo fecundo, pues se enuncia una nueva
perspectiva y la marca, la ruptura, se encuentra en lo que será llamada
la primera escisión, que se vehicula con el Informe de Roma, en cuyo
texto Función y Campo de la Palabra y del Lenguaje en Psicoanálisis,
Lacan plantea claramente el lugar entre palabra-lenguaje-cuerpo:

“La palabra en efecto es un don de lenguaje y el lenguaje no es lo inmaterial. Es

cuerpo sutil, pero es cuerpo. Las palabras son tomadas en todas las imágenes
corporales, que captan al sujeto, ellas pueden embarazar a la histérica, identificarse
al objeto del penis-neid, representar el chorro de orina de la ambición uretral o el
excremento retenido del goce avaro”27.

26 ^ Recordemos que Nicolás de Cusa culmina en la asombrosa transferencia al Universo de

la caracterización seudo hermética de Dios: “Una esfera cuyo centro está en todas partes y la
circunferencia en ninguna” Este famoso dicho que describe a Dios como una Sphare cuius cen-
trum ubique, circumfentia nullibi.
27 Jaques Lacan, “Función y Campo de la Palabra en el Psicoanálisis”, En Escritos 1, Op. Cit.,
págs.301.

85
El inconsciente estructurado como un lenguaje, el significante que
representa al sujeto para otro significante, el deseo como metonimia
de nuestro ser, tales son los ejes principales que Lacan planteó desde el
principio como base doctrinaria de lo que devendrá su enseñanza.
Durante este período de unos diez años, Lacan en una línea
estructuralista plantea el primado del lenguaje, de la palabra, es
decir, del simbólico. Este será para muchos “el verdadero Lacan”,
desconociendo el aporte, ciertamente difícil, pero importante, de los
seminarios posteriores.
Lo que es primero es la palabra, es de la palabra que surge el deseo,
y el cuerpo está ligado al deseo. Esta será una posición importante: el
verdadero cuerpo, el primer cuerpo, es el lenguaje, es decir, lo que él
llamará más tarde, el cuerpo simbólico. El simbólico, es en efecto un
cuerpo, porque podemos considerarlo como un sistema de relaciones
internas. El lenguaje es cuerpo, y además, es cuerpo que da cuerpo, se
puede decir, es lo que retomará en este texto: “El cuerpo del simbólico,
cuerpo incorporal, que al incorporarse les da cuerpo.” Radiofonía 1970.28
A partir de esta proposición algunos otras proposiciones pueden
ser enunciadas: así podemos avanzar que cuando digo: “este cuerpo es
mío”, es el lenguaje quien me lo da, o aún, que es porque uno lo dice
que se constituye el cuerpo como un hecho, es Uno, el mío, porque yo
lo digo.
En esta misma línea de pensamiento, podemos afirmar que el animal
no tiene cuerpo; pero es un organismo. Si el hombre puede decir: Tengo
un cuerpo, es que para un organismo hay un significante que lo hace
uno. Durante este período Lacan se consagra a desarrollar lo que en
ello es del orden del inconsciente y podemos percibir que su manera
de aproximarse al cuerpo está modificada por esto. Así señala: “La
imagen del cuerpo forma parte de estas primeras imágenes de las que
son resultado los símbolos naturales”. Seminario El Yo en la Teoría de
Freud29.

28 Jacques Lacan, en Psicoanálisis, Radiofonía y Televisión. Ed. Anagrama, Barcelona, 1977,

págs. 9-83.
29 ^ Op. cit., pág. 352

86
 Muchos elementos ligados con la estructura corporal así como con
la experiencia vivida del cuerpo son utilizados para nutrir lo simbólico:
los excrementos son el objeto significativo del don, la retención aquel
del rehusamiento.

“De esta manera el significante entra en lo imaginario, y así se asiste al

advenimiento en el significante de todas las pertenencias del cuerpo”. Seminario
La Relación de Objeto30.

Las diversas partes del cuerpo, en efecto, pueden servir de significantes,

es decir, ir más allá de su función en el cuerpo vivo. “Es así que el falo, a
partir del órgano corporal, el pene, se vuelve significante princeps con
el cual el cuerpo va a ser identificado, funcionando así como apuesta
del ser”31

Es lo que Lacan desarrolla claramente en este texto:

“Falo: en el origen para el sujeto no es algo distinto a un punto de voluptuosidad
de su propio cuerpo y, seguramente mucho menos sujeto a caducidad que otros
elementos; que tuvieron alcance de significante en su demanda anterior a este
elemento; este punto de su cuerpo por su relación orgánica con él mismo, es más
que cualquier otro; de manera que en la aprehensión de una cadena metafórica
en la metáfora paterna, debe jugar como tal su rol para hacer un significante que
al mismo tiempo, se vuelva un significante absolutamente privilegiado de esta
relación con el Otro; del Otro, que haga un significante absolutamente central del
inconsciente”. Seminario Las Formaciones del Inconsciente.32

Textos principales que tratan del cuerpo en este período:

1. Los escritos técnicos (1953-1954), en particular las sesiones de
Abril de 1954.
2. La relación de objeto (1956-57), en particular las sesiones del 11de

30 ^ Op. cit., sesión 27 febrero 1957.

31 Müller-Richardson, J., Ouvrir Les Ecrits de Jaques Lacan, Ed. Payot, París, 1987, pág. 181.
32 ^ Lacan, J., Op. Cit., sesión 25 junio 1958.

87
 diciembre de 1956 y febrero de 1957.
3. La identificación (1961-62), en particular las sesiones de Febrero
de 1962 y Junio de 1962.33
4. La angustia (1962-63), en particular las sesiones de Ene de 1963 y
Mayo de 1963.34

El seminario Los cuatro conceptos fundamentales (1964)35, marcan la

vuelta decisiva operada por Lacan en particular el capítulo IV donde
condensa un bosquejo que será desarrollado durante los 10 años
siguientes.
Lacan puede hacer creer que tenía la magia de la palabra, pero se dio
cuenta que la palabra no era suficiente. Si en 1953, plantea la palabra
como mediadora (decir por ejemplo, Tu est ma femme; tú eres mi mujer,
que se puede escuchar por homofonía, maté a mi mujer), ésta entonces
tiene poder de engendramiento. Es a partir de 1964, que excluye que
sólo la palabra sea fundamento.
Encontramos algunas afirmaciones nuevas y que parecen muy
categóricas, tales como no hay universos de discursos o no hay
metalenguaje, nada es todo, o aún el Otro no existe. Todo el esfuerzo
de búsqueda de Lacan consiste en mostrar los límites de la palabra; lo
que hace el límite de un tierra, es el litoral, lo que hace el límite de una
palabra es lo literal (la letra no es la palabra).
En realidad, no hay respuesta si se considera al Otro como completo;
es necesaria otra lógica basada en el Otro. Durante todo este período,
Lacan desarrollará esta nueva lógica a propósito de la cuestión del acto,
y en particular del acto sexual. Prácticamente la pregunta planteada es:
¿hay un acto que una a un ser masculino y un ser femenino? Lo esencial
de la respuesta es: es por la fantasía que uno alcanza al partenaire.

33 ^ Seminario L’ identification (1961-1962), Sesión de Feb/62 y 2 Jun 1962. Versión JL.

34 ^ Seminario L’ angoisse (1962-1963); Sesiones de enero 1963 y Mayo 1963. Versión, JL
35 ^ Jacques Lacan, Los Cuatro Conceptos Fundamentales del psicoanálisis(1963-1964), sesión
5 de feb. 1964, Op. cit., pág. 50-60.

88
 ¿Con qué un cuerpo puede aproximarse a otro cuerpo? ¿Cómo
intentar la aproximación sexual sin la fantasía? El único apoyo para
alcanzar al partenaire es esta lógica de la fantasía.
Que no hay relación sexual, anota ante todo en el acto sexual que
cada uno de los participantes no se enfrente nunca con otra cosa que
no sea el objeto de su fantasía, porque una simbolización de este objeto,
de los significantes que están en juego en la gramática de esta fantasía,
permite que esta última intervenga en su función que consiste en volver
al deseo apto para el placer.
Es por esta barra del Otro A (es decir, que puede haber falta en el
Otro) que Lacan ve la posibilidad de pasar de la palabra (del Simbólico)
al Real. El gran Otro no es solamente el lugar del tesoro de los
significantes, sino del cuerpo, del cuerpo troceado, del cuerpo marcado.
Este enunciado: “el gran Otro como lugar del cuerpo” es una afirmación
crucial y nueva para Lacan.
En el transcurso del seminario La lógica del fantasma (1966-67)36,
mientras que durante todo el principio del seminario no mencionó por
así decir el cuerpo, de una manera muy brusca en el curso del mes de
mayo y de junio las ocurrencias de la palabra cuerpo abundan en su
texto.
“Allí sostuvimos por primera vez que ese lugar del Otro ha de tomarse en el cuerpo
y no en otra parte, que no es intersubjetividad, sino cicatrices sobre el cuerpo,
tegumentos, pedúnculos que se enchufan en sus orificios para hacer las veces de
toma corriente, artificios ancestrales y técnicos que lo roen” En el resumen del
seminario que hizo para el anuario de L’E.P.H.E. (1967-68)37.

Es en efecto, una “articulación nueva” que enuncia en la sesión del 10 de

mayo de.1967:

“En este punto, entonces, ¿qué es este Otro? ¿Cuál es su sustancia? me he dejado
decir, ya que en verdad hace falta creer ya que me dejo decir cada vez menos, pues

36 ^ Seminario Inédito. Sesiones 5, 6 y 16 de Nov. 1966; 10 y 31 mayo 1967 y junio 1967.

37 ^ Jacques Lacan, en Autres Écrits, Collections le champ freudien, aux editions du Seuil,
París, pág. 327.

89
 no lo escucho más, que yo camuflaba, en ese lugar del Otro, el espíritu. Lo molesto
es que es falso.
El Otro, finalmente, y si ustedes no lo han adivinado ¡el Otro es el cuerpo! ¿por
qué se llamaría algo como un volumen un objeto, en tanto sometido a las leyes
del movimiento, un cuerpo? ¿por qué se hablaría de la caída de los cuerpos? ¿qué
curiosa extensión de la palabra “cuerpo”? ¿qué relación hay entre una pelota que
cae de la torre de Pisa y el cuerpo? no es más que a partir de esto, que desde el
principio el cuerpo, nuestra presencia de cuerpo animal es el primer lugar donde
meter inscripciones, el primer significante”.

Y Lacan reitera su declaración en la sesión del 30 de mayo de l967.

“Para aquellos que vuelven hoy después de haber seguido un tiempo mi enseñanza,
es preciso que señale lo que introduje de nuevo en estas últimas veces como nuevas
articulaciones. Una importante que data de nuestro antepenúltimo encuentro, es
seguramente haber designado... el lugar del Otro: en el cuerpo. El cuerpo mismo es
este lugar de origen, este lugar del Otro, en tanto que es ahí que, que de origen, se
inscribe la marca en tanto que significante”.

Al establecer las articulaciones: entre el gran Otro, el objeto (a), el

inconsciente y el cuerpo; Lacan pone al cuerpo de lado del psicoanálisis
y no del lado de la psicología o de la biología; es de esta manera que el
cuerpo tiene un lugar en la apuesta lacaniana.
Reconstruyamos otras reflexiones de Lacan que conciernen al
cuerpo, por el costado de la fantasía o por el costado del goce.
La fantasía contiene al objeto (a) causa del deseo; para hacer la
fantasía, es necesario del cuerpo: “el seno, el escíbalo, la mirada, la voz:
éstas piezas desprendibles, sin embargo, enteramente ligadas al cuerpo.
He aquí de lo que se trata en el objeto (a)”. La lógica del fantasma, 16
noviembre 1966.
Respecto al goce Lacan introduce las dos palabras: goce y acto
sexual. Instaura al Otro como valor de goce, quien toma apoyo en la
detumescencia indicando así que hay un límite. El goce es el lugar del

90
acto, y “no hay otro goce que el de mi cuerpo” (Lógica del fantasma), del
cuerpo propio (“de” Siendo tomado en el sentido genitivo objetivo).
Refiriéndose a Hegel y a la Dialéctica del Amo y del Esclavo, pero
modificándola algo. Lacan es conducido a la pregunta; ¿esto de lo que
gozo, el otro goza de ello? Y cuya respuesta afirma que hay separación
entre el cuerpo del Otro y su goce. Estamos en la posición opuesta del
perverso, para el cual, el goce del otro es homogéneo al suyo.

Principales textos que tratan al cuerpo en este período:

1. Problemas cruciales del psicoanálisis (1965-1966)38, en particular
las sesiones de marzo 1965.
2. La lógica del fantasma (1966-67), en particular las sesiones de
mayo y junio 1967.
3. Radiofonía: Junio/70.
4....O Peor (1971-72)39, en particular la sesiones de junio 1972.
5. Aún (1972-1973)40, en particular las sesiones de noviembre 1972 y
mayo 1973.

En los seminarios a partir de 1973, Lacan da una gran importancia al

nudo borromeo, pero su preocupación parece ser el anudamiento del
nudo, en particular del simbólico al imaginario, y del imaginario al
real.
En el seminario Les Non-Dupes Errent (1973-1974)41 Lacan habla del
cuerpo como algo mucho más “difícil que lo que conocen los anatomo-
biologistas” (20 de noviembre 1973) y no lo conocemos más que de
manera ambigua; al nivel de los tejidos nada se parece más a un cuerpo
masculino que un cuerpo femenino, y sin embargo, hay este truco del
sexo... (9 de febrero 1974).

38 ^ Seminario Inédito.
39 ^ Seminario Inédito.
40 ^ Seminario Aún. Op. cit., sesiones Noviembre de 1972 y Mayo 1973. , págs. 9-19 y 127 -141.
41 ^ Seminario Inédito. Sesiones del 20 noviembre 1973; 19 y 29 de febrero 1974; 12 de marzo; 21
y 25 mayo 1974; 11 junio l974.

91
 En este mismo seminario, Lacan se pregunta sobre lo que podría
caracterizar al cuerpo. Decir que es la vida, es una respuesta que es
difícil de no hacer, porque el cuerpo parece efectivamente defenderse
contra lo que queda de ello, cuando no tiene más la vida, pero la vida es
otra cosa que el conjunto de fuerzas que se oponen a la resolución del
cuerpo en cadáver (11 junio de 1974).
¿Sería entonces la reproducción? La estabilidad estructural
puede dar una forma de presencia al cuerpo; el cuerpo tiene una forma,
una morfogénesis; eso se reproduce... (11 junio de 1974). Todo eso no
define lo que puede ser la característica del cuerpo.

Algunas sesiones antes, Lacan había dicho:

“El animal se distingue por subsistir no solamente, en cuerpo, pero este cuerpo
como tal, no tiene identidad... que, en tanto que consiste y que consiste en un
cuerpo, de lo que se trata es de un goce (jouisance- jouit-sens) , y de un goce,
que según nuestra experiencia resulta ser distinto a lo que es del goce fálico”.
Seminario Les Non Dupes Errent, (21 de mayo de 1974).

Con Lacan se entiende, entonces, que tener un cuerpo no viene de

un imaginario a partir de lo especular, como lo enseñó al principio
de su búsqueda; al hacer referencia a la homología, a la semejanza
precisamente esta parte que es de tal manera vacilante cuando se trata
del ser hablante (21 de mayo 1974).
Hay que señalar, que el goce fálico no tiene el mismo peso que el goce
de dos cuerpos que gozan uno del otro (25 de mayo de 1974); es pues
de otro imaginario del que se trata aquí, y que se engendra a partir del
objeto a.

“La definición misma de un cuerpo, es que éste sea una sustancia gozante... es
la única cosa que con excepción del mito sea verdaderamente accesible a la
experiencia. Un cuerpo goza de él mismo; él goza bien o mal, pero es claro que
este goce lo introduce en una dialéctica donde es preciso indiscutiblemente otros
términos para que eso se sostenga de pie, a saber, nada menos que este nudo”.
Seminario Les Non-dupes Errent, (12 de marzo de 1974).

92
Para mostrar este nuevo imaginario a partir del objeto a, Lacan escribió
cómo este objeto se acorrala en un nudo, el nudo borromeo ligando
los tres órdenes: imaginario, simbólico y Real, equivalentes aunque
distintos. Ahora bien, este nudo no tiene consistencia más que de
cuerda y no de saco: x tiene un cuerpo por el hecho que él pertenece a
los tres órdenes.
Cuando se trata de nudo, la palabra consistencia que utiliza Lacan a
partir de esta época evoca no solamente solidez, cierre, cohesión, sino
también sostenerse en conjunto.
Tomemos dos definiciones que da Lacan:

“Cuando lo que soporta el cuerpo... es la línea de la consistencia... es muy

precisamente algo que ustedes sólo tienen aspecto de ser lo que resiste, lo que
consiste antes de disolverse”.Seminario R .S. I. (8 de marzo de 1975).42

El otro enunciado, es extraído del seminario el Síntoma:

“¿Qué quiere decir la consistencia? eso quiere decir lo que sostiene en conjunto y es
por eso efectivamente, que por ahora está simbolizado por la superficie...”.Seminario
El Síntoma (10 de febrero de 1976).43

En este punto hay una dificultad contra la cual reacciona Lacan. Si

todos naturalmente simbolizamos lo que se sostiene en conjunto por
una superficie es efectivamente en razón de nuestra pobreza; pobres de
nosotros diría él. Sentimos nuestro cuerpo como piel reteniendo en su
saco un montón de órganos, cuando es otra cosa de lo que se trata, pues
el saco sería olvidar el nudo.

42 R. S. I., Seminario Inédito. Sesiones Dic. 1974; 13 Enero 1975; 18 Febrero 1975.
43 ^ Le Sinthome. Seminario Inédito. Sesiones 18 Noviembre 1975; 10 Febrero de 1976; 11 Mayo
1976.Versión Tailandier.

93
 El recurso de Lacan a la topología se corresponde con su idea de
que el psicoanálisis necesita realizar una crítica de la “estética” que
define nuestras formas habituales de intuir e imaginar, coherente con la
concepción euclidiana y cartesiana de un espacio de tres dimensiones:
largo, ancho y profundidad, topológicamente esferizable. Lacan objeta
que sea esta la única manera de concebir el espacio.
Es en una de las conferencias en las universidades de Norteamérica
(1975)44que nos dijo:

“Los nudos, esos no se imaginan” y dice también “los nudos son la cosa a la cual
somos más rebeldes”. Esto concuerda tan poco con el lado envuelto-envolvente
de todo lo que respecta al cuerpo que considero que romper en la práctica, de
los nudos, es romper la inhibición. La inhibición: “el imaginario se formaría de
inhibiciones mentales”.

El cuerpo es a tres dimensiones, es decir, que si no nos contentamos con

apariencias y si buscamos ir más lejos, estamos conducidos a colocar el
cuerpo en el anudamiento del Simbólico, del Imaginario y el Real.
Aunque estemos tentados a colocar el cuerpo del lado del Real. En
su exposición del VII Congreso de la Escuela Freudiana en Roma (1
de noviembre de 1974)45, que constituye, por así decirlo, su segundo
discurso de Roma, Lacan precisa bien su posición con relación al
cuerpo.
En el esquema del nudo borromeo (Figura 2) que presenta para
este momento, el cuerpo está muy claramente situado del lado del
imaginario, y lo explica:

“El cuerpo, se introduce en la economía del goce -de ahí partí yo- por la imagen
del cuerpo. La relación del hombre (…) con su cuerpo, si hay algo, que subraya

44 ^ Scilicet No. 6/7. Revista de L ‘École Freudienne, Aux. éditions du Seuil, Paris, 1975. Págs.
59-60.
45 ^ Lacan. J.; “La troisième”, Lettres de l’école freudienne, N° 16, 1975, págs. 177-203.

94
 Figura 2

muy bien que es imaginario es el alcance que tiene en ella la imagen. Desde el
principio, subrayé muy bien a fin de cuentas esto debía tener una razón en lo
Real, y que la prematuración de Bolk -esto no es mío es de Bolk, yo no busqué ser
original, busqué ser lógico- es lo único que explica esa preferencia por la imagen,
que surge de que él anticipa su maduración corporal, con todo lo que ésta entraña
por supuesto, a saber, que no puede ver a uno de sus semejantes sin pensar que el
tal semejante le quita su lugar y, naturalmente lo execra”

Esto no es una simple repetición de su posición de principio, años antes

de 1953; el cuerpo si no es ajeno al Real, no es tampoco para situarlo
de este lado. Los esquemas que presenta para explicarse mejor, nos
permiten hacer una observación sobre la posición de Lacan:

95
Figura 3

Figura 4

96
 “Hice un pequeño esquema, si este es el caso en lo tocante al goce del cuerpo en
tanto que él es goce de la vida, la cosa la más sorprendente, es que este objeto, el
“a” separa este goce del cuerpo del goce fálico. Por eso, es preciso que vean cómo
se hace el nudo borromeo”.

En los esquemas que hace del nudo borromeo, inscribe el cuerpo en el

círculo del imaginario. Parecería claramente que en esta época Lacan
sitúa el cuerpo del lado del imaginario y distingue muy claramente el
goce del cuerpo, el goce de la vida del goce fálico, quien está por el
contrario del lado del simbólico.
Observaciones sobre las pulsiones conducen a Lacan a desarrollar la
cuestión de los orificios del cuerpo.

Figura 5

97
 Figura 6

Así, en el seminario, el Síntoma:

“Ellos no se imaginan que las pulsiones son el eco en el cuerpo del hecho de que
hay un decir, pero que este decir, para que resuene, para que consuene es preciso
que ahí el cuerpo sea sensible, y que lo es, es un hecho. Es porque el cuerpo tiene
algunos orificios de los que el más importante es la oreja, por que no puede cerrarse,
por esa causa responde en el cuerpo lo que llamé la voz”. Seminario Le Sinthome
(11 de mayo de 1976).

Que el cuerpo tenga agujeros... Eso conduce a Lacan a una comprensión

no solamente no esférica del universo del cuerpo, sino a concebir otra
especie de espacio, lo que lo conduce a enunciar esta nueva afirmación: el
cuerpo tiene una estructura tórica. (Cf. Las dos siguientes presentaciones
de la figura topológica del toro, figura 5 Superficie presentada en 3 D y
Figura 6, una representación en sistema diédrico).

98
Esta presentación tridimensional tiene el inconveniente de no permitir
visualizar el pasaje interior-exterior
Construcción del Toro.

Así en el seminario L’Insu que Sait de l’ une-bévue s’aile a Mourre (1976-

1977)46, Él desarrolla su pensamiento:

“Así hay evidentemente dos cosas: hay dos espacios de agujeros: el agujero que
se abre a lo que se llama el exterior. Eso da cuenta de lo que se trata en cuanto al

Figura 7

46 ^ L’ Insu que sait de l’une bévue s’aile a mourre (1976-1977). Seminario Inédito, sesiones
11 de noviembre de 1976 y 14 diciembre de 1976.

99
 espacio... Este toro en cuestión, no parece ser enseguida lo que se llama cuerpo.
Pero vamos a ver que es suficiente con darle la vuelta, no como se da la vuelta a una
esfera, porque un toro eso se voltea de otra manera”. Seminario L’Insu que Sait...
(16 de noviembre de 1976).

Y este otro texto:

“El viviente se considera a sí mismo como un bolsa, pero con el tiempo a pesar
de todo, se da cuenta que no lo era, porque no se había dado cuenta que estaba
organizado, quiero decir, lo que se ve del cuerpo viviente, como lo que llamé
trique el otro día...Es bien evidente que es de esa manera como se construye, lo
que conocemos del cuerpo como consistente. Aquí está la boca y aquí la boca
exterior solamente este trique no es nada distinto a un toro”. L’Insu que Sait... (14
de diciembre de 1976).
Toro con un corte

Cuando Lacan recurre a la inversión de la envoltura, de la superficie

del toro, es decir, que hace pasar del interior al exterior y del exterior al
interior; no trabaja más sobre la imagen en el espejo, como lo hacía en
la época del esquema óptico; está en el “guante” en la “envoltura” esta
nueva forma de concebir el cuerpo como estructura tórica, lo conduce
a articularlo no más con relación a la dimensión imaginaria como única
o principal, sino en función del Imaginario, del Simbólico y del Real,
estando cada una de estas consistencias en igualdad con las otras dos.
La existencia de los agujeros del cuerpo consienten concebirlo como
teniendo una estructura tórica, que permite la comunicación entre
interior y el exterior.
En resumen, con la introducción del nudo borromeo, hay equivalencia
entre las tres categorías: Imaginario, Simbólico y Real. La supremacía
del simbólico está abolida. Podemos pensar el término cuerpo como un
término operatorio que designa de entrada la consistencia topológica
de cada uno de los términos Imaginario, Simbólico y Real, considerados
cada uno de ellos en su unidad, pero también y ante todo la consistencia
del nudo como tal; el anudamiento, que hace sostenerse en conjunto las
tres consistencias de manera que no se desbalaguen. Es decir, lo que hace

100
a la subjetividad. El ensamblaje de sus elementos y el término cuerpo
van a determinar lo que se relaciona con esta operación por la que hay
ensamblaje o no. Por ejemplo, para que la imagen del yo sostenga al
simbólico (i. e., la relación entre imaginario y simbólico).
Designar al cuerpo término operatorio, es por el hecho de que cada
una de las nominaciones real, simbólico, imaginario se soporta de un
cuerpo, que cada una tiene una consistencia propia, decía, que no
son ideas o conceptos “Hay un cuerpo el imaginario, un cuerpo del
simbólico, es lalengua y un cuerpo del real del que uno no sabe cómo
él sale” (16 de noviembre 1976) en L’Insu que sait de l’une bévue, estas
consistencias tienen una alteridad radical no reductible a la mentalidad:
el pensamiento es la extensión, nos dice en su intervención denominada
La troisième.
Ahora bien, cuando Lacan afirma que el pensamiento es extensión
admitiendo la existencia de trama común entre pensamiento y cuerpo
concibe a ambos como continuidades espaciales. Lo pensado tanto
como lo pensable, es entonces representado como un espacio continuo.
Freud al separar el inconsciente, en el sentido radical del término, de
lo pensado y de lo pensable, lo concibió como un factor fundamental
de discontinuidad. En ese sentido. podemos ahora en consecuencia
subrayar que mientras la trama común que constituye pensamiento
y cuerpo es representable como continuidad espacial, lo inconsciente
interviene allí como disrupción o interrupción de la continuidad.
A partir de lo enunciado, comprobamos que Lacan conduce a revisar
la idea de la ciencia moderna en su apoyo en la separación cartesiana
de pensamiento y extensión, para proponer que allí encontramos
una diferencia y división más fundamental, entre el inconsciente y la
representación como extensión.
Ahí es donde se detiene la investigación de Lacan. Principales textos
que tratan del cuerpo en este período:
1. Televisión (1973).47
2. Les non-dupes Errent (1973-1974), en particular la sesión de
marzo/74 y de Junio/74.

47 ^ En Psicoanálisis, Radiofonía, Op. cit., págs. 83-135.

101
 3. R.S.I. (1974-1975), en particular la sesión de Diciembre/74.4.
Conferencia en las universidades de Norteamérica.
4. VII Congreso de L ’Ecole Freudianne Noviembre de 1974, “La
tercera” (La troisième) Discurso del congreso en Roma.
5. El Síntoma (1975-76) en particular las sesiones del 5/76.

A MODO DE CONCLUSIÓN
Lacan habló del cuerpo, e incluso habló mucho, habló de ello como un
soporte. El cuerpo no es un concepto al mismo título, que, por ejemplo,
el inconsciente, la transferencia, la resistencia... el significante, más
bien el tiró del lado de lo analítico, en tanto que soporte del significante
y como formando parte de la tríada, R.S.I.
En la enseñanza de Lacan (1953-1977) hemos podido recorrer, cómo
es que salió de la problemática cuerpo-alma, al instaurar el cuerpo en
el lenguaje tomado en la tríada cuerpo-lenguaje-deseo. El cuerpo es sin
alma, es cuerpo de goce, y luego de deseo. Contrariamente a la filosofía
tradicional que define al hombre como siendo un cuerpo y un alma.
Lacan en su seminario Aún, manifiesta: ¿quién no ve que el Alma no es
otra cosa que la identidad supuesta del cuerpo ese, con todo lo que se
piensa para explicarla? En suma, el alma es lo que se piensa a propósito
del cuerpo, del lado del mango”48 Frente al saber médico los fenómenos
psicosomáticos parecen marcar la imposibilidad de tener todo por el
mango.
Si se habla de lo somático, hay un valor como soporte de relaciones
significantes pero no un efecto de continuidad entre lo psíquico
inconsciente y lo corpóreo. La corporeidad sirve de soporte a una
estructura significante. Es preciso deslindar, aquí, la concepción
psicosomática en la que se habla de una conjunción entre lo corporal y
el psiquismo inconsciente, sin que sea especificada la naturaleza como
sistema o como función simbólica. Puesto que si se habla de sentido en
un fenómeno corporal no se ve de qué manera ese sentido es un producto.

48 ^ J. Lacan, (1981) Seminario XX Aun 1972-1973. Barcelona, Ed. Paidós, pág.134

102
Hablar de lo corpóreo no como una conjunción somatopsíquica, sino
funcionando como soporte literal, presupone que esas funciones están
marcadas imaginariamente en un cuerpo libidinal que está funcionando
simbólicamente.
Digamos que el conjunto descrito con este nombre de cuerpo por la
anatomofisiología, el de la corporeidad descriptiva, no corresponde a
ese cuerpo, más específicamente determinado en el psicoanálisis.
¿Cómo encontrar en las láminas descriptivas ese órgano fantasma
que es el pene de la mujer, ni en el metabolismo de las necesidades
fundamentales a ese objeto alucinado que es el seno perdido? Se
pregunta Leclaire (1984). 49
Este pensamiento ofrece nuevas posibilidades de pensar el cuerpo
percibiendo la necesidad de subvertir la representación habitual que
tenemos del espacio. En esta labor tuvo utilidad la topología que
haciendo lugar a nuevos modos de pensar permitió concebir de una
manera diferente de lo que corresponde a la res extensa cartesiana ,
este punto de vista se corresponde con su crítica a la Estética que define
nuestras formas habituales de intuir y de imaginar.
Es a este título que Lacan le dio un lugar al cuerpo en su teoría
analítica, e incluso un lugar nada despreciable del todo, pues permite
poner en discusión el binarismo que aqueja a la llamada clínica
psicosomática y con este carácter posibilita a su vez una clínica de los
avatares del cuerpo analítica y no médica.

49 ^ Serge Leclaire, Psicoanalizar, Ed. Siglo XXI, México, 1984, pág. 92.

103
104
CAPÍTULO 4: EL CUERPO DOLIENTE EN LA TRADICIÓN
PREMODERNA OCCIDENTAL

Mònica Balltondre Pla

Universidad Autónoma de Barcelona.

Resumen

Hacia mediados del siglo XV, Teresa de Cartagena, profesa en las

Clarisas de Burgos (España), escribió en lengua castellana un tratado
para consolar enfermos, singular por su tono personal. En él, la autora
ofrece un detallado análisis de los beneficios espirituales que reportan
las enfermedades, dentro de los marcos cristianos de ver la vida y
de vivirse, en conexión directa con su propio proceso doliente. Si
consideramos al cristianismo como un dispositivo de saber sobre los
cuerpos, su tratado muestra esta mediación aplicada a su propia carne,
con una rica producción de significados para reafirmarse y entenderse
a si misma.
A partir de su proceso, en el que entendió la enfermedad como una
llamada de Dios que le permitía la elevación espiritual, analizaré su
racionalización del sufrimiento basada en la fe y en el principio de su
beneficio moral, apuntando algunas de las similitudes y diferencias que
hay con las narrativas actuales sobre la enfermedad y el sufrimiento.

1. Introducción

La idea de que en las sociedades occidentales el cuerpo interpela

especialmente cuando duele o enferma ha sido expuesta por varios

105
antropólogos y sociólogos culturales (Le Breton, 1999; Sontag, 1988). Al
mismo tiempo, como desde la fenomenología también se ha señalado, la
experiencia del enfermar evidencia la separación entre cuerpo y mente
con la que nos solemos vivir dentro del mundo occidental. A pesar
de que durante una enfermedad al cuerpo se lo siente más, podemos
distanciarnos de él y situarnos en otro lugar para atenderlo. Objetivarlo
aunque duela. La percepción de “estar” en un cuerpo doliente, como
algo ajeno a uno/a, o bien de “tener” un cuerpo que en ese momento no
está funcionando, hace patente que éste se evalúa desde otro espacio
personal, más íntimo y que creemos poder dominar mejor, que además
solemos identificar con nuestro yo o nuestra identidad. Uno/a objetiva
su cuerpo en muchas ocasiones, pero parece que se hace de forma más
apremiante durante ciertas enfermedades y siempre que el dolor no
sea tan extremo como para no permitirlo. En un estudio reciente, por
ejemplo, Juan Pedro Alonso da cuenta de la forma en que la enfermedad
objetiva el cuerpo del enfermo, lo enfrenta a su “sí mismo” y conmueve
los fundamentos de su seguridad ontológica: “En la experiencia de
la enfermedad, el cuerpo aparece como objeto, como obstáculo a las
realizaciones prácticas. Se constituye como límite, que constriñe y
limita la capacidad de agencia de la persona” (Alonso, 2008, p. 40).
Elaine Scarry, en su polémico libro The body in pain. The making
and the unmaking of the world (1985) sugiere que el dolor humano
no tiene posibilidad de expresarse sino es mediante una objetivación
externa que implica, entonces, su politización. En todo caso, no cabe
duda que, ante la experiencia corporal, sobreponemos significados. Y
que nuestra vivencia psicofísica tiene una raigambre muy antigua. Este
desdoblamiento de base, presente en muchas otras culturas, dentro de la
tradición occidental al parecer se encuentra ya en el pensamiento desde
mucho antes de que la sistematización platónica y aristotélica tuviera
lugar (Bremmer, 1983). En la Edad Media occidental está presente
tanto en las corrientes de pensamiento platónico-agustinianas, como
en las aristotélico-tomistas, pues en definitiva ambas aceptaban dos
substancias distintas en la composición humana: el cuerpo y el alma.
En este capítulo queremos dar cuenta de algunas de las objetivaciones
que fueron posibles dentro del contexto cristiano de la premodernidad,

106
en lo que atañe al sufrimiento, el dolor y la enfermedad, contextualizando
históricamente su producción. Para explorar los significados teológicos
que revestían al “cuerpo enfermo” dentro de la forma cristiana de
racionalizar la vida en la premodernidad occidental, contamos con
muchas fuentes, pero éstas se reducen considerablemente si buscamos
acercarnos a elaboraciones personales y, además, femeninas. Por ahora,
son pocas las fuentes medievales en las que se puede ver reflejada una
actitud íntima de las mujeres y sus vivencias de lo sagrado. La producción
que voy a analizar se convierte en un testimonio de excepción en ese
sentido.
Hacia mediados del siglo XV, una mujer, Teresa de Cartagena, escribió
un tratado de consuelo espiritual llamado La arboleda de los enfermos (c.
1481)1 , cuya fecha exacta de redacción desconocemos. Ella compuso
esa “arboleda” para consolación suya y de todos aquellos que padecían
enfermedades, más bien crónicas. Se trata de un libro de consolación,
que a su vez, responde, en parte, a una autobiografía, sobretodo
espiritual, que Teresa de Cartagena escribió tras haberse quedado
irreversiblemente sorda durante su juventud. En él, la autora va
perfilando algunas de sus experiencias vitales en torno a la enfermedad
y a Dios, para construir un tratado de consolación que difiere mucho de
los de por aquel entonces en boga.
La Arboleda de los enfermos puede leerse como la aplicación de cierta
retórica teológica cristiana sobre la enfermedad, pero es todavía más
interesante tomarla como testimonio de la construcción personal,
históricamente situada, de una experiencia del sufrimiento y la
enfermedad.

1 Los dos únicos manuscritos encontrados por ahora están en la Real Biblioteca del Escorial de
España. Existe una edición moderna de las dos obras en lengua castellana: Lewis Joseph Hut-
ton, Teresa de Cartagena. Arboleda de los enfermos y Admiración Operum Dey. Madrid: Anejos
del Boletín de la Real Academia Española, 1967. Y una traducción inglesa: Dayle Seidenspinner-
núñez, The writings of Teresa de Cartagena. Cambridge: D.S. Brewer, 1998. Para la citación de
las obras seguiremos la edición moderna de Hutton.

107
2. El cuerpo de la autora.

Desconocemos las fechas exactas del nacimiento y muerte de Teresa de

Cartagena. Hija de conversos, nació en Burgos y su padre fue regidor
y procurador en las Cortes por esta ciudad (Majuelo, 2009). El abuelo
paterno de Teresa, Pablo de Santa María (c.1352-1435), había sido un
importante rabino de la comunidad judía burgalesa que se convirtió
al cristianismo y llegó a ser obispo de Cartagena y de esta misma
ciudad. Su tío también fue célebre: Alonso de Cartagena (1385-1456),
humanista destacado en la época, que tradujo a Séneca y escribió el
Defensorium unitatis Christianae (1449) para defender el origen divino de
todos los hombres y el mensaje paulino de la unión de la iglesia. Fue de
los cristianos nuevos que intentaron la concordia entre judeo-cristianos
y cristianos, para deslegitimar la persecución anticonversa, que ya se
estaba fraguando en los reinos de la península ibérica. En lo que rodea
a la vida de Teresa de Cartagena misma, la documentación hasta ahora
encontrada, pese a los esfuerzos de varias investigadoras (Majuelo,
2009; Rivera Garretas, 2007a, 1992; Cortés, 2004; Seidenspinner-Núñez
y Kim, 2004; Seidenspinner-Núñez, 1998; Marimón, 1990), es confusa.
Sabemos que profesó en un convento de Santa Clara extramuros de
Burgos durante algunos años y parece que después pidió ingresar
en uno cisterciense, aunque se desconocen los motivos (Majuelo,
2009). Además, por otras relaciones encontradas, todo apunta a que
previamente había estado casada y no tuvo hijos. Se le conoce una
segunda obra, Admiración Operum Dey, que escribió para defenderse como
autora de la Arboleda. Al parecer, entre algunos contemporáneos suyos,
varones, su primera obra había suscitado cierta maliciosa “admiración”
que la autora se vio obligada a rebatir. La acusaron de plagio, con el
consabido argumento de que una mujer no era suficientemente capaz de
escribir un tratado de esa índole (Rivera Garretas, 1997). La necesidad
de defensa de su autoría convierte a esta segunda obra en una apología
de la posibilidad de las mujeres a escribir. Defensa que articula en torno
a su experiencia personal, el contacto legitimador de Dios, y algunas
argumentaciones filosófico-teológicas que justifican a la mujer como
escritora; bajo el argumento de que escribir es un don que necesita de la

108
gracia infusa divina, que es igualitaria para hombres y mujeres. Excepto
esta referencia que ella misma nos da en su segunda obra de las críticas
recibidas por la primera, y que ambos escritos fueron dirigidos a Juana
de Mendoza, familia importante de mecenas y emparentada con los
Cartagena (Rivera Garretas, 2007), no se conoce otra repercusión de
sus escritos. Lo que no priva que la podamos tomar como ejemplo de las
significaciones que el dolor y ciertas enfermedades corporales tenían en
el universo simbólico cristiano premoderno.
Los libros de consolación, florecientes en los siglos XIV y XV,
solían ser recopilaciones de sentencias de Boecio, Séneca y Agustín de
Hipona entre otros, para soportar el sufrimiento y para consolar ante
las desgracias y las pérdidas de la vida. En cambio, la “arboleda” de
Teresa de Cartagena está plantada de reflexiones personales sobre la
salud espiritual (Rivera Garretas, 2000). Si se la compara, por ejemplo,
con el Libro de las consolaciones de la vida humana atribuido a Pedro
Luna (el anti-papa Benedicto XIII o mejor conocido como Papa Luna),
cuyo escrito es una adaptación de uno de los tratados consolatorios
más famosos en la Edad Media, el Consolatio theologiae, de Johannes von
Dambach, escrito en 1366 (Briesemeister, 1990); o bien, con el de Enrique
de Villena, Tratado de consolación (c. 1424), que el marqués de Villena
escribió para su secretario, quien perdió a su familia en la peste de
1422 (Carr, 1976), se advertirán diferencias considerables. Lo que hace
original el libro de Teresa de Cartagena es que ella misma es el sujeto
del texto que en primera persona hila los argumentos consolatorios, lo
que la aleja de reducir el tratado a un ejercicio de retórica acumulativo
de sentencias. Como señala Alan Deyermond (1976), la Arboleda es
valiosa por su autenticidad tanto en el relato del propio sufrimiento de
la autora como en el relato de su experiencia religiosa, usando Teresa
de Cartagena ambas cosas como exemplum, lo que confiere mucha fuerza
a su escrito.
Teresa de Cartagena entretejió su deficiencia con ciertos sentidos
cristianos del enfermar en boga, usando imágenes y contraposiciones
que estaban dentro de la tradición de la literatura de consolación
cristiana que, a su vez, había absorbido motivos de consolación
filosóficos clásicos, de tradición grecorromana, acomodándolos a su

109
doctrina. Aunó también algunos motivos del Ars moriendi, en tanto
género literario que preparaba para que la muerte no les sorprendiera
en pecado y que, al considerar la “partida” como crucial, convertía a
la vida en un tránsito, en un lugar de paso (véase Arboleda, p. 50, por
ejemplo). El texto trasmite el proceso de aceptación por el qué tuvo
que pasar para redimensionar su deficiencia. Todo su texto es una
resignificación de su aislamiento forzoso en un bien espiritual, loando
su sordera y las enfermedades en general, bajo motivos cristianos que
vienen a justificar la celebración del padecimiento en las enfermedades
y sus ventajas espirituales. Apoyada sobre epígrafes tales como el de
Bernardo de Claraval: “la dolencia llaga al cuerpo y cura al alma” (p. 75),
construyó una forma de afrontar y dar sentido al dolor, que en su caso
fue más tristeza, sufrimiento y pena psicológica, que dolor corporal.

3. El cuerpo como doliente como designio divino

Empieza la Arboleda narrando de forma alegórica el destierro del mundo

que su sordera le trajo y su gran desolación:
“Gran tiempo ha, virtuosa señora, que la niebla de tristeza temporal
y humana cubrió los términos de mi vivir y con un espeso torbellino
de angustiosas pasiones me llevó a una ínsula que se llama oprobium
hominum et abiecio plebis [vergüenza de los hombres, escarnio de
la plebe (Salmos, 21:7)] donde tantos años ha que en ella vivo, si vida
llamar se puede, jamás pude yo ver persona que enderezase mis pies
por la carrera de paz, ni me mostrase camino por donde pudiese llegar
a poblado de placeres. Así que en este exilio y tenebroso destierro,
plugo a la misericordia del muy Altísimo alumbrarme con la lucerna
de su piadosa gracia para que pudiese poner mi nombre en la nómina
de aquellos de quien es escrito: los que moraban en tinieblas y en sombra
de muerte, luz les es demostrada. Y con esta Luz verdadera que alumbra a
todo hombre que viene a este mundo, alumbrado mi entendimiento,
desbaratada la niebla de mi pesada tristeza, vi esta ínsula ya dicha ser
buena y saludable morada para mi” (pp. 37-38).

110
Esta ínsula, que repuebla de sentido gracias a la iluminación divina,
según nos dice, nos hace pensar que también se debía al rechazo social
en su época de la condición judía, además de al aislamiento propio
que su privación de oído le traía, como señala Maria Laura Giordano
(2004); aunque sólo de lo segundo, Teresa de Cartagena explícitamente
se lamentará.
Enfrentada al reto de tener que comprender su mal, Teresa de
Cartagena creyó que Dios la había ensordecido en su juventud para
constreñirla y acercarla a él. Se intuye por el texto que su privación de
oír fue progresiva, siendo cuando escribe, total. Al quedarse sorda, dice
que renunció a hablar también, dado que creía que el único fin bueno
del habla era preguntar para saber y al no tener acceso a las respuestas:
“el hablar sin oír no vale nada” (p. 42). Su renuncia a hablar puede ser
entendida como una forma de ascetismo que añade a su imposibilidad
de oír. Para Teresa de Cartagena, este acto de Dios prueba la bondad
infinita divina, dando así la oportunidad de salvación a los que, como
ella creyó de si misma, iban a perderse. Más que un castigo, la autora
entendió que Dios se la enviaba como un acto de amor. Para ella,
los enfermos recibían una “cura” especial de Dios. Éste, al enviarles
enfermedades corporales, les estaba dando una distinción personal en
tanto que oportunidad en vida para su salvación futura. La ocasión para
que pudieran desplegar ciertas virtudes y enmendar algunos vicios.
Contrariamente a lo que se pueda creer, en las fuentes cristianas
neotestamentarias la enfermedad aparece como una oportunidad que
puede perfeccionar al individuo, pero nunca como castigo enviado por
Dios por haber pecado. No hay, en estas fuentes, una relación directa
entre enfermedad y pecado (Laín Entralgo, 1961) ni se entiende que se
pueda merecer por herencia familiar tras haber trasgredido alguna ley
moral, como en cambio aparecía en las raíces semíticas (Laín Entralgo,
1961). Tampoco en otras fuentes espirituales ni en las hagiografías, se
puede inferir esta relación de forma automática, y mucho más a menudo
la enfermedad fue entendida como una prueba de Dios, como señalan
los estudios de Kroll y Bachrach (1986). De todas formas, a lo largo del
despliegue del cristianismo tenemos ejemplos en los que se dio esta
relación, especialmente en el sentido común laico. No era culturalmente

111
extraño que se creyera que la mano de Dios te podía castigar por una
falta propia, que podía recaer en ti o sobre alguno de los tuyos/as. Y
creer también que la “ira de Dios” se podía desatar sobre la colectividad,
enviando epidemias u otras desgracias, aunque la mayoría de teólogos
escolásticos no compartiera esa concepción. Desgracias tales como una
mala cosecha, eran motivo de procesiones y otras ofrendas grupales a la
divinidad para “aplacarla” (Christian, 1991). Ante la expansión del “mal
Francés” en Ferrara (Italia) a finales del siglo XV, por ejemplo, muchas
voces italianas, y Savonarola mismo, creyeron que Dios les castigaba
por la mala conducta de la ciudad, por sus blasfemias, sodomía, juegos,
concubinatos, prostitutas, etc. (Arrizabalaga, Henderson y French,
1997, pp. 38-55).
Incluso, la propia enfermedad y su sufrimiento podían verse como
una restitución, no ya de la propia culpa, sino de la de los demás, en
el sentido original cristiano de redimir: liberar a alguien a cambio del
propio padecimiento. La enfermedad se racionalizaba así como una
actividad efectiva que tenía propiedades redentoras. Tendencia más
bien femenina, según señalan los trabajos de Caroline W. Bynum
(1990, 1987, 1982). Y es que no es de extrañar que ellas sintieran con
más fuerza la necesidad de exponer sus cuerpos para el bienestar
espiritual de otros/as, si aunamos a ello, el papel que tradicionalmente
jugaban las mujeres dentro de la familia en materia de fe. Ellas eran
las principales encargadas de las devociones familiares: orar para ellos,
cumplir las rogativas, velar sus difuntos, etc., en tanto que intercesoras
entre Dios y los suyos en las prácticas religiosas cotidianas (Christian,
1990). Y tampoco sorprende que se pudieran sentir en mayor medida
responsables de las enfermedades de su prole, por sus propias faltas
morales. Como recoge el antropólogo William A. Christian (1991) de un
testimonio inquisitorial en Jaén (España) de 1436, una vecina atribuyó
la ceguera del hijo de otra a que la madre hiló en un día santificado.
Ejemplo que, a su vez, ilustra la cavilación de las gentes medievales a
cerca de la significación moral, por lo menos de ciertas dolencias.
Teresa de Cartagena mantuvo una actitud ambigua, y si bien a veces
entiende su sordera como el castigo “amoroso” de un buen padre, como
el de aquél que da azotes para enmendar, más bien identifica el hecho

112
como una llamada de Dios. La autora creyó que Dios, al ensordecerla,
le estaba enviando un don: le quería agudizar la oreja (interna) del
entendimiento. Es decir, asumió que Dios le estaba imponiendo silencio
para que, liberada del ruido del mundo, se ejercitara en la escucha de su
interior. Sólo desde un posicionamiento platónico-agustiniano podemos
entender la defensa que hace de esta escucha interna, que sería aquella
que hay que hacer atendiendo a la esencia del alma racional, imagen
de Dios, y que no necesita de los sentidos externos para conocerle ni
alcanzar la verdad, sino que, por el contrario, son justamente éstos los
que impiden al alma racional llegar a su esencia y encontrar la imago
dei en ella (véase, por ejemplo, Agustín de Hipona, De trinitate, VIII,
2:3). Asimismo, también entiende la conciencia como “marca de Dios”
interna, porque considera que ésta tiene cualidades intrínsecas que nos
reprenden y acusan cuando seguimos aquello que en el orden establecido
de entonces se consideraba moralmente reprobable (Arboleda, p. 46).
Para la autora, en definitiva, el doliente es un escogido. Idea, quizá
más propia de la tradición judía, pero que se une a la creencia cristiana
de que Dios solía mandar adversidades a los “suyos”, a los que amaba,
más para probarlos que para castigarlos, como se desprende del Libro
de Job, del Antiguo Testamento, el cual fue muy comentado a partir del
siglo XIV. Y como se había escrito sobre Cristo, que tenía devoción por
los débiles, los enfermos y los pecadores que se dirimían.
En las vidas escritas de los santos las conversiones por enfermedad
eran frecuentes. Además, sus episodios enfermizos, que se daban a
menudo, quedaban incluidos en las hagiografías como pruebas de su
santidad (Bell, 1985; Weinstein y Bell, 1982). Entonces, la enfermedad
jugaba un papel destacado, a modo de mortificación, y la convertían
en ocasión de triunfo espiritual. Los males se recibían como un signo
de Dios y se regocijaban con ellos. Soportarlos no sólo con entereza
sino con gozo espiritual, maravillaba a las gentes, según contaban los
mismos hagiógrafos que detallaban las penalidades de los candidatos a
la santidad (Weinstein y Bell, 1982). Bynum (1987) documenta santas
medievales que se exponían al frío o a la lepra, rogando enfermar, y como
algunas de ellas vivían su deseo de ser curadas como una tentación.
Esta autora asevera que entre las mujeres medievales, en mayor medida

113
que en los hombres, la enfermedad se consideraba como algo dado más
para ser soportado que para ser curado (Bynum, 1987). La enfermedad
fue también a menudo el contrapunto que los hagiógrafos necesitaban
para enfatizar el despliegue de ciertas virtudes en grado “heroico” de
los santos y santas; requisito que se impuso en la modernidad para
ser santificado/a de forma oficial por la Iglesia de Roma (Woodward,
1991). Para la propia autoimagen, de alguna forma, la debilidad natural
acentuaba su fuerza espiritual. Presentarse como constitutivamente
débiles —y una buena prueba de ello era enfermar a menudo— les
enaltecía espiritualmente. De modo que, aparte de los usos y sentidos
que la enfermedad tuviera para la salvación, sufrir enfermedades
dolorosas con entereza es lo que se esperaba de alguien con reputación
de santo o santa. Lo que reforzaba de vuelta que, a ojos de los demás, se
vieran como los “escogidos” por Dios. Dado que, como hemos dicho, era
un topos común que Dios “castigaba” a quienes quería, para probarlos.
La época contaba con muchos ejemplos de personas que se valían de
la enfermedad como guía moral y espiritual, del dolor como un corrector
moral u opinaban que la enfermedad era beneficiosa, que formaba parte
de los bienes del mundo porque acercaba a las personas a Dios. Las
vidas de santos, donde las conversiones por enfermedad eran comunes,
lo corroboraban, pero además, se sumaban otros ejemplos que se traían
a colación en la literatura moral de la época cuando se trataban estas
cuestiones. En los escritos morales de los siglos XIV, XV y XVI, por
ejemplo, se usaban modelos grecolatinos de personajes ilustres a los
cuales la enfermedad había obligado a apartarse de los negocios de la
República o les había acercado a la filosofía, quedando “curados” de
sus males morales. La literatura de consolación cristiana de los siglos
XV y XVI solía incorporar esta premisa. Las vicisitudes de la vida, la
muerte de parientes y amigos, las pérdidas de sus bienes materiales,
etc., se entendían como retos de Dios para la perfección moral. Los
predicadores también contribuían a espolear el valor del dolor. San
Vicente Ferrer, por ejemplo, en uno de sus sermones predicado por
Castilla en 1412, glosando una carta de Pablo de Tarso (2 Cor., 12:7),
hablaba sobre cuatro aguijones que Jesucristo daba para estimular la
fe. El primero de ellos era el dolor corporal, entendiendo por ello las

114
tribulaciones y enfermedades que Dios mandaba para que la gente
se enmendara y saliera del pecado (Cf. de Cátedra, 1994, p. 379). Los
otros tres eran: el aguijón de la doctrina espiritual, el del temor judicial
y el del amor celestial, en último lugar. La enfermedad era vista como
una prueba de Dios que no sólo implicaba su aceptación resignada,
sino que también brindaba la ocasión para desarrollar ciertas virtudes
cristianas, como la paciencia, por ejemplo, o se entendía como una
prueba de humillación. Por supuesto, también podía ser leída como la
oportunidad que Dios daba a alguien para enmendar su vida pecadora
no sólo de forma alegórica, sino literal, imponiendo Dios sobre los
cuerpos la imposibilidad física de pecar —puesto que ciertas dolencias
impiden realizar ciertos actos.
En el texto de Teresa también encontramos detalladas este tipo de
ventajas espirituales en el enfermar. La autora escribe que, de entrada,
los dolientes se abstienen de los “manjares dañosos al alma” (p. 49),
los pecados, porque ven más cerca su muerte, lo que les apremia a no
pecar. Además, dice, el vigor de la enfermedad refrena muchos de los
deleites corporales: ahoga los encendidos carnales, quita las ganas de
comer, detiene la soberbia pues al hombre doliente le faltan motivos
para engreírse delante de los demás, etc.
De todas formas, dentro de la racionalidad del sistema cristiano,
la importancia del pecar radicaba sobre todo en la intención moral y
no en las consecuencias que los actos pudieran conllevar, y de manera
equivalente, los impedimentos externos que hacían que alguien no
pecara no tenían tanto valor como la batalla espiritual con el deseo
que la persona librara en su interior. Con este propósito, Teresa de
Cartagena clasificó los beneficios que las enfermedades traían consigo
en dos tipos. Habló de cinco bienes espirituales que las enfermedades
conllevaban inherentemente cuando Dios las daba, que acercan al
enfermo a Dios aunque éste no se dé cuenta, y de otros cinco bienes
“extra” que se debían sobreganar con esfuerzo. Para los cinco primeros
rige la idea de que Dios te acerca a si y te aproxima más al estado de
gracia y penitencia, sin que lo sepas o quieras. La propia enfermedad
deja sin fuerzas y sin la posibilidad de obras exteriores pecaminosas al
cuerpo, como acabamos de decir. Las dolencias se convierten en un bien

115
automáticamente porque purgan al alma de algunos pecados. Escribe
Teresa de Cartagena que el propio dolor de la enfermedad conlleva
una mortificación involuntaria de la carne; o también señala que, por
el desprecio del otro/a que puede implicar la enfermedad, se pone en
práctica la humillación, una de las virtudes cristianas más apreciadas.
Además, mantiene la tesis de que el “cuerpo doliente” es en si mismo
una forma de oración. Según la antropología teológica de la Edad Media
asumía que las personas habían sido creadas para glorificar a Dios, un
cuerpo enfermo alababa a Dios por su propia condición. Era “orante
por padecer”, en palabras de la propia autora (p. 93). Pero, como
decíamos, junto a estos bienes espirituales “automáticos” por estar
enfermo/a, Teresa opina que la enfermedad puede conllevar todavía
mayores ganancias espirituales si uno/a se da cuenta del valor que tiene
la enfermedad como aviso de Dios y la aprovecha. Por ejemplo, a la
mortificación corporal forzada, se le puede, y para la autora se le debe,
añadir la mortificación del pensamiento para someter a la voluntad y
eliminar el deseo de sanar. Así, la autora insistía en que el auténtico
mérito radicaba en el esfuerzo y trabajo de asimilación racional y
emocional que ese cuerpo debía hacer para un mayor acercamiento
personal a Dios.
Está claro que Teresa de Cartagena concedía mayor valor, sin
comparación, a la medicina que sanaba las vulneraciones del alma. Si
creyó que la enfermedad le traía la salud perdurable, sus “pasiones”, que
en el texto usa en el sentido latino de “padecimientos”, pasó a llamarlas
“resurrecciones” (p. 43). Pero nunca nos invitará a amar las dolencias y la
enfermedad por si mismas, sino a usarlas como un medio para llegar a la
virtud. En ella, no encontramos una exhortación del uso de experiencias
de dolor como forma de acercamiento a los dolores de Dios hecho carne,
tal como perseguían las mortificaciones de algunas mujeres de los siglos
XIV y XV, que usaban su físico para inflingirse dolor en vistas a sentir
los dolores de Cristo, humanizado desde el siglo XI aproximadamente.
Al parecer, el deseo de imitación del Cristo sufriente con conductas
autopunitivas fue una devoción popular entre mujeres en la época de
Teresa de Cartagena. Los trabajos de Bynum (1987, 1982) ponen de
manifiesto la inversión que algunas de estas mujeres hacían sobre sus

116
cuerpos para elevarse espiritualmente. Estas prácticas, tanto las de
búsqueda activa del dolor, como su padecimiento involuntario, tenían
sentidos múltiples que se entrelazaban y se reforzaban mutuamente
en un marco autorreferencial simbólico, conectado por lo general, a la
imitatio Christi. Sin salir de este marco, Teresa de Cartagena prefirió
seguir a Cristo “por pasos de aflicción espiritual” (p. 138). Tenía bastante
con la “cruz” de la sordera, que le suponía más pena, dolor psicológico
que físico, y una mortificación anímica. Pues escribió:
“Y trabajo tomar la cruz mía, que es el tormento de esta cotidiana plaga,
en las manos del contentamiento interior. Y llevándola en los hombros
de la flaca humanidad con asaz pena, ¿qué hago sino seguir al Salvador,
no con pasos corporales, mas con los afectos del ánima […]?” (p. 137).

Teresa de Cartagena, en su forma de entender la entrega de sus

dolencias a Dios, añadió un componente que trascendía el sufrimiento
físico. Empatizar con la divinidad sufriente era fundamental para
vivirse en Dios, pero no era necesario hacerlo con prácticas de dolor
corporal. Entendió que, si asumía su sentido simbólico, no hacía falta
sufrir físicamente. Si se trabajaban los pensamientos y sentimientos, el
“espíritu”, bastaba, porque, en definitiva, el padecimiento corporal, la
ascesis, apuntaba a ello, a una transformación en el alma para la unión con
Dios. No importaba padecer dolor físico, si se asumía psicológicamente;
ese fue uno de sus mensajes.
Durante los primeros siglos del cristianismo había habido una
discusión teológica sobre si Cristo, en la cruz, habría sufrido dolor
físico o bien, teniendo el don de la impasibilidad, no había sentido
ningún dolor corporal, como al parecer, se creía de los primeros
mártires del cristianismo. Algunos padres apologetas griegos, para
explicar la entereza de los mártires ante los tormentos físicos a los que
se les sometía para que renegasen de Dios, creyeron que la propia fe
los hacía insensibles al dolor de las penas corporales (Cohen, 2000).
El concilio de Calcedonia, en el 451, instituyó que los sufrimientos de
Cristo habían sido con dolor físico, los había sufrido con su naturaleza
humana para borrar la mancha del pecado humano. De esta manera se
estableció que, su dolor físico, y no sólo el psicológico, por las injurias

117
y traiciones recibidas, tuvo fuerza redentora. En la tradición cristiana
desde entonces, los dos tipos de sufrimiento, físicos y psíquicos, o
si se quiere, el dolor y la pena, formaron parte de las experiencias de
Jesucristo como hombre, aunque fuera hijo de Dios. A partir del siglo
XII, el cristianismo occidental visibilizó más los sufrimientos físicos de
Cristo y cambió el tipo de piedad y de devociones cristianas. Se pasó
de la devoción a un Cristo impasible, mayestático, considerado más
divino que humano, a la exaltación del histórico, el de la pasión. Muy
estudiado ha sido el cambio de las representaciones iconográficas del
Cristo Maiestas al sufriente, donde su realidad humana se acentuó con el
sudor, las lágrimas y la coloración de sus llagas. La visión e importancia
del Jesús histórico y humano trajo una devoción centrada en sus
sufrimientos, por lo general del cuerpo y perseguidos con él, aunque no
fue el caso de Teresa de Cartagena.
De todas formas, también hay que matizar que, según las teorías
naturales explicativas del funcionamiento corporal de la época, el dolor
no se sentía con el cuerpo, se sentía con el alma. Aunque en esa unión
sustancial entre cuerpo y alma, mientras se vivía en la tierra, se afirmaba
que el dolor solía provenir del cuerpo, no siempre tenía porque ser así.
En los encuentros místicos, por ejemplo, era comúnmente aceptado
que Dios podía dar dolor o goce directamente al alma o al espíritu de
éste; considerado no material. Del mismo modo que, en ciertas visiones,
Dios podía ofrecer conocimiento directo al alma racional, sin que éste
tuviera que pasar por los sentidos externos e internos. Como sostiene
Esther Cohen (2000), en la mayoría de discursos tardomedievales,
fueran teológicos, médicos o legales, el dolor estaba referido al alma. Se
entendía el dolor físico como una función del alma, como bien prueba
la autora, y, por decirlo modernamente, “la experiencia del dolor” era
proporcionada gracias a ella. Era el alma la que sufría, algunas veces
mediante el cuerpo como instrumento suyo, otras no, y se creía, en
consonancia, que las almas del purgatorio, que no tenían cuerpo,
se dolían y sufrían para purgarse. En el infierno y en el purgatorio se
atormentaba a las almas, y aunque se hablaba de castigos físicos (el
fuego, etc.), tanto como psicológicos (Tausiet, 2005), era el alma la
que los padecía; como asimismo, las visiones horrorosas que allí se

118
pudieran tener, no se recibían por los ojos corporales sino gracias a
la “potencia visiva” del alma. Con el paso de los siglos el alma se fue
vaciando de funciones corporales y el dolor se tornó físico. El alma se
fue naturalizando, por decirlo de alguna forma, a partir del siglo XVI
(véase: Park, 1988).

4. La enfermedad del cuerpo bajo cierta ética cristiana.

Su carencia le llegó a placer y la espiritualiza, pero no nos esconde la

autora que esta resignificación de su mal en un gran bien, fue fruto
de un proceso paulatino y costoso. El texto transmite que la parte
fundamental del camino que tuvo que hacer fue ajustar su querer a su
estado, y que lo que realmente la convirtió a una fe viva e íntima en Dios,
fue, como ella menciona, el “convento de sus dolencias” o la “claustra”
de sus orejas (Arboleda, p. 42, p. 58). Asimismo, como implicación
de su conversión, a Teresa de Cartagena no le tocó más remedio que
convertir su desolación en contento. La tristeza no era un sentimiento
que estuviera bien visto entre quienes querían ser buenos cristianos/
as. De algún modo, suponía un rechazo a la vida, y por lo tanto, un
desprecio a Dios, a sus criaturas y a su Creación “gratuita”, como los
primeros padres de la Iglesia habían establecido (Agamben, 2002). No
se podía aceptar, y por eso fue considerada un vicio capital en la lista de
pecados de Casiano (Snyder, 1965). Únicamente estaba permitida una
tristeza espiritualmente estimulante de la que Pablo de Tarso había
hablado, la tristeza de la contrición, distinguiéndola de la otra, poco
fructífera y perniciosa para el desarrollo espiritual. Ni la desesperación
ni la tristeza eran pertinentes en una religión cuyo mensaje de fe era la
esperanza escatológica.
En cambio, la paciencia era una virtud que el cristianismo valoraba
mucho. A menudo, la posibilidad de ejercerla se asociaba con la
enfermedad y el sufrimiento. Teresa de Cartagena habla de ella en buena
parte de su obra. Para ella, la “prelada” de las enfermedades y angustias
debía ser la paciencia, porque constituía el paso necesario para poder
conocer y conseguir los bienes y la consolación espiritual durante las

119
convalecencias (p. 64). Richard Kieckhefer (1984) sostiene que la
paciencia no suponía pasividad para la mayoría de autores cristianos de
entonces porque, en ellos, esta virtud implicaba una actuación activa
de conformación de su voluntad con la voluntad divina. En ello, quizá
encontremos una de las mayores diferencias con respecto a los consejos
de terapia anímica que podían derivar de una filosofía pagana menos
comprometida con la vida, como la de Séneca o Cicerón. Para estos
autores grecolatinos también la paciencia era una virtud valorada, si
bien en sus marcos éticos, dicha virtud demandaba no dejarse afectar
por las cosas externas —tenía más el sentido de sufrir con entereza
sin dolerse— mientras que la noción cristiana de paciencia, presente
en Teresa de Cartagena, no buscaba un desapego de la tristeza, sino
un triunfo sobre ella. Así pues, el ideal estoico de aspiración a la apatía
mediante la tranquilititas del alma, no se corresponde exactamente con la
paciencia en sentido cristiano, porque promovía la insensibilidad, la no
implicación con el mundo y los otros para no sufrir (Nussbaum, 1994),
mientras todo lo contrario se desprende de las nociones teologales
cristianas de fe, esperanza y caridad. Al mismo tiempo, según la filosofía
ecléctico-estoica de Séneca y Cicerón, la enfermedad y el cuerpo eran
cosas de las cuales no se podía hacer depender el ejercicio de la virtud
porque escapaban a la posibilidad de control voluntario. Para ellos,
era un error tratar de dominar una enfermedad. Cicerón, por ejemplo,
en las Tusculanas, escribía que el cuerpo, como algo ajeno al control
de la persona y sometido a la “fortuna”, era natural que enfermara, se
corrompiera y desapareciera, por lo que no cabía preocuparse ni sufrir
por él (Cicerón, Tusc., IV, 14:32). Se trataba de algo no compartido
por el sentir cristiano, según el cual, tanto las pasiones como la
enfermedad, sobrevenían para ejercer las virtudes y poner a prueba el
espíritu. Este sentido de la “paciencia” con revestimiento cristiano lo
podemos encontrar en autores como Tomás de Aquino, para quien el
“paciente” era aquel que no se dejaba arrastrar ante la presencia del mal
a un estado desordenado de tristeza (Sum. Teo., II-II, q. 136, a. 4; véase
también: Sum. Teo., II-II, q. 128, a.1). Mientras que Cicerón, en cambio,
la había entendido más relacionada con la capacidad de aguante en
sentido físico, en relación al dolor corporal (Tusc., II, 13:32 y 14:33, por

120
ejemplo). En definitiva, fue el cristianismo que, tras la herencia ética
griega, invistió al término “paciencia” un sentido de resignación y de
trabajo moral ante las adversidades, que sobrepasaba la mera entereza
física.
Además, Teresa de Cartagena tomó como su “maestro de las
paciencias” a Job (p. 97). Este personaje veterotestamentario fue usado
como referencia por muchos autores cristianos. En el relato, Dios permite
que el diablo someta a un buen siervo como Job a duras penalidades
para probar su amor y fidelidad. Job se mantiene en gracia con Dios
durante todo el tiempo y da muestras de moral cristiana intachable,
pese a sucederle todas las des-gracias posibles de este mundo juntas,
excepto su propia muerte física (perdió sus posesiones, su familia y su
salud).
En este relato veterotestamentario aparece de fondo el tema de las
razones del sufrimiento del justo en la vida terrenal. El relato reflexiona
sobre lo que Max Weber señalaba como una de las funciones psíquicas
primigenias de toda religión: la justificación racional de las desdichas
(Weber, 1987). Siguiendo a Paul Ricoeur, el texto del Libro de Job no
es un mito que intenta explicar el origen del mal, sino que contiene
una argumentación para dar respuesta a la pregunta de por qué he de
sufrirlo precisamente yo; una cuestión que demanda una explicación
que dé cuenta de la disimetría en la distribución del mal (Ricoeur, 1990,
2004; véase también Chesterton, 2000). Así pues, no es un relato mítico
sobre el comienzo del mal en el mundo, que explique el porqué de la
aparición del mal sobre la tierra, sino que quiere dar cuenta del porqué
justamente le toca a uno/a. Seguramente por ello es uno de los textos
más comentados en la historia del cristianismo. Aunque la respuesta
del texto parece ser que sólo a Dios le corresponde saber las causas
de los dolores asignados (Fernández Liria, 2005). Remarcando a su
vez, una premisa fundamental de teología cristiana ante el mal, que
sostiene que siempre tiene detrás un buen fin, aunque el ser humano no
pueda entenderlo ni de hecho deba incumbirle investigarlo, dado que la
sabiduría de Dios es inescrutable.

121
5. Epílogo: del cuerpo enfermo medieval al cuerpo enfermo
contemporáneo.

La narrativa en la que se inscribe Teresa de Cartagena para hablar de si

misma es bastante moderna. Incluso se puede ver como una autobiografía
“terapéutica” de “autorrealización” contemporánea, como las que analiza
la socióloga Eva Illouz, en las que la comprensión de las emociones y del
self está inscrita dentro de una experiencia de sufrimiento que articula
el relato de uno/a misma (Illouz, 2007). Siguiendo la aproximación de
Illouz, la única distinción, muy significativa, que no hace del relato de
Teresa de Cartagena un escrito completamente contemporáneo, es
que ella sí activa juicios morales y de responsabilidad. De hecho, según
Illouz, en el primer plano de las narrativas contemporáneas de terapia se
encuentran las emociones negativas que el supuesto complejo, trauma
o defecto genera, mientras que se omiten las responsabilidades y los
juicios de valor. Todo lo contrario sucede en el relato de vida de Teresa
de Cartagena, en que, su atención por el sufrimiento está constituido
sobre una atadura trascendente. En ella, por ejemplo, no parece
pesar tanto su historia personal, como la historia de la humanidad
en su conjunto. Su sufrimiento está más ligado a un estado de cosas
que trasciende al sujeto, y las causas no las busca en lo que había de
particular o diferente de si misma. Así, cuando se define como pecadora,
no necesita especificar qué pecados cometió y, aunque su escrito es
mucho más personal de lo que los tratados de consolación de la época
solían ser, no podemos esperar encontrar una relación detallada de su
propio historial biográfico, en tanto éste, no supone la causa directa de
su mal.
Asimismo, hemos visto como Teresa de Cartagena se transforma
entera en relación a único acontecimiento vital. En cambio, es difícil,
hoy en día, que una enfermedad nos desvele el sentido completo de
nuestra vida. Aunque ésta sea crónica y suficientemente importante
como para estar continuamente presente en la vida de uno/a, ya no
acostumbramos a comprometer nuestra existencia entera a un episodio
vital, y raramente establecemos un sólo hecho como el eje de todos
nuestros sentidos. En el pasado parece más fácil que hubiera cuerpos

122
que comprometieran su vida en función de un episodio, que se ataran
a un sólo sentido de vivir, y que, cuando éste era doloroso, hicieran
coherente y productivo su sufrimiento. Entendiendo que la vida de
una/o se desplegaba de forma teleológica, según ciertos planes de la
Divina Providencia, no sólo resulta lógico que las personas tuvieran la
necesidad de preguntarse por el sentido de lo que les ocurría, sino que
tuvieran también el deseo de encajar los reveses de la vida intentando
adivinar los supuestos fines “bondadosos” de Dios que estaban detrás
de toda desgracia en el mundo. La enfermedad, igual que la muerte, no
podía ser vista como un capricho divino. Se racionalizaba en positivo, ya
fuera entendiéndola como un aviso divino, como una prueba del espíritu,
como la oportunidad de poner en práctica ciertas virtudes cristianas,
como la posibilidad de identificación con Cristo, o sintiéndose un/a
escogido/a de Dios, como parece el caso de Teresa de Cartagena.
Además, el combate entre el “querer y no poder” (Arboleda, p. 43)
que describe la autora, moderno, pasa por una solución medieval, en la
resignación, la obediencia y la paciencia. La inclinación natural hacia
la salud del cuerpo, deseo que la autora no niega que tuvo, creyó que
contribuía justamente a un mérito más grande que provenía del superar
esa inclinación. No sólo aceptando la enfermedad de forma resignada
sino celebrándola y amándola como cosa dada por Dios; trabajo de
conformación del querer a la voluntad divina que era muy apreciado
entre los y las espirituales, ascetas y místicos/as cristianos. Como parte
de este trabajo, había que asumir que el propio vivir no le pertenecía a
uno/a, que era permanentemente sostenido por Dios. Esta sumisión a
algo infinitamente más poderoso y misteriosamente más grande, debía
ser, en buena medida, liberador. Una actitud humilde hacia lo que la
vida te depara es hoy en día un rasgo perdido, mientras que a Teresa de
Cartagena la ayudó a afirmarse.
Arthur Kleinman (1988), en un estudio clásico sobre las narrativas
de las enfermedades crónicas y del sufrimiento clínico, afirmaba que el
enfermo/a solía hacerse dos tipos de preguntas: ¿por qué a mí? y ¿qué
puedo hacer? Si bien hemos visto que Teresa de Cartagena lidia con la
primera, en cambio la segunda cuestión no aparece en su narrativa. Es
fácil percatarse de que esta segunda pregunta que se hacían los pacientes

123
de Kleinman tiene relación con la tecnificación contemporánea que
crea la ilusión de control, lo que hace que busquemos y esperemos
una solución a nuestros problemas físicos. Mientras que no aparece
esta preocupación en el escrito de Teresa de Cartagena, dado que en
la Edad Media, la ciencia no mantenía este sueño de dominio técnico
sobre los cuerpos. En cambio, ni la racionalidad contemporánea de las
estadísticas, ni anteriormente el orden divino, parecen refrenar al ser
humano de preguntarse porque una desgracia le toca él y no al vecino/
a.
También hemos visto que para Teresa de Cartagena, los bienes
espirituales más fuertes no llegaban por procurarse o padecer dolor
físico, sino del trabajo de un dolor psicológico. Y aunque mantuvo la tesis
de que un cuerpo doliente era en si mismo oración, es decir, una forma
de estar glorificando a Dios per se, de manera pasiva –que se daba en los
“cuerpos dolientes” por su propia condición– marcó la distinción entre
la involuntariedad de este hecho y los esfuerzos, trabajos de asimilación
racional y emocional que ese cuerpo, “orante por padecer”, debía hacer
para un mayor acercamiento a Dios. Ilustra, no sólo la importancia del
trabajo del afecto, el disponerse, en su caso a Dios, de forma anímica
para una verdadera transformación, sino que, tal vez, también indica
que es el dolor moral el que nos puede llevar a una elaboración del self,
y nunca el dolor físico por si sólo.
En definitiva, de los textos de Teresa de Cartagena, no sólo extraemos
algunos de los significados simbólicos que operaban sobre un cuerpo
con deficiencias, dentro de la significación cristiana del enfermar y
del sufrimiento, sino que podemos seguir el proceso de la apropiación
de estos discursos y la transformación en bienestar personal que a la
autora le supusieron. La investigación de su ser deficiente le desveló el
sentido de su enfermedad y la posibilidad de vivirla en positivo dentro
de cierto entramado cristiano. Lo cual quizá, a su vez, le diera la fuerza
para defenderse en su segundo libro de las acusaciones de plagio del
primero; donde además, ahí, de forma astuta, la autora convirtió la
cuestión de aceptar o no aceptar las posibilidades de la inteligencia y
escrituras femeninas en un asunto de fe.

124
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127
128
CAPÍTULO 5: CALIDAD DE VIDA EN LA TRANSEXUALIDAD

Miguel A. Roselló
Universidad de Barcelona1

Resúmen

Con el objetivo de dar contexto a la pregunta por la Calidad de Vida en

la transexualidad, se revisan los fundamentos teóricos del fenómeno,
poniendo énfasis en su construcción como patología médica y en los
significados que con ella le son yuxtapuestos, observándose que parte
significativa de la sintomatología descrita, ignora la responsabilidad
de las condiciones socio-culturales en la salud de los miembros de
esta población. La problematización de los discursos normativos en
relación a las dicotomías de géneros y sexos, evidencia su influencia
en la demanda y oferta del tratamiento médico-quirúrgico, mientras
la revisión de algunos aspectos socio-médico-legales del fenómeno
(ejemplificado según el sistema socio-sanitario y el ordenamiento

1 Miguel A. Roselló, Departamento de Psicología Social, Universidad de Barcelona.

Afiliación actual: Grupo DIGECIC (Discurso, Género, Ciencia y Cultura), Instituto de Inves-
tigación sobre Calidad de Vida, Universidad de Girona.
El desarrollo de este trabajo fue posible gracias al soporte económico de CONICYT, Gobierno
de Chile.
La correspondencia concerniente a este capítulo puede ser dirigida a Miguel A. Roselló, DIGE-
CIC, Universidad de Girona, C/ Creu 2 (despatx nº 4), Girona, España. E-mail: miguel.rosello@
gmail.com

129
jurídico de España), otorga un marco comprensivo para la exploración
de su nivel de bienestar. En cuanto a la Cirugía de Readecuación Genital,
que desde el discurso médico representa tanto la enfermedad como el
tratamiento transexual, se indagan las consecuencias que su acceso
conlleva en la Calidad de Vida, a través del análisis de los resultados
de dos estudios centrados en su exploración, los cuales no se muestran
concluyentes respecto del sentido (positivo o negativo) de los efectos
de la intervención. Además, se evidencia la importancia de profundizar
en las consecuencias simbólicas de la modificación corporal, para
clarificar el impacto de las intervenciones médicas en el bienestar de
las y los transexuales.

Introdución

El desarrollo de un cuerpo consecuente con el sexo biológico (y su

devenir social), es una realidad que se opone a los deseos de una parte
de la población mundial que, aunque minoritaria, posee la potencia
simbólica suficiente para poner en entredicho las concepciones
hegemónicas respecto de las diferencias genéricas. Son las personas
transexuales, quienes poseen afiliaciones de género que responden al
binarismo hombre-mujer, pero que con sus caracteres sexuales invierten
el par naturaleza-cultura representado por el sistema sexo-género
(Rubin, 1975). Es la percepción (y convicción) de esta incongruencia
la que define la aspiración de ser sometidas y sometidos a diferentes
tratamientos destinados a la modificación de sus cuerpos, con el deseo
de corregirlos en conformidad con el género con que se identifican.
Autores de distintas disciplinas y adscripciones teóricas, han definido
el fenómeno transexual basándose en las apreciaciones respecto de las
dificultades psico-sociales vivenciadas por este colectivo, las que no
sólo definirían su patología (pues la visión predominante asocia las
problemáticas de estos sujetos a su propio funcionamiento deficitario),
sino que también sentarían la base para su demanda de tratamiento
quirúrgico destransexualizador. La patologización del sujeto, del
mismo que antiguamente manifestaba un Delirio de Metamorfosis

130
Sexual, añade nuevos significados a su experiencia vital (no sólo son
extraños e “invertidos”, sino que además perversos y “enfermos”),
correlacionando estrechamente la transexualidad a un muy limitado
nivel de salud mental.
Esta yuxtaposición de significados en el sujeto transexual, en su
experiencia disidente a la normatividad (en tanto reflejo de los puntos
de fuga de la dicotomía genérica y sexual), representa el cristal desde
donde puede ser leído el fenómeno trans, y desde donde se puede
evaluar la legitimidad de una pregunta por el bien-estar a que pueden
aspirar. Así mismo, nos entrega los antecedentes para comprender los
efectos que puede conllevar el largo camino que ellas y ellos emprenden
por la modificación corporal, que encuentra su clímax en la denominada
Cirugía de Readecuación Genital.
A través de una rápida revisión de algunos de los principales
fundamentos teóricos de la transexualidad y sus autores, tales como
H. Benjamin, J. Money, R. Stoller y J. M. Alby, a continuación se
introduce una perspectiva crítica respecto de la patologización de sus
adscripciones identitarias, señalándose la impronta de los discursos
sociales normativos en la definición que hacen del fenómeno, los cuales
aún hoy definen la experiencia social de esta población.
Esta experiencia es revisada a la luz de algunos determinantes sociales
de su nivel de bienestar, como son el ámbito legislativo y sanitario, la
precariedad económica y el ejercicio del comercio sexual, así como la
transfobia y las exigencias médicas para el acceso al tratamiento sobre
el cuerpo, entre otros. Con ello, se otorga un marco comprensivo para
la interrogación sobre su Calidad de Vida, centrando la mirada en los
efectos que recaen sobre los cuerpos trangénero, desde una política
normativa en cuanto a género y conducta sexual.
Finalmente, y con el objetivo de problematizar la pregunta por las
consecuencias psicosociales de la Cirugía de Readecuación Genital, se
resumen las conclusiones de dos estudios centrados en la exploración
de la Calidad de Vida tras la intervención quirúrgica, destacándose la
necesidad de incluir los aspectos simbólicos asociados a la modificación
corporal, en los futuros estudios y análisis a desarrollar.

131
Algunos antecedentes previos: La construcción científica de la
patología transexual

Quien citó por primera vez el término transexualidad, fue el médico

alemán Harry Benjamín en el año 1953, definiéndolo como el deseo
irreversible de ser partícipe del sexo opuesto al genéticamente
establecido, es decir, al de nacimiento, ratificado en sus genitales. Así
como su mentor, el Dr. M. Hirshfeld, fundador del Comité Científico
Humanitario y el Instituto de las Ciencias Sexuales en Berlín (1897 y
1919, respectivamente), recibió a cientos de travestidos con el objeto de
tratar y paliar las dificultades psico-sociales a las que se veían sometidos
proporcionándoles, entre otras medidas, certificados médicos para
justificar sus vestimentas del “otro sexo” cuando fueran encontrados en
las calles por la policía. En dichos certificados, definía a los transexuales
como “hermafroditas psíquicos”, situación que se aunaba con una
fuerte controversia y lucha por la legalidad de las prácticas quirúrgicas
para corregir lo por él entendido como una perturbación constitucional
(genética u hormonal) cuya etiología aún no había sido descubierta,
en donde las tentativas de psicoterapia no habían conseguido ningún
efecto y, además, eran rechazadas por los sujetos, por lo que se trataba
de un malestar que tenía derecho a ser reparado y a un pedido que debía
ser respondido: ya que la psiquis no había podido adaptarse al cuerpo,
entonces debía trabajarse el proceso inverso (Mercader, 1997).
En los años 50, la interpretación científica de la transexualidad
fue complementada con la mirada interaccionista del psicólogo
Jonh Money, quien postuló que la secuencia del desarrollo podía
encontrarse con algunos “errores” en su curso programado-esperado,
tanto en sus aspectos biológicos como psicosociales. Los consideraba
transposiciones de la identidad y del rol de género, causantes de
diferentes grados de comportamientos atípicos que podían ser situados
en un continuo o espectro homosexual, en donde quedaban clasificados
según dos criterios: la extensión, que implica la personalidad en
una manera total, parcial u opcional (donde lo opcional no implica
libre elección, sino más bien lo dictado por la cultura, carente de un
fundamento sexual en tanto elección de objeto y relaciones de poder),

132
y la constancia, que puede ser episódica o crónica. Así, por ejemplo,
el travestismo ocupa el lugar de una transposición total y a la vez
esporádica, mientras la transexualidad queda ubicada como la más
extrema de las perturbaciones de este espectro, con una extensión total
y una constancia crónica (Money, 1972, 1977).
Robert Stoller, psiquiatra y psicoanalista norteamericano, subdivide
la transexualidad (femenina - atendiendo al género con que el sujeto
se identifica -, pues poco dice de la transexualidad masculina) en dos
variantes: primaria y secundaria, otorgando carácter de legitimidad
sólo a la primera de ellas, aquella que devendría de una incapacidad
del infante para sentirse distinto al cuerpo femenino de la madre. De
este modo, impone un discurso que tiende a la naturalización de las
identidades transgénero, al situar la verdad diagnóstica en un espacio
indeterminado de esencialismo genérico. Así, y a diferencia de John
Money, sólo en estos casos justifica la cirugía de readecuación genital,
negada para los llamados “transexuales secundarios”, quienes habrían
presentado algún signo de masculinidad en sus vidas. Describe (y
define) una poco satisfactoria (sino ausente) vidas sexual por parte de
estos sujetos, ámbito considerado de suma importancia en el conjunto
de dimensiones conformantes de un estado de bienestar subjetivo.
Concretamente, las ideas de Stoller (citado en Mercader, 1997)
refieren:

El transexualismo primario se caracteriza por la ausencia casi total

de deseos y de prácticas sexuales (....) En la infancia, el transexual
primario no se siente tan femenino como diferente y aislado. Sus deseos
eróticos son débiles en la adolescencia, en especial en la medida en que
desprecia sus órganos genitales masculinos. (p. 71).

Por otra parte, Jean-Marc Alby (citado en Mercader, 1997) aporta

un detallado listado sintomatológico de la transexualidad, en lo que
entiende como características inherentes de lo denominado como
un trastorno que ubica como propio de una estructura cercana a la
psicosis: poseerían la idea de ser un alma de mujer en el cuerpo de un
hombre debido a un incomprensible error de la naturaleza, idea que

133
cuando se instala, desencadenaría un largo proceso por negarse a sí
mismos, incluso llegando a distorsiones del recuerdo, rechazando todo
aquello que sea contrario a su convicción debido a que se asociarían con
emergencias de una masculinidad que les es fuertemente ansiógena.
Además, poseerían una moral que los lleva a reprimir su sexualidad,
limitando el ejercicio de ésta por la desmentida de su feminidad que
les significan las erecciones; tendrían un exhibicionismo desplazado
al cuerpo, componentes fetichistas y masoquistas, una necesidad
permanentemente insatisfecha de que se ocupen de ellos, así como
muchos otros componentes que los englobarían en una categoría
claramente distante al concepto global de salud mental.
Descripciones sintomatológicas como estas, no parecen considerar
una posible relación con las exigencias socio-médicas para el
reconocimiento de la transexualidad, tales como las impuestas por
el “Test de la Vida Real”2 , el cual exige una absoluta coherencia de la
historia vital con el género de adscripción, llevando (por ser requeridas)
a posibles dificultades en la integración de las propias vivencias, lo cual
podría explicar las negaciones y distorsiones del recuerdo, así como el
supuesto reconocimiento deficitario de su corporalidad y las posibles
observaciones de una disminuida vida sexual.
Sus aportaciones, junto a los trabajos de H. Benjamín, J. Money y R.
Stoller, son citadas como ejemplificación de los fundamentos de una
comprensión de la transexualidad como patología, del mismo modo en
que la normatividad (masculina y heterosexual) significa y (de)evalúa
distintas prácticas e identidades (Butler, 2001). De este modo, es
posible advertir cómo las dificultades psicosociales que marcan las
vidas de las y los transexuales3 en un sistema social con una clara
verdad genérica y sexual, no son contemplados a la hora de evaluar

2 Para una visión crítica de los estereotipos de género exigidos por la medicina, revisar O. Cam-
basani (2003), quien fuera coordinadora del Grupo Trans de COGAM, Madrid.
3 A lo largo del texto y para evitar el uso hegemónico del género masculino (ejercicio no siem-
pre sencillo), en ocasiones opto por el uso de la expresión “las y los transexuales”, con la inten-
ción de incluir a todas las partes dentro del colectivo al que se alude.

134
su funcionamiento y sufrimiento psíquico, encarnando en ellas y ellos
las causas y consecuencias de su malestar. Es esta constatación la que
ha llevado a muchos estudiosos a afirmar que la transexualidad, más
que un descubrimiento, es una invención de la medicina. Una ficción
tecnocrática, en palabras de J. A. Nieto (2008).

Calidad de la vida en la transexualidad: Algunos determinantes

psicosociales

Hablar de Calidad de Vida es una actividad compleja, en tanto se

trata de un concepto impreciso y en relación al cual existen diferentes
teorías descriptivas y explicativas, sin encontrarse una que otorgue una
respuesta cabal al fenómeno. Es un término eminentemente ideológico
y que no tiene sentido si no es relación a un sistema de valores. De
este modo, se trataría de una evaluación que los sujetos hacen de su
propia vida, no como un acto puramente racional, sino que también
emocional, puesto que se trata de una apreciación subjetiva respecto de
sus propias vivencias. En este sentido, en 1994 la OMS define Calidad
de Vida como la “percepción que un individuo tiene de su lugar en la
existencia, en el contexto de la cultura y del sistema de valores en los
que vive y en relación con sus objetivos, sus expectativas, sus normas,
sus inquietudes” (Grupo WHOQOL, citado en OMS, 2004, p. 23).
Las dimensiones son variadas y en su totalidad, componen la
globalidad de las experiencias de vida de un sujeto, las que serán
evaluadas a través del cristal otorgado por un sistema de creencias y
normas sociales mayoritariamente compartidas. Pues bien, tal y como
ya se ha enunciado, se trata aquí de una sociedad en donde priman dos
conceptos hegemónicos: la masculinidad, entendiéndose que en nuestra
sociedad “el género es una importante variable de estratificación social,
hasta el punto de que ser varón es ser más que ser mujer” (Guasch, p. 29),
y la heterosexualidad, que “justifica un orden social intocable. Intocable
porque no se cuestiona ni tampoco se evalúa (...) es el relato que nuestra
sociedad emplea para explicar y entender el deseo” (Guasch, pp. 17-
18), dos conceptos que se constituyen en valores primordiales, bajo los

135
cuales toda desviación es significada como inferior y tratada con toda
clase de discriminaciones y marginaciones. Entiéndase como ejemplos
de lo anterior, tanto el trato vejatorio que se ha dado a las mujeres
históricamente, como la homofobia, bastón de lucha heterosexual
contra la feminización de lo masculino, una identidad frágil que tiende
al uso de la violencia para defender su poderío y diferencia sobre la
mujer (Fuller, 1997).
Siguiendo con lo anterior, el ser transexual y, por sobre todo, el ser
un transexual femenino (un sujeto biológicamente varón, pero cuyo
género es femenino), se desviaría de la norma en las dos direcciones
enunciadas: por un lado, al ser genéticamente varón y sentir deseos
eróticos por alguien de su mismo sexo (situación no absoluta, pues
también hay transexuales que se definen como homosexuales, es decir,
sujetos fisiológicamente varones y genéricamente femeninos, cuya
orientación del deseo es hacia las mujeres), serían catalogados como
homosexuales por la sociedad y, por tanto, objetos del mismo trato
- e incluso inferior - al que recibe el resto de los homosexuales no
transexuales. Por otro lado, rechazarían el género hegemónico a favor
de una identidad genéricamente femenina, situación que los hace más
visibles que los transexuales masculinos, en quienes la transformación
sufre menores acciones sociales (aunque también las padecen) por
significarse como el acceso a un género que goza de mayor estatus social
y, por tanto, como una tendencia hacia la norma.

Transfobia

Las consecuencias de esta lectura normativa respecto al fenómeno

trans, pueden englobarse en el concepto acuñado como “transfobia”,
definida por Amnistía Internacional (2006) como la “aversión, rechazo
o temor patológico a las personas transexuales o transgénero, a la
transexualidad o a sus manifestaciones” (p. 5), agregando: “Dentro
de los colectivos homosexuales existe todavía un gran rechazo hacia
esta población, quizá porque roza lo que parece ser el tabú más grande
de todos: la trasgresión de los roles de género y de lo socialmente
establecido en cuanto a la identidad de género”. (p. 5).

136
 De lo anterior, se desprende que formarían un grupo afectado por la
discriminación incluso al interior de la población homosexual - espacio
al que suelen adscribirse en los primeros estadios de la transformación
corporal -, grupo que históricamente fue situado en los márgenes
sociales, pero que incluso así, se encuentra constituido por los mismos
significados sociales respecto de los legítimo y aquello que no lo es,
principalmente en lo que respecta a los roles de género.
Según refiere R. Sancho (2005), la transfobia se expresaría en
cinco ámbitos principales: la estigmatización social, la discriminación
social, el aislamiento social, la desigualdad jurídica y la violencia física
y verbal. Además, se hace referencia como posibles consecuencias
de la transfobia en los sujetos afectados, problemas de autoimagen,
autoestima, confianza en sí mismos, problemas académicos y fracaso
escolar, malestar emocional (soledad, ansiedad y depresión), conflictos
interpersonales y afectivos, disfunciones sexuales, drogadicción (como
reacción al estrés), intentos de suicidio y prostitución.

El Comercio Sexual

El ejercicio de la prostitución es considerada como una práctica

recurrente entre los transexuales, no sólo como un sustento económico,
sino que también como un importante ejercicio de pertenencia y
validación grupal. Al respecto, la filosofa y feminista norteamericana J.
Raymond (1996), por muchos citada como un referente académico de
la transfobia, escribe:
Muchos hombres transgénero trabajan como prostitutas/os en la
industria del sexo (...) Un alto porcentaje de mujeres transexuales, en
un momento u otro y sobre todo en la fase pre-operatoria, participan
en el trabajo sexual (...) Aunque la prostitución es descrita como una
necesidad económica para la mayoría de las personas transexuales,
también se admite que es parte del proceso de descubrimiento que
atraviesa la mujer transexual (...) Es una suerte de mayoría de edad,
una parte de la transición, así como del proceso de validación e
identificación. De este modo, encontramos una idealización de la

137
 explotación sexual y la prostitución en el nombre de la transformación
transexual, la identidad y la madurez4 (p. 216).

Fuera de la “idealización” aquí citada, los resultados de una investigación

realizada en el contexto chileno (Roselló, 2006) concuerdan con
algunas de estas impresiones, al evidenciar que la prostitución adquiere,
efectivamente, el significado de un espacio de socialización y de
posibilidad para iniciar los contactos sexuales, situación que favorecería
tanto el redescubrimiento de sus cuerpos, como la legitimación al
interior del colectivo transexual. Sin embargo, dichas prácticas distan
mucho de ser significadas positivamente y vividas satisfactoriamente,
pues si bien en variadas ocasiones pudieran constituirse en espacios
privilegiados para encontrar el placer sexual, mayoritariamente son
evaluados como un espacio de riesgo para su salud y seguridad física.

Cobertura Sanitaria o Precariedad Económica

Estrechamente ligada con el ejercicio de la prostitución, subsiste una

precariedad económica creciente al interior de este colectivo, a causa
de los elevados costos de las intervenciones quirúrgicas destinadas a su
modificación corporal. Sin embargo, en los últimos años las personas
transexuales de la Península Hispánica, han ganado en el reconocimiento
público y político de sus estados y derechos, situación que ha llegado a
hacer de sus históricas demandas por un tratamiento integral costeado
por el Estado de Bienestar, a través de su Sistema Nacional de Salud
(SNS), una realidad. Con fecha 12 de Diciembre de 2007, el Consejo
Interterritorial del SNS acordó incluir desde el año 2008, el tratamiento
multidisciplinario especializado para los sujetos transexuales, a través
de la designación de centros de referencia para la atención sanitaria
pública de este colectivo. Hasta ese momento, sólo eran seis las
Comunidades Autónomas (CCAA) que cubrían total o parcialmente
los tratamientos para transexuales (Asturias, Extremadura, Madrid,

4 Traducción del autor

138
Cataluña, Aragón y Andalucía, siendo esta última la pionera en el año
1999, con su centro especializado Hospital Carlos Haya de Málaga, al
cual han sido derivados la mayoría de los transexuales atendidos en las
fases iniciales, por las otras CCAA), que ahora tienen garantizado el
acceso a un tratamiento integral sin que medie una importante merma
de sus condiciones económicas, las que muchas veces ya son precarias a
raíz de las dificultades encontradas para acceder al mundo laboral.
En el contexto español, el movimiento transexual ha llevado a cabo
una importante campaña de reivindicación de sus derechos, rostro
visible del descontento mayoritario de sus participantes respecto del
trato desigual que se les ha otorgado por el gobierno y la sociedad
de su país. En cuanto a la demanda ya tratada, la de incorporar al
SNS el tratamiento integral de reasignación de sexo -que engloba la
asistencia psicoterapéutica en la fase inicial del diagnóstico, terapias
endocrinológicas y dermatológicas, así como las intervenciones
quirúrgicas y acompañamiento profesional post-operatorio -, ésta
se hizo efectiva por primera vez en el año 1991, cuando la entonces
Ministra de Sanidad del Estado español, María Ángeles Amador, negó
una respuesta favorable argumentando que una prestación como esta
afectaría sólo a una pequeña proporción de la población y que “este
tipo de intervenciones, al igual que otras de cirugía plástica, no son
necesarias en sentido estricto y que, por ello, deben ser costeadas
por las personas interesadas” (Garaizabal, 1998, p. 54), en una clara
contradicción argumentativa desde el discurso sanitario, que al mismo
tiempo que incluye a la transexualidad en sus manuales diagnósticos,
le niega el tratamiento que ha definido su patología (Millot, 1984),
independientemente de las posiciones epistemológicas que puedan
adoptarse al respecto. Pues bien, en el año 1995 esta marginación del
colectivo en el sistema sanitario se hizo aún más concreta, al excluirlo
expresamente de las prestaciones de salud, situación sólo relativizada
por algunas CCAA y ahora enmendada en su totalidad por el Estado
español, al presentarse dentro del catálogo de prestaciones sanitarias
desde el año 2008.
Pero esta es una condición favorable de la cual no han gozado las
generaciones actuales ni anteriores de transexuales españoles adultos,

139
y que tampoco forman parte de la realidad internacional del colectivo.
Es debido a esto que muchos transexuales han accedido (y lo siguen
haciendo en todo el mundo) a intervenciones sobre su cuerpo fuera de
los ámbitos clínicos establecidos, recurriendo a otros transexuales y a
técnicas riesgosas para conseguir la modificación corporal.

Modificación Corporal y Salud Física

La realidad transexual en España hasta el año 2008, es la misma en que

se encuentra actualmente gran parte de las y los transexuales alrededor
del mundo, accediendo a costosos tratamientos institucionalizados
en el mejor de los casos o, como es frecuente, a riesgosos tratamientos
alternativos destinados a la modificación de sus cuerpos, por no contar
con cobertura sanitaria alguna. Estos incluyen la ingesta de cápsulas
anticonceptivas en grandes cantidades (en el caso de transexuales
femeninas) o bombas, como son conocidas en el contexto chileno, las
que suelen ser reemplazadas por la incorporación de hormonas por
vía parenteral, todo ello sin la supervisión de profesionales de la salud.
Pero la constancia y elevados costos a largo plazo de los tratamientos
hormonales, suelen causar su interrupción y el acceso a tratamientos
más agresivos y de efectos más visibles en el corto plazo, como son las
inyecciones de silicona industrial (de conocido riesgo para la salud y que,
en la mayoría de los casos, son administradas por otros transexuales),
en una escalada de tratamientos con frecuentes daños a nivel estético
y sanitario, y que en ocasiones conduce a graves deterioros de aquellos
cuerpos que desean modificar (Roselló, 2006).
Pero no sólo los tratamientos alternativos son los que pueden
originar graves consecuencias para la salud de estos sujetos. También
las operaciones quirúrgicas, desarrolladas en centros especializados
para ello, pueden acarrearles consecuencias negativas. Según D. Billings
y T. Urban (1998), son diversas las consecuencias de las operaciones
de modificación genital que se pueden encontrar en las publicaciones
especializadas, las que pueden comprender (entre muchas otras
consecuencias que van en directo detrimento de la Calidad de Vida de
estos sujetos):

140
 Cáncer de pecho en los varones tratados con hormonas; necesidad de
reducción quirúrgica de miembros hinchados como resultado de las
hormonas; construcción reiterada de aberturas vaginales; infecciones
del sistema urinario y el recto; hemorragias; pérdidas de los injertos de
la piel; suicidios o intentos de suicidio tras la operación; dependencia
económica continuada tras la operación; peticiones de algunos
pacientes para volver al estado anterior; depresión post-operatoria
crónica, psicosis y fobias; disfunciones sexuales (p. 105)5 .

Exigencias para Acceder al Tratamiento, Expectativas e Integración

de la Historia de Vida

Es importante considerar que el acceso a las intervenciones médicas,

suele constituir también un factor de riesgo para otras dimensiones
significativas en la Calidad de Vida de los miembros de este colectivo,
englobadas en las condiciones que deben reunir para acceder a ellas.
Así es como, desde el discurso médico, se imponen ciertos criterios
que pueden ser resumidos en la obligatoriedad de ser un transexual
verdadero o primario, en oposición a uno falso o secundario, situación
mediada por una definición del sujeto transexual que carece de una
comprensión cabal del fenómeno, y que sólo se adscribe a aquello que
la ciencia presupone como una real patología. Esta diferenciación se
hace principalmente en términos cronológicos, quedando aquellos
sujetos que desde su infancia han expresado su discordancia con el sexo
biológico, como transexuales primarios, mientras que los secundarios
serían aquellos que sólo lo comenzarían a manifestar en una etapa más
tardía, habiendo presentado signos de un género correspondiente a su
sexo durante sus estadios tempranos de desarrollo.
La situación previamente descrita, es la que los lleva a falsear la
propia historia para que se ajuste al discurso médico, proliferando

5 No obstante, diversos estudios contradicen estas afirmaciones, tal y como se expone más
adelante en este mismo capítulo (Abenoza, 2003; Roselló, 2006).

141
historias de antemano requeridas por ser las únicas aceptadas para
ser etiquetado como un/una transexual, performance reforzada por la
medicina al actuar “premiando la conformidad y castigando la honradez
con una evaluación desfavorable” (Dwigth & Urban, 1998, p. 106). Estos
discursos, comúnmente denominados como “el fraude transexual” o
“montaje perverso”, en palabras de H. Frignet (2003), abarcan desde
el negar historias de homosexualidad (teniendo en consideración
el género al cual el sujeto se adscribe), hasta todo un desarrollo
psico-social determinado culturalmente en cuanto a las prácticas y
comportamientos esperados para uno u otro sexo biológico. Desde
aquí, se hace fácil comprender que para muchos sujetos conformantes
del colectivo transexual, la posibilidad de una integración de sus
historias de vida se haga sumamente dificultosa, no sólo en atención
de un discurso médico que limita sus vivencias, sino que también
porque éste ha sido introyectado masivamente por el mismo colectivo,
falseando también sus propias identidades y la posibilidad de sentirse
pertenecientes a una comunidad.
La misma situación es constatada en relación a las expectativas que
se tienen de la operación de readecuación genital, en donde “la idea de
que la operación significa un ‘volver a nacer’ lleva aparejada la negación
de la historia anterior, historia plagada generalmente de ambigüedad
y sufrimiento” (Garaizabal, 1998, p. 58). Además, lo que ha sido
denominado históricamente como un tratamiento transexualizador
(porque médicamente es el tratamiento el que define al fenómeno, tal
y como es posible constatarlo en los criterios diagnósticos del DSM
IV y CIE 10 para el Trastorno de Identidad de Género), no es sino un
tratamiento destransexualizador, en tanto se constituye como una
promesa científica de heterosexualidad, implicando ello una negación
de la legitimidad de la transexualidad como posible estadio definitivo,
situación también integrada por el colectivo transexual, donde quizás
la meta más ansiada sea la normalización de sus estados, esperanza
nunca concretada por la existencia de una serie de dispositivos, tanto
objetivos como subjetivos, que hacen de estos sujetos no más ni menos
que transexuales, estén operados o no.

142
La marca legal: el Nombre

Uno de estos dispositivos es el marco legal, que histórica e inter-

nacionalmente (salvo mínimas excepciones, a las que se ha sumado
España) ha hecho prácticamente imposible el cambio en el Registro Civil
no sólo del género del sujeto, sino que también de su nombre, con todas
las consecuencias negativas que ello puede acarrear en la cotidianeidad
de este conjunto de la población. Hasta principios del año 2007, en
España se consideraba como requisito indispensable para acceder a este
cambio en el DNI, que el sujeto se hubiese sometido a una readecuación
genital concordante con el sexo subjetivo (como suele denominarse al
género), momento en que primaba la idea de que serían los genitales
los que definirían la pertenencia a uno y otro sexo ¿pero qué pasaba
con aquellos transexuales que por razones de edad y/o salud, no podían
someterse a estas intervenciones? O incluso ¿qué podían esperar aquellos
para quienes la cirugía se significaba como un riesgo para su salud, su
cuerpo, sus posibilidades de goce erótico y su género en aceptación de su
anatomía genital? Una vez más, era el tratamiento el cual se constituía
como definidor del fenómeno, y el reconocimiento de la transexualidad
se limitaba sólo a partir de su rectificación heterosexualizadora (Nieto,
2008). Es más, aún cumpliendo con tal requisito y contando con la
modificación en el Registro, el sistema legal no contemplaba “que
tal equiparación permitiera la celebración de determinados actos o
negocios jurídicos, entre ellos el matrimonio” (Toldrà, 2000, p. 99),
manifestación de un concepto de familia y afectividad sólo permitida
para sujetos heterosexuales y potencialmente procreadores, en un
ejercicio de violencia y exclusión que ha sido frecuente para los grupos
sexualmente minoritarios.
No obstante, hoy la realidad Hispana aparece más favorable para
estos colectivos, en un reconocimiento político y social de igualdad
de derechos para sus ciudadanos. Es así como el 15 de Marzo del año
2007, fue aprobada la ley 3/2007 por las Cortes Generales, que establece
la posibilidad de que las personas transexuales puedan modificar su
inscripción en el Registro y DNI con mayor facilidad, reconociéndose
su identidad genérica por sobre su anatomía genital. De este modo, será

143
suficiente para tal efecto el que la persona haya sido diagnosticada de
Disforia de Género6 y que su cuerpo haya sido tratado médicamente
por al menos dos años, sin ser necesario que tal modificación corporal
haya incluido su readecuación genital, movimiento legal que convierte
el cambio de estado civil en parte integrante de la terapéutica7(Frignet,
89) .
Lo anterior, aunque implica un avance en materia de derechos civiles
para la comunidad transexual, mantiene la necesidad del diagnóstico
y por tanto, reconoce a la transexualidad solo en tanto enfermedad,
tiñendo el cambio registral de la misma patologización y consecuencias
negativas que ya hemos apuntado. Aún así, implica un reconocimiento
fuera del ámbito quirúrgico, lo cual dista mucho de ser el contexto en
que se encuentra el gran porcentaje de sujetos transexuales en todo el
mundo. No sólo se trata de países con leyes desiguales y que perpetúan
la marginación de estos colectivos, sino que incluso de persecuciones
y torturas llevadas a cabo por el mismo Estado, respaldado por un
sistema penal que condena explícitamente a toda desviación de la
norma en cuanto a género y conducta sexual se refiere. Así lo refleja un
trabajo publicado por el Grupo sobre Minorías Sexuales de Amnistía
Internacional (2004)8 , en donde se señalan un número bastante extenso
de países en donde las conductas sexualmente minoritarias pueden
condenarse con cadena perpetua, e incluso con la muerte, señalándose
que en Honduras es frecuente el asesinato de sujetos transexuales con
la pasividad de las instituciones, y que en Nepal la policía detiene e

6 Trastorno de la Identidad Sexual, según el DSM IV; Transexualismo, según el CIE 10 (manu-
ales de diagnóstico psiquiátrico de la American Psychiatric Association y la OMS, respectiva-
mente).
7 Cabe destacar que esta nueva realidad legal, se suma a la modificación de Código Civil es-
pañol por la entrada en vigor de la ley 13/2005, que incorpora a sujetos de toda condición de
género y orientación sexual en el derecho al matrimonio.
8 Último mapa publicado por Amnistía Internacional respecto de los países considerados de
alto riesgo para la población LGTB.

144
investiga a los transexuales sin necesidad de contar con argumentación
delictiva, realidades que permiten ampliar la mirada y visualizar que se
trata de un colectivo que incluso en la actualidad, sufre de una constante
violencia y persecución en su contra.

Calidad de vida después de la cirugía de readecuación genital: Una

revisión de dos estudios

Es factible suponer, o al menos sospechar, que el acceso al pabellón para

la modificación más concreta de las marcas físicas del sexo, conlleve
variadas consecuencias psicológicas y sociales, aunque la dirección
de tales efectos resulte difícil de precisar. Según una investigación
desarrollada en España (Abenoza, 2003)9 , los efectos de la cirugía se
traducirían en cambios del todo positivos para las y los transexuales,
quienes accederían a un nivel de Calidad de Vida muy superior al que
presentaban antes de la intervención:

Tras la cirugía, [las y los transexuales] van reconstruyendo todas

aquellas sensaciones primarias que se habían negado desde la pubertad.
Algo tan normal como estar en medio de una multitud sin evitar entrar
en contacto con los otros cuerpos, algo tan simple como recibir el
abrazo de los amigos o de sus parejas les permite abrirse al mundo y
a sus estímulos, les permite entrar en el inmediato intercambio de la
comunicación corporal a través de la reconciliación con su sistema
perceptivo, a través de los sentidos (p. 254).

Algo diferentes son las conclusiones del estudio desarrollado en el

contexto chileno (Roselló, 2006), en el que respondiendo a uno de los
objetivos planteados, se exploraron los cambios experimentados en la
Calidad de Vida de un sujeto transexual, mediados por el tratamiento
integral llevado a cabo sobre el cuerpo. Para tal efecto, esta compleja

9 El capítulo citado no expone información metodológica del estudio.

145
dimensión fue subdividida en diferentes ámbitos de análisis, con el deseo
de aprehender distintas áreas de la vivencia del sujeto: Autoestima,
Satisfacción Sexual, Relaciones Interpersonales (subdividida en
Familia, Amigos y Pareja), Proyección Vital, Integración de la Historia
de Vida, Estado anímico predominante, Situación laboral, Ocupación
del tiempo libre, Situación socioeconómica, Percepción de la sociedad
y Salud física. A nivel metodológico, se trató de un estudio de caso
único, de carácter transversal y de tipo retrospectivo, con el objetivo de
reconstruir la historia de vida del sujeto de estudio. Se desarrollaron 14
horas de entrevistas en profundidad, las que fueron estudiadas a través
de la técnica de análisis de contenidos.
Los resultados obtenidos indicaron que la modificación del cuerpo
finalizada con la cirugía de readecuación genital, influyó en la mayoría de
las categorías asociadas a la Calidad de Vida sin una clara dirección. En
otras palabras, se observó una influencia de difícil traducción en términos
positivos o negativos, por tratarse de dimensiones determinadas por
una multiplicidad de factores que no pierden su continuidad histórica
y cuyos elementos suponen una compleja interacción dinámica, que el
mismo sujeto evaluó como diferente pero no necesariamente mejor o
peor, tal y como se observa en la Tabla Nº1 y que refleja, sólo con fines
ilustrativos, una traducción cuantitativa del análisis de contenido del
discurso del sujeto estudiado (Roselló, 2006).
En relación a estos resultados, que deben ser considerados con máxima
prudencia y que no permiten su extrapolación, es importante señalar
que en Chile no existe cobertura sanitaria para el tratamiento parcial o
integral de la transexualidad, y que a ello se atribuye la constatación de
una influencia negativa de la cirugía en la Situación Socioeconómica del
sujeto estudiado. Por otro lado, resulta llamativo que en el ámbito de
la Salud Física no se haya detectado ninguna alteración derivada de la
cirugía de readecuación genital, realidad que cuestiona la universalidad
de los datos encontrados en la bibliografía especializada, en donde son
frecuentes las referencias a las consecuencias negativas de la cirugía en
la salud de las y los transexuales (tal y como ha sido expuesto en el
presente capítulo).

146
 En definitiva, los resultados encontrados podrían ser interpretados
como un cambio mayoritariamente positivo en la Calidad de
Vida del sujeto entrevistado (principalmente en las categorías de
Autoestima, Satisfacción sexual, Relaciones de pareja y Estado anímico
predominante), pero no se consideran lo suficientemente determinantes
como para estar en acuerdo con los resultados de la investigación
desarrollada por la psiquiatra Abenoza (2003), en tanto existen otros
ámbitos analizados cuyos cambios no implican una dirección claramente
positiva y que serían merecedoras de un análisis más profundo para
pronunciarse inequívocamente al respecto. La utilización de técnicas
más exhaustivas y de instrumentos validados para la evaluación de
la Calidad de Vida, así como el considerar a un número más amplio
de transexuales, son factores que podrían contribuir a esclarecer los
efectos de la práctica quirúrgica.

Tabla Nº1
Impacto de la Cirugía de Readecuación Genital en la Calidad de Vida
Ámbitos Ha influido Ha Ha influido No ha
analizados positivamente influido negativamente influido
Autoestima X
Satisfacción sexual X
Relaciones Interpersonales:
Familia X
Relaciones Interpersonales:
Amistades X
Relaciones Interpersonales:
Pareja X
Proyección Vital X
Integración de la Historia de Vida X
Estado anímico predominante X
Situación laboral X
Ocupación del tiempo libre X
Situación socioeconómica X
Percepción de la Sociedad X
Salud Física X

147
No obstante las discrepancias, es importante destacar un punto en que
las conclusiones de ambas investigaciones encuentran coincidencia,
y es en la necesidad de una integración y elaboración adecuada de la
completa biografía de estos sujetos, como condición determinante en
la evaluación de la satisfacción con sus vidas que estos sujetos pudieran
experimentar, así como la importancia de un proceso de apoyo que les
posibilite vivir en consecuencia con las limitaciones de su realidad. En
palabras de Abenoza (2003),

Creo que [el sujeto transexual] necesita una elaboración vivencial que
le permita integrar su biografía al completo para no negar su pasado y
perder parte de su vida. Necesita aprender a aceptar los límites de la
vida cotidiana y, sobre todo, a aceptar los límites de su nueva condición
intersexual, que también va a ser fuente de frustraciones y temores (p.
254).

Se trata de dos estudios expuestos resumidamente de un modo

comparativo, que dan cuenta de la escasez de fuentes informativas rela-
cionadas con el tema de interés vinculado a la Calidad de Vida, y en
donde se pretende exponer la diferencia en sus resultados como parte
de un entramado posiblemente ideológico en sus bases, entendiendo
que uno de ellos es parte de la producción científico-médica respecto
de la problemática transexual, y que como tal, pudiese pretender
la legitimación de sus prácticas como medio de excelencia para el
abordaje del fenómeno, en una sutil negación de las identidades trans
en el contexto de una visión dicotómica de los géneros, donde ser
hombre o ser mujer (o transformarse en lo más parecido posible a una
de estas dos categorías estereotipadas) se instaura como el deseo social
predominante.

Conclusiones

A la sociedad en general y a las Ciencias Sociales en particular, el

fenómeno transexual se nos presenta complejo, de difícil aprehensión

148
en tanto pone en entredicho gran parte de nuestras concepciones
normativas, específicamente aquellas que recaen sobre los cuerpos,
los géneros y los sexos. Quizás sea por ello que no sorprenda el repaso
de las condiciones de vida en que se encuentran inmersos los sujetos
transexuales, y cómo su Calidad de Vida se presenta empobrecida
principalmente, a causa de un orden social que ha tardado bastante
en el reconocimiento de las identidades trangénero y que, en parte
importante del mundo, aún dista mucho de hacerlo. Y es que hay algo
en su marginalidad que parece haberse hecho familiar, que no sorprende
por injusto o violento, que se ha normalizado hasta el punto de hacerse
invisible. Parece ser que transexualidad y un devenir ingrato, estuviesen
asociados en el sentido común, tanto como el discurso médico lo ha
ligado fuertemente al concepto de patología.
La concepción dicotómica de los géneros, así como su ajuste rígido a
determinados caracteres sexuales primarios y secundarios, constituye
un discurso naturalizado y actuado (performado, en palabras de
Judith Butler) incluso por aquellos para quienes concretiza un devenir
ingrato, perpetuando una historia vital en que una evaluación ulterior
sobre la salud y el bienestar, no podría sino concluir en cuentas
negativas. La pregunta actual por la normalidad, y con ello, de la
sanidad o enfermedad de estos sujetos, responde al mismo discurso
hegemónico causante de reales patologías en esta población, tales como
la depresión, el aislamiento e, inclusive, el suicidio (Sancho, 2005),
todas correlacionadas con las múltiples dificultades para el encuentro
de un espacio de reconocimiento social y de ejercicio pleno de sus
ciudadanías.
La demanda histórica por el derecho a la libre modificación de
sus cuerpos, se plantea como un punto de discusión en cuanto a su
origen y dirección: bien podría tratarse de una demanda originada en
el propio colectivo transexual, rápidamente satisfecha por un sistema
médico responsivo ante las necesidades de curación para unos sujetos
predefinidos como enfermos (Frignet, 2003); o bien, sería el cuerpo
médico-social el que ha ofertado estas intervenciones, en nombre
del status quo y del no-cuestionamiento respecto de lo que se ha
instituido como orden social que, en este caso, se entiende como la

149
diferencia dicotómica de géneros, oferta que el colectivo transexual
habría incorporado como una necesidad de primer orden, pagando
“con su carne para dar consistencia al fantasma de omnipotencia de
la ciencia moderna” (Millot, 1998, p. 130). Como sea, las garantías de
acceso sanitario (como las recientemente conseguidas en el Estado
español) siempre son deseadas y positivas, en tanto no impliquen el
silenciamiento de los discursos emergentes, aquellos que cuestionan la
legitimidad de la normatividad que suelen representar.
En el largo camino emprendido por la modificación corporal, la
cirugía de readecuación genital se presenta como el paso más radical
de la construcción física desarrollada, al mismo tiempo que tiene el
alcance simbólico de confirmar la identidad (y el diagnóstico) del sujeto
como transexual, plasmando en el cuerpo las exigencias genitales para
la “nueva” pertenencia genérica. A menudo, los discursos transexuales
reconocen que las variadas intervenciones no consiguieron hacer de ellas
y ellos, las mujeres o los hombres que esperaban (y se les prometió) ser,
y aunque de antemano lo sospechen y sean frecuentes los relatos que
cuestionan la práctica quirúrgica como la solución transexual, es “la
sociedad [la que] la impone” (Millot, 1984, p. 121) y continúa haciendo
de ella un ritual deseado y necesario.
Acceder a la cirugía exige un dictamen a favor desde la ciencia
médica (y también jurídica, según las exigencias burocráticas de cada
país), donde sus profesionales deben confirmar que el sujeto que desea
someterse a la intervención, se encuentra “afectado por la patología
transexual”. Por parte del sujeto transexual, devenido en paciente, debe
constar una declaración implícita de insanidad, de falla, para justificar
la necesidad de ser intervenido quirúrgicamente y así tratar la Disforia
de Género de que ha sido diagnosticado (Hacher, 2009). Es el costo que
se les hace pagar para construir los cuerpos que desean tener.
Profundizar respecto a las consecuencias simbólicas de la
modificación corporal, genital o no, aparece fundamental para clarificar
los efectos de la práctica médica sobre el bienestar transexual, así como
para comprender las limitaciones que con ella se puedan imponer
a la pregunta por los diferentes deseos que recaen sobre los cuerpos
trans. Es de conocimiento que para muchos sujetos transexuales, la

150
intervención quirúrgica de sus cuerpos y, en concreto, de sus genitales,
no logra enlazarse con un “nuevo comienzo”, y es que pretender ello
sería “no tener en cuenta que el género no es el único elemento que
configura nuestra identidad personal” (Garaizabal, 1998, p. 58), y
que la posibilidad de alcanzar un adecuado nivel de Calidad de Vida,
necesariamente estará subordinada a la integración que pueda hacerse
de la propia historia vital, atravesada por sucesivos cambios que no
tienen el potencial de arrasar con el pasado. Que la cirugía se constituya
en el sentido de prácticamente todo el devenir de un colectivo, parece
una radiografía simplista que necesita ser analizada a la luz de los
propios discursos transexuales, a quienes se les ha definido sin adecuar
la escucha hacia sus realidades.
Los diferentes puntos en que los sujetos transexuales pueden
encontrar satisfacción o no con sus vidas, tal y como se ha expuesto,
suelen estar interferidos por un sentimiento de sí que los distancia del
resto de la sociedad, que a su vez los margina por no estar en acuerdo e,
incluso, por cuestionar su normativa. La realización de investigaciones
serias en el área, honestas con las ideologías personales y cuidadosas
con la contaminación ejercida sobre los resultados, se hace necesaria
para la comprensión más profunda del fenómeno.
La Calidad de Vida es un constructo evaluado subjetivamente, pero
determinado contextual y socialmente, y en problemáticas psico-
sociales como ésta, el trabajo quirúrgico se muestra minusválido para un
abordaje que aporte pleno bienestar a sus usuarios, siendo necesaria la
intervención de las ciencias sociales para apoyar en la co-construcción
de un espacio que no amenace las identidades que trabajosamente han
construido, potenciando el reconocimiento y la legitimación de sus
discursos.

151
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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153
154
CAPÍTULO 6: DE LOS MALESTARES CORPO(CULTU)RALES
CONTEMPORÁNEOS: UNA PERSPECTIVA PSICOSOCIAL

Nohema Hernández Guevara

Psicóloga, Mg. Psicología Comunitaria
Pontificia Universidad Javeriana – Bogotá
Facultad de Psicología
Abril de 2010

Resúmen

Este capítulo tiene como base la experiencia docente adelantada por

más de diez años en el Seminario Teórico del Proyecto de Prácticas
de Psicología “Géneros, Cuerpos, Violencias” de la Facultad de Psicología,
Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. Con arraigo en una
perspectiva sociocultural de la psicología social, propone que para
pensar y actuar hoy en torno a múltiples problemáticas de la vida en
sociedad no es posible escindir el cuerpo de la identidad personal y,
menos aún, situarse en un yo unitario y racional construido en procesos
de socialización circunscritos exclusivamente a las instituciones. Es
necesario para la psicología contemporánea pensar en simultaneidad
y en plural: cuerpos y construcciones subjetivas, sujetos corporizados
y construcciones identitarias de géneros como dimensiones co-
constitutivas de los procesos de subjetivación. Se parte del concepto de
“malestar psíquico” y del paradigma cultural-feminista propuesto por
Susan Bordo (1993), para insistir en cuestionar el circuito medicalizar-
individualizar-psicopatologizar, en este caso los malestares psíquicos
de las mujeres que representan la anorexia-bulimia, centrando más bien
la mirada en el rol de los mandatos socioculturales sobre los géneros
con gran vigencia en la vida cotidiana por expresarse en significaciones
cargadas de intensa emocionalidad. Destaca la incidencia de factores
sociales en las constituciones subjetivas, no la disfuncionalidad

155
individual. Se quiere llamar la atención de quienes intervienen sobre
estas problemáticas, tanto en tratamientos clínicos como en las [más
bien ausentes] políticas sociales, para que se construyan programas y
políticas de prevención y atención desde aproximaciones más complejas,
interdisciplinares e intersectoriales.

Introducción

¿Acaso hay algo más dramático (en literal sentido dramatúrgico) en

las sociedades occidentales y occidentalizadas contemporáneas que
el espectáculo de los cuerpos intervenidos? ¿Cómo entender que en
sociedades de consumo y sobreabundancia de oferta alimentaria (para
algunos, no para la mayoría) el ideal del cuerpo femenino (para la gran
mayoría, no para algunas) sea el de extrema delgadez?
Somos cuerpos que se intervienen intensamente y se modifican
estéticamente en infinitas composiciones: cabellos, pieles, ojos, cejas,
pestañas, narices, labios, dientes, mentón, senos, nalgas, vientres,
piernas, pies, uñas... En los supermercados paseamos la mirada sobre
miles y miles de productos envueltos en atrayentes empaques de mil
colores que ofrecen embellecimiento y eterna juventud principalmente
a las mujeres: champús de todo tipo; cremas de infinitas naturalezas,
componentes y propósitos; maquillajes y desmaquillantes; colorantes
y decolorantes; alisadores y rizadores; cremas depilatorias y sustancias
contra la escases de cabello; blanqueadores y bronceadores de piel;
perfumes y desodorantes que prometen la extinción de todos nuestros
olores naturales; fajas para moldear abdomen y traseros. También
cirugías cosméticas y elaboraciones sobre los cuerpos a base de
piercings, tatuajes, body painting, body building; dietas sin número
ni nombre; masajes, ejercicios, máquinas para ejercitar, numerosos
blogs dedicados a dar consejos sobre cómo cultivar la anorexia-bulimia
llamados “Pro Ana y Pro Mia” y otros tantos dedicados a conjurar los
anteriores. Tráfico y trasplante de órganos, manipulación genética,
tecnologías transexuales... Es infinita la lista: ¿de ella, quién podrá
defendernos?

156
 Con respecto a épocas precedentes, la segunda mitad del siglo XX,
pasada la Segunda Guerra Mundial, posibilita dos reivindicaciones
generales con respecto al cuerpo y la corporalidad que concurren, de
una parte, en los derechos humanos y otros saberes y disciplinas que
aportan a la defensa y protección del cuerpo como expresión de un
límite de humanidad y, de otra parte, en la ganancia en legitimidad de
la vivencia plena de la sexualidad como expresión privilegiada de la
corporalidad (Zorrilla, 2000).
Sin embargo, y apenas pasado medio siglo, cómo puede entenderse
que, en distintas latitudes y con tradiciones culturales distintas, las
mujeres jóvenes puedan decir cosas como las que a continuación se
anotan:

-JILL: Tengo que hacerme un piercing en el ombligo. Todas en la escuela

lo están haciendo. ¿Quieres que sea la única que no lo tiene?. [Estados
Unidos] (Pierson, S. & Cohen, Ph., 2003, p. 187).
-Todo empieza como un juego pero una vez entras cuesta mucho salir.
Empiezas pensando. Soy moderna, hago dieta, soy el prototipo de mujer
ideal, pero vas avanzando. Te empiezas prohibiendo cosas hasta que
decides cerrar boca porque es la única manera de controlarte, porque
ves que si comes te pasas y decides que la única manera de no pasarse es
no comer, y es lo que haces. [España]. (Gracia & Comelles, 2007).
-...En la Argentina el cuerpo, la belleza, todo el tiempo están
machacándote, machacándote, machacándote, en las revistas, y es como
que el valor de la belleza es una cosa. (...) Ve a la playa en Argentina y ten
un poquito de celulitis, pobre chica, ¡estas tres años con un psicólogo!
[Fragmento, Argentina] (Gracia & Comelles, 2007)1 .
-¿Qué me he tomado? Me tomé el de naranja, que no me sirvió. Me tomé
unas pastas, dizque “quiebrabarriga”, tampoco me sirvió. Me tomé la
espirulina, tampoco. Pues nada, nada que me he hecho me ha servido
[Fragmento, Colombia] (Uribe M., 2007, p. 202).

1 Fragmento de la narrativa de una mujer Argentina quien vive en España pero pasó su adoles-
cencia en Buenos Aires.

157
¿Qué psicología instituyen los psicólogos/as para dar respuesta a
tales problemáticas? La ciencia psicológica, sus producciones y
efectos sociales prescriptivos generan en muchas ocasiones más bien
desasosiego. Incluso hay ocasiones en que las intervenciones públicas
de algunos/as colegas llevan casi al punto de exclamar: ¡por favor,
estamos en el siglo XXI! Categorías como “salud mental”, para ilustrar
con sólo una de las tantas circulantes socialmente, parece detenida en
el tiempo, ignorando que “la actividad científica supone un análisis
histórico, la indagación y el agenciamiento de sistemas de comunicación
que permitan sensibilizar a la sociedad desde la pretensión de dar
elementos que aporten claridades respecto de los múltiples factores
que configuran los acontecimientos centrales de la vida de los seres
humanos” (Hernández, Rapacci & Rodríguez, 2006, p. 225).
Una ruta de reflexiones, enriquecedora para el campo temático del
que aquí nos ocupamos, se inscribe en la corriente crítica y sociocultural
de la psicología social que desde la segunda mitad del siglo XX desarrolla
esfuerzos conceptuales-epistemológicos dirigidos a resignificar
nociones y discursos convencionales de la disciplina, interrogando
los saberes instituidos para que expliciten quién habla, desde qué
lugar hace la enunciación y, especialmente, desde cuáles condiciones
sociales, culturales, económicas y políticas formula sus discursos, en
particular, para este caso, los referidos a las maneras de entender el yo,
la identidad, la relación cuerpo–subjetividad y la sexualidad.
Central a este propósito crítico y contextualizador es la necesidad de
desestructurar oposiciones binarias tales como naturaleza vs. cultura,
individuo vs. sociedad, cuerpo vs. mente, sexo vs. género, asumiendo
que no es posible fragmentar las nociones sobre cuerpo de aquellas
referidas a la identidad y las vivencias personales, puntualizando
entonces en la necesidad de tematizar el tránsito de las propuestas de
la modernidad que enfatizan en el yo unitario y racional construido en
procesos de socialización circunscritos a las instituciones, a pensar en
simultaneidad y en plural cuerpos-subjetividades, sujetos corporizados,
construcciones identitarias y procesos de “en-generización” como
dimensiones co-constitutivas de los procesos de subjetivación (cfr.
Gloria Bonder, 1998; Diana Maffía, 2003).

158
 Intentaré no ahogar en un profundo océano bibliográfico lo
que quiero decir en el contexto de este trabajo. Más bien trataré de
comunicar el estado de nuestras reflexiones de manera sencilla,
intercalando narrativas de jóvenes estudiantes o de personas que
han sido consultadas a través de ejercicios de indagación propios del
dispositivo pedagógico del proyecto de prácticas de psicología en que
se inscribe. Parto de aceptar que hay, al momento, ya un cierto nivel
de redundancia en las teorías que cuestionan y reclaman legítimamente
por la desestructuración en la cultura de la semántica articuladora
de todos los binarismos jerarquizantes, cuya raíz está en el dualismo
cartesiano que está a la base de ideas, nociones, conceptos, teorías,
significaciones y prácticas referidas al “cuerpo” y la corporalidad. Es
evidente, igualmente, que las prácticas corporales soportadas en tal
cosmovisión incluyen una variada gama de expresiones, cuidados,
posibilidades, goces y daños, vivencias del propio cuerpo, relaciones
con otros cuerpos, formas de estar - ser en el mundo.
La pregunta específica, orientadora de las indagaciones sobre el campo
problemático del proyecto de práctica desde su componente teórico,
hace relación a cómo pueden comprenderse contemporáneamente
desde la psicología social el cuerpo, la corporalidad y sus malestares,
tomando como paradigma de dichos malestares los desordenes de
la alimentación, sin desconocer que hay otros muy relevantes como
el dolor y la fatiga crónicos, el Síndrome de Bornout (“síndrome de
quemarse en el trabajo” SQT), la depresión y el suicidio.
Para configurar algunas respuestas ha sido necesario adoptar una
posición epistemológica particular y radical: la metáfora del nómade
intelectual, las figuras de “nómade” y “conciencia nómade”. Metáforas
deudoras de la ítalo-australiana Rosi Braidotti (1994), quien a su vez
se declara inspirada por la académica belga Isabelle Stengers (1987).
Nómade, en el terreno intelectual, se entiende como “una figuración
del tipo de sujeto que ha renunciado a toda idea, deseo o nostalgia
de lo establecido (...) expresa el deseo de una identidad hecha de
transiciones, desplazamientos sucesivos, cambios coordinados, sin
una unidad esencial y contra ella” (p. 58). La conciencia nómade como
“análoga a lo que Foucault llamó la contramemoria, es una forma de

159
resistirse a la asimilación u homologación con las formas dominantes
de representación del yo” (Braidotti, p. 62).
Otra dimensión, central a la problemática como veremos más
adelante, sólo quedará insinuada en el contexto de este escrito en tanto
excede los propósitos del trabajo y ha sido tratada por múltiples teóricos/
as de las ciencias sociales contemporáneas. Tiene su punto de partida
en la crítica a los desafíos evidentes del mundo globalizado, desafíos
que suelen ser ignorados por los actores culturales, políticos, de salud
y de bienestar psicosocial en nuestras sociedades latinoamericanas:
¡mercado vs. comunidad! Bien lo plantea Boaventura de Sousa Santos
(1998): “El principio del mercado adquirió una pujanza sin precedentes,
de tal forma que traspasó lo económico y trató de colonizar tanto el
principio del Estado como el principio de la comunidad, un proceso
llevado al extremo por el credo neoliberal” (p. 101), mientras que
Zygmunt Bauman (2005) precisa:

La educación de un consumidor no es una campaña aislada ni algo

que se logra de una vez por todas. Comienza temprano pero llena toda
una vida; tal vez el cultivo de las capacidades de un consumidor sea el
único caso de éxito en la “educación continua” por la que normalmente
abogan los teóricos y practicantes de la educación. Las instituciones de
“educación para toda la vida del consumidor” son innumerables y están
en todas partes, comenzando por la avalancha televisiva cotidiana, el
periódico y los anuncios en paredes y vallas, y pasando por montones de
relucientes revistas “temáticas” que se disputan la publicidad del estilo
de vida de los famosos que marcan la tendencia, de los grandes maestros
de las artes del consumo, y concluyendo en los vociferantes expertos/
consejeros que ofrecen recetas último grito, estudiadas y probadas a
conciencia en laboratorio, para detectar y resolver “problemas vitales”
(p. 142).

¿Somos un cuerpo o tenemos un cuerpo?

Esta pregunta inaugura las reflexiones sobre la relación “Cuerpos,

géneros, subjetividades, sexualidades en el mundo contemporáneo”,

160
en la Facultad de Psicología de la Universidad Javeriana en Bogotá,
experiencia con base en cual se escribe aquí. Las respuestas elaboradas
por las y los participantes del seminario permiten evidenciar la
predominante persistencia en nuestras conciencias del dualismo
materia – espíritu; en algunos casos, se insinúa también una especie de
monismo materialista-biologicista o idealista–espiritualista.

(...) Mi respuesta a la pregunta inicial se inclinaría a que somos cuerpo,

pero mi experiencia subjetiva y la forma de relacionarme con el mundo
me lo impiden. Me encuentro inserta en una tradición y una cultura, de
las que he adoptado sentidos y significados con respecto al cuerpo que
se asemejan más a el cuerpo como un algo fuera de mi, el cuerpo como
un recipiente de mi ser.
Las mismas creencias religiosas que había tenido durante años me
impiden pensar que soy un cuerpo pues la esperanza de una vida
después de la muerte implica la existencia de algo que trascienda a la
existencia del cuerpo.
De igual forma, como afirma Le Bretón (2002), “a partir de la medicina y
la biología, se formula la concepción del cuerpo admitida por la sociedad
occidental. Concepción de la persona que le permite al sujeto decir “mi
cuerpo”, como una posesión” (Rozo, L., 2008, estudiante, mujer).

Propuestas alternativas, más integrales, no logran desplazar del

todo las representaciones dualistas. La cultura, entendida como
significados y prácticas, no logra ser penetrada por paradigmas de
complejidad que abogan por el reconocimiento de la diversidad y por la
multidimensionalidad propia de lo humano. Esta resistencia se expresa
a nivel académico en las múltiples investigaciones psicobiológicas que
se obstinan en buscar las huellas de los marcadores genéticos para
explicar el comportamiento humano, entre ellas las relacionadas con la
orientación o preferencia sexual2 .
Para la perspectiva psicosocial/ sociocultural, por supuesto, un
primer nivel de comprensiones deviene de situar y fechar los campos
de problematización y conocimiento, es decir, precisar desde qué
contextos históricos, sociales, culturales, políticos, económicos

161
hablamos, así como los lugares y presupuestos étnicos, de clase y género
que nos constituyen y desde–para quienes hacemos psicología. Desafío
constante al papel de la psicología y de los profesionales de la disciplina,
a lo que escribimos, decimos y hacemos, desafío que lleva implícita las
preguntas por la pertinencia y relevancia social de nuestro quehacer en
sociedades como la colombiana que se debate en múltiples dilemas que
comprometen -por decir lo menos- sus posibilidades de convivencia y
supervivencia pero que, al mismo tiempo, ofrece productos editoriales
- televisivos crudamente llamados “Sin tetas no hay paraíso”.
Hacer esta pregunta genera un itinerario temático para reflexionar,
el cual es representado por Duarte, K. (2008) de la siguiente manera:
La perspectiva psicosocial & sociocultural
Cuerpo lienzo – pintora:
Mi cuerpo es un lienzo en el que se escribe mi historia, mis búsquedas,
mis necesidades, mis malestares, la cultura en la que nací.

2 Ejemplo paradigmático de esta toma de posición puede leerse en el artículo de Iván Annic-
chiarico, (2009) profesor del Departamento de Psicología, Universidad Nacional de Colombia-
Bogotá.

162
 Mi cuerpo también es el recurso con el que expreso mis sentires, mis
miedos, mis pasiones, mis decisiones (orientación sexual, género).
Mi cuerpo es con el que pinto mi existencia, mis apuestas políticas, mis
resistencias. Es el eje central de mi identidad (joven, mujer).
Mi cuerpo está en movimiento según mis recorridos y mis momentos, se
transforma, flota libremente y toma forma según el escenario, a ratos se
arruga y se fractura, toma nuevos colores, matices y formas (Anónimo,
mujer, 20 años, estudiante universitaria).

¿Son las anoréxicas enfermas? ¿De qué están enfermas? Las reflexiones
aquí compartidas presuponen una perspectiva: ser-cuerpo atravesado
por la cultura. No constituye ninguna novedad, lo paradójico es que los
ríos de tinta que han corrido bajo esta afirmación no han tenido, sin
embargo, fuerza suficiente para contrarrestar los efectos perversos de
la cultura de masas, consumo y sobreabundancia (para algunos)3 .
Se revela entonces, nuevamente y de manera indispensable, la
potencia comprensiva sobre el cuerpo y la corporalidad desde una
perspectiva psicosocial porque es allí donde se sitúan las preguntas por
el sujeto y las subjetividades contemporáneas que hacen posible adherir
a determinadas prácticas sociales y culturales, más aun, considerarlas
como deseables, inexcusables. ¿Cómo se constituyen sujetos y
subjetividades corporizadas? ¿Qué tipo de subjetividades hacen posible
la obra de la sociedad y la cultura actuales, que trasciende fronteras?
Construir una ruta teórica para la reflexión sobre el cuerpo
desde la psicología social demanda no sólo preguntas específicas al
campo <psicosocial>, también se hace necesario interrogar la propia
disciplina, su pasado y sus actuales desarrollos. ¿Por qué indagar
sobre las concepciones de cuerpo es relevante para la psicología social

3 Las dimensiones de “consumo y sobreabundancia” incluyen la realidad de un orden económi-

co que nos hostiga de manera permanente, desde la infancia, a través de los medios masivos
de comunicación, a la oferta de alimentos <chatarra> a sabiendas que no tienen mayor valor
nutricional y que sí más bien perjudican la salud de las poblaciones o a las imágenes de mesas
pantagruélicas en hoteles y restaurantes de lujo servidas para los jet-set internacionales (que
son minoría-minoría).

163
contemporánea? Las respuestas se dan desde la toma posiciones
epistemológicas (metaparadigmas) que, en la psicología como es
de conocimiento público - académico, se desagregan en múltiples
paradigmas o <enfoques psicológicos> .
Por esta línea de reflexión apuestan Araiza & Gisbert (2007)
cuando hacen una juiciosa revisión teórica del concepto de cuerpo
en la cultura occidental, dentro de la cual incluyen cinco paradigmas:
la Tradición Dualista Occidental, la interacción Cuerpo – Mundo
de la Fenomenología, La visión Postestructuralista: del Cuerpo a la
Biopolítica, los aportes del socioconstruccionismo: “El Cuerpo es
Discurso”, y los aportes feministas y postfeministas que intentarían
tender puentes entre las aportaciones de los dos anteriores a partir del
concepto de “Subjetividad Encarnada”.
Nos recuerdan Araiza & Gisbert (2007) que la psicología como
ciencia experimental nace deudora de la tradición dualista occidental
sobre la base de la di-visión de lo humano entre el alma, con su
versión secularizada psykhé (inmortal e iluminadora de la verdad),
y la materialidad del cuerpo (perecedero, engañoso). El paralelismo
psicofísico de la primera psicología experimental es deudor a su vez
del dualismo cartesiano, entendido este como “suposición de que existe
una distinción fundamental entre la naturaleza y los humanos, entre la
materia y la mente, entre el mundo físico y el mundo social/ espiritual”
(Wallerstein, 2006, p. 4).
Sostienen Araiza & Gisbert que tal paralelismo, en alguna medida
alcanza los albores del Siglo XXI, en tanto:

(...) Desde la era cartesiana hasta la modernidad tardía, la “psique”

ha adquirido tanta preponderancia –en especial con el concepto de
reflexividad- y se ha acelerado de manera tal que el cuerpo, una vez
dado como aspecto de la naturaleza, se convierte en un proyecto abierto
a la intervención humana, y, como la naturaleza, es colonizado y sujeto
a constante revisión (p. 113).

164
La tensión fundante y constitutiva de la psicología como ciencia la resume
muy bien la Comisión Gulbenkian, cuyo presidente fue I. Wallerstein
(1996), cuando anota que nuestra disciplina surge rompiendo con la
filosofía para tratar de hacerse ciencia positiva, pero de tal manera que
su práctica terminó definiéndose más por el campo médico (clínico) y
su legitimidad como ciencia entonces comenzó a depender, entonces,
más bien de su asociación con las ciencias naturales (en particular el
modelo bio-medico) que con las ciencias sociales. Para aspirar a ganar
legitimidad científica -llegar a ser ciencia en el sentido positivista- debía
ser entonces una psicología fisiológica y hasta química. En la mayoría de
universidades, en la primera mitad del Siglo XX, el positivismo traslada
la psicología de las ciencias sociales a las naturales (pp. 30-32). Sin
embargo:

Desde luego, había formas de teorización psicológica que ponían

el énfasis en el análisis del individuo en la sociedad, y los llamados
psicólogos sociales trataron efectivamente de permanecer en el campo
de la ciencia social; pero en general la psicología no tuvo éxito en el
establecimiento de su plena autonomía institucional y padeció, frente
a la psicología social, el mismo tipo de marginalización que sufrió la
historia económica frente a la economía. En muchos casos sobrevivió
al ser absorbida como subdisciplina dentro de la sociología. También
hubo varios tipos de psicología social que no fueron positivistas, por
ejemplo la geisteswissenschaftliche (de Windelband) y la psicología
Gestalt (pp. 31).

Es inevitable recordar la vieja frase de Pierre Gréco (1972): “Esa es la
desgracia del psicólogo: nunca está seguro de “hacer ciencia”. Y si la
hace, nunca está seguro de que ésta sea psicología” (p. 19).
La misión de los psicólogos/as sociales es, entonces, en palabras
de la Comisión Gulbenkian hacer “...énfasis en el análisis del individuo en la
sociedad”! En el pensamiento de Kenneth J. Gergen (1996), quizás la
figura más representativa del socioconstruccionismo contemporáneo
en psicología social, también es central la que denomina epistemología
social que, en sus palabras:

165
 Se trata de una revolución que se extiende a través de las disciplinas y
que sustituye la epistemología dualista de una mente cognoscente que
se enfrenta a un mundo real por una epistemología social. El lugar del
conocimiento ya no es la mente del individuo sino más bien las pautas
de relación social (p. 167).

Aboga desde allí por la utilidad de dirigir nuestra atención a la función

del lenguaje en el quehacer cotidiano, en todas sus formas, es decir, “al
modo en que nuestras palabras se incrustan en nuestras prácticas de
vida” (Ibíd.).
Sin embargo, los efectos de la situación epistemológica del campo
disciplinar y su continuidad en el tiempo, se reflejan en la producción
teórica y las acciones investigativas y de intervención de los/as
profesionales de la disciplina, especialmente del campo clínico, quienes
se asimilan al modelo bio-médico y al circuito síntoma – síndrome –
enfermedad – patología, adoptando con cierta ligereza (en mi criterio)
tendencias individualizantes - patologizantes de ciertas problemáticas.
Pero, igualmente, muchos son los lugares desde los que se interpela hoy
tales “haceres”, introduzcamos dos, muy relevantes.
La corriente de psicología crítica y deconstructiva plantea, en palabras
de Ian Parker (2007), que:

La psicopatología es un constructo forjado por medio de una ingente

cantidad de textos psiquiátricos, que en número superan con creces
a los pacientes diagnosticados, y que se ha consolidado por medio de
las prácticas que le confieren importancia y verdad. (...) Para poder
contrarrestar la redefinición psiquiátrica de los problemas sociales
debemos desarticular las distinciones establecidas entre la locura y la
normalidad (p. 72).

Deliberadamente, traigo en segundo lugar la perspectiva feminista,

aunque cronológicamente anterior a la de Parker. Incluso, éste reconoce
que el énfasis en la relación personal-político procede directamente de
la influencia del feminismo. Susan Bordo (1993), cuyos puntos de vista

166
son de gran interés para este trabajo, desde hace más de 15 años hace
referencia a la clara insatisfacción que desde la década de los 80´s generó
entre las mujeres médicas y terapeutas clínicas norteamericanas el notar
la ausencia de la perspectiva de género en los estudios especializados
sobre anorexia y bulimia. En el capítulo “Feminismo, Medicina y
Conceptualización de los Desórdenes de la Alimentación” (Whose
Body Is This?) de su libro “Unbearable Weight. Feminism, Western Culture,
and the Body”, cual seguiremos en los siguientes apartados, con claridad
hace notar que la tendencia predominante en relación con la etiología de
tales trastornos es su atribución a problemas del desarrollo o familiares,
y a “disfunciones” perceptuales y/o cognitivas. Somete a crítica tales
modelos por considerar, justamente, que tanto en las aproximaciones al
desarrollo como a la familia se conceptualiza la relación madres - hijas
como si esta ocurriera por fuera del tiempo, el espacio y la cultura y que,
además, simplemente ignoran el papel del padre.
Las referencias en dichos modelos a “factores socioculturales” los
sitúan como algo que ocurre sin intermediación, por relación directa
entre las imágenes de los medios y las mujeres, o entre mujeres,
bajo categorías explicativas como presión al conformismo o madre
hipercrítica. No se da lugar a la exploración de las significaciones
socioculturales que median respecto a ideales como la delgadez, ni
tampoco al contexto de la experiencia de las mujeres anoréxicas en
una formación cultural que expresa ideales, ansiedades y cambios
sociales, algunos relacionados con el género y otros no, lo cual lleva
a interpretaciones simplistas de “enemigos” aislados y capaces de
adoctrinar y tiranizar a mujeres jóvenes pasivas e impresionables: ¿las
grandes tiendas de ropa?, ¿los medios?, ¿la industria de la moda?
Hasta ese momento (1983), las teóricas feministas se habían mantenido
lejos de la institucionalidad oficial de la medicina y la psiquiatría
en Estados Unidos, pero en ese año Carol Guilligan y Susie Orbach
fueron invitadas especiales al evento sobre “Desordenes de Alimentación
y Psicología de la Mujer” en New York. En síntesis, los planteamientos de
las feministas, especialmente de S. Orbach, se dirigieron a evidenciar
la necesidad de situar las mediaciones culturales de la construcción
de la feminidad productoras de los trastornos. A su manera de ver

167
(que compartimos), las anoréxicas encarnan de una manera extrema
y terriblemente riesgosa una lucha psicológica característica de la
situación de las mujeres contemporáneas. Para Orbach, la anorexia
representa el extremo de un continuo en relación con el cual todas somos
vulnerables en uno u otro grado: los requerimientos de la construcción
cultural de la feminidad, la feminidad normativa.
Sin embargo, el mayor escándalo para la agremiación médica fue el
cuestionamiento a la designación de los Desordenes de la Alimentación
como patologías. Bordo (1993) reconoce que en la literatura clínica
sobre estos desordenes se ha intentado elaborar todo tipo de perfiles
y clasificaciones que los unifiquen en una categoría clínica estable
y definida, bien sea como desorden depresivo, afectivo, perceptual,
hipotalámico, entre otros. Sin embargo, hasta el momento, el único
elemento unificador es la influencia del contexto sociocultural, no como
moldeador de patología, sino como trasfondo de desordenes cultural e
históricamente situados, para el caso, en las mujeres.
Evidentemente se puede establecer un paralelo, que muchas
psicólogas hemos tematizado en nuestros análisis, entre los actuales
Desordenes de Alimentación y la histeria de las mujeres en la época
Victoriana, las histéricas descritas por Freud. Tal paralelo resulta
relevante para entender de mejor manera y de modo más complejo el papel
del contexto social y cultural en la producción de malestares psíquicos.
En la perspectiva de Bordo, los elementos que propone la cultura a las
personas no operan solamente como ideologías o imágenes externas a
los sujetos y a la constitución de sus subjetividades, por el contrario,
los sujetos están insertos en redes de significaciones en todos los
escenarios de su vida cotidiana, significaciones que, ciertamente, están
siempre acompañadas de componentes emocionales: en la organización
familiar, en la construcción de las personalidades, en el moldeamiento
de la percepción. Así, la cultura no operan por simple <contribución>
sino que hace parte de la producción misma de los malestares. Ya lo había
afirmado Clifford Geertz desde 1973 en su concepción integral de la
cultura: la antropología integra, reformulando, el concepto de cultura
y su papel en la vida humana: La cultura se comprende mejor como
una serie de mecanismos de control, o programas culturales que ordenan la
conducta humana, a modo de sistemas organizados de símbolos significativos.

168
 Vistos desde el presente, los ideales de masculinidad y feminidad
que regulaban los estilos de comportamiento y relación entre hombres
y mujeres en la época Victoriana, tiempo de las histéricas freudianas, se
nos aparecen como lejanos y anticuados, sin embargo nuestras propias
construcciones de género, las contemporáneas, aparecen naturalizadas
en nuestra experiencia vital.
En síntesis, el paradigma feminista cultural, respecto de los
Desordenes de Alimentación, en los cuales el 90% de personas afectadas
son mujeres jóvenes o adultas, hace tres aportes fundamentales para su
comprensión:

1. Pone en cuestión la anorexia y la bulimia como psicopatologías,

es decir interpela su exclusiva individualización-patologización.
2. Resalta el rol de la cultura y, así, de las construcciones culturales
de género productoras de malestares psíquicos.
3. Destaca la incidencia de los factores sociales, en vez de destacar
al individuo como “disfuncional”.

Esta toma de posición resulta clarificadora de los procesos de

constitución subjetiva y sugerente para nuevas concepciones,
investigaciones y acciones: las intervenciones se dirigen a individuos
y sociedades, a intentar contribuir a transformaciones de normativas
sociales y significaciones culturales, pero también a la disciplina
misma, a sus procesos de producción y sus usos. Volviendo a Ian Parker
(2007):

Toda investigación es una acción a favor o en contra del poder. El

problema con gran parte de la psicología radica en que suele contribuir
al mantenimiento deliberado del orden establecido (...).
La investigación cualitativa en su conjunto promueve un trabajo
prefigurativo, en la medida en que anticipa una sociedad mejor por
medio del trabajo que realiza para lograr que esto suceda. Al poner
énfasis en la dimensión prefigurativa de la investigación, se plantea que
la interacción cotidiana y el mundo interior forman parte de estructuras

169
 sociales, de tal modo que podemos afirmar que los asuntos “personales”
están insertos en dinámicas más amplias de poder y resistencia (p. 65).

Desde esta perspectiva, cobra sentido lo que dice una joven

colombiana:

(...) Desde mi experiencia personal, (la) patologización y categorización

de la bulimia como enfermedad mental [patología, disfuncionalidad],
me cerró y negó en muchas ocasiones la posibilidad de cambio y de
nuevas alternativas, debido a que los profesionales de la salud que
llevaban mi caso, rotulaban mi identidad y mi subjetividad en una sola
palabra: “bulímica”. (...) En mi caso, todas las prácticas corporales
para moldear la materia física, resultaron ser castigos directos (vómito
inducido, laxantes, etc.) (...) que estaban cargados de sufrimiento,
dolor y casi muerte (...) Desde procesos tempranos de socialización
vividos en mi colegio (femenino) interioricé y naturalicé un discurso
y un lenguaje con otras niñas que sufrían de lo mismo y esto a su
vez promovía, defendía y justificaba el desorden de la alimentación.
Recuerdo claramente cómo nos dábamos “tips” para que la enfermedad
se siguiera propagando y para que siguiera viviendo entre nosotras
como parte de nuestra identidad (Ana, mujer, 20 años).

Para contrastar, veamos ahora cómo habla otra joven de esa “nuestra
identidad” en uno de los blogs Pro Ana y Pro Mia que se encuentran en
la web:

No se engañen...en realidad estamos todas juntas en esto, y por mucho q

unas digan q ya pasan del tema...q se han dado cuenta de q se puede ser
delgada y bonita de muchas otras maneras estan equivocadas. Ayer por
la noche echaron un documental de chicas con desordenes alimenticios
q estaban ingresadas en un centro de reabilitacion. Claramente ellas se
habian pasado un poco con el tema de la anorexia o la bulimia (habia
de todo) pero aun asi, ellas estan metidas en lo mismo q nosotras, y
nosotras en lo mismo q ellas. Los medicos hacian todo por intentar

170
 “curarlas” pero saben q? ninguna se “curo”, NINGUNA. Y saben xq?
primero: no es una enfermedad, lo cual no se puede curar.
segundo: es un estilo de vida, es decir, siempre, y kiero decir siempre, lo
llevaremos con nosotras.
tercero: ellas no kerian dejarlo, no kerian dejar a ANA de lado, xq saben
q ANA las hace ser fuertes cada dia y lograr lo k mas kieren. Si de verdad
kisieran dejar a ANA, la hubieran dejado desde hace ya un tiempo...
Asi que no se engañen, ANA la hemos llevado con nosotras toda la vida
y la seguiremos llevando siempre.
Es cierto que lo mejor que hay es el ayuno completo, pero tambien hay
una nueva forma de adelgazar, comiendo, eso si poco!! solo para casos
en los que te veas con mucha hambre... por eso les doy esta lista... comes
estos alimentos y quemas mas de lo que comes!!

CALORÍAS NEGATIVAS
son aquellos alimentos los cuales para digerirse el cuerpo utiliza más
calorías de las k trae el mismo alimento...por ejemplo si comemos 40
gr de apio , que contiene 7 calorías, quizás nuestro cuerpo queme 30
calorías para digerirlo. Por tanto, se consumirían 23 calorías netas,
perdiendo peso. Esto se llama “negative calorie effect” (efecto calórico
negativo). Esta es la forma ideal de adelgazar comiendo.
NO ES FANTÁSTICOO!!! 4

El concepto de malestar psíquico corpo(cultu)ral

Mari Luz Esteban (2004), cita a Celia Amorós:

Según Amorós, la lucha feminista de la ética y la política se ha
trasladado a la estética, de forma que las chicas jóvenes están totalmente
normativizadas desde lo estético, mientras que reciben mensajes
de independencia que entran en contradicción con la situación de
dominación en la que viven (p. 29).

4 Se conserva la forma de escritura original. Consulta abril de 2010, blog: http://yosoylaprinc-

esa15.blogdiario.com/

171
Tal afirmación es interpretada por mujeres jóvenes de maneras como
las siguientes:
En la actualidad la globalización, el capitalismo y las lógicas de
consumo son los dispositivos de poder y de dominación que regulan las
relaciones y permean las subjetividades. Sin embargo son dispositivos
que se han articulado a otros mecanismos de dominación históricamente
legítimos como el patriarcado y a su vez con las nuevas consignas
“postmodernas”.
A mi parecer, la estética es uno de los campos en el que se puede
identificar más claramente esta articulación contradictoria, pues es allí
donde la globalización y el capitalismo han atravesado los cuerpos y las
subjetividades creando nuevas necesidades que siguen respondiendo a
los mismos parámetros patriarcales, pero que a simple vista parece que
corresponden a las consignas postmodernas y feministas: autonomía,
libertad, equidad, derechos.
La estética se constituye como el nuevo cautiverio de las mujeres, el
mecanismo por medio del cual promueven la adquisición de productos,
tecnologías, dinero y ejercen una fuerte dominación sobre la subjetividad
femenina, lo que se evidencia en los múltiples malestares y prácticas que
promueven. La estética nos invita a experimentar un cuerpo soñado,
inventado, fabricado y ausente por cuenta de las lógicas del consumo
y el “teatro móvil de sí mismo” donde la superficialidad corporal, la
moda, el look, la anorexia, la homogenización de las imágenes, el ser
vista, reconocida y halagada hacen parte de nuestra cotidianidad y de
los deseos, necesidades y acciones que allí circulan (Duarte, K., 2008,
20 años).

En efecto, nuevo cautiverio: ahora las mujeres deseadas y deseables para la

mirada masculina no son santas o putas, esposas o amantes, simplemente
son hermosas o feas, esbeltas o gordas, jóvenes o viejas! Si eres hermosa,
esbelta y joven se te vende la idea de que tienes suficientes garantías
para el éxito afectivo.
Otra joven estudiante nos revela de manera conmovedora y clara cómo
experimenta las paradojas actuales de constitución de las subjetividades
femeninas:

172
La fotografía corresponde a un trabajo de clase elaborado por estudiantes en 2007.

Nosotras, las mujeres jóvenes de las últimas generaciones, las que

además pertenecemos a la clase media, desde muy pequeñas damos
por cierto que entraremos a la universidad e iremos a trabajar, soñamos
con una casa, un carro y un postgrado en otro país. Tenemos relaciones
sexuales antes de casarnos, usamos anticonceptivos, tomamos cerveza
y salimos a bailar y todo sin mucho sobresalto de los mayores o de
nuestros compañeros los hombres.
Entonces parece que somos libres, iguales en derechos y en
oportunidades, pero algo que ya no es la mano de nuestro esposo
o nuestro padre nos detiene. Pareciera que podemos decidir qué
comeremos, pero no podemos escoger lo que nos gusta, ya podemos
descubrir nuestras piernas pero debemos fajar nuestro abdomen;
salimos a trabajar, ganamos nuestro dinero, pero lo que estudiamos
nunca tiene un pago justo. Algo nos molesta, algo nos duele pero no hay

173
 palabras para expresar nuestros malestares.
Luego el reloj biológico va en reversa y aunque pensemos que nada nos
obliga a ser madres, lo mejor es que nos apuremos a buscar a alguien,
quién quita luego seamos infelices e incompletas por no tener hijos (...)
No, no hemos llegado, la libertad todavía nos espera más adelante (...)
(Laura R., 21 años).

El encargo social de la psicología en un país como el nuestro pareciera

ser muy amplio y diverso. Comporta, además, connotaciones éticas
que si son ignoradas, pueden convertir a las/los profesionales de este
campo en operadores confusos e incondicionales de la “adaptación” de
los sujetos singulares a un todo social incuestionable e incuestionado.
Desde la perspectiva de este escrito, el psicólogo o la psicóloga debe
constituirse fundamentalmente en crítico social, siempre y cuando
ello no se reduzcan al plano discursivo y/o a la repetición de teorías
asumidas como verdades absolutas y “objetivas”.
El “esfuerzo” de este trabajo consiste en ofrecer pistas en clave
de integralidad para la comprensión de distintos fenómenos que se
nombran aquí como “malestares psíquicos”. Las concepciones de
“salud mental” tradicionalmente empleadas, es claro hoy, asumen
connotaciones dualistas que han intentado ser superadas (¡aunque
algunos/as no se enteren!). Cuerpo–mente y sano–enfermo son
polaridades entre las que no solamente hay muchos matices -para el
caso del duplo salud-enfermedad- sino un continente de complejidades,
multideterminaciones e integralidades que, para el caso del duplo
cuerpo – mente, enturbian la mirada analítica.
Veamos algunos asuntos que han estado en discusión, siguiendo
las reflexiones críticas de Mabel Burín (1987), psicóloga argentina de
formación psicoanalítica. Como es sabido, la OMS en 1983 definía la
salud en términos de “estado” de completo bienestar físico, mental y
social y no solamente como la ausencia de afecciones o enfermedades,
reconociendo como factores constituyentes de la “esencia” de la salud
mental el equilibrio psíquico, el bienestar personal y la participación
del individuo en los objetivos comunitarios; igualmente define
como “mental” a “la experiencia interior vinculada a la experiencia del grupo
interpersonal” (OMS-OPS citado por Burín, 1987, p. 33).

174
 Burín reflexiona sobre estas definiciones, pensadas desde las sujetos
mujeres, proponiendo que para ellas la construcción del concepto
de salud-enfermedad mental estuvo ligado íntimamente a la producción
social de las mujeres como sujetos. Sin intentar ahondar en discusiones ya
dadas, es indudable que portan sesgos androcéntricos que ignoran los
procesos de producción de subjetividades generizadas-encarnadas. Las
implicaciones de tales sesgos, antes y ahora, en relación con el campo
de la salud en general y de la salud y el bienestar de las mujeres, han sido
múltiples.
La biologización y medicalización de las problemáticas ligadas al
bienestar psíquico y social de las mujeres, que someten a crítica
Orbach y Bordo, han tenido como consecuencia la reducción de la
salud femenina a la disfunción de sus órganos y sistemas, haciendo
énfasis especial en los reproductivos. La medicalización, promueve una
especie de expropiación del cuerpo y los procesos vitales de las mujeres,
acompañada de una excesiva intervención médica, incapacitándolas
para decidir sobre ellos, como el caso del uso abusivo de las cesáreas
en los partos. Es también el caso paradigmático que estudia Burín
en su segundo trabajo (1990) según el cual a las mujeres se les
receta indiscriminadamente tranquilizantes para aliviar su malestar
psíquico, sin contextualizar o prever acciones transformadoras de sus
condicionantes socioculturales.
De otra parte, los conceptos de salud-enfermedad mental para
las mujeres están construidos sobre caracteres asociados al ideal
tradicional de feminidad, en particular el ideal maternal. Una mujer sana
mentalmente es una “buena mujer”: buena madre, buena hija, buena
esposa, buena como ser para otros. A esto se aúna la psiquiatrización del
cuerpo de las mujeres, en el sentido del prolongado curso histórico de
las atribución de sus problemas “mentales” al útero (hyster), de manera
que la histeria fue nombrada y considerada como la locura femenina
por excelencia.
El indiscutible desconocimiento de las relaciones sociales de géneros
como condicionantes de los modos de enfermar psíquicamente, llevó a
proponer la noción de malestar psíquico -con clara inspiración en las teorías

175
freudianas- para diferenciarla del concepto de enfermedad mental.
La noción de malestar psíquico se ubica a medio camino entre salud
y enfermedad mental como absolutos, y hace alusión a hechos que se
originan en las leyes culturales y en referencia a las normativas sociales.
Intenta romper la di-visión salud-enfermedad introduciendo un tercer
término transicional que diferencia pero también vincula polaridades
como subjetivo-objetivo, externo-interno, normal-patológico,
individual-social, entre otras, y que hace visible las condiciones de vida
cotidiana de las personas y grupos generadoras de malestar.

Somos subjetividades encarnadas

Es una necesidad social perentoria que la disciplina de cuenta

de maneras distintas a viejos problemas que emergen en nuevos
contextos de significación y de prácticas sociales. ¿La anorexia es una
forma de resistencia contra los ambivalentes modelos de feminidad
contemporánea? ¿Cómo hemos de entender y tratar “desordenes”
como los de la alimentación? ¿Pasamos del “desprecio de la carne” a
la adoración visual del cuerpo y sus formas, del contenido absoluto a
la forma absoluta? ¿Cómo se construye hoy la conciencia corporal, la
conciencia de ser un cuerpo? ¿Cómo entender esa fascinante experiencia
que distorsiona la percepción de la imagen corporal sin que se esté
alucinando o se tenga trastornos visuales?

La percepción que yo tenía de cada parte de mi cuerpo se distorsionaba

de manera incontrolable, viéndome cada vez más “gorda” y menos
deseable (...) Viví en carne propia esta distorsión de la percepción cada
vez que me miraba al espejo y, cada vez, le quitaba más valor a ciertas
zonas de mi cuerpo. (...) Dentro de los “cuidados” cotidianos que ejercía
sobre mi cuerpo (...) se evidenciaban prácticas como el ejercicio excesivo,
el vómito autoinducido por lo menos 10 veces al día, el uso de la báscula
por lo menos 5 veces al día, el uso del metro para medir la longitud de
mis brazos y abdomen, el uso de 30 laxantes diarios, la restricción de
comidas, la sobreingesta de agua (por lo menos 30 vasos al día). Pero lo

176
 más sorprendente de todo, es la manera en que esta obsesión narcisista
(...) llegó a dominar y a controlar absolutamente mi vida, mis relaciones,
mis anhelos y sueños, llevándome al sufrimiento absoluto, haciéndome
creer que estaba derrotada, y la única salida que encontraba para
desahogar ese dolor y ansiedad era haciéndome más daño por medio de
prácticas como la autoflagelación, lo que, irónicamente, me hacía sentir
de alguna manera aliviada (Ana, mujer, 20 años).

Es indudable que las rutas de búsqueda hacia concepciones que hagan

posible pensar-experimentar una subjetividad encarnada son las más
promisorias para responder tantas preguntas. Desde la filosofía y los
aportes feministas y postfeministas proceden las propuestas más
integrales. Merleau-Ponty (1945) y su concepción de cuerpo vivido es
retomada por Godina (2001) con el propósito de avanzar por tal camino,
partiendo de la crítica a la posición culturalista por haber descuidado la
experiencia vivida del cuerpo femenino.
No gratuitamente, Araiza y Gisbert (2007) reconocen en el filósofo
francés Maurice Merleau-Ponty una fuerte y consistente crítica a la
tradición dualista occidental que busca “negarle el derecho de ciudadanía
al esencialismo de creer en un “verdadero hombre interior” diferenciado
de su “fachada falsa” que lo encubre” (p. 114). La discusión de fondo se
relaciona entonces con la defunción del sujeto moderno apuntando a la
constitución de nuevas subjetividades, esta vez encarnadas.
Godina, por su parte, propone que las contribuciones de la teoría
feminista sobre los géneros puede ganar en profundidad si se introducen,
con la ayuda de un método fenomenológico, análisis de la experiencia
vivida. Cuerpo vivido y experiencia vivida. Para López Sáenz (2004), “la
experiencia del cuerpo propio y de su intencionalidad hacia el mundo
es unitaria gracias al esquema corporal, el cual no es una representación
estática de las distintas partes del cuerpo, sino la integración dinámica
de las mismas...” (p. 159). Para Godina, la “domesticación” [de las
mujeres] se constituye bajo un orden que atribuye valor a los aspectos
exteriores del cuerpo, de manera tal que su rol social [de las mujeres]
les impide “tomar conciencia y vivir su propio cuerpo”; retoma de

177
Merleau-Ponty, precisamente, el concepto de cuerpo vivido el cual, en
su análisis, es punto de referencia a través del cual se articula el mundo,
donde el conjunto de relaciones subjetivas e intersubjetivas de la vida
humana en sociedad se ponen en juego. Así, “el cuerpo es el campo
primordial donde confluyen y se condicionan todas las experiencias,
las situaciones vividas a través del cuerpo, el cual se nos va haciendo
cada vez más personal” (p. 2).
Asumirnos como subjetividades encarnadas significa asumir con toda
radicalidad que somos un cuerpo, sin concesiones, de la manera que lo
afirma López Sáenz (2004):

(...) Desde la perspectiva Merleau-pontiana, todos los tipos de

cogitationes se fundan en el cuerpo-sujeto, no habría ni esferas mentales
aisladas de éste, ni estados de conciencia inmanentes privilegiados
por su supuesta apodicticidad. Ni siquiera la percepción tendría el
privilegio exclusivo en el acceso al ser... (p. 161).

Y, de nuevo, todo torna a la confrontación de los desarrollos de las

ciencias humanas y a sus insuficiencias para proporcionar visiones
más integrales de lo humano, ofreciendo algo más que retazos de
condiciones sociales, históricas o psicológicas que dejan inexplorada
la subjetividad.

178
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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180
CAPÍTULO 7: LA METODOLOGÍA DE LAS PRODUCCIONES
NARRATIVAS PARA PODER ENTENDER FENÓMENOS: LA
INVESTIGACIÓN EN PRO-ANOREXIA

Ál Cano Santana y colaboradoras 1

Docente, investigadora e interventora social.
Universidad Autónoma de Barcelona.
Universidad de Barcelona.
al@blogmail.cc 2

El cuerpo, en tanto que expresión del campo cultural en el que se

sitúa, es una superficie en donde se aprecian las tensiones, alianzas
y resistencias que se generan en la interacción de instituciones,
discursos, prácticas y tecnologías, y que revierten en la fabricación
de un tipo particular de corporeidad. Para explorar la forma en que el
cuerpo se fabrica culturalmente en y a partir de estos elementos, en
el marco de esta investigación se han escogido cuatro modificaciones
corporales caracterizadas por la disparidad de elementos ensamblados:
transexualidad, embarazo, discapacidad y anorexia. En el presente

1 Este texto lo han escrito múltiples voces. La práctica de la llamada generación de conocimiento
nunca es una práctica individual, por más que las lógicas capitalistas que operan en los lugares
académicos así lo exijan. La creación es siempre una práctica en la que intervienen diversos
actantes, la creación de este texto ha sido llevada a cabo de este modo, como no pudiera haber
sido de otro y pretende reivindicarse como acto político buscando que tanto la producción
como el acceso colectivo al conocimiento provea de más libertades a las personas de manera
que pueda ser una base para una sociedad más justa.
2 Se permite el uso, la copia, la modificación y la distribución de esta obra siempre y cuando se
cite a las autoras y esta nota se mantenga. Doble licenciación por la GNU FDL http://www.gnu.
org/copyleft/fdl.html y la Creative Commons Atribución – Compartir Igual.
http://creativecommons.org/licenses/by-sa/2.5/es/

181
texto profundizaremos en esta última modificación corporal desde un
discurso contra-hegemónico como es el de la pro-anorexia.
El método de la producción narrativa nos permite abordar este
discurso y nos permite pensar sobre aspectos de la corporeidad como:
naturalidad frente a proyecto socio-personal; salud frente a enfermedad;
control sobre el cuerpo frente a control del cuerpo.
A partir de los elementos subyacentes a estas modificaciones
corporales, reflexionaremos sobre la forma en que la institución
médica ejerce control sobre las modificaciones corporales; la forma en
que el género se torna maleable; la importancia de la tecnología; las
implicaciones que la aceptación de la diferencia tiene para la convivencia
social; y el papel del deseo en la conformación de un cierto proyecto
personal.

Introducción y método

Se ha partido de dos tipos de material cultural para explorar la

producción de corporeidades: la producción de narrativas y la
búsqueda de expresiones culturales en internet que cuestionen las
formas dominantes de comprensión de la corporeidad. Ahondaremos
brevemente en el método de producción de narrativas.
Siguiendo la perspectiva desarrollada por Law (2001), creemos
que las subjetividades se producen en la articulación entre elementos
semióticos y materiales –artefactos tecnológicos hechos científicos,
acciones, personas, textos y símbolos– en un momento y un lugar
específicos. Esa articulación no es fija, sino que sólo permite fijaciones
temporales, lo que nos lleva a aceptar que las subjetividades son
también parciales y múltiples. Por tal motivo, solo podemos entender las
subjetividades a partir de la focalización en especificidades: anorexia,
embarazo, transexualidad, discapacidad. En este sentido, las narrativas
son relatos de personas que viven o han vivido estas modificaciones
corporales.
Las narrativas permiten extraer información sobre las vivencias de
una persona con relación a una temática previamente establecida como

182
objeto de estudio. Para ello se elabora un guión orientativo sobre el filo
que deseamos que siga tal narración. A diferencia de otras metodologías
de extracción de información, las narrativas requieren más de una
sesión de contacto con la persona informante. Estas sesiones sirven para
aclarar y ampliar la información obtenida, de manera que el informante
corrobora la información transmitida previamente, modificando,
cuestionando o asintiendo la manera en que esta ha sido entendida por
el informado.
El método de las narrativas parte de la crítica a la idea de “dar voz”,
que presupone que las voces pueden extraerse de quienes carecen de
poder. En cambio, creemos que estas “voces” no tienen una existencia
anterior ni son un reflejo ni una representación de la realidad.
Sostenemos, siguiendo a Moser y Law (1998), que <<estas “voces” son,
como las experiencias, productos culturales y construcciones políticas>>
(1998: 3)
Por otro lado, el hablar de “voces” puede circunscribir el análisis
a un nivel exclusivamente discursivo, dejando de lado los elementos
materiales que, junto a los semióticos, intervienen en los procesos de
articulación de las subjetividades.
En tal sentido, la producción narrativa:
•Se realiza a partir de situaciones cotidianas de la vida
diaria de las personas, grupos o sociedades.
•El objetivo del investigador es lograr una visión global
e integrada del contexto del objeto de estudio mediante
análisis de su propia lógica interna, sus ordenaciones y sus
normas explícitas/implícitas.
•El investigador intenta recoger la creación de sentido
de los actores “desde dentro”, mediante un proceso de
profunda atención, de comprensión empática y de ruptura
con las preconcepciones sobre los tópicos de discusión.
•Un trabajo fundamental es el de comprender las formas en
que las personas en situaciones particulares comprenden,
narran y actúan sus situaciones cotidianas.

183
 A partir de este posicionamiento dentro del dato cualitativo, es
necesario resaltar que la metodología cualitativa utilizada en este estudio
no pretende aceptar o negar unas hipótesis concretas ja consolidadas a
partir de estudios cuantitativos, sino que lo que pretende es explorar
los discursos de los informantes privilegiados. La exploración de estos
discursos no quiere cerrar unas hipótesis concretas, sino que lo que
busca es generar hipótesis futuras y nuevas líneas de trabajo.

Producción Narrativa
Mi moda de la esbeltez3

Erika
Me siento fatal, sin ánimo, enojada. No he dormido bien, las pastillas son fuertes y mi
estómago reclama algo. A las 5 comienzo a trabajar y no puedo ir así.

10 fabulosos y excelentes días de ayuno

De las 6:00 a las 13:00 hrs. no puedes comer nada, de las 13:00 a las
19:00 sólo puedes tomar jugos sin edulcorantes y de toronja (pomelo),
zanahoria o naranja. Se complementa con Redotex NF, una al día.
Mezcladas con Senokot4 . Mi último record: llevo 10 días así. Mi nuevo
reto: hacer ejercicio por 4 horas ininterrumpidas diarias sin alimentos
a menos que sean jugos.
Después de los diez días o más se sigue una dieta de 400 calorías al
día por un mes para evitar subir los kilos perdidos durante el ayuno,
posteriormente se aumentan las calorías gradualmente sin exceder las
800 calorías al día.

3 Copyright Erika & Ál. Se permite la copia literal, la traducción y la distribución por cualquier
medio no comercial siempre que esta nota se mantenga.
4 El Redotex es un diurético poco comercial y muy difícil de conseguir y el Senokot es un laxa-
nte efectivo de bajo costo y muy comercial.

184
 Actualmente hay mil dietas para todos los gustos y los ayunos ya
casi no se manejan a menos que tengas una mega urgencia, pero nadie
se olvida de lo buenísimos que son.

Me llamo Erika, tengo 17 años y llevo un año y medio viviendo así; es

mi estilo de vida. No me considero la mujer más bella del mundo pero sí
me considero algo diferente, tal vez eso hace que las personas me tomen
como extraña. Mido 168 cm y peso..., en este momento, 47kg (mi peso
varía mucho así que por eso digo “en este momento”). Soy de México y
actualmente estudio la educación media superior. Soy algo nerviosa, me
gusta el control, la tranquilidad y el orden. No me considero compulsiva
ni agresiva; como trato me tratan y no tengo problemas con la gente. Me
gusta estar delgada, llegar a ser mi cuerpo perfecto. No uso ropa pegada,
me da muchísima pena. Suelo caer en depresión constantemente pero
procuro no causar un escándalo, “mi mundo se vendría abajo”. No me
gusta que me insulten ni me ofendan por mi físico.

Medios de comunicación

Los diseñadores, las revistas y la televisión nos ha llevado a considerar

el cuerpo como algo fundamental para subsistir en esta asquerosa
sociedad, se convive con ellos, así que ellos te hunden o te salvan. El
ver casi 6 de 10 comerciales en la TV hablar de dietas, productos para
adelgazar o productos light se te hace subliminal: “si no estás delgada...
no vales” y en realidad así es. Uno define sus actitudes en relación a la
sociedad, luego te intentan “curar”, pero mientras no se cambie eso no
cambias nada. La sociedad tiene la culpa de todo, sí, ellos nos imponen
modas, el estereotipo que se ve día a día en la TV es el de mujeres
delgadas y por lo tanto inteligentes. Nos imponen ese estilo de vida, no
sé por qué luego dicen que uno se lo busca, al contrario la sociedad te da
un estereotipo de vida que si no adoptas, no sobresales. Te enseña que
si no eres delgada no vales en este mundo y estás muerta socialmente.
Yo he aprendido que la mujer es cosa de admiración, bueno, siempre se
le ha catalogado así pero... ¿puedes admirar a una persona gorda? no lo

185
creo, entonces de verdad tienes que hacer algo con tu cuerpo y tu mente
para que tengan algo que admirar.

La familia

Cuando mis padres se separaron mi mundo se cayó. Algo estaba

haciendo mal... ¿mi cuerpo? ¡Ah!, sí, esa era la causa. Estaba gorda y esa
fue la razón de que ellos se divorciaran: se avergonzaban de mí.
Mi padre viajaba mucho, engañó a mi madre muchas veces y le echaba
en cara lo gorda y descuidada que mi madre era... yo estaba igual de
gorda que ella, pero cuando bajé de peso mi padre siempre le reclamaba
algo y fue cuando me pusieron atención y comenzaron a pelearse, pero
en un abrir y cerrar de ojos se fue y nos dejó. Yo era la culpable, yo era
igual que mi madre gorda, y las dos no hicimos nada para conservarlo.
Ahora me veo en el espejo todos los días y veo la misma historia y el
mismo cuerpo. Pude haber hecho algo... pude ser delgada, pero seis
meses pasaron y ya era tarde.
Yo era gorda y fea, él se avergonzaba de estar con nosotras y cuando
alguien llega a ofrecerme “felicidad” no pude decir no, pero el precio es
caro y el dolor, también.

El trabajo

Entonces es cuando conocí a César, él fue el mejor amigo que he tenido.

No recuerdo bien cómo lo conocí, creo que fue en un antro donde
bailando comenzamos a platicar,... ¡el típico ligue! Pero me intereso
mucho en las cosas que él trabaja, sólo que supo cómo darme a entender
al final de la noche que si quería estar en su grupo tenía que bajar y
reducir mis tallas, así como cambiar varios modales y la forma de hablar
que tenía. Quería hacer una nueva Erika, a él le servía sólo la cara, el
cuerpo era algo fácil de cambiar (según decía). Me dejó una tarjeta... y lo
llamé. Pasaron dos meses sin saber de él y un enero me llamó diciéndome
que necesitaba “una más” y le dije sí, que estaba dispuesta. Me llevó a

186
una casa donde había varias chicas de todas las edades. Físicamente
éramos distintas: había delgadas, gordas, obesas... de todo. Era como
un casting... Me tomaron medidas y fotos lejos y cerca de mi cara, me
daban vueltas. Tenía como a veinte tipos alrededor diciéndome ríe,
voltea, seria, agachada,... Así era una por una. Al salir muchas estaban
tristes porque las habían criticado y tratado como animales o bichos
raros (solo solté una carcajada). De todas, Samantha y yo fuimos las
únicas que regresamos a ese lugar... a Samantha no le gustó el ambiente
que había, ahora solo quedo yo.
El tiempo pasó y veía a mil chicas desfilando por encima de mí. A mí
me tenían en preparación... al paso de tres meses, ya había quitado más
de la mitad de los alimentos que habitualmente comía sustituyéndolos
por otros... después ya había descartado muchos alimentos (leche,
mantequilla, pan, grasa, dulces, pasteles, algunas verduras) y comencé
a quitarlos y quitarlos hasta que solo eran tres cosas mi pirámide
nutricional: agua, laxantes y manzanas). No existía otra cosa más que
eso, viví así por muchos meses hasta que me consideraron capaz para
ser una imagen pública y un modelo más. Conocía más gente, las chicas
que veía ya eran como yo y no las veía más alto, éramos iguales. César me
decía: “¿ves lo bien que te va sólo por quitar alimentos engordativos?”.
Pero a veces la ansiedad puede más que tú y comí mucho y recurrí a
vomitar; no lo hago muy seguido, solo en casos extremos. César podía
entrar al baño de mujeres y ver qué hacíamos. El vomitar o llorar era
de verse en todos los baños y él me enseñaba cómo hacerlo “sin dejar
huella” o lastimarme, o me medía y me pesaba diciéndome “¡ay!, quita
las zanahorias” o algo así. Después comenzó a caerme muy mal, lo llegué
a odiar, pero no puedo hacerlo. Si no lo hubiera conocido nunca tendría
nada, me dio medicamentos y ejercicios para tratarme en momentos
de desesperación. Fue mi apoyo, mi amigo, mi único amigo en ese
entonces. Cuando él vio que su labor había dado fruto, me dejó sola.
Pensé que nunca podría hacer nada sin él pero estaba equivocada. Me
metió tanto en esto que ni yo podía salir, nadie podía sacarme. Él siguió
con su trabajo (hacer anoréxicas, pienso yo. ¿De qué otra forma se le
puede llamar a su trabajo? Ja, ja, ja, ja, ja.) Después empecé yo sola a
cuidarme, ya era una de las otras, así que ahora ellas eran mi apoyo.

187
 La gimnasia la he practicado siempre, por años enteros y por años
enteros la he dejado, es una alternativa de bajar de peso, “no puedes
volar con un montón de grasa a los lados” eso escuchaba siempre y me
di cuenta que este maldito mundo esta lleno de porquería.... en un abrir
y cerrar de ojos me veía envuelta en un montón de superficiales, por que
hasta ese momento las personas que había conocido querían un cuerpo
más y más delgado: “hacemos nuestro arte en ustedes”. César me hizo
a su imagen, y mi entrenador también. Te crean. Con César aprendía a
comer, a caminar, a bailar, a hablar diferente. Con mi entrenador aprendí
a volar sin grasa en mi cuerpo, nunca he considerado la gimnasia como
mi más preciado tesoro, para mí, el estar parada haciendo o mostrando
algún vestido con elegantes movimientos: eso. Me mata, es mi delirio en
mi vida, el ejercicio es solo como en mi tiempo libre, me gusta ver volar
a la gente por sí sola.
Yo estoy acostumbrada a que la gente me vea. Mi trabajo no es cosa
fácil y, por así decirlo vivo de mí. No sé ni cómo caí y aun pienso que
puedo controlarme, bueno, en mi caso nunca he sido muy delgada y
cada vez que veía un anuncio en la tele imaginaba lo bien que me vería
en ella, no fue nada fácil conseguir las cosas que tengo y por eso me
rehúso a dejarlas. Con tu cuerpo consigues respeto, amistades, lujos...
cosas que por ti sola nunca llegarías a tener. Le agradezco César que
me enseñara todo lo que sé. Él me decía que hay dos maneras de llegar
aquí: Sexo o cuerpo. Fácil, ¿no? Y preferí la segunda, él me enseñó a no
comer, a saber caminar, a reírme, a bailar,... él me creó. Luego pude yo
sola. En el ambiente hay muchas como yo, son mi familia. Comencé por
hacer dietas, ejercicios y ayunos, ¡son lo mejor! Sin darme cuenta bajé y
bajé y sigo bajando.
Mi trabajo me ha hecho saber que el cuerpo lo es todo. Tengo dinero,
atención, la gente me ve, y todo ¿por qué? ¿Por qué camino bien? ¿Por
qué hablo bien? Ja, ja, ja, no. Porque mi cuerpo es delgado. Solo por
eso. En mi trabajo no necesitas ser un erudito en alguna materia o una
persona que ha leído mil libros y está llena de cultura. Los empresarios
te ven (de hecho no te piden otra cosa más que fotos tuyas de cuerpo
y cara completa de diferentes ángulos) y si les gustas te contratan. Mi
cuerpo es todo para mí. He ganado por él y si lo descuido... hay miles

188
que llevan un estilo de vida como yo dispuestas a quitar empleos y
bases. Eso significaría mi fracaso, mi derrota. No puedo dejar que unas
lleguen en mi lugar, no puedo dejar que me pasen como si nada. Es mi
trabajo y me gusta y quiero conservar mi cuerpo así delgado. Adopto la
frase de “matar antes de perder la línea”. Esa persona es mi inspiración
y esa frase lo dice todo
¡Mi trabajo lo es todo! y trabajo de eso porque una persona pensó que
podría llegar a ser alguien y no una más de su empresa, yo no pensaba en
trabajar de mí, me ofrecieron eso, fama, dinero,... sin esfuerzo, ¿qué más
podía pedir? Todo llegó. Pero al ver que una vez dentro era difícil saber.
Mi preocupación por mí comenzó a ser más importante. El ver a mujeres
de 30 años más delgadas que yo se convirtió en centro de admiración.
No podía creer que una persona más grande que yo estuviera por
debajo de mi peso ideal (según creía) poco a poco quitaba alimentos
engordativos. Y mientras más quitaba mis ingresos aumentaban y mi
fama en el grupo también, así que sin darme cuenta me metí más y más
hasta que se volvió en algo que tenía que pensar todos los días.
Por nada del mundo dejaría este trabajo, me ha dado muchas cosas
por nada, casi por nada. No hay mejor empleo que este. Mi trabajo es
diferente, ganas bien, no haces mucho y ganas fama, si sigo así pronto
llegaré a ser alguien.
La presión social es igual aquí y en todas partes. ¿Quién pone modas?,
¿estereotipos?, ¿preferencias? Tal vez no sea directamente pero influye
muchísimo, además cuando la adoptas (el caso que sea) es ahí cuando
se hace parte de ti, cuando ya no depende de nadie ni de nada, solo
de ti. Hay 5 de cada 10 mujeres en el mismo estado y la cifra aumenta.
¿Los médicos creen que pueden acabar con esto? Ja, ja, ja, ja. No lo creo,
pronto adoptarán este nuevo estilo de vida como uno más que forma
parte de su sociedad.

189
Estilo de vida y Mujeres y hombres
Estilo de vida

Mi concepto de vida es (si no muero antes, claro está) continuar bajando

de peso hasta llegar a un peso que me haga sentir satisfecha, seguir
estudiando, llegar a casarme con un hombre que me ame. Necesito a
alguien importante para mí mucho más tiempo que solo un momento.
Necesito que alguien pueda ofrecerme algo más y no solo un momento
de felicidad. Quiero a una pareja que sea mi amigo, mi ayuda, mi apoyo.
Poder sentir en una parte de mí esa felicidad de salir un día a la calle y
decir “¡Wow! he pasado la noche más sexy de mi vida con el hombre
que amo”. ¿Por qué precisamente con el hombre que amo? Porque no
se trata de satisfacer necesidades físicas solamente, sino también hay
necesidades sentimentales de por medio que tal vez, esas sean las que
más valen.
Me hace mucha ilusión tener hijos, pensar: “¡dentro de poco tendré
un hijo!” Porque, como mujer, ver algo que está en ti y nace de ti tal vez
es lo mejor que hay. Para un hombre sólo son problemas. Hay unos que
tienen el corazón tan duro y son tan egoístas... ¿Por qué siempre las
mujeres tenemos que llevar toda la carga? Es chistoso escuchar: “cuida
a TUS HIJOS” ¿Tus hijos? ¿Acaso solo son míos? Yo no quiero tenerlos
hasta, por lo menos, dos años de casada. No me quiero embarazar y que,
al año, mi marido no aguante mis traumas, por eso es importante que
sea una persona realmente compatible conmigo, alguien que tal vez no
critique mi estilo de vida y que mucho menos trate de cambiarlo.
Cuando me embarace no quiero pesar mucho, de hecho le tengo
terror a un embarazo. (¡Imaginaros un palo con una bola en el centro!
Ja, ja, ja). Y quiero tener solo un hijo sin perder mi peso ni mis tallas
de joven, quiero tener nietos y no negarles a mis hijos el privilegio de
comer. Pero tampoco quiero ser gorda y que mis hijos sientan que me
he descuidado por nada. Además mi esposo se sentirá satisfecho de que
siempre fue la misma con la que se casó y que así seré siempre, a menos
que un buen psic., me haga cambiar de pensar y entonces mis planes
cambiarían, pero dudo mucho de las cosas que ellos puedan decirme,
así que eso no me preocupa.

190
Mujeres y hombres

El peso (un exceso de peso aumenta la masa muscular, por lo tanto

te ves gorda y viceversa) tiene mucho que ver en la relación de las
mujeres hacia los hombres y de los hombres hacia las mujeres. Es la
primera imagen que das y aunque sea por un momento, así catalogas
a las personas. “Como te ven, te tratan”. Si yo estoy gorda, la gente me
catalogará como común. En cambio, si tengo buen cuerpo, me sacará de
común para catalogarme más que eso.
La mujer es cosa de admirarse tanto física como mentalmente y su
desarrollo en la sociedad. En cambio, los hombres tienen una actitud
machista y dominante: son los que pueden engordar y tratarnos como
inferiores. Ellos no tienen que preocuparse por su físico, mientras
tengan a una mujer bella que OTROS admiren, les basta. A veces son
unos cerdos deseando la mujer de su mejor amigo, pero no hay nadie
sino solo nosotras las que dejamos que todo eso pase. Somos como su
orgullo, somos algo que pueden ver, tocar y dejar como un objeto. Es
por eso por lo que ellos no tienen que preocuparse por su físico. ¡Y,
realmente, no se preocupan por él! ¿Cuántos hombres conocemos que
quieran dar una mejor apariencia, “como de televisión”? Las mujeres sí
tenemos que preocuparnos, tenemos que ser algo que vaya más allá.
Los hombres nos ven como algo admirable pero a la vez como algo
denigrante y eso es una lástima. Ellos solo ven el físico en primera
instancia, la mente viene después, según ellos.
Un hombre realmente gordo se ve, en mi opinión, asqueroso. No hay
estética ni vanidad y, mucho menos, cuidado hacia la misma persona, ¡no
hay atractivo! Sin embargo, hay personas (ya sean hombres o mujeres)
que tienen el cuerpo perfecto pero el cerebro vacío; no saben de qué
hablar. No piensan acerca de sí. Se tiene que desarrollar ambas partes:
la física y la mental. Solo así se consiguen cosas inigualables, entre ellas,
la felicidad.
Hay hombres anoréxicos. He conocido algunos, son muy pocos
pero los hay, y de verdad tienen una manera de pensar hacia la mujer
admirable. Son como mujeres hablando, piensan igual y se convive muy
bien con ellos. Además, poco a poco, llegarán a igualarnos en proporción
y seremos una sociedad más y estará nivelado todo.

191
Gorda

Gorda para mí es una persona que sobrepasa los 53 kilos con 165cm y
que come cinco veces al día sin medir lo que hace; que come porquerías,
que escucha la palabra “gordita” por el resto de su vida y mide su trasero
para ver si cabrá en un asiento del metro; que, año con año, espera
subir una talla; y cuando esa persona se case, espera subir 30 kilos por
embarazo y continuar así por el resto de su vidas llegando a... divorcio
porque su marido le reclama que no es la mujer con la que se casó y
esa persona se da cuenta muy tarde que lo ha perdido todo por, ¡por
GORDA! Es el concepto de vida que todos tienen.

Yo he construido mi cuerpo

Yo he construido mi cuerpo, nadie lo toca más que yo, nadie le dice

qué hacer más que yo. Ha sido difícil, me he hecho muy dura con él,
antes pensaba que era bueno consentirlo un día a la semana pero,
aunque dio resultado las primeras veces, luego se acostumbró a pedir
cosas que no debía y tenía que castigarlo hasta que ya no pidió más
consentimientos. Mi cuerpo tiene que entender que la que manda soy
yo. Él tiene la obligación de no pedirme de comer y para eso tengo que
acostumbrarlo. No puedo dejar que suba de peso ni que se salga una
bola de grasa por los lados. No puedo dejar que aumente un gramo. Me
muero cada vez que aumento un gramo o kilo, me castigo. Lo mato de
hambre y de ejercicio.
Mi cavidad estomacal es tan pequeña como el puño de mi mano y me
siento orgullosa de hacerlo así, sólo me enojo con él cuando se “estanca”,
es lo peor pero te acostumbras. Estancarse es cuando no bajas nada.
Así dejes de comer no se mueve ni para arriba ni para abajo y es muy
molesto, suele durar un mes o más pero es ese momento hago un plan
de dieta, eso para mí es comer, suelo comer una manzana al día, un vaso
de jugo de fruta, y una rodaja de carne. Eso le ayuda a que no me muera
“tan pronto” de hambre (aunque moriré antes que cualquier chica de
mi edad pero eso no es mi principal preocupación) y así, cuando mi

192
periodo de estancamiento pasa, quito el plan de dieta y continúo como
siempre: “agua y pan tostado”.

Webs Pro-Ana

Hay chicas de diferentes culturas y países, estamos un grupo de pro-

anorexia. Somos aliadas del mismo pesar, sentir y vivir. Unas van, otras
entran. Mi correo por eso se satura tanto... cada día recibo mil consejos
de cómo puedo bajar, unos ya bastantes conocidos y otros algo raros,
así como mil apoyos de ellas, son geniales.
Hay gente de grupos que sólo entra por curiosidad y se la pasa
diciéndote mil cosas, pero la mayoría escribe lo que come y las calorías
en total que comió ese día. Así, unas a otras modificamos las dietas
de todas y nos damos consejos y tips. Por ejemplo yo les di el tip de
algunas dietas y las pastillas y ellas me dieron dietas buenísimas. A
veces unas mandan fotos y las criticamos y no se enojan. Por ejemplo,
con las fotos que mandan hacemos un fotomontaje con otras de modelos
y las enviamos diciéndoles lo bien que se verían si siguen sin comer, eso
las anima. O también mandamos fotos de gordas preguntándoles si así
quieren verse.
Eso es en cuanto a grupos, en lo que refiere a las páginas es difícil
encontrarlas, están perseguidas. Las de Ana o Mia5 a veces tienen
contraseña y tienes que pedirlas directamente y según vean ellas te dan
una o no. Aunque una vez que ellas ven tu apoyo a las páginas las puertas
se abren a un mundo nuevo. Ya no te piden contraseñas y cualquier
cosa. Te envían un mail para preguntar. A veces nos contactamos por
el chat de las páginas y es muy padre porque hay gente de todos lados
también, una página te lleva a otra y ay... nunca te alcanza el tiempo
para verlas todas. ¿Fotos? ¡Uf!, hay miles de artistas, de las integrantes,
de modelos... las más habituales son las de Kate Moss y la vocalista de
los Carpenter. A veces pasan pedazos de la película de los Carpenter

5 Apodo que se le da a Anorexia y Bulimia

193
especialmente donde hace las trampas, así tu las adquieres como tuyas.
También hay reglas. Si le dices a alguien la contraseña de una página
y se dan cuenta que no está registrada a ti te cierran todo el acceso
a ellas. Ahora también hay páginas en español pero apenas están en
construcción.
La mejor es blue dragonfly se puede decir que es la torre de todas, esa
te lleva a otras mejores.

Matar antes de perder la línea

Mi cuerpo me ha dado mucho valor. “Matar antes de perder la línea”,

escucho eso todos los días. Eso lo dice una amiga que lleva años en esto,
nos ayuda mucho. Ella abortó dos veces porque creía que el embarazo
la engordaría y la pondría fea y gorda. Es horrible pero la entiendo.
Ahora no puede tener hijos y no se arrepiente. Es una mujer admirable,
de 30 años soltera. Quisiera tener su cuerpo. Ella me ayuda a bajar de
peso y a mantener mi trabajo. Bajar de peso no es fácil y el estar delgada
me hace conservar mi trabajo. Ella me ayuda cuando no está ocupada,
me empezó a ayudar después de que se fuera César, Cuando él se fue
tenía trabajo, atención familiar y respeto de la gente. Él se fue pero pude
hacerlo sola después. Tenía miedo, le debo mucho.
Ahora me veo en el espejo día a día y veo la misma persona de
siempre solo que un poco más demacrada (el maquillaje hace mucho)
me veo cansada, ojerosa, aburrida... y triste? No lo sé, pero mi cuerpo
para mí no ha cambiado mucho cuando estoy en un espejo veo mi
persona, mis sentimientos, mi estima y mi corazón... muy abajo pero
soy fuerte porque un día, tal vez nunca, llegue a ser feliz y si muero,
moriré contenta y delgada.
Las cosas que he vivido han formado un carácter muy firme y no
muy fácil de remover. Tengo un estilo de vida muy propio, éste me ha
hecho ver las cosas diferentes pero no vivo anormalmente, soy como
cualquier persona: siento, como, pienso, razono... tal vez no al par con
la sociedad y por eso tratan de no hacer notar mi presencia y mi estilo
de vida tachándola de “vida enferma”. El ser como soy, me hace sentir

194
diferente, especial, tal vez muy especial, pero la sociedad nos critica
solo por eso, por ser diferentes y no se dan cuenta de que nos hunden
más... Quieren ayudar? Mejor no se metan, no hay mucho por hacer.

Por la mañana una cucharada de yogur light natural con una fresa,
comí (15:00) dos ciruelas y cenaré (18:00) un gajo de pomelo. Y llevo
tres litros de agua. Mi amiga solo come cuatro hojas de lechuga en
todo el día. Me fui a trabajar, cosa que estuvo peor. Me cansé mucho
y todavía tengo que hacer tarea. La ropa casi no me queda, me iba
estrecha y comenzaron a criticarme. La ropa la manda a hacer de talla
4 o 2 y ahora soy 56 .

Tecnología

Mi madre dice que ella no me paga lujos y que si los quiero que me los
pague, así que tengo que pagarme mis cosas, ropa, zapatos. Así que si
no trabajara ¿quién me compraría mis pastillas y mis tratamientos? Mi
ropa, mis labiales7 , mis salidas, mis manicuras, mis cortes de cabello,
mis accesorios, mis esmaltes, mis limas, mi comida de dieta, que no
es barata. Mi madre solo compra su comida, pero como yo no como
porquerías me compro yo la mía.

Ciencia aplicada a la tecnología de alimentos

¿Qué haría uno sin la tecnología? Si no hubiera tecnología el índice de

muerte por trastornos alimentarios sería bastante más alto. Juega un
papel muy importante, te ayuda a salvarte cuando estás internada y te
ayuda a bajar cuando estás bien, hay miles de diuréticos y pastillas para
bajar de peso. Realmente nos ayuda mucho porque liberan toxinas y

6 Tallas mexicanas.
7 Pintalabios

195
queman calorías aún sin hacer esfuerzo alguno. Aunque a veces te mandan
directito al hospital con dolores realmente fatales. Se han inventado
cosas estúpidas y otras muy buenas, a veces me pregunto: ¿por qué hay
personas con tanta inteligencia? Todas las personas relacionadas con
la ciencia disfrutan menos su vida, se preocupan por salvar vidas con
extraordinarios medicamentos. ¿Pero se han preocupado por inventar
algo que los haga felices? Ellos tal vez nunca han probado un poquito de
felicidad, entonces ¿Por qué darla a otros? Si tú no eres feliz no trates de
ayudar a otros, preocúpate por ti.
Yo adopto la ciencia aplicada a la tecnología, en especial a la
farmacología. Ha hecho mucho por mí, no considero que sea mi principal
soporte, el mío es la confianza en mí. La ciencia me ayuda pero no es
indispensable, tomo muchos medicamentos y me han matado pero me
han salvado a la vez, administrados bien son excelentes, son como un
auxiliar en tu meta. Los hay de todos: fuertes sin efectos secundarios y
suaves con efectos tremendos. Es muy fácil comprar los medicamentos.
Si sabes la sustancia activa del mismo los complementas con otros y
haces tú mismo el medicamento. Hay algunos por ejemplo que son muy
caros y solo contienen 5 o 10 pastillas pero esas son las más efectivas.
Creo que esa es la rama de la ciencia que me interesa. La aplicada a los
medicamentos, creo que se llama “ciencia aplicada a la tecnología de
alimentos” . Todos los alimentos light están fuertemente tratados. Les
quitan lo nutritivo a la comida y eso es genial. La tecnología es nuestra
amiga pero los médicos son mi enemigo número 1. Los odio, ellos no
saben nada.

Los enfermos son los psic.

He tratado con psic., los enfermos son ellos. No pueden arreglar

un problema sin primero ver los de ellos. He conocido mil médicos
de diferentes especializaciones: médicos internistas, ginecólogos,
terapeutas, psic., nutriólogos, médicos generales,... y ¡todos te dicen lo
jodida que estás! Ja, ja, ja, ja, ja. No saben tratarnos, se ponen nerviosos
cuando hablan contigo y así, así los manejas, los agarras de su miedo y

196
los controlas hasta que te dejen en paz. A veces logran humillarnos, nos
dicen cosas como: “eres un hueso”, “¿a qué hombre se le puede antojar
alguien así?”, “no tienen ni de dónde agarrarte”,... ¡Idiotas! nos tratan
como inferiores, como animales a los que les puedes un poner un plato
de comida a la hora que ellos quieran que comas. Se creen lo mejor. Para
ellos la mujer sana es medir 165cm y pesar 68 kilos. ¡¿Qué?! ¡Qué asco
de tipa! para ellos su mujer es la que tiene una panza del tamaño del
mundo justificada por mil cosas... la que come mucho y sanamente, la
que no toma medicamentos por precaución... bla, bla, bla,... Los médicos
piensan que la anorexia es algo muy difícil, inexplicable, pero un día así
tendrán que vernos y pasaremos a ser un estilo de vida.
Me han diagnosticado anorexia y otros bulimarexia. Me han tratado
pero no da resultado. Mi trastorno me ha llevado 5 veces al hospital, por
eso digo que los médicos sacan sus diagnósticos. Te dan un cuestionario
de 5 hojas preguntándote algo similar a: “¿te gusta la perfección?”,
“¿cuentas calorías todo el tiempo?”, “¿te pesas constantemente?”, bla, bla,
bla,... y así suelen darse cuenta. Y cuando te diagnostican eso parecieras
una persona bastante famosa: todos llegan a ofrecerte tratamientos en
clínicas desde las más exclusivas hasta las dependientes de gobierno.

Infierno

Es un infierno, entras con un diagnóstico y te obligan a decir cómo te

sientes. Como no les digo nada sacan sus propias conclusiones. He
estado internada 5 veces: por insuficiencia cardiaca, colitis, anemia,
por una jaqueca horrible y por gastritis y apéndice, todas estas, son
originadas por la anorexia (según ellos). Me he salvado pero me ha
costado. La más difícil fue la última: insuficiencia cardiaca. Es horrible,
tu corazón te duele y no respiras fácilmente. Sientes que te ahogas y
que no hay nada que hacer, tu mundo se va por un momento pero no es
suficiente escarmiento para dejar lo que haces. Se convierte en muerte.
El verte en un espejo sin hablar y con mil tubos en la boca no es nada
agradable. Es una de las veces que vi a mi madre llorando, su hija se le
iba. Pero aun tengo vida para hacerla pagar por el dolor que me hizo al
hacer que mi padre se fuera.

197
Clínicas contra la vida8

Eres una persona que vales para ellos porque mensualmente les darás
bastante dinero por “capacitarte”. Mi tratamiento costó $15000.00
pesos mexicanos9 y nunca lo terminé. Lo más importante ahí es que tú
quieras, si no, no vale nada. Es patético, tienes que esconder la comida en
hoyos de tu cuarto y taparlos con algo. Cuando van a recoger la charola
tiene que estar vacía y revisan debajo de la cama, en tu ropero,... para
ver si no la has tirado. Te quitan toda comunicación y hay 20 médicos
ayudándote, entre ellos: pediatras (por mi edad), cosmetólogos (la piel se
deteriora), médicos generales, nutriólogos (entre ellos especialistas),...
pero hay mil hoyos en la pared hechos con un lápiz.
Según un documento de fecha 16 de julio de 2001 se me interna
en una clínica por lo que ellos llaman “trastorno psicofisiológico de
primer grado, de sub-tipo específico dos o tipo restrictivo-purgativo”
con un diagnóstico diferencial de: trastorno de personalidad limítrofe,
trastornos por estrés post-traumático, trastorno somatoformes... ¡uf! Es
una larga lista. Se me asigna el cuarto 45 donde se supone que compartiré
mi privacidad con una más. En la habitación no hay televisión, radio,
teléfono, baño, regadera, espejo... solo una cama y un ropero... a las 8:00
se sirve el desayuno, a las 12:00 un aperitivo, a las 14:00 un entremés, a
las 17:00 la comida, a las 19:00 la merienda, a las 21:00 la cena y una hora
antes de dormir, ¡un aperitivo! ¡Qué asco! Todas son comidas completas,
nada de migajas, después de cada comida y especialmente las bulímicas
y bulimaréxicas no pueden ir al baño, si vas al baño, te acompaña una
enfermera (el baño está cerrado con llave). Te ponen hacer cosas como
tejer o te dan clases en el tiempo libre. No hay ventanas y si las hay
están muy altas y solo entra la luz. No hay jardines ni una puerta que no
tenga un candado. Todas las habitaciones están cerradas por fuera. No

8 Este término surgió cuando yo estaba en una clínica contra modificación del cuerpo. Unas
compañeras y yo le pusimos así en vez de “clínicas de vida” porque lo que hacen es matar
nuestras ilusiones y deseos. Nuestro estilo de vida....
9 Más de 1.700 euros.

198
hay visitas. Todas las mañanas te pesan, las anoréxicas y bulimaréxicas
de espaldas a la pesa y nunca te dicen tu peso (es un trauma). En el
comedor siempre hay alguien vigilando y si te tardas más de 20 minutos
con un plato, comienzan a decirte cosas. Si partes la comida en trozos
muy pequeños (como estamos acostumbradas) te dicen mil cosas más.
No puedes tomar agua entre bocado y bocado, siempre revisan las
habitaciones de pared en pared para ver si no hay hoyos. Cada vez que
aumentas una cierta cantidad de peso te premian, por ejemplo, si en
dos meses aumentaste 7 kilos te permiten pasar el día entero en una
habitación donde se ve la calle y las nubes y como llevas días encerrada
en ese momento se te hace lo mejor y lo único, ver el sol, las nubes y las
personas caminando, si sigues aumentando de peso, el segundo premio
es una visita a la semana por un familiar tuyo... y así sucesivamente. A
mí nunca me fueron a visitar, nunca pude subir tanto. En el comedor
sólo miraba el plato y lloraba pero no me lo comía.
Mi compañera y yo éramos las que no teníamos remedio. Nilia estaba
peor que yo, medía 170cm y pesaba 32 kilos. Era un hueso y la admiraba.
Juntas guardábamos la comida y a veces la vomitábamos juntas. Nilia era
genial, cuando lográbamos subir aparentemente de peso (nos poníamos
trapos húmedos en las mañanas para pesar más) y nos dejaban subir a
ver el sol nos encantábamos y solo nos abrazábamos... hasta que un día...
ella se sentía muy mal. Su depresión era tan grande que solo lloraba y
siempre me decía que nunca me rindiera y que hiciera que toda la gente
se enterara de nuestro sufrimiento, su madre le llevaba una cámara y
cinta cada mes. Ella llevaba lo que llama “un diario electrónico”. Nos
grabamos juntas haciendo de todo, bañándonos, vomitando, escupiendo
los medicamentos, en buenos y malos momentos... es todo lo que tengo
de ella, una mañana estaba tiesa, sus huesos estaban muy duros, más de
lo normal. Se la llevaron y nunca la vi más. Mi mundo se vino abajo otra
vez y recaí en depresión. Muchas dicen que ella no murió, que solo tuvo
un paro y que la sacaron de la clínica por que su madre decía que yo la
había matado o algo así... pero son solo historias, ella ya no está.
Cuando Nilia salió de la clínica (no viva) el sistema de reglas cambió
un poco en ese lugar. Culpaban a la rectora por mal cuidado, así que
mandaron un nuevo psic. y nos examinó nuevamente y él decidía quién

199
salía y quién no, así fue como yo salí y regresé a mi mundo. Fue una
experiencia que yo creo no me tocaba vivir, sentía que mil cosas se
me venían juntas y no sabía cuál era más importante. Así me elegí a
mí. Nilia me decía siempre “no llores al sol, porque las lágrimas no te
dejarán ver las estrellas” y eso me ayuda... nunca dejes que te venza algo
más pequeño que tú... ¿un problema? Ja, ja, ja. Así como llegó se irá.
Las clínicas creen que con sus dos tratamientos por año te salvarás
pero de las 30 enfermas 8 salen muertas, 14 aparentemente curadas y
el resto, de donde me incluyo yo, salen porque no hay nada que hacer,
porque no cambiamos de actitud. Esas clínicas cobran $25000.00 pesos
mexicanos10 por tratamiento. Es un dineral, son clínicas de fraude y con
lucro. Esperan que tu regreses al menos 4 veces más...
Se dieron cuenta de mi enfermedad la tercera vez que ingresé en el
hospital: por colitis, mi intestino se acostumbró a los enemas y laxantes,
así que respondió así. Soy una menor de edad, mi madre decidía. Al
internarme mi custodia pasa a manos de médicos y no a la de mi madre y
si ellos deciden. Si estoy bien, salgo. En el hospital no hay cómo escapar
pero sí cómo vomitar y continuar mi vida.

Nos llaman enfermas

No lo estoy, pero me llaman, nos llaman enfermas, pero ¿quién sabe qué
sentimos? Todo el mundo dice: “tú te lo buscaste” pero yo no pedí estar
así. No, nadie sabe lo que se siente hasta que te domina por completo.
Yo pedía que la gente me quisiera, incluso mi familia y, si ese era el
precio, en un principio parecía estar bien. Ahora el precio de las cosas
subió y no sé cómo pagar. La alimento con sacrificios, con castigos,
pero nunca está contenta. Siempre pide más, pero disfruto al ver a mis
padres preocuparse por mí. Nunca lo estuvieron, así que lo disfruto. Se
divorciaron y ahora los odio. Nunca pensaron en mí, por eso ahora que

10 Más de 2.800 euros

200
muera no pensaré en ellos. No es fácil, a veces quiero terminar con esto
pero mi estomago parece decir no y él manda a veces.
La última vez que comí un pastel o una galleta hace 1 año. No recuerdo
a qué sabe. Solo los veo. Su estructura ha cambiado y creo que cada vez
les ponen más cosas, es algo horrible.
Me duele, la gente en especial psic., y nutriólogos usan mucho este
término y otros sinónimos. Es doloroso y difícil de aceptar el término
enferma y duele más cuando te lo dice alguien que quieres: tenía un
novio muy bueno, todo parecía ir bien, pero siempre me llamaba
enferma. Un día bromeando me dijo “que bien te cayó la anorexia... se
te saltaron todos los huesos” no sé si él sabía de mí o algo pero cuando
me dijo eso sentí dolor, mucho dolor... Él hacia la expresión más dura,
pero ¿cómo? Que no se suponía que estaba agradando a mi sociedad?
Qué mal estaba, no sabía que tenía que agradarme yo misma, este estilo
de vida nunca me ha llamado enferma. ¡Al contrario! me ayuda, me hace
sobresalir, me hace llorar, reír, se volvió mi refugio y mi amiga, mi única
amiga, mi consuelo a veces, cuando mi autoestima cae me lleva con
ella, me jala y me hunde si no la salvo, me lleva a un lugar donde otra
lucha por mantener su ego arriba y juntas salimos adelante hasta que
mi autoestima se eleva de nuevo.

Saliendo de la clínica

En ese lugar subí hasta llegar a los 55 kilos. Saliendo de ahí me daban
unas pastillas muy fuertes para aumentar el apetito, pero cuando mi
madre me las daba las guardaba en la boca y luego las tiraba. Comencé
a regresar a lo mío, a esconder comida, comer en platos cafeteros en
un rincón y a solas. Regresé sin amigos, más gorda y fea, y tenía que
ser como antes. Pegué mis fotos en mi recámara junto a la de modelos
anoréxicas y eso me ayuda mucho. Ahorré mi dinero y el agua comenzó
a volverse mi vida y mi comida y las dietas mi alivio. Cada semana
tenía una cita para que me pesaran, pero antes tomaba mucha agua y
eso aumentaba mi peso solo por ese día. Cuando iba al baño esos kilos
desaparecían y así ellos pensaron que estaba bien. Los psic. jugaban con

201
mi mente pero luego yo jugaba con la de ellos haciéndoles creer que la
comida era vida. Fue un tiempo duro pero salí y estoy muy feliz eso me
hizo más dura y sincera conmigo misma.
Tengo una prima, Gabriela, que me ha ayudado mucho. Vive a dos
horas de mi casa, tiene 24 años y es muy buena. Ella se enteró que estaba
en este estado por que cuando yo empecé a meterme en todo esto, miraba
páginas de pro-ana y no sé si por curiosidad ella revisaba el historial de
la máquina cuando yo me iba y se dio cuenta. Luego miraba las páginas
en su compañía. Ella estaba en primer año de medicina y le rogué que
nunca dijera nada y no lo ha hecho. Cuando me veía desesperada me
consolaba y yo la chantajeaba para que me diera una receta para bajar
de peso. Le decía que solo así me sentía bien y ella me las daba. Gaby se
buscó varios problemas, las recetas no eran de ella puesto que en primer
año de medicina aún no están capacitados para recetar o firmar recetas.
Así que ella se las robaba a sus maestros, o cuando le tocaba hacer
práctica en algún hospital ella las tomaba de ahí. Después yo aprendí a
hacerlas por mí misma y en vez de que ella me recetara yo lo hacía (lo
hago). Nada más pasaba los nombres de los medicamentos a una receta.
Ella tiene mil libros de medicina natural y clínica y de verdad que se me
pasa el tiempo leyendo y releyendo toda la información que contienen.
A veces compraba solamente la sustancia activa de los medicamentos
y los combinaba para hacer el mío y como ya sabía las complicaciones
que esto pudiera tenerme pues no lo tomaba mucho en cuenta. Ahora
ella está en segundo año, casi tercero y todo sigue igual. Cuando me
internaron no fue por su culpa, yo cometí varias tonterías para que se
dieran cuenta en casa. Así que no creo que ella haya sido. Cuando salí
curada (ja, ja, ja) me dijo que no me ayudaría más. Pero a veces me dice de
algunos medicamentos que sirven sin dañar la salud y las proporciones
exactas, por eso las recomiendo por Internet, porque estoy segura que
si las toman como les digo les ayudará muy bien.

202
Est-hilo de vida, no me siento una mujer “completa”

Me gustaría continuar bajando de peso hasta llegar a un peso que me

haga sentir satisfecha. Pero nunca quedas satisfecha. No hay límites, no
hay una realidad. A veces, dependiendo del estado de ánimo, me gusto
así, delgada, me siento admirable. A veces no, a veces me hieren las cosas
que me dicen o murmuran por las calles: “qué hueso”, “qué asco”. Por
eso a veces no me gusto. No existe un ideal de belleza en este mundo,
nunca se termina por estar satisfecha.
No me siento mujer, hace bastante tiempo que no me siento una
mujer “completa”. Me hacen falta dos cosas, tal vez no necesarias pero
sí deseadas. Una es poder tener un hijo; la otra pasar la vida con el
hombre que amo. Nunca se sabe cuándo aman. Tal vez tienen sexo solo
por tenerlo, pero yo no lo he tenido desde hace ya un año y más y no
quiero tener solo sexo. Quiero sentir algo más. Un sentimiento tal vez,
no solo sexo.
Ahora no puedo tener un hijo. No tengo la regla, hace seis meses que
no sé qué se siente. Me pone triste, pero si tenerla significa engordar
tal vez no la vea nunca y nunca tendré un hijo. Creo que lo que habría
dentro de mí se moriría por mi culpa, y tengo bastantes cargos de
conciencia como para aumentarle uno más. No lo sé, a veces me pongo
a pensar y nunca tendré algo mío a mi lado, algo que nazca de mí. Hay
tantas cosas que nunca pasarán y se quedaran ahí... solo escritas.
Tienes que aparentar ser feliz y que la gente no note que sufres por
ser delgada. Es tonto ver cómo niñas piden serlo, no aguantarían ni una
semana, tal vez todo lo harían mal y morirían más pronto que disfrutar
de su esbeltez. Yo he aguantado un año, en algunos momentos tienes
más “alegría” que “dolor”, en otros te quieres morir ya.
Hay un infierno dentro de este estilo de vida, alguien mentiría si
te dijera que por dentro es feliz, pasas hambre. A veces ya no quieres
saber nada e intentas desaparecer. Es como un aviso o amenaza: “veme,
por que en muy poco tiempo vas a estar muy triste cuando ya no esté”,
eso se quiere dar a entender. Aparentas ser feliz y haces creer a todo el
mundo que no haces nada para bajar de peso, ¡que así naciste! Ja, ja, ja.
Pero no, la realidad es que no.

203
 El maldito mundo tiene la culpa de todo, ellos son los que te obligan
a ser así. Nadie sabe lo que se siente hasta que la lleva consigo y carga
con ella, pero mi cuerpo obeso reflejado en el espejo me dice mucho:
“mírate, no eres nada agradable”, y la verdad no lo soy. Me da asco
ver como alguien puede comer sin pensar en ellos. Hay días que mi
cuerpo pide más pero no puedo dárselo, no puedo. Y vomitar... se te va
todo cuando vomitas, ¡las esperanzas! Aunque es una manera fácil de
deshacerte de toda la porquería que llevas dentro. Desagradable. ¡Los
laxantes! no se los recomendaría a nadie aunque puedes bajar 2kg en
una noche. Todo eso es lo que hay que saber para sobrevivir aquí, en
este odioso mundo. Y si me muero, moriré delgada y feliz y riéndome de
toda esa gente gorda.
Esto es el refugio de muchas de nosotras. Aquí encontramos lo que tu
familia y la sociedad no pude darte. Mucha gente dice: “es por llamar la
atención” ¡¿Qué?! Nadie se imagina todo esto, ni la gente que cree saber
mucho. Todos están en “nada” y siempre seguirán así. Es una lástima
porque creen ayudarnos pero nos hacen más daño haciéndonos sentir el
gran rechazo que dan a expresar. Es difícil, uno estando así, no conserva
lo que tiene, y menos la vida. Prefiero mil veces estar del otro lado sin
preocuparme de nada y nadie.

Trabajo

Hay días que quiero dejarlo, me atormento cada día. Hoy peso 46.900
pero me siento fatal. Mi cuerpo sigue haciéndome sufrir y me lastima,
quiero comer, comer... y me dice que no y me lleva frente a un espejo para
decirme lo mal que me veo. Hoy he estado muy deprimida, he llorado
sin saber por qué y he recordado cosas que yo pensaba que habían
quedado en el pasado. Fue muy bueno hoy en la tarde ver fotografías
mías de hace años, ver como cambio por dentro y por fuera. Nunca les
había puesto atención, y son impresionantes. No estoy bien, eso dije y
admití yo, por primera vez, pero ya no puedo hacer nada, algo me come
por dentro, algo me esta haciendo daño, y ya no creo poder más, ¿por
qué? No lo sé, ya no me mando, mi cuerpo ahora reclama y hace lo que
le decía y no se siente muy bien.

204
Mi cuerpo me controla

Mi cuerpo no me permite disfrutar el sabor de la comida, pero aún no

me la quita por completo, hay un límite. Mi cuerpo se acostumbró a mí.
Cuando yo le decía come, comía, no comas, no comía. Hasta que él se
apoderó de mí. Ahora él decide: ¿quieres comer? no comerás. Él sabe que
no es perfecto, hay cosas aun por cambiar. No son detalles, son cosas
con importancia. Yo no soy un esqueleto aún, todavía hay grasa en mi
cuerpo, tal vez no como antes pero la hay y hay que acabar con ella.
Si quisiera cambiar cosas sería mi clavícula, es muy notoria y se ve
un poco mal, fue el primer hueso que saltó y se quedo sin carne primero
antes que los otros.

Webs Pro-Ana

Son compañeras pero no unas verdaderas amigas. Hay algunas que si se

consideran amigas, creo que se conocen. Pero así como unas van, otras
entran. Mi correo por eso se satura tanto... cada día recibo mil consejos
de cómo me puedo matar de hambre.
No hay mejores trucos que los que tú experimentas. A unas
bulimaréxicas les pueden funcionar unos trucos pero a otras no, son
difíciles de adoptar como tuyos. No hay mejor trastorno que verte tú
misma en el espejo a ver fotos tal vez procesadas por la web. Mejor
trastorno, mejor trauma, mejor foto, mejor enemiga, mejor... tú, tú. Tú
eres todo eso. El mejor trastorno eres tú misma, tu apariencia. Tú.
Ayuno, no como, laxantes,... porque es una gran ayuda para mí,
porque me da momentos de felicidad y porque si no tomara nada no
estaría así. Lo hago porque hay una cantata en mi mente que dice:
“¡la comida engorda!”. La repito una y otra vez y si tomo agua digo “te
pido permiso para...” y si mi conciencia dice que sí entonces: “ya tengo
permiso para...”. Eduqué a mi cuerpo para que me ayudara a mí cuando
dudara de algo. Lo hago porque es satisfacción. La gente te quiere, te
admira. También te critica, pero más bien es envidia. Nunca, nadie,
jamás... entenderá lo que uno siente y piensa. Todos te critican pero...

205
¿Qué saben ellos? La gente no escucha. Estoy acostumbrada a que la
gente no me escuche. Todo está destinado para que la gente escuche las
mismas cosas. En un principio hago cosas para crear desconfianza en
las personas hacia mí, trato de caer mal. No me interesa relacionarme
con gente tan rápido.

Salubridad

He tenido que engordar porque el viernes irá SALUBRIDAD a

inspeccionar la casa de modelaje en donde estoy. Lo hace cada 6 meses.
Antes hacían inspecciones sorpresa, pero se metió una apelación a
salubridad por interrumpir espacios privados y se estableció que se
hicieran anunciar con anticipación. Cuando llegaban por sorpresa nos
sacaban mientras inspeccionaban el lugar... Si ven a una mal nos cierran
el teatrito. Todas estamos muy tensas, las más delgadas no han ido a
trabajar por lo mismo y hay chicas que se mantienen de eso y, si no vas,
no te pagan y ellas se pagan todo. Es algo difícil.
Cuando pasa esto tienes que subir unos kilos y poner tu mejor
cara, te miden, te pesan. Es lo peor. Subir de peso, comer,... en unos
días tienes que subir aproximadamente 5 kilos y aparentar que no pasa
nada. Es más presión de la que tienes diaria por que en los ensayos hay
alguien mirando la mesa de almuerzo. Antes toda la mesa queda igual
pero ahora tiene que quedar la mitad para que vean que no hay ningún
tipo de desorden.
A algunas nos han hecho exámenes de sangre y de masa muscular y
así se dan cuenta de quién toma medicamentos y quién no. Interrumpes
todo tu estilo de vida diario por... ¡ELLOS!
Siempre traen aparatos nuevos. Llaman a todo el grupo pero te
escogen según te vean normal o anormal (claro, ellos consideran que
es una casa de modelaje y que hay cuerpos delgados pero hay unos que
son aun más delgados) te van escogiendo y te llevan a un cuarto donde
hacen mil cosas contigo, hay algunas que nos han catalogado como
delgada por herencia o delgada a la fuerza. A mí me hicieron exámenes
de sangre al instante y notaron los medicamentos que ingería (Redotex,

206
Excipiante BC, NF,...) y como ellos saben, son medicamentos para
reducir peso y tallas y te llevan a clínicas donde te hacen cumplir un
determinado tiempo de ingesta para regresar a la casa de modelaje con
un peso ideal al modelaje. Si no lo haces te impiden regresar, te fichan
de anormal para ese estilo de trabajo y en cualquier empresa te cierran
las puertas (ninguna compañía quiere problemas aunque sus ventas
aumenten con tu persona) y de repente ya no hay trabajo para ti de ese
tipo así que o comes y subes de peso o te olvidas de modelar.
Lo hacen para cerrar casas de anoréxicas en México o al menos así las
llaman ellos. Según ellos es malo dar una imagen a la sociedad de gente
delgada y bonita. No saben que ellos nos han impuesto este maldito
molde.
Cuando hayan acabado la inspección todo regresará a la normalidad
y volveremos a trabajar igual, solo que con la presión de bajar esos kilos
de más.

Deseo

Pienso que ya es hora de sacar muchas cosas que llevo dentro. A veces
quiero gritar por ayuda pero a veces quiero morirme. Según salubridad
es malo dar una imagen a la sociedad de gente delgada y bonita sin
saber que ellos nos han impuesto este maldito molde. A mí me gustaría
que fuera diferente, un mundo donde los dos sexos valgan por igual y
que tengan que preocuparse uno y el otro por atraer una persona del
sexo opuesto. El físico se ha vuelto algo que muchos ven como atractivo
principal. Desprecio este sistema, tal vez sea ya por costumbre que lo
desprecio. Lo desprecio porque me ha hecho sufrir, porque me ha hecho
vivir más rápido... pero no hay más que resignarse. ¿A dónde voy a ir?
Una persona no cambia años de educación de otra. Una sola no mueve
países, yo no puedo hacer todo, más que aceptarlo como VIDA si así
se le puede llamar a esto y si sigo aquí es ¡porque no tengo a dónde ir!
Tengo 17 años, no puedo hacer nada.
Cinco de cada diez mujeres se preocupa por su peso. Las otras
cinco se dejan llevar. Es un valor que no cuenta porque no están ni
preocupados por hacer algo ni tampoco se adaptan. Yo ahora pienso

207
que me examinaría a mi misma y como mi mente y yo vemos eso, ahora
por supuesto mi mente me dice: “delgada es lo mejor” pero si hubiera
sabido el infierno que es esto... yo diría: “peso ideal = a felicidad”, ahora
es demasiado tarde, ya no me mando yo, me manda la gente que dice
que soy gorda, me manda mi cuerpo que reclama no comer... ya no soy
yo, soy un estereotipo más. La sociedad me afectó al estar en una casa
de modas, me ofreció una vida mejor a cambio de CASI nada, me dio un
futuro bueno (aunque sea por poco tiempo), me afectó, me vi presionada.
Yo escogí una vida de lujos y de independencia (hasta cierto punto) y
si eso me está costando... pues ni modo, ya no hay mucho por hacer,
ya nada me puede hacer cambiar de opinión. La sociedad tendrá que
vernos así y pasaremos de ser unas enfermas a ser un estilo de vida.
Mi madre trabaja en salubridad. Si mi madre quisiera revisaría mis
expedientes y mis notas de los medicamentos con solo apretar una linda
y tonta tecla de la computadora que dice “ctrl + look”. Ella conoce mil
médicos, a mil gente. Vivo en un mugre pueblo, “pueblo chico, infierno
grande” y vaya si ha sido así. La mayoría de los médicos me conocen por
mi madre, pero los especialistas casi no, tal vez por eso me tratan tan
mal.
A mí me gustaría que mi madre no trabajase ahí. Me gustaría que los
médicos fueran más que gendarmes un amigo en el que pudieras confiar
para salir adelante.
Hay de todo: risas, tristezas y llantos así es “como la vida de
Cualquiera... y yo, soy Cualquiera” eso, no entienden, es lo interesante
de cualquier vida, es parte de la vida.

FIF

Cada que me desespero, tomo una aguja para coser a mano, de las
chiquitas plateadas... y la froto en una parte de mi piel hasta formar las
iniciales FIF 11. Así se me quita el hambre, porque mi mente se centra

11 Food Is Fat (Comida Es Gordura)

208
en la sangre que corre y no en la comida que hay en la nevera para
preparar. Ya tenía mucho que no lo hacía. Es sólo que mi desesperación
ha regresado y también he vuelto a vomitar. No he podido bajar los kilos
aumentados por la salubridad y me siento fatal.
Salubridad ha venido todos los días, pero César me vio las heridas y
prefirió dejarme en casa. Me ha regañado diciéndome que mi imagen es
lo único bello que tengo y que si la voy a echar a perder por las malditas
agujas que me valla. Pero él me quiere delgada y eso me ayuda. Ayer
estaba muy triste, vaya, aun lo estoy y no sé qué hacer, ya no puedo más.
Me estoy cayendo

Post scriptum
¿Y Después...?

¿Y después? Vaya, realmente estoy pensando qué pasará después, me he

quedado sin algunas cosas, tal vez las más importantes... siento como si
mi mundo ahora estuviera cayendo, como si ya no hubiera nada por qué
salir adelante... pero ¿saben? Nunca pensé que resultaría algo bueno de
esto.
Llamé a Samantha hace unos días, no he podido verla por cuestiones
de tiempo pero sé que ella sabrá qué hacer conmigo, me ha dicho por
teléfono que tal vez ella pueda hacer mucho. Dice tenerme una sorpresa
que aun no sé qué es pero creo y siento que eso cambiará mi vida... por
ahora... quiero cambiar, ¿por qué? Bueno, no pienso dejar mis antiguas
costumbres, son parte de mí y me siento sola si no las llevo conmigo,
pero quiero cambiar, me quiero dar un descanso en varias cosas y quiero
hacer otras nuevas, a lo mejor, las cosas que hacia se han vuelto muy
monótonas y aburridas... tal vez las cosas que he perdido las he dejado
por alguna razón. Quiero cambiar fisica, mental y sentimentalmente.
¡Wow! Creo que esta última había estado olvidada hace mucho, no
había tenido tiempo de ver qué siento en realidad y hacia quién van
dirigidos esos sentimientos... ¿amor? Mmm... vaya, no ha circulado esa
palabra por bastante tiempo en mí, tal vez debería regresarla a mí.... sí,
eso es.

209
 Dejaré esos vestidos, esos lugares lujosos, esos banquetes (sin comer
nada) esa atención de otros, dejaré que el mundo no me vea por un
segundo.
Y bueno, el tiempo seguirá pasando y habrá cosas que vendrán y
otras que se irán así como otras que dejaré...
Hay más tiempo que vida... y hay miles de estrellas que esperan a
ser vistas...

Erika

Conclusiones
Sobre la experiencia y el método de las narrativas

La acción es creación, quitar al personaje del contexto es quitarle su

capacidad dramática, y sin drama no hay acción. Hablar de experiencia
implica rescatar la posibilidad de agencia de las personas, la capacidad
transformadora, de redefinición y cambio permanente.
Siguiendo a Burkitt (1999), el término experiencia nos remite
directamente a un contexto de significados pragmáticos. La experiencia
comprende el lenguaje como un juego, una forma de hablar que
rescata el sujeto en su posición vital. Hablar de experiencia quiere
decir subjetividad, describe sentimientos, motivaciones y reacciones
de los sujetos tal y como han vivido el contexto inmediato donde se
encontraban.
El método de investigación que utilizamos para recoger las
experiencias de las modificaciones corporales escogidas es la producción
conjunta de narrativas.
Sabemos que el discurso científico es producto de unas relaciones de
poder y, por esta razón, queremos que sean las propias protagonistas
las que puedan expresarse y que nos cuenten sobre sus interacciones
sociales, sus experiencias y su capacidad de reposición vital. La
relación equipo-investigador/equipo-participantes que proponemos
no pretende ser un instrumento para “dar voz” ni tener voluntad de

210
representación. Es una cuestión de ética, son las personas las que viven
su experiencia en primera persona y, por lo tanto, las que nos pueden
hacer inteligible des de su punto de vista, su historia, la forma en la que
entienden su modificación corporal, las relaciones con su cuerpo, sus
deseos,...
Recuperando una epistemología feminista, las subjetividades,
divididas y contradictorias, representan unas posiciones de privilegio
cuando queremos cuestionar posiciones y formas de entender la realidad
social. La división trata de multiplicidades heterogéneas, las cuales son
simultáneamente necesarias e incapaces de ser clasificadas en niveles
isomórficos de listas acumulativas. La topografia de la subjetividad es
multidimensional, tanto como los puntos de vista. El self que conoce
es siempre parcial, nunca terminado. Con esto, no queremos decir
que ontológicamente los significados de los informantes sean más
adecuados y objetivos para analizar el mundo. Más bien que, al ser
analizados desde una posición parcial, se puede llegar a obtener un
conocimiento más responsable. La comprensión de la complejidad de
las interacciones entre dominación, sexualidad, género y subjetividad
sólo puede hacerse con una mirada que focalice en lo local, lo específico
y lo material. <<El poder, el saber y las subjetividades se producen en
circunstancias materialmente heterogéneas>> (Law; Hetherington,
2001)
Utilizar el método de las narrativas también tiene una voluntad
política de cambio. Por este motivo creemos que es interesante esta
metodología, ya que nos permite, por un lado, que sean las personas
protagonistas las que dan forma a su discurso, por otro lado, identificar
las posibles especificidades de cada modificación corporal.

En comparación con otras metodologías cualitativas

Tanto los grupos de discusión como las entrevistas nos dejaron un

sentimiento de incomododidad “positivista”. Tanto en los grupos de
discusión como en las entrevistas, se realiza una transcripción literal
de lo dicho en las reuniones. Esta transcripción deviene, entonces, el

211
material de análisis sobre el cual el investigador va a dilucidar cuál es
la estructuración de sentido de tales transcripciones sobre un tema en
concreto. Al realizar este ejercicio, el investigador impone su marco
teórico previo a los materiales de trabajo casi falseando o reafirmando
unos conceptos previos. Esto implica que:

1. Los informantes pierden toda su agencia en el discurso

producido y las transcripciones serán utilizadas para respaldar o
desmentir unos conceptos previos.
2. La estructuración de sentido resultante de este tipo de estudios
es la del investigador, que no necesariamente debe ser la de los
informantes.
3. Existe una división rígida entre material empírico y teórico y no
existe un espacio para la reformulación de los conceptos teóricos
(o introducción de nuevas teorías) a partir de la experiencia
cotidiana de los propios informantes.

Hemos optado así por el uso de las narrativas como método de

investigación social. Mediante sucesivos encuentros, la producción de
narrativas como instrumento de investigación consiste en la producción
de un texto entre el informante y el investigador. La narrativa es texto
que intenta recoger la estructuración de sentido del informante sobre
un tema concreto y sobre el cual el investigador debe realizar sucesivos
cambios hasta que el informante se vea en ella plenamente reflejado.
Se establece un guión de entrevista con unos temas relevantes
resultado de una revisión teórica previa. A partir de este momento, se
realizan diferentes entrevistas entre investigador e informantes para
que estos opinen y dialoguen sobre los temas concretos. Este proceso
da lugar a la producción de un texto por parte del investigador que
debe retornar a los informantes para que den su conformidad sobre lo
escrito. El texto se da por terminado cuando exista un acuerdo entre
investigador e informante sobre el contenido y forma de lo producido.
La producción de narrativas se ejecuta sobre la base de unos criterios

212
operativos fundamentales sobre los cuales reside su validez como
instrumento de investigación social:
1. La narrativa se basa en la noción de actor social como persona
que construye sentido y significados de la realidad en la que se
encuentra. Con ellos, comprende e (inter)actúa con otros actores
sociales dentro de su mismo contexto social.
2. La narrativa, en consecuencia, nace de una ignorancia consciente
por parte del investigador quien, lejos de suponer que conoce
el sentido que los individuos dan a sus actos, se compromete
a preguntar directamente a los interesados, de tal forma que
puedan expresarse en sus propios términos y con la suficiente
profundidad para recoger la riqueza de significados.
3. Por lo tanto, la batería de preguntas no puede quedar fijada
por lo concerniente al contenido, orden o formulación ya que esto
supondría que se conoce a priori el significado, la jerarquía de
valores del entrevistado. Por esta razón, la narrativa adopta un
talante no directivo de conversación.
4. Esto implica olvidar que existe un “manual de consulta” y, por
parte del investigador, un acercamiento gradual a la estructuración
de sentido del propio informante sobre la realidad social sobre la
que se está hablando.
5. Esta estructuración de sentido que poco a poco se va
construyendo y negociando en la conversación deviene un marco
de referencia flexible sin rigidez premeditada.
6. El investigador debe tratar de establecer una relación personal
con sus interlocutores, avanzando lentamente al inicio, formulando
inicialmente preguntas poco directivas y aprendiendo lo que es
importante para el entrevistado antes de enfocar claramente el
objeto de investigación
7. El entrevistador, en el decurso de la narrativa, se irá interesando
más por significados que por hechos, más por sentimientos que por
conocimientos, más por interpretaciones que por descripciones.
El informante será, entonces, un sujeto apasionado, partidista y
posicionado que habla des de una posición determinada.
8. Lo que busca el entrevistador es el posicionamiento sobre una

213
 situación social determinada que no forzosamente debe coincidir
con el marco teórico previamente construido. Se pretende buscar
la riqueza subjetiva de un hecho social, que puede ser la misma o
no que la del entrevistador.

La realidad social sobre la que la narrativa opera no es una realidad de

primer orden (un conjunto de propiedades atribuibles en un proceso
de interacción social inminente)12 , sino una realidad de segundo orden
(discursos que reflejan universos intersubjetivos, en los que el sentido y
la significación de las cosas es producto de una comunicación dirigida)13.
Es decir, que la narrativa en sí misma no es la realidad social estudiada
pero sí la representa mediante la discursivización de imaginarios
sociales o universos simbólicos que aportan orden a la experiencia
subjetiva de los individuos en una sociedad. Los imaginarios sociales
son emergentes y constituyen los marcos de referencia que limitan las
formas de pensar individuales, poniendo en relación la sociedad en
general con las actuaciones individuales.
Las narrativas, entonces, tienen su lógica en el estudio de los
discursos, teniendo en cuenta que estos se presentan como formas
de enunciación por combinaciones de signos, gracias a los cuales los
actores sociales pueden utilizar el código lingüístico para interaccionar
con otros actores sociales.
Para captar estos discursos, imágenes y construcciones simbólicas, las
narrativas se presentan como un dispositivo de producción de texto en
situación de interacción comunicacional interpersonal. Tal interacción
no es solamente una producción de discursos “objetivos”, estables
y analizables desde una racionalidad matemática. En lo contrario, al
inducir a un clima de interacción social (entrevistada/entrevistadora)
y socialización de una experiencia común (hablar de un mismo tema:

12 Ir al médico, por ejemplo.

13 Hablar de una visita al médico durante los diversos encuentros de la narrativa o cualquiera
otra situación social que no sea realizar aquella sobre lo que se está hablando.

214
la medicalización, postmodernidad, género, movimientos sociales…)
es capaz de suscitar representaciones simbólicas sensibles y concretas
que sobrepasen la dimensión de respuesta psicológica individualizada,
adentrándonos en universos simbólicos grupales.
La narrativa implica un proceso de comunicación dentro del cual
los actores (informante y entrevistador) pueden influirse mutuamente
dando lugar a un relato final sobre la experiencia compartida de un
tema en concreto. La narrativa implica un esfuerzo de inmersión por
parte del entrevistador delante del informante que asiste activamente
a este ejercicio de reposición vital. La narrativa, en este sentido, es
un instrumento de indagación que intenta poner de manifiesto la
estructuración del sentido del relato conjunto producido.
Como técnica de investigación, consideramos que el uso de las
narrativas tiene varias ventajas para la investigación social:
• Flexibilidad: en comparación con otras técnicas, las narrativas
nos permiten indagar y reformular gran variedad de temas por no
limitarse a un único encuentro con los informantes.
• Emergencia de discursos que no proceden directamente de la
construcción teórica de la pregunta del estudio.
• Interacción interpersonal: la situación de socialización
compartida de un tema tanto por parte del informante como
del entrevistador crea una relación cercana y privilegiada para
la emergencia de discursos (mediante imaginarios sociales) no
presentes en el marco teórico.
• Proporciona al investigador la oportunidad de clarificación y
seguimiento de preguntas y respuestas en un marco de interacción
más directo, personalizado y flexible que en una entrevista. Esto
permite dar agencia a la informante en la creación de un discurso
donde ella es el principal protagonista.
• El estilo abierto de esta técnica permite la obtención de gran
riqueza informativa en el lenguaje originario de los informantes

En conclusión, el estudio de la realidad social mediante el uso de

narrativas nos resuelve dos de nuestras preocupaciones principales ya
que:

215
1. Nos permite establecer unos objetivos claros de investigación
mediante la no división rígida teoría/praxis y el desarrollo paralelo
de investigación empírica y construcción de marco teórico. Nos
permite construir una pregunta coherente entre teoría y realidad
social.
2. Nos permite abordar la producción de significados tal como
surgen en su contexto originario. Nos permite recoger la
heterogeneidad de significados de su práctica cotidiana que los
informantes pueden aportar
3. Muchos de estos significados importantes para los informantes
son emergentes en el transcurso de la investigación empírica y no
presentes en la construcción del marco teórico. Eso nos permite
un proceso de enriquecimiento de dicho marco teórico a partir
de la inclusión de tales significados emergentes. Es, en definitiva,
el propio informante que tiene parte activa en el desarrollo de la
investigación.
4. No se establece una gradación de importancia entre la narrativa
producto del informante y el análisis realizado por la investigadora
ya que ésta se considera una narrativa más que habla sobre el
mismo tema.

Dirección electrónica de este documento (ampliado):

http://es.blogxpopuli.org/wiki/Modificaciones corporales y procesos de postmodernización:
anorexia, embarazo, transexualidad y discapacidad

216
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Burkitt, I. (1999). Bodies of Thought. Embodiment, Identity and Modernity. London:

Sage.
Denzin, N.K. y Lincoln, Y.S. (1994). Handbook of qualitative research. Londres: Sage.
Law, J. y Hetherington, K. (2001). ‘Materialities, Spatialities, Globalities’, published by
the Department of Sociology, Lancaster University at: http://www.comp.lancs.ac.uk/so-
ciology/soc029jl.html
Moser, I. and J. Law (1998). “’Making Voices’: Disability, Technology and Articulation.”
paper presented to Politics of Technology, 1998 NECSTS Workshop, Maastricht,
Netherlands, 13-16th May, 1998.

217
218
CAPÍTULO 8: ASPECTOS EMOCIONALES DE LA ANGUSTIA
Y DEPRESIÓN EN LA DIABETES MELLITUS TIPO 2 DESDE
UNA PERSPECTIVA PSICOANALÍTICA

Edith Gerardina Pompa Guajardo

Maestra de la Facultad de Psicología UANL.Doctoranda
en Filosofía con Especialidad en Psicología.
Facultad de Psicología. UANL.

Resumen

Se estudiaron 20 sujetos con diabetes, 12 mujeres y 8 hombres algunos de

reciente diagnóstico y otros con años de evolución, cuya edad fluctuaba
entre los 40 y 87 años, ambos sexos, clase social media baja y baja. Con
lo que se intento conocer si la angustia y la depresión se asocian a los
niveles de glucosa en sangre en pacientes con Diabetes Mellitus tipo 2. Se
les aplicó una entrevista semiestructurada de 7 reactivos diseñada para
el presente estudio que media: inicio del padecimiento, procedimiento,
diagnóstico para la detección del padecimiento y si esto se asociaba a
algún suceso importante en su vida, representación subjetiva –presente
y futura- de su estado de salud, y las principales dificultades en el
manejo de su enfermedad, se aplicó también la escala de Depresión de
Carroll para medir angustia y depresión, se midió el nivel de glucosa
en sangre con un glucómetro marca Accu-Check Advantage. Se demostró
que existe una correlación alta entre la depresión, la angustia y los
niveles de glucosa en sangre. Se enfatiza la necesidad de proporcionar
un tratamiento más integral a los pacientes con Diabetes en donde se
incluya el aspecto psicológico de la enfermedad.
Introducción

219
La palabra Diabetes proviene del latín diabêtes, y éste del griego
(diabétes) que significa ‘correr a través’. Compuesto de (dia-): ‘a
διαβήτης
través’; y (bétes): ‘correr’; derivado de (diabaínein):
δια
Hace referencia al “paso rápido” delδιαβαίνειν
‘atravesar’.βήτης agua, debido a la sed y
orina frecuentes.
Podemos encontrar un pasaje de la mitología Griega que nos narra
al rey Tántalo y su horrible suplicio. La historia cuenta que siendo
Tántalo hijo de Zeus y rey de Frigia fue castigado por los dioses por
haber ofrecido como banquete el cuerpo de su hijo Pélope. Tántalo es
condenado a los infiernos, donde sufre perpetuamente sed y hambre,
a pesar de que se encuentra sumergido en el agua hasta la garganta y
debajo de un árbol colmado de frutos, le es imposible probarlos y es que
cuando quiere beber y acerca su boca al agua del lago esta desciende y
sus labios no se refrescan jamás, del mismo modo los frutos se alejan de
sus manos cuando quiere tomarlos.
A este personaje de la mitología Griega se le ha encontrado una
relación simbólica con la diabetes. Es decir que encontramos la relación
de los frutos, alimentos dulces, como la glucosa que el paciente con
diabetes necesita y no logra utilizar, del mismo modo el agua en la cual
está sumergido hasta la garganta y que no alcanza a beber, todo esto
puede ser interpretado como el símbolo inconsciente de la pérdida de
sus aguas (poliuria), y de su sed insaciable (polidipsia).
Este drama de la mitología griega constituye la verdadera esencia del
suplicio, que representa la intimidad del trastorno diabético.
La Diabetes según la Asociación América de Diabetes A.D.A. (2007)
es una alteración metabólica caracterizada por híperglucemia que es
la consecuencia de una deficiencia relativa o absoluta de insulina, que
afecta el metabolismo de los carbohidratos, grasas y proteínas y se
acompaña de una marcada propensión a desarrollar prematuramente
enfermedades cardiovasculares, neurológicas, renales y oculares. El
mecanismo fisiopatológico de la diabetes se refiere a un organismo
que padece de una insuficiencia insulínica, ya sea porque la membrana
celular es resistente a ella, o porque hay una deficiencia en la secreción de
la insulina, con los siguientes síntomas: poliuria (incremento de orina),
polidipsia (incremento de sed), y polifagia (incremento del hambre).

220
Dado que la glucosa no puede incorporarse a la célula permanece en
la sangre en cantidad superior a lo normal y resulta esta un elemento
inútil para suministrar energía.
De manera general se podrían presentar algunos síntomas como el
aumento en la necesidad de orinar (poliuria), esta se presenta por que
el exceso de glucosa circulante requiere de una gran cantidad de agua
para eliminarse, lo que da lugar a una necesidad frecuente de orinar; la
pérdida de gran cantidad de agua por la necesidad frecuente de orinar
origina la deshidratación, la cual se manifiesta en una sed intensa
(polidipsia); la falta de energía en las células estimula el apetito, que
se manifiesta por mucha hambre (polifagia) o la pérdida de peso que
se origina debido a que como el proceso de la utilización de la glucosa
esta alterado, se obtiene energía a través de otros procesos, en donde
se pierden proteínas y grasas; existen varios tipos de diabetes pero las
más comunes son la diabetes tipo 1 o insulino dependiente y la diabetes
tipo 2 no insulino dependiente (Report of the Expert Committee on
the Diagnosis and Classification of Diabetes Mellitus).
Está considerada la Diabetes dentro del grupo de problemas
emergentes por ser un problema de salud pública creciente y una de las
principales causas de muerte, discapacidad y altos costos en el cuidado
de la salud ENSA (2000). En nuestro país el 11.2% de los adultos entre
24y 69 años padece esta enfermedad, y según la Organización Mundial
de la Salud estima que en 1985 existían 30 millones de personas con
diabetes, esta cifra ascendió a 135 millones y se espera que para el 2025
será de 300 millones aproximadamente, es decir en el siglo XXI este
padecimiento alcanzará proporciones epidémicas. Según señalan las
cifras de esta encuesta la diabetes ocupa actualmente el primer lugar de
causa de mortalidad a nivel mundial, ubicándose en el tercer lugar de
mortalidad en el Estado de Nuevo León.
Es a partir de estos datos que surge la importancia de investigar
acerca de uno de los problemas de salud más frecuentes en nuestro país,
la diabetes, que no solo afecta a la salud física de las personas sino que
es un problema que también concierne al campo de la psicología dado
su impacto de índole mental en quien la padecen (Pompa, 2004).
Es tal el impacto del padecimiento de la enfermedad que altera los

221
procesos de salud mental individual y familiar asociándose en muchos
casos a cuadros depresivos, a partir de la angustia que se genera al
padecer una enfermedad crónica que no desparece una vez instaurada
en la vida del sujeto (Carnethon, Kinder, Fair, Stafford & Fortmann,
2003).
Brayan et.al. (2009) encontraron, que el impacto de la depresión en
la diabetes tiene un efecto adverso en la adherencia al tratamiento del
control glucemico, ya que los pacientes no tienen la suficiente energía
o motivación para un buen manejo de su diabetes.
Algunos estudios como el de Roupa et. al. (2009), han hecho
relevancia de que el porcentaje de ansiedad en la diabetes es más alto en
las mujeres con una diferencia tres veces mayor que en los hombres, y
que la ansiedad y depresión está fuertemente relacionada en la diabetes,
y a su vez con un alto índice de masa corporal de quienes la padecen.
Por otra parte la prevalencia de la depresión se presentó con un
porcentaje más alto en personas con más antigüedad diagnostica de
diabetes, asociada al estrés de la cronicidad, la demanda de autocuidado
y el tratamiento de complicaciones (Rodríguez, García, y Salazar
2008).
Huang, Sousa & Chen (2007) investigaron la prevalencia de
síntomas depresivos en sujetos con diabetes en el sureste de Taiwan
y su relación con el estrés, el bajo aprendizaje, y encontraron que la
mayor prevalencia de síntomas depresivos era en las mujeres y que el
bajo aprendizaje era un predictor negativo para la depresión.

Enfermedad – Diabetes – Psicosomática – Psicoanálisis

Roudinesco (1997) explica el concepto de enfermedad psicosomática

diciendo que es aquella enfermedad que aborda a la vez el cuerpo y el
espíritu, la relación entre soma y psique, o también en la manera en que
las enfermedades orgánicas son provocadas por conflictos psíquicos, en
general inconscientes.
Al hablar de la relación mente- cuerpo y de las emociones Schwab,
(1985) refiere que fue Heinroth que en 1811 siendo profesor en la facultad

222
de medicina de la Universidad de Leipzig refería que el insomnio era
de origen psicosomático, sosteniendo la idea de que la mente era un
elemento importante para poder comprender la salud y la enfermedad.
Haciendo una revisión histórica Maudsley, (1899) hablaba de una
influencia psicológica en el curso de la diabetes en donde la depresión
y la ansiedad prolongadas podrían considerarse como un antecedente
causal para el desarrollo de la diabetes, estas indagaciones en la
actualidad se ubican dentro de la Medicina Psicosomática, fue a partir
de Menninger, (1935) que identifico la personalidad del diabético por
un estado de vigilancia disminuido, preocupaciones hipocondriacas,
apatía, y vulnerabilidad a la depresión.
Una vez que surge la diabetes altera la existencia de las personas
que la padecen, el paciente tendrá que someterse a una serie de cambios,
se sentirá obligado a aceptarlos, se le impondrán nuevas rutinas,
cambios que aparecen súbitamente ante los cuales de forma general las
personas no están preparados para ello y es necesario un tiempo para
poder entenderlos y aceptarlo. El punto nodal es que hay una pérdida
de la salud y la cual requiere una serie de acomodos para sobrellevarla
y llegar a aceptarla como parte de la propia existencia, del propio yo.
Sabemos que toda pérdida implica cambios, estos llevan implícito un
monto de angustia que tiene que ver con el duelo por la perdida, en este
caso en el cuerpo que repercute en la salud.
La merma de la salud provoca angustia la que a su vez genera
depresión, ambas se convierten en un agente estresante que aparece
como un factor más que provocan el descontrol metabólico en el
paciente con diabetes. La aparición de la angustia ante la pérdida activa
los núcleos neuróticos del paciente que provienen de su propia historia
y de la capacidad de afrontar una crisis (Chiozza, 1997).
Angustia que se produce frente a una situación de enfermedad
crónica (diabetes) tratable pero no curable, que se considera como
un peligro presente la cual tiene el riesgo latente que si no se cuida
se corre el riesgo de que lleve a la muerte. La angustia que se genera a
partir del diagnostico de diabetes se aumenta ante la expectativa de
posibles complicaciones en un futuro tales como depender de por vida
de medicamentos, que puede provocar ceguera, amputaciones, y como

223
se ha dicho incluso la muerte. Así la angustia se asocia a los eventos
relacionados con la diabetes como la incertidumbre de la evolución del
tratamiento, la exigencia de cambio de hábitos alimentarios, el trato con
el personal de salud, una posible complicación, una amputación, etc. La
depresión producto de la pérdida de la salud, se presenta en múltiples
afecciones somáticas tales como: insomnio o demasiado sueño, aumento
o disminución del apetito, culpabilidad, autoreproches, falta de interés
por el mundo externo, inhibición de toda productividad, ansiedad,
síntomas gastrointestinales, etc..
Desde la teoría psicoanalítica, en una elección de objeto cuando este
se pierde o muere, trae como consecuencia una conmoción del vínculo
de la persona con el objeto. El proceso normal sería quitarle la libido a
ese objeto y depositarla en otro que le brindara una satisfacción, pero
en el caso de padecimiento de diabetes aquí la libido queda libre debido
a la perdida de la salud y no se desplaza hacia otro objeto, porque no
hay otro objeto-salud, sino que se deposita en el propio Yo.
Se da una identificación del Yo con el objeto perdido (el objeto
amado) y aparece como una pérdida del Yo, se da un conflicto entre
el yo crítico y el yo alterado por identificación con las características
de ese objeto que se perdió Freud, 1917). Esto resulta interesante en la
Diabetes, ya que ese objeto, la salud que se pierde, se intenta revivir o
recodar por la identificación con él, aquí se ve el carácter hereditario
de la diabetes que pasa de generación en generación, me enfermo de lo
mismo que mi padre, madre, abuelo etc., y en ese yo crítico se escuchan
los reproches de los excesos de la vida pasada tomar y comer mucho.
Por lo que resulta importante estudiar la relación de los factores
psicológicos y los procesos corporales en el caso de las enfermedades
orgánicas, con una visión integral del proceso de enfermar. Lo que
incluiría el conocimiento psicobiológico de eventos estresantes (Zavala
y Álvarez, 2003) las alteraciones en las relaciones de objeto, y demás
conductas de riesgo, en donde se debe tomar en cuenta el aspecto
biológico, psicológico y social.
El psicoanálisis explica el origen de las enfermedades nerviosas
en relación con los procesos afectivos, el presente estudio se centra
en el impacto de la angustia, depresión en la diabetes, y los sucesos
transcendentales ocurridos en la vida del sujeto que desencadenan

224
una serie de afectos que si no son puestos a partir de la palabra son
trasladados al cuerpo para poder explicar como la mente influye
sobre el cuerpo, siendo su agente la emoción, en la cual se distinguen
tres elementos: el estado subjetivo de afecto, el aspecto fisiológico,
y la exteriorización o manifestación del afecto, en donde estos están
implicados en el mecanismo de la somatización (Nasio, 1996). El punto
concreto es que hay una pérdida, que algunas veces tiene un efecto
sobre la salud y tiene que haber una serie de acomodos para llegar a la
aceptación final.

Procedimiento

El estudio fue realizado en la consulta externa del Hospital Universitario,

lugar al que acuden personas que no cuentan con Seguro Social, Issste.
etc. Es decir, algún tipo de prestación en atención médica y hospitalaria,
el hospital proporciona atención a personas de nuestro estado y aquellos
otros colindantes con el mismo.
Los sujetos del estudio fueron captados a través de la consulta de
Medicina Interna y Endocrinología del Hospital Universitario en
Monterrey, N.L. en donde acuden regularmente una vez al mes, para
dar seguimiento a su tratamiento con el especialista.

Sujetos

El criterio para la selección de los sujetos fue por la modalidad de

muestreo intencional. Se asistió una vez a la semana, los lunes que es
el día de la consulta, durante un período de dos meses, se procedió a
explicarles en qué consistía la investigación para invitarlos a participar
a quienes así lo desearan.
De los 120 sujetos que acuden a la consulta por mes 20 de ellos
aceptaron participar en la investigación, este número corresponde al
17% de la población total que acuden al seguimiento de su tratamiento.
A estos sujetos se les entrevistó después de que recibían su plática sobre

225
educación en diabetes, en donde tenían que esperar su turno para pasar
con su médico a revisión.

Instrumentos

Se construyó una entrevista semiestructurada para identificar y

conocer las siguientes variables de estudio: inicio del padecimiento, si
se relacionaba esto con algún suceso importante en la vida del sujeto,
diagnóstico para la detección del padecimiento, representación de
su estado de salud, y las principales dificultades en el manejo de su
enfermedad.
Para medir la depresión se utilizó la escala para la evaluación de la
depresión de Carroll (1981). Escala previamente validada que consta de
52 ítems agrupados en base a 17 puntos que miden: angustia, depresión,
culpabilidad, suicidio, insomnio, trabajo e intereses, inhibición, agitación,
ansiedad psicológica, ansiedad somática, síntomas gastrointestinales,
síntomas somáticos generales, libido, hipocondriasis, pérdida del
insight, y pérdida de peso. Y los resultados de la escala se miden como
leve, moderado, y severo.
Para medir el nivel de glucosa se empleó un glucómetro Accu-Chek
Advantage, y en el momento de llegar a solicitar el pase con el médico,
el paciente era remitido con la enfermera para proceder a realizar el
dextrotis sanguíneo, de ahí pasaba a la sala de enseñanza donde recibe
educación para su diabetes, y al final pasa con el médico para su
revisión.

Resultados

Los resultados obtenidos son los siguientes: datos sociodemográficos

arrojan que la media de la muestra fue de 56 años, la distribución
por sexos fue de 60% mujeres y 40 % hombres, con un promedio de
educación de 6 años, en referencia al estado civil, el 100% de ellos
mencionaron estar casados, la ocupación el 75% se dedica al hogar

226
siendo amas de casa y pensionados, y solo el 25% tiene un trabajo
remunerado. Un promedio de 5.8 años de padecer diabetes, el inicio del
padecimiento asociado a una serie de eventos estresantes tales como
25%(5) perdida de un ser querido, 20% (4) perdida del trabajo, 20%
(4) evento relacionado con su salud, 15% (3) exámenes de rutina por
trabajo, 15% (3) por sentirse enfermo, 5% (1) problemas con un hijo.
Una de las principales dificultades en el manejo de su enfermedad,
fue lo referente a seguir una dieta dato significativo que se observo en
el 100% de los sujetos en donde hubo un gran silencio, y tal vez esos
silencios tienen que ver con la dificultad de poner en palabras sus
afectos, y de cómo la comida según Hunt, (1995) da un prestigio, estatus,
riqueza y un medio de comunicación de las relaciones interpersonales,
expresión de un placer, gratificación personal y un alivio al estrés.
Los resultados encontrados en la escala de Depresión de Carroll en
donde 16 de los 20 sujetos es decir el 80% de la muestra se percibe un
cierto nivel de depresión que fluctúa en leve, moderada y severa, y en
donde a su vez obtuvieron niveles de glucosa elevados confirmaron
la hipótesis planteada, el 20 % restante no manifestaron depresión o
ansiedad, esto daría el inicio de una segunda investigación, para indagar
porque las personas tienen dificultad para expresar sus emociones, en
donde expresaron no pasar nada todo está bien.
En cuanto a los resultados en el nivel de glucosa se encontró una
media de glucosa de 137.55, este valor es considerado alto según A.D.A.
(2007), con un puntaje mínimo de 69mg/dl y un puntaje máximo de
264mg/dl. Esta organización establece que el nivel normal de glucosa
debe fluctuar entre 70 y 110 mg/dl., de la muestra se observa que de las
mujeres (12) 60% un 58.3% (7) resultó con glucosa alta, y referente a los
hombres (8) 40% de la muestra un 75% apareció con glucosa alta.
Dadas las características del estudio a través de una entrevista
semiestructurada se encontraron una serie de eventos estresantes
asociados al diagnostico, que dada la importancia de los mismos y
su asociación con la enfermedad en el momento del diagnostico se
muestran en la tabla 1.
Tabla 1
Relación entre depresión, glucosa y evento estresante

227
 Sujeto Depresión Glucosa Asociado a:

1 severa 141 Al año de sufrir un

infarto
2 severa 92 Después del casamiento
del último hijo
3 leve 122 Después de la muerte de
la mamá
4 normal 85 Se sintió enfermo y se
hizo exámenes
5 moderada 135 Exámenes para operación
6 severa 93 Después de una
operación
7 moderada 166 Muerte del padre en un
accidente
8 leve 210 Exámenes en el trabajo
9 severa 92 Problemas de alcohol hijo
10 normal 80 Se siento enferma se hizo
exámenes
11 leve 139 Muerte de una hermana
12 normal 139 Después de su divorcio se
sintió enfermo
13 leve 119 Se quedo sin trabajo
14 severa 140 Muerte hijo accidente
15 severa 264 Se quedo sin trabajo
16 normal 193 Exámenes de rutina
17 severa 142 Perdida del trabajo
18 leve 69 Examen de rutina
19 leve 140 Perdida del trabajo
20 leve 190 Después de una
operación

En la tabla se observa que la totalidad de los sujetos reportaron haber

228
sufrido eventos estresantes siendo los más comunes el duelo asociado a
pérdidas de un ser querido (4), pérdida del trabajo (4), a situaciones
familiares (3) y exámenes de rutina. Asimismo se asocian a eventos de
salud como operaciones, infartos, exámenes, etc.
Mason, (1975) plantea la relación entre el estrés y la elevación de
la glucosa en sangre por tres vías diferentes: vía pituitario- cortico-
adrenal a través del cortisol, vía simpático- médulo- adrenal a través de
la adrenalina y noradrenalina, y por último a través de un incremento
en la secreción del glucagòn; de manera que podría esperase que un
individuo con diabetes sometido a estrés presentara niveles de glucemia
elevados.
En la mayoría de los participantes se puede ver el hecho de haber
experimentado eventos estresantes asociados a la aparición de su
enfermedad.
Una vez que aparece la diabetes se observan formas emotivas que
aparecen como desencadenadas por una emoción viva y penosa, es decir
surgen después de un periodo prolongado de tensión y de angustia (Pla,
1974).
Desde una perspectiva psicoanalítica se considera al sufrimiento y a
la queja que este conlleva como un modo de goce, según Kononovich y
Saidòn (1994) el síntoma como expresión y objeto de una conjunción
de afectaciones que le determinan un alto grado de implicación.
Mientras las conversiones histéricas se refieren a un cuerpo
imaginario fantasmàtico, las afecciones psicosomáticas son respuestas
a conflictos actuales que se refieren a un cuerpo biológico real como si
en ellos el cuerpo, más que hablar, actuara (McDougall, 1997).

Discusión

En el estudio nos ha mostrado una serie de elementos significativos

como perdidas, en donde la libido queda libre y al no encontrar otro
depositario eficaz al cual ligarse, muchas veces el depositario que
surge es el propio cuerpo, este sufrimiento por la pérdida de algo se
traslada como sufrimiento somático, vía la voz causa ignorada de su
sufrimiento, entendido como la descarga de algo que no ha podido ser

229
metabolizado, al igual que su glucosa que no puede ser metabolizado
por falta de insulina, y es trasladad al cuerpo en donde aparece una
enfermedad física (Chiozza, 1997).
McDougall, (1993) refiere pacientes que no pueden poner en palabras
su emoción, estuvieran en un estado primitivo que no pudiera enlazarse
a la representación verbal y se quedara la emoción de una manera pura
en el cuerpo, por lo que la sintomatología física aparece por qué no
puede ser verbalizada por el paciente, y por lo tanto se asienta sobre el
cuerpo, es decir lo que se actualiza en el cuerpo, no encuentra lugar en
las palabras.
Otro dato significativo que se observo fue lo referente a la
dificultad en seguir una dieta, en donde hubo un gran silencio en un
alto porcentaje de sujetos, y tal vez esos silencios tienen que ver con la
dificultad de poner en palabras sus afectos. Esto se puede correlacionar
con el trabajo de Samaniego y Álvarez (2006), en donde los pacientes
utilizaban los medicamentos orales, más que el practicar algún tipo
de actividad física y el seguir un plan de alimentación saludable. Esto
como parte importante del tratamiento, en donde la dieta aparece
como la primera mutilación que experimenta el Yo, es decir se instaura
con las restricciones alimentarías de importante contendido cultural y
afectivo, ya que con la diabetes se fractura el estilo de vida anterior (sin
prohibiciones) y el que se tiene que llevar de aquí en adelante.
Pérdida de la salud que genera angustia, esto lo relaciona Lebovici
(1993), como la carga de energía que queda libre y puede reintroyecatarse
hacia sí mismo a veces como característica autoinvalidante, que lo
manifiesta en preocupación por su cuerpo, razón por la cual buscan
la ayuda del médico, y se puede ver cómo en la somatización hay una
energía retrotraída o vuelta contra el propio sujeto, en donde a partir
de esto se establece una supuesta conexión con la depresión, y esto se
relaciona con la investigación de Zavala y Álvarez (2003) encontraron
tensión constante , hostilidad reprimida y ansiedad desencadena una
enfermedad física en donde el estrés, la depresión, un bajo soporte social,
y un alto índice de hostilidad afecta el S.N.C. dando como resultado un
funcionamiento irregular del sistema inmunológico, que ocasiona una
situación de enfermedad.

230
 Con respecto a la depresión este afecto acompañante fiel de la
angustia, es el resultado de esa pérdida de la salud como una especie
de duelo por algo perdido que se conecta con la pérdidas pasadas, pero
que son inconscientes y que reactivan esa sensación de desamparo,
buscando apoyo en los demás. Pues generalmente desde el momento
en que el médico le informa que padece de una enfermedad crónica que
no desaparece, el paciente comienza a presentar sucesivas depresiones
que le van restando autonomía a su Yo y gestan la aparición de actitudes
cada vez más dependientes. De ahí que Llody, (2008) encontrara que la
depresión es un factor importante para el control de la diabetes y que
hay un efecto positivo cuando se atiende psicológicamente la depresión
ya que promueve una mejor calidad de vida. Lo cual concuerda también
con Shaffer, (2000) en cuanto la depresión que se manifiesta como
pérdida del control y sentido de uno mismo, desesperación, y sensación
de lastima, buscando apoyo en los demás.
En la situación del paciente crónico esta aflicción es normal y
responde a una lógica movilización de los mecanismos defensivos
de los que dispone el Yo para recuperar su equilibrio en situaciones
frustrantes como esta.
Dados los resultados del estudio una recomendación seria la
creación de programas de apoyo emocional, como lo expresa Chiozza
(1997) que un tratamiento psicológico intensivo incrementa la calidad
de vida de los pacientes, por lo que nuestra propuesta seria la creación
de un espacio en donde el paciente pueda manifestar sus temores,
dudas, miedos, y ansiedades, el psicólogo apelará al fortalecimiento de
los mecanismos yoicos de los que dispone el paciente a partir de su
historia vital, el momento de la aparición de la enfermedad y situaciones
coyunturales actuales, con la finalidad de que esto le permita una buena
aceptación de la misma, que influirá para lograr un buen tratamiento y
control.
Y la formación de grupos operativos con técnicas dinámicas de
educación para su enfermedad y la oportunidad de poder compartir
con otros sus experiencias y estrategias usadas.
Aquí la importancia de diseñar un espacio en donde los pacientes
con diabetes además de recibir atención médica puedan a partir de

231
la palabra liberar al cuerpo sufriente, mostrando la necesidad de un
continente donde volcar sus ansiedades como perspectiva clínica.
Es decir el diseño de un escenario terapéutico según Kononovich
y Saidòn (1994) para promover un espacio de borde de análisis como
bisagra entre el cuerpo y la palabra en el cual se habla para dramatizar
y se dramatiza para hablar de una manera diferente.
Pla (1974) refiere la importancia de una forma de psicoterapia para
los pacientes con diabetes donde su objetivo sea mejorar el equilibrio
afectivo y lograr la adaptación del paciente a su enfermedad y a su
tratamiento, de modo que contemple la posibilidad de una vida útil y
rica.
Otra recomendación es referente a la dificultad en seguir una
dieta, esto como parte importante del tratamiento, las restricciones
alimentarías en donde la creatividad de nutriólogo podrá cambiar el
concepto de limitación-desagrado-rechazo y ser cambiado a agrado-
aceptación, y el estar atento a una enfermedad que no es igual para
todos, sino que en cada sujeto hay un impulso vital y una historia
particular personal.
Los resultados encontrados en este estudio y en otras investigaciones
dan la pauta para seguir investigando este tipo de procesos de salud dado
la complejidad de los elementos que están en juego, que permitirían la
planeación y desarrollo de estrategias de intervención en el campo de la
prevención y tratamiento de la Diabetes Mellitus.
Elementos relevantes como la angustia, traducida como miedo a las
complicaciones por causa de la diabetes, miedo referente al cambio
de dieta, el qué comer, estar al pendiente de tomar el medicamento,
preocupación constante que se manifiesta como angustia ante lo
desconocido. Así mismo expresaron angustia frente a la diabetes como
una enfermedad crónica que no desparece.
Esta serie de datos nos indican los senderos de posteriores inves-
tigaciones para indagar porque las personas tienen dificultad para el
control de su alimentación, como ayudarlos en el manejo emocional y
a entender sus dificultades asociadas como pérdida de seres queridos,
trabajo, etc.

232
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235
236
CAPÍTULO 9: LA VIOLENCIA “VISIBLE”

Margarita Shears Lozano

Por medio de los golpes, se pretende marcar al cuerpo,

causar una fractura en el envoltorio corporal de la mujer
y provocar así la caída de la última barrera de resistencia
para poseerla por completo. Es la marca del dominio,
es la huella que permite leer en el cuerpo la aceptación
de la sumisión.

M-F. Hirigoyen.
Resumen.

El capítulo trata sobre el maltrato físico, ese tipo de abuso contra la

mujer, que es visible y explícito. Es también un breve estudio sobre la
agresión en la mujer en el marco de las relaciones de pareja, que trata de
explicar, basándose en los estudios de género, el porqué de su existencia
y mantenimiento, pasando por el conocido ciclo de la violencia de L.
Walker (1980) y resumiendo las consecuencias, tanto físicas como
psíquicas que presentan las personas maltratadas. Un mal endémico,
sí, que es posible detener, uniendo esfuerzos, comprendiendo y no
acusando a la agredida y desresponsabilizando al agresor. Un cambio
en la manera en que las parejas se relacionan, de cualquier tipo que sea
ésta, sería beneficioso para ambos.
No podemos aceptar una serie de conductas que, por frecuentes,
se presentan como habituales, y que por habituales nos las hacen ver
como naturales, todo esto, por no enfrentarnos ante su razón de ser con
una actitud crítica.
La reflexión crítica debe ir, precisamente a destacar esa pauta social
naturalizadora. No dejemos que este tipo de conductas impositivas
entre hombres y mujeres, que al principio aparecen como inofensivas,
se asienten en la relación interpersonal. Ese modelo de relación basada
en ese desequilibrio de fuerzas, no será abandonado sin resistencia, sin
encontrar la forma de invisibilizarla nuevamente.

237
Introducción

La violencia puede considerarse como el resultado de una compleja

interacción de factores individuales, relacionales. Se le ha clasificado
como: autoinflingida, violencia interpersonal, y violencia colectiva
(OMS, 2002).
De la que trataremos aquí, se ubica dentro de la violencia interpersonal,
la cual se caracteriza, porque un sujeto o un grupo pequeño de sujetos,
actúan contra otros en el marco de las relaciones interpersonales o en
encuentros esporádicos. La violencia doméstica, la de la calle, son parte
de ésta categoría.
Para definirla, recurrimos a la Declaración sobre la eliminación de la
violencia contra la mujer (ONU, 1994) que fue el primer instrumento
internacional de Derechos Humanos que aborda de forma explícita, la
violencia de género. Según esta declaración, la violencia de género es
“todo acto de violencia basado en el género que tiene como resultado
posible o real, un daño físico, sexual o psicológico, incluidas las
amenazas, la coerción o la privación arbitraria de la libertad, ya sea que
ocurra en la vida pública o en la vida privada.” (ONU, 1994)
Justamente por ello, es un problema de derechos humanos, como lo
reconoció Kofi Annan, refiriéndose a la violencia de género “la violación
más vergonzosa de los derechos humanos”.
Asimismo es importante recalcar las secuelas en el ámbito de la
salud, tanto física como psicológica, que dejan en las mujeres. En los
informes del Banco Mundial, se cuantifican los efectos de la violencia
contra las mujeres en términos de años de vida saludables perdidos
como consecuencia directa de ella. En 1993, se estimó que entre el 5 por
ciento y el 16 por ciento del total de años de vida saludables perdidos
por las mujeres en edad reproductiva está relacionado con la violencia
de género.
La mayoría de las mujeres dejan la relación y la retoman varias veces
antes del abandono definitivo, aumentando con esto la gravedad de su
problemática psíquica (Shears,M. 2009, p. 78), pero, pese a los obstáculos
que le representa, muchas mujeres abandonan finalmente al compañero
violento, aún y cuando el abandono no garantiza necesariamente su

238
seguridad, incluso, por el contrario, aumenta significativamente el
peligro, con el abandono.
Aunque en la realidad, los diversos tipos de maltrato, en que
se clasifica la violencia interpersonal, se interrelacionan, suelen
clasificarse de manera separada. La violencia como actividad humana
puede presentarse en la familia y en la sociedad y, en general, donde
el hombre se interrelaciona y actúa constantemente. Aquí, trataremos
sobre la violencia física estadísticamente más frecuente (considerando
las que llegan a denunciarse) en todas las partes del mundo: aquella que
se dirige del hombre hacia la mujer.
Apenas en la segunda mitad del siglo XX, se descubre que la familia es
un espacio donde ocurren conflictos que pueden desencadenar violencia.
Esto no significa que antes, reinara la armonía y la convivencia pacífica,
o que la complejidad de la vida contemporánea haya traído consigo una
transformación radical de las relaciones de familia, y por lo tanto, un
incremento sustancial de la violencia en su interior. Ciertamente no.
La violencia en los hogares tiene una historia nada reciente. Lo distinto
es que ahora se habla del tema, ya no evitamos tanto confrontar, como
sociedad, aquello que nos molesta, nos lastima, nos incomoda.
La concepción de la familia como un espacio de tranquilidad, un
ámbito idóneo para el crecimiento y el desarrollo personal de sus
integrantes, ha resultado ser, en muchos casos, una ilusión más que
una realidad. Al observar las relaciones que se producen en la familia,
ha salido a la luz, lo que tradicionalmente se mantenía oculto, han
empezado a cuestionarse aspectos que aprendimos a ver como naturales
y se ha generado una gran preocupación en torna a éste fenómeno.
Muchas conductas que hoy calificamos como violencia familiar,
en otro momento, se han considerado normales e incluso inevitables.
Así, al abordar este tema, aparecen prácticas antiguas, profundamente
arraigadas, que hace apenas unas cuantas décadas no se definieron como
violentas. Hace treinta años, castigar a los niños a cintarazos, porque no
hacían la tarea, por malas calificaciones o porque cometían cualquier
error, era tan común que no provocaba reacción alguna. Golpear a la
esposa porque no tuviera la cena lista, o la casa arreglada o ella hablara
por teléfono cuando el marido llegara, no sólo era una costumbre, sino

239
además “un derecho” del marido que nadie se atrevía a cuestionar, ni
siquiera sus esposas, las directamente afectadas.
La exclusión de la que ha sido objeto la mujer a lo largo de la historia,
la negación de sus derechos, su sujeción al padre, al marido, al hermano,
no se pensaban como actos de violencia contra la mujer.
Y es ésa desigualdad de la ubicación de la mujer respecto al hombre,
socialmente determinada, como se genera la violencia. Las desigualdades,
las jerarquías, las exclusiones sociales, no sólo repercuten en la familia,
sino que se reproducen en ella. La figura del pater familiae, representa
aún en nuestro tiempo, un poder absoluto e ilimitado del hombre sobre
su esposa y descendientes. El tiene la máxima jerarquía y por ende se le
atribuye el derecho de aplicar las medidas que él considere necesarias
para preservar y reforzar esa autoridad, para conservar la posesión
sobre su esposa e hijos, así sea fundamentada en el miedo.
Para la mujer, el matrimonio en realidad suponía una transmisión
de una autoridad a la figura del padre, a la del marido, quien tenía tal
autoridad, que podía llegar a asesinar incluso a su esposa en determinadas
circunstancias, como el adulterio.
Tanto en los niveles de lo religioso como en lo cotidiano, se fue
instaurando un modo de vida y de relaciones interpersonales basadas
en formas represivas de control para con la mujer. Este estado de cosas,
ha sido validado a lo largo de los años, no solo por la religión, por
ejemplo, en el siglo XIII, Santo Tomás de Aquino, afirmó: “La mujer
está sujeta a las leyes de la naturaleza, y es esclava por las leyes de las
circunstancias…La mujer está sujeta al hombre por su debilidad física y
mental”, sino también por la ley.
La estructura androcéntrica y los valores patriarcales, han hecho que
el papel de la mujer en general haya sido ignorado e infravalorado y que
la agresión a la mujer haya sido aceptada como normal, a tal grado, que
aun hoy, muchas mujeres en esa situación de maltrato, lo ignoran.
La discriminación de la mujer tiene un origen ideológico (entendiendo
la ideología como el sistema de representaciones sociales del grupo
social dominante). Se basa en la idea de la no-igualdad: hombre y mujer
son diferentes porque el hombre es “superior” a la mujer. La inferioridad
de la mujer, se afirmaba, tiene su base en lo “natural”, en su condición

240
biológica de la que es imposible escapar y que la ha señalado histórica y
culturalmente, como el “sexo débil”.
De manera inconsciente, ese trato desigual entre hombre y mujer, es
trasmitida por generaciones, es parte integral de nuestra socialización y
no hay que olvidar, que tanto hombres como mujeres somos socializados
para que esta estructura netamente desigual, se mantenga.
Los mitos y estereotipos que expresan estas ideas, conforman el
imaginario social acerca de los hechos de violencia contra la mujer. Y este
imaginario social actúa sobre el imaginario personal, transformando la
ideología que lo promueve en pensamientos y acciones inmutables y
excluidas de todo cuestionamiento. Esta cultura ha descrito a la mujer
desde “la carencia”. Así, la mujer existe a través de los otros (hijos,
esposo o compañero) y ha sido la que cuida y sirve.
La población femenina posee una serie de rasgos debido a la educación
y formación recibida con el objeto de diferenciar su rol genérico. Entre
los roles recibidos, asignados culturalmente, y no naturales como se cree,
los principales son: la pasividad, la tolerancia, la falta de afirmación,
docilidad, la obligación familiar y la creencia de que no se es nadie sin
un hombre al lado.

Acercamiento explicativo.

Esta problemática, se empezó a reconocer como un fenómeno significativo

a partir de finales de los años setenta, cuando el movimiento feminista,
visibilizó al maltrato como un problema de gran impacto social. Estas
diferentes formas de violencia se evidencian y estudian a partir de los
estudios de género que permitieron identificarlas y vincularlas con
pautas culturales y sociales, diferentes para varones y mujeres.
Conceptualizarlas, categorizarlas, nombrarlas en todas sus formas-
lo que no se nombra, no es- es imprescindible para que no queden
reducidas a experiencias individuales, para darles una existencia social.
El concepto de género es una categoría de análisis necesaria para el
estudio de la mujer y lo femenino. Y los estudios de género, se orientan a
analizar críticamente las construcciones teóricas patriarcales y aportan

241
una nueva forma de interrogar la realidad a través de nuevas categorías
analíticas para explicar aspectos de esa realidad no tenida en cuenta
antes de que se develase el aspecto social de los géneros.

La violencia en cifras.

En México, es a principios de los años ochenta, que se organizan

grupos de mujeres que empezaron a proveer servicios y apoyo a mujeres
maltratadas, de esos esfuerzos se desprendieron las primeras cifras de
maltrato a mujeres.

En los años noventa, se empieza a retomar la violencia doméstica

como sujeto de estudio y se llevan a cabo las primeras investigaciones,
en el Centro de Investigación y Lucha contra la Violencia doméstica.
(CECOVID. A. C.) Organización feminista donde se realiza el primer
estudio y se encuentra una prevalencia de maltrato en mujeres mayores
de los 15 años, de un 33.5%, cifras parecidas se reportan en casi toda
América Latina.

Según el Banco Interamericano de Desarrollo, en Chile el 60% de las

mujeres que viven en pareja, sufre algún tipo de violencia doméstica,
el 70% en México y Perú, mientras en Nicaragua el 33% de las mujeres
entre 14 y 19 años son víctimas de violencia física severa.

Estudios difundidos por RIMA (Red Informativa de Mujeres de

Argentina) señalan que en Puerto Rico se calcula que 7,000 mujeres son
violadas cada año y miles de niños son abusados sexualmente en sus
hogares. En México, una mujer es violada cada 9 minutos, en Caracas,
20 mujeres son violadas por día y en Bogotá, 10. En Perú, el 75% de las
mujeres son violadas antes de cumplir 15 años y en Ecuador, 3 de cada
10 niñas y niños han sido abusados sexualmente antes de los 16 años.
Tipos de maltrato.

242
Las modalidades de la violencia contra la mujer, por razón de su género,
se han clasificado como psicológico, físicas, sexuales, económicas o
patrimoniales.

De inicio, queremos subrayar, concordando con M. F. Hirigoyen,

(1999) que hay uno que está siempre: el maltrato psicológico está y
estará siempre presente, en combinación o de manera independiente,
con los otros tipos de maltrato, pero que es “gracias” a los golpes, al
maltrato físico, a ése tipo de abuso de poder, que se marca en el cuerpo
, que puede ser presentado ante una sociedad que se resiste a verlo, que
se hace posible visibilizar este problema vivido por la mujer y sufrido
por los hijos, aun y cuando ellos no sean víctimas directas de ése abuso.
J. Corsi (1994) por su parte, subraya que los distintos tipos de violencia
interpersonal tienen un elemento en común: el efecto de daño emocional
que causan.

En sus diversas manifestaciones, la violencia siempre será una

forma de ejercicio del poder, por medio del uso de la fuerza (física,
psicológica, económica, laboral, etc.) e implica la relación de un “mas”
y un “menos”, de un “arriba” y un “abajo”. Esta superioridad real o
simbólica, se presenta en roles complementarios: padre-hijo, hombre-
mujer, maestro-alumno, jefe-empleado, etc., i.e. para que la conducta
violenta se dé, ha de existir como condición, un desequilibrio del poder,
que puede ser declarado culturalmente o por el contexto, o producido
por maniobras interpersonales de control de la relación.

El Ciclo de la Violencia.

Para poder entender cómo se instaura ésta en la relación, conviene

revisar, la dinámica de la violencia en las relaciones interpersonales.
Presenta dos características que es necesario subrayar:

a) Es cíclica
b) La intensidad va en aumento

243
L. Walker, nos ha descrito en su libro –The battered woman (1979) -el
conocido Ciclo de la Violencia, que nos informa que la violencia se da,
siguiendo las siguientes fases:

Primera fase: denominada de tensión creciente, que se caracteriza

porque la relación entre el hombre y la mujer (por lo general), se va
volviendo más tensa de manera progresiva. En ella predomina el
silencio, la agresividad más o menos encubierta, leve al principio pero
cada vez más manifiesta, intensa y con posibilidades de episodios de
violencia física de poca intensidad.

Segunda fase: o de agresión propiamente. Caracterizada por la violencia

aguda unida a la agresión verbal en forma de ataque. Se produce una
descarga de la tensión y agresividad acumuladas durante la primera
fase. Las consecuencias sobre la mujer aparecen en forma de lesiones
físicas y psíquicas.

Tercera fase: llamada “luna de miel”, o de amabilidad y afecto. En

ella, es frecuente que el agresor regrese mostrando sobre la mujer una
amabilidad tanto en palabras como en conducta, tratando de justificar
la agresión de las formas más diversas: que había bebido, que pasa
por un mal momento, que hay problemas en el trabajo o,-y eso es más
común-, descargando su responsabilidad sobre la mujer por no haber
hecho algo o por haberlo hecho en contra de su voluntad, prometiendo
que eso no volverá a ocurrir. Y en cierto modo, él lo cree así, pues piensa
que no se repetirá por la lección que le ha dado a la mujer, y ella cree
sinceramente que no se repetirá, que fue cosa de las circunstancias,
pues creer lo contrario, supondría un choque y un derrumbamiento
de todas sus expectativas vitales, de sus proyectos y de muchas de sus
ilusiones. No hay nada más traumático que la agresión producida por
parte de la persona con la que compartes tu vida, tus planes e incluso
los hijos. Ella necesita creer.
Completada ésta fase, y si culmina con la reconciliación, el terreno
queda abonado para que luego de un tiempo vuelva a iniciarse el ciclo,

244
con la diferencia que las lesiones serán más graves y los motivos, más
insignificantes.

En ella, en la mujer, se da un proceso que L. Festinger dio el nombre

de “disonancia cognitiva”, i.e., las personas amañamos la realidad a
nuestro alrededor con el fin de evitar sentimientos incongruentes,
inadmisibles, desagradables o disonantes. El cómo se da esto en el
agresor: minimiza y justifica la realidad de la agresión, quitándose
responsabilidades, asegurándose que es porque la quiere, que estaba
ebrio, por ejemplo. Y la mujer, trata de buscar explicaciones a la
violencia “normalizándola”, y racionalizándola en base al conjunto
de normas, valores, roles y posiciones socioculturales, que terminan
conduciéndola a la autoinculpación y convenciéndola que ocurrió por
un error de su parte.

La repetición del Ciclo de Violencia, y su vivencia recurrente, instaura

el Síndrome de la Mujer maltratada (L. Walker, 1984). Se genera el
estado de parálisis progresiva, que lleva al Síndrome de Indefensión
Aprendida, donde la mujer entiende, que haga lo que haga, siempre
será maltratada, que no puede controlar ni detener la conducta de su
pareja y que cualquier cosa que intente le puede ir peor. Esta certeza,
la hace inmovilizarse, no pide ayuda, ni denuncia al marido, ni se va de
su lado.

Y justamente es esta paralización, éste desvalimiento psíquico,

consecuencia de un maltrato sistemático, la que da inicio a la creencia
popular creada por la sociedad para defenderse, resistirse a ver estas
violencias, de que a estas mujeres “les gusta que les peguen”. Estas
mujeres no permanecen en la relación violenta porque les guste ser
golpeadas, ni porque tengan rasgos de personalidad masoquista, sino
porque esa paralización, les impide ayudarse a sí mismas.

Muchas mujeres maltratadas, conocieron la violencia en su infancia,

como víctimas o testigos de violencia paterna y eso, pesa mucho, pues

245
la percepción de que las relaciones son así, le dan una mayor tolerancia
a las distintas formas de agresión. Es solo luego de una intervención
profesional, especializada, que ella puede empezar a reconocer las
formas de agresión de las que es víctima.
Para poder comprender contextualmente la problemática de los
malos tratos, es primordial saber que las mujeres que se encuentran
dentro de una relación violenta, experimentan no solo el estrés
provocado por cada incidente de malos tratos, sino además, la tensión
producida por la anticipación a posibles incidentes de victimización
futuros. Dutton (1992), afirma que el maltratador realiza de manera
continua, diversos tipos de conductas que tienen como función ejercer
poder y control durante largos periodos de tiempo, de manera tal,
que la sola mirada de su pareja, les produce temor. Hay que tomar en
cuenta que el agresor amenaza y maltrata, pero también pone en juego
promesas y recompensas que generan fuertes sentimientos ambivalentes
y afectos contradictorios. Las actitudes del agresor tienen la finalidad
de fomentar la dependencia para lograr la sumisión y el control de su
víctima.
Ahora bien, como puntualiza G. Ferreira (1996) que un hombre le
dé una cachetada a su mujer, no hace de ella, una Mujer Golpeada. Por
supuesto que se trata de una agresión y una falta de respeto, pero no
por eso configurarse un cuadro especial. Pero si las cachetadas u otro
tipo de maltrato físico o verbal, se instalan como una forma habitual de
trato, y ella no consigue reaccionar, poner límites o irse, sí que da lo que
ella llama, un cuadro de Mujer Golpeada. Sin embargo, cualquier acto
violento (incluso un solo incidente), puede cambiar dramáticamente
el equilibrio del poder en la relación y crear en la mujer un sentimiento
permanente de desigualdad.

Violencia física y violencia sexual.

Los golpes, son un tipo de violencia que tiene la ventaja de verse, hay
evidencia de ella. Es más frecuente la búsqueda de ayuda en asociaciones
que trabajan sobre la violencia, cuando ha sido golpeada, así como que
acuda la mujer a denunciar al agresor. Su objetivo, controlar y dominar

246
al otro, invadiendo su cuerpo.
M. F, Hirigoyen opina que los golpes empiezan cuando el maltrato
psicológico, no es suficiente o falla en ese propósito de control y
sometimiento. Y esto significa que la violencia psicológica preexiste, y
de manera sutil, va dañando la autoestima de la mujer, hasta el grado de
creer que ella provoco el ataque. No le es posible pensar que ella, para
nada es la responsable de la conducta agresiva de otra persona.
Dado que el maltrato sexual, suele darse de manera combinada
con el abuso físico, con tanta frecuencia, algunos estudiosos del tema
consideran que esta diferenciación es poco útil. Por la misma razón,
para no dejar de lado esta importante manifestación de maltrato, la
incluiremos en este artículo.
El abuso sexual, incluye varias acciones que van desde el acoso sexual,
pasando por la explotación sexual hasta la violación conyugal, i. e. el
obligar a tener relaciones sexuales en contra de su voluntad, así como
realizar prácticas sexuales no deseadas, ya sea mediante sugerencia,
amenaza o utilizando la fuerza física.
El maltrato físico, comprende cualquier acto no accidental que
provoque o pueda provocar daño en el cuerpo de las mujeres. Se
incluirían aquí acciones tales como pellizcar, patear, jalonear, morder,
empujar, golpear con puños u objetos, emplear armas, abofetear,
arrojar objetos, intentos de asfixia, estrangulamiento, desfiguraciones
permanentes, provocar abortos, daños en sus genitales, etc.

Efectos psicológicos.

Los efectos de la agresión física dependerá de una serie de factores :

Tipo de agresión, tiempo de duración de la agresión, gravedad de la
misma, personalidad previa al ataque y apoyo familiar y social i.e. la red
de sostén con que cuenta la mujer.
Las características de personalidad previas al ataque suelen incidir
en el estilo con que cada mujer va a vivir el acontecimiento. No obstante,
padecer violencia es para todas las mujeres, un hecho desestructurante
para el psiquismo que compromete los diversos aspectos de la vida
cotidiana, como lo plantea S. Velázquez en su libro Violencias Cotidianas,

247
violencia de género (2003,pag.60).Posteriormente al ataque, en la mujer
habrá un incremento de ansiedad y angustia. Se sentirá insegura, con
rabia, miedo humillación y avergonzada. Manifestará desconfianza,
malestar consigo misma y con los demás. Con frecuencia se sentirá
culpable. La confusión y el miedo, la hacen sentir más vulnerable y sin
recursos psíquicos. Todo esto, es una clara expresión del sufrimiento,
y el camino que recorre, va desde el dolor en el cuerpo agredido hasta
la vivencia de desamparo. El sentimiento de vergüenza aparece en las
situaciones en las que la mujer debe exponerse y hablar frente a otro
sobre lo ocurrido. La mayoría de las mujeres presentan una fuerte
disminución de la autoestima y de la confianza en sí mismas.
En la investigación que en el 2002, realizamos en la zona
metropolitana de Monterrey, los datos que nos arroja en el sentido del
abuso sexual fue: 60% de la población, con distinta frecuencia había
sufrido por parte de su pareja este abuso, ya sea obligándolas a mantener
relaciones en contra de su voluntad o realizar prácticas sexuales no
deseadas. De acuerdo con Villavicencio Carrillo (1996) las cifras por
ellos encontradas en España, que de un 32 a un 59%. Los estudiosos del
tema, suponen la existencia de un número más alto, en la realidad.
Por ser un tema que avergüenza a la mujer cuando lo percibe y acepta
como forzada, difícilmente lo denuncia, pues ella misma concebía esta
actividad sexual, como un deber de ella como esposa, según las normas
establecidas.
Respecto a la violencia sexual ejercida por su pareja, ya sea el marido,
novio, amante, es en primera instancia, rechazada por el pensamiento
y la imaginación colectiva, pues siempre se pensará que no es como la
mujer dice, que tal vez ella tenga problemas de sexo, etc.
La mujer misma que ha sido forzada por su pareja, no pueden
reconocer en primer término, que la sexualidad forzada es una violación.
Según Ines Hercovich, citada por S. Velázquez (2003), en las víctimas
de violación marital, el “debito conyugal” impide reconocer la violación
realizada, porque dejarse penetrar es parte del deber de la mujer en el
matrimonio. Ciertamente, no se trata de una relación amorosa, pues va
contra su deseo, sino una relación donde la mujer se percibe a si misma,
indefensa, paralizada física y psíquicamente, con sensaciones de terror

248
por la impotencia de no saber cómo manejar la situación de dominio y
autoridad que le es impuesta.
La violencia sexual es un ataque material o simbólico que afecta
la libertad y la dignidad y produce efectos a corto y largo plazo, en la
integridad física, moral y psíquica.
La mujer violentada, así como su familia, desearán ejercer venganza
sobre quien la agredió y para ello buscará invertir los papeles
transformándose ella en agresora, ya sea a nivel de fantasía o de hechos
concretos. Estos pensamientos de venganza tienen como finalidad,
debilitar a quien violó, pero será el propio padecimiento de la victima
la verdadera motivación de la venganza, ella cree, que el violador está
por ahí libre y cometiendo otras violaciones, mientras ella sufre, lo
mismo piensa su familia. Igualmente, la rabia que despierta el deseo de
venganza, es un intento de hacer desaparecer el dolor que ha ocasionado
la violación. Recientemente en el mes de febrero 2010 en Melbourne,
Australia, ha ocurrido un caso que se explica con lo aquí expuesto,
conocido en los medios cibernéticos como el de la Abuelita vengadora.
Se trata de una señora, de 81 años, que se enfadó tanto cuando dos
maleantes violaron a su nieta de 18 años, que buscó a los ex convictos,
los encontró y les arrancó los testículos a balazos.

La Sra. A. E. declaró que los vio entrar al Hotel, les tomó una foto,
constató con su nieta que eran los culpables de haberle robado su auto
y violado y regresó a buscarlos. “Cuando me abrió la puerta el grande, le
disparé 3 balazos justo entre las piernas. Y entonces seguí al otro, que
me suplicaba que lo perdonara, y le disparé otros 3 balazos en el mismo
lugar. Luego tomé un taxi y fui a la Estación de Policía, entregué mi
pistola y les dije: Estos bastardos nunca van a violar a nadie más”.

Consecuencias en la salud de la mujer.

249
La Organización Mundial de la Salud (WHO, 1998), considera que las
principales consecuencias de la violencia de género sobre la salud de la
mujer, pueden agruparse de la siguiente manera:
A) Resultados fatales: suicidio, homicidio, sida.
B) Resultados no fatales:

a) Sobre la salud física:

-Consecuencias diversas de los malos tratos. Lesiones, daño
funcional, salud subjetiva o valoración de la propia salud,
deficiente, discapacidad, permanente o temporal, obesidad,
malnutrición, adicciones, desgarramientos anales.
-Trastornos crónicos: Síndrome de intestino irritable, trastornos
gastrointestinales, cansancio crónico, enfermedades somáticas.
- Conductas de riesgo para la salud: fumar, abuso de alcohol y
drogas, conducta sexual de riesgo, inactividad física.
-Consecuencias sobre la salud reproductiva: embarazos no
deseados, trastornos ginecológicos, abortos de riesgo, abortos
espontáneos, complicaciones del embarazo, enfermedad
inflamatoria pélvica, enfermedades de transmisión sexual.

b) Sobre la salud mental: Síndrome de estrés post-traumático,

depresión, ansiedad, fobias, ataques de pánico, desorden
obsesivo compulsivo, trastornos del apetito, disfunción sexual,
trastornos de la autoestima, abuso de sustancias, alteraciones del
sueño e insomnio, autolesiones, intentos de suicidios, agresividad
hacia otros o hacia si mismo.
Y por supuesto, la respuesta de la mujer al abuso, suele verse
limitada por las opciones a su alcance, como se deduce del estudio
realizado por Miranda, Halperin, Limón, Tuñón (1998). Por lo que
no solo los refugios son importantes, sino la escucha comprensiva
y devolviéndole la credibilidad a la mujer por parte de la gente de
su entorno, sería imprescindible.

250
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257
258
CAPÍTULO 10: POSIBILIDAD DE INTERVENCIÓN CON
MUJERES VICTIMAS DE VIOLENCIA FÍSICA CONYUGAL

Lúcia Cavalcanti de Albuquerque Williams

Profesora del Departamento de Psicología de la
Universidad Federal de São Carlos. Coordinadora del LAPREV. Brasil

Sabrina Mazo D’Affonseca

Investigadora en el
Laboratorio de
Análisis y Prevención de la Violencia.
Universidad Federal de Sao Carlos. Brasil.

Gabriela Reyes
Ormeño
Investigadora en el Laboratorio de
Análisis y Prevención de la Violencia.
Universidad Federal de Sao

Resumen.

La violencia contra la mujer es un grave problema social que afecta

mujeres de todas las edades, niveles educacional, raza, religión y clase
social, siendo que lo agresor más común es su compañero. En Brasil los
datos de diferentes estudios señalan que la prevalecía da violencia física
contra las mujeres varían de 26,4% a 44,8% en diferentes regiones del
país. Esto fenómeno es responsable por diversos casos de enfermedades
mentales y problemas de comportamiento en las mujeres y es un
factor de riesgo para la violencia contra los niños, siendo necesario
la intervención de todos los sectores de la sociedad para que pueda
ser entendida e erradicada. Debido a falta de servicios dirigidos a un
público especializado a mujeres agredidas y sus agresores en Brasil,
lo Laboratorio de Análisis y Prevención de la Violencia (LAPREV)
realiza acciones para combatir y prevenir la violencia domestica,
ofreciendo ayuda psicoterapéutica para las víctimas (mujeres y niños)
y a los hombres que golpean a sus parejas desde 1998. Para ilustrar la

259
psicoterapia realizada por practicantes e investigadores del LAPREV,
al final del capítulo se presentará un caso de estudio.

Violencia conyugal

La violencia contra la mujer es un grave problema social reconocido

internacionalmente que traspasa las fronteras de clase, raza / origen
étnico, religión, edad y nivel educacional y que ha atraído la atención
de profesionales de diferentes áreas. Las Naciones Unidas (ONU) en
1993, reconoció que la violencia contra las mujeres es un obstáculo para
el desarrollo, la paz y los ideales de la igualdad entre los seres humanos,
y esto se considera una grave violación de los derechos humanos
(Hermann & Barsted, 2000).
Los episodios de violencia contra la mujer a menudo ocurren dentro
de la familia en el espacio privado, y sus autores son hombres, en la
mayoría de las veces su pareja. En la investigación de Deslandes, Gomes
y Silva (2000), los datos mostraron que de 72 mujeres atendidas en
los hospitales públicos de referencia en la ciudad de Rio de Janeiro,
la mayoría apunta como su agresor al cónyuge/compañero/novio en un
(69,4%) y en las agresiones sufridas por palizas (70,4%), especialmente
en la cara y la cabeza. En una análisis realizada por la Fundación de
Investigación Abramo, demuestra que en 2001, en Brasil, cada 15
segundos era agredida una mujer y los principales agresores eran
sus maridos o parejas autores de la agresión o amenaza física, ataque
seguido por los ex- maridos y ex- parejas (Vasconcelos, 2002).
La prevalencia de la violencia es siempre una cuestión delicada,
porque, en general, las cifras están subestimadas. En primer lugar,
muchas mujeres no recurren a las comisarias por miedo para denunciar
las agresiones, amenazas, palizas y otras formas de violencia. Otro factor
que dificulta el registro de la violencia es que para algunas agresiones
no es necesaria la atención médica imposibilitando la denuncia o
conocimiento de las autoridades. (Lutzke de 2006, Arias & Ikeda,
2006; Barsted & Hermann, 2000).
Además, parte de la dificultad de determinar la prevalencia de la
violencia contra la mujer es debido al hecho de que es un problema

260
complejo en el que muchas variables deben ser evaluadas con el fin
de poder entender y controlar el fenómeno. Arias e Ikeda (2006)
describen algunos rasgos característicos de este fenómeno, que puede
ser causa de los problemas observados por investigadores. En primer
lugar, este fenómeno implica al menos dos personas, el agresor y la
víctima, de modo que más información acerca de las características
de estos individuos, la relación entre ellos y los acontecimientos que
culminaron en el episodio violento. Por otra parte, existe la posibilidad
de que haya ocurrido una vez o varias veces, y puede ser perpetuado por
un solo compañero o compañeros en diferentes momentos de su vida.
A partir de estos hechos debemos considerar la existencia de diferentes
categorías de violencias (físicas, sexuales y psicológicas), que pueden
complicar la toma de decisiones sobre las definiciones que deben
utilizarse, y los datos pertinentes a obtener. Por último, la existencia de
diferentes fuentes de información (sistema de salud y el poder judicial,
por ejemplo) conduce a la necesidad de una colaboración eficaz para
el intercambio de información entre los sistemas, que no siempre es el
caso.
A pesar de la dificultad de determinar con precisión los casos de
violencia contra la mujer, los datos de diferentes estudios señalan que
la violencia contra la mujer es uno de los delitos más frecuentes en el
mundo siendo responsable de secuelas perjudiciales para su desarrollo
(Williams, 2001). Los datos estadísticos del Centro de Control de
Enfermedades y Prevención (Centers for Disease Control and Prevention
- CDC), presentado por Lutzke (2006) muestran que un tercio de las
mujeres víctimas de homicidio en los Estados Unidos fueron asesinadas
por su pareja y que entre las mujeres víctimas de la violencia física de su
pareja (alrededor de 1309,061 mujeres por año), el 42% tenían lesiones
y el 28% necesitan atención médica (servicios de ambulancia, atención
médica en el ambulatorio u hospital).
Arias e Ikeda (2006) describen los datos obtenidos National
Violence Against Women Survey (NVAWS) en los Estados Unidos
que muestran que 22.254.037 mujeres (22,1%) sufrieron abuso físico
por un compañero íntimo en algún momento a lo largo de su vida. La
tasa de prevalencia en los 12 meses fue del 1,3%, o 1.309.061 mujeres
agredidas físicamente por su compañero cada año, las mujeres que

261
informaron haber sufrido alguna agresión, obtuvo una media de 3,4
ataques por año. Según los autores, el 26% de las mujeres víctimas de
violencia física de su compañero consultó un profesional de salud en el
último año.
En Brasil, la prevalencia de la violencia física contra las mujeres no son
muy diferentes, según algunos estudios que han tratado de determinar
la prevalencia de este fenómeno en diferentes regiones del país.
D’Oliveira et al (2009) realizaron un estudio transversal en varios
países sobre salud de la mujer y violencia doméstica contra la mujer,
patrocinado por la Organización Mundial de la Salud para estimar
la prevalencia y factores asociados con el abuso físico y / o violencia
sexual por su pareja en los diferentes contextos socioculturales. Los
investigadores se basaron en una muestra representativa de las mujeres
en São Paulo y Zona da Mata de Pernambuco, una región con las normas
más tradicionales del género. Fueron entrevistadas 940 mujeres en
su hogar en Sao Paulo y 1.188 de la Zona da Mata, entre 2000 e 2001,
con edad de 15 a 49 años que tuvieron relaciones sexuales y afectivas
con hombres en algún momento de sus vidas. Los datos muestran una
prevalencia de 28,9% en São Paulo (95% IC: 26,0, 31,8) y el 36,9% (IC
95%: 34,1, 39,6) en la Zona da Mata.
Del mismo modo, Moura, Gandolfi, Vasconcelos y Pratesi (2009),
realizaron un estudio para estimar la prevalencia de los tipos de
violencia y cuáles son los comportamientos cometidos por los
compañeros contra las mujeres que viven en zonas económicamente
vulnerables. Los investigadores realizaron un estudio transversal
con 278 mujeres de 15 a 49 años que han tenido pareja alguna vez en
sus vidas, viven en un área metropolitana de Brasilia, la capital del
Brasil, en el año de 2007. Utilizado el proceso de muestreo aleatorio
sistemático. El instrumento de la encuesta consistió en un cuestionario
con 58 preguntas elaboradas por la Organización Mundial de la Salud
y se analizó la prevalencia de la violencia física, psicológica y sexual.
Las variables independientes consideradas fueron las características
demográficas de las mujeres, contexto familiar y comunitario, así como
las características demográficas de la conducta de la pareja (la frecuencia
de uso de alcohol o drogas ilegales y relaciones extramatrimoniales).

262
Los resultados mostraron que la prevalencia de maltrato psicológico
es el más alto: 80,2% (n = 223) de las mujeres encuestadas informó
de por lo menos un acto en la vida adulta y el 50% (n = 139) en los
últimos 12 meses. La prevalencia de violencia física durante la vida era
58,6% y en los últimos 12 meses (32%), mientras que la prevalencia
de mujeres que experimentaron violencia sexual fue de 28,8% y 15,5%
respectivamente
Seaman, Vieira y Souza (2006), realizaron un estudio para determinar
la prevalencia de la violencia entre parejas con los usuarios de un centro
de salud del municipio de Ribeirao Preto, en 2003. Los participantes
del estudio fueron 265 mujeres, con edades comprendidas entre 18 y 49
años. Los resultados obtenidos por los investigadores indicaron que la
violencia psicológica se produjo al menos una vez en su vida en 41,5%
de las mujeres, la violencia física 26,4% y violencia sexual de 9,8%. El
45,3% de las participantes informó la existencia de cualquier tipo de
violencia, el 20,3% en los 12 meses anteriores a la entrevista y el 22,3%
dijeron haber sufrido violencia durante su vida.
Kronbauer y Meneghel (2005), investigaron la prevalencia y el perfil
de la violencia de género (física, psicológica y sexual) perpetrada contra
mujeres por sus parejas actuales o pasada con 251 mujeres entre 18 y
49 años que consultaron el servicio de salud en Puerto Alegre, Estado
de Rio Grande del Sul, y obtuvieron una prevalencia de la violencia:
psicológica (55%), física (38%) y sexual (8%) respectivamente.
Con el objetivo de verificar las formas de abuso físico que sufren
las mujeres, Bruschi, Paula y Bordin (2006), realizaron un estudio con
86 mujeres en el municipio de Embu en el estado de San Paulo, con
edades comprendidas entre los 15 a 49 años, ellas residían con un hijo
(a) menor de 18 años y habían vivido con sus maridos / parejas durante
toda la vida. Los resultados mostraron que la prevalencia de la violencia
doméstica grave fue de 22,1% y la menos grave de 10,5%. Entre las
formas de agresión, el 32,6% de las mujeres informó haber recibido una
bofetada, 17,5%, un puñetazo 15,2% palizas, el 13,9% de uso / amenaza
de pistola y un 10,6% fueron patiadas. Con relación al tipo de ayuda
buscada, el 36,8% dijeron que habían llamado a la policía o fueron a la
comisaría, el 21,1% buscó ayuda con los curanderos, brujos tradicionales
y el 5,3% utilizo los centros de salud.

263
 Pucci (2004), realizó un estudio con 328 usuarios de tres servicios
de atención primaria a la salud del municipio de Santo André San Paulo,
para caracterizar la frecuencia, gravedad e intensidad de violencia física
o sexual perpetrada por la pareja de mujeres en edad de reproducción.
Los resultados mostraron una prevalencia del 40,2% de violencia física
o sexual. La violencia física se informó en el 35% de los casos, cuando
se trata de violencia sexual la proporción fue del 18% perpetrada por
la pareja íntima. Entre los encuestados, el 8,8% reportó episodios de
violencia física o sexual perpetrada por su pareja en los últimos 12
meses. Los actos de violencia física fueron severos para el 23% de las
mujeres y repitió en el 58% de los casos denunciados. Cabe señalar
que las mujeres en situaciones de violencia tenían una edad media de
34,8 años y el nivel educativo bajo (media de 5,5 años de estudio). En
cuanto a la ocupación de estas mujeres, el 60% eran amas de casa o
estaban desempleadas y 54% tenían condiciones socioeconómicas más
desfavorecidas. Aproximadamente el 50% de ellas tenía antecedentes
de aborto.
Leoncio, Baldo, Juan, y Biffi (2008) realizaron un documental
retrospectivo con el objetivo de analizar el perfil de las mujeres
maltratadas y sus agresores y la naturaleza de la violencia sufrida. Se
revisaron 446 quejas registrado en octubre y noviembre de 2007, en la
comisaría de policía de la defensa de la Mujer, en Ribeirão Preto, San
Paulo. Entre los tipos de violencia, la violencia física es predominante
con 200 casos (44,84%), y la separación matrimonial fue la razón para
desencadenar la agresión a 199 (44,62%) de ellos. En cuanto al lugar
de los hechos, los investigadores encontraron que la localización
más frecuente de los ataques fue el domicilio - 343 (76%), el período
de denuncia se concentra del primer dia a los 15 días 244 (54%) y el
agresor más frecuente es la pareja 219 (49,10%).
Silva (2003), realizó una encuesta en una sala de emergencias del
hospital de la ciudad de Salvador, en el Estado de Bahía, con 701 mujeres
de 15 a 49 años. De este total, el 45,8% de las participantes reportaron
algún tipo de violencia: física, sexual y / o psicológica. Entre las mujeres
que referían malos tratos físicos se encontró un mayor número de casos
de enfermedades mentales y problemas de comportamiento como

264
resultado de causas externas, las enfermedades del tracto genital y
causas mal definidas.
Entre los síntomas denunciados por las mujeres víctimas de la
violencia, destacase: dolor crónico, visitas frecuentes al médico, uso /
abuso de drogas, el uso /abuso de alcohol, y pensamientos o intentos
de suicidio, depresión, moderada o grave sospecha de maltrato infantil
como padres, problemas de sueño (insomnio, pesadillas), agitación,
ansiedad o nerviosismo, confusión, dificultad para tomar decisiones,
malestar social, falta de contacto visual y la visión rígida de los roles de
hombre / mujer (Adeodato et al., 2005 , Williams, 2001; Sinclair, 1985)
Matud Azna (2004), presento un estudio sobre el impacto de la
violencia doméstica en la salud de la mujer maltratada. La muestra
está formada por 270 mujeres que eran o habían sido maltratadas por
sus parejas y un grupo de comparación de 269 mujeres que no habían
sufrido tales abusos. Las mujeres maltratadas, frente al grupo control,
tenían más síntomas de depresión grave, ansiedad e insomnio y síntomas
somáticos. Se sentían más inseguras y tenían menos autoestima y apoyo
social. Además, informaban de sufrir mayor número de enfermedades y
consumían más medicamentos. Las mujeres en proceso de separación
del agresor y las que habían sido maltratadas más recientemente tenían
más síntomas de ansiedad y depresión, su autoestima era menor y se
sentían más inseguras que las mujeres que, aunque tenían historia de
maltrato, se habían separado del agresor y habían logrado rehacer su
vida
Los factores asociados con la violencia de la pareja D’Oliveira
et al (2009) destaca el bajo nivel de educación (por lo general hasta
ocho años), violencia física entre los padres de la mujer, abuso sexual
de menores, cinco o más embarazos, y problemas con el alcohol se
asociaban. Los datos demostraron la independencia económica de las
mujeres, unión informal, edad y consentimiento en la primera relación
sexual se asocia con mayores índices de agresión sólo en la Zona da
Mata (D’Oliveira et al, 2009).
En el estudio de Seaman, Vieira y Souza (2006), los autores detectaron
algunos factores de riesgo para cada tipo de violencia: para la violencia
psicológica y general; el consumo de drogas por el parte de su pareja,

265
el estatus socioeconómico y violencia en la familia, violencia física;
el uso de drogas por el compañero, escolaridad y la violencia familiar,
la violencia sexual; la situación socioeconómica y violencia en el seno
familiar.
Kronbauer y Meneghel (2005), observaron que la edad de las
mujeres, su educación y la de sus compañeros, nivel socioeconómico, y
la ocupación de su pareja, el número de embarazos y la prevalencia de
trastornos psiquiátricos menos graves se asociaron significativamente
con la violencia experimentada por las mujeres.
Cabe señalar que algunos investigadores consideran que la violencia
contra la pareja como factor de riesgo para la violencia contra los niños
(Capaldi, Peras y Kim, 2009; LeCroy y Milligan Associates, Inc., 2007,
O’Leary & Woodin, 2006; Reichenheim Dias & Moraes, 2006, Appel
y Holden, 1998), la investigación citadas por Capaldi, Kim y Peras
(2009) que tratan de relacionar estos dos fenómenos (violencia contra
la pareja y el maltrato para los niños) indican que los niños que viven
en familias en las que se produce la violencia contra su pareja tienen de
dos a cuatro veces más probabilidad de ser víctimas de malos tratos en
comparación con niños cuyas familias no presencian este fenómeno.
Slep y O’Leary (2001) y otros Tolan. al (2006) citado en Capaldi,
Kim y Peras (2009), destacan algunos factores de riesgo comunes para
la violencia contra la pareja y la violencia contra los niños en diferentes
niveles: contextual (la pobreza y el estrés), las relaciones sociales
(violencia intrafamiliar en la familia de origen, pocas habilidades en
la crianza de los niños en la familia de origen, discordia y violencia
entre los padres, así como poca satisfacción con la relación) y
personales (impulsividad, agresividad, poca habilidad para resolución
de problemas, depresión, abuso de drogas, antecedentes de conducta
antisocial, sociales,problemas de conducta y delincuencia).
Reichenheim Dias y Moraes (2006) mostraron un perfil de ocurrencia
y co-ocurrencia de violencia física contra los niños en una población que
acude a un servicio de salud, de acuerdo con diferentes características
socioeconómicas y demográficas. Los participantes del estudio fueron
205 mujeres que viven con su pareja y con un hijo (o hijastro) de hasta
18 años. Los resultados obtenidos por los autores demostraron que los

266
factores asociados con un riesgo mayor fueron: edad materna mayor de
25 años, su compañero no haber completado la secundaria, más de dos
niños menores de cinco años en el hogar y el abuso de alcohol y drogas
ilícitas por sus compañeros. En los hogares con estas características,
la estimación conjunta de la prevalencia de la violencia contra parejas
e hijos fue del 90,2% y el 60,6% de concurrencia. En ausencia de estos
factores, las estimaciones fueron significativamente más bajos (18,9%
y 0,2% respectivamente).En un estudio realizado por McDonald,
Jouriles, Tarta y Minze (2009), que tratan de examinar la asociación de
la violencia doméstica contra las mujeres y los problemas de adaptación
de los niños, se observó que el 40% de los niños tenían comportamientos
externalizantes de nivel clínico y el 49% de los niños tenían problemas
de conducta de internalización de nivel clínico. Aunque el estudio
no describe cuáles son estos comportamientos, la literatura del área
(Holden, 1998) considera que las conductas de exteriorización (la
agresión, el alcohol y las drogas, la ira, trastornos de conducta, la
crueldad con los animales, la destructividad, falta o dificultad para
seguir reglas, conductas de oposición) y la internalización (ansiedad,
depresión, dependencia excesiva, miedo, baja autoestima, la pasividad,
la tristeza, culpabilidad, timidez, ideación suicida, síntomas de estrés
post-traumático, ansiedad por separación).
En una perspectiva de desarrollo, crecer en un entorno violento podría
afectar gravemente el progreso de su desarrollo y las competencias
personales del niño, de modo que el efecto acumulativo puede ser
llevado hasta la adultez, lo que contribuye a la perpetuación del ciclo
de violencia y adversidad (Levendosky y Graham-Bermann, 1998). Sin
embargo, la exposición a la violencia tiene un impacto variado en las
diferentes etapas del desarrollo infantil, con la exposición temprana y
prolongada puede llevar a la mayoría de los problemas más graves que
afectan a la cadena posterior de desarrollo (Holt, Buckley, y Whelan,
2008).
Por lo tanto, cualquier niño que vive en un ambiente con violencia
o amenaza de violencia es un niño que necesita protección, porque un
hombre que maltrata una mujer también puede hacerle daño al niño,
una mujer que se abusa puede llegar a dirigir su ira y su frustración

267
a su hijo, un niño accidentalmente se puede hacer daño tratando de
detener la violencia contra su madre y los hijos que presencian actos de
violencia en el hogar pueden convertirse en un hombre agresivo o una
mujer victimizada (Holt, Buckley y Whelan, 2008; Graham-Bermann,
2002; Sinclair, 1985), de modo que mediante la prevención de la violencia
contra la mujer, estamos también previniendo el maltrato de los niños.
Conviene mencionar, que no todos los niños que estuvieron
expuestos a la violencia doméstica están destinados a repetir los mismos
patrones de sus padres. Algunos pueden rechazar por completo el uso
de la violencia, y en general el factor que determina la interrupción del
ciclo de la violencia no es la experiencia con las relaciones abusivas con
otros adultos, compañeros y hermanos (Holt, Buckley y Whelan, 2008;
Graham-Bermann, 2002; Holden, 1998; Sinclair, 1985). Además, Holden
(1998) pone en relieve otros factores de protección para los niños
expuestos a la violencia, entre los que destaca el nivel educativo de la
madre, el bajo nivel de depresión de la madre, nivel socioeconómico y
estilo de crianza.
Además de los factores de protección, todavía hay algunas variables
que pueden moderar o mediar los efectos de la violencia conyugal. Ellos
son: la naturaleza de la violencia (la gravedad y la cronicidad), grupo
étnico, nivel de estrés experimentado sólo por las madres, la calidad de
la maternidad, ser objeto de abuso físico o verbal y las características
del niño (autoestima, cómo hacer frente a situaciones, el temperamento,
etc.) (Holden, 1998).
En general, todos los estudios presentados indican que la violencia
física contra la mujer sigue siendo muy frecuente, y requieren la
intervención de todos los sectores de la sociedad para que pueda ser
entendida e erradicada. De esta forma en el Brasil, algunos avances en
este ámbito se lograron mediante la creación de las comisarías de la
mujer a mediados de los anos 80’s, y más recientemente con la creación
del Centro de Referencia sobre la Mujer y la promulgación de la Ley no.
11340 de 07 de agosto de 2006, conocida como la Ley Maria da Penha,
en honor de Maria da Penha (también conocido como Leticia Rabelo)
Maria Fernandes 1. Sin embargo, todavía se constata en el país la falta de
servicios dirigidos a un público especializado a mujeres agredidas y a sus

268
agresores. Lo que se observa en la realidad son esfuerzos singulares como
los del Laboratorio de Análisis y Prevención de la Violencia (LAPREV)
que realiza acciones para combatir y prevenir la violencia doméstica,
ofreciendo psicoterapéuticos para ayudar tanto a las víctimas (mujeres
y niños) y a los hombres que golpean a sus parejas (página web: www.
ufscar / LAPREV) (Cortez, Padovani & Willams, 2005, D’Affonseca &
Williams, 2003; y Ormeño. Williams, 2006; Padovani & Williams, 2002;
Williams, Araújo, Ríos, D ‘ Affonseca, Maldonado, Patrian y Miranda,
en prensa; Williams, Padovani & Brino, 2009, Williams 2006).
Desde 1998, el Laboratorio de Análisis y Prevención de la Violencia
(LAPREV) desenvuelve actividades de enseñanza, investigación,
extensión y servicios de consultoría cuyo objetivo es promover y
garantizar los derechos humanos articulando el trabajo en los niveles
primario, secundario y terciario de prevención de la violencia. Cabe
señalar que las acciones de LAPREV fueron premiados en el concurso
“Prácticas ejemplares que incorporan una perspectiva de igualdad,
género y étnica entre hombres y mujeres en el área de la salud”, en
2009, organizado por la Organización Panamericana de la Salud (OPS
/OMS),y el Departamento de Género, Etnia y Salud y el Departamento
de Salud de los Pueblos Indígenas para celebrar el Día Internacional
de la Mujer. De un total de 44 experiencias de 19 países de la región,
la experiencia El empoderamiento de la familia para hacer frente a
la violencia doméstica presentadas por el Laboratorio de Análisis de
Prevención de la Violencia (LAPREV) Departamento de Psicología, en
colaboración con la Unidad de Salud Escolar de la Universidad Federal

1 María da Penha fue agredida por su marido durante seis años. En 1983, en dos ocasiones,
trató de matarla, la primera con arma de fuego, dejándola paralitica, y en la segunda por elec-
trocución y ahogamiento. El marido de María da Penha fue condenado después de 19 años de
juicio cumpliendo únicamente dos años en sistema cerrado. Debido a este hecho, el Centro por
la Justicia para el Derecho Internacional (CEJIL) y el Comité Latinoamericano para la Defensa
de los Derechos de la Mujer (Cladem) junto con la víctima, presentó una queja formal a la
Comisión Interamericana de Derechos Humanos de la OEA, que es un organismo internacional
responsable por el expediente de las comunicaciones en caso de violación de los acuerdos inter-
nacionales. La ley modificó el Código Penal Brasileño y permitió a los hombres que golpean

269
São Carlos (UFSCar), fue seleccionada como una práctica ejemplar
(Williams, Padovani & Brino, 2009).
Como se señaló anteriormente, una acción que el LAPREV promueve
es el apoyo psicológico a las víctimas (mujeres y niños) y agresores
conyugales por medio del programa de intervención a victimas de
violencia, que comenzó en 1998 con un entrenamiento supervisado de
los estudiantes de grado en Psicología en las Comisarías de la Mujer de
San Carlos. En 2000 comenzó las actividades con los niños y las familias
del Consejo de Guardianes de São Carlos. En el año 2001 con la apertura
de la Casa de Refugio en la ciudad se ha ampliado el servicio a las
mujeres y los niños de la Casa Albergue “Gravelina Terezinha Mendes”
y en 2005 mujeres y sus parejas tienen que ser tratadas en la USE
(Unidad de Enseñanza de la Salud) UFSCar, destinado a la atención
interdisciplinaria. Durante este período hubo 910 atendimientos, la
mayoría (67,4%, n=613) eran mujeres, el 26,8% (n=244) eran niños y
adolescentes y el 5,8% (n=53) los agresores.

En este trabajo se centra en la intervención realizada por los

practicantes e investigadores del LAPREV con las mujeres víctimas de
violencia por la pareja. El mismo se basa en los supuestos de la práctica
en pruebas de enfoque cognitivo-conductual. Las intervenciones
psicoterapéuticas realizadas con las mujeres agredidas son individuales
y persiguen trabajar los aspectos relacionados con la infancia de los
participantes y la historia de vida, información sobre la violencia contra
las mujeres, creencias sociales que perpetúan la violencia, derechos
humanos, medidas de la violencia familiar, protección y seguridad,
redes de apoyo, los efectos traumáticos de la violencia, la importancia
de denunciar la violencia, combate contra la depresión y la prevención

a sus parejas sean presos en el acto u su detención sea ordenada. Estos agresores no podrán
ser castigados con penas alternativas, la legislación también aumenta el período máximo de
detención, siendo ahora de uno a tres años de reclusión, la nueva ley también prevé medidas
que van desde la salida del agresor de la casa y la prohibición de su aproximación de la mujer
agredida y sus hijos.

270
del suicidio, impacto de la violencia en el desarrollo humano y, en
particular el desarrollo del niño, información sobre la situación de los
niños y los adolescentes, y cómo construir una vida libre de los síntomas
de la violencia, lidiar con las emociones negativas (ira, culpa y el miedo),
resolución de problemas sociales, el análisis crítico de los efectos de su
propia conducta (análisis funcional) y entrenamiento en habilidades
sociales. Las técnicas fueron participación: los debates basados en
las lecturas y la información (cartilla), la relajación, resolución de
problemas sociales, juegos de rol y presentaciones en video. De esta
experiencia de campo y de la literatura referente, Williams, Maldonado
y Padovani (2008) elaboraron una cartilla con los aspectos discutidos
durante las sesiones con las mujeres. Este se encuentra disponible en
http://www.lfcc.on .ca/ uma_vida_livre_da_violencia.pdf.

Cuando las mujeres son madres, buscando también el mejor manejo

de la conducta de sus niños, se trabaja la enseñanza de habilidades
de crianza. Como se ha visto anteriormente, esto se debe a que los
investigadores consideran la violencia contra la pareja como un factor
de riesgo para la violencia contra los niños y niñas dentro de la familia
(Capaldi, Kim y peras, 2009, Williams & Brino Padovani, 2009, LeCroy
Milligan & Associates, Inc., 2007, O’Leary & Woodin de 2006, Appel
y Holden, 1998). Podría ser considerado erróneo, suponer que todas
las mujeres maltratadas tienen grandes diferencias en sus habilidades
maternas en comparación con las mujeres que no son víctimas de
violencia doméstica, sin embargo, mientras vivían en constante temor,
pueden negar a sus hijos normales transiciones de desarrollo, así como
poner en peligro la sensación de seguridad y confianza que son los
pilares de un desarrollo emocional saludable (Holt, Buckley y Whelan,
2008).

Así, estas mujeres también trabajaban el poder de la atención

contingentes, el elogio, reforzar el refuerzo, ignorar la conducta
inadecuada que sus hijos presentan, aprenden a demostrar las
consecuencias justas y eficaces para el comportamiento inadecuado de
los niños, establecer límites y normas, habilidades sociales, prácticas

271
positivas de crianza, uso de time-out, sistema de fichas a fin de facilitar
el desarrollo y el mantenimiento de sus prácticas educativas positivas
(Williams, Maldonado y Araújo, 20082.

Todos estos temas son utilizados en forma de debates, juegos de

roles, lecturas, tareas, y registro del comportamiento.
A continuación se presentará un caso de estudio para ilustrar
la psicoterapia realizada por practicantes e investigadores del
LAPREV.

Caso de estudio.

María (no es su nombre real) casada con dos hijos (Francisco de 9 años
y Julia de 2 años) 30 años, busca ayuda profesional para hacer frente a
los abusos físicos y psicológicos de su compañero (“Él me está volviendo
loca”). Según cuenta María, los ataques comenzaron después de que
Francisco nació. En aquella época, María vivía con sus padres y había
terminado su relación con José. Ella comenzó a salir para divertirse por
la noche, meses después del nacimiento de Francisco, José la esperaba
cerca de su casa, y cuando ella llegaba el la agredía físicamente (patadas,
puñetazos, jalones de pelo). En aquella época María no reveló estos
abusos a nadie, y relata que le quedaban marcas, que posiblemente
debido al color de su piel (negra) no eran visibles.
Incluso con estos abusos, María volvió a relacionarse con José
y después de algunos años, María volvió a quedar embarazada y
decidió casarse con José, ya que consideraba que sería difícil seguir
viviendo con sus padres teniendo dos hijos. Durante el primer año de
matrimonio, todo iba bien, pero al final del primer año, José comenzó a
atacarla físicamente, y María sintió que los ataques eran cada vez más
“intensos”.
En general, la agresión física se producía después de que José ingería

2 Este se encuentra disponible en: http://www.lfcc.on.ca/educacao_positiva_dos_seus_filhos.

pdf).

272
bebidas alcohólicas y drogas (cocaína), pero el abuso psicológico
(mala palabras, insultos, amenazas) eran más constantes, y en algunas
ocasiones él la aterrorizaba repitiéndole “Volvió la vida loca”. Cabe
señalar que en la mayoría de los casos, los ataques se produjeron
cuando María respondía a sus ofensas, que casi siempre culminaban en
agresiones físicas. Es importante resaltar que sólo hubo dos episodios
en los que la agresión fue de manera diferente a las mencionadas. En
una de las situaciones José llegó a casa del trabajo y sin ninguna razón
empezó a darle puñetazos y patadas. Francisco trató de detenerlo
agarrándole la mano. El otro episodio ocurrió en casa de familiares.
José llego acelerando la moto, la llamo y cuando ella salió la obligo a
subir en la moto y se marcharon velozmente. Durante el viaje José la
aterrorizaba haciendo maniobras peligrosas mientras la golpeaba con
el casco en la cabeza.
María tenía síntomas de depresión con ideas suicidas, tristeza y
llanto constante. Además, María informa que después las agresiones
se hicieron más frecuentes y violentas, no pudiendo demostrar afecto
y cuidado a sus hijos, tenia menos paciencia y relato que agredió a sus
niños algunas veces.
Los objetivos del tratamiento fueron ayudar a la paciente a romper
el ciclo de violencia y enfrentar sus síntomas depresivos, enseñarle
técnicas de auto-protección y fortalecer las relaciones con sus hijos.
Además, María fue orientada sobre otras cuestiones relevantes que
surgieron durante el proceso terapéutico, como volver al trabajo y su
adaptación al mismo, por ejemplo.

Estrategias y técnicas cognitivo-conductual empeladas.

En total se realizaron 15 sesiones con María, que fueron dirigidas

por un psicólogo y un practicante del segundo año de Psicología de
la Universidad de San Carlos. Durante la psicoterapia, las siguientes
estrategias y técnicas cognitivo-conductuales fueron empleadas: la

273
línea de tiempo para reflexionar sobre los hechos sobresalientes que han
ocurrido en su vida hasta ahora, el impacto de estos acontecimientos
y los objetivos futuros, el análisis de importancia de cambiar su
comportamiento para que el ambiente pueda ser modificado; ejercicio
de errores de pensamientos, el análisis funcional de los antecedentes, la
conducta y consecuencia de la agresión, la discusión sobre la importancia
de reforzar el comportamiento positivo de su pareja, resolución de
problemas, estrategias de protección; detener los pensamientos, la
psico educación sobre la depresión.

Logros

La paciente aprendió a protegerse y proteger a sus hijos mediante el

uso de estrategias para evitar situaciones de agresión: no respondiendo
a las provocaciones de su pareja, salir de casa cuando la identificación
de signos de que la agresión podría suceder, refugiándose con sus
familiares. Además, María fue capaz de reconocer y aceptar que estaba
pasando por un estado depresivo y aceptar la ayuda de un psiquiatra
y los cambios realizados en su vida cotidiana que favorecieron su
bienestar. Es evidente que María también tuvo cambios en la educación
de sus hijos, disminuyendo el número de episodios de agresión física
y una mayor cercanía capacidad de responder emocionalmente a los
pedidos de sus hijos. Cabe señalar que el compañero que fue invitado
a participar de las sesiones de psicoterapia con un psicólogo y un
practicante del quinto año de Psicología de la UFSCar, José compareció
en ocho sesiones. El trabajo se interrumpió debido a sus frecuentes
faltas al proceso terapéutico.

274
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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278
CAPÍTULO 11: LA ENERGIA Y EL CUERPO DE LA DANZA

Ricardo Martínez Rodríguez

Maestro de la Facultad de Psicología
de la Universidad Autónoma de Nuevo León.
Candidato a doctor por el Instituto en
Comunicación Arte y Cultura.
Monterrey Nuevo León. México

Los conceptos tanto de energía, como el de cuerpo en la actualidad se les

ha dado mucho énfasis en nuestras actuales sociedades posmodernas,
sobre todo desde el concepto moderno de apariencia física, en donde
se te bombardea desde los medios masivos de comunicación para que
consumas diferentes productos que te harán adelgazar, o moldear
tu cuerpo de determinada manera dependiendo lo que requiera los
estándares estéticos en boga. Sin embargo tanto la energía, como el
cuerpo son elementos a través de los cuales el hombre se ha manifestado
en todas sus acciones e intenciones en las diferentes tareas realizadas
desde lo cotidiano, lo cultural, lo social, hasta lo personal de manera
individual a lo largo de su existencia.
Así el cuerpo, nos ha servido como soporte de todos nuestros
pensamientos acciones y decisiones a tomar en la vida, desde el simple
hecho de la reproducción hasta la más ínfima sensación recibida del
exterior, para desarrollar nuestros pensamientos y reflexiones, y así
tratar de comprender o en su caso configurar el mundo en el que nos
desenvolvemos. De esta manera, no se podría dejar de lado, el tratar
de aclarar él o los mecanismos por los cuales nos comunicamos y como
es que a partir de estos se configuran una serie de mensajes, que nos
lleven a tratar de entender, como son las concepciones de la realidad
de los seres sociales, y a la vez como confluyen con las nuestras para
el desarrollo de las diversas actividades que desplegamos en la acción
cotidiana, estas relaciones y concepciones de la realidad han producido

279
una serie de sociedades, que han hecho de este mundo dominado por la
humanidad, el lugar que habitamos.
Sin embargo existen otros mecanismos, además de los soportes
corporales, desde donde acciona el ser para la toma de dediciones en la
vida, se hace referencia a la mente, conciencia, o procesos cognitivos a
partir de los cuales el individuo reflexiona, configura, y cuestiona todas
las imágenes, conceptos y pensamientos de su realidad. Para que esto
suceda existen una serie de factores de configuración, en este caso la
del individuo que se desarrolla desde la sociedad misma a través de un
moldeamiento del ser (Vigotsky, Piaget.), el cual se lleva a cabo desde
la temprana edad hasta la adulta. Así los individuos se configuran
dependiendo de su sociedad, sus costumbres, y sus hábitos.
Este moldeamiento, se lleva a cabo a través de diferentes elementos
psicológicos, entre ellos la afectividad, motivación, la auto imagen, las
emociones, el lenguaje, la autoestima entre otros conceptos y de entre
ellos “La Energía Estética” como un factor que dispara las emociones,
los sentimientos y con esto las acciones y motivaciones de los seres
sociales (se esta acuñando el término energía estética para efectos de
esta investigación). De esta manera, la energía estética es un concepto
concebido para ampliar la visión con respecto a los cambios en los
niveles de acción y trabajo de la materia, pero que ha evolucionado para
explicar también las acciones y reacciones de los seres sociales desde
su forma subjetiva de pensamiento. De esta manera encontramos,
que la energía influye desde la materia en nuestro ser, hasta en los
sentimientos, pensamientos y decisiones que se toman para la forma
de vida humana social desde la psique.
Por lo tanto la energía como conector entre la psique y el soma
acompañan al hombre desde las formas cotidianas, en donde el papel
social juega un desarrollo importante en el proceso de configuración
de su personalidad, de aquí se desprende que si un individuo no esta
consiente de su postura en la sociedad, difícil es que encuentre un
desarrollo optimo en la misma, por lo que su manifestación social
dificultara su estadía en la cultura, de aquí que su postura social influya
en su postura individual, entonces se hará palpable en las mas intimas
acciones personales, incluyendo en estas a las creativas en el caso de los

280
artistas de toda índole y en especifico a los de danza contemporánea.
Atendiendo a lo descrito con anterioridad, en esta área de acción
juegan un papel muy importante, ya que lo que se construye a partir de
sus pensamientos y emociones en la psique del artista, en el momento
de la representación, se manifiesta en su cuerpo y de ahí se transmite a la
acción de determinada escena y la conjunción de las mismas configuraran
la obra de arte, por lo que la energía estética que se presenta en un
productor de arte, es preponderante para que su obra fluya a través
de sus diferentes estados de animo, y llegue a los espectadores, para
desarrollar en ellos también un proceso similar mas no igual lo cual se
debe aclarar, resultando esto en emociones, sentimientos y estados de
ánimo.

La energía y su vinculación en la danza

De aquí que se pueda ejemplificar de la siguiente manera:

Energía
Un ser viviente necesita energía para poder funcionar. Los seres
humanos son seres vivientes por lo tanto, necesitan energía.
Un ejemplo de una fórmula para esta energía necesaria podría ser:

C = E0/t + E1/t

Donde:
C = Consumo de, medido en Kcal/sec
E0 = Energía consumida al descansar, medida en Kcal
E1 = Energía adicional necesaria para pensar y (pensar necesita una
considerable cantidad de energía)
t = intervalo de tiempo)

actuar.

La energía como definición esta conceptualizada en la enciclopedia

Hispánica Universal en la que se denomina como:

281
 “Energía F. Energie –I Ernergie.- A. Energie, Kraft. – It. Energía (del lat.
Energie. Del gr. Energía). // f. Eficiencia, vigor, fuerza de voluntad, tesón,
actividad. // Fis. Causas capaces de transformarse en trabajo mecánico;
tales son la energía potencial, o capacidad de realizar trabajo; depende
de la posición del cuerpo y de su estado físico y químico; la energía
cinética o fuerza viva del cuerpo en movimiento; la energía actual o de
trabajo, expresada por el trabajo de la fuerza que actúa por el tiempo
durante el cual se ejerce; la energía radiante, la del complejo radiante
que se propagan mediante vibraciones transversales del éter. De igual
modo, pueden distinguirse la energía eléctrica, térmica, lumínica,
química, etc”. (Diccionario Hispánico Universal, 1960).

Como se observa el concepto de energía es un concepto vinculado en

apariencia dirigido exclusivamente a la parte física, en el cual se enfatizan
los trabajos realizados por los objetos o la transformación de la materia,
de esta manera la definición de que es objeto la energía diría: la cualidad
o aptitud de hacer que algo trabaje, por lo que la energía de cualquier
sistema se mide por la cantidad de trabajo que pueda realizar.
De esta manera en las ciencias físicas se podría decir que tiene una
definición cuantitativa precisa. De esto se desprende que se enuncien
varias formas de energía como lo expresa la enciclopedia Hispánica
Universal, la cual las denomina como cinética, potencial, radiante, etc.
En la cual también se observa que la energía puede pasar de una forma
a otra, como ejemplo de esto encontraríamos que un foco transforma la
energía eléctrica en lumínica, y que una batería se transforma la energía
química en energía eléctrica.

“E. Peterfreund. En su libro Información, Sistemas y Psicoanálisis nos

menciona que el concepto de energía empleado en el mundo científico
nació, de siglos de confusión y controversia en torno a la naturaleza del
movimiento, la fuerza, el calor, y el trabajo. La palabra energía apareció
en el mundo científico en la primera parte del mundo antepasado”.
(1976, p. 44).

282
 Ya las ciencias en su estado joven han postulado la existencia de los
fluidos de esta manera (fluidos concepto con el cual se le denominaba
a lo que ahora es energía). Las teorías científicas del siglo XVIII se
caracterizaban por denominar a los fluidos una especie de sustancias
tangibles, que eran atribuidas a los diversos fenómenos naturales,
ejemplo: El flogisto, el calórico, el éter, los magnéticos, los espíritus,
las esencias, y los nervios se creía que eran tubos huecos que contenían
fluidos a partir de los cuales transitaban los mensajes.
De aquí que la primera ley de la termodinámica o de la conservación
de la energía, dicte que esta no se crea ni se destruye solo se transforma,
por lo que la energía puede hacerse pasar de un tipo a otro pero la
cantidad de energía seguirá siendo misma. Con esta ley se simplificaron
las relaciones que hasta ese entonces no se habían unificado por lo que
el resultado de conceptualizarlo fue bastante útil, ya que proporciono
un medio por el cual se pudo cuantificar de manera mas precisa un gran
número de fenómenos inconexos. Por ejemplo la transformación de la
energía mecánica es calor. Sin embargo en el caso de los seres humanos
y en específico en el del arte de la danza contemporánea la energía,
es un factor que se manifiesta en dos diferentes espacios el físico y el
psicológico.
La energía forma un puente entre el cuerpo y la mente, integrándose
en una especie de caldo energético en el cual esta inmerso el ser en su
totalidad para manifestarse, este caldo energético es el punto de apoyo
que mantiene las funciones fisiológicas y psicológicas en equilibrio, en la
relación con el mundo que es creado por cada individuo y su sociedad.
Desde este punto podemos observar el concepto de energía desde
la perspectiva de las ciencias físicas, pero habría que preguntarnos si
la energía se comporta de la misma manera en los humanos. De aquí
que tengamos que recurrir a las ciencias encargadas de estudiar los
comportamientos de los seres humanos en sus diferentes perspectivas,
para poder consolidar lo que seria el concepto de “Energía Estética”.
Para acuñar el concepto de energía estética, se necesita en primera
instancia aclararlo desde las diferentes disciplinas encargadas estudiar
al hombre como materia y como ser que se desarrolla en las sociedades
que se han conformado.

283
 Para lograr acuñar este termino, se tiene que observar desde una
postura interdisciplinar, en donde las Informaciones de las diferentes
áreas se traslapen, para configurar y explicar los estados tanto emotivos
como físicos del ser humano, y a su vez una transdisciplina, en donde
las ciencias sobre todo las relacionadas con las humanidades traslapan
sus conocimientos para explicar las acciones de los seres sociales, y en
especifico nos expliquen como es que estas relaciones llevan a cabo el
proceso de configuración del arte en las funciones de concreción de la
obra de arte.
Una de estas ciencias es la psicología, en donde se mencionan dos
formas de transmisión de energía, en una de ellas es la psicobiología y la
otra es la psicológica, en la primera entran en juego todas las conexiones
materiales del cuerpo como son la muscular, nerviosa, ósea, sanguínea,
etc. En la muscular, las contracciones y extensiones de los músculos
son las acciones necesarias para el movimiento del hombre, donde
este toma un papel predominante para el individuo, en este sistema
el movimiento se da a partir del estimulo de unas terminaciones
nerviosas en el músculo, a su vez los nervios transfieren energía desde
diferentes formas como la eléctrica la química, y la mecánica, de esta
manera existen la conexiones nerviosas a través de las terminaciones
llamadas dendritas, a esto se le llama sinopsis, lo cual es llevado a partir
de las neuronas hasta la medula espinal hasta llegar al cerebro, para la
transmisión de mensajes.
Con respecto al sistema circulatorio la sangre recorre casi la totalidad
del cuerpo intercambiando fluidos desde los diferentes órganos llevando
a cabo unas muy variadas acciones bioquímica, ejemplo de esto es
intercambiar oxigeno en los pulmones, nutrientes en los intestinos
y desechos en los diferentes órganos, esto a partir de ser impulsada
por el corazón, como un ejemplo mas explicito estarían Los cambios
viscerales, glandulares y circulatorios, están determinados por la entrada
en el torrente sanguíneo de catecolaminas (adrenalina y noradrenalina),
ACTH, epinefrina, norepinefrina, cortisol y otras sustancias, muy
relacionadas con las estructuras citadas anteriormente, que provocan
aumento de la frecuencia cardíaca y respiratoria, elevación de la presión
arterial, incremento de la dilatación bronquial, vasodilatación periférica

284
y vaso-constricción interna y aumento de la lipólisis, dilatación pupilar,
temperatura de la piel, contracción y relajación de esfínteres, etc.
En este sentido también va incluido el cerebro y sus acciones como
parte de la energía física, de aquí que ciertos sistemas en psicología
designan dos tipos de energía la física y la psicológica, dentro de las
cuales se les atribuyen diferentes funciones, en la primera ya han
descrito sus funciones en el párrafo anterior mientras que la energía
psíquica a partir de un sentido psicoanalítico, nos habla de un fluido
imponderable con la identidad, un fluido con propiedades direccionales,
uno que puede acumularse, descargarse, transferirse, o comunicarse,
por lo que la teoría psicoanalítica en sus inicios lo postula como un
modelo hidrodinámico simple, en el cual en el instante de llenado
necesita una coladera para que se desagüe de esta manera funciona
en sus indicios para el psicoanálisis la energía, la cual es acumulada a
través de los instintos, como ejemplo de esto es el sexual el cual se inicia
con el deseo, donde este se va incrementando hasta que se consuma el
acto sexual y se da la descarga del deseo.
Durante toda la vida nuestra energía interactúa con la energía de
otros. Como esa interacción compartida implica un apego emocional y
afectivo, positivo, neutral o negativo con diversos grados de intensidad,
la adivinación de las situaciones de nuestras relaciones personales tiene
como gran ayuda presentir la naturaleza e intensidad de la energía
presente en el apego compartido. En la visualización adivinatoria de esa
energía aparece la que se refleja por su parte y la de las otras personas
vinculadas a su persona.
Todo ello es acompañado en los seres humanos y en algunos animales
superiores por reacciones bioquímicas que muchas veces impiden tener
pensamientos tranquilos. Es decir, parece ser que las emociones son un
índice que demuestra si hemos alcanzado nuestros objetivos o no, o que
otro individuo social si alcanzó sus objetivos o no.
La teoría psicoanalítica ha postulado implícitamente la existencia
de varios fluidos imponderables dándole el nombre de energía psíquica,
ejemplo de esto como ya se menciono la sexual, la lo instintivo, lo
emocional, en sus diferentes manifestaciones a los cuales se les toma
como fluidos denominándoles energía.

285
 A través de esta energía o más bien la transferencia de la misma se le
denomina Catexia: la cual es la cantidad de energía psíquica que se dirige
hacia o se adhiere a un representante mental o cosa. Es decir la pulsión
y su energía fenómenos puramente intrapsiquicos… lo caterctizado,
naturalmente son los diversos recuerdos, pensamientos y fantasías del
objeto que comprenden lo que llamamos sus representaciones mentales
o psíquicas.
Un ejemplo de esto nos lo proporciona E. Peterfreud el cual
menciona que nuestra conciencia y nuestro conocimiento del mundo
exterior – cosas y gente- dependen de las transferencias de energía. Así
se encuentra la energía de una onda sonora, que tiene que trasformarse
primero en energía mecánica y después en energía eléctrica para
producir un impulso nervioso en el cerebro. (1976, p. 51).
A través de estos impulsos y transformaciones de energía podemos
describir algún objeto persona o pensamiento al cual dirigir nuestra
atención, la cual fue guiada o transferida por los fluidos energéticos,
en primera instancia ya que después se desarrollara una serie de
acontecimientos dentro del ser para configurar ese objeto o persona
dentro de su realidad.
“E. Peterfreud. Nos da un breve resumen de lo que seria en la teoría
psicoanalítica donde aparecen claramente relacionados los conceptos
psique- energía:
1.- La definición de energía psíquica es muy clara. Muchos autores
creen que la energía psíquica solo es análoga al concepto de
energía física, pero no se ha aclarando la índole de esa analogía,
otros autores no establecen distinción entre los conceptos de
energía psíquica y física.
2.- En la teoría psicoanalítica esta implícito el supuesto de que la
energía puede conceptualizarse y estudiarse independientemente
de todo un sustrato orgánico.
3.- La energía psíquica tiene una identidad. Tiene características
cualitativas que pueden fundirse o cambiarse continuamente en
cualquier proporción.
4.- La transformación de la energía psíquica significa cambio de
identidad, cambio de carácter cualitativo, de la energía. Esta es la

286
 esencia de procesos como la neutralización o la desexualización.
La transformación de la energía psíquica es esencialmente función
del “Yo”.
5.- La energía psíquica tiene funciones direccionales.
6.- Cuando la energía psíquica se transfiere o se adhiere a algo,
la naturaleza esencial del cambio resultante producido esta
relacionado o es dependiente de la identidad o las características
cualitativas de loa energía psíquica comunicada.”

Desde esta perspectiva, se observa claramente que el supuesto de que

hay fuerzas psicológicas es significativo, por que implica que podamos
estudiar esas fuerzas por métodos psicológicos de observación, sin
recurrir a un sustrato orgánico, y de igual manera el supuesto de la
existencia de energías psicológicas, sin tener que establecer primero la
energía fisio-biológica que es su sustrato somático. (pag. 46).
El concepto de energía, fue creado para determinar las acciones de
la materia y su comportamiento en sus diferentes estados, de aquí que
este concepto sea solo eso, un concepto que describe la transferencia de
la materia de un estado a otro, fundamentándose en una idea abstracta
siendo esta una cantidad escalar sin dirección, definiéndose como la
capacidad o aptitud para hacer que algo trabaje; por ende la energía de
cualquier sistema se mide por la cantidad de trabajo que puede hacer.
De esto se deduce, que la energía es un concepto que tiene que ver
con las relaciones entre cosas, no se refiere a una cosa en si.
De esta manera, se observa que la energía juega un papel importante
en la vida del hombre, ya que tanto en lo físico, como en lo psíquico, el
hombre la utiliza para la consumación de su existencia y percepción del
entorno. Sin embargo, no es solo la energía el elemento esencial para que
el hombre descubra su mundo, sino más bien, es uno de los elementos a
través de los cuales, esté descubre su existencia.
Otros de los elementos importantes que utilizamos para la percepción
son las emociones, el instinto (que algunos autores cambian por
impulso) y la motivación.

287
La emoción en la contemplación estética

Con respecto a la emoción es un estado del ser humano que hasta la

fecha no ha sido definida ampliamente, ya que se refieren a ella como
los cambios en el estado de ánimo en los individuos de una sociedad,
Cofer en su texto la emoción y motivación de Lo explica desde su
muy particular punto de vista.

“No parece haber una definición satisfactoria de la emoción, como

no sea la de sus manifestaciones corporales o verbales. A veces
las emociones han sido definidas como estados de excitación que
perturban el comportamiento habitual, mas parece que dicha definición
es demasiado estricta. Otras veces suele acentuarse en la definición de
la emoción su carácter pasajero, pero no cabe duda de que también es
posible hablar de estados emocionales crónicos. (Cofer, 1976, p.78).

De aquí que las emociones se perciban por sus manifestaciones, que

se observen de manera palpable por nuestras afirmaciones relativas al
modo en el cual nos sentimos. Del mismo modo cuando se experimenta
una emoción, estamos consientes de sensaciones y sentimientos que
se experimentan en diferentes partes del cuerpo, ejemplo de esto es la
sudoración excesiva en determinadas circunstancia, las contracciones
del estomago, y de vísceras, temblor en la musculatura esquelética, a
partir de esto un individuo puede temblar de emoción, en momentos
específicos y claves de su vida. Por lo que se desprende que la sensación
y su conexión con la percepción del ser, es lo que puede construir una
emoción.
De lo anterior mencionado se desprenden dos teorías en las cuales se
fundamenta la mayor parte de las conductas emocionales, la primera es
la fisiológica en la cual el organismo entra en funciones para desarrollar
una emoción, y la segunda se fundamenta en la psicología social y
consiste en que las emociones son aprendidas de manera cultural,
de esta manera en la primera se señala la importancia del sistema
nervioso en los procesos emocionales, otro punto lo constituye el que la

288
influencia de la corteza cerebral puede ser excitatoria o inhibitoria de
la emoción, sin embargo esta teoría no ha encontrado rasgos generales
para las emociones.
En el caso de las emociones, desde el punto de vista de la psicología
social, se fundamenta en que la emoción, es parte de una cultura en la
cual se aprenden diferentes tipos de cánones culturales, con los que el
individuo se maneja a lo largo de su existencia, desarrollando diferentes
tipos de cánones estos de manera significativa y en ocasiones cambiando
su significado, sin embargo, estos eran transferidos a otros congéneres
de su misma cultura, los cuales a su vez, los volvían a transferir a otras
generaciones incrementándose en este trayecto.
Existen algunas emociones que se consideran de manera básica y
con carácter universal, tal es el caso de: la felicidad, el desprecio, la tristeza, la
sorpresa, la repugnancia y el temor, entre otras emociones por lo que si ya se
habló de que las emociones son aprendidas y que nuestras acciones en
sociedad no son las mismas en las diferentes culturas en el planeta si son
similares. Otto Klineberg (1969), nos da un ejemplo del como una mujer
al tener un accidente en la caída de un caballo, se queda insensible en la
parte total de su cuerpo, sin embargo ella expresaba que seguía teniendo
reacciones físicas, en las que se manifestaban emociones a través de su
cuerpo, por lo que se deduce que las emociones son adquiridas.
Las emociones son contagiosas, las que observamos en nuestro
entorno producen en nosotros la misma emoción. Esto tiene una acción
y reacción desde el nivel fisiológico, hasta el psicológico realizando este
trayecto también en sentido inverso, ya que una emoción al ser percibida
en un espacio determinado nos invade a partir del cuerpo o de la psique,
también de esta manera, reaccionamos a un estimulo en determinado
momento con determinadas emociones y sentimientos disparados por
la energía, ejemplo de esto seria: el enojo, la ira, el amor y demás. Por
lo que dentro del arte y en especifico la danza contemporánea, tanto
el ejecutante como el espectador son invadidos de emociones, que son
producidas por la energía de los bailarines y bailarinas en el instante de
la ejecución, y de esta manera se incite con ello al desarrollo de la misma
emoción, e inicie la comunicación a través de la significación y con ello
la transmisión del mensaje de la obra hacia el espectador.

289
 De esta postura se desprende, que el cuerpo en su ejecución en
la danza contemporánea desarrollo ciertas actitudes, posturas, y
movimientos con los cuales el ejecutante al instante de aplicarles
energía que se convierta en emoción, la cual hace que se invada un
espacio tanto físico como psíquico y llegue al espectador en forma de
signos e imágenes, que son percibidas desde las descargas energéticas
y desde ese caldo energético ya mencionado, aquí cabe mencionar
un termino utilizado en psicología que es la “polución emocional del
entorno” la cual se describe como un estado en donde existen diversos
tipos de emociones vinculadas generalmente negativas.
Sin embargo, tomando este término y traspalándolo al arte, se
mencionara también que nos puede embargar una energía o energías
positivas, aclarando que en el párrafo anterior se menciono la
negatividad de la polución, pero desde la terapia en la cual el sujeto
por lo regular llega en ese estado negativo ya en específico dentro de
la danza contemporánea, la polución pasaría de una forma negativa a
una positiva, de esta manera la presentación de los ejecutantes nos
sublimaría llevándonos a un placer estético. En consecuencia dentro
del arte, a diferencia de la catarsis terapéutica en la que se enfatiza
el manejo de la polución negativa (Wukmir, 1967) puede iniciarse
en cualesquiera de los casos, dependiendo del mensaje que se quiera
trasmitir se construirá a partir de cualquiera de ellas, para iniciar la
comunicación de la obra y transferir un mensaje, aclarando que los
participantes de este proceso (artista-espectador) transformaran sobre
todo la forma negativa en positiva, con la sublimación producida por la
obra en el instante de la contemplación estética, de esto se desprende,
que lo importante en la catarsis de la obra artística los elementos son
validos y en cualesquiera de las obras coreográficas representadas, lo
importante es que exista la descarga energética y con esta la catarsis, y
por consiguiente con ello la incitación al manejo de las emociones y la
percepción reflexiva a partir de la psique, y el cuerpo como resonante,
en donde si el ejecutante vincula sus dos sistemas tanto el psicológico
como el físico, entrara en una especie de pico cumbre de sus emociones,
llegando con esto a la transmisión de los mensajes estéticos que se
promueven en la obra coreográfica representada.

290
 Se debe hacer una aclaración, si solo se realiza una descarga energética
en el que solo se inmiscuya la postura técnica (forma mecánica del
movimiento corporal), se puede transmitir la obra y el desarrollo
corporal y energético desde la misma, pero no se presentara la energía
emocional, que a resumidas cuentas la relación de estas dos ultimas será
con lo que se llegara a llevar a un estado de sublimación al espectador
y con esto obtener una respuesta también energética y emotiva del
mismo, de no acontecer así, la obra de arte danzario estaría incompleta,
quedando solo en la postura estética desde los movimientos corporales,
bellos pero desprovistos de una emoción, que es a resumidas cuentas lo
que motiva a un espectador a seguir de cerca la obra. Si se desarrollan
los dos elementos antes mencionados en la obra, esta obtendrá unos
tintes diferentes, activos y catárticos en el público lo cual se hace
explicito en el instante de los aplausos, al final de las grandes obras y
sus representaciones.

El equilibrio en la energía estética

Con respecto al cultivo del equilibrio energético, la energía que se

trabaja es la emocional o energía en movimiento, ya sea psicológica o
fisiológica de aquí se desprende de acuerdo con la investigación de Paul
Ekman, “Las siete emociones básicas son interpretadas con el mismo significado
por todos nosotros. Estas son: enojo, felicidad, desprecio, tristeza, sorpresa,
repugnancia y temor., Se fue gestando lo que ahora es la teoría de Ekman que dice
que la reconoce la influencia simultánea de factores culturales y naturales o mejor,
que es un híbrido de lo que preferimos discriminar como naturaleza y cultura.” A
lo que Paul Ekman menciona en su cd rom como Emotions Revealed, (Emociones
reveladas), De todas las diversas energías asociadas con la vida humana,
las energías emocionales son las más difíciles de controlar, y cuando
se las deja descontroladas alteran la mente, deterioran la inmunidad y
agotan la vitalidad, secando y drenando la esencia y la energía.

De esta se desprende, que en lo cotidiano culturalmente los individuos

sociales tienden a interactuar a partir de los estados emotivos, los

291
cuales se presentan con regularidad y en los cuales derrochan energía,
y sobre todo no toman en cuenta que estos derroches nos dejan un
tanto cansados y si no se controlan, nos llevaran a una patología si no
sabemos equilibrarlos con estados emocionales de placer y relajación.
A diferencia de los artistas escénicos, en donde los estados emotivos
en el instante de la ejecución de la obra de arte logran desarrollar sus
emociones a voluntad, entrando en estados que en ocasiones ni siquiera
se les ha presentado en su vida, de aquí la importancia de lograr que se
sensibilicen en los mismos ya que el trabajo que desempeñarán visto
desde la psicología, es de riesgo para su salud en el instante de quedar
atrapados en determinado personaje con determinados problemas
emocionales, sin embargo estos artista logran conectar a voluntad las
emociones necesarias para que el personaje se nos presente completo
tanto de línea corporal como psicológica, de aquí que el actor, bailarín,
mimo o cualquier artista escénico, logre equilibrar sus emociones, y
manejarlas para que sea capaz de salir de ellas airoso en el instante de
termino de toda representación artística.
Estas energías emociones y sentimientos, no están aislados ya que
en el escenario también están presentes muchos elementos que llevan a
los actores a desarrollar estados emotivos, así como otros actores con
los cuales las energías se comparten, se desarrollan se explotan hasta
llegar a la catarsis, habría que enfatizar que esto no solo se presenta
en el escenario ya que este fenómeno también se encuentra en la vida
cotidiana como ya se menciono anteriormente.
Durante toda nuestra vida nuestra energía interactúa con la energía
de otros. Como esa interacción compartida implica un apego emocional
y afectivo, positivo, neutral o negativo con diversos grados de intensidad,
la adivinación de las situaciones de nuestras relaciones personales tiene
como gran ayuda presentir la naturaleza e intensidad de la energía
presente en el apego compartido. En la visualización adivinatoria de esa
energía aparece la que se refleja por su parte y la de las otras personas
vinculadas a su persona.
Cuando se realiza el análisis en el plano biológico, encontramos que
cierta parte de la energía biológica contenida en los alimentos que el
hombre consume es transformada en energía fisiológica, tanto para
el mantenimiento de todos los sistemas de conservación autónomos,

292
como para el movimiento mecánico, o para la realización de trabajo
psíquico.
El problema consiste en que no basta que un organismo tenga a
su disposición energía biológica; puede estar repleto de energía y no
realizar ningún movimiento, ya en el plano danzario el realizar un
movimiento solo por hacerlo correspondería a una parte mecánica por
lo que solo se quedaría en eso en un movimiento desprovisto de toda
emanación emotiva y sentimental en donde solo se daría lo mecánico,
esto también se desarrolla en la vida social de los individuos ejemplo
de esto esta en lo terapéutico en donde se visualiza de manera mas
objetiva por ejemplo en el autismo o la depresión profunda (Depresión
profunda - combinación de síntomas que interfieren con la capacidad
de trabajar, dormir, comer y disfrutar de actividades que fueron antes
una fuente de placer.).
A veces puede manifestarse movimiento, pero sin alguna direc-
cionalidad; por ejemplo en las convulsiones epilépticas.
También puede ocurrir, por supuesto, que un alto nivel de energía se
mantenga contenido por el sujeto, quien, preso de una fuerte emoción,
impide voluntariamente su manifestación exterior. En lo referente a lo
escénico, se permite la contención emotiva y con ello la energética en
relación a determinada escena necesaria para el desarrollo del tema,
de esta manera nos explicaríamos lo que se da por llamar la presencia
escénica en donde con solo pararse el individuo y sin mover un musculo
en el escenario ya esta llamando la atención de los espectadores de aquí
existe un manejo del escenario bastante fuerte, y por supuesto de las
emociones y las energías desarrolladas por los artistas escénicos.
Para hablar de movimiento humano intencional y dirigido tenemos
que entrar en la Psicología.
La energía biológica se pone a disposición del movimiento cuando
existe la motivación; esto es, necesidades de configuración de su realidad
en el interior del sujeto y también objetos metas en el polo externo que lo
incitan a la acción, de aquí que en una realidad social se construyan los
pensamientos y las decisiones a partir de estas acciones. Con respecto
a lo artístico existen también la motivación pero de manera diferente
ya que el artista sabe de antemano que lo que esta presentando es una

293
metáfora, pero al ser construida desde lo lúdico el artista lo convierte
en una realidad alterna, la cual al ser percibida por el espectador este la
transfiere a su realidad y le da un significado. Por supuesto estos objetos
no tienen que tener un carácter material; ni tampoco tienen que estar
presentes, en tanto el hombre puede recrearlas en su imaginación. A
este proceso que canaliza la energía y le da dirección lo que llamamos
motivación.
Las necesidades pueden ser de muchos tipos; biológicas, cognitivas,
afectivas, sociales, etc. Unas tienen más relación con lo biológico, otras
son más dependientes del medio social, aunque en el ser humano todas
están de alguna manera relacionada con la evolución cultural filo y
ontogenética.
Uno de los problemas en el estudio de la motivación es que se
confunde con la emoción, pues históricamente se atribuye a la primera
el efecto de dar “fuerza” a la conducta y no sólo dirección. Aunque los
procesos son inseparables, la “fuerza” - en rigor la energía- va a ser
aportada por el proceso emocional correlativo a la motivación.
Lo anterior es un buen ejemplo de la contradicción que a veces ocurre
entre el “experimentalismo” y el sentido común. Si no podemos separar
experimentalmente procesos que se dan íntimamente unidos, entonces
la conclusión no es que nuestros experimentos son deficientes por
algún motivo, sino que es imposible separar los procesos y que merecen
un concepto que los englobe. Aunque nos estemos refiriendo a facetas
diferentes de lo que ocurre y que nos interesa diferenciar.
Sin este proceso (motivación) que relaciona íntimamente lo biológico
con lo cultural, social e histórico; sin este proceso psicológico no es
posible hablar de movimiento intencional o, al menos, específicamente
direccionado, por lo tanto la manifestación danzaria quedaría excluida
del panorama artístico.
Mucho menos sería posible señalar que los procesos psicológicos
(percepción, imaginación, memoria, planeación, etc.) se utilizan para
transformar el medio (realizar trabajo) en este caso el corporal.
Todo esto tiene una lógica sistémica: no es posible separar a la
persona, como subsistema, del sistema en que está inmersa.

294
Energía estética, motivación y emoción

Gordon Allport (1971) - definía así la relación entre emoción y motivación:

“ En lo que concierne a la personalidad, diremos que la emoción es la
tonalidad subjetiva de las motivaciones que son bloqueadas o puestas
en conflicto y también de las que realizan repentinos e inesperados
avances en dirección a su objetivo”. Y añade algo que diferencia bien
los conceptos de emoción y motivación: “Siendo nuestro propósito
estudiar la estructura permanente de las motivaciones, omitiremos el
estudio de la emoción o estado de excitación que frecuentemente las
acompaña”. (faltan paginas)
Esto resulta bien claro, si pensamos en que si intentamos canalizar la
energía a partir de un proceso psicológico al que llamamos motivación,
que nos lleve al desencadenamiento de acciones del sujeto, tiene que
haber alguna forma de transducción de esta energía biológica en energía
psicológica. Y aunque no hay un transductor simple, si hay un proceso
complejo con el mismo fin.
Diremos que en el caso de la acción en el escenario, se establecería
una relación entre la activación del gesto corporal y la motivación, en
donde la realización de todo gesto desencadena una acción subjetiva, en
donde se puede abordar una acción ya sea desde la postura psicológica
como desde la física, por lo que es indispensable que el ejecutante
conozca su cuerpo como una base material y su interior como base
motivacional, ya que si activa uno, el otro también entrara en función
del instante escénico, con esto el artista se encontrara en ese instante
de plenitud o flow ( término con el que se designa a la acción en la cual
los deportistas están en su momento optimo o pleno de realización de
la acción deportiva), con el cual establecerá una buena comunicación
con los otros artistas involucrados en la escena, contagiando tanto la
energía, como las emociones y la motivación hacia los otros actores-
bailarines, por la transferencia de energía realizada, y sobre todo con
el publico, que para este entonces, estará habido de seguir la escena
a través del mensaje y el estimulo recibidos, llegando con esto a una
reflexión y a un placer estético.

295
 De las múltiples confusiones que se pretenden evitar, se observaría
el siguiente ejemplo de muestra en el plano psicológico:
Dada la causa del surgimiento de la emoción que nos señala Allport(
año)debemos concluir que la emoción es una reacción psicobiológica
del individuo con facetas subjetivas y psicológicas, así como con facetas
biológicas bien definidas.
Ardila (1973) nos ofrece una definición muy clara de emoción
cuando dice: “Emoción es un estado de gran excitación, acompañado
de cambios viscerales y glandulares, que se manifiesta en forma de
patrones complejos de comportamiento; estos cambios pueden estar o
no orientados hacia la consecución de metas”. (PAG.)
Por supuesto el estar orientados o no hacia la consecución de una
meta es función de la motivación como se señalo anteriormente.
Como ya se ha mencionado en páginas anteriores, la mayoría de las
teorías que intentan explicar la emoción, hacen alusión a diferentes
estructuras del sistema nervioso, las cuales están relacionadas, en algún
grado, con las emociones.
En realidad, la ciencia aún no ha podido determinar con exactitud
la participación relativa de las distintas estructuras biológicas que
funcionan para dar lugar a la emocionalidad, ni la especificidad de la
combinación de estas y otras sustancias, que determinan la especificidad
de diferentes emociones, aunque algunos patrones se van revelando en
la investigación.

“Las emociones son como un mono. Juguetonas, traviesas, incansables

y totalmente imprevisibles, “ la mente del mono” de la emoción, se
balancea de un extremo al otro, reaccionando irreflexivamente a los
estímulos exteriores transmitidos por los cinco sentidos “el mono hace
lo que ve”. Así es como reaccionan las emociones ante el mundo. Todas
las energías emocionales están provocadas por percepciones sensoriales
(si oímos algo que interpretamos como un insulto, instintivamente
reaccionamos con rabia). En cada caso, la emoción es activada por
un suceso externo, que llega a la conciencia a través de los canales
sensoriales y desata una oleada interna de energía que se precipita por
el organismo”. (FALTA DATOCita de internet)

296
El impulso

El impulso como concepto ha tomado habitualmente una de las dos

formas siguientes: la primera es sobre el supuesto de que es un estimulo
interno puesto en correlación con los tejidos, el que hace despertar la
acción. La segunda forma de una mayor o menor importancia según sea
el caso de los estímulos activados en determinada parte del cuerpo.
Esta forma concibe el impulso primordialmente como una estructura
central, que fundamenta o sensibiliza a las estructuras que subyacen al
comportamiento del ser humano, de suerte que se convierten en una
disposición a respuestas concretas en determinadas circunstancias, de
esta manera, en el escenario se desarrollan circunstancias que aunque
son ficticias, el actor-bailarín las toma como verdaderas en el instante
de la representación, para poder crear el ambiente necesario, en donde
el personaje transitará y discursará, para crear los mensajes que se
transmitirán en la obra danzaria, de esta manera, el impulso juega un
papel importante en el desarrollo de la energía, la cual a su vez lo hace
en las emociones y sentimientos, de aquí su importancia en la evolución
de la obra danzaria.
En la forma primera, se toma al impulso de manera local, en donde
se desarrolla un proceso de acción que se torna en una necesidad para
el individuo y como ejemplo de esto estaría el hambre la cual la explica
la siguiente teoría: Los pliegues y vellos del estomago al estar vacío
producen un dolor en el individuo, el cual es calmado en el instante de
la ingestión de los alimentos, de esta manera el instinto es localizado en
la región abdominal.
En el caso de la danza el contacto con la música, el vestuario, la
iluminación, y el movimiento, producen una incitación física en el
bailarín que lo incita al gesto y al desplazamiento.
En la segunda teoría el impulso se desarrolla desde los fenómenos de
comportamiento central (proceso en el cual las acciones se desarrollan
desde maneras generales y no especificas), la importancia nos muestra
como el hecho central el que en condiciones de privación de alguna
especie en (como en el caso de excesivo deceso) tienen a verse asociadas
con una actividad multiplicada, de una manera relacionada con un fin,

297
(el cual seria el restablecimiento de los estándares de supervivencia de
la especie) bien sea general o especifica. De esta forma, les parecería a
los teóricos que las condiciones del impulso eran fuentes de energía por
lo que dicho comportamiento se refiere.
En cuanto estado central, el impulso no fue considerado como
especifico. Mas bien parece que ha sido imaginado como una especie de
“empuje” o fuerza que activa al organismo hasta un comportamiento,
bien sea o no de una manera especifica como sucede en el caso de la
actividad general, o bien de una manera particular, como tiene lugar en
el caso de beber, comer, aparearse, o en la conducta maternal.
Sin embargo el comportamiento humano no es directamente reducible
como lo hacen con los animales de laboratorio, en el cual las acciones
son simples, y de maneras indirectas, al menos con cierta facilidad a las
condiciones de privación de alimento, agua, sexo, y otras semejantes,
por lo que se opto por añadirle al impulso primario la noción de impulso
secundario (adquirido o añadido) para de esta manera proporcionar la
acción de motivación, a gran parte del comportamiento, y en especial
el del humano.
De esto se deriva que los conceptos motivacionales han tenido dos
funciones por lo menos, al respecto del comportamiento. Es una de ellas
la de dar energía a las respuestas, bien de una manera general o de una
especifica, y la de controlar su vigor y eficiencia. La otra consiste en
guiar el comportamiento a fines específicos, es decir, dar una dirección
al comportamiento. Pudiera decirse que la motivación presta las
condiciones necesarias para reforzar o debilitar el comportamiento.

Energía estética en la danza contemporánea

A partir de las teorías mencionadas con anterioridad, se ha explicado

de inicio como se puede manifestar la energía en el individuo de
diversas maneras, sin embargo se tiene que aclarar que los referentes
antes expuestos van dirigidos a la terapia, utilizándose para la cura
de diversas patologías psicológicas en el ser humano, o en vías de
observación de estas. Sin embargo habría que poner en claro, que aunque

298
sean dedicadas a otras áreas de estudio, la información recopilada nos
sirve para aclarar la forma en la cual el ser humano percibe y construye
su realidad. Con esto encontramos una de las partes con las cuales se
constituye la realidad del sujeto en la sociedad.
Sin embargo lo que nos acarrea en el terreno del arte y en específico
en la danza contemporánea es la forma en la que tanto el ejecutante como
el espectador construyen su realidad la cual influye en la construcción
de la obra de arte, dándose así la comunicación entre ambos. De esta
manera hasta este punto se ha ido clarificando el que la que la energía
juegan papel importante en la percepción, sensación y conformación
del mundo que es construido por los seres humanos (esto desde la
psicología psicobiológica, así como la social), la energía le permite al ser
humano las funciones vitales, como también su conexión con el medio
externo, y por lo tanto la comunicación con los otro humanos.
Con respecto a lo relacionado con la danza contemporánea desde el
momento en el que el sujeto se construye en sociedad, y se desenvuelve
en la misma acciona de manera semejante en la obra por lo que en la
danza este fenómeno se comporta de manera similar creando mundos a
imagen y semejanza del vivido en la sociedad. Pero contado a partir de
las emociones desarrolladas en el escenario a partir de la influencia de
la energía estética, y configurado por el artista o intérprete.
De aquí que la relación de la energía estética con el arte, sea de
primordial interés para el esclarecimiento de la función de este
último. En esta actividad que nos trae a colación, la cual es de vital
importancia en la cultura del ser humano, ya que del esclarecimiento de
este fenómeno, no llevara a una mejor comprensión del mismo, así como
el de desarrollar un método a partir de la elucidación del fenómeno
relacionado con la energía estética, con el cual los artistas jóvenes
tengan mas herramientas para el desarrollo de su profesión.
Cuando se dice que la energía es la base para la incitación de las
emociones en los individuos nos estamos acercando mas al entendimiento
del como es que el hombre en el instante de desarrollar una obra de arte
lo hace desde varios estados tanto físicos como psicológicos, así como
sociales y culturales, pero en si lo que incita he inicia lo percibido es
precisamente una emoción, en esta acción también entran en juego lo

299
que es el signo y el símbolo, ya que lo significado y lo simbolizado por
esta acción es lo que en principio detonan o incitan en el individuo una
marejada de ideas y concepciones del mundo, que a resumidas cuentas
es el mundo expresado por el mismo, ya que aunque viviendo en
sociedad, como ya menciono con anterioridad que el percibe de manera
individual y que posteriormente se conecta don los seres sociales para
la comunicación de la experiencia recibida, codificada, y rodenada en
la obra de arte. Por lo tanto es justamente esta experiencia la que es
proporcionada por el arte y la que enriquece tanto al artista como al
espectador, de la misma manera el artista en su quehacer hecha mano
de esta experiencia.
En el documental “Los orígenes del hombre” transmitido por
Discovery Channel,
se enfatiza que el arte fue el elemento con el cual el Homo-sapiens
logró tanto el desarrollo tecnológico, como la unificación de su especie,
así como el de la búsqueda de diferentes soluciones creativas a los
problemas que se le presentaban. Esta afirmación la hacen desde un
sentido comparativo con el hombre de Neanderthal, el cual no pudo
desarrollar las acciones antes mencionadas justamente por la falta
de creatividad, ya que su tecnología y sus acciones sociales tendieron
siempre a ser muy estáticas, desarrollándose de maneras muy lentas
pasando de generación en generación muy lento casi sin modificaciones
, no aconteciendo así con el homo-sapiens ya que en este por el contrario
en cada generación se añadían o modificaban elementos nuevos en sus
diferentes técnicas, en general y en su acciones sociales, quedando
plasmadas en sus manifestaciones rituales, en la forma de vestirse, en
la creatividad en sus estrategias de caza y sus ritos funerales. Con esto
se enfatiza la importancia del arte, aun desde el inicio de la cultura
hasta la que poseemos en la actualidad. Como este ha proveído al ser
humano de una unión o cohesión social, pero que ha la vez lo incita a la
fantasía y con esto a la creatividad y así a un despliegue de acciones que
iban desde las estrategias de caza, hasta las sutilezas de las relaciones
personales, pasando por todo un despliegue de tecnología, lo cual en la
actualidad aun sigue vigente.
Desde esta perspectiva y tomando en cuenta la importancia que

300
tiene el arte y sobre todo el que le han conferido las culturas antiguas en
las diferentes latitudes del planeta, habría que desentrañar los procesos
por medio de los cuales el arte es desarrollado y consumido por los seres
humanos, y a la vez promover el estudio de los diferentes elementos
que lo conforman, de lo cual inferimos que es de suma relevancia
tomar en cuanta la energía desde la perspectiva estética, la cual es un
elemento que aclara el proceso de desarrollo, producción, y goce del
arte, y su relación con esta importante y antigua área del conocimiento
humano.,

301
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Ardila, R. (1973). La psicología en Colombia: desarrollo histórico. México: Trillas.

Cofer, C.N. y Appley, M.H. (1964/1976). Psicología de la motivación. Motivación y emo-
ción. Madrid: McGraw Hill.
Diccionario Hispánico Universa.l (1960). México: Ed. W, M, Jackson Inc.
Klineberg, O. (1963). Psicología Social. México: Fondo de Cultura Económica.
Peterfreund, E. (1976). Información, sistemas y psicoanálisis. México: Siglo XX.
Rubinstein S.L. (1963). El ser y la Conciencia. México: Grijalvo.
Wukmir, V.J. (1967). Emoción y Sufrimiento. Endoantropología elemental. Barcelona:
editorial Labor.
Young J.Z. (1986). Los Programas del cerebro humano. México: Fondo de Cultura
Económica.
EmotionsRevealed,http://www.lukasnet.com.ar/blog/archives/000260.php
www.brynmawr.edu/Acads/Psych/rwozniak/allport.html
www.tudiscovery.com/enespanol/

302
CAPÍTULO 12: HACIA LA RECUPERACIÓN DEL CUERPO.
APUNTES SOBRE LA PRÁCTICA DEL HATHAYOGA

Alejandra Araiza Díaz.

Universidad Autónoma de Barcelona

Resúmen

El presente artículo parte de la dicotomía occidental mente-cuerpo, a

través de la cual el cuerpo ha quedado ocultado. En una primera parte
aborda la cuestión del cuerpo desde la tradición occidental y desde
las salidas que de ella parten hacia la recuperación de lo corpóreo,
empezando por el cuidado del mismo, continuando con la experiencia
corporal y terminando con la idea de conocimiento encarnado que
proponen las feministas. En una segunda parte se centra en la práctica
del yoga y, en concreto, del hathayoga (el yoga más corporal), pero
lo hace sobre todo desde un punto de vista teórico. En cambio, en la
tercera parte, habla de un yoga que se practica y lo presenta como
una experiencia etnográfica preformativa. Al final cierra con algunas
conclusiones que apuntan a la recuperación del cuerpo a través del
hathayoga.

Unas líneas introductorias

El cuerpo en la tradición occidental, iniciada por la filosofía griega, ha

ocupado normalmente un segundo plano. Por encima han quedado
el alma, la mente o la razón. Son pocos (y oscuros) los filósofos que -
como Spinoza- han conferido otro estatus a lo corpóreo. En cambio, la

303
tradición cartesiana y moderna mantiene la visión platónica que deja
al cuerpo supeditado a la razón. Es así como el presente artículo busca
indagar sobre la situación que ocupa el cuerpo en la tradición filosófica
occidental en comparación con otra tradición, propia de Oriente,
como lo es el hathayoga1 , la cual concede al cuerpo una atención
especial. Abordaré esta cuestión desde mi propia experiencia, tal como
lo he hecho en mi tesis doctoral2 , la cual se centró en dos aspectos
preponderantes para la filosofía occidental como lo son conocer y ser,
que -en mi caso- analicé a través de la práctica del yoga, una práctica
de mi propia vida cotidiana. Para ello me valí de una etnografía
preformativa -siguiendo la propuesta de Denzin (2003)-. De esta forma,
realicé entrevistas a mis maestras de yoga: Grisel Minor (en México),
Gloria Rosales (en Barcelona) y Gordana Vranjes (en Barcelona). Las
entrevistas me sirvieron a veces como fuentes o referencias en el texto
teórico. Otras veces las utilicé como materia prima, que junto con el
diario de trabajo de campo, los relatos autoetnográficos y la consulta
de archivos fotográficos, me valieron para un creación concreta sobre
distintos temas que incluyeron biografías personales y colectivas,
ensayos sobre conocer y ser, ensayos fotográficos y relatos ficcionales,
entre otros. Recogí este material etnográfico durante mi formación como
profesora de yoga en la Escuela Mandiram Yoga Dinámico de Barcelona
entre noviembre de 2006 y diciembre de 2007. Aquí sólo presento una
pequeña muestra de ese material (aunque reelaborado).
De esta forma, el recorrido del texto parte de lo corpóreo, pasando
por una concepción tradicionalmente occidental, una concepción

1 Cuando aparecen palabras en sánscrito en el presente texto, intento respetar las equivalencias
convenidas en nuestro alfabeto con relación al alfabeto dev ânagarî. En la mayoría de los casos
no se usa la forma plural, por lo que he decidido mantenerlo así. Cuando cito textos que no
tienen estas convenciones lo marco con la locución latina [sic]. Para consultar el significado de
las palabras, cf. Glosario al final del texto.
2 Gran parte del contenido de este capítulo son reelaboraciones de dicha tesis doctoral (Araiza,
2009), la cual toca temas tan complejos y distantes, por lo que este desmontaje puede ser pr-
ovechoso, siendo la tesis en su conjunto material hasta ahora inédito.

304
científica y moderna, hasta llegar a los cuidados del cuerpo, la
concepción fenomenológica del mismo y a la insistencia feminista por un
conocimiento encarnado. Posteriormente, abordo la cuestión de yoga, y
en concreto del hathayoga, pues de entre todas las prácticas yóguicas,
ésta es la que más se centra en la experiencia corporal. A continuación,
presento parte de mi material etnográfico performativo para incluir el
aspecto encarnado del yoga. Finalmente, elaboro unas pequeñas líneas
concluyentes. Vayamos, pues, siguiendo el recorrido.

APUNTES SOBRE CORPOREIDAD

El cuerpo en Occidente -decía antes- ha permanecido en un segundo

plano con relación al alma o psique. Así, parecía que la psique era el
recinto de las ideas, aunque se asomase ya en Platón una visión del
logos como palabra creadora. Por tanto, en este mundo de las ideas,
Platón confirió más importancia a aquellas cuestiones cercanas al logos,
es decir, a la razón y al lenguaje que no a otros aspectos del universo
psíquico.
Unos cuantos siglos más tarde, con la llegada de la Modernidad y
el desarrollo de la filosofía cartesiana la separación cuerpo-mente se
acrecentó aún más, e incluso los términos se generizaron. Así que la
mente, el recinto de la razón, devino en masculina; mientras que el
cuerpo, a semejanza de la naturaleza, devino en femenino. Bajo este
paradigma fue que surgió la ciencia, por tanto, ésta no ha estado
libre de las ataduras del género, razón por la cual algunas feministas
han denunciado los contenidos misóginos de la ciencia moderna, que
buscaban dominar (conocer) a la naturaleza recurriendo a constantes
metáforas que la asemejaban al cuerpo femenino (Harding, 1993; Keller,
1980).
En términos generales, puede decirse que el cuerpo no ha jugado un
papel estelar en cuanto a la producción del conocimiento, el cual ha
dependido en todo caso de la razón y por lo tanto de la mente (Araiza &
Gisbert, 2007). Así, si el cuerpo interesó a la ciencia moderna, fue sólo
como objeto de estudio.

305
El cuerpo, territorio de un saber anatomizado

En un excelente artículo José Luis Vera (2005) presenta muy interesantes

reflexiones sobre lo que él llama el saber anatomizado del cuerpo, es
decir, aquél conjunto de conocimientos tendientes a fragmentar el
cuerpo y que, al mismo tiempo, niegan cabida o simplemente desplazan
de su ámbito de análisis la experiencia y la vivencia corporales.
El artículo, asimismo, da cuenta de lo explicado anteriormente: de
esta separación mente-cuerpo en el contexto del nacimiento de la ciencia
médica. En el Renacimiento -un periodo propicio para el pensamiento y
las artes- hubo un especial interés en la anatomía, para lo cual artistas
y médicos se dedicaron a la disección de cadáveres, desarrollando así
todo un saber sobre el cuerpo humano, aunque dicho conocimiento
anatómico fue más bien de tipo descriptivo y se interesaba especialmente
en la forma de los órganos. El cuerpo representaba, entonces, un objeto
material y fragmentado que servía de asiento para construir una noción
dicotómica del hombre. “La disección en partes del cuerpo humano
termina a su vez por fragmentar al sujeto” (Vera, 2005, p. 163).
Al estudiar la anatomía, algunos de estos caballeros se interesaron
también en las formas del cuerpo -como dije antes-, por tanto,
desarrollaron algunos conocimientos morfológicos. Sin embargo,
otros pocos se interesaron en las funciones de los diferentes órganos
del cuerpo. Desarrollaron, así, una fisiología experimental que basaba
sus estudios en vivisecciones de animales, pues consideraba que sólo
tenía sentido analizar órganos vivos. De estos trabajos surgieron
conocimientos sobre la circulación de la sangre, sobre la circulación
hepática o sobre las glándulas renales. No obstante, en opinión de Vera
(2005), el paradigma anatomofuncional, aunque con variaciones en el
tiempo, se mantuvo como un saber fragmentado y habría que rescatar
al cuerpo de esta suerte de secuestro de que fuera objeto por parte
del saber biomédico a inicios del siglo XVI. Ahora bien, no todo en
Occidente con respecto al cuerpo siguió este proceder ¿o sí?

306
El cuidado del cuerpo

Si bien es cierto que a Occidente le ha interesado más el cuerpo como

objeto de conocimiento, no siempre fue así. Foucault rastreó en el
mundo de los griegos y los romanos toda una serie de parámetros para
el cuidado de uno mismo, que incluían también al cuerpo. En un primer
momento llamó a esto cultivo de sí y, posteriormente tecnologías del yo.
Así, cuando hablaba sobre el cultivo de sí, Foucault (1984) comentaba
que en este proceso hay tres aspectos a destacar. Por un lado, cierta
actitud individualista, caracterizada por el valor absoluto que se
atribuye al individuo en su singularidad; por otro lado, la valorización
de la vida privada o la importancia concedida a las relaciones familiares
y a la vida doméstica; y, por último, la intensidad de las relaciones con
uno mismo, lo cual hace referencia a las formas en que una se convierte
en objeto de su propio conocimiento y acción, “a fin de transformarse, de
corregirse, de purificarse, de construir la propia salvación” (Foucault,
1984, p. 41).
Por su parte, las tecnologías del yo serían aquellas acciones que
permiten a los individuos llevar a cabo ciertas operaciones sobre su
cuerpo y alma, ya sea por cuenta propia o con la ayuda de otros, de las
cuales se obtiene una transformación de sí mismos con el objetivo de
alcanzar “cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad”
(Foucault, 1988, p. 48).
Me parece que el esfuerzo por sistematizar la práctica del yoga en
un método como lo es el astanga yoga de Patañjali (para el universo
indio de la antigüedad) iba en un sentido muy similar. Concordaba con
aquellos tipos de sociedades de las que hablaba también Foucault, que
privilegiaban el ascetismo y el cultivo de sí. Se trataba de convertir el
cuerpo y el alma en un escenario de conocimiento para ir en pos de la
purificación. Por tanto, no es de extrañar que algunas de las recetas que
empleaban los griegos y romanos para este cuidado tuviesen que ver o
con los niyama (observancias) o con algunos de los pasos que le siguen
a este método del astanga yoga. Así, Patañjali recomendaba la limpieza
(šauca), la disciplina (tapas), o el estudio de uno mismo (svâdhyâya).
Por su parte, Foucault hablando de griegos y romanos encuentra que:

307
 Este tiempo no está vacío: está poblado de ejercicios, de tareas prácticas,
de actividades diversas. Ocuparse de uno mismo no es una sinecura.
Están los cuidados del cuerpo, lo regímenes de salud, los ejercicios
físicos sin exceso, la satisfacción tan mesurada como sea posible de
las necesidades. Están las meditaciones, las lecturas, las notas que se
toman de libros o de conversaciones escuchadas, y que se releen más
tarde, le rememoración de las verdades que se saben ya pero que hay
que reapropiarse aún mejor (Foucault, 1984, p. 50).

Ahora bien, volviendo a la cuestión concreta del cuerpo cabe mencionar

que dentro las prácticas de yoga, el hathayoga sería el que más atención
ha puesto al cuerpo y su cuidado, así como al conocimiento del cuerpo.
Encontraríamos en los griegos -tal como expone Foucault- una práctica
muy similar, para lo cual es útil atender a la distinción que él ofrece
entre dos tipos de ejercicio: la meditación y la gimnasia. En palabras de
este autor:

En el polo opuesto se encuentra la gymnasia (“el entrenarse a sí mismo”).

Mientras que la meditatio es una experiencia imaginaria que ejercita el
pensamiento, gymnasia es entrenamiento en una situación real, aunque
haya sido inducida artificialmente. Existe una larga tradición detrás de
esto: abstinencia sexual, privación física y otros rituales de purificación
(Foucault, 1988, p. 76).

Así, esta gymnasia o gimnasia podría aproximarse en mucho a la
práctica del hathayoga, aunque -según Eliade (1948)- el hathayoga no
es sólo una técnica fisiológica, sus verdaderos resultados se consiguen
exclusivamente a través de una “fisiología mística”. Entonces este tipo
de práctica yóguica parecería una técnica mucho más completa. Al
respecto, dice María Teresa Fernández:

308
 El Hatha [sic] subraya el aspecto psicofísico-energético de la práctica
yóguica, enfocado, como todo Yoga, hacia la captación intuitiva. Está
constituido por un sistema de técnicas psicosomáticas finamente
elaboradas, técnicas que por medio de la movilización energética
que producen sirven como medio para la transformación del cuerpo
humano y del psiquismo en una consciente morada del espíritu. No es
una educación para el cuerpo sino una educación a través del cuerpo.
Su intención es preparar el cuerpo para prácticas supriores (Fernández,
1996, pp. 29-30).

Ésta es la razón por la cual yo sostengo que el yoga no es sólo un

conocimiento del cuerpo, sino un conocimiento de sí mismo y del
mundo a través del cuerpo. Ahora bien, estoy consciente del hecho de
que el yoga que se practica hoy en día y -en concreto- en Occidente es un
yoga adaptado y quizá el aspecto corporal pueda quedarse más a nivel
anatómico o fisiológico. En este sentido, Raquel Santos (2006) tiene
un interesante artículo de la trasnacionalización del yoga en Occidente.
Llama a este proceso el movimiento de occidentalización del yoga.
Santos considera que el yoga ha sufrido una laicización y su práctica
se ha preparado para realzar características de la sociedad occidental
moderna: la salud, el bienestar, la autonomía, la responsabilidad y la
libertad individual.
Sin embargo, uno de mis compromisos como practicante y profesora
de yoga es acercarme a las raíces filosóficas de las que bebe esta tradición
y me encuentro con todo un universo de posibilidades más extensas que
el simple cultivo de la salud y el cuerpo. Por eso dedicaré unas líneas a
los orígenes del yoga -y en concreto del hathayoga- más adelante. Por
ahora sólo quiero centrarme un poco más en el cuerpo y la experiencia
que de él puede tenerse.

La experiencia corporal
Una de las ramas de la filosofía contemporánea que ha abordado la
cuestión de la experiencia es la fenomenología, cuyo precursor fue
Edmund Husserl, quien rescatase la concepción de experiencia asociada
a las ciencias, para estudiarla como vivencia.

309
 En este contexto filosófico, si bien fue Husserl uno de los primeros
en dar pautas para pensar la corporeidad de forma distinta, según
Gadamer (1983) pasaba por alto el misterio de nuestra corporeidad, a
través del cual el verdadero ser del cuerpo es objeto de la conciencia. Por
su parte, Merleau-Ponty, como Husserl, también trabajó el asunto de la
fenomenología como una suerte de filosofía, así como las cuestiones de
experiencia y subjetividad. De esta forma, se puede decir que:

[…] entiende la fenomenología no como explicación del mundo

o descubrimiento de sus condiciones de posibilidad, sino como
formulación de una experiencia del mundo, como ese contacto con
lo que antecede a cualquier pensamiento sobre él, como esfuerzo por
reconquistar lo constituyente (López Sáenz, 2002, p. 52).

Merleau-Ponty (1945) concebía la filosofía como una forma de existencia

y no como preparación para la misma. De hecho, pensaba que la crisis
de la ciencia era una crisis de la existencia y de la filosofía como lucha
por recuperar el sentido de ésta. Y aunque consideraba importantes los
esfuerzos de Husserl por estudiar el cuerpo, le cuestiona su reducción
trascendental, que en su opinión provenía del prejuicio idealista que
desarraiga al sujeto cognoscente de sus raíces corporales (López Sáenz).
Por su parte, el cuerpo para Merleau-Ponty representaba cierto tipo de
experiencia que no es universal. En sus propias palabras:

La experiencia del cuerpo nos hace reconocer una imposición del sentido
que no es la de una consciencia constituyente universal, un sentido
adherente a ciertos contenidos. Mi cuerpo es éste núcleo significativo
que se comporta como una función general y que, no obstante, existe y
es accesible a la enfermedad. En él aprendemos a conocer este nudo de
la esencia y la existencia que volveremos a encontrar, en general, dentro
de la percepción y que tendremos que describir, entonces, de manera
más completa (Merleau-Ponty, 1945, p. 164).

310
Son muy interesantes las pistas que ofrece este autor que concedió al
cuerpo una posición, hasta cierto punto, privilegiada en una cultura
que poca importancia da a la carne. En esa misma línea, Merleau-Ponty
(1945) planteaba una cuestión muy interesante que guarda relación
con la ciencia occidental y su tendencia a la representación. Así, en
cuanto a una cierta consciencia de lugar o posicional, el autor afirmaba
que un enfoque tal parte de un sitio bajo cierta determinación del
mundo objetivo, desde el cual se representa un objeto sin ambigüedad
alguna. No obstante, el espacio corpóreo puede darse sin una intención
de conocimiento. Para Merleau-Ponty los sujetos son sujetos con
consciencia y con cuerpo. En sus palabras:

La consciencia es el ser-de-la-cosa por el intermediario del cuerpo.

Un movimiento se aprende cuando el cuerpo lo ha comprendido, eso
es, cuando lo ha incorporado a su “mundo’”, y mover su cuerpo es
apuntar a través del mismo, hacia las cosas, es dejarle que responda
a la solicitación que éstas ejercen en él sin representación ninguna
(Merleau-Ponty, 1945, pp. 156-157).

Por tanto -prosigue el autor-, mediante un esquema corpóreo con

múltiples posiciones, tenemos no sólo una experiencia de nuestro
cuerpo, sino una experiencia de éste en el mundo. Luego entonces
podemos -como sugiere José Luis Vera (2005) para el caso de la
antropología- incluir esta experiencia-vivencia corporal en el ejercicio
del conocimiento. Las feministas llaman a esto conocimiento encarnado.
Hablaré de ello a continuación.

3 Recomiendo al lector o lectora revisar el artículo de Donna Haraway (1988) sobre la bio-
política de los cuerpos postmodernos. Aquí la autora presenta un ejercicio muy bueno sobre la
producción de discursos sobre el cuerpo a lo largo de ciertos periodos. Y para el momento en
que fue escrito hace una sugerente disertación sobre la idea de inmunología en comparación
con las obsesiones estadounidenses por la defensa y seguridad nacional.

311
La apuesta feminista por un conocimiento encarnado

Como he sugerido antes, fueron algunas feministas, interesadas

por la epistemología, las que ofrecieron argumentos para criticar la
mirada cientificista del cuerpo3 , al tiempo que han señalado con gran
contundencia la ausencia del mismo en el proceso de conocimiento. Son,
por tanto, ellas quienes han abogado por un conocimiento encarnado,
un conocimiento desde el cuerpo.
De esta manera, me parece que cuando Haraway (1991) incita a la
recuperación de la vista en cuanto experiencia para encontrar una
objetividad encarnada, no sólo lo hace con el fin de señalar la posición
desde la cual miramos; sino porque esa mirada emerge desde nuestros
propios seres corporeizados y es desde este espacio que conocemos.
En efecto, conocemos con nuestros propios cuerpos. No se trata de
recuperar la vista como tecnología de poder y transparencia, sino de
reconocer que es un sentido que parte de la carne y que a partir de ahí
pueden crearse interpretaciones: material semiótico que dé cuenta de
aquello que miramos. Haraway lo explicaría así:

Yo busco una escritura feminista del cuerpo que, metafóricamente,

acentúe de nuevo la visión, pues necesitamos reclamar ese sentido para
encontrar nuestro camino a través de todos los trucos visualizadores
y de los poderes de las ciencias y de las tecnologías modernas que
han transformado la objetividad. Necesitamos aprender en nuestros
cuerpos (Haraway, 1991, p. 326).

Por tanto, el cuerpo, según la apuesta feminista, bien puede ser un

territorio donde se encalve una política de la localización, desde el
cual pueda situarse nuestro conocimiento. Ya sin más pretensiones de
universalidad. Al menos, ésa es la versión de objetividad que preferimos
las feministas.

312
Otros saberes: El yoga y sus orígenes

Yoga significa unión, dicen la gran mayoría los tratados de yoga y

probablemente este texto no será la excepción. Sin embargo, habría
que problematizar un poco este punto, pues incluso pueden hallarse
más coincidencias entre la tradición occidental y la propia del yoga de
las esperadas. Así pues, el sánscrito es una lengua indoeuropea, razón
por la cual comparte algunas raíces con las lenguas occidentales, en
concreto, el latín. De esta forma, la raíz de la que provine yoga es la
misma que yug (yugo) y es de donde viene la palabra uncir y, por lo
tanto, unir. No cabe duda, entonces: yoga significa unión.
Pero me queda la problematización, pues cabe preguntarse ¿unión
de qué? Normalmente, se dice que unión de cuerpo, mente y espíritu
-o Sí-mismo-. En general, diversos autores hablan más o menos de una
unión de esta índole. No obstante, la Bhagavad Gîtâ4 da más bien la
idea de la unión de la persona con su dharma (su camino, su destino)
o la de un alma individual con un alma universal. En todo caso pueden
ser términos relacionados, aunque no deja de notarse que yoga es una
expresión difícil de definir. Incluso, Mircéa Elide (1948) asegura que se
trata de un término equívoco o que cuando menos puede representar
varias cosas, por lo que se puede hablar de distintos significados.
Según este autor, existen diversos yogas, cada uno con una técnica
mística propia, como bien puede notarse en la Bhagavad Gîtâ, donde
Krsna describe a Arjuna distintas clases de yoga (de la acción, del
conocimiento, de la renunciación, de la devoción, entre otros).

4 La Bhagavad Gîtâ es un texto de la tradición védica en donde aparece bastante explicado el

yoga. Es un extracto contenido dentro del Mahabarata. Se trata de un episodio en el que Krsna
se le aparece a Arjuna y lo prepara para entrar en una guerra con la que él no quiere compro-
meterse, pero que es su deber. El pasaje está lleno de metáforas que aluden a este yoga o unión
con ese deber o dharma. No obstante, la mención más antigua del yoga aparece entre los siglos
V y IV a. C., en los Vedas; más específicamente en la última parte de estos textos, dedicada
a hablar de las prácticas meditativas: las Upanisad. La primera mención del yoga aparece en
Katha Upanisad (Palma de, 2006).

313
 El yoga no es uno ni es estático; ha tenido diversas evoluciones a lo
largo del tiempo y ha tenido influencias de otras escuelas de pensamiento
(por ejemplo, el yoga clásico del Sâmkhya, el hathayoga del tantrismo,
etcétera). Es por ello que Eliade (1948) llama a cierto tipo de yoga que
combina técnicas místicas de procedencias diferentes: yoga barroco. En
efecto, a través de esta concepción del yoga, podemos percatarnos de
que ni siquiera con una visión tan sistemática -como lo podría parecer
el yoga clásico (el yoga de Patañjali5)-, el yoga se mantuvo como una
institución cerrada, sino que ha tenido diversos desarrollos posteriores
y con el tiempo ha tomado préstamos de otras tradiciones y/o corrientes
filosóficas.
Ahora bien, lo cierto es que las definiciones más modernas mantienen
esta idea de unidad. Tal es el caso del maestro Iyengar (1977), quien
considera que el yoga es el proceso en el que existe la comunión y
comprensión adecuadas entre el cuerpo y los nervios, los nervios y
la mente, la mente y la inteligencia, la inteligencia y la voluntad, la
voluntad y la consciencia, la consciencia y la conciencia6, y la conciencia
y el sí-mismo. Se trata de una unión que sigue más o menos cierto orden.
Asimismo, es evidente que él considera que el yoga es tanto físico como

5 Patañjali fue el primero en sistematizar el yoga como una práctica a través de sus Yoga Sûtras
(cf. edición de Iyengar, 2003). El suyo es un tratado de cuatro capítulos que -desde mi perspec-
tiva- van en sentido circular: de la iluminación a la práctica y vuelven a la iluminación. A su
vez, en medio los capítulos segundo y tercero presenta su método conocido como astanga yoga,
que se compone de ocho pasos, a saber: 1) yama (restricciones), 2) niyama (observancias) 3)
âsana (postura o asiento), 4) pranâyâma (manejo de la respiración), 5) pratyâhâra (retirada de
la mente de las percepciones sensoriales), 6) dhâranâ (concentración), 7) dhyâna (meditación)
y 8) samâdhi (supraconsciencia).
6 Consciencia es la palabra que se parece más a al raíz latina. En castellano, normalmente las
dos palabras se utilizan como sinónimos, aunque se suele suprimir la “s” y usar siempre la pa-
labra conciencia. Sin embargo, me parece que, en este caso, el traductor de Iyengar usa las dos
palabras porque en inglés él debe usar awareness (más en el sentido de despertar) y conscious-
ness (más en el sentido de saber).

314
mental y espiritual. En sus propias palabras: “Sin entrar en los aspectos
filosóficos o esotéricos, yoga significa armonía de los tres principios que
constituyen el ser humano. Son el cuerpo, la consciencia y el sí-mismo
individual (jîvâtmâ)” (Iyengar, 2000a, p. 198).
Por su parte, dharma, un término muy presente en la Baghavad Gîtâ,
es muy próximo al yoga. Así, el autor da el nombre de Dharmaksetra al
sitio en el que ocurre la batalla entre los Pândava y los Kurú para hacer
una alusión al dharma y, de alguna manera, puede deducirse que los tipos
de yoga que propone Krsna a Arjuna son rutas diferentes para unirse a
su dharma, y este dharma o camino bien podría ser el yoga. Ahora bien,
cabe aclarar que la unión de la que habla la Gîtâ también es la unión de
âtman (un alma individual) con Brahman (un alma universal). Iyengar
llama a esto la unión del sí-mismo con el Sí-mismo. Por su parte, Gloria
Rosales y Gordana Vranjes lo explican así:

En cada uno de nosotros existe la semilla que nos permite saber que
formamos parte de la consciencia universal. Percatarnos de ello nos
libera de la ilusión de creer que somos seres individuales, separados
y diferentes de los otros seres, una creencia que es el origen del
sufrimiento7 (Rosales & Vranjes, 2008, p. 31).

Pareciera entonces que esa unión nos conduce a un estado más elevado
del ser. Ése podría decirse que es uno de los objetivos del yoga. Grisel
Minor lo concibe de la siguiente forma:

[…] la iluminación no se logra solamente por los textos o la filosofía,

sino que también es a través del cuerpo como el yogui se ilumina. Y

7 La traducción es mía. En el original dice así: “En cadascun de nosaltres hi ha la llavor que ens
permet conèixer que formem part de la consciència universal. Adonar-nos-en ens allibera de la
il.lusió de creure que som éssers individuals, separats i diferents de tots els altres éssers, una
creença que és l’origen del sofriment” (Rosales y Vranjes, 2008, p. 31).

315
 la unión que quiere decir el yug, yoga, es el momento en que no sólo
se conectan el cuerpo y la mente, sino también se desarrolla otra
consciencia. Entonces la unión no nada más es mente-cuerpo, sino que
el ser humano tiene un espíritu, y en el momento en que ese espíritu
se une al espíritu divino, para mí ése es el samâdhi. Ése es el momento
sagrado. Todos tenemos ese momento, y, cuando llega, ya estamos en el
camino (Entrevista con Grisel Minor, 2007).

Ahora bien, lo cierto es que no puede negarse que el yoga es una práctica
que incluye muchas facetas. Según Iyengar (1978), el yoga es tanto un
arte como una ciencia, una religión y una filosofía. Es un arte, en tanto
que representa la habilidad de hacer algo mediante la práctica y que
puede exhibirse; asimismo, es un arte que conduce al conocimiento
subjetivo del que mana belleza. En tanto que ciencia, el yoga nos ayuda
a conocernos a nosotros mismos de forma sistemática, a través de
pruebas, experimentos y observaciones. En tanto que religión, el yoga
cuenta con una serie de códigos morales universales; además, es una
religión divina que conduce al Sí-mismo. Por último, como filosofía,
el yoga conduce al arte de vivir; ayuda a distinguir la felicidad y paz
verdaderas de los placeres efímeros.
El yoga es, pues, distintas cosas a la vez, pero parece que hay
consenso en mirarlo como un camino, una ruta que conduce hacia la
unión a diferentes niveles: por una parte, entre el cuerpo, la mente y el
espíritu; por otra, entre la persona y su propio camino; o bien, entre un
alma individual y un alma universal. Pero, en todos los casos, el yoga
conlleva unión.
Sin embargo, me gustaría dejar claro que el yoga no se ha mantenido
inmóvil en el tiempo, aun cuando el propósito del presente texto no sea
narrar la historia del mismo. Veremos un poco de ello a continuación,
en el apartado sobre el surgimiento del hathayoga.

8 Además de este tratado hathayóguico, hay por lo menos otros dos: Gerandhasamhitâ y
Šiva Samhitâ, todos ellos con una fuerte tendencia budista. Para más información, cf. Eliade
(1948).

316
El hathayoga, el yoga corporal

Si bien es cierto que los Yoga Sûtras de Patañjali hacen referencia a âsana
o postura, es en el siglo XII cuando surge el yoga de posturas. Uno de
los gurus más destacados de este periodo es Gorakhnâth (Eliade, 1948).
Sin embargo, no es sino hasta el siglo XV cuando aparece el primer
tratado hathayóguico: el Hathayoga Pradîpikâ, cuyo autor fue Yogui
Svâtmârâma8 .
Hatha es una palabra donde se conjugan el sol y la luna, lo masculino
y lo femenino, buscando una síntesis entre ambos tipos de energía.
Probablemente esto sea una huella de su influencia tántrica. Lo cierto
es que la luna y el sol también representan una metáfora para hablar
nuevamente de la consciencia y el sí-mismo. Iyengar lo explica así:

Igual que la Luna, que toma prestada su luz del Sol, la consciencia toma
prestada su luz del Sí-mismo. El control de la consciencia mediante
âsana y bandha consigue que la consciencia pierda su identidad y así
se funda en el Sí-mismo divino o consciencia universal (Iyengar, 1986,
p. 182).

Hatha -dice Iyengar (1986)- significa “voluntad”. Así que hathayoga

es la ciencia de la voluntad sobre la materia. El Hathayoga Pradîpikâ
ofrece cuatro etapas para el sâdhaka (practicante): a) ârambhâbasthâ,
que es la etapa inicial, cuando uno rasca la superficie; b) ghatâvasthâ,
tras rascar la primera capa del cuerpo, llega el estudio de sus funciones
internas, la circulación de la sangre, la función de los órganos vitales, los
movimientos de la respiración y demás; c) paricayâvasthâ, se trata de un
estado de íntimo conocimiento, donde la mente actúa con la inteligencia
frente al cuerpo, los órganos físicos y el resto de componentes funcionan
como un todo; y d) nispatti avastha, es el estado de realización en el

9 Entre las posturas descritas en El Hathayoga Pradîpikâ, se encuentran: vîrâsana, gomukhâsa-

na, pašcimottanâsana, dhanurâsana, matsyendrâsana, mayurâsana, uttânâsana, šavâsana, entre
otras. Para más información, cf. Dana Akers (2002).

317
que la consciencia y el cuerpo se tornan uno (anatómica, fisiológica,
psicológica e intelectualmente).
El Hathayoga Pradîpikâ cuenta con cuatro capítulos. El primero es
sobre âsana, el segundo sobre prânâyâma, el tercero sobre bandha y
mûdra y, el cuarto sobre samâdhi (Offroy, 2004). El tratado hace énfasis
en la necesidad de conseguir que el cuerpo se vuelva tan vibrante como
la mente.
Una de las diferencias principales entre este yoga con respecto al
clásico es que el Hathayoga Pradîpikâ expone cierto número de âsanas9
con una descripción detallada. Debido a ello se reconoce que presta más
atención al cuerpo. No obstante, Iyengar (1986) presenta interesantes
comparaciones entre el tratado de Svâtmârâma y el trabajo de Patañjali.
Encuentra que ambos trabajan âsana y prârâyâma y que aun cuando el
primero no dedica un capítulo a las restricciones y observancias (yama
y niyama) también las plantea como parte de la práctica. Asimismo,
ambos hablan de samâdhi como meta a alcanzar.
Ahora bien, antes he sugerido que el yoga ha ido evolucionando. Así
que si bien es cierto que hay coincidencias entre el hathayoga y el yoga
clásico, también es cierto que el hathayoga contiene nuevas influencias.
Según Eliade (1948), el hathayoga se puede considerar como una síntesis
entre el yoga y el tantra, aunque advierte que no todo es tántrico en el
hathayoga, en el sentido de que no todo es tan reciente. Es decir, se
nota que ha bebido de fuentes más antiguas. Sin embargo, el hathayoga
revive una concepción del cuerpo humano como algo que puede ser
divinizado. En palabras del autor:

El pesimismo del pensamiento upanishádico y postupanishádico

quedan abolidos. El cuerpo ya no es “la fuente del sufrimiento”, sino en
instrumento más seguro y completo que el ser humano ha tenido a su
disposición para “conquistar la muerte” (Eliade, 1948, p. 165).

Ahora bien, Iyengar (1986) insiste en que no se debe reducir el trabajo

del Hathayoga Pradîpikâ a un estudio del cuerpo. En el mismo sentido,
Eliade hace la siguiente aclaración:

318
 Bien es cierto que no se ha de confundir el Hathayoga con una simple
técnica gimnástica y profana, pues, aunque sus fundamentos estén
fuertemente anclados en la fisiología, sus verdaderos resultados se
consiguen exclusivamente a través de una “fisiología mística”. Incluso
las nociones de salud, de fuerza, de bienestar elementales han de ser
comprendidas en sus valencias sagradas. La fuerza que defiende el
Hathayoga no es la de un atleta, sino la de un mago, de un “ser divino”
(Eliade, 1948, p. 165).

En efecto, es en este contexto en el que se entiende una concepción

del cuerpo humano como un recinto en el que se mueven energías por
diferentes canales, nâdîs. Y quizá ésta concepción ha sido recuperada
por ciertas tendencias actuales de yoga. Por lo pronto, para aquel
contexto, Eliade opina lo siguiente:

Es justamente este interés en las realidades vitales y la ambición de

experimentar directamente en el cuerpo vivo lo que refleja su semejanza
con el tantrismo, así como la influencia ejercida por la reforma tántrica.
El Hathayoga, más que las otras variedades de Yoga, respondía a
las exigencias de la espiritualidad india, con sed de lo concreto y de
experiencia. El éxito histórico del movimiento tántrico lleva consigo
el éxito, es decir, la aprobación y la popularización de las técnicas
hathayóguicas (Eliade, 1948, p. 165).

Probablemente, es debido a ello que las versiones más populares del

yoga en la actualidad beban de la fuente de este yoga ya reinterpretado y
transformado, aunque siempre preservasen cierto sello del yoga clásico.
Lo cierto es que el yoga se ha mantenido vivo y ha tenido diversas
transformaciones durante el tiempo. Incluso -dice Eliade (1948)- el
yoga también ha formado parte de la historia de la India, la cual ha
estado atravesada por movimientos, desplazamientos, mestizajes y,
desde luego, también por marcas de dominación y colonialidad. Por
tanto, no es de extrañar que, en un contexto de brotes independentistas

319
en el subcontinente -que comenzaron en el siglo XIX y que se fueron
intensificando durante la primera mitad del siglo XX-, el yoga resurgiera
en ciertos estratos de la población y en ciertos puntos geográficos de
la India. A manera de ejemplo -según comenta Merlo (1998)- tenemos
el caso de Šrî Aurobindo, quien antes de dedicarse plenamente a la
práctica del yoga, fue militante político a favor de la independencia, e
incluso, pasó alguna temporada en prisión.
Lo cierto es que el yoga comenzó a ser una práctica que recolectó
seguidores y que se expandió en diferentes puntos de la geografía india
y, de ahí, hacia Occidente. Sin duda, contó con grandes precursores e
impulsores. Me refiero a esos maestros -y maestras en menor medida-
que han dedicado gran parte de su vida y obra a la práctica del yoga. Así,
de Šrî Aurobindo y Mirra Alfasa (La Madre) proviene el yoga integral;
de Svâmî Šivânanda el estilo que lleva su nombre y que también apela a
la integración; de Yogui Bajan el kundalini yoga, que busca desperatar
la energía sutil. Por su parte, la línea más próxima al hathayoga proviene
del linaje de Krisnhamacharya (maestro de maestros), quien contó
entre sus alumnos con Pattabhi Jois, el precursor del astanga vinyâsa;
Iyengar, quien puso énfasis en el alineamiento y el uso de implementos
externos (su estilo lleva su nombre); Desikachar, quien desarrolló un
yoga suave o viniyoga; así como Indra Devi, quien implementó un yoga
devocional o sai yoga.
Hoy en día se practican estas técnicas y otras combinaciones más
que han ido emergiendo en distintas partes del mundo a través de las
enseñanzas de maestros indios y occidentales. De lo que no cabe duda
es que el hathayoga y sus derivados provocan una experiencia corporal
muy particular en quienes lo practican.

La experiencia corporal a través de la práctica del HATHAYOGA

Me parece que para quienes practicamos hathayoga una de las cosas
que puede llamarnos desde el principio la atención es cómo cambia la
conciencia de nuestro propio cuerpo. En efecto, una práctica tal conlleva
una experiencia corporal, una vivencia del cuerpo muy especial. Ello,
asimismo, constituye un conocimiento, una serie de saberes, sobre el
mismo cuerpo. Es por ese motivo que me resultó sumamente interesante

320
poner mi atención sobre esta práctica que conocía desde hace varios
años para pensar -desde la teoría occidental- sobre las cuestiones de la
corporeidad y del conocimiento encarnado.
De esta forma, la práctica del hathayoga puede ser un tema
sumamente rico al tiempo que peligroso; toda vez que por el hecho de
hablar del cuerpo es fácil perderse en el logos y dejar de hacerlo desde
el cuerpo. Así es que mi idea es hacer viajes de ida y vuelta por estas
regiones tan amplias sin saber muy bien si lo conseguiré. Pero intento

Figura 1: José de Groot en eka pada Rajakapotâsana; Foto por Carlota

Figueras, archivo fotográfocp de Mandiram Yoga Dinámico.

dejar este espacio para hablar del yoga ya no desde el ámbito teórico
sino desde la vivencia.
Así y como decía antes, el yoga ofrece posibilidades muy interesantes.
Por una parte, porque su filosofía tiene una peculiar manera de integrar
el cuerpo, la mente y el espíritu, pero, por otra, porque en concreto el
hathayoga proviene del tantrismo y, por ende, de una tradición que

321
recupera el interés específico por lo corpóreo.
No hace falta, pues, que insista tanto en el hecho de que este tipo
de yoga representa una práctica corporal y estética, no sólo porque
busca realizar a través del cuerpo ciertas formas que imitan objetos
de la naturaleza o la vida cotidiana (lo que en sí mismo es un acto
poético), sino también porque en ese proceso hay belleza. Ésa se puede
percibir desde afuera al observar la ejecución de las posturas. Por eso
Iyengar (1978) decía que cuando hace demostraciones de yoga es un
artista, mientras que cuando practica es un filósofo y cuando enseña
un científico. Y me resulta interesante este planteamiento porque,
en efecto, si se miran las posturas de yoga, se aprecia esa belleza de la
que estaba hablando hace un instante y quien las ejecuta deviene en
artista; mientras que cuando una practica por su cuenta tiene ocasión

Figur 2: Elena Fortuny en Supta Badhakonâsana;

Foto por Carlota Figueras, archivo fotográfico
Mandiram Yoga Dinámico.
para conectar con el silencio interior. Y ¿qué es lo puede surgir a raíz
de este silencio?
Según yo lo veo, muchas cosas: la conexión con una misma, algunos
descubrimientos sobre sí y sobre los demás, así como consciencia sobre
lo que nos rodea. Pero también -y por qué no decirlo de esta forma-

322
surgen las preguntas, e incluso la pregunta por la nada, es decir, surgen
las interrogantes metafísicas. Por tanto, cuando una práctica también
filosofa, aun cuando este filosofar emerja a través de otras vías, que
no son racionales en sí mismas y que tampoco implican lenguaje. ¿Se
pueden expresar? No lo sé.

Por su parte, la enseñanza del yoga nos conecta -según Iyengar

(1978)- con una actitud científica. Creo que, por un lado, ello ocurre
porque al enseñar es muy importante estar consciente de la técnica y
hacer énfasis en la transmisión de la misma. Pero también me parece que
Iyengar, al igual que sus contemporáneos, se socializó en un contexto
en el que era muy importante experimentar, en el sentido empírico-
occidental-moderno del término, en el que era muy necesario demostrar
las ventajas del yoga a niveles anatómico y fisiológico. Considero -al igual
que Raquel Santos (2006)- que ésta ha sido la carta de presentación
con la que el yoga se ha introducido en Occidente y ha ido ganando
popularidad. No me parece, sin embargo, que eso esté del todo mal;
puede ser también una forma de apropiarse de un espacio (incluso en la
barriga del monstruo10 -como diría Donna Haraway (1991)-). Después
de todo, el yoga sí proporciona ciertos beneficios en términos de salud
física y psicológica para las personas que practican.
Pero ya empiezo a hablar del cuerpo a través del logos y no era esta
mi intención, ya hubo lugar para estos argumentos en el texto. Ahora
quiero intentar hablar desde las entrañas, desde los cakras que se activan
cuando torcemos o doblamos nuestro cuerpo en ciertas direcciones,
estimulando así los centros energéticos. Quisiera hablar desde la
vivencia de un cuerpo, antes del yoga desconocido para mí, después del
yoga un territorio de incesantes descubrimientos de músculos, huesos
y articulaciones, y no sólo por los nombres formales, sino como parte de
un conocimiento realmente encarnado. Quisiera hablar de las historias

10 En Estados Unidos hay cada vez más investigaciones desde el punto de vista médico y fi-
siológico, analizando ciertas variables en función de los beneficios del yoga. Desde luego, no
son de mi predilección, pero el hecho puede leerse como lo estoy sugiriendo: esta práctica está
ganado espacio incluso en la barriga del monstruo.

323
 Figura 3: Sophie Truffin y Natalia Martín
en Vîrabhadrâsana I y II, respectiva-
mente; Foto por José Armondori, archivo
fotográfico Mandiram Yoga Dinámico.

que emergen entre una misma y ciertas posturas, a veces por miedos,
por falta de fuerza o flexibilidad; se crea así un proceso a través del
cual una se da cuenta de que nada es siempre igual, todo el tiempo hay
movimiento. En cierta etapa de la práctica podemos quedarnos, cual
si fueran obstáculos, con los klešas (sufrimientos o aflicciones) de
que hablaba Patañjali: a) ego, b) deseo o apego, c) aversión y d) miedo
(Iyengar, 2003).

Figura 4: Gloria Rosales guiando-

ajustando en Pašcimottanâsana; Foto
por Valeria Barros, archivo fotográfico
Mandiram Yoga Dinámico.

324
 El ego se experimenta en posturas que aparentemente una domina
como vîrabhadrâsana I o II. Frente a ello he descubierto que no las tengo
todas conmigo, hay mucho por descubrir incluso en esas posturas. Así,
por ejemplo, cuando descubrí la posición del cóccix en estas âsanas -
gracias a la insistencia casi simultánea de Amelie Strecker y José de
Groot- fue un antes y un después. Pensaba que las hacía bien y ya

Figura 5: Sophie Truffin en Hanumanâsana; Foto por

José Armondori, archivo fotográfico Mandiram Yoga
Dinámico.

no me detenía mucho a escuchar las indicaciones de la persona que

daba la clase. Es como cuando he leído un texto, del que he extraído
las ideas principales, y por pereza no vuelvo a leerlo, perdiéndome la
oportunidad de hallar en él nuevas ideas.
Por su parte, el deseo o apego podemos experimentarlo en aquellas
posturas que tanto nos agradan y no quisiéramos dejar de hacer nunca
como pašcimottanâsana (en mi caso). Esta postura implica un profundo
estiramiento de espalda en posición totalmente introspectiva. ¿Acaso
se debe a que soy muy partidaria de la autorreflexión o es sólo una
coincidencia?
La aversión, por su parte, puede aparecer con algunas posturas que no

325
logramos ejecutar de la “mejor manera posible”, como hanumanâsana,
una postura en honor a Hanumân, el Dios Mono, que en la epopeya
del Râmâyana dio un salto extendiendo al máximo ambas piernas en
direcciones opuestas para brindar ayuda al señor Râma, de quien era
devoto. El caso es que esta postura requiere una apertura de caderas
y un profundo estiramiento de muslos. Entrar en ella sin relajarse y sólo
prendida del deseo de lograrlo no es buena idea. Y cuando ocurre -
como en mi caso- que no podemos extendernos del todo, puede
sobrevenirnos una gran frustración. No entendemos que ése ya es el
camino, entonces podemos dejar de practicar esta postura: evadirla.
Toda proporción guardada, es como cuando leemos a un autor/a para
el que aún no tenemos ciertas claves de interpretación, pongamos por
caso: Kierkegaard, y simplemente claudicamos en el intento.
Por último, el miedo puede una experimentarlo en posturas
invertidas como Šîrsâsana, que te llevan al límite del ser poniendo todo
tu universo literalmente de cabeza. Atreverse a ello, requiere cierto
valor y confianza. Yo personalmente, le tenía terror al vacío (y eso que
todavía no había leído a Heidegger), pensaba que aún no tenía la fuerza
abdominal suficiente, aunque Gloria Rosales me insistía que no, que
era una cuestión de hallar mi equilibrio y negociar con la postura. Sólo
cuando fui capaz -gracias a Gordana Vranjes- de poner especial
atención al másmínimo detalle me desprendí del miedo y encontré la
fuerza11.
El caso es que el yoga, según mi opinión, ofrece una posibilidad
infinita de constantes descubrimientos, los cuales se relacionan no
sólo con las potencialidades corporales guiadas por la técnica, sino
también con estados de ánimo, emociones, miedos, aprehensiones,
deseos, apegos, etcétera. El reto es enfrentarse en esa batalla, como
Arjuna, con el único objetivo de fundirse con su dharma.
En cuanto a mí respecta, ese camino (ese dharma) me fue llevando de

11 Debo la idea de trabajar los klešas relacionados con la práctica de âsanas a Amelie Strecker,
que nos los explicó de esta forma en el taller de yin & yang yoga ¡Reconecta con tu grandeza!
del día 28 de febrero de 2009 en el centro Guru Guru de Barcelona.

326
 Figura 6: De mi autopráctica: Šîrsâsana;
Foto por Vasiliki Petroyanni, archivo
fotográfico personal.

practicar a enseñar: de conocer a la transmisión del conocimiento. Y uno

de los aspectos que más me interesan en torno al conocimiento, ya no
sólo del cuerpo sino desde el cuerpo, tiene que ver con el vínculo, razón
por la cual el texto de Haraway (2003) sobre las especies compañeras
me resulta bastante sugerente, entre otras cosas porque en él la autora
intenta establecer una alianza entre los amores privados y las pasiones
teóricas, empresa que comparto plenamente. Ello me motivó a analizar
desde una posición teórica una práctica que forma parte de mi vida
cotidiana, la cual puede dar muchas pistas sobre el cuerpo y su relación
con el conocimiento.
Haraway (2003) habla del vínculo como unidad mínima de análisis.
Por eso me resulta atractivo el papel que juega la transmisión de saberes
-que no necesariamente ocurren a través del logos- en la práctica

327
del yoga, pues en ella los territorios que habitan nuestros cuerpos se
traslapan y se desdibujan las fronteras. Ello nos ayuda -a mi parecer- a
pensar las relaciones de poder desde otro lugar, a pensar el logos y el
cuerpo desde otra posible relación y a pensar el conocimiento mismo
desde otras posiciones acaso más encarnadas.

Hoy sentía un poco fría a Gordana, mi profesora. Hacia al final de la

sesión comprobé por qué, pues a solas me dijo que le gustaría que me
acercara más, que ajustara los cuerpos. Me dijo que tenía que tocar,
tocar, tocar…, que lo que hacía ella yo también lo podía hacer, que tengo
que ir de abajo hacia arriba: primero la base (los pies), la raíz y luego lo
de arriba.
Y me dijo también algo absolutamente revelador sobre mí misma,
¿sobre mi actitud científica?; mencionó que ya me ha visto en dos clases
y se me ve muy segura, guío muy bien y doy buenas indicaciones, pero
no me atrevo a tocar a la gente. Me siento cómoda -dijo- en esa situación
donde se marcan muy bien los roles (acaso de poder): tú aquí y yo ahí.
Y que, en cambio, en cuanto nos acercamos a tocar al alumno, eso se

Figura 7: Gordana Vranjes ajustando

en Utthita Pâršvakonâsana; Foto por
Carlota Figueras, archivo fotográfico
Mandiram Yoga Dinámico.

328
 pierde, no está claro; es entrar en el terreno del otro, que es lo que a mí
no me gusta hacer. Me quedé muy sorprendida. ¿Por eso me agradan
la ciencia y el conocimiento académico? Siento escalofríos de sólo
pensarlo. Cuando la verdad es que, como alumna, me encanta que me
ajusten, sentir ese contacto, sentir la firmeza y el cuidado de quien me
dice con el tacto y sin palabras cómo acomodar mi cuerpo. Me trastocó
bastante. Teóricamente no quiero ser un testigo modesto, pero ¿cómo
mutar? (Relato autoetnográfico, asistiendo a Gordana Vranjes en el
Curso para principiantes, cuarta sesión, 14 de noviembre de 2007).

La misma Haraway (1997) fue quien rescató esta idea del testigo
modesto, propia de la época de Robert Boyle y los inicios de la ciencia
moderna. Se trataba de de una honorable figura (normalmente
masculina y burguesa) que podía dar fe de sus experimentos: mostrar
la evidencia de sus hallazgos frente a una comunidad. Haraway critica
esta figura por los mismos motivos que lo harían otras epistemólogas
feministas. Sin embargo, rescata la idea de comunidad, de compartir
esos conocimientos pero sin aspirar a las transparencias. Por eso
habla de testigo modesto mutado. Así que por ahora me parece que la
posibilidad de mutar, según me inspira la práctica del yoga, radica en
la posibilidad de atrevernos a conocer con nuestro cuerpo y a dejarnos
trastocar por el otro/a. Atrevernos a entrar en esos terrenos que la
ciencia y sus aspiraciones de neutralidad nos han desaconsejado.

Conclusiones

Si bien es cierto que la historia occidental se cuenta desde Europa

como centro y bajo la linealidad del progreso, cada vez más se hace
necesario revisar otras tradiciones culturales, cuyos conocimientos,
filosofías, saberes, ciencias y demás, pueden ser de mucha utilidad para
la humanidad en su conjunto. No se trata de hacerlo extensivo como
una obligada implantación universal, pues es lo que muchos y muchas
criticamos del proyecto occidental, pero sí de reconocer que esos otros
saberes “fronterizos” tienen mucho que ofrecernos.

329
 Por otra parte, cuando José Luis Vera (2005) afirma que la visión
antropológica podría completarse con la inclusión de experiencia
corporal a través del contacto con el otro, con la otra; me parece que
está completamente en lo cierto. Incluso, considero que esto podría
extenderse a otras visiones en ciencias sociales. Toda proporción
guardada, es lo mismo que claman las feministas cuando nos invitan a
realizar un conocimiento encarnado, un conocimiento que pasa por el
cuerpo de quien conoce.
De esta forma, el hathayoga constituye una práctica muy interesante
de analizar, dado el énfasis que pone y el tratamiento que le da al cuerpo
humano. Se trata de experimentar por una misma en un organismo vivo.
Ésta era la intención de los fisiólogos renacentistas, pero en el hathayoga
tenemos la oportunidad de experimentarlo a través de nuestros propios
cuerpos. Cualquier parecido con los sueños filosóficos de Merleau-Ponty
es mera coincidencia. Asimismo, me parece que esta práctica puede
ayudarnos a las feministas a realizar un conocimiento conscientemente
encarnado, pues podemos aprender a distinguir lo que ocurre en ese
territorio que habitamos y los cambios que en él se producen cuando
nos vinculamos con otro/a en la producción de conocimiento.
En general, la filosofía del yoga tiende a la unión, pero no en el
sentido generalista que se ha preferido en Occidente, sino en el sentido
de integración. Por tanto, puede ayudarnos a escapar -en este hoy y
este ahora- de aquella pretensión moderna que separase al cuerpo de la
mente. De acuerdo con mi propia experiencia, es posible -para quienes
hemos sido educados en ciertos valores “occientalizados” y racionales-
vivir de otra manera nuestra mente y nuestro cuerpo, incluso eso que
en el espacio científico es inefable: lo místico o espiritual. Por tanto, la
vivencia del cuerpo que ofrece el yoga es una vivencia muy particular
que integra otros aspectos del sí-mismo, al tiempo que nos ayuda a
conectarnos con el mundo. Al menos, es desde esa posición que yo me
ha aproximado -como científica social- a esta práctica yóguica.

330
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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332
GLOSARIO DE TÉRMINOS EN SÁNSCRITO

Ārambhābasthā Etapa inicial, de preparación, según el Haṭhayoga Pradīpikā.

Ᾱsana Asiento, postura, posición.
Aṣṭaṅga yoga Disciplina óctuple o de ocho aspectos.
Ātman El sí mismo, alma individual.
Bandha Bloqueo, cierre, una práctica de haṭhayoga.
Brahman Espíritu Universal, Alma Universal.
Cakra Centros de energía situados dentro de la columna vertebral.
Dhanurāsana Postura del arco.
Dhāraṇā Concentración, atención, enfocar, sexto paso del aṣṭaṅga yoga
Drama Vida, deber religioso, virtud,
Dharmakṣetra El campo de la Ley y la Justicia. La Tierra donde se desarrolla la vida d
cada ser.
Devānagarī Alfabeto silábico con que se escribe el sánscrito.
Eka pada rajakapotāsana Postura del rey palomo con una pierna (la paloma).
Ghatāvasthā Estudio de la funciones internas del cuerpo, según el Haṭhayoga
Pradīpikā.
Gomukhāsana Postura de la cara de vaca.
Guru Maestro, un preceptor que aparta la ignorancia y ofrece conocimiento.
Hanumanāsana Postura de Hanuman (recuerda a su famoso salto con extensión total de
piernas).
Haṭhayoga Un camino del yoga que conduce a la realización del Sí mismo, a través de
una rigurosa disciplina muy relacionada con el cuerpo.
Jīvātmā El alma individual, el alma dentro de la esfera humana.

333
 Kleśa Sufrimiento o aflicción.
Kṛṣṇa La octava encarnación del Señor Viṣṇu que recitó la Bhagavad Gītā.
Kuṇḍalini Energía cósmica divina.
Matsyendrāsana Postura del rey de los peces (torsión).
Mayurāsana Postura del pavo real.
Mῡdra Sello, una práctica de haṭhayoga.
Nāḍī Canal a través del que fluye la energía en el cuerpo sutil.
Niṣpatti abasta Etapa de realización en la que la conciencia y el cuerpo se funden, según el
Haṭhayoga Pradīpikā.
Niyama 5 observancias éticas individuales, segundo paso del aṣṭaṅga
yoga.
Paricayāvasthā Etapa de conocimiento íntimo que pone más énfasis en la mente, según el
Haṭhayoga Pradīpikā.
Paścimottanāsana Postura de la extensión posterior (espalda).
Prāṇāyāma Expansión de la energía vital o fuerza vital a través del control de la respi-
ración, cuarto paso del aṣṭaṅga yoga.
Pratyāhāra Retirada de los sentidos hacia la mente, quinto paso del aṣṭaṅga yoga.
Sādhaka Practicante.
Sai yoga Estilo de práctica yoga más centrado en la parte devocional, implementado
por Indra Devi.
Samādhi Juntar, meditación profunda, último paso del aṣṭaṅga yoga.
Sāṁkhya Una de las divisiones de la filosofía que enumera los principios de la natu-
raleza y el alma.
Śauca Limpieza, pureza.
Śavāsana Postura del cadáver (postura de relajación).
Śīrṣāsana Postura sobre la cabeza.
Supta baddakoṇāsana Postura de los ángulos liados (con ambas piernas dobladas), re-
costada en el suelo.
Svādhyāya Estudio del Sí-mismo y de las escrituras espirituales.
Tantra Tejido de lazos con uno mismo, con el otro y con el universo, conjunto de
doctrinas hindúes.
Tapas Disciplina con devoción.
Upaniṣad Prácticas meditativas en los Vedas.
Uttānāsana Postura de extensión (de pie).
Utthita pārśvakoṇāsana Postura del ángulo extendido.

334
 Vedas Escrituras de los arios, los primeros pobladores de la India.
Viniyoga Técnica desarrollada por Desikachar que se refiere a usar las herramientas
del yoga para cada practicante en su individualidad.
Vinyāsa Disciplina que consiste en fluir con la respiración.
Vīrabhadrāsana I y II Posturas del héroe, del guerrero.
Vīrāsana Postura del héroe.
Yama 5 disciplinas éticas del yoga, el primero de los pasos del aṣṭaṅga yoga.

335
336
ÍNDICE de autorAs

Alejandra Araiza Díaz. Psicóloga por la Universidad Nacional

Autónoma de México; maestra en antropología social por la Escuela
Nacional de Antropología e Historia. Realizó sus estudios doctorales
en el Departamento de Psicología Social en la Universidad Autónoma
de Barcelona. Ha colaborado en distintas investigaciones en torno a la
teoría feminista y los estudios de género. Actualmente participa en el
grupo de investigación sobre políticas del cuidado del Departamento
de Psicología Social de la Universidad Autónoma de Barcelona.

Mònica Balltondre Pla. Profesora Asociada de la Facultad de Psicología

en el Departamento de Psicología Básica, Evolutiva y de la Educación
de la Universidad Autónoma de Barcelona (UAB). Colaboradora
docente de la Universidad Oberta de Catalunya (UOC). Es Doctora
en Psicología Social por el Departamento de Psicología Social de la
Universidad Autónoma de Barcelona (UAB). Tesis doctoral: Cuerpos
místicos, almas ascéticas. Regulaciones del espíritu en la experiencia
de Teresa de Ávila (1515-1582), en 2009. Directores: Annette Mülberger
(UAB) y Jon Arrizabalaga (CSIC). Sus áreas de investigación giran en
torno a la subjetividad moderna; espiritualidad femenina; historia de la
psicologia; historia de las emociones. Ha publicado en diversas revistas
españolas.

337
Ál Cano Santana. Investigadora social, hacktivista y activista
queer. Máster en Investigación Social por la Universidad Autónoma
de Barcelona; Licenciatura en Comunicación Audiovisual por la
Universitat de Barcelona en el área de nuevas tecnologías y multimedia;
Licenciatura en Psicología por la Universitat Autònoma de Barcelona
en el área de Psicología Social y de la Comunicación. Una parte muy
importante de su formación ha sido a través de la participación en
laboratorios hackers, servidores autogestionados
y grupos independientes de investigación. Actualmente trabaja como
docente, investigadora e interventora social en varios proyectos
autónomos de desarrollo social principalmente basado en las tecnologías
y sus usos éticos.

Lúcia Cavalcanti de Albuquerque Williams. Profesora del

Departamento de Psicología de la Universidad Federal de São Carlos
(UFSCar), coordina el LAPREV (Laboratorio de Análisis y Prevención
de la Violencia) haciendo investigación, docencia y extensión para
la resolución y prevención de la violencia, especialmente la violencia
doméstica y la violencia en las escuelas. Tiene Post-Doctorado de la
Universidad de Toronto (Canadá), Doctor en Psicología Experimental
(USP / Sao Paulo), Máster en Psicología de la Universidad de Manitoba
(Canadá) y Licenciatura en la Universidad Católica de São Paulo
(PUCSP). Supervisa a los estudiantes en el Programa de Postgrado
en Psicología y Programa de Postgrado en Educación Especial de la
UFSCar. Es investigadora del Consejo Nacional de Investigación
CNPq (nivel 1-D) es autora de varios libros y artículos científicos y ha
recibido premios nacionales e internacionales (el más reciente, Mejores
Prácticas en la Perspectiva de Género en Etnia y Salud, otorgado por la
Organización Panamericana de la Salud, OPAS / OMS .Además es Vice
Presidente de la Sociedad Brasileña de Psicología (2009-2011).

Patricia Garrido Elizalde. Psicoanalista. Miembro de L’école lacanienne

de Psychanalyse. Bd, Rapail 110, París, Francia. Practica el psicoanálisis
en México. Doctorado en Psicología Clínica por la Universidad
Autónoma de México con un estudio sobre las problemáticas auto

338
inmunes y la discursividad médica, entre otras problemáticas se ocupa
de las subjetividades afligidas por estas afecciones. Interesada en la
cuestión del cuerpo en la enseñanza de Jacques Lacan sostiene una
actividad que comporta un recorrido por los textos escritos y los
seminarios desde 2003, en La Alianza Francesa de San Ángel, Ciudad
México. En su atención por los asuntos del cuerpo sus expresiones y
sus figuras, conjunta el psicoanálisis y las matemáticas a través de su
tensión con la topología. Despejada de toda clínica referencial, como
entidades personológicas se ocupa del psicoanálisis en extensión.
Publicaciones en México y en el extranjero. Ha participado en
actividades organizadas por la École Lacanienne de Psychanalyse en
México; París, Francia; Buenos Aires, Argentina; San José de Costa
Rica. Así como actividades en La Universidad París VIII y el Instituto
Cervantes. Profesor invitado en los seminarios de Psicoanálisis para el
Doctorado en Psicología de la Universidad Autónoma de Querétaro y
actividades en la Universidad autónoma de Coahuila. Ha sostenido por
espacio de 4 años (2006 – 2009) un ateneo clínico para el personal que
labora en el Departamento de Asesoría y Prevención de la Dirección
de Asuntos Estudiantiles del Instituto Tecnológico de Monterrey,
Campus Ciudad de México.

Nohema Eugenia Hernández Guevara. Profesora de la Pontificia

Universidad Javeriana, Bogotá, especialista en temas de género. Forma
parte del Grupo de Investigación Géneros y Nuevas Ciudadanías de la
misma universidad. Segundo lugar Premio Nacional Otto de Greiff 2009
a Mejores Tesis de Grado, como docente asesora. Integrante del Grupo
Mujer y Sociedad. Psicóloga, egresada de la Universidad Nacional de
Colombia, Bogotá y Magister en Psicología Comunitaria de la Pontificia
Universidad Javeriana de la misma ciudad.

Sabrina Mazo D’Affonseca. Investigadora en el Laboratorio de Análisis

y Prevención de la Violencia vinculada a la Universidad Federal de Sao
Carlos, Brasil. (LAPREV). Psicóloga, Máster en Educación Especial
por la Universidad Federal de Sao Carlos, Brasil. (UFSCar). Sus áreas
de interés en investigación son alrededor de los siguientes temas:

339
metaparentagem, la violencia doméstica, los niños brasileños expuestos
a la violencia conyugal.

Martha Patricia Liévano Franco. Maestra de Tiempo Completo en la

Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de Nuevo León,
México. Realizó estudios de Maestría en Psicología Clínica, Maestría
en Metodología de las Ciencias y la Especialidad en Psicoterapia
Psicoanalítica en la UANL. Es Máster en Investigación Social por la
Universidad Autónoma de Barcelona (UAB), Diploma de Estudios
Avanzados en Investigación Social (DEA) por la UAB y candidato a
Doctora en el Departamento de Psicología Social de la Universidad
Autónoma de Barcelona. Actualmente es Coordinadora del Eje
Psicoanalítico y del Departamento de Psicología Clínica y Psicología
de la Salud en la Facultad de Psicología, UANL. Sus intereses
de investigación giran en torno al cuerpo, género, subjetividad,
psicoanálisis. Actualmente está investigando sobre la eficacia de
los grupos de reflexión en mujeres maltratadas en conjunto con el
cuerpo académico: género, cultura y salud (Fac. Psicología, UANL),
la Asociación: Prevención y Detección a la Violencia Familiar A.C.
(PREDEVI) y el Centro de Orientación, Protección y Apoyo a Víctimas
del Delito (COPAVIDE), así como en un estudio sobre la violencia
de género en el Estado de Nuevo León en conjunto con el Instituto
Estatal de las Mujeres y el cuerpo académico arriba mencionado. Es
compiladora del libro: Bifurcaciones de la subjetividad: dispositivos e
intervención social en esta misma editorial.

Francisco Lugo Silva. Maestro de la Facultad de Psicología de la

Universidad Autónoma de Nuevo León. Licenciado en psicología por
la UANL. Máster por la Universidad de Vincennes-Saint-Denis Paris
VIII, candidato a Doctor de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias
Sociales (EHESS) en el Departamento de Antropología de la Escritura
de Paris, Francia. Fue promotor sociocultural en diversas instituciones
gubernamentales y no gubernamentales, participó en diversos congresos
internacionales tales como el 52 y 53 Congresos Internacionales
Americanistas en Santiago de Chile y Sevilla, España. Ha publicado
algunos artículos sobre temas socioculturales.

340
Ricardo Martínez Rodríguez. Máster en Educación por el Arte,
Licenciatura en Artes Visuales ambas por la Universidad Autónoma
de Nuevo León, ejecutante de Danza Contemporánea en la Escuela
Superior de Monterrey Instituto Nacional de Bellas Artes México, En la
actualidad es candidato a Doctor por el Instituto en Comunicación Arte
y Cultura, Monterrey Nuevo León México. Es docente en las Facultades
de Psicología y Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma de Nuevo
León, México.

Edith Gerardina Pompa Guajardo. Maestra de tiempo completo

de la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de Nuevo
León. Maestría en Psicología Clínica con Orientación Psicoanalítica
en la Facultad de Psicología U.A.N.L. Actualmente cursando el cuarto
semestre del Doctorado en Filosofía con especialidad en Psicología
de la UANL. Sus intereses de investigación giran alrededor de la
relación entre el psicoanálisis y la medicina con temas como Diabetes
y Obesidad.

Gabriela Isabel Reyes Ormeño. Investigadora en el Laboratorio de

Análisis y Prevención de la Violencia vinculada a la Universidad Federal
de Sao Carlos, Brasil. (LAPREV). Psicóloga, Máster en Educación
Especial por la Universidad Federal de Sao Carlos, Brasil. (UFSCar). Sus
áreas de investigación son sobre: niños agresivos, violencia doméstica,
adolescentes e investigación familia.

Miguel A. Roselló. Psicólogo por la Universidad de Chile, Máster en

Intervención Psicosocial por la Universidad de Barcelona y Candidato
a Doctor en Ciencias Sociales, de la Educación y de la Salud por la
Universidad de Girona, España. Es miembro del grupo DIGECIC
(Discurso, Género, Ciencia y Cultura) del Instituto de Investigación
sobre Calidad de Vida y actual Becario CONICYT (Gobierno de Chile).
E-mail: miguel.rosello@gmail.com

341
Margarita Shears Lozano. Doctorando en Psicología Clínica y de la
Salud, por la Universidad de Salamanca, España. Maestría en Psicología
Clínica. Especialización en Psicoterapia Psicoanalíticamente orientada,
por el Posgrado de la Facultad de Psicología de la UANL. Desde 1973 a la
fecha es docente de la Facultad de Psicología de la UANL. Actualmente
colabora en la Maestría en Ciencias con acentuación en Violencia
Familiar del postgrado de esta misma institución. Ha publicado Género,
diversidad y violencia (2009).

342
ÍNDICE

Introducción 00

Capítulo 1.- Cabezas, espectáculos 00

Francisco Lugo
00
Capítulo 2.- Postmocuerpo 00
Martha Lievano
00
Capítulo 3..-El cuerpo: un recorrido por los textos
de Jacqes Lacan 00
Patricia Garrido Elizalde 00
00
Capítulo 4.- Cuerpo doliente
Monica Balltondre 00

Capítulo 5.- Calidad de vida en la transexualidad 00

Miguel A. Rosello 00
00
Capítulo 6.- Malestares 00
Nohema Hernández
00

343
Capítulo 7.- La metodologia 00
Al Cano Santana 00
00
Capítulo 8.- Diabetes
Edith Pompa

Capítulo 9.- La violencia visible

Margarita Shears

Capítulo 10.- Violencia conyugal

Sabrina Mazo

Capítulo 11.- La energia y el cuerpo en la danza

contremporanea
Ricardo Martínez Rodríguez

Capítulo 12.- Cuerpo y Yoga

Alejandra Araiza

344
Avatares del cuerpo contemporáneo de Martha Liévano y Margarita
Shears Lozano, terminó de imprimirse en el mes de noviem-
bre de 2010, en los talleres de Imprenta Universitaria. En su
composición se utilizaron los tipos de la familia California FB
(9:22). El cuidado de la edición estuvo a cargo del autor. Diseño
editorial de Cynthia P. Pérez Sepúlveda.

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346
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