Thomas S.

Kuhn
Autor: Martha Sánchez Campos

La teoría kuhniana del cambio científico ocupa un sitio estratégico en la

transformación que sufrió la filosofía de la ciencia a partir de los años
sesenta. Este físico y filósofo norteamericano introdujo en el análisis
epistemológico el aporte de otras disciplinas como la historia, la sociología y
la psicología. La ciencia es presentada por Kuhn como una estructura
cognoscitiva dinámica que surge y se desarrolla dentro de un contexto
histórico-social, un paradigma, constituido por un conjunto de valores
cognitivos que dependen de la comunidad científica. Esta propuesta, casi
desde su origen, se tomó como una clara confrontación a las convicciones
filosóficas del positivismo lógico y el racionalismo crítico, abriendo el debate
epistemológico que dominó la filosofía de la ciencia durante la segunda
mitad del siglo XX.

Índice
1. Perfil biográfico de Thomas Kuhn

2. El análisis metodológico kuhniano

3. La naturaleza del cambio científico en  The Structure of Scientific

Revolutions

3.1. La ciencia normal

3.2. La crisis paradigmática

3.3. La naturaleza de las revoluciones científicas

3.4. El progreso de la ciencia

4. Kuhn después de  La estructura

4.1. La evolución de la noción de paradigma

a. Las matrices disciplinares

b. Los paradigmas como soluciones ejemplares

4.3. La inconmensurabilidad

5. Observaciones finales

6. Bibliografía

A. Obras citadas de Kuhn

B. Artículos citados de Kuhn

C. Estudios sobre Kuhn

1. Perfil biográfico de Thomas Samuel

Kuhn
Este controvertido físico y filósofo norteamericano nació el 18 de julio de
1922 en Cincinnati - Ohio. Sus padres, Samuel L. Kuhn y Minnette Stroock,
eran judíos no practicantes que tenían una posición económica acomodada.
Desde su infancia recibió una esmerada educación en diversas escuelas
privadas, caracterizadas por sus métodos de enseñanza poco
convencionales y por sus ideas liberales y progresistas [Baltas, Gavroglu,
Kindi 2000: 255-259].

En 1940 inició sus estudios de física en Harvard. En 1943 obtuvo su

grado de bachelor y este mismo año se enroló en la Fuerza Aérea, en la
que colaboró como empleado civil de la Oficina de Investigación Científica y
Desarrollo. Su participación en la Segunda Guerra Mundial lo marcó
profundamente, llevándolo a decidir abandonar la Física. Sin embargo, una
vez terminada la Guerra volvió a Harvard para continuar sus estudios. En
1949 obtuvo el doctorado, el tema de su tesis fue The Cohesive Energy of
Monovalent Metals as a Function of Their Atomic Quantum Defects.

Mientras realizaba sus estudios de post-grado, J. B. Conant, entonces

rector de Harvard, lo invitó a trabajar como su ayudante en un curso de
formación científica general para no científicos. Ese curso formaba parte de
un programa de interés nacional conocido como General Education
Program, cuyo objetivo era introducir el estudio de la física y la biología en
la educación de todo universitario en los Estados Unidos. La preparación de
esas clases le puso frente al que sería el gran tema de sus posteriores
investigaciones: el carácter contextual, “paradigmático”, de la ciencia. Por
esta puerta ingresó en la historia y la filosofía de la ciencia, a las que,
posteriormente, se dedicaría de lleno [Pardo 2001: 23-25].

De 1951 hasta 1956 fue profesor asistente del curso de General

Education and History of Science en la Universidad de Harvard. Esta época
estuvo marcada por sus estudios historiográficos y culminó en 1957 con la
publicación de The Copernican Revolution. Ese mismo año terminó su
contrato en Harvard y se trasladó a Berkeley donde ocupó el puesto
de Assistant Professor de historia de la ciencia para los departamentos de
historia y filosofía, como parte de un proyecto experimental de enseñanza e
investigación. En estos años se dedicó a trabajar sobre el problema del
descubrimiento científico.

Durante el curso 1958-1959 fue miembro del Center of Advanced Study

in the Behavioral Sciences de Stanford. En este período estudió el tema de
la influencia de la sociología en el desarrollo de la ciencia. Posteriormente
regreso a Berkeley, donde escribió el borrador de The Structure of Scientific
Revolutions. Esta obra fue publicada en 1962, simultáneamente como un
fascículo de la International Encyclopedia of Unified Science, y como un
libro editado por The University of Chicago Press.

En 1964 se trasladó a Princeton donde estuvo afiliado al Institute for

Advanced Study y ocupó la cátedra M. Taylor Pine de historia y filosofía de
la ciencia. Entre 1962 y 1965 publicó su obra histórica más
importante: Archive for the History of Quantum Phisics en colaboración con
John Helbron y Paul Forman.

En 1965 se llevó a cabo en Londres, en el Bedford College, el famoso

debate con Karl Popper, en el que Kuhn confrontó su teoría con el
racionalismo crítico popperiano. A partir de este momento, la tesis de Kuhn,
que hasta entonces había sido acogida principalmente por historiadores y
científicos, se empezó a difundir enormemente en el ambiente filosófico,
llegando a colocarse en el centro mismo de las discusiones
epistemológicas.

En 1970 publicó una segunda edición de The Structure of Scientific

Revolutions, a la que añadió una nueva sección que llamó Postscript. Su
intención era aclarar la noción de paradigma, que había sido duramente
criticada por su ambigüedad. A pesar de todas las polémicas levantadas en
torno a la tesis de Kuhn, o posiblemente gracias a ellas, The Structure of
Scientific Revolutions tuvo un éxito insospechado. En la actualidad sus
ventas han superado el millón de copias en inglés, ha sido traducida a
diecinueve lenguas y es considerado un clásico de historia y filosofía de la
ciencia.

Nueve años más tarde se trasladó al Massachusetts Institute of

Technology (MIT), como profesor de historia y filosofía de la ciencia. En este
período se dedicó a estudiar la importancia de los procesos cognitivos y
lingüísticos para la epistemología, y el influjo del lenguaje en el desarrollo de
la ciencia. El objetivo último de estos trabajos de investigación era la
redefinición de la noción de inconmensurabilidad. En 1983 se le confirió la
cátedra de filosofía Laurance S. Rockefeller, que ocupó hasta 1991, cuando
se retiró de la docencia académica.

En 1990, en una de las reuniones de la Philosophy of Science Asociation,

anunció que llevaba años trabajando en un libro en el que expondría el
desarrollo de su pensamiento desde la publicación de The Structure of
Scientific Revolutions hasta ese momento, y que el argumento principal de
esta obra sería la inconmensurabilidad. Desafortunadamente, Kuhn no pudo
terminar este proyecto, murió de cáncer a la edad de 73 años en
Cambridge, Massachusetts, el 17 de junio de 1996. Las dos terceras partes
de esta obra fueron publicadas con el nombre de The Road since the
Structure por The University of Chicago Press [Gattei 2000: 347-349].

2. El análisis metodológico kuhniano

Hasta mediados del siglo XX, la filosofía de la ciencia tenía como función
central determinar las reglas metodológicas que garantizaban la
racionalidad científica. Esta perspectiva, que guiaba todo el análisis
epistemológico, era comandada por el positivismo lógico, cuyos principios
entraron en crisis en los años sesenta [Quine 1984: 49]. En estas
circunstancias surgió un grupo de filósofos que propusieron metodologías
alternativas para explicar la estructura del desarrollo científico y los cambios
que se dan en él.

Dentro de este movimiento filosófico, que ha sido identificado como

“nueva filosofía de la ciencia”, se encuentra Thomas S. Kuhn, quien es uno
de los más destacados defensores del carácter revolucionario del desarrollo
científico, y de la importante función que otras ciencias, como la historia, la
sociología y la psicología, cumplen en el análisis epistemológico.

Los estudios históricos de Kuhn sobre el desarrollo de la ciencia le

llevaron a afirmar que el papel de la historia en el análisis epistemológico
trasciende la clásica función de fuente de ejemplos y situaciones
previamente verificadas, convirtiéndose en uno de sus aspectos esenciales
[Kuhn 1996: 1-9].

Bajo la guía de la tesis de la “nueva historiografía de la ciencia”, cuyo

principal representante es Alexander Koyré, Kuhn sostuvo que el estudio de
las teorías científicas requiere una lectura hermenéutica de los textos
científicos, que permita comprenderlas dentro de la tradición en la que
fueron formuladas.

Las lecciones que aprendí leyendo Aristóteles me guiaron más

tarde hacia la lectura de científicos como Boyle y Newton,
Lavoisier y Dalton o Boltzmann y Planck. En pocas palabras,
estas lecciones son dos. La primera consiste en que hay
 muchas maneras de leer un texto y que las más accesibles al
investigador moderno suelen ser impropias al aplicarlas al
pasado. La segunda dice que la plasticidad de los textos no
coloca en el mismo plano todas las formas de leer, pues
algunas de ellas (…) poseen una plasticidad y coherencia que
falta en otras. Cuando trato de explicarles estas lecciones a los
estudiantes, les digo esta máxima: al leer las obras de un
pensador importante, busca primero los aparentes absurdos del
texto y luego pregúntate cómo pudo haberlos escrito una
persona inteligente. Cuando tengas la respuesta, prosigo,
cuando estos pasajes hayan adquirido sentido encontrarás que
los pasajes primordiales, esos que ya creías haber entendido,
han cambiado de significado [Kuhn 1977: XI].

Siguiendo a Alexander Koyré, Kuhn sostenía que no es posible

comprender el trabajo de ningún científico fuera del esquema conceptual o
paradigma donde se desarrolla. Pero un estudio de este tipo requiere
conocer a fondo la estructura de la comunidad científica, tarea que supone
un análisis sociológico. Estos estudios orientaron a Kuhn a descubrir la
importancia del estudio de la génesis de las teorías, propio del “contexto del
descubrimiento”, para conocer su dinámica y la del progreso de la ciencia.

La psicología también contribuyó al enriquecimiento del análisis

epistemológico kuhniano. En concreto, la teoría de Piaget se convirtió en un
importante punto de referencia para el estudio de la historia del desarrollo
de los conceptos científicos dentro de las comunidades de especialistas.
Sus tesis favorecieron eficazmente el descubrimiento de la estructura
evolutiva de la ciencia, y la comprensión de la lógica del progreso de las
disciplinas científicas.

Otra teoría psicológica que influyó en la epistemología de Kuhn es la

psicología de la Gestalt. Kuhn se sirvió de los cambios gestálticos
explorados por la psicología perceptiva para explicar las revoluciones
científicas. Este autor encontró una importante analogía entre ambas
transformaciones y se sirvió de ella para delinear las características de los
procesos perceptivos que introducen al científico en un nuevo “mundo”
después de un cambio paradigmático [Kuhn 1996: 111-116].

Siguiendo esta metodología, Kuhn definió la ciencia como una actividad

humana, un producto social en el que interactúan factores internos y
externos. Y el conocimiento como un acto intra-paradigmático, cuyo
resultado no es una representación de la realidad, sino la realidad captada a
la luz de las categorías perceptivas propias de cada tradición. Dichas
categorías se asimilan por medio de un proceso educativo, que convierte al
estudiante o al científico en miembro de una determinada comunidad de
especialistas. La comunidad funciona dentro de un esquema conceptual o
marco de investigación, que no sólo condiciona la formulación de las
teorías, sino, también, la percepción de la experiencia y la clasificación de
los fenómenos. Por tanto, no hay una única forma de organizar
conceptualmente los datos de experiencia, ya que ésta siempre depende de
una estructura teórica previa. Para Kuhn, ni teoría, ni experiencia, ni la
relación entre ambas puede darse al margen de un contexto histórico-social.

3. La naturaleza del cambio científico

en The Structure of Scientific
Revolutions
En The Structure of Scientific Revolutions, Kuhn esbozó –mediante la
aplicación de la hermenéutica de la “nueva historiografía de la ciencia”– una
nueva imagen de la ciencia, cuya estructura es esencialmente dinámica; de
allí que el tema central de esta obra sea la naturaleza revolucionaria del
cambio científico.

Este dinamismo se expresa mediante el paso de las disciplinas científicas

a través de dos de etapas que marcan su desarrollo: un período de ciencia
normal, cuya actividad se concreta en la resolución de problemas dentro de
un marco teórico determinado y, generalmente, aceptado por la comunidad
científica; y un período de ciencia extraordinaria, que se abre cuando la
ciencia normal entra en conflicto por la presencia de situaciones anómalas
irreversibles. En esta etapa se da una crisis paradigmática en la que varias
teorías compiten entre sí, y sólo se cierra cuando se logra el consenso de la
comunidad en torno a un nuevo paradigma y se inicia un nuevo período de
ciencia normal.

3.1. La ciencia normal

 Ninguna disciplina científica surge ya como ciencia normal, sino que debe
pasar por una etapa pre-científica. Esta fase se caracteriza por la falta de un
marco teórico general, un cuerpo doctrinal sólido y consolidado —llamado
“paradigma” por Kuhn— que guíe las investigaciones. En este período no se
puede hablar de trabajo científico en sentido propio. Un ejemplo de esta
etapa se puede ver el desarrollo histórico de la óptica. Las investigaciones
sobre esta disciplina se remontan a la antigüedad y sin embargo, su estudio
solo llegó a configurarse como ciencia en el siglo XVIII.

No hubo ningún período, desde la antigüedad más remota

hasta fines del siglo XVII, en que existiera una opinión única
generalmente aceptada sobre la naturaleza de la luz. En lugar
de ello había numerosas escuelas y sub-escuelas
competidoras, la mayoría de las cuales aceptaban una u otra
variante de la teoría epicúrea, aristotélica o platónica. Uno de
los grupos consideraba que la luz estaba compuesta de
partículas que emanan de cuerpos materiales; para otro, era
una modificación del medio existente entre el objeto y el ojo;
todavía otro explicaba la luz en términos de una interacción
entre el medio y una emanación del ojo; además había otras
combinaciones y modificaciones. Cada una de las escuelas
correspondientes tomaba fuerza de su relación con alguna
metafísica particular y todas realzaban, como observaciones
paradigmáticas, el conjunto particular de fenómenos ópticos
que mejor podía explicar su propia teoría [Kuhn 1996: 12-13].

Durante el período pre-paradigmático, las teorías no son capaces, por sí

solas, de dar lugar a la formación de un paradigma; requieren la ayuda de
algunos factores externos a la ciencia en cuestión, como son: la inspiración
de una corriente filosófica dominante, los descubrimientos de otra ciencia, o
alguna circunstancia personal o histórica que impulse al científico a
comenzar una investigación bien delimitada que, después de un período
más o menos largo de estudio, dé lugar a un paradigma. A estos factores se
unen un conjunto de creencias metodológicas y teóricas integradas que
permitan elegir, valorar, y criticar la información que se ha ido recogiendo a
lo largo del tiempo. «Para ser aceptada como paradigma, una teoría debe
parecer mejor que sus competidoras; pero no necesita explicar, y en efecto
nunca lo hace, todos los hechos que se puedan confrontar con ella» [Kuhn
1996: 17-18].
 Una vez constituido el paradigma se inicia la etapa de ciencia normal, en
la que la actividad de los científicos está dirigida a ofrecer criterios para
formular y seleccionar los problemas que deben resolverse de acuerdo con
las herramientas conceptuales e instrumentales de las que se dispone. Su
finalidad, por tanto, no es resolver problemas sociales apremiantes, sino
permitir el rápido progreso de la ciencia normal. Durante este período se
trabaja en aquellos terrenos en los que se supone que ya existe una
solución. De modo que el reto de los científicos es encontrar el camino para
alcanzar ese resultado.

Kuhn compara la actividad de la ciencia normal con la “resolución

de puzzles”. De modo análogo a como en un puzzle se debe utilizar todas
las piezas y colocarlas en el lugar correcto siguiendo las reglas del juego, en
la ciencia normal los problemas se resuelven siguiendo las normas definidas
por el paradigma, e interpretando los datos de acuerdo a este marco teórico
[Kuhn 1996: 23-42].

La ciencia normal está orientada a ampliar el ámbito de aplicación de las

teorías que se desarrollan dentro de un paradigma, a mejorar la precisión de
los resultados de los experimentos, a conseguir un mejor ajuste entre la
teoría y el experimento, a eliminar conflictos entre las distintas teorías, y a
eliminar los conflictos entre las aplicaciones dentro de una misma teoría
[Kuhn 1970, 246]. Todo esto puede llevar a pensar que la ciencia normal es
una actividad rutinaria y poco creativa, sin embargo, si bien durante la
ciencia normal no hay descubrimientos inesperados, ya que todo funciona
dentro de los márgenes del paradigma, los retos que enfrenta el científico
requieren tanto de un trabajo serio y esforzado del científico, como de
ingenio y creatividad.

3.2. La crisis paradigmática

La ciencia normal es una actividad altamente acumulativa que cumple
sus objetivos con éxito, extendiendo con precisión el alcance del
conocimiento científico. Sin embargo, la actividad científica no se reduce a
la ciencia normal. A lo largo de la historia, la ciencia ha enfrentado
situaciones novedosas, provocadas por el descubrimiento de fenómenos
inesperados, que llevan a los investigadores a formular nuevas teorías.
 De acuerdo con la teoría kuhniana, el origen de estos descubrimientos
está en la percepción de una anomalía; es decir, de un hecho que pone en
tela de juicio aspectos fundamentales de la tradición, inaugurando una
etapa de crisis que puede conducir a una revolución científica. Sin embargo,
no todas las anomalías provocan graves conflictos. La mayoría de las
dificultades que enfrentan los científicos dentro de un periodo de ciencia
normal son resueltas con las herramientas y los procesos propios del
paradigma.

En el caso en que, ciertamente, se detecte una anomalía que genere una

crisis, ningún paradigma será capaz de guiar las investigaciones. En este
período, los científicos dedicarán sus esfuerzos a probar distintos métodos y
elaborar nuevas teorías para dar solución a la crisis, estableciendo un
nuevo paradigma.

La teoría de Newton sobre la luz y el color tuvo su origen en el

descubrimiento de que ninguna de las teorías existentes antes
del paradigma explicaban la longitud del espectro, y la teoría de
las ondas que reemplazó a la de Newton surgió del interés
cada vez mayor por los problemas en relación a los efectos de
difracción y polarización [Kuhn 1996: 67].

El cambio paradigmático está, normalmente, liderado por un grupo de

científicos más geniales, o más jóvenes y por ello menos acostumbrados a
la tradición, que son los primeros en reconocer las anomalías como tales y
abrirse a la transición. Pero siempre hay un grupo de científicos que
pertenecen al paradigma en crisis que se resisten al cambio, convencidos
de la que crisis se podrá resolver sin tener que abandonar su paradigma.
Esta resistencia tiene una función importante: hace posible el progreso de la
ciencia en su período normal; pero aún siendo inevitable y legítima, llega un
momento en que quien se opone a la transición queda fuera de la ciencia.

Esta comprensión previa de las dificultades debe ser una parte

importante de lo que permitió a Lavoisier ver en experimentos
tales como los de Priestley, el gas que éste había sido incapaz
de ver por sí mismo. Recíprocamente, el hecho de que fuera
necesaria la revisión de un paradigma importante para ver lo
que vio Lavoisier debe ser la razón principal por la cual
Priestley, hasta el final de su larga vida, no fue capaz de verlo
[Kuhn 1996: 56].
3.3. La naturaleza de las revoluciones científicas
Kuhn compara el carácter revolucionario de la ciencia con las
revoluciones políticas. Durante las revoluciones políticas, la sociedad no
reconoce ninguna estructura institucional como capaz de poner fin al
conflicto, y en estas circunstancias las mismas estructuras en competencia
deben acudir a la persuasión de las masas, e incluso a la fuerza para
conseguir el dominio. De modo análogo, la resolución del conflicto en las
transiciones paradigmáticas no puede resolverse mediante el recurso a la
lógica y a la experimentación, como sostiene el positivismo lógico. Los datos
experimentales sobre los que se pone a prueba las teorías no son fijos ni
neutros, dependen del contexto teórico en que se encuentran.

Un nuevo paradigma sustituye al anterior sólo cuando hay tal

compenetración entre la comunidad científica, o al menos parte de ella, y el
nuevo paradigma que los científicos ven la naturaleza tal como él la
presenta, de tal manera que una vez que la transición se ha completado, los
profesionales de esa disciplina habrán cambiado plenamente su visión del
mundo. Según Kuhn, los proponentes de dos paradigmas en competencia
practican sus profesiones en mundos diferentes, de modo que ven cosas
diferentes cuando miran en la misma dirección desde el mismo punto.
Aunque el mundo como tal no haya cambiado, estos científicos, desde ese
momento, trabajan en un mundo diferente al mundo en que trabajan sus
colegas que permanecen ligados al paradigma anterior [Kuhn 1996: 111-
112].

Es algo así como si la comunidad profesional fuera

transportada repentinamente a otro planeta, donde los objetos
familiares se ven bajo una luz diferente y, además se les unen
otros objetos desconocidos. Por supuesto, no sucede nada de
eso: no hay trasplantación geográfica; fuera del laboratorio, la
vida cotidiana continúa como antes. Sin embargo, los cambios
de paradigma hacen que los científicos vean el mundo de
manera diferente [Kuhn 1996: 111].

Si bien los nuevos paradigmas utilizan gran parte del vocabulario y de los
instrumentos conceptuales y experimentales del paradigma tradicional,
durante la incorporación hay modificaciones que impiden que los conceptos
utilizados en una teoría puedan identificarse plenamente con los conceptos
utilizados por otras, y dan lugar a múltiples malentendidos. La teoría
copernicana, por ejemplo, entre otras cosas, transformó el modo de
concebir la tierra, que para los seguidores de la teoría tolemaica era
esencialmente inmóvil [Kuhn 1996: 156-157]. Cada teoría tiene una
estructura conceptual propia, y las diferencias entre unas y otras impiden
que teorías que se refieren a un mismo tema tengan el mismo poder
expresivo; es decir que en cada teoría se hace algunas afirmaciones sobre
el mundo que no pueden formularse en la otra, lo que hace imposible la
comparación entre paradigmas sucesivos. Los paradigmas
son inconmensurables.

Estos cambios conceptuales provocados por la revolución científica no

vienen solos, junto a ellos se producen algunos cambios de tipo
metodológico: transformaciones en los procedimientos experimentales,
cambios en la definición de los problemas, innovaciones importantes en los
criterios que determinan la legitimidad de las soluciones, etc. En definitiva,
cada paradigma contiene sus propias normas y definiciones [Kuhn 1996:
148-150].

La inconmensurabilidad también está vinculada a transformaciones

ontológicas; después de cada revolución cambia el modo de considerar la
naturaleza y enfocar los problemas científicos concretos. Por eso dos
hombres que pertenecen a paradigmas diferentes, perciben la misma
situación de modo distinto y, aunque empleen el mismo vocabulario, usan
las mismas palabras de manera diferente [Kuhn 1996: 149-150].

Lo que anteriormente se entendía por espacio, era

necesariamente plano y homogéneo, isotrópico y no afectado
por la presencia de la materia. De no ser así la física de Newton
no hubiera dado resultado. Para llevar a cabo la transición al
universo de Einstein, todo el conjunto conceptual cuyas
ramificaciones son el espacio, el tiempo, la materia, la fuerza,
etc., tenían que cambiarse y establecerse nuevamente sobre el
conjunto de la naturaleza [Kuhn 1996: 149]

Esto da lugar a una ruptura de la comunicación entre los especialistas,

cuya causa no es un problema meramente lingüístico que pueda ser
resuelto estipulando las definiciones de los términos conflictivos. No existe
un lenguaje neutro al que ambos grupos de especialistas puedan acudir y
que sea adecuado para enunciar las teorías y sus consecuencias empíricas;
toda observación está cargada de teoría, esto quiere decir que no hay una
base semántica, incluso a nivel sensorial, que sirva como garantía para la
traducibilidad universal de las predicciones o afirmaciones empíricas de las
teorías.

En estas circunstancias, la elección entre paradigmas solo es posible

mediante un proceso de argumentación circular en el que cada grupo usa
su propio paradigma para argumentar en su defensa, no hay ninguna
instancia superior que señale criterios de elección [Kuhn 1996: 93-94].

Esto no significa que la elección entre dos teorías rivales sea un proceso
irracional, existe una serie de argumentos objetivos como la precisión, la
coherencia, la extensibilidad, la simplicidad, la utilidad práctica; y otras
tantas razones subjetivas como la ideología, la idiosincrasia, la
personalidad, las valoraciones estéticas que pesan positiva o negativamente
en la decisión de los científicos. Sin embargo, ninguno de estos argumentos
es decisivo; sólo contribuyen a mejorar la fiabilidad del candidato; lo que en
última mueve a una comunidad científica a elegir una teoría en lugar de
otra, no es su capacidad para resolver problemas, sino su capacidad para
guiar investigaciones futuras. Por ello es necesario que en un principio haya
un grupo de hombres que se adhieran al paradigma por motivos difícilmente
explicables. Con el tiempo el paradigma irá ganando fuerza persuasiva, y
así se sumarán a sus filas nuevos científicos interesados en su exploración;
entonces se incrementará el número de experimentos, instrumentos,
artículos y libros basados en el nuevo paradigma, hasta que sean muy
pocos los científicos que continúen poniendo resistencia [Kuhn 1996: 155-
159].

3.4. El progreso de la ciencia

Como acabamos de explicar, Kuhn distingue dos modos mediante los
que la ciencia puede progresar. El primero corresponde al período de
ciencia normal y el segundo al de la ciencia extraordinaria.

Durante la ciencia normal la comunidad está libre de la necesidad de

reexaminar constantemente sus principios fundamentales. En estas
circunstancias, sus miembros pueden dedicar sus esfuerzos a estudiar
algunos aspectos problemáticos de su disciplina, dando vigor y eficacia a la
investigación y produciendo un notable aumento de conocimientos. El
progreso que la ciencia experimenta en este período se debe, en parte, al
aislamiento en que trabajan las comunidades científicas maduras, que sin
ser absoluto, es peculiar, ya que en ninguna otra comunidad profesional el
trabajo creativo de cada individuo está tan exclusivamente dirigido y
evaluado por los miembros de la propia profesión [Kuhn 1996: 163-164].

El segundo modo en que la ciencia progresa es por medio de los cambios

paradigmáticos. Después de una revolución el antiguo paradigma ha sido
«reemplazado, completamente o en parte, por otro nuevo e incompatible»
[Kuhn 1996: 92]. Esta incompatibilidad incapacita la “demostración” de la
superioridad del nuevo respecto a los antiguos. Cada paradigma es fuente
de nuevos métodos, problemas y normas de resolución que la comunidad
científica debe aprobar en un momento dado.

En esta etapa el progreso no es acumulativo y se opone a un tipo de

desarrollo científico que se resuelve en la continua incorporación de unas
teorías en otras, donde las teorías más desarrolladas cubrirían más
información empírica que sus antecesoras, por lo que podrían ser
deducibles a partir de otras teorías, o incorporables a las teorías
posteriores. En el modelo kuhniano, la concepción acumulativa del progreso
científico sólo se puede aplicar al desarrollo de la ciencia en su período
normal, pero no se ajusta a la ciencia revolucionaria, en la que los
paradigmas son inconmensurables. Esta tesis requiere una nueva definición
de progreso que se ajuste a las características de la ciencia revolucionaria.

Tomando como modelo la teoría de la evolución de Darwin, Kuhn

sostiene que el progreso de la ciencia en su período revolucionario es «un
proceso cuyas etapas sucesivas se caracterizan por una comprensión cada
vez más detallada y refinada de la naturaleza» [Kuhn 1996: 172-173]. En él
se da un aumento en la articulación de los conocimientos y la
especialización, que es fruto de un proceso de selección a través de la
pugna entre paradigmas que buscan mejorar la práctica de la ciencia futura,
pero no tiene como meta alcanzar la verdad científica. Por tanto, de acuerdo
con la tesis de Kuhn, la verdad científica no es la meta que orienta el
proceso de desarrollo de la ciencia [Kuhn 1996: 170-173].

La posición de Kuhn encierra una importante crítica al cientificismo, que

considera la ciencia como el único medio para alcanzar la verdad definitiva
acerca del mundo. Sin embargo, para poder afirmar la incapacidad de la
ciencia de alcanzar la verdad absoluta sobre el mundo real, Kuhn elimina la
natural aspiración de la ciencia a alcanzar un conocimiento objetivo del
mundo, sacrificando de esta manera el carácter teleológico y finalista del
conocimiento científico. Bajo esta perspectiva se niega a la investigación
científica su carácter gnoseológico fuerte, y se la deja en un nivel puramente
instrumental o pragmático.

4. Kuhn después de La estructura

El pensamiento de Thomas Kuhn se puede dividir en dos etapas, la
primera, que hemos descrito en el apartado anterior, es la de The Structure
of Scientific Revolutions, la segunda, que presentaremos en este apartado,
es la que se abrió detrás de las múltiples críticas que levantó la teoría
kuhniana sobre el desarrollo científico presentada en La estructura. En esta
segunda etapa Kuhn orienta sus esfuerzos especulativos y clarificadores en
dos direcciones: la noción de paradigma y el problema de la
inconmensurabilidad.

4.1. La evolución de la noción de paradigma

Desde su origen mismo, en The Structure of Scientific Revolutions, la
noción de paradigma no admite una definición unívoca. En una primera
definición, el paradigma se presenta como un conjunto de soluciones
comúnmente aceptadas que sirven como modelo para resolver los
problemas concretos que se encuentran en manuales y libros de texto. Más
adelante, siempre en La estructura, se habla de textos paradigmáticos, que
son aquellos que han desarrollado un papel importante como guía para la
ciencia. Y en un paso sucesivo aplica el término paradigma a las teorías
contenidas y desarrolladas en estos textos. Se puede decir que en esta
obra, Kuhn identifica el paradigma con un tipo de Weltanschauung, un modo
de ver el mundo, un contexto histórico-social dentro del que se articulan y
determinan hechos, datos y teorías, y en el que adquieren significado los
términos allí empleados. En estas circunstancias el término paradigma se
aplica a todo aquello que está sujeto al consenso de una comunidad
científica. Un paradigma es lo que los miembros de una comunidad
científica comparten; y a la inversa, la posesión de un paradigma común es
lo que constituye en comunidad científica a un grupo cualquiera de
hombres.
 Esta diversidad de significados dio lugar a múltiples críticas [Masterman
1975: 129-163, Shapere 1964: 383-394], que Kuhn contestó en diversos
artículos, en los que reconoció la ambigüedad de este término, e intentó
clarificarlo [Kuhn 1979: 511, nota 4], distinguiendo en él dos sentidos. El
primero que toma el nombre de “matrices disciplinares” designa todos los
marcos conceptuales, o compromisos compartidos por la comunidad
científica. El segundo sentido, que es conocido como “problemas
ejemplares” o simplemente “ejemplares”, tiene la función de permitir la
resolución exitosa de los problemas que se presentan, y es, propiamente,
un subconjunto del primero.

Con esta distinción entre matrices disciplinares y soluciones ejemplares,

Kuhn pretendía clarificar las características esenciales de la noción de
paradigma, para poner en evidencia su función en el conocimiento científico.
Su intención era poder prescindir del término paradigma, que había tomado
“vida propia”, causando importantes confusiones, pero no del concepto que
le llevó a introducirlo [Kuhn 1979: 532-533].

a. Las matrices disciplinares

Para explicar el significado de este término, Kuhn lo descompone:

«“disciplinar” porque se refiere a la posesión común de los practicantes de
una disciplina particular; “matriz” porque está compuesta de elementos
ordenados de varios tipos, cada uno de los cuales requiere de una
especificación posterior» [Kuhn 1996: 182]. Estos elementos, en su mayor
parte, son los mismos que en The Structure of Scientific
Revolutions describen los paradigmas, las partes de los paradigmas o las
estructuras paradigmáticas. De entre ellos, Kuhn escoge tres que tienen
particular interés para la filosofía de la ciencia: las generalizaciones
simbólicas, los modelos y los ejemplares.

Las “generalizaciones simbólicas” constituyen los componentes formales

o más fácilmente formalizables de la matriz disciplinar, y se pueden
encontrar en forma simbólica como f=ma, o expresadas en palabras como:
“la acción es igual a la reacción”. Su función es sintetizar las relaciones
conceptuales que se dan dentro de una teoría, ofreciendo un lenguaje
común al que se pueda aplicar fácilmente las reglas de la lógica y de la
matemática con el objeto de resolver problemas [Kuhn 1979: 515].
 Los “modelos” corresponden al aspecto metafísico del paradigma y
poseen una vertiente heurística y una vertiente ontológica. Los científicos
los utilizan para representar un campo de estudio, pues, desde una y otra
vertiente, proporcionan analogías y metáforas que facilitan la explicación de
los fenómenos. Por ejemplo, desde la vertiente heurística, «un circuito
eléctrico puede considerarse como un sistema hidrodinámico en estado
estacionario» [Kuhn 1979: 513], y bajo la vertiente ontológica se dice que
«todos los fenómenos perceptibles se deben al movimiento e interacción de
átomos cualitativamente neutros en el vacío» [Kuhn 1979: 513]. En cierto
sentido, los modelos actúan como una especie de dogmas compartidos por
los miembros de una comunidad.

El tercer componente de las matrices disciplinares, que coincide con el

segundo sentido del término paradigma, son los “ejemplares”.

En el Postscript, Kuhn habla de un cuarto elemento de las matrices

disciplinares: los valores. Su función dentro de la comunidad es unificar: es
decir, contribuir a que la comunidad funcione como un todo. Este papel es
particularmente importante cuando hay que identificar situaciones de crisis o
elegir entre caminos incompatibles. Algunos valores son: la capacidad de
predicción, la concordancia entre las predicciones de la teoría y las
observaciones, o los resultados de la experimentación, la precisión, la
exactitud, el alcance de la teoría, la coherencia lógica, la simplicidad a la
hora de dar cuenta de los diversos fenómenos, la capacidad para generar
nuevas soluciones, líneas de investigación, etc. Ahora bien, no todos los
miembros de la comunidad aplican del mismo modo los valores; pero esta
variabilidad, lejos de ser problemática, tiene una función esencial en la
ciencia; gracias a ella, algunos científicos captan aspectos que otros no
logran percibir, lo que contribuye al progreso de la ciencia [Kuhn 1996: 184-
185].

b. Los paradigmas como soluciones ejemplares

Con el nombre de soluciones ejemplares se designa al conjunto de

problemas modelo que los estudiantes encuentran a lo largo de su
educación científica, que le sirven de base para aprender a aplicar la teoría
a un nuevo conjunto de fenómenos naturales. De acuerdo con esta tesis, el
científico nunca aprende conceptos, leyes y teorías en abstracto, sino a
través de la práctica de resolución de problemas. Los científicos modelan la
solución de cada nuevo problema sobre otra que sus antecesores, dentro
de la comunidad científica, utilizaron exitosamente [Kuhn 1979: 520-521].

Galileo descubrió que la bola que baja rodando por una

pendiente adquiere exactamente la velocidad necesaria para
volver a la misma altura vertical en una segunda pendiente de
cualquier inclinación, y aprendió a ver tales situaciones como
un péndulo con un “punto-masa” en movimiento. Luego
Huygens resolvió el problema del centro de oscilación de un
péndulo físico imaginando que el cuerpo extenso de éste
estaba compuesto de péndulos puntuales de Galileo, cuyos
lazos de unión podrían ser soltados instantáneamente en
cualquier momento de oscilación. Después de soltados los
lazos, cada péndulo individual se movería libremente pero su
centro de gravedad colectivo, como el del péndulo de Galileo se
elevaría sólo a la altura desde la cual el centro de gravedad del
péndulo extenso hubiera empezado a descender [Kuhn 1979:
520].

Este ejercicio consiste en la percepción de semejanza entre un problema

modelo y otro nuevo y es, lógica y psicológicamente, anterior a las “reglas
de correspondencia”, que según el positivismo lógico eran indispensables
para aprender la teoría y poder relacionarla con los datos de experiencia.
Los ejemplos paradigmáticos son el medio que nos permite poner en
relación un sistema conceptual complejo, es decir una teoría, con el mundo,
sin necesidad de recurrir a un lenguaje neutral de observación que
especifique los significados de los conceptos básicos de la teoría. Las
aplicaciones paradigmáticas constituyen, entonces, la instancia concreta
donde se muestra la conexión entre teoría y experiencia [Kuhn 1996: 187-
191].

4.3. La inconmensurabilidad
La tesis sobre la inconmensurabilidad que Kuhn presentó en La
estructura fue interpretada en el ambiente epistemológico de los años
setenta como un atentado a la racionalidad de la ciencia, y Kuhn fue
acusado de subjetivismo y de propugnar la irracionalidad, lo que le impulsó
a revisar esta noción con el afán de explicar mejor su significado, y dejar
claro cómo esta noción no excluye la posibilidad de comparación entre
teorías en competencia.

Para explicar esto se remitió al origen mismo del término:

“Inconmensurabilidad” es un término tomado de la matemática

y ahí no tienen tal implicación. La hipotenusa de un triángulo
rectángulo isósceles es inconmensurable con su lado, pero
ambos pueden ser comparados con el grado de precisión que
se desee. Lo que hace falta no es la comparabilidad sino una
unidad de longitud en términos de la cual ambos puedan ser
medidos directa y exactamente [Kuhn 1976: 191].

A continuación restringió la aplicación de la inconmensurabilidad a las

teorías propuestas por paradigmas sucesivos, y más en concreto a sus
léxicos o vocabularios, limitando el ámbito de esta noción al terreno
semántico. Bajo esta nueva perspectiva, dos teorías son inconmensurables
cuando están articuladas en lenguajes que no son completamente
traducibles entre sí, ya que los términos, al pasar de una teoría a otra,
cambian de significado, impidiendo la traducción de todos los enunciados.
La inconmensurabilidad quedó, entonces, ligada al fracaso en la traducción
completa entre dos teorías, ya que «las lenguas cortan el mundo de formas
distintas» [Kuhn 2000: 92]. Con estos criterios, la inconmensurabilidad ya no
significa incomparabilidad, sino imposibilidad de traducción total.

En los años ochenta, Kuhn redefinió nuevamente su posición y comenzó

a hablar de “inconmensurabilidad local”. Esta reformulación supuso la
elaboración de la llamada “teoría de los tipos”, según la cual la aplicación de
la inconmensurabilidad se limita a una clase concreta de términos, los
términos taxonómicos o términos tipo que incluyen tipos naturales, tipos de
artefactos, tipos sociales, entre otros.

En inglés esta clase [los términos tipo] comprende, en general,

los términos que usados singularmente o dentro de
determinadas expresiones admiten artículo indeterminado. Se
trata particularmente de sustantivos que pueden contarse y de
aquellos que no pudiendo contarse se pueden combinar con
sustantivos numerales en frases que piden el artículo
indeterminado (…) [Kuhn 2000: 92].
 De acuerdo con esta nueva formulación, Kuhn sostiene que cada teoría
científica tiene su propia estructura léxica compuesta por conceptos o
términos tipo, que están en función de ella. El producto de cada revolución
es una nueva estructura léxica, dentro de la que algunos términos tipo
tienen nuevos referentes que se superponen a los antiguos. Cada
revolución comporta una revisión de toda la taxonomía léxica, y puede
provocar la inconmensurabilidad entre dos comunidades científicas
diferentes, pero como el cambio de significado se refiere sólo a una clase
muy restringida de términos: los términos tipo, y muchos otros conservan su
propio significado, hay un terreno común para la confrontación y para la
elección racional de las teorías [Gattei 2000: 336-337].

Esta tesis convierte la inconmensurabilidad en imposibilidad de

traducción localizada, provocada por las diferencias entre las taxonomías
léxicas que impiden la comprensión entre comunidades diversas. La causa
de la inconmensurabilidad deja de ser la imposibilidad de traducir conceptos
simples, y pasa a ser la introducción de teorías con taxonomías léxicas
diferentes que llevan a los científicos a clasificar el mundo de modo diverso.
Así que «dos teorías son inconmensurables cuando sus estructuras
taxonómicas no son homologables» [Pérez Ransanz 1999: 108].

Sin embargo, la imposibilidad de ofrecer una traducción completa no

provoca la total interrupción de la comunicación entre dos comunidades
lingüísticas diferentes. En los casos en que no se puede traducir un término
extranjero se puede acudir a la interpretación, que nos permite aprender el
significado de los términos en su propio contexto lingüístico sin necesidad
de recurrir a nuestro lenguaje. De este modo, la posibilidad de comunicación
entre quienes sostienen dos paradigmas diversos está garantizada, ya no
por la traducción, sino por el bilingüismo [Kuhn 2000, 93]. Por este camino,
la variación del significado y la relativa imposibilidad de traducción, ya no
imposibilitan la confrontación entre teorías en competencia y así se
garantiza la elección racional entre teorías inconmensurables [Gattei 2000:
338-339].

Esta tesis kuhniana requiere comprender la teoría del significando en la

que descansa. De acuerdo con ésta, los conceptos son algo que las
comunidades comparten ampliamente, y su transmisión de una generación
a otra cumple un papel clave en el proceso de acreditación de los nuevos
miembros. Este carácter social de todo concepto, como producto y
herramienta de una colectividad se manifiesta sobre todo en el primer
aspecto del significado: «saber lo que significa una palabra es saber cómo
usarla para comunicarse con los demás miembros de la comunidad
lingüística, donde dicha palabra es común» [Kuhn 1990: 301]. Por otra
parte, salvo contadas excepciones, «las palabras no tienen significado
individualmente, sino sólo a través de sus asociaciones con otras palabras
dentro de un campo semántico. Si cambia el uso de un término,
normalmente cambia el uso de los términos asociados a él» [Kuhn 1990:
301].

Una década después, Kuhn distingue un nuevo tipo de transición

taxonómica: lo que en The Structure of Scientific Revolutions era una
distinción entre desarrollo normal y desarrollo revolucionario, se convierte
en una distinción entre un desarrollo que requiere mutación taxonómica
local, y aquel que, por lo contrario, no lo requiere [Kuhn 2000: 97]. El
resultado de la transición revolucionaria produce una fragmentación en la
comunidad, y no tan solo una reagrupación. Esto implica que el grupo más
conservador se queda trabajando en un dominio cuya estructura es
básicamente congruente con la de la taxonomía anterior; mientras el grupo
disidente adopta una nueva estructura taxonómica no homologable con la
anterior, cuyo dominio es más estrecho que el considerado hasta entonces,
lo que da lugar a nuevas divisiones en los campos de investigación
existentes, es decir nuevas especialidades.

Cada especialidad genera un léxico propio y «no hay una lengua franca
capaz de expresar por completo el contenido de todas ellas, o siquiera de
un par de ellas» [Kuhn 2000: 98]. A la luz de esta perspectiva, el viejo ideal
de la ciencia unificada que requería la construcción de un léxico
homogéneo, resulta ser no sólo un ideal inalcanzable, sino más bien
amenazante para el progreso del conocimiento.

Los últimos trabajos de Kuhn se centraron en los problemas ontológicos

provenientes de la noción de inconmensurabilidad. Según Kuhn, los
conceptos no sólo permiten describir el mundo sino que son constitutivos
del mundo en el que viven los miembros de una comunidad lingüística. Por
tanto, cuando las estructuras taxonómicas de dos comunidades no son
homologables, cuando sus concepciones del mundo son inconmensurables,
«algunas de las clases que pueblan sus mundos son irreconciliablemente
diferentes, y la diferencia ya no es más entre descripciones sino entre las
poblaciones que se describen» [Kuhn 1993: 319]. Esta afirmación coincide
con el planteamiento presentado por Kuhn en The Structure of Scientific
Revolutions, donde afirmaba que después de una revolución los
investigadores que pertenecen a diversas comunidades científicas «trabajan
en mundos diferentes» [Kuhn 1996: 135].

5. Observaciones finales
La teoría del conocimiento en la que se apoya la propuesta
epistemológica de Kuhn, como él mismo ha admitido [Kuhn 2000: 104],
encierra un paralelismo con la tesis kantiana. Así como para Kant la
experiencia verdaderamente objetiva es el producto de la incorporación de
la experiencia sensorial en la síntesis categorial, para Kuhn la experiencia
es el producto de la aplicación del paradigma, o de las categorías lexicales,
que reemplazan, en cierto sentido, a los paradigmas a partir de los años 80,
sobre los estímulos que provienen del mundo, que se identifica con el Ding
an sich kantiano. Sin embargo, a diferencia de Kant, el paradigma cambia
con el tiempo y con el paso de una comunidad a otra. Pero, vale la pena
aclarar que en otro texto, Kuhn sostiene que sus categorías son mas afines
al sentido de las categorías a priori kantianas definido por Reichenbach, que
a su sentido original.

Ambos significados —del a priori— hacen que el mundo en

cierto sentido dependa de la mente, pero el primero amenaza la
objetividad insistiendo en la absoluta fijeza de las categorías,
mientras el segundo relativiza las categorías (y con ellas el
mundo de la experiencia) al tiempo, el lugar y la cultura [Kuhn
1993: 331].

Es innegable, por tanto, que para Kuhn, como para Kant, el conocimiento
permanece en la esfera de la subjetividad. Sin embargo, para Kuhn, esta
subjetividad más que hacer referencia a un sujeto hace referencia a una
comunidad de especialistas, que está inmersa en un contexto histórico-
social.

Kuhn presenta la ciencia como una estructura cognoscitiva elaborada por

una comunidad de especialistas en la que interactúan teoría y experiencia
dentro de un marco histórico-sociológico amplio, en el que se forja la
experiencia, a la vez que construye la ciencia. Pero este análisis se queda
en el plano socio-psicológico sin llegar a establecer un status ontológico, lo
que da lugar a que se la interprete como una especie de subjetivismo
comunitario, que impide hablar de la ciencia como de un modo de
conocimiento objetivo.

La teoría kuhniana y en concreto su noción de inconmensurabilidad ha

dado lugar a una serie de preguntas, que han orientado el debate
epistemológico contemporáneo, dando un nuevo impulso a las discusiones
sobre el realismo científico. Esta tesis no sólo ha obligado a repensar los
problemas metodológicos de contrastación y elección de teorías, sino que
ha contribuido a renovar la reflexión sobre la racionalidad científica,
alimentando también otra gran línea de cuestiones filosóficas sobre la
ciencia: los problemas ontológicos y semánticos. De allí que la
inconmensurabilidad se haya convertido en la noción más controvertida y
desafiante de la filosofía de la ciencia actual.

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 Emmanuel Lévinas
Autor: Julia Urabayen

Emmanuel Lévinas es uno de esos filósofos difíciles de clasificar. Es un

pensador formado en la Fenomenología que rompe con toda la filosofía
occidental, estableciendo la tesis de que la ética es la filosofía primera. Esta
idea central se despliega en la formulación del humanismo del otro que
quiere descentrar el sujeto egocéntrico para dar cabida al otro y a la huella
de la Illeidad.

En esta voz se realizará, en primer lugar, una presentación biográfica del

pensador lituano y se pasará después a los núcleos más destacados de su
filosofía: la presencia del judaísmo en su reflexión filosófica, sus primeros
escritos que buscan una salida del ser, el estudio del humanismo del otro y
la culminación de su pensar en la propuesta de una ética sin ontología.

Índice
1. Biografía y formación filosófica

2. Las raíces judías de su humanismo

3. Las primeras obras: la salida del ser

4. El humanismo del otro

5. Ir más allá del ser: la ética sin ontología

6. Bibliografía

6.1. Obras de Lévinas

6.2. Obras sobre Lévinas

7. Links recomendados:

1. Biografía y formación filosófica

Emmanuel Lévinas nació el 12 de enero de 1906, según el calendario
gregoriano (el 30 de diciembre de 1905, según el juliano) en Kaunas,
Lituania, entonces territorio perteneciente a Rusia. Emmanuel nació y se
crió en una familia hebrea perteneciente a la burguesía. Siendo un niño, su
familia, sacudida por la Gran Guerra, tiene que emigrar e instalarse en
Jarkov, Ucrania. En su infancia y adolescencia se establece uno de los
pilares del pensamiento de Lévinas: su judaísmo, basado en la tradición
bíblica (la Torá), junto al Talmud, a cuyo estudio detenido se dedicará a una
edad más avanzada. A este aspecto decisivo de su formación, habría que
añadir la lectura de los clásicos rusos (Dostoievski, Tolstoi, Gogol, Pushkin)
y del gran clásico occidental: Shakespeare. El año 1920, la familia Lévinas
vuelve a Lituania, que es ya un país independiente. Allí acaba sus estudios
medios Emmanuel. En 1923, se traslada a Francia, a Estrasburgo, para
cursar la carrera de filosofía.

En estos años de Universidad, se producen dos encuentros decisivos en

la vida y el pensamiento de Lévinas. En 1927 conoce a Maurice Blanchot, a
quien siempre le unió una profunda amistad y una sentida admiración; y, al
finalizar sus estudios universitarios lee a Husserl, siguiendo el consejo de su
compañera de estudio Gabrielle Peiffer, con cuya ayuda tradujo años
después al francés una de las obras claves del padre de la
fenomenología: Las meditaciones cartesianas. El descubrimiento de la
fenomenología llama tanto la atención de Lévinas que en 1928 decide
trasladarse a Friburgo para escuchar a Husserl. El momento histórico en el
que llegó el joven filósofo deseoso de zambullirse en la fenomenología no
podía ser más crucial: la jubilación de Husserl y el triunfo del alumno más
brillante del maestro: Heidegger. Todo el ambiente universitario de esta
ciudad alemana conducía hacia el discípulo que ya había comenzado a
trazar su propio itinerario. En 1929 Lévinas participa en un seminario de
Heidegger en la Universidad de Friburgo, lee Ser y tiempo, y asiste al
encuentro en Davos entre Heidegger y Cassirer.

La presencia e influencia de Heidegger en el pensamiento de Lévinas es

evidente. A pesar de que años más tarde, Lévinas rompiera con Heidegger
e incluso propusiera que en su obra magistral ya había elementos que
podían explicar la adhesión del filósofo alemán al régimen
nacionalsocialista, su admiración por esa obra se mantuvo siempre. El
mayor descubrimiento de Heidegger para Lévinas fue la verbalidad del ser,
su capacidad para reeducar el oído filosófico tan acostumbrado al sustantivo
ser que ha olvidado que ser es un verbo. Igualmente, Lévinas valoró como
muy positivo el estudio heideggeriano de la afectividad y los temples de
ánimo. En cambio, tras 1933, no volvió a ver a su antiguo profesor del
mismo modo y no se interesó por la llamada kehre heideggeriana. El filósofo
de origen lituano consideró la segunda etapa de la obra de Heidegger
decepcionante.

De vuelta en Francia y como fruto de esta toma de contacto e inmersión

en la fenomenología, Lévinas publica una serie de artículos sobre Husserl y
Heidegger. El fruto más destacado de esta reflexión sobre la fenomenología
fue su tesis de universidad, titulada Teoría de la intuición en la
fenomenología de Husserl, que apareció en 1930 en París en la editorial
Alcan y fue premiada por el Institut de France. Estos artículos y
especialmente la tesis constituyeron una labor de presentación de la
fenomenología en el ámbito francés.

Por otra parte, Lévinas continúa su formación filosófica en diferentes

ámbitos: acude a los cursos que imparte Brunschvig en la Sorbona, a
alguna de las conferencias de Kojève sobre Hegel, toma contacto con la
filosofía concreta de Gabriel Marcel y de Jean Wahl, y es uno de los
primeros en colaborar en la revista fundada por Mounier: Esprit. En el plano
personal hay que destacar que en 1932 Lévinas contrae matrimonio con
Raïssa Levi y comienza su labor en la administración de la Alianza Israelita
Universal y su profundización en el judaísmo. En esta época lee una de las
obras que más ha influido en su pensamiento: La estrella de la Redención.
Este libro, que es la obra maestra de Rosenzweig, fue escrito en 1917 en el
frente balcánico en forma de postales a su familia. Su tesis principal
consiste en la afirmación de que la existencia judía es un evento o categoría
esencial del ser que interpreta la revelación como el amor de Dios al
hombre, amor al que hay que responder amando al prójimo, que es en lo
que consiste la redención.

En 1931 se nacionaliza francés y en 1935 nace su hija Simona. En 1939

Lévinas es movilizado como intérprete de ruso y alemán para los aliados, y
en 1940 es apresado en Bretaña, y tras un mes en Rennes, es llevado a un
campo de prisioneros entre Bremen y Hannover. Allí permanece hasta 1945
y, aunque salva su vida, pues su condición de militar, que obliga a los
alemanes a respetar el tratado de Ginebra, le protege de la suerte que
padecieron otros judíos, Lévinas jamás olvidará esta experiencia, y en él
quedará grabada la culpabilidad del superviviente, ya que pierde en
Auschwitz a toda su familia lituana. La suerte de su mujer y su hija fue más
favorable: lograron salvar su vida gracias a que fueron acogidas en el
convento católico de San Vicente de Paúl en Orleans.

Durante su cautiverio, favorecido por su peculiar situación, Lévinas leyó

mucho. Por una parte, obras literarias (especialmente Marcel Proust) y, por
otra, los filósofos que todavía no había tenido tiempo de estudiar,
principalmente Rousseau, Diderot y Hegel, cuyo pensamiento ejercerá una
gran influencia en el suyo. En esos años de cautiverio, Lévinas ahonda en
su crítica a la filosofía occidental, el pensamiento de lo mismo, del ser y de
la identidad, de Ulises volviendo a Ítaca. El filósofo judío opone a este héroe
griego el patriarca judío Abraham, dirigiéndose a la tierra prometida por
Dios, dejando atrás su tierra y la de sus antepasados para no volver allá. La
primacía del otro y de la ética son temas centrales en De l’existence à
l’existant, obra redactada en parte en cautiverio y publicada por primera vez
en 1947.

Tras su vuelta a Francia, retoma su trabajo en favor del judaísmo. A partir

de 1946, hasta 1961, año en el que se traslada a Poitiers, dirige la Alianza
Israelita Universal y la Escuela Normal Israelita Oriental de París. Comienza
los estudios del Talmud de la mano de M. Chouchani y participa,
impartiendo varias lecciones talmúdicas, en los Coloquios de intelectuales
judíos. Estas lecciones talmúdicas de Lévinas no fueron editadas
inmediatamente. La primera publicación importante de esta dimensión de su
pensamiento tiene lugar en 1963 con el título de Difficile liberté, a esta obra
le sigue en 1968 la primera recopilación de esas lecciones publicadas bajo
el título de Quatre lectures talmudiques. Las otras lecciones salen a la luz
en 1977 bajo el título de Du sacré au saint, en 1982 como L’au-delà du
verset, en 1988 con el título À l’heure des nations y en 1996, con carácter
póstumo, Nouvelles lectures talmudiques. Además, dedica numerosos
artículos y trabajos a reflexionar sobre el judaísmo.

Por otra parte, tampoco olvida su formación fenomenológica. A este

respecto publica en 1948 La ontología en lo temporal según Heidegger; en
1949 aparece una obra que es una recopilación de trabajos anteriores y de
nuevos textos dedicados a la fenomenología: En decouvrant l’existence
avec Husserl et Heidegger; en 1951, L’ontologie est-elle fondamental?; en
1959 Réflexions sur la ‘técnique’ phénomenologique, Intentionalité et
métaphysique, y La ruine de la représentation; y en 1960, Le permanent et
l’humain chez Husserl. En esta época, Lévinas ya ha establecido su crítica
más intensa a la filosofía fenomenológico-hermenéutica de Heidegger,
cifrada en el olvido del otro a favor del ser.

En el ámbito personal se mezcla la alegría y la tristeza. En 1945 nace y

muere con solo unos meses André Éliane, su segunda hija, y en 1949 nace
su hijo Miguel.

Todo este proceso de vuelta a sus raíces judías, de crítica a la filosofía

occidental y de clara conciencia de la necesidad de profundizar en el
estudio del otro culminarán con las obras maestras de Lévinas: Totalité et
Infini. Essai sur l’exteriorité (1961), Humanisme de l’autre homme (1972)
y Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974). Las obras posteriores
se dedicarán a profundizar en las ideas expuestas en estos libros. El
primero de estos trabajos es, sin duda alguna, la obra más conocida y más
significativa de Lévinas, que como tesis doctoral le permitió convertirse en
profesor en la Universidad de Poitiers, donde permanece hasta 1967, año
en el que se traslada a la Universidad de Nanterre, donde trabaja hasta
1973, momento en el que acude a la Universidad de la Sorbona (París IV)
para ocupar la cátedra de filosofía.

Lévinas se jubila de la docencia regular en 1976, aunque es nombrado

profesor honorario y continúa en ese cargo hasta 1985, además sigue
impartiendo seminarios y dando conferencias. Publica varios artículos y
libros, en la mayoría de los casos, obras antológicas y de reedición de
textos publicados en revistas especializadas: Sur Maurice
Blanchot (1975), Noms propres (1976), Wahl et Marcel, (1976), De Dieu qui
vient à l’idée (1982), Étique et infini (1984), Transcendance et
intelligibilité (1984), Hors sujet (1987), Entre nous. Essais sur le penser-à-
l’autre (1991), Cahier de l’Herne (1991), La mort et le temps (1992), Dieu, la
mort et le temps (1993), Les imprévus de l’histoire (1994), Liberté et
commandement (1994), L’intrigue de l’infini (1994), Altérité
et transcendance (1995) y Positivité et transcendance. Lévinas et la
phénoménologie (2000).

Se puede afirmar que la vida de Lévinas estuvo sacudida por todas las
convulsiones que asolaron a la Europa del siglo XX. En especial por la
terrible experiencia vivida por los judíos en el Holocausto, tal y como se
deduce de estas palabras: «ella [mi vida] ha estado dominada por el
presentimiento y por el recuerdo del horror nazi» [Difficile Liberté: 374]. Así
pues, sin duda alguna, la Segunda Guerra Mundial fue la experiencia bélica
que más profunda y trágicamente golpeó al filósofo judío, que años más
tarde llegó a concebir la filosofía como un pensar que no puede olvidar «los
gritos de Auschwitz que resonarán hasta el fin de los tiempos» [Difficile
Liberté: 187]. En septiembre de 1994 muere su esposa. El 25 de diciembre
de 1995 fallece Emmanuel Lévinas.

2. Las raíces judías de su humanismo

En su pensamiento, Lévinas distingue dos actitudes frente a la Biblia: la
del fiel judío que lee el versículo basándose en la tradición, y la del filósofo
fenomenológico que lo lee buscando una justificación, una razón. En la
segunda se da una profunda relación entre la religión y la filosofía, que se
explica porque la Biblia para Lévinas es esencial al pensamiento, pues
enseña que el hombre es el ser que ama a su prójimo. En este sentido,
Lévinas expone la tesis de que la tradición hebrea es, en su dimensión
talmúdica, un ejercicio reflexivo de comprensión de la realidad y, por lo
tanto, actividad filosófica.

Si bien es cierto que el interés levinasiano por el judaísmo es previo a la

Shoah, también lo es que su reflexión se desarrolla especialmente tras este
acontecimiento que marcó su existencia. A raíz de ello, Lévinas dirige su
atención a resolver la pregunta que se encuentra en el fondo: ¿es posible
ser judío y europeo? La respuesta requiere, según él, por un lado, una
crítica de una determinada noción de Europa, de esa que la identifica con
Grecia y más concretamente con Ulises; y, por otra, una indagación sobre el
judaísmo. La respuesta de Lévinas supone una unión de filosofía y religión,
una comprensión de qué es la filosofía y qué es el judaísmo, que se podrán
unir si la filosofía primera es realmente la ética y el sentido del judaísmo es
precisamente ético. Solo así se lograra que la filosofía se supere a sí misma
sin dejar de ser lo que es y que el judaísmo, sin perder su particularidad,
pueda ser expresado de forma universal y comprensible para todos los
seres humanos. Una lectura atenta de las llamadas obras filosóficas nos
pone ante la presencia del judaísmo. Lévinas es el filósofo que parte de una
contraposición de dos figuras, una griega y otra judía, para explicar qué es
Europa, y cuál es la salida de la filosofía tradicional que él está buscando:
«se trata de salir del ser por una vía nueva con el riesgo de invertir ciertas
nociones que al sentido común y a la sabiduría de las naciones les parecen
las más evidentes» [De la evasión: 99].

La filosofía occidental, según el lituano, ha otorgado una preeminencia a

la victoria. En cambio, ante el rico en astucias, ante el político y estratega,
Lévinas reivindica la locura mesiánica, la escatología profética tal como se
presenta en Abraham. El patriarca judío instalado en una tierra que, ya de
entrada no era la originaria de su familia, recibe una orden y una promesa:
el Otro le pide que salga de su tierra y la deje atrás para siempre para
dirigirse a una nueva tierra que, de hecho, él no habitará, no poseerá.
Abraham escucha la voz y se pone en marcha y en su largo decurso salva
su vida gracias a la acogida, a la hospitalidad, de los otros. Además como
padre de Ismael y de Isaac se convierte en el patriarca de las diversas
naciones, de las tres grandes religiones monoteístas. En suma, Abraham no
tiene una casa a la que volver para encontrar su identidad, no sale de su
tierra para conquistar ni para reparar una ofensa política, sino que es
sacado, es hecho salir de sí mismo por una apelación del Otro que pide una
respuesta. Su identidad es esa misma respuesta, esa responsabilidad que
hace pasar al otro antes que al yo.

Lévinas quiere, como él mismo ha señalado, decir en griego lo no heleno.

No quiere invalidar la sabiduría de las naciones, sino ampliarla. En este
punto no ha de olvidarse que el lituano no es un teólogo, sino un filósofo
que escucha y recibe la verdad, o las verdades de la Revelación, como
inspiración. Al dedicarse a la filosofía lo que toma de su religión son las
verdades universales y compartibles, y entonces las trata y estudia desde el
punto de vista de la razón. Por una parte, Lévinas afirma que todo puede
ser traducido en griego, lengua de la filosofía y de Europa. Pero por otra,
señala que a pesar de la legitimidad de la traducción de la Biblia al griego,
hay algo que permanece intraducible, como el libro de Esther, ya que «el
dolor de la persecución antisemita no se cuenta más que en la lengua de la
víctima» [À l’heure des nations: 56]. Esta última matización vuelve a abrir la
cuestión del carácter particular del pueblo hebreo, su condición de pueblo
elegido, que no puede ser universalizable. En muchas de sus lecturas
talmúdicas, Lévinas afirma que él entiende Israel no como una comunidad
política, sino en un sentido ético. Una de las dimensiones de tal papel ético
sería estar entre las naciones para recordar lo que rompe con la sabiduría
de éstas y señala hacia la promesa escatológica, hacia el infinito, y no hacia
la totalidad y el Estado. Es decir, la filosofía judía o la unión de Atenas y
Jerusalén no se ha de hacer a costa de Israel, no puede significar la pérdida
del infinito o su conversión en totalidad.

La relación de la filosofia y el judaísmo en la obra levinasiana es temática

y metódica. El estudio de la presencia de temas hebreos en las obras
filosóficas de Lévinas ha sido realizado magníficamente por Alberto
Sucasas [Sucasas 2006]. La primera noción bíblica presente en la obra
filosófica de Lévinas es la de criatura. Para Lévinas la creación ex nihilo, la
absoluta novedad, no puede ser pensada desde las categorías de la
filosofía griega, que siempre apela a una materia preexistente y a la acción
de un demiurgo. El ser humano es un ser creado de la nada, que recibe
como don todo lo que es, y, por ello, es apertura o exposición al otro. Esta
pasividad característica de la criatura es uno de los rasgos más destacados
de la descripción del hombre como vulnerabilidad y rehén presentes en su
obra De otro modo que ser como lo propio del humanismo del otro, del
humanismo que se opone al yo autónomo y autosuficiente.

Otro de los puntos de referencia de la filosofía de Lévinas marcado por

una profunda huella hebrea, e íntimamente unido a esta comprensión de la
criatura, es la noción de responsabilidad. Este pensador hebreo destaca en
sus obras filosóficas que, tras lo acontecido en el siglo XX, es necesario
rehabilitar el humanismo en su verdadero significado, lo que supone definir
adecuadamente el sentido del ser humano. Lo propio del hombre no es su
poder, tal como habría sido señalado por la tradición occidental, sino su
pasividad, su vulnerabilidad que es apertura al Otro que se hace presente-
ausente en el Mismo sin perder su exterioridad y le pide cara a cara
responder, no de las acciones que ha realizado desde su autonomía, sino
de su derecho a existir, de su culpabilidad originaria: ocupar un lugar bajo el
sol que usurpa el lugar de otro.

Para Lévinas esta visión del ser humano es la esencia del judaísmo, tal
como se expresa en la obra de Haim de la Volozine en la que se describe al
hombre como imagen de Dios. Ésta es una religión exigente, para adultos,
que enseña al ser humano el sentido de una libertad difícil, la libertad de
una criatura capaz de negarse a reconocer su carácter creado y su relación
fraterna con los otros seres humanos, pero que no puede borrar la huella de
Dios en el rostro del otro, por lo que su máximo principio, “no matarás”, es
profundamente ético y afecta directamente a la comprensión del ser
humano.

La otra gran presencia del judaísmo en la obra filosófica de Lévinas tiene

que ver con el método. Para el lituano la filosofía ha de ser capaz de decir lo
que no es griego sin desvirtuarlo, ha de decir con otro decir las posibilidades
del decir. Esto supone abrir la filosofía a la hermenéutica hebrea, a la
lectura siempre abierta de nuevas posibilidades, de acepciones y sentidos
implícitos que han de ser encontrados e interpretados. Lévinas aplica este
método no solo en sus obras talmúdicas, en las que lleva a cabo una lectura
que pone el Libro en relación con los problemas actuales, sino también en
su obra filosófica. La lectura del Talmud es un diálogo necesario que rompe
con el pensamiento conceptual y con el pensamiento de la presencia en el
que todo se puede pensar al mismo tiempo. La lectura interpretativa
siempre va más allá de la letra, del texto, y se abre a la trascendencia, no a
lo no dicho, sino al mismo Decir. Las múltiples interpretaciones salen de la
lógica binaria verdadero-falso y abren a la lógica del sentido, a la lógica de
la presencia-ausencia.

Debido a esta influencia clave, la obra de Lévinas tiene un carácter

hermenéutico, tanto en sus obras sobre el judaísmo como en sus escritos
filosóficos. En su interpretación del Talmud siempre parte de la
consideración de que los textos han de ser interpretados teniendo en cuenta
la totalidad del libro. Además, la lectura o interpretación plantea una nueva
pregunta que exige otra vez la interpretación, ya que el texto contiene más
sentido, es lenguaje profético o inspirado, pensar originario, y reclama una
relación que es siempre interpretativa.
 En filosofía, especialmente en De otro modo que ser, Lévinas rompe el
lenguaje de la filosofía griega y lo hace tomando como referencia, no solo
las nociones hebreas, sino el método hermenéutico de leer y decir. El
filósofo hebreo busca lo de otro modo que ser y no ser de otro modo, trata
de superar la lógica propia de la filosofía occidental. La tarea de la filosofía
es enunciar en proposiciones, dicho, lo indecible o an-árquico, el Decir. La
filosofía es decir desdiciéndose, que señala hacia «todo lo que un lenguaje
lógico —nuestra lengua— puede expresar, al decirse y desdecirse» [Le
temps et l’autre: 71]. Así pues, su forma de entender la filosofía coincide con
su manera de comprender el judaísmo. En ambos casos pretende alcanzar
una universalidad que no está basada en el acuerdo en una verdad. La ética
ofrece una universalidad de otro tipo y por ello requiere un discurso
diferente, reclama una transformación de la filosofía y de su lenguaje o
discurso para dar cabida a lo que ha sido excluido siempre y que Lévinas
denomina religión.

3. Las primeras obras: la salida del ser

Lévinas parte de la afirmación de que el pensamiento filosófico es única y
exclusivamente ontología, pensamiento del ser, de lo mismo, con la
consiguiente exclusión de la diferencia, de lo otro y, más concreta y
dramáticamente, del otro. Este filósofo lituano se propone romper con este
discurso y dirigirse a lo que ha sido excluido del pensamiento occidental. La
primera obra en la que este propósito se hace absolutamente patente lleva
el significativo título de De l’évasion y fue publicada en 1935. Allí quiere
rebatir este modo de pensamiento, poniendo de relieve la necesidad de
evasión, cifrada en el descubrimiento de la inmovilidad y pesadez de la
presencia del propio ser. La evasión no es una huida hacia la muerte, hacia
otro lugar o hacia la eternidad, es la necesidad de romper el
encadenamiento al ser y más concretamente al propio ser, a la brutalidad de
la propia existencia. En la profundización de esta tesis, este breve estudio
presenta un interesante análisis fenomenológico del ser humano y de los
estados de ánimo, más concretamente del deseo, del placer, de la
vergüenza, del malestar y de la náusea. Ellos son vistos como modos de
describir la situación del ser humano como ser sometido al ser e incapaz de
romper consigo mismo, de evitar la irremisible presencia de sí mismo. En
este escrito se plantea el objetivo de todo su pensamiento: «salir del ser por
una vía nueva» [De la evasión: 99], pero no se expone todavía cuál es esa
vía.

Lévinas continúa profundizando estas ideas en De l’existence à

l’existant (1947), obra que tiene un carácter preparatorio, pues se enfrenta
con temas que requieren un estudio más amplio: el problema del Bien, del
tiempo y la relación con lo/el otro. El objetivo de este libro, guiado por la
fórmula platónica que coloca el Bien más allá del ser, es describir la
posición en el ser, exponer cómo surge un existente en el seno de la
existencia o ser impersonal (il y a). En el prefacio a la 2ª edición (1984),
Lévinas insiste en que es esencial comprender que el ser impersonal
destaca la inhumana neutralidad del ser y afirma que esto se supera en la
hipóstasis o surgimiento de un existente.

El filósofo lituano pretende, desde la ontología contemporánea que

piensa el ser en su relación con el hombre, «acercarse a la idea del ser en
general en su impersonalidad para analizar la noción de presente y la
posición en la que, en el ser impersonal, surge, como efecto de la
hipóstasis, un ser, un sujeto, un existente» [De la existencia al existente:
18]. A lo largo de estas páginas analiza la relación del yo con el ser y se
centra en experiencias en las que se hace patente que la aparición del
existente está vinculada a una carga que hay que asumir: la fatiga y la
pereza, que muestran la diferencia entre el existente y la existencia.
Presenta, también, la relación del hombre con el mundo mediante las
intenciones o deseos y mediante el conocimiento o luz, que es lo que
permite entrever un más allá del ser. El hombre, en su relación con el
mundo, es capaz de separarse de él, de alejarse: esto es el exotismo en
sentido etimológico. En este alejamiento se puede percibir la existencia sin
existente como una existencia impersonal y anónima, cuya expresión es la
noche o falta de luz, que genera el horror que despoja a la conciencia de su
subjetividad misma. En este horror a la noche se revela no la angustia ante
la nada, como propone Heidegger, sino el miedo del ser, de la necesidad de
asumir por siempre la carga de la propia existencia. De ahí que Lévinas
describa esta experiencia de la noche o del ser como «la densidad de un
vacío, el murmullo del silencio» [De la existencia al existente: 104]. En esta
noche del ser, la conciencia del sujeto pensante se presenta como la
ruptura del insomnio del ser anónimo, como el advenimiento o posición de
un sustantivo, al que Lévinas denomina hipóstasis o subjetivización del
sujeto.
 A partir de aquí estudia las dimensiones de esta sustantivación: la
conciencia, el aquí, el sueño y el lugar, el presente y el tiempo, el yo, la
posición y la libertad. Gracias a este análisis de la posición del existente,
Lévinas concluye que el existente domina la existencia, pero la existencia
tiene un peso sobre el existente; que la aparición de un existente es la
aparición de un sustantivo en el seno de la existencia impersonal; que al
buscar la hipóstasis, se ha encontrado la conciencia; y que el existente que
se tiene que ocupar de sí mismo está sumido en una absoluta soledad. La
separación del ser impersonal explica que lo propio del hombre sea la
identidad, el encadenamiento a sí mismo y la imposibilidad de deshacerse
de esto.

Sin embargo, éste solo es un primer paso de un camino que conduce a la

primacía de la ética sobre la ontología, ya que la neutralidad del ser
realmente se quiebra en la relación con el otro, en la apertura al Bien y al
infinito. La superación de este encadenamiento al yo está en el tiempo y
más concretamente en el otro, pues la dialéctica del tiempo es la dialéctica
de la relación con otro. En el estudio de la relación con el otro, Lévinas
opone a la colectividad de camaradas la comunidad del yo-tú, que es un
cara a cara, una relación sin mediación. En la relación con el otro, que es
asimétrica, se abre al yo la posibilidad de superar el encadenamiento al ser
y a sí mismo.

En esta obra, Lévinas se centra en la significación del hecho mismo de

que en el ser hay entes, pero dado que este hecho está íntimamente
conectado con el presente o instante en el que el existente se pone sobre el
suelo, se pone aquí, y esta posición está íntimamente vinculada a la
existencia y la relación con el otro; se hace absolutamente patente la
necesidad de estudiar la temporalidad y la intersubjetividad. A ello dedica
una obra que está íntimamente conectada con ésta y que se titula Le temps
et l’autre (1947). Este libro supone la culminación de lo que se ha
denominado primer período de Lévinas y en él se expone y clarifica la
relación entre las tres dimensiones que ha descrito en De l’existence à
l’existant: el ser anónimo, el sujeto idéntico y solitario, y la apertura al otro,
que en esta obra se presenta fundamentalmente en el sufrimiento y la
muerte, y en la paternidad.

Toda la obra se expresa de modo aproximativo o metafórico, mediante

esbozos preparatorios, que se sustentan en una tesis muy neta: «la
analogía entre la trascendencia que significa la diacronía y la distancia de la
alteridad de los demás» [El tiempo y el otro: 71]. El tiempo y la alteridad, lo
otro, están profundamente unidos, pues el tiempo remite a un sujeto con los
demás, no a un sujeto aislado. Sin embargo, el punto de partida es la
soledad propia del existente que se ocupa de sí mismo, de su existir. En
este momento, Lévinas retoma el estudio del existir y el existente. Describe
el existir como anónimo e impersonal y propone acercarse a él a través del
insomnio. En este existir sin existente —o ‘hay’— se produce la hipóstasis o
surgimiento de un sujeto que domina el existir y por ello está solo o
encerrado en sí mismo. Este ocuparse de sí mismo o estar encerrado es la
materialidad del sujeto —la vida cotidiana—, que se plasma en el hecho que
el mundo es ante todo un conjunto de alimentos de los que se goza.

El sujeto en su vida cotidiana, que se realiza en el conocimiento y el

trabajo, es activo. Pero hay una experiencia en la que éste se vive como
pasivo: el sufrimiento, que presenta la proximidad de la muerte. Al
profundizar en esta nueva experiencia, Lévinas descubre que el vínculo con
la muerte es una relación única con el futuro, con lo inasumible, con la
irresponsabilidad: la muerte llega. Por ello la muerte anuncia una realidad
contra la que el poder del sujeto es insuficiente. La muerte es el
acontecimiento de la presencia de lo absolutamente otro. La relación con la
muerte constituye una relación con el misterio, con lo otro y es esta
experiencia la que prepara y hace posible la relación con los otros, cuyo
prototipo es la relación erótica. Para Lévinas la alteridad absoluta es lo
femenino, cuya existencia consiste en ocultarse, en ser una fuga ante la luz:
el pudor. Esta relación con lo femenino permite al yo, siendo él mismo,
convertirse en diferente de sí: esto es la paternidad, entendida como «la
relación con un extraño que, sin dejar de ser ajeno, es yo; relación del yo
con un yo mismo que, sin embargo, me es extraño» [El tiempo y el otro:
135].

Éste es el mundo del espíritu, del encuentro del otro como otro en un cara
a cara que no es el vínculo entre dos libertades separadas, sino la relación
sin intermediarios. Esto es lo que no comprende la filosofía occidental
encerrada en la eleática identidad del ser y lo que no vieron los soldados
alemanes durante la Segunda Guerra Mundial. Frente a las personas con
nombres y apellidos se encuentra el impersonal ‘hay’, que es lo horroroso,
un ruido silencioso. Sin embargo, Lévinas insiste en que esta experiencia
del horror no es equiparable a la angustia existencialista, sino más bien a
experiencias como el insomnio, en la que se pierde la conciencia
objetivadora y ya no es una conciencia concreta quien está desvelada, sino
una conciencia despersonalizada, un ‘esto’ que no duerme. Tampoco es
una angustia que surja del miedo a la muerte, sino un disgusto de sí mismo,
un cansancio de uno mismo. La salida del impersonal ‘hay’ está en la
hipóstasis, en la cosa puesta en sí misma o el sujeto portador y dueño del
ser; y más concretamente en la obligación ante el otro. La verdadera
superación de la impersonalidad es el reconocimiento del otro, la
subordinación del yo al otro.

Estas primeras reflexiones de Lévinas se centran en una misma temática

y presentan, como se ha visto, una estructura de mayor intensificación: cada
obra va ahondando en los temas abiertos por la anterior y esta
profundización se hace de un modo fenomenológico o descriptivo. Se apela
a diferentes experiencias para poner de relieve la tesis que se quiere
asentar desde el principio, pues todo su proyecto está in nuce en su primera
obra.

4. El humanismo del otro

Lévinas siente la necesidad de pensar y profundizar en los temas
enunciados en las obras juveniles de crítica a la filosofía occidental.
Considera que hay que centrarse en el otro y decir algo sobre él para
romper el predominio de lo mismo y el olvido del otro. De ahí que en sus
obras posteriores, abandone el estudio y reflexión sobre el ‘hay’ impersonal
y se centre en el otro, que es la salida de ese horror y desolación de lo
impersonal. La noción clave en este debate es, sin duda, la de rostro. La
otra categoría central es la de responsabilidad hacia el otro: siempre hay
que considerar la repercusión de la acción que uno realiza, ya que actuar
como si uno estuviera solo y los otros solo existieran para recibir la acción
propia supone ejercer violencia sobre ellos.

Su gran obra, Totalité et infini (1969), se presenta como una dura crítica a

toda la filosofía occidental. Frente a esta filosofía de la totalidad, Lévinas
propone que el sentido está en el cara-a-cara, en las relaciones humanas,
en la ética. De ahí que afirme que «la filosofía primera es una ética» [Ética e
infinito: 71]. Totalité et infini es la primera obra en la que, además de criticar
la totalidad, se lleva a cabo —y esto es lo más importante— un análisis y
descripción de las relaciones intersubjetivas, de lo social y lo político, cuya
relación podría ser sintetizada así: «la política debe ser siempre controlada
y criticada a partir de la ética» [Ética e infinito: 76].

El libro está dividido en cinco secciones en las que el pensador judío

profundiza en las ideas ya esbozadas en sus obras anteriores y abre
nuevos ámbitos de estudio. En la presentación de la edición castellana,
Lévinas define el objetivo de tal obra con las siguientes palabras: «busca
una salida a esta referencia al ser; referencia en la que uno no está seguro
de que se rompa el encantamiento, de que el hombre, en su conocer, no
quede encerrado en su conciencia subjetiva, de que su impulso de
transcendencia no permanezca encallado, dejando al yo cautivo de sí
mismo» [Totalidad e infinito: 9]. Se trata de buscar la transcendencia o,
como se expresa en el subtítulo, la exterioridad, que se plasma o es, en el
fondo, un acto de responsabilidad por el otro. Esto es así porque esta
exterioridad o transcendencia se hace patente por sí misma como una
experiencia que se da en el ámbito de la totalidad, pero que no es reducible
a ella. Éste es el par o binomio en torno al cual gira toda la obra: totalidad e
infinito, al que se asocian otros: política y ética, libertad y responsabilidad,
tiranía y justicia. Esta toma de contacto con el infinito se presenta como una
experiencia no objetiva, que muestra que el yo contiene en sí lo que no
puede contener y lo presenta como hospitalidad o recepción del otro. De ahí
se sigue que esto tenga lugar en la oscuridad y no sea objeto de la
fenomenología, de la iluminación del aparecer. Es decir, la obra es una
fenomenología de la ausencia o de la inaparición, que es lo que fundamenta
lo presente o fenómeno.

El filósofo judío ofrece, en esta obra, un buen ejemplo de proceder

fenomenológico y avanza a lo largo de las diferentes secciones paso a paso
poniendo de relieve mediante descripciones magistrales las tesis ya
defendidas en el prefacio. En la primera sección, “El Mismo y lo Otro”, trata
de describir el modo en el que lo Otro, la exterioridad, está presente en lo
Mismo, sin desgarrarlo ni deteriorarse a sí mismo. Esa relación entre el
Mismo y el Otro, en la que no se anulan ninguno de los dos, es el lenguaje,
el discurso en el que el Mismo sale de sí mismo para dirigirse al Otro. A esto
Lévinas lo denomina metafísica, religión y ética, en función de qué aspecto
de dicha relación desee evidenciar: a la oposición a la totalidad ontológica
que absorbe lo Otro en lo Mismo le corresponde el término “metafísica”, al
rechazo de la inmanencia y la absorción del absoluto en la totalidad le
corresponde el vocablo “religión”, y a la afirmación de la exigencia y
responsabilidad implicada en tal reconocimiento le corresponde el de “ética”.
Para Lévinas la presencia de lo Otro es la bondad, que se expresa en el
rostro. Este rostro que llama a la responsabilidad se hace patente en el
discurso que no es violencia, ni retórica, sino encuentro con la verdad y la
justicia. Por ello este discurso es ético: «la idea de la totalidad y la idea de lo
infinito difieren en esto: la primera es puramente teórica, la otra es moral»
[Totalidad e infinito: 106].

En la segunda sección, “Interioridad y economía”, Lévinas trata de

explicar en qué consiste la vida del yo en el mundo y lo cifra en las
categorías de gozo —el hombre goza de la realidad, que es primariamente
alimento—, morada —el hombre habita y posee un lugar de recogimiento,
intimidad y hospitalidad—, trabajo y economía, que dan seguridad, pero no
la significación última de la vida. Todas estas relaciones del hombre con la
realidad son posibles gracias a la corporalidad humana. En esta sección,
Lévinas se enfrenta a la descripción utilitarista que Heidegger hace del ser-
en-el-mundo: «el gozo de una cosa aunque sea una herramienta no
consiste solamente en relacionar esta cosa con el uso para el cual está
fabricada —la pluma con la escritura, el martillo con el clavo para clavar—
sino también para afligirse o para gozar de este ejercicio… El mundo
responde a un conjunto de finalidades autónomas que se ignoran. Gozar sin
utilidad, dando pura pérdida, gratuitamente, sin buscar nada más, siendo
puro gasto: esto es lo humano» [Totalidad e infinito: 152].

En la tercera sección, “El rostro y la exterioridad”, Lévinas estudia el

modo en el que tiene lugar la experiencia de la trascendencia: la relación
con otro. El otro se hace patente en el rostro que llama, que apela al
lenguaje y que no puede ser inscrito en la lógica formal. Ante el otro, sólo es
posible la responsabilidad, pues en su rostro se refleja su debilidad y su
grandeza, la imposibilidad de matarlo. Lo propio de esta relación con el otro
es para Lévinas la asimetría: el yo y el otro no están en el mismo plano o
nivel.

En la sección cuarta, “Más allá del rostro”, Lévinas investiga el amor y la

fecundidad como vías de acceso al otro, que están liberadas del peso de la
muerte y de la necesidad de retorno a sí mismo. Ahora bien, este filósofo
judío ya afirma en esta obra que el amor es ambiguo y que «se sitúa en el
límite de la inmanencia y de la trascendencia» [Totalidad e infinito: 265], por
lo que no es extraño que en trabajos posteriores abandone esta vía. El amor
es el contacto con lo otro, ya que la feminidad es lo absoluta y radicalmente
otro. Pero lo que realmente rompe con la filosofía de la identidad y del ser
parmenídeo es la fecundidad, en la que «el yo se lanza sin retorno, se
encuentra en el sí de otro» [Totalidad e infinito: 280].

En la quinta sección, “Conclusiones”, Lévinas retoma las ideas que le

parecen más importantes en la obra: el infinito se presenta en lo mismo
sobrepasando su capacidad y por ello hay una experiencia de la
exterioridad que no la reduce a lo mismo ni a la totalidad y esto se opone a
la filosofía tradicional. La relación con este infinito se establece gracias al
rostro, al cara a cara, y adopta las modalidades de deseo, bondad y justicia,
que se expresan en el lenguaje, que siempre hace patente la presencia del
interlocutor. Además, todo esto es una enérgica oposición a lo neutro, a la
totalidad, al Estado totalitario y al subjetivismo irresponsable. De este modo,
Lévinas rechaza el primado de la totalidad y de la ontología y establece que
«la moral no es una rama de la filosofía, sino la filosofía primera» [Totalidad
e infinito: 308].

Lévinas, por tanto, continúa buscando una salida del ser y la encuentra
en la responsabilidad por el prójimo. De ahí que afirme que la ética no
presupone una ontología previa. La cuestión es si realmente es posible
establecer una salida que es ética, o no resulta, más bien, que la moral es
una farsa: que la guerra y la política hacen irrisoria e inexistente la moral.
Para Lévinas la guerra es una de las dimensiones del concepto de totalidad
que domina toda la filosofía occidental y tiene el mismo resultado: la
alienación de los hombres. La salida de esta situación requiere establecer la
noción de infinito más allá de la totalidad y la idea de una paz mesiánica, no
vista como el resultado y la interrupción de la guerra. Es preciso una moral
no fundada en la política, más allá de la totalidad de la historia. Este infinito,
mas allá de la totalidad, se refleja en el interior de la historia y de la
totalidad. La idea de infinito piensa lo que permanece exterior al
pensamiento y es la clave de la protesta contra la totalidad, que se hace
para defender la subjetividad, pero no como una protesta subjetiva o
egoísta. La subjetividad contiene más de lo que puede contener: recibe al
Otro, es hospitalidad y ésta es su verdad más profunda. Para Lévinas la
teoría y la práctica se fundan en esa idea de infinito cuyo modo de ser, la
“infinición”, hace que se revele como una idea puesta en el sujeto.
 Lo más destacado de esta obra es que asienta con gran nitidez tesis que
antes habían sido anticipadas o meramente sugeridas. La primera es que la
metafísica no es la negatividad, no es una negación o un rechazo, sino una
trascendencia. La segunda tesis establecida en esta obra es que la
metafísica precede a la ontología. Contra Heidegger, el filósofo judío
considera que la ontología no es fundamental. La ontología es el saber o
conocimiento que absorbe lo Otro, por medio de un término medio, en el
Mismo y promueve la identificación y libertad del Mismo. Pero la presencia
del otro cuestiona la espontaneidad egoísta del Mismo y la metafísica es, de
este modo, «el recibimiento del Otro por el Mismo» [Totalidad e infinito: 67].
En esto reside la justicia, la relación entre seres que no se anulan el uno al
otro. El rostro se expresa, se manifiesta en el discurso y, al hacerlo,
deshace continuamente la forma que ofrece y que petrifica al otro. El
lenguaje es lo que permite mantener la separación del yo y su relación cara
a cara con el otro, en una relación sin intermediarios, sin un previo
conocimiento objetivo, sin paso por la ontología. Otra tesis netamente
establecida en este libro es que el recibimiento del otro es la conciencia de
la injusticia propia: la esencia de la libertad es el imperialismo que es
frenado por la presencia del otro. De este modo, Lévinas rompe con la
filosofía clásica que prima la libertad y la autonomía del sujeto, y hace
imposible la relación ética con el otro. La justicia y la injusticia es un acceso
original al Otro, el otro afecta al yo en tanto que Otro, y éste lo recibe sin
conocimiento objetivo, sin representación.

El discurso o lenguaje con el otro interrumpe la dialéctica solipsista de la

conciencia, cuestiona el yo, ya que es la presencia de un ser que no entra
en la esfera de lo mismo. Esta epifanía como rostro es, siempre, un
movimiento que parte del otro. El rostro del otro rechaza toda objetivación y
toda posesión, y se presenta sin limitar o sin oponerse a la libertad del yo.
Abre una nueva dimensión: habla al yo y le invita a una relación en la que
no hay poder, en la que no es posible el poder, y en la que, a la vez, la
negación sería radical. El asesinato es, pues, una relación única con un ser
que lleva inscrito en la desnudez de su rostro el mandato “no matarás”, ya
que sólo se asesina a ese ser que mantiene la alteridad absoluta respecto al
yo. La resistencia ética del otro muestra la imposibilidad ética del asesinato,
de la destrucción del otro y es primaria. Es decir, la ética es anterior a la
ontología. Esta relación de no-violencia llama a la responsabilidad y la
instaura, y al hacerlo, presenta a la libertad como culpable.
 Lo más importante para el pensador judío es que la relación con el otro
no anula la separación, no surge en una totalidad ni la instaura. La alteridad
es constitutiva, el otro es el otro, no el resultado de la identidad. El yo y el
otro son seres únicos e irremplazables que no pueden ser englobados en
ningún género. Su relación es el origen de la significatividad y en ello
consiste la moralidad: ser-para-otro es ser bueno. Esto supone una nueva
comprensión del sujeto, definido no en términos de poder, sino de
pasividad, de transcendencia o apertura a la exterioridad. La libertad
humana no es el fundamento, requiere una justificación. La verdadera
relación con la exterioridad es el cara a cara, que mantiene la separación y
hace posible el pluralismo de la sociedad. La metafísica de Lévinas indica
que la pluralidad no es un descenso o caída de la unidad y que el ser finito
no ha de absorberse en lo otro, sino seguir siendo su propio ser y dar
cabida o recibir al otro.

Éstas son las ideas que constituyen la crítica levinasiana a la filosofía

occidental y el núcleo de su nuevo humanismo. En 1972, profundizando
más en estos temas, publica otro de sus grandes libros, Humanisme de
l’autre homme. Obra que el lituano ve como un intento de acabar con el
antihumanismo de Heidegger y especialmente del estructuralismo, corriente
filosófica asentada sobre el principio de la muerte del sujeto. Esta breve,
pero significativa obra está compuesta por tres artículos que, tal como dice
el autor en el prólogo, son consideraciones inactuales sobre el término
“humanismo” con las que pretende poner en entredicho la prioridad de lo
Mismo y de la representación. En el primer artículo, La signification et le
sens, Lévinas, siguiendo o teniendo presente los estudios sobre la
receptividad y la sensación de Merleau-Ponty, aborda estos temas
centrándose principalmente en la interpretación contemporánea de la
significación, a la que califica de hegeliana y antiplatónica: la subjetividad se
comprende como un momento ineludible del devenir por el cual el ser sale
de la oscuridad. De este modo, la filosofía occidental, como Ulises, no ha
salido de la identidad, de lo Mismo. Ante esto, Lévinas propone ir al Otro,
que está inscrito en el Mismo, mediante la obra: sale de uno hacia el otro y
ya no vuelve a sí. En este texto, Lévinas insiste en que la salida hacia el
otro no obedece a una insatisfacción o necesidad; es un ser satisfecho en sí
el que se abre al otro: esto es el Deseo o socialidad.

El otro, al que se dirige el yo, se hace presente mediante el rostro, que es

la epifanía del otro que se expresa en una orden que exige una
responsabilidad infinita: la presencia del otro es la moralidad o ética. Ahí se
sitúa propiamente la significación, y no en el ámbito cultural: la ética no
pertenece a la cultura y por ello permite juzgarla. Ese rostro, portador de la
ética, se hace presente en la huella, que no es un signo como otro
cualquiera, ya que su pretensión era no dejar rastro, sino pasar. Ese pasar
de lo que está más allá de lo cultural es propio de un ser que transciende
este mundo, es ab-soluto, y por eso puede dejar una huella de su paso.

En el segundo artículo, Humanisme et an-archie, Lévinas entra de lleno

en el tema central: la crisis del humanismo. Esta crisis tiene, según quienes
mantienen su existencia, su raíz en la ineficacia o en la inconsistencia
humana, que convierte al hombre en un juguete de sus obras y hace ilusoria
la imagen del animal racional como ser privilegiado y capaz de integrar y
dominar el cosmos. Ante la constatación del fracaso de tal proyecto, se ha
concluido que la conciencia humana está desintegrada. Pero ni el
antihumanismo ni las ciencias humanas solucionan el problema: únicamente
han conducido el mito del hombre como fin en sí mismo a la ruina y han
instaurado un orden que no es ni humano, ni inhumano, pero sí formal y
abstracto.

Lévinas destaca la necesidad de salir de esta situación y encontrar un

punto sólido, aunque esto no signifique una vuelta a la filosofía de la
sustancia ni a una reificación del hombre. El fracaso del hombre, de su
actividad, está inscrito en la concepción del hombre que se centra en su
acción como existir o comenzar como presente. Para superar este
atolladero, Lévinas propone acudir a una pasividad originaria, que es
anterior a la libertad y a la conciencia. Esto es posible gracias al otro, que
pone en cuestión el yo y le imputa su responsabilidad, que no ha surgido de
una decisión tomada por el yo, sino de un principio an-árquico, que precede
al ser, y que es una pasividad insuperable, que pone de relieve que el sujeto
es responsabilidad antes de ser intencionalidad. A esta pasividad podría
denominársela Bien, y supone para Lévinas la entrada de la ética en el
discurso ontológico de la filosofía. El descubrimiento de este más allá de lo
ontológico como ámbito que da sentido a lo humano es, para este filósofo
judío, el valor del kantismo.

Es en el tercer artículo, Sans identité, donde Lévinas analiza con más

detenimiento las posturas filosóficas que están detrás de la crisis del
humanismo —las ciencias humanas y Heidegger— y perfila la solución que
él propone: el humanismo del otro. En primer lugar, Lévinas se plantea si el
fin del humanismo y de la metafísica no es, en el fondo, una moda parisina,
cuyo sentido principal es metodológico, pero que ha conducido a poner en
entredicho al ser humano y a buscar la solución en un mundo sin huellas o
señas humanas. En este sentido, señala que hay una convergencia entre
este movimiento de las ciencias humanas y el pensamiento filosófico
contemporáneo, que se define a sí mismo como post-filosófico. En el fondo
de estas posturas se encuentra Heidegger y su proclamado fin de la
metafísica, en el que se incluye el fin de la subjetividad. Para el filósofo
alemán es posible pensar tras el fin de la metafísica y esto consiste en
responder y escuchar al ser, en convertirse en el pastor del ser. En cambio,
para el filósofo francés, de este modo, el hombre se pierde a sí mismo y se
convierte en el mensajero del ser.

La verdadera solución se encuentra en la problematización de la

subjetividad humana: ¿el acto libre es la verdad de la subjetividad? Para
Lévinas la respuesta es no; la verdadera subjetividad es anterior a la
libertad, es apertura que no es pérdida ni alienación de sí mismo, pues la
apertura es la aptitud de ser vencido y así se ve que el yo es para otro. El
sujeto es para otro, es sustitución, responsabilidad y expiación, pero
ninguna de estas características ha sido elegida ni asumida consciente y
libremente. La constitución del sujeto como ser libre y consciente es
posterior, es la hipóstasis, el hacerse presente en el ser. Por ello en todo ser
humano perdura una extrañeza ante su ser, ante el mundo y esto es lo que
hace que el hombre se acerque al otro y no pueda ser indiferente ante él.
Lévinas concluye afirmando que no hay que renunciar al humanismo, sino
entenderlo correctamente y así se verá que la crítica al humanismo no ha
tocado ninguno de los puntos esenciales del humanismo del otro. El hombre
no es un sujeto cerrado y autosuficiente, sino un ser infinitamente
responsable del otro.

Es posible rehabilitar el humanismo, pero para ello hay que definir al

hombre como pasividad originaria, anterior a la libertad y a la conciencia, y
no como actividad o poder. Hay que salir del ser y la ontología, ya que «toda
civilización que acepta el ser, la desesperación trágica que comporta y los
crímenes que justifica, merece el nombre de bárbara» [De la evasión: 116].
Este humanismo muestra que la subjetividad del sujeto es su propia
apertura a la alteridad, al otro. Para que esta apertura sea una verdadera
trascendencia es necesario que el otro concierna al yo, pero permanezca
siendo exterior, y que, por su propia exterioridad, haga salir al yo de sí
mismo. Es, por lo tanto, el otro el que pone en cuestión al yo y no el yo
mismo quien se cuestiona: tiene que responder de su derecho a existir, del
lugar que ocupa, excluyendo a otro. La apertura propia del sujeto como
respuesta a la apelación del otro es su vulnerabilidad, su pasividad radical,
que es definida por Lévinas con los términos de sustitución, responsabilidad
y expiación.

El aspecto que más destaca es que la relación con el otro es asimétrica o

disimétrica porque exige la responsabilidad del yo frente al otro, pero no la
del otro hacia el yo. Es responsabilidad gratuita y no intercambio de favores;
es justicia. El plano verdaderamente humano, el de la socialidad, es una
relación entre seres que respeta siempre la alteridad del otro y reconoce sus
derechos. El mantenimiento de esta alteridad solo es posible porque la
presencia del otro no es objetiva, sino ética: muestra la ambigüedad de un
ser indefenso ante el yo y que ordena ser respetado (debilidad completa y
autoridad absoluta). Lévinas explica esta ambigüedad diciendo que el otro
se hace presente en el rostro que, siendo irreductible a una representación
o conocimiento, se expresa en una orden que exige una responsabilidad
infinita del hombre. El rostro escapa a la voluntad o poder, sin oponer una
resistencia física a la violencia, abre la dimensión de la altura o
trascendencia. En el rostro aparece un mandato, “no matarás”, que puede
no ser cumplido, ya que la única posibilidad de negación del otro es el
asesinato. De este modo el rostro pone de relieve la dignidad del hombre,
que reside en su vulnerabilidad.

Esto implica invertir la relación tradicional entre libertad y responsabilidad,

entre autonomía y heteronomía, y entre interioridad y exterioridad. Es la
heteronomía la que garantiza la libertad, que de este modo se convierte en
una libertad difícil. Esta heteronomía y responsabilidad propia del yo permite
establecer la posibilidad de una libertad expuesta al juicio del otro y no
cerrada en sí misma. Esta apertura hace posible, por una parte, superar la
filosofía del mismo, que aliena al otro; y, por otra, la política que trata de
asimilar al otro para establecer un orden razonable que puede generar
violencia y crueldad. Lévinas destaca que en esa indefensión absoluta y en
este diálogo con lo que tiene sentido por sí mismo, aparece una huella del
absoluto, del absolutamente otro, del Él (Illeidad). Respecto a esta
aproximación a Dios, Lévinas destaca especialmente que es posible porque
el otro no es el semejante, sino el lejano, el absolutamente otro: alteridad
radical sin nada en común. Lévinas insiste en que la relación con Dios se
establece a través o gracias a las relaciones humanas, a la proximidad al
otro.

La opción que Lévinas encuentra para rehabilitar el humanismo es la

problematización de la subjetividad humana, que reside en la apertura al
otro, apertura que no es pérdida ni alienación: el sujeto es para otro. De ahí
que, a pesar de aceptar la crítica antihumanista al humanismo occidental,
Lévinas no renuncie al humanismo, sino que centre su pensamiento en
entenderlo correctamente: el hombre no es un sujeto cerrado en sí mismo y
autosuficiente, sino un ser abierto a la alteridad, constituido por dicha
alteridad, e infinitamente responsable del otro. La crítica antihumanista no
es capaz de demoler, ni siquiera de tocar ninguno de los principios básicos
del humanismo del otro, del humanismo que ensalza la dignidad de un ser
capaz de ver en la vulnerabilidad del otro la llamada a trascenderse a sí
mismo (santidad) y aproximarse a-Dios.

5. Ir más allá del ser: la ética sin ontología

Tras la aparición de estas obras, especialmente de Totalité et Infini,
Lévinas recibe una profunda objeción de Derrida: a pesar de toda su crítica
a la filosofía tradicional, Lévinas no ha abandonado el lenguaje de la
ontología. Según Derrida, el filósofo judío quiere salir del panorama que
caracteriza a la filosofía occidental desde Grecia hasta Husserl y Heidegger,
liberarse del dominio del mismo y establecer una relación ética no violenta
que se alcanza gracias a la experiencia del otro en la huella. Así pues,
Lévinas desea cometer por segunda vez el parricidio del pensamiento
griego y establecer un pensamiento de la diferencia. Sin embargo, en tal
proyecto, Lévinas no deja de lado la pretensión de universalidad. Además,
el filósofo lituano acusa a la metafísica de violencia, de ejercer un dominio
tiránico sobre el otro, ante lo que propone la ética como filosofía primera,
una ética basada en la responsabilidad infinita por el otro presente en el
cara a cara. Pero para Derrida este proyecto, tal como se presenta
en Totalité et infini, acaba cayendo en lo que ha criticado: es un discurso
que ejerce violencia. Por otra parte, Derrida se pregunta cómo pretende
Lévinas abandonar la filosofía tradicional sirviéndose de su lenguaje. En
último lugar, el filósofo franco-argelino afirma que la ética necesita primero
pensar el ser, por lo que no es primaria y añade que el ser no tiene nada
que ver con la totalidad. Al final, es Grecia quien vence sobre el filósofo
lituano.

La respuesta a esta acusación fue la otra obra capital de

Lévinas: Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Este libro publicado en
1974 expone sus posiciones más claras respecto a la ruptura con la filosofía
tradicional y la primacía de la ética. Lévinas pretende acabar para siempre
con el lenguaje ontológico; de ahí la dificultad gramatical del texto. Se trata
de un discurso que intenta hablar del otro, de la ética, sin caer en el
lenguaje del cogito. La obra es, en realidad, un conjunto de 6 capítulos, que
fueron publicados, en parte, en diversas revistas, pero que fueron
concebidos en primer lugar como libro y que se agrupan y crecen en torno
al capítulo 4: La substitution. El libro está estructurado en tres secciones: la
primera, titulada L’argument, que incluye el capítulo uno: Essence et
désintéressement; la segunda, L’exposition, que incluye los capítulos 2 al
5: De l’intentionalité au sentir, Sensibilité et proximité, La
substitution y Subjectivité et infini; y finalmente Autrement dit que incluye el
capítulo 6: Au dehors.

En la nota preliminar, Lévinas pone de relieve en qué sentido utiliza los

términos centrales: “esencia” señala el ser como algo diferente del ente; en
cambio, el sentido tradicional de la esencia se expresa con los términos
“eidos”, “eidético”, “eidéticamente”, “naturaleza”, “quiddidad”, o
“fundamental”. Es decir, la obra comienza con una crítica al lenguaje de la
filosofía tradicional, a la ontología. Lévinas pretende presentar la
subjetividad no como un sujeto autónomo, libre y consciente, sino como la
sustitución de otro y para lograr exponer y hacer ver esto hay que realizar
ascensiones difíciles.

En el primer capítulo, Lévinas se plantea las cuestiones tradicionales de

la ontología y asienta su tesis central: de otro modo que ser, o el más allá
del ser, no es ser de otro modo, es la transcendencia. Igualmente se
plantea, desde el inicio, el problema al que se debe enfrentar tal postura:
¿no queda todo lo dicho en el libro encerrado en el lenguaje del ser? Para
evitar un discurso directo de lo que está más allá, el filósofo francés
comienza hablando del ser y afirma que ser (esse) es interés (interesse),
persistencia en el ser o conatus essendi. De ahí que las relaciones entre los
seres estén marcadas por el interés y requieran una mediación: economía y
política. Nada de lo que tiene lugar en este ámbito sirve para pensar y decir
el más allá de la esencia. Éste es el precio que se paga por la
manifestación, pero ante esta subordinación del decir a lo dicho no debe
primar el escepticismo, ya que el lenguaje, el pensamiento y la teoría «están
motivados por la vocación pre-original del Decir, por la responsabilidad
misma» [De otro modo que ser: 7]. Para evitar que el decir sea traicionado
por la lógica formal en la que el ente disimula el ser hay que utilizar un decir
que debe desdecirse: un pensamiento diacrónico.

Hay que pensar, porque la necesidad de pensar está inscrita en el

sentido de la transcendencia: es la subjetividad, que es responsabilidad por
el otro o sustitución. Así pues, para Lévinas la ruptura de la esencia, el más
allá del ser es la ética, en la que la subjetividad se describe como pasividad,
vulnerabilidad o sensibilidad y expiación. Lo que hay que entender es que
esto es anterior, que es necesario comprender el ser a partir de lo otro del
ser, que hay que poner en entredicho el privilegio filosófico del ser y
preguntarse sobre el más allá y el más acá, teniendo presente que «el más
allá del ser, al mostrarse en lo dicho, siempre se muestra enigmáticamente,
es decir, ya se ha traicionado» [De otro modo que ser: 23]. De ahí que en
filosofía haya que correr siempre el bello riesgo y lanzarse a pensar el más
allá del ser.

En el capítulo segundo, Lévinas se centra en el estudio del lenguaje y de

la relación entre el decir y lo dicho. En primer lugar, afirma que el filósofo
busca la verdad y ésta consiste en la exhibición del ser, que es anfibiológico
(sustantivo y verbo), pero añade que en la exhibición lo dicho y lo no dicho
no absorben todo el decir: el otro al que se dirige el discurso no pertenece a
la esfera inteligible. Así pues, en el decir se presenta el otro como
proximidad y esa presentación es anterior a la conciencia, es una inquietud
por el Otro. De ahí se sigue su rechazo del idealismo, que afirma que el ser
es la construcción de un sujeto cognoscente; cuando, en realidad, el
significado del ser proviene del uno-para-el-otro, de la sustitución del mismo
por el otro, de un sujeto que se ha despertado antes que el ser. El
conocimiento es en esta nueva perspectiva una anarquía de la
responsabilidad, un decir sin dicho: el ser y la conciencia se subordinan a la
significación y la responsabilidad. Sin embargo, la ontología se ha centrado
en el estudio del ser y del sujeto que pregunta, que ha sido convertido en un
momento de la vida del Espíritu, que por lo tanto exige que la manifestación
del ser implique una separación en el ser: el tiempo.
 Frente a esta concepción, hay que cuestionarse si el sujeto se
comprende totalmente a partir de la ontología, si el poder del decir está al
servicio del ser. O sea, el tiempo y la esencia resuenan en el ente como un
silencio, sin expresarse totalmente en una tematización. La ontología, que
distingue entre ser y ente, y denuncia su identificación, no es fundamental,
pues solo expresa la necesidad propia del decir de tematizarse en un dicho,
de hipostasiarse, de convertirse en un eón en la conciencia y el saber, y
esto no es lo fundamental u originario. La labor de la filosofía consiste en
mantener despierta la conciencia de la reducción del decir a lo dicho y poner
de relieve que nunca es una reducción total, por lo que permite remontarse
de lo dicho al decir, que es aproximarse al otro, responder a su llamada.
Aquí está la clave de su humanismo del otro: «paradójicamente es en tanto
que alienus —extranjero y otro— como el hombre no está alienado» [De
otro modo que ser: 76].

El capítulo tercero, continúa profundizando en la relación entre el Decir y

lo dicho. Por ello Lévinas insiste en que lo dicho muestra, aunque sea
traicionando, el Decir, la significación o la transcendencia. Además, lo dicho
es el ámbito del saber y de la conciencia, y quedarse ahí es permanecer en
el sujeto consciente de sí; mientras que el Decir que tiende hacia lo dicho es
la obsesión por el otro. En el Decir se da la proximidad, el sujeto que se
aproxima y no se reduce a lo dicho, el otro. Esa proximidad, que es un
contacto con el otro, se da sin un a priori, antes del tiempo de la conciencia
y de la libertad. En esta proximidad no hay una simultaneidad de dos
términos: el yo es responsable del otro, pero no a la inversa. El rostro del
otro obsesiona al yo. Aunque no puede encerrarlo, pues su paso solo ha
dejado una huella, la responsabilidad hacia él es innegable. De ahí que sea
necesario encontrar un nuevo lenguaje para hablar del otro, un lenguaje que
supere el primado otorgado por la filosofía a la razón teórica. Hay que
encontrar un modo de pensamiento que capte el desinterés y la falta de
finalidad del para del uno para el otro. Para Lévinas esto es el lenguaje
ético: «la tematización del rostro deshace el rostro y deshace la
aproximación. El modo según el cual el rostro indica su propia ausencia bajo
mi responsabilidad exige una descripción que solo se filtra en el lenguaje
ético» [De otro modo que ser: 120].

En el capítulo cuarto, Lévinas se centra en el estudio de lo pre-originario,

de lo an-arquico. Frente a la filosofía occidental, que ha estudiado la
relación del ser y la conciencia, él trata de describir la subjetividad como
irreductible a la conciencia y a la tematización, como una anarquía que deja
una huella de su paso, huella que es descrita y traicionada por el lenguaje.
De este modo se encuentra una nueva dimensión del yo, distinta al
progresivo descubrimiento de sí mismo a la manera de Ulises: la
responsabilidad por los otros, que es anterior a todo compromiso libre, la
negación de todo egoísmo que va hasta la sustitución. Así se ve que el
sujeto no es un sujeto constituido, voluntario e imperialista, sino
responsable, justo y culpable porque es responsable de todo y de todos, y
su sentido es ¡heme aquí! Esta responsabilidad no ha sido elegida, es
anterior a toda iniciativa de la voluntad y es lo que hace posible la
comunicación con el otro. De ahí se sigue que la libertad humana es finita,
que los valores valen antes de que la libertad los elija, y que la frontera
entre humanidad e inhumanidad no es la distinción entre libre y no-libre.
Hay algo que es anterior o más originario: la pasividad y la responsabilidad.

El capítulo quinto describe con más detenimiento esta nueva concepción

de la subjetividad. Para la filosofía tradicional el sujeto no tiene sentido fuera
del ser y la inteligibilidad, pero para Lévinas la relación ética es irreductible,
es responsabilidad del uno por el otro que aparece como comienzo o
anarquía, pero no como compromiso. La subjetividad es una pasividad que
va hasta la sustitución: el uno-para-el-otro, es una inquietud que envía fuera
de la propia sustancialidad, una no-igualdad consigo mismo, una
desposesión de sí o una salida de la identificación, es un Decir que no se
reduce totalmente a ningún dicho y pone de relieve la gloria del infinito. Así
pues, la ética designa la paradoja de un infinito en relación con lo finito, el
ámbito en el que el infinito se presenta como illeidad, como tercera persona.
En la relación con el otro, con el prójimo, se presenta el infinito, que deja
una huella de su paso y de su desmesura. De ahí se sigue la relación entre
la razón y el escepticismo: la razón trata de asegurar una coexistencia del
uno y el otro en la unidad de un tema, en un sistema. El escepticismo, en
cambio, introduce una escisión entre el decir y lo dicho. Por ello están
profundamente vinculados: el escepticismo es la sombra de la razón y no es
posible deshacerse de él. Para Lévinas hay que establecer que el lenguaje
excede los límites de lo pensado, sugiriendo —dejando sobreentender— sin
alcanzar la comprensión total de un sistema. Sin estas fisuras por las que
penetra la transcendencia, el discurso recupera el sentido y se cierra sobre
sí mismo ejerciendo violencia y represión.
 La última sección, comprende el capítulo 6, en el que se hace el balance
del libro y se destacan la líneas centrales: se trata de cuestionar la
referencia de la subjetividad a la esencia para preguntarse si todo sentido
procede de la esencia; de encontrar para el hombre una relación diferente a
la que le vincula al ser, con el objetivo de pensar la diferencia entre yo y otro
de un modo diferente a la opresión; de definir la filosofía como una sabiduría
del amor o al servicio del amor; de evitar la reducción del decir a lo dicho y
vincular la significación al decir que se expresa en lo dicho, que obtiene su
significado del decir; de asentar una nueva noción de subjetividad.

Esta obra cumbre en el pensamiento de Lévinas retoma los temas

tratados en sus escritos anteriores y presenta su posición madura: la ética
es la filosofía primera y no la ontología, la subjetividad humana no es
autosuficiente ni una libertad ilimitada, la defensa del ser humano es un
humanismo del otro. Además, Lévinas hace problemática la filosofía, o
mejor dicho, convierte a ésta en problema, en tema de indagación.
Tras Totalité et infini, se plantea con más radicalidad si ha encontrado los
límites del pensamiento tradicional o, si más bien, ha encontrado los límites
de su propio pensamiento, que, en caso de ser superados le situarían no en
los márgenes, sino fuera de la filosofía. En esta obra magistral, Lévinas trata
de romper con cualquier compromiso y relación con la filosofía occidental: la
referencia de todo significado y, por lo tanto el límite de la filosofía, es el ser.
Busca una transcendencia sin referencia al ser, un cumplimiento a su
necesidad juvenil de evasión o salida del ser.

La ética es la verdadera metafísica y ello implica una nueva noción de

sujeto, una nueva forma de humanismo. Y todo ello sin salirse de la
filosofía. Lévinas no se opone a la ontología, sino a su primado o carácter
primario. Ese ámbito de la exterioridad, del otro es mostrable, pero no
demostrable y, en este sentido, esta obra es una vuelta más sobre las
mismas cuestiones, más profundizadas: sustitución, rehén, huella, Decir,
Dios. El filósofo hebreo trata de superar la lógica propia de la filosofía
occidental. La cuestión, ya señalada, es la traición en el lenguaje de ese
más allá del ser, que es el Decir, que, por otra parte, se muestra en todo
dicho. La tarea de la filosofía es enunciar en proposiciones, dicho, lo
indecible o an-árquico, el Decir. La filosofía es decir desdiciéndose. Esa
imposibilidad de conceptualizar se debe a lo superlativo o a la bondad del
más allá del ser, no a una deficiencia. Si el más allá del ser o el Decir no
pudiera comparecer en lo dicho, la filosofía se reduciría a ontología o
discurso sobre el ser, pero no es así.

Ese más allá del ser es para Lévinas la subjetividad, el ser humano que
se resiste a todo género y totalidad. La subjetividad es ser-para-otro,
responsabilidad por una deuda no contraída, que es la huella de la illeidad.
Esta subjetividad marcada por la recepción del Otro, pasividad, y por la
responsabilidad es el Decir anterior a lo Dicho. De este Decir originario se
escucha el eco en lo dicho, en el lenguaje, que se sitúa ya en la diferencia
ontológica ser-ente y, con ello, en la ontología. Lo que Lévinas pone en
cuestión es que el sujeto se comprenda en todas sus dimensiones a partir
de la ontología. Es más bien la ontología, la exposición del ser, la que se
justifica a partir del sujeto que habla. Además, es posible mostrar la
significación del Decir al margen de la tematización de lo Dicho, es posible
hacer filosofía de otro modo.

Para el filósofo hebreo no solo es posible, «es necesario. La

responsabilidad para con el otro es precisamente un Decir antes de todo
Dicho» [De otro modo que ser: 95]. La filosofía ha de decir o hacer inteligible
ese Decir teniendo cuidado de no convertirlo en un ente, en un dicho. Lo
tiene que hacer porque al Decir solo es posible remontarse desde lo Dicho,
en donde aparece y se tematiza, pero sin ser absorbido. Esto es posible
porque en el Decir el sujeto se expone al otro, es pura pasividad o
vulnerabilidad. De esta pasividad lo dicho conserva una huella y por ello es
posible remontarse hasta él. Lévinas insiste en que el Decir se muestra
traicionado en lo Dicho, pero su significación es previa. El Decir reside en la
sujetividad que es uno-para-el-otro, receptividad y responsabilidad.

De esta forma Lévinas considera que ha roto con la filosofía occidental,

cuya máxima preocupación es el origen o arjé. Para ello hay que establecer
una distinción entre la inteligibilidad y el ser, y afirmar que la significación
reside en una subjetividad que es uno-para-el-otro, que es pre-ontológica y
no es retorno, sino apertura. La alteridad es un “de otro modo que ser”, no
un “ser de otro modo”: es constitutiva del sujeto, no una relación entre entes
diversos. Ése es el sentido de la pasividad propia de la subjetividad y la
estructura meta-ontológica y meta-lógica de esa anarquía. Lévinas, en esta
obra, está, por tanto, profundizando más en el sentido del sujeto y de lo
anárquico y está haciendo más radical su postura: el sujeto es
responsabilidad no elegida, sino simplemente asumida por todo y por todos,
es rehén de su propia responsabilidad y solo de este modo logra su
identidad. El filósofo hebreo cree que esta responsabilidad absoluta lejos de
alienar al yo le hace ser quien es.

Lévinas busca decir eso que la filosofía tradicional ha olvidado o perdido

en el discurso ontológico y, por ello, ha de decir y desdecirse, ha de partir
de lo dicho para mostrar el Decir. Por ello concluye que es posible y
necesario pensar de nuevo el sentido del ser humano, de la realidad y de
Dios, aunque para ello hay que acudir al lenguaje griego u ontológico,
sabiendo que hay que desdecirse. De este modo no hay que perder de vista
que el Decir supera a lo dicho, pero se muestra en lo dicho. Por eso Lévinas
se sirve de la fenomenología para comprender lo dicho, la ontología, y para
mostrar en lo dicho la huella del Decir, del otro y de Dios. Es el momento de
pensar de una vez más allá de la filosofía tradicional para encontrar el
verdadero sentido de la realidad: pensar lo uno y lo otro.

6. Bibliografía
6.1. Obras de Lévinas
― En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris 1967.

― Nouvelles lectures talmudiques, Minuit, Paris 1968.

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― Jean Wahl et Gabriel Marcel, Beauchesne, Paris 1976.

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― L’au-delá du verset: lectures et discours talmudiques, Minuit, Paris

1982.

― À l’heure de nations, Minuit, Paris 1988.

― Ética e infinito, Visor, Madrid 1991.

― El tiempo y el otro, Paidós, Barcelona 1993.

― Entre nosotros. Ensayo para pensar en otro, Pre-textos, Valencia
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― Dios, la muerte y el tiempo, Cátedra, Madrid 1994.

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― Cuatro lecturas talmúdicas, Riopiedras, Barcelona 1996.

― De lo sagrado a lo santo. Cinco nuevas lecturas talmúdicas,

Riopiedras ediciones, Barcelona 1997.

― De la evasión, Arena Libros, Madrid 1999.

― De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca

1999.

― De la existencia al existente, Arena Libros, Madrid 2000.

― La huella del otro, Taurus, México 2000.

― Sobre Maurice Blanchot, Trotta, Madrid 2000.

― De Dios que viene a la idea, Caparrós editores, Madrid 2001.

― La realidad y su sombra, Libertad y mandato, Trascendencia y altura,

Trotta, Madrid 2001.

― Fuera del sujeto, Caparrós Editores, Madrid 2002.

― Difícil libertad: ensayo sobre el judaísmo, Caparrós, Madrid 2004.

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