Edmund Husserl

Autor: Mariano Crespo Sesmero

Edmund Husserl (1859-1938) constituye una de las figuras más

destacadas de la filosofía occidental del siglo XX. Fundador de la corriente
filosófica conocida como fenomenología consideraba a ésta como una
«nueva ciencia fundamental», una ciencia de un nuevo tipo y de una
extensión infinita, estricta y de carácter fundante cuya tarea es el estudio del
«reino de la conciencia pura y de sus fenómenos, pero no según su ser
fáctico, sino según sus posibilidades y leyes ideales». Como señala uno de
sus discípulos, Walter Biemel, el hilo conductor de este estudio es la idea de
que para iluminar la esencia de una cosa es necesario remontarse al origen
de su significación en la conciencia y a la descripción de este origen. Con
esta idea están relacionados conceptos fenomenológicos tan relevantes
como “constitución”, “reflexión”, “descripción fenomenológica”, “intuición
eidética”, etc.

Índice
1. Vida y obras

2. De las matemáticas a la filosofía

 2.1. El origen psicológico de los conceptos aritméticos

2.2. Lógica pura y psicología

2.3. Teoría fenomenológica del conocimiento

3. La fenomenología como ciencia de la conciencia pura o trascendental

3.1. La ausencia de presupuestos

3.2. La reducción fenomenológica

3.3. La reducción eidética

4. La estructura general de la conciencia en sentido fenomenológico

4.1. La intencionalidad

4.2. Noesis y noema

4.3. El concepto de constitución

5. Tiempo, intersubjetividad y mundo de la vida

5.1. La conciencia interna del tiempo

5.2. De la subjetividad a la intersubjetividad. Empatía y

constitución del otro

5.3. Fenomenología trascendental y mundo de la vida

6. La ética de Edmund Husserl

6.1. Hacia una ética científica

6.2. El amor como motivo fundamental de la ética husserliana

7. Bibliografía

7.1. Obras de Edmund Husserl

7.1.1. Escritos recogidos en “Husserliana” (Hua)

7.1.2. Otras obras

 7.2. Selección de estudios sobre Edmund Husserl

8. Referencias en Internet

1. Vida y obras
Edmund Husserl nació el 8 de Abril de 1859 en Prossnitz (Moravia),
entonces provincia del Imperio Austrohúngaro y actualmente República
Checa, en el seno de una familia judía aunque más bien indiferente en
cuestiones de religión. Una vez completada la educación básica en Viena y
Olomouc —sin grandes éxitos, salvo en matemáticas—, realiza sus estudios
universitarios de 1876 a 1887 en las universidades de Leipzig, Berlín y
Viena. En la primera de éstas fue alumno de Wilhelm Wundt, el fundador de
la psicología experimental contemporánea. En Leipzig conoce a Thomas
Masaryk, futuro presidente de Checoslovaquia, el cual influyó decisivamente
en él. En Berlín Husserl estudia matemáticas con Karl Weierstrass y
Leopold Kronecker y filosofía con Friedrich Paulsen. En 1882 obtiene en la
Universidad de Viena el doctorado con una tesis titulada Aportaciones a la
teoría del cálculo de variaciones. Durante este mismo año y por influencia
de Masaryk, comienza a estudiar el Nuevo Testamento. Al mismo tiempo va
aumentando progresivamente su interés por la filosofía en la cual echa de
menos la cientificidad característica de las matemáticas.

En 1884/85 Husserl asiste en Viena a las lecciones que impartía Franz

Brentano las cuales provocan en él la decisión de dedicarse
profesionalmente a la filosofía. Especialmente atractiva para él es la
concepción brentaniana de la psicología como la disciplina que intenta
describir el ámbito de la conciencia. De hecho, el primer nombre que recibe
la fenomenología es justamente “psicología descriptiva”. Para Brentano la
psicología, así entendida, constituye la ciencia filosófica fundamental sobre
la cual las otras disciplinas filosóficas se fundamentan.

El 26 de Abril de 1886 se bautiza en la Iglesia Evangélica. En 1887 se

casa con Malvine Steinschneider y obtiene en la Universidad de Halle la
habilitación al profesorado con un escrito titulado Sobre el concepto de
número, el cual constituye el origen de su primera gran obra, a
saber, Filosofía de la aritmética. En ésta, Husserl se muestra como un
matemático interesado en el esclarecimiento del estatuto de los objetos de
su disciplina. Para ello, pensaba que los escritos lógicos de su tiempo no le
ayudaban especialmente. Esto explica, en gran parte, que los análisis que
se contienen en esta obra estén realizados desde una perspectiva
brentaniana. Por consiguiente, objetividades como números, multiplicidades,
etc. son consideradas descriptivamente como productos psíquicos.

Husserl permanece 15 años en la Universidad de Halle

como Privatdozent. Durante esta época se produce un punto de inflexión
importante en su pensamiento: la lectura de la Teoría de la
ciencia (Wissenschaftslehre) de Bernhard Bolzano (1781-1848). Esta obra
contiene un tratamiento de diversos objetos matemáticos (conceptos,
proposiciones, conclusiones, teorías, etc.) desde una perspectiva no
psicológica. El núcleo de la aproximación de Bolzano reside en la defensa
de un modo de conocimiento diferente a la “experiencia” y que hace posible
la matemática. Esto le convenció a Husserl de la necesidad de un nuevo
modo de tratamiento de los objetos matemáticos y lógicos apartándose así
de su primera aproximación a éstos.

Los primeros resultados de esta inflexión en el pensamiento de Husserl

se reflejan en su primera gran obra de carácter filosófico,
las Investigaciones lógicas, publicadas en 1900-1901. En este libro Husserl
propone un camino hacia una fundamentación filosófica de la lógica que
comienza, precisamente, con una vigorosa crítica a la interpretación
psicologista de la misma. Tras esta publicación en 1901 Husserl es llamado
a la Universidad de Göttingen como Profesor extraordinario. Tras algunas
dificultades iniciales con colegas— algunos de los cuales consideraban que
Husserl no tenía talento alguno— empieza a cosechar poco a poco un
importante éxito entre los estudiantes. Muchos de los alumnos del psicólogo
muniqués Theodor Lipps (1851-1914) se trasladan a estudiar con él. En
1907 se constituye la Sociedad Filosófica de Göttingen. En 1913 junto con
Alexander Pfänder (1870-1941), Adolf Reinach (1883-1917) y Moritz Geiger
(1880-1937) funda el Anuario de Filosofía e Investigaciones
Fenomenológicas, en el cual aparecerá el primer volumen de sus Ideas,
la Ética de Max Scheler (1874-1928) y Los fundamentos a priori del
Derecho civil de Reinach, entre otras importantes obras.

En 1907 Husserl imparte una serie de lecciones tituladas La idea de la

fenomenología. En ella surge propiamente la fenomenología como crítica de
conocimiento. Todas esas ideas son desarrolladas en 1913 en la obra que
se puede considerar como la primera formulación madura del método
fenomenológico, a saber, el primer volumen de sus Ideas para una
fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Aquí aparecen
principios teóricos tan importantes como los de la intencionalidad, la
temporalidad, la egoidad, etc.

Al estallar la Primera Guerra Mundial muchos de sus discípulos partieron

al campo de batalla. Su fiel asistente Adolf Reinach así como su hijo
Wolfgang Husserl mueren. Estos sucesos turban profundamente al filósofo.
Poco después de la muerte de Wolfgang en 1916 Husserl ocupa la cátedra
de Rickert en la Universidad de Friburgo. Uno de los alumnos de éste era
Martin Heidegger, el cual se habilitó justo antes de llegar Husserl. De hecho,
en octubre de ese mismo año, Husserl solicita a la Universidad que se
contrate a Heidegger para que éste pueda impartir un seminario. La
propuesta fue aprobada. De este modo, Heidegger inicia su labor. Ya en
1917 éste se había declarado seguidor de la fenomenología (visitaba con
frecuencia a Husserl), pero en el fondo desarrollaba su propio camino. En el
verano de 1916 llega a Friburgo Edith Stein para hacer el doctorado con
Husserl. En el otoño de ese mismo año comienza su labor como asistente.
En aquel entonces Husserl era ya mundialmente conocido y venían
estudiantes de todas partes del mundo a estudiar con él. Durante estos
años aparecen varios volúmenes del Anuario con trabajos significativos de
discípulos de Husserl. Él mismo se concentra en sus lecciones y en sus
propios manuscritos de investigación, dejando durante diez años de publicar
obras sustanciales.

En 1928 se jubila de la Universidad de Friburgo y es nombrado profesor

emérito. Aunque siguió dictando lecciones en la Universidad, su posición fue
debilitándose. En 1928 Husserl publica las Lecciones sobre la conciencia
interna del tiempo basándose en un manuscrito preparado años atrás por
Edith Stein. En 1929 aparece Lógica formal y trascendental donde se
constata un aumento de la preocupación por la „dirección subjetiva” de la
lógica. En 1931 Lévinas publica la traducción francesa de las Meditaciones
cartesianas, cuyo origen se remonta a unas conferencias pronunciadas por
Husserl en La Sorbona. En 1936 ve la luz la primera parte del libro La crisis
de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, apenas 100
páginas. Con la llegada del nazismo al poder su actividad se vio muy
limitada, prohibiéndosele incluso el acceso a la biblioteca. En el verano de
1937 Husserl cae gravemente enfermo y fallece el 27 de Abril de 1938.
 Tras la muerte de Husserl el franciscano H.L. van Brenda viaja a Friburgo
y salva el voluminoso archivo de manuscritos de investigación de éste.
Después de toda una serie de avatares, estos manuscritos llegan a la
Universidad Católica de Lovaina surgiendo así el Husserl-Archiv. En los
años 50 comienza la publicación de sus obras completas en la
serie Husserliana. Ahí han ido apareciendo obras importantes —muchas de
ellas surgidas a partir de manuscritos de investigación— en las cuales
trabajó a lo largo de su vida, pero que no llegó a publicar.

2. De las matemáticas a la filosofía

2.1. El origen psicológico de los conceptos
aritméticos
Como se decía más arriba, la formación inicial de Husserl es matemática.
Es su escrito de habilitación, dedicado al concepto de número, el que marca
el inicio de su transición hacia la filosofía. En este escrito, el cual constituye
el germen del primer libro propiamente tal de Husserl, a saber, la Filosofía
de la aritmética, se anticipan algunos de los problemas que más tarde
aparecerán en Investigaciones lógicas y en otras obras. Ciertamente, las
soluciones ofrecidas por el fundador del método fenomenológico a estos
problemas en obras posteriores son diferentes, pero en esta frase temprana
ya aparece la idea que constituirá el hilo conductor del pensamiento
husserliano.

Husserl dirige aquí su atención al análisis de uno de los conceptos

básicos de la matemática, a saber, el de número. El punto de partida es la
consideración de éste como una multiplicidad de unidades. No se trata de
multiplicidades concretas, sino de un tipo especial de multiplicidad en el que
la naturaleza de los contenidos individuales es completamente irrelevante.
La pregunta es cómo llegar, partiendo de las totalidades individuales, al
concepto universal de multiplicidad, de totalidad, de número. Si estas
multiplicidades meramente formales no pueden tener como base los
contenidos individuales, lo que queda como base es el peculiar enlace que
existe entre los contenidos individuales. Se trata de lo que Husserl
denomina “enlace colectivo” (kollektive Verbindung). Es, por tanto, el acto
psíquico de enlazar el que constituye el fundamento de la reflexión que
posibilita el origen del concepto de número.
 Con independencia de las peculiaridades de este análisis —el cual
presenta, a veces, grados importantes de complejidad— lo más destacable
es el modo en el cual Husserl procede. Influenciado profundamente por la
psicología descriptiva brentaniana, el fundador de la fenomenología opera
metodológicamente apoyándose en actos del conocimiento determinados
psicológicamente como, por ejemplo, el acto de enlazar colectivamente.
Este modo de proceder le valió pronto la acusación por parte de Frege de
“psicologismo”. Pocos años después Husserl se da cuenta de las
dificultades de esta forma de análisis y emprende una crítica vigorosa,
precisamente, al intento de fundar la Lógica en la psicología. En cualquier
caso y frente a ciertas interpretaciones demasiado parcializantes de su
pensamiento, nos encontramos ya en esta fase temprana del pensamiento
husserliano con la idea de que para iluminar la esencia de una cosa es
necesario remontarse al origen de su significación en la conciencia y a la
descripción de este origen. Poco a poco se va alumbrando en Husserl la
idea de que este origen de la significación de un objeto ante la conciencia
no es tarea de un estudio de la conciencia fáctica, esto es, de la peculiar
constitución psicológica del ser humano, sino de una nueva disciplina, la
fenomenología.

2.2. Lógica pura y psicología

Esta visión crítica de la psicología como ciencia fundamental se hace
manifiesta en los Prolegómenos a la Lógica pura, los cuales constituyen el
primer volumen de Investigaciones lógicas (1900-1901). Los objetivos
fundamentales de Husserl en esta obra son, por un lado, liberar a los
objetos y leyes lógico-formales de explicaciones psicológicas y, por otro
lado, explicar la conexión entre lógica pura y vivencias concretas, entre
condiciones ideales del conocimiento y actos individuales, temporales, de
pensamiento. Para llevar a cabo esta tarea Husserl parte de una concepción
de la Lógica heredera de Bolzano, a saber, la Lógica como teoría de la
ciencia, como disciplina que estudia las condiciones que toda teoría ha de
reunir para ser una ciencia. En última instancia, de lo que se trata es del
esclarecimiento de la Lógica, en general, y del estatuto de sus leyes, en
particular.

En este orden de cosas, el punto de partida por así decir “natural” es

considerar que, dado que la Lógica y sus leyes se refieren a actos del
pensamiento, las leyes de ésta han de ser leyes referidas a estos actos y,
por tanto, leyes psicológicas. Así la Lógica se constituiría en una suerte de
“ética del pensamiento”, de estudio de las normas de éste si es que
queremos evitar el error. Esta es, en definitiva, la forma de considerar esta
disciplina que está en la base de esa forma particular de fenomenismo
empirista que se conoce con el nombre de “psicologismo lógico”.

Los Prolegómenos a la lógica pura constituyen una de las críticas más

vigorosas a la interpretación psicologista de la Lógica. En ellos se muestra
cómo el psicologismo desconoce la diferencia fundamental entre leyes de la
psicología y leyes de la lógica. No reconocer esta diferencia supone
cometer el error de la metabasis eis allo genos consistente en transitar
indebidamente de un plano ontológico a otro. Las dos estrategias
argumentativas husserlianas para refutar este error consisten en señalar,
por un lado, los prejuicios y, por otro, las consecuencias absurdas del
psicologismo. Entre estas últimas destacan la imposibilidad de fundamentar
la absoluta necesidad de las leyes lógicas y, lo que es más grave, el verse
obligado a negar las condiciones más universales del conocimiento. En
última instancia, el psicologismo es una forma de escepticismo.

Mientras que las leyes psicológicas enuncian relaciones causales de

hechos, son fruto de una generalización inductiva de datos de la experiencia
y valen bajo ciertas condiciones fácticas y no absolutamente, las leyes
lógicas no enuncian relación alguna de hechos, no se obtienen por
generalización inductiva a partir de afirmaciones referidas a hechos, valen
en todas las condiciones fácticas, hacen referencia a las condiciones
(formales) del conocimiento científico, son universales y absolutamente
necesarias, tienen un carácter puramente formal y son dadas con evidencia
apodíctica.

El resultado positivo más importante de la reducción al absurdo del

psicologismo lógico es el descubrimiento del mundo de los objetos ideales,
al cual pertenecen los objetos lógicos. De este modo, se establece una
férrea distinción entre lo ideal y lo real en la que el tiempo constituye el
criterio de esta división. Lo ideal es atemporal mientras que lo real es
temporal (físico o psíquico). Cualquier intento de asimilar el ámbito de lo
ideal al de lo real conduce a consecuencias desastrosas para la lógica, en
particular, y para la filosofía, en general. El siguiente paso consiste, en
palabras del propio Husserl, en «llegar a comprender claramente qué sea lo
ideal en sí y su relación con lo real; cómo lo ideal puede estar en relación
con lo real; cómo puede ser inherente a éste y llegar así a ser conocido»
[Prolegómenos a la lógica pura, § 51]. Más en concreto, son dos las
grandes preguntas que aquí surgen: (1) ¿cómo se dan los objetos lógicos
puros en las vivencias concretas? y (2) ¿cómo son o cuál es la estructura de
estas vivencias en las cuales estas leyes y los objetos ideales, en general,
son captados?

A la pregunta (1) Husserl responde desarrollando una compleja teoría —

la cual no se libra de una cierta sospecha de psicologismo— según la cual
los objetos ideales constituyen especies cuyos individuos son los caracteres
de actos que los significan. Responder a la pregunta (2) supone, en última
instancia, abrirse ante la problemática auténticamente fenomenológica, a
saber, ante el estudio del darse de los objetos ideales —y de los objetos, en
general— a la conciencia. De esta forma, la conciencia aparece como
el dativo de la manifestación de los objetos. El descubrimiento de esta
instancia ante la cual los fenómenos son fenómenos constituye el resultado
fundamental del primer volumen de Investigaciones lógicas. A su estudio
sistemático están dedicadas las seis Investigaciones del segundo volumen
de esta «obra de rompimiento», como su autor la calificaba.

2.3. Teoría fenomenológica del conocimiento

El problema de cómo lo ideal se da al ser real subjetivo no es sino el
problema del conocimiento, de cómo lo trascendente puede, de alguna
forma, ser inmanente. En la terminología husserliana, lo inmanente es la
esfera de lo dado evidentemente, de lo dado en intuición adecuada,
mientras que lo trascendente es determinado negativamente como el ámbito
de lo no inmanente. Husserl considera que el “problema” del conocimiento
no puede ser resuelto mientras que inmanencia y trascendencia sean
consideradas en la forma de una oposición, fundada ontológicamente, que
sólo podría ser superada construyendo un “puente” que las conecte. En la
medida en que el objetivo fundamental de una teoría fenomenológica del
conocimiento es el estudio del darse de los objetos ante la conciencia —lo
cual no quiere decir que su ser se agote necesariamente en su darse ante la
misma— en esa misma medida sólo una teoría fenomenológica del
conocimiento está en la situación de investigar la relación entre inmanencia
y trascendencia sin sobrepasar el ámbito de lo “dado evidentemente”. La
fenomenología satisface la exigencia de no sobrepasar este ámbito al
confinarse ella misma a una consideración de los procesos. La exclusión de
toda forma de trascendencia del dominio de la consideración
fenomenológica no significa, sin embargo, que la trascendencia
desaparezca por completo para ésta.

Cuando, desde fines de 1906 en adelante, Husserl procede a designar

como un dato fenomenológicamente evidente no sólo el acto, sino también
el correlato intencional de este acto, esto es, el objeto intencional tal como
es intendido en este acto, se siguieron importantes consecuencias para el
desarrollo de la teoría fenomenológica del conocimiento. Desde 1908 en
adelante Husserl considera a la investigación de esta compleja correlación
de los múltiples actos y el objeto de conocimiento una tarea
fenomenológico-trascendental.

3. La fenomenología como ciencia de la

conciencia pura o trascendental
3.1. La ausencia de presupuestos
Como se decía al inicio, Husserl es cada vez más consciente del carácter
de ciencia fundante de la fenomenología. Así lo manifiesta claramente en
1913 en el primer volumen de Ideas y en el discurso de toma de posesión
de su cátedra en la Universidad de Friburgo en Abril de 1916. En este orden
de cosas, una de las tareas principales de esta ciencia fundante es desvelar
aquellos supuestos metafísicos y epistemológicos asumidos acríticamente
por las ciencias positivas y por la actitud en la que éstas se desenvuelven,
la llamada “actitud natural”. El supuesto más fundamental de las ciencias
positivas es la creencia implícita en la existencia de una realidad
independiente de la mente, de la experiencia. Este supuesto no sólo está
presente en las ciencias positivas, sino también en nuestra vida pre-teórica.

Ahora bien, si nuestra investigación ha de ser auténticamente radical, si

lo que pretendemos es buscar un nuevo punto arquimédico desde el cual
reflexionar filosóficamente con seguridad, es necesario prescindir de
cualquier supuesto y, por ende, del principal de todos, a saber, la creencia
en la existencia del mundo. De lo que se trata es de concentrarnos en
aquello que se nos da en el modo en el que se nos da. Así, Husserl enuncia
en el § 24 de Ideas I el célebre principio de todos los principios: «toda
intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho
del conocimiento; (…) todo lo que se nos brinda originariamente (…) en la
‘intuición’, hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo
dentro de los límites en que se da».

3.2. La reducción fenomenológica

Si el objetivo último que Husserl busca es la clarificación y
fundamentación de todo conocimiento y si la filosofía es concebida como
una ciencia fundada absolutamente, este comienzo tiene que ser
absolutamente evidente, indubitable, claro. Por tanto, es necesario un
método que nos permita buscar un conocimiento o evidencia absolutos.

El primer paso para buscar este punto es la “desconexión” (Husserl habla

también de “puesta entre paréntesis”, “abstención de juzgar”, “puesta fuera
de juego”, etc.) de la creencia en la existencia del mundo (como estando ahí
delante) que constituye la tesis general de la actitud natural. A esta
desconexión es a lo que Husserl denomina epoché o reducción
fenomenológica. Esta se constituye en el «primer y fundamental
componente del método de la teoría del conocimiento», en el «método para
efectuar la purificación radical del campo fenomenológico de la conciencia
de todas las intromisiones de las realidades objetivas» [Husserl, Aufsätze
und Vorträge 1911-1921 (Hua XXV: 76)].

Ahora bien, si todo conocimiento del mundo trascendente no es aceptado

como válido, ¿permanece algún conocimiento como válido? Husserl
responde afirmativamente a esta cuestión: permanece el cogito, la
conciencia, del que filosofa. De este modo, ésta queda como “residuo”
fenomenológico. Sin embargo, el cogito porta intencionalmente, y en este
sentido inmanentemente, el mundo todo como
un cogitatum [Husserl, Ideas I (Hua III: § 49)]. Aunque el mundo y su
contenido entero han sido suspendidos como válidos por el filósofo, sin
embargo, este mundo continúa existiendo para él, pero ya no en su validez
original, sino meramente como cogitatum qua cogitatum, esto es, como
fenómeno, como correlato de mi conciencia.

A este modo de entender la epoché es al que, en un famoso artículo, Iso

Kern ha denominado el “modo cartesiano” de la reducción fenomenológica.
El problema fundamental de este modo —del cual Husserl fue pronto
consciente— es si con él se alcanza la subjetividad en sentido auténtico. En
este modo la reducción tiene exclusivamente el carácter de una pérdida del
mundo y la conciencia aparece al final del proceso como un residuo, como
lo que queda o permanece después de esa pérdida. Queda, pues, la
conciencia con sus correlatos intencionales en cuanto meros fenómenos,
pero la relación entre esos fenómenos y el mundo queda totalmente
indeterminada.

El modo cartesiano de la reducción es complementado por lo que Kern

denomina “modo ontológico”. El punto de partida de éste es el análisis del
modo de darse de una región ontológica específica y la constatación de la
principal condición de posibilidad de la aparición de esta región, a saber, la
conciencia o subjetividad en cuanto dativo de esta manifestación. De esta
forma, no simplemente nos fijamos en el objeto tal y como nos es dado, sino
en la instancia ante la cual se da, a saber, la conciencia. Accedemos, así, a
la subjetividad como condición de posibilidad de la aparición o
manifestación de las cosas [Kern 1997].

En cualquier caso, es importante no perder de vista que la reducción

fenomenológica no consiste en una negación de la existencia del mundo o
en una suerte de reformulación del esse est percipi de Berkeley. Se trata
simplemente de neutralizar la tesis fundamental de la actitud natural con la
que nos enfrentamos a la realidad y adoptar una nueva actitud, la
fenomenológica, la cual se centra en los objetos en cuanto tales, en cuanto
fenómenos.

3.3. La reducción eidética

La reducción fenomenológica constituye la puerta de acceso a un nuevo
modo —el fenomenológico— de estudio de la conciencia. No se trata de un
estudio empírico como el que lleva a cabo una ciencia empírica, fáctica,
como la psicología. Se trata de otro tipo de investigación. Husserl denomina
a ésta “investigación eidética”, “ciencia de esencias”, “ciencia pura”. El
objetivo de ésta es permitir que las estructuras esenciales a priori o eide de
nuestra conciencia y de sus contenidos intencionales se manifiesten ellos
mismos. La ciencia perseguida es, por consiguiente, una eidética de la
conciencia pura.
 De la misma forma que el matemático se abstiene de cualquier juicio
acerca de la actualidad real, el fenomenólogo que busca estas estructuras
invariantes prescinde de las consideraciones fácticas de los hechos
concretos en aras de la identificación de las posibilidades ideales y de sus
leyes. Para ello lleva a cabo lo que Husserl denomina “libre variación
imaginativa”. A través de la imaginación llevamos a cabo una serie de actos
mentales consistentes en el intento de eliminación de determinados rasgos
de un objeto no-sensible, ideal, a fin de saber cuáles de estos rasgos son
“esenciales” y cuáles no. De esta forma, se pretende identificar los rasgos
invariantes, de la forma general necesaria, sin la cual algo semejante a esa
cosa, sería absolutamente impensable como ejemplo de su especie. Se
prescinde, por tanto, de la existencia del objeto individual y de todos
aquellos momentos individuales del objeto de la experiencia que no
pertenecen a él “como tal”, sino sólo como este o aquel caso individual de la
esencia dada. El objetivo último es el estudio de la percepción en cuanto tal,
de la volición en cuanto tal, de la empatía en cuanto tal, etc. o, lo que es lo
mismo, de sus eide.

4. La estructura general de la conciencia

en sentido fenomenológico
4.1. La intencionalidad
Una vez que, con la ayuda de la reducción fenomenológica y de la
reducción eidética, hemos ingresado al vasto campo de la conciencia y de
sus vivencias, Husserl se encuentra con que ésta está formada por una
serie de momentos denominados vivencias. Son estos momentos los que la
fenomenología describe en términos de sus estructuras eidéticas. Una de
las características fundamentales de estas vivencias es su dirección
intencional, esto es, su referirse a “algos” diferentes de ellas mismas. La
intencionalidad de la conciencia constituye, pues, uno de sus rasgos
fundamentales.

Desde un punto de vista histórico, Husserl retoma críticamente la

distinción realizada por su maestro Brentano entre fenómenos físicos y
fenómenos psíquicos. La principal diferencia entre ambos es justamente la
intencionalidad de los segundos. Toda audición es audición de algo, toda
visión lo es de algo, toda volición apunta a algo querido, etc. Por su parte,
Husserl insiste en que la diferencia de referencias intencionales no se funda
en los diferentes tipos de objetos intencionales, sino exclusivamente en la
estructura del acto intencional y en que la intencionalidad no es
simplemente un rasgo de nuestra conciencia de objetos actualmente
existentes.

Como Zahavi señala, la interpretación husserliana de la intencionalidad

de la conciencia no es ni una interpretación objetivista ni una interpretación
subjetivista [Zahavi 2003]. La primera de estas interpretaciones sostendría
que una vivencia está dirigida a un objeto si y sólo si es influenciada
causalmente por este. Pero, si esta interpretación fuera correcta, ello
significaría que mis vivencias sólo podrían referirse a objetos existentes,
capaces de obrar causalmente sobre mi conciencia. Evidentemente, no
sucede así. La intencionalidad de nuestras vivencias no depende de la
existencia de sus objetos. Se trata de un rasgo intrínseco de aquellas.
También puedo referirme a objetos ausentes, no existentes o incluso
imposibles sin que por ello mis vivencias de referirme a ellos dejen de ser
intencionales. La interpretación subjetivista de la intencionalidad surge como
alternativa a la anteriormente descrita y plantearía que, dado que pudiera
darse el caso que el objeto intencional no existiera, la relación de
intencionalidad habría de ser entendía como una relación con un objeto
intramental, inmanente a la conciencia. Sin embargo, admitir esta
interpretación llevaría, en última instancia, a anular la distinción entre acto y
objeto.

Por su parte, Husserl sostiene que nuestras vivencias intencionales están

dirigidas a sus objetos, sean reales o no, directamente, sin la mediación de
representaciones mentales algunas. Como escribe el propio Husserl: «Si me
represento a Dios o a un ángel, a un ser inteligible, o una cosa física, o un
rectángulo redondo, etc., esto aquí nombrado y trascendente es lo mentado,
o con otras palabras, el objeto intencional; siendo indiferente que este
objeto exista, o sea fingido, o absurdo. El objeto es ‘meramente intencional’,
no significa naturalmente que existe, pero sólo en la intentio y por ende,
como parte integrante real de ésta, ni que exista en ella ni una sombra de él.
Significa que existe la intención, el mentar un objeto de estas cualidades;
pero no el objeto. Si existe el objeto intencional, no existe meramente la
intención, el mentar, sino también lo mentado» [Husserl, Investigaciones
lógicas, (Hua XIX: 425)].
 En resumen, la intencionalidad muestra que hay vivencias que se refieren
o están dirigidas a objetos trascendentes a ellas mismas sin que ello
suponga que esos objetos sean realmente trascendentes. Lo importante,
según Husserl, es que son mentados como trascendentes. La
fenomenología tiene que ver, precisamente, en gran parte con el
esclarecimiento de este como.

4.2. Noesis y noema

Una lectura precipitada de esta aproximación general al pensamiento de
Edmund Husserl podría concluir que estamos ante una forma de idealismo
subjetivo o de solipsismo. Ahora bien, es importante recordar que lo que el
autor germano sostiene en sentido propio es la necesidad de partir del
hecho de que el mundo se da ante la conciencia. De ahí a sostener —como
el idealismo hace— que el ser del mundo sea sólo su darse ante la
conciencia hay un paso muy grande.

Sin olvidar que el terreno en el que nos movemos es el de lo dado en la

vivencia en cuanto dado y que estamos operando en actitud
fenomenológica, Husserl se hace una pregunta capital en Ideas I a partir del
ejemplo de la percepción: ¿qué es “lo percibido en cuanto tal”? Responder a
esta pregunta es «describir la percepción en su sentido noemático»,
describir el noema de la percepción [Husserl, Ideas I (Hua III: § 90)]. Por
consiguiente, el noema hace referencia al objeto en el cómo de su darse.
Utilizando un ejemplo que se ha hecho famoso, cuando percibimos un árbol,
en la percepción reducida «(en la vivencia fenomenológicamente pura)
encontramos, como imborrablemente inherente a su esencia, lo percibido en
cuanto tal, expresable como “cosa material”, “planta”, “árbol”, “en flor”, etc.
Las comillas son patentemente importantes: expresan aquel cambio de
signo, la radical modificación respectiva del significado de las palabras. El
árbol pura y simplemente la cosa de la naturaleza, es todo menos esto
percibido, el árbol en cuanto tal, que es inherente como sentido perceptivo a
la percepción, y lo es inseparablemente. El árbol pura y simplemente puede
arder, descomponerse en sus elementos químicos, etc. Pero el sentido —el
sentido de esta percepción, algo necesariamente inherente a su esencia—
no puede arder, no tiene elementos químicos, ni fuerzas, ni propiedades
reales en sentido estricto» [Husserl, Ideas I (Hua III: § 89)]. El noema hace
referencia a este cómo del darse del objeto mientras que la noesis apunta al
acto mismo de la conciencia de referirse el objeto. Así el noema de un acto
perceptivo y el noema de un acto de recuerdo son, según Husserl,
cualitativamente diferentes.

Husserl insiste en la inseparabilidad de la nóesis y del nóema y en que el

análisis fenomenológico es, justamente, un análisis noético-noemático.

4.3. El concepto de constitución

Para referirse a la cuestión central del surgimiento de los objetos ante la
conciencia, Husserl utiliza el término técnico constitución. Es necesario
recordar una vez más que —como sostiene Biemel— el hilo conductor de la
fenomenología husserliana no es sino la idea de que para iluminar la
esencia de una cosa es necesario remontarse al origen de su significación
en la conciencia y a la descripción de este origen. Esto pone de manifiesto,
a su vez, y como muy acertadamente ha señalado Robert Sokolowski, que
no sólo pensamos sobre las cosas que nos son dadas en la experiencia,
sino también en nosotros mismos como pensándolas. Vistas así las cosas,
la fenomenología no sería sino —en palabras de este autor— «el
autodescubrimiento de la razón en la presencia de los objetos inteligibles»
[Sokolowski 2000: 4]. En este orden de cosas, en un texto de una carta del
25 de enero de 1903 a W. E. Hocking, Husserl escribe: «La expresión ‘los
objetos se constituyen’ en un acto significa siempre la propiedad del acto de
representarse el objeto, ¡no ‘constituirlo’ en sentido propio!».

El primer nivel de la constitución tiene que ver con las cosas materiales
objetivas, con su darse ante la conciencia. En este sentido, como también
señala Sokolowski, pareciera que en los análisis de este primer nivel de la
constitución existe un gran olvidado, a saber, el sujeto que lleva a cabo este
análisis. Se impone, entonces, recuperar a aquel ante el cual las cosas
aparecen, el dativo de la manifestación en la terminología de este autor. Es
necesario, por tanto, considerar cómo se acredita una cosa de este tipo ante
el sujeto. Es justamente en el marco de esta tarea de recuperación donde
se inscribe la tarea de tener en cuenta «mi contextura, la del sujeto
experimentante, referida a mi cuerpo y mi ‘sensibilidad normal’»
[Husserl, Ideas II (Hua IV: 88)]. Por consiguiente, y dicho con otras palabras,
esta lucha contra el olvido del sujeto ante el cual las cosas se constituyen o
acreditan comienza con la constatación de que se trata de un sujeto
corpóreo. Ahí aparece el cuerpo como el medio, el órgano de toda
percepción, como el «punto de orientación cero, del aquí y ahora, desde el
cual el yo puro intuye el espacio y el mundo entero de los sentidos» [Ibid].
Husserl dedica a estos análisis gran parte del volumen II de Ideas.

Uno de los ejes de la teoría husserliana de la constitución es la

insistencia en la esencial correlación que existe entre conciencia y mundo.
No se puede entender una conciencia que no esté dirigida constitutivamente
al mundo, como tampoco un mundo que no lo sea ante una conciencia.
Recuérdese que el modo ontológico de la reducción fenomenológica ponía
de relieve esta circunstancia para así dar cuenta en positivo del papel de la
conciencia. Al mismo tiempo, es importante no perder de vista que esta
labor constitutiva de la conciencia es una labor que comprende no sólo mi
conciencia, sino también y esencialmente las otras conciencias. Se trata,
pues, de un proceso intersubjetivo, que implica una pluralidad de —en el
lenguaje husserliano— mónadas. Como recuerda Zahavi, el proceso
constitutivo tiene una estructura triple: subjetividad-intersubjetividad-mundo
[Zahavi 2003].

5. Tiempo, intersubjetividad y mundo de la

vida
5.1. La conciencia interna del tiempo
La investigación de la intencionalidad de la conciencia quedaría
incompleta, según Husserl, si no se investigara la conciencia del tiempo.
Ésta constituye la conciencia más fundamental, presupuesta en todas las
otras formas y estructuras de conciencia. Sin una investigación de la
conciencia del tiempo, no sería posible comprender la relación entre
percepción y recuerdo ni las síntesis de identidad [Zahavi 2003].

El estudio de la conciencia del tiempo es realizado por Husserl en dos

direcciones. La primera de ellas —la cual puede denominarse, en términos
muy generales, objetiva— apunta al esclarecimiento de la captación de un
objeto temporal (una duración, por ejemplo, la duración de un sonido o de
un lapso temporal, por ejemplo, de una melodía, etc.). La segunda de estas
direcciones —a la cual podemos llamar subjetiva— se refiere al modo en el
cual la conciencia constituyente se da o se constituye a sí misma como flujo
de conciencia.
 Si partimos del análisis de lo que sucede cuando, por ejemplo,
escuchamos una melodía, nos encontramos, por un lado, con el objeto
temporal mismo y, por otro, con la conciencia de ese objeto temporal. Al
objeto temporal pertenecen un momento de ahora (el tono escuchado
ahora), un momento de lo que acaba de suceder (los tonos que acaban de
sonar) y un momento de lo que va a suceder inmediatamente (los tonos que
van a sonar enseguida). Por su parte, a la conciencia del objeto temporal —
que es lo que al fenomenólogo le interesa primordialmente— corresponden
una “impresión primordial” (Urimpression) o “impresión originaria”
(Urempfindung), una retención, esto es, una continuidad de recuerdos
“frescos” o “primarios”, y una protención, la cual intiende lo que viene
inmediatamente. Estos tres momentos —impresión primordial, retención y
protención— constituyen para Husserl el presente vivo concreto, esto es, el
“campo temporal originario”. Este campo consiste en un ahora con una
“franja temporal”, esto es, con un horizonte vivo de lo ya no (lo recién
pasado) y lo no todavía (el ahora que se viene) en varias gradaciones. Toda
fase perceptiva tiene su campo temporal originario en sus tres momentos
(impresión primordial, retención y protención).

La dirección subjetiva de las investigaciones husserlianas acerca del

tiempo apunta al modo en el cual la propia conciencia constituyente del
tiempo se da a sí misma. ¿Podría hablarse de una constitución temporal de
la conciencia constituyente? El punto central de esta cuestión es que si la
conciencia constituyente se diera a sí misma del mismo modo que a ella se
le dan los objetos temporales, nos veríamos abocados a una suerte de
“progreso al infinito”, puesto que habría que postular una nueva conciencia
constituyente de orden superior, y así sucesivamente. Husserl habla de la
conciencia constituyente del tiempo como atemporal o supratemporal en el
sentido de no ser en el tiempo. Esto último no significa que esta conciencia
carezca de referencia al tiempo. Todo lo contrario, de trata de un nunc
stans, de un continuo estar presente, pero no —y esto es lo decisivo— en el
modo en el que lo está un objeto temporal.

¿Cómo puedo saber de la unidad del flujo de conciencia últimamente

constituyente? Zahavi ofrece un modelo de respuesta a esta difícil pregunta
a la cual el propio Husserl no da una respuesta absolutamente clara. Este
autor considera que el modelo para entender la forma en que el flujo
constituyente se da a sí mismo es análogo al modo en el que la conciencia
se da a sí misma en la auto-conciencia implícita que caracteriza a todos
nuestros actos de conciencia. Se trata de una auto-conciencia prerreflexiva,
no dada como objeto, sino de una forma a-temática. De un modo análogo,
la conciencia constituyente del tiempo se da de una forma no temática a sí
misma [Zahavi 2003]. A esto se refiere Husserl cuando en las Lecciones
sobre la conciencia interna del tiempo habla de la intencionalidad
transversal (Querintentionalität) de la conciencia frente a la intencionalidad
longitudinal (Längstintentionalität) propia de la conciencia de objetos.

5.2. De la subjetividad a la intersubjetividad. Empatía y

constitución del otro
Frecuentemente la fenomenología de Husserl ha sido caracterizada como
una suerte de solipsismo que clausura al sujeto individual en la inmanencia
de la conciencia. Ciertamente, hay algunos textos husserlianos que ofrecen
alguna base para argumentar de este modo. Ahora bien, cuando Husserl
afirma que el objetivo del análisis fenomenológico es la consideración de las
cosas en cuanto que se me dan, este “me” no es un “me” individual, sino
intersubjetivo. Precisamente, una de las características de la objetividad es
que lo que me es dado es vivido como siéndolo así para cualquier sujeto.
Todo esto pone de relieve cómo, de alguna manera, la suerte de la
fenomenología husserliana se juega en una teoría adecuada de la
intersubjetividad, en cuyo nivel más básico se encuentra la constitución del
otro.

Este tema constituye una preocupación importante en los años maduros

de Husserl, como lo atestiguan muchos de los manuscritos de investigación
publicados en tres volúmenes de Husserliana que llevan por
título Fenomenología de la intersubjetividad. También la quinta de
las Meditaciones cartesianas así como La crisis de las ciencias europeas y
la fenomenología trascendental abordan esta importante cuestión.

La pregunta por la empatía hace referencia al modo en el cual

experimento al otro, a cómo constituyo a alguien como un alter ego, como
otro yo, que es su propio “centro” de vivencias, afecciones y actos; a cómo,
en definitiva, constituyo otros sujetos como verdaderos sujetos y no
simplemente como objetos. El punto de partida de las consideraciones
husserlianas al respecto es una triple constatación: en primer lugar, la
constatación de que la experiencia del otro es siempre una experiencia del
otro en su apariencia corpórea; en segundo lugar, el hecho de que yo
experimento mis propias vivencias en un modo único, inmediato, originario
y, en tercer lugar, la constatación de que yo no experimento así las
vivencias de los otros.

El paso previo a la respuesta a la pregunta por la experiencia del otro

consiste en la delimitación del estrato desde el cual tiene lugar esta
constitución. Dicho estrato es el ego en lo suyo propio, lo que Husserl
denomina esfera primordial u originaria (Eigentlichkeitssphäre). El primer
hallazgo en esta esfera primordial es mi cuerpo vivido (Leib), el cual
constituye no sólo el polo yoico idéntico de mis múltiples vivencias, sino
también el único objeto de mi estrato abstractivo del mundo al que atribuyo
experiencialmente campos de sensación.

Como se decía más arriba, los dos primeros resultados de los análisis
husserlianos sobre esta problemática es que (1) lo que me es dado en
sentido propio, originaliter, de otro ser humano es exclusivamente el
fenómeno de su cuerpo físico y (2) basándose únicamente en este modo de
darse, se llega —de algún modo— a la suposición de que el otro está
animado, a la suposición de la existencia del yo ajeno. ¿Cómo se llega a la
suposición de (2)? Existen, en principio, dos posibilidades: o bien mediante
un razonamiento o bien mediante alguna suerte de paso de la autodonación
del yo propio a la experiencia del otro. Al primer tipo de respuestas
pertenecen las denominadas teorías del razonamiento por analogía
(Analogieschlusstheorien) mientras que las segundas corresponden a las
teorías de la empatía (Einfühlungstheorien). La teoría husserliana de la
experiencia puede enmarcarse dentro de este segundo grupo de teorías.

Según Husserl, el modo en el que lo esencialmente propio del otro me es

dado es lo que él denomina una apresentación (Apräsentation). Aquí
sucede algo semejante a lo que tiene lugar en la percepción externa, a
saber, hay ciertas caras que son percibidas, que son presentadas
directamente, mientras que otras caras son apercibidas, apresentadas. Sin
embargo, la diferencia fundamental reside en que en el caso de la
percepción del otro no existe la posibilidad de verificación impletiva de lo
apresentado. Veo a la otra persona en este mundo viendo su cuerpo vivido
y, por un peculiar tipo de analogía o transferencia, lo percibo como sede de
sensación, sensibilidad y de actos psíquicos similares a los míos. No se
trata de una deliberación o de una inferencia. No razono o infiero de mis
propios estados los del otro, sino que yo directamente aprehendo o intuyo al
otro como cuerpo vivido, como una vida psíquica interna individual. Capto la
vida psíquica de otro como presente realmente ante mí, pero no en un modo
originario o en primera persona. Pertenece a la clase de actos conocidos
como “presentificaciones” (Vergegenwärtigungen). Lo presentificado no
puede jamás venir realmente a presencia, a percepción auténtica. De este
modo, el otro surge «en tanto que, fenomenológicamente, ‘modificación’ de
mi yo mismo» [Meditaciones cartesianas, § 52].

La dificultad fundamental de todos estos análisis radica, como el propio

Husserl señala, en ofrecer una descripción correcta de la percepción de mí
mismo, ofrecer una descripción correcta de la presentificación del otro y del
paso de la primera a la segunda. Esto último es posible a través de una
suerte de experimento mental. Puedo captar el cuerpo ajeno como cuerpo
vivo si yo me pongo en (hineinversetze) aquel cuerpo como si fuera
mi cuerpo vivo. Un cuerpo que se me da externamente se me da
como cuerpo vivo cuando, en virtud de su semejanza con mi cuerpo vivo,
exige la apercepción como cuerpo vivo. De esta forma, la percepción del
cuerpo sintiente propio constituye el fundamento para la percepción del
cuerpo sintiente ajeno. Sólo en una interpretación de un cuerpo semejante
al mío como cuerpo sintiente, y de éste como portador de un yo (semejante
al mío), puedo captar el cuerpo sintiente ajeno.

Husserl aborda también el problema de la constitución de los grados

superiores de la comunidad intencional intermonádica y, en definitiva, de la
intersubjetividad trascendental «a partir de mí, que soy la mónada originaria
en el sentido de la constitución» [Meditaciones cartesianas (Hua I: 196)]

5.3. Fenomenología trascendental y mundo de la vida

Una de las aristas de la problemática general de la constitución tiene que
ver con la constitución del mundo personal, social, de los procesos
históricos, del mundo cultural en general. Es aquí donde surge el tema del
mundo de la vida (Lebenswelt). El contexto en el que surge este tema es un
análisis de la situación actual de las ciencias occidentales. Según Husserl,
éstas se encuentran en una crisis. Ésta es fruto de un determinado
desarrollo de la idea —originalmente griega— de teoría, de ciencia, el cual
ha llevado a una serie de consecuencias peligrosas. En La crisis de las
ciencias europeas Husserl se marca como tarea alertar al mundo del
creciente peligro del colapso de la perspectiva genuinamente científica y
filosófica que ha marcado el progreso de Occidente desde el tiempo de los
griegos.

Husserl diagnostica lo que considera consecuencias desastrosas de una

ciencia que unía cientifismo reductor y empirismo ingenuo. Asimismo,
criticaba lo que él consideraba como un racionalismo deformado,
consecuencia de la Ilustración, que naturalizaba el espíritu y ponía las
bases de un objetivismo ingenuo, no dándose cuenta de que es la
subjetividad la que hace posible la objetividad genuinamente racional. En
este orden de cosas, el desarrollo de las ciencias europeas —a partir, sobre
todo, de la física de Galileo— ha conducido a un positivismo filosófico y a
una visión positivista del mundo. Husserl no sugiere que la exploración
científica sea falsa. Lo que él critica, más bien, es una cierta auto-
comprensión “inflada” de la ciencia según la cual la realidad es definida por
la ciencia (= física) de modo que sólo las investigaciones científicas pueden
capturar la auténtica realidad.

La solución para superar crisis pasa, según Husserl, por el

descubrimiento de que la conciencia científica emerge de formas no teóricas
de la conciencia cotidiana, de lo que denomina mundo de la vida. Éste
constituye un “suelo”, un “horizonte” para todos, un «campo universal de
toda práctica efectiva y posible». Se trata de la realidad en la que vivimos y
que siempre nos es pre-dada. Por consiguiente, las ciencias construyen a
partir del mundo de la vida. La salida de la crisis en la que éstas se
encuentran pasa por el re-descubrimiento de las experiencias del mundo de
la vida de las que han surgido. Se impone, pues, una labor de de-
construcción.

6. La ética de Edmund Husserl

6.1. Hacia una ética científica
Las preocupaciones éticas de Edmund Husserl se remontan a
manuscritos de investigación anteriores incluso a la publicación de la
primera edición de Investigaciones lógicas. En términos generales puede
afirmarse que son dos las grandes líneas de la ética de Husserl: (1) la
correspondiente a su temprana concepción de la axiología y de la ética en la
que se defiende un universalismo y objetivismo éticos fundados en una ética
racionalista del imperativo categórico. El paralelismo y la analogía de los
tipos de razón están en el punto central de las lecciones de Husserl sobre
Ética y Axiología impartidas en los primeros años del siglo XX en la
Universidad de Göttingen. Según este paralelismo, del mismo modo que a
la lógica formal corresponde un sistema de estructuras fundamentales de la
conciencia, por tanto, una fenomenología y una teoría del conocimiento
formal, de modo análogo corresponderían a la axiología y práctica formales
una teoría de la valoración y de la voluntad; (2) las dudas que ya en el
periodo de Göttingen habían surgido acerca del ideal de la razón práctica en
el sentido del imperativo categórico condujeron a Husserl a una nueva
orientación en su axiología y ética en el sentido de una limitación
progresiva, e incluso de un cuestionamiento, del racionalismo ético. Este
ideal de la razón sería, en última instancia, demasiado formal y
desconocería una dimensión más profunda de la persona, el amor. En el
amor la persona sigue su vocación individual entendida ésta como la tarea
ética de cada persona y “abre” sus ojos a nuevos valores subjetivos. Esta
crítica al racionalismo del imperativo categórico —señala Melle— estaría en
conexión con un cambio en la ontología del ser personal [Melle 2004]. Esta
preocupación por el yo personal va de la mano de la ampliación de los
análisis husserlianos desde una fenomenología estática a una
fenomenología genética.

Ahora bien, estas dos vertientes de la ética de Edmund Husserl que se

acaba de señalar, si bien apuntan en direcciones diferentes, y en cierto
modo hasta opuestas, proceden ambas sobre la base de que es posible una
ética que, aunque dé al amor —en cuanto disposición afectiva fundamental
— algún tipo de participación en los fundamentos de la moral, no por ello
cae en el subjetivismo ético.

La ética racionalista del imperativo categórico que Husserl defiende en

una primera etapa tiene que ver, a su vez, con la consideración husserliana
de la filosofía como ciencia racional. Tanto en sus escritos de carácter
general como en sus lecciones de Ética, Husserl distingue entre tres
dominios de la razón: una razón lógico-teórica, una razón axiológica y una
razón práctica. Aunque a lo largo de la historia del pensamiento ha existido
una prevalencia del primero de estos dominios, el fundador de la
fenomenología considera que los principios supremos de la Ética han de ser
suministrados por un análisis fenomenológico de los correspondientes actos
axiológicos (sintientes-valorantes) y prácticos (volitivos-actuantes). Ahora
bien, sería un error considerar que se trata de razones diferentes. Como
señala Iribarne, «si toda la doctrina de la razón tiende por sí misma a la
universalidad, no es posible hablar de ‘doctrinas de la razón total o parcial’,
todos los tipos fundamentales de intenciones y, en consecuencia, todos los
tipos fundamentales de razón se mezclan unos con otros. Por tanto, la
razón no puede comprenderse a partir del modelo del todo y de la parte;
tampoco se la puede concebir como dividida en dos mitades, una práctica y
otra teórica; los actos teóricos y los prácticos se entretejen, se contienen
recíprocamente. Con esto se confirma y enriquece la concepción de 1911,
referida a ‘lados diferentes (…) pero no partes’ de la razón» [Iribarne 2007:
27]. En resumen, la filosofía no puede limitarse a la dimensión puramente
teorética, sino que debe extenderse también al ámbito práctico, entendiendo
por práctico todo aquello que no puede ser adscrito a la esfera lógico-
cognoscitiva, esto es, lo que tiene que ver con la vida afectiva, emocional,
del sujeto, con lo que Husserl denomina Gemüt.

Como se decía más arriba, la crítica de la razón práctica y axiológica está

dominada en Husserl por la idea del paralelismo o analogía entre Lógica y
Ética. Esta analogía entre Lógica y Ética se basa, por un lado, en el
paralelismo de los tres tipos de razón a los anteriormente referidos y, por
otro, en la idea de que existe una legalidad a priori en la dimensión emotiva
o afectiva de la razón. Por consiguiente, las descripciones de algunas de las
estructuras a priori de la esfera emotiva fundan el hablar de una razón
práctico-afectiva y, por consiguiente, de un a priori emocional. La
consecuencia de todo esto es la reevaluación de la esfera de las
emociones, minusvalorada por una cierta tradición filosófica moderna.

6.2. El amor como motivo fundamental de la ética

husserliana
Como señala Melle, Husserl era consciente de que con el paralelismo
entre Lógica y Ética, y la consiguiente determinación formal de la razón
volitiva, se había resuelto «sólo una pequeña parte, aunque era la parte
más fundamental de una ética científica y, en primer lugar, a priori» [Melle
2004: 347]. El contexto general de estos análisis husserlianos es el tránsito
del yo puro inobjetivable, que se limita a vivir en sus actos, a la persona
singular entendida como unidad de determinaciones cualitativas. Este
tránsito, que coincide con el giro de Husserl desde una comprensión
estática a una comprensión genética del problema de la constitución, es
efectuado por éste —como lo manifiesta por ejemplo Ideas II— mediante el
recurso a la libre motivación y a los hábitos. Durante los años siguientes a la
publicación de Ideas I, Husserl concibió, frente al yo estático y, por así decir,
“vacío”, el concepto mucho más concreto de yo personal en correlación con
su mundo circundante (Umwelt). En este orden de cosas, Husserl intenta
desarrollar un concepto fenomenológico de la esencia de la persona en el
cual ésta no es simplemente un mero polo de irradiación
(Ausstrahlungspunkt) de vivencias donde no se manifiesta nada de
individualidad, sino un ente con una peculiaridad individual en la cual los
actos “dejan huella”. Esta peculiaridad individual que distingue al yo se
manifiesta en las actitudes del mismo, en sus intereses, en sus
motivaciones, en sus opiniones, decisiones, tomas de posición,
convicciones, etc. En resumen, el yo no es una noción puramente formal,
vacía de contenido, como lo era para Kant. Más bien, está lleno de
actitudes, creencias, tiene un carácter hecho de “convicciones” y
“habitualidades” que han “sedimentado” en él. Es justamente en este
contexto en el que se enmarcan las reflexiones —la mayor parte de ellas
contenidas en manuscritos de investigación inéditos— sobre el amor
realizadas por Husserl.

En el amor individual tiene lugar, según Husserl, una “concreción” del

imperativo categórico que se expresa en la vocación de cada persona. En
esta la persona se relaciona con un género de valores que encuentran en
ella una resonancia especial. Hacia estos valores, los cuales son
reconocidos como los “suyos”, la persona profesa, en expresión de Husserl
en la primera de las lecciones Kaizo, un «amor personal de devoción
exclusiva». Puedo respetar y apreciar otros valores, pero no los amo
«desde el centro más íntimo de mi persona», «con toda mi alma», «(…)
como los míos, como aquellos a los que yo mismo, tal como soy,
pertenezco inseparablemente». Estos valores suscitan el entusiasmo del yo.
A su vez, este entusiasmo “despierta” al yo más profundo haciendo que éste
se decida por y se ponga al servicio de ciertos valores objetivos,
individuales o de ciertos ámbitos de valores objetivos-ideales.

7. Bibliografía
7.1. Obras de Edmund Husserl
7.1.1. Escritos recogidos en “Husserliana” (Hua)

Husserliana es la colección de obras de Husserl publicada por las

editoriales Martinus Nijhoff (Den Haag) y Kluwer Academic Publishers
(Dordrecht); estos 39 volúmenes no incluyen, sin embargo, todos los
escritos del autor.

Vol. I: Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Martinus Nijhoff,

Den Haag 1950 (Meditaciones cartesianas, FCE, Madrid 1985).

Vol. II: Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen, Martinus Nijhoff,

Den Haag 1950 (La idea de la fenomenología. Cinco
lecciones, FCE, Madrid 1982).

Vol. III: Ideen zu einer reinen Phänomenologie undphänomenologischen

Philosophie. Erstes Buch. Allgemeine Einfuhrung in die reine
Phänomenologie, Martinus Nijhoff, Den Haag 1976 (Ideas
relativas a una fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica, FCE, Madrid 1985).

Vol. IV: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen

Philosophie. Zweites Buch. Phänomenologische
Untersuchungen zur Konstitution, Martinus Nijhoff, Den Haag
1952 (Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica, FCE, México 2005).

Vol. V: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen

Philosophie. Drittes Buch: Die Phänomenologie und die
Fundamente der Wissenschaften, Martinus Nijhoff, Den Haag
1952 (Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica. La fenomenología y los fundamentos de las
ciencias, UNAM, México 2000).

Vol. VI: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die

transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die
phänomenologische Philosophie, Martinus Nijhoff, Den Haag
1954 (La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología
 trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica,
Prometeo, Buenos Aires 2008).

Vol. VII: Erste Philosophie (1923/24). Erster Teil. Kritische

Ideengeschichte, Martinus Nijhoff, Den Haag 1956.

Vol. VIII: Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil. Theorie der

phänomenologischen Reduktion, Martinus Nijhoff, Den Haag
1959.

Vol. IX: Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester

1925, Martinus Nijhoff, Den Haag 1962.

Vol X: Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893—1917),

Martinus Nijhoff, Den Haag 1966 (Lecciones sobre la
conciencia interna del tiempo, Trotta, Madrid 2002).

Vol. XI: Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und

Forschungsmanuskripten 1918-1926, Martinus Nijhoff, Den
Haag 1966.

Vol. XII: Philosophie der Arithmetik, Martinus Nijhoff, Den Haag 1970.

Vol. XIII: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem

Nachlass. Erster Teil: 1905-1920, Martinus Nijhoff, Den Haag
1973.

Vol. XIV: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem

Nachlass. Zweiter Teil: 1921-1928, Martinus Nijhoff, Den Haag
1973.

Vol. XV: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem

Nachlass. Dritter Teil: 1929-1935, Martinus Nijhoff, Den Haag
1973.

Vol. XVI: Ding und Raum. Vorlesungen 1907, Martinus Nijhoff, Den Haag
1973.

Vol. XVII: Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der

logischen Vernunft, Martinus Nijhoff, Den Haag 1974 (Lógica
formal y transcendental, Unam, México 1962).
Vol. XVIII: Logische Untersuchungen. Erster Band. Prolegomena zur
reinen Logik, Martinus Nijhoff, Den Haag 1975 (Investigaciones
lógicas, Alianza Editorial, Madrid 1967).

Vol XIX/1-2: Logische Untersuchungen. Zweiter Band. Untersuchungen

zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, Martinus
Nijhoff, Den Haag 1984 (Investigaciones lógicas, Alianza
Editorial, Madrid 1967).

Vol. XX: Logische Untersuchungen. Ergänzungsband. Erster Teil, Kluwer,

Dordrecht 2002.

Vol XXI: Studien zur Arithmetik und Geometrie, Martinus Nijhoff, Den

Haag 1983.

Vol. XXII: Aufsätze und Rezensionen (1890-1910), Martinus Nijhoff, Den

Haag 1979.

Vol. XXIII: Phantasie, Bildbewußtsein, Erinnerung, Kluwer, Dordrecht

1980.

Vol. XXIV: Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie. Vorlesungen

1906/1907, Martinus Nijhoff, Dordrecht, 1984.

Vol. XXV: Aufsätze und Vorträge (1911-1921), Martinus Nijhoff, Dordrecht

1987.

Vol. XXVI: Vorlesungen über Bedeutungslehre. Sommersemester 1908,

Martinus Nijhoff, Dordrecht 1987.

Vo. XXVII: Aufsätze und Vorträge (1922-1937), Kluwer, Dordrecht 1989.

Vol. XXVIII: Vorlesungen über Ethik und Wertlehre (1908-1914), Kluwer,

Dordrecht 1988.

Vol. XXIX: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die

transzendentale Phänomenologie. Ergänzungsband. Texte aus
dem Nachlass 1934-1937, Kluwer, Dordrecht 1993.

Vol XXX: Logik und allgemeine Wissenschaftstheorie. Kluwer, Dordrecht

1996.
 Vol. XXI: Aktive Synthesen: Aus der Vorlesung ‘Transzendentale Logik’
1920-21. Ergänzungsband zu Analysen zur passiven Synthesis,
Kluwer, Dordrecht 2000.

Vol. XXXII: Natur und Geist. Vorlesungen Sommersemester 1927, Kluwer,

Dordrecht 2001.

Vol. XXXIII: Die ‘Bernauer Manuskripte’ über das Zeitbewusstsein 1917-

1918, Kluwer, Dordrecht 2001.

Vol. XXXIV: Zur phänomenologischen Reduktion. Texte aus dem

Nachlass (1926-1935), Kluwer, Dordrecht 2002.

Vol. XXXV: Einleitung in die Philosophie. Vorlesungen 1922/23, Kluwer,

Dordrecht 2002.

Vol. XXXVI: Transzendentaler Idealismus. Texte aus dem Nachlass

(1908-1921), Kluwer, Dordrecht 2003.

Vol. XXXVII: Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920

und 1924, Kluwer, Dordrecht 2004.

Vol. XXXVIII: Wahrnehmung und Aufmerksamkeit. Texte aus dem

Nachlass (1893-1912), Kluwer, Dordrecht 2004.

Vol. XXXIX: Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und

ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916-
1937), Kluwer, Dordrecht 2008.

Vol. XL: Untersuchungen zur Urteilstheorie. Texte aus dem Nachlass

(1893–1918), Kluwer, Dordrecht 2009.

7.1.2. Otras obras

Erfahrung und Urteil, Felix Meiner, Hamburg 1985 (Experiencia y juicio,

UNAM, México 1980).

7.2. Selección de estudios sobre Edmund Husserl

BERNET, R., KERN, I., MARBACH, E., Edmund Husserl. Darstellung seines
Denkens, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1996.

BIEMEL, W., Las fases decisivas en el desarrollo de la filosofía de Husserl,

en: MACI, Guillermo (editor), Husserl. Tercer Coloquio filosófico
de Royaumont. Paidós, Buenos Aires 1968, pp. 35-57.

CRESPO, M., Fundamentos de una teoría fenomenológico-realista del

juicio, en: Anuario Humanitas, (1998), pp. 93-130.

—, ¿Son las leyes lógicas leyes psicológicas? Aporías de la

interpretación psicologista de la lógica, en: Proceedings of the
Twentieth World Congress of Philosophy, Boston
1999. http://www.bu.edu/wcp/Papers/TKno/TKnoCres.htm.

—, El paralelismo entre lógica y ética en los pensamientos de Edmund

Husserl y Max Scheler, en: GARCÍA DE LEÁNIZ, I. (editor) De
nobis ipsis silemus. Homenaje a Juan Miguel Palacios,
Ediciones Encuentro, Madrid 2010, p. 207-224.

FERNÁNDEZ BEITES, P., Tiempo y sujeto, Ediciones Encuentro, Madrid

2010.

FERRER, U., La trayectoria fenomenológica de Husserl, Eunsa, Pamplona

2008.

FERRER, U. — SÁNCHEZ-MIGALLÓN, S., La ética de Edmund Husserl,

Themata/Plaza Valdés, Madrid 2011.

GARCÍA-BARÓ, M., La verdad y el tiempo, Ediciones Sígueme, Salamanca

1993.

—, Categorías, intencionalidad y números. Introducción a la filosofía

primera y a los orígenes del pensamiento
fenomenológico, Tecnos, Madrid 1993.

—, Vida y mundo. La práctica de la fenomenología, Trotta, Madrid 1999.

—, Husserl, Ediciones del Orto, Madrid 1997

—, Teoría fenomenológica de la verdad. Comentario continuo a la
primera edición de Investigaciones lógicas de Edmund
Husserl, Biblioteca Comillas, Tomo I: Prolegómenos a la lógica
Pura, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 2008.

IRIBARNE, J., De la ética a la metafísica. En la perspectiva del

pensamiento de Edmund Husserl, San Pablo, Bogotá 2007.

KERN, I., Los tres caminos hacia la reducción fenomenológica

trascendental en la filosofía de Edmund Husserl, en: SERRANO
DE HARO, A. (editor) La posibilidad de la Fenomenología,
Editorial Complutense, Madrid 1997, pp. 259-293.

MELLE, U., Husserls Personalistische Ethik en: CENTI, B. — GIGLIOTTI, G.

(editores), Fenomenologia della Ragion Pratica. L’Etica di
Edmund Husserl, Bibliopolis, Napoli 2004, pp. 327-355.

MILLÁN-PUELLES, A., El problema del ente ideal. Un examen a través de

Husserl y Hartmann, Instituto Luis Vives de Filosofía, Consejo
Superior de Investigaciones Científicas, Madrid 1947.

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—, Edmund Husserl. Founder of Phenomenology, Polity Press, Malden,

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REINACH, A., Introducción a la Fenomenología. Ediciones Encuentro,

Madrid, 1986.

MOHANTY, J.N. — MCKENNA, W. (editores), Husserl’s Phenomenology: A

Textbook, University Press of America, Washington, D. C. 1989.

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VICUÑA, E., Para una fenomenología de la acción, Cuadernos de Anuario
Filosófico, Serie universitaria, 231, Servicio de Publicaciones de
la Universidad de Navarra, Pamplona 2010.

VIGO, A., Intuición categorial, en: Themata, Universidad de Sevilla, N. 28,

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ZAHAVI, D., Husserls Phenomenology, Stanford University Press, Stanford

2003.

Francis Hutcheson
 Autor: María Elton Bulnes

Francis Hutcheson es considerado por muchos estudiosos de la filosofía

moderna como el padre de la Ilustración Escocesa. Su pensamiento influyó
sobre el pensamiento de las grandes figuras de ese período —David Hume,
Adam Smith y Thomas Reid—, y también en el resto de Europa y en Norte
América. Como Shaftesbury y otros filósofos neo-estoicos, consideraba que
la filosofía no es un mero ejercicio teórico, sino que tiene principalmente una
función práctica. De acuerdo con esa inspiración, su pensamiento es
esencialmente una fundamentación de la vida virtuosa, la cual conduce a
una participación en la vida pública basada en disposiciones sociales del
hombre, en la fe en un Dios benevolente y en la armonía del universo. Su
filosofía encierra también una crítica a la concepción pesimista de la
naturaleza humana propia de la concepción de la moralidad y la justicia del
siglo XVII, la cual fue influida por la teología y la jurisprudencia protestante.

Índice
1. Vida y obras

2. Contenidos principales de su filosofía moral

2.1. An Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and

Virtue

2.2. An Essay on the Nature and Conduct of the Passions and

Affections, with Illustrations on the Moral Sense

2.3. On the Natural Sociability of Mankind

2.4. A System of Moral Philosophy

2.5. A Compend of Logic y A Synopsis of Metaphysics

2.6. Philosophiae Moralis Institutio Compendaria, with A Short

Introduction to Moral Philosophy

3. Hutcheson y la teoría ética contemporánea

4. Bibliografía

4.1. Obras de Francis Hutcheson

 4.2. Obras importantes sobre Francis Hutcheson

5. Recursos online

1. Vida y obras
Francis Hutcheson (1694–1746) nació en Armagh, Irlanda. Era nieto de
Alexander Hutcheson, escocés, el cual había emigrado al norte de Irlanda
con muchos otros compatriotas a raíz de la colonización de Ulster por Jaime
I. Su padre fue John Hutcheson. Tanto su abuelo como su padre fueron
ministros de la Iglesia Presbiteriana. Su primera educación la recibió en una
escuela de disidentes en el condado de su abuelo. Disidentes eran aquellos
que no querían asistir a instituciones educativas de la Iglesia de Inglaterra,
como era el caso de los presbiterianos escoceses. En esa escuela adquirió
las bases de su formación clásica. A los catorce años se incorporó a una
academia de disidentes para continuar con su educación superior, la cual
contaba con profesores de gran reputación filosófica. Allí estudió a los
clásicos, filosofía escolástica y probablemente teología. Sobresalió por sus
rápidos progresos y por su buen carácter. A los diecisiete años, en 1711, se
matriculó en la Universidad de Glasgow, en Escocia, donde la mayoría de
sus profesores habían sido tomados hasta ahora del clero de las parroquias
de la Iglesia de Escocia, presbiteriana, los cuales se destacaban más por su
ortodoxia y celo que por su talento y habilidad literaria. Sin embargo,
precisamente cuando Hutcheson llegó a Glasgow, se iniciaba un
mejoramiento del profesorado universitario al cual más tarde contribuyó él
mismo y sus amigos. Debido a este inicio de renovación académica, al
momento de matricularse Hutcheson en esa universidad, el cuerpo de
profesores era representativo de viejas y nuevas tendencias. Entre los
nuevos estaba Gershom Carmichael, al cual se le atribuye generalmente
una importante influencia sobre Hutcheson, aunque era cartesiano y este
último criticó fuertemente el cartesianismo de Samuel Clarke. Sin embargo
Hutcheson coincidía con Carmichael en temas jurisprudenciales. Se
encontraba también John Simpson, profesor de Teología, que destacaba
por su cultura y erudición, y por ser liberal con respecto a la ortodoxia
presbiteriana, lo que le acarreó la acusación de herejía.

La posición de Simpson contra ciertas doctrinas de la “Confesión de

Westminster” (1647) —declaración de la fe calvinista que predominaba en la
Iglesia de Escocia en esos tiempos—, tuvo un gran ascendiente en
Hutcheson. De acuerdo con esas ideas renovadas, fue moderando sus
ideas teológicas, las cuales, a su vez, influyeron en su filosofía. En síntesis,
la Confesión de Westminster afirmaba que, debido al estado de corrupción
en que se encontraba la naturaleza humana después del pecado original, el
hombre obraba bien sólo a partir de una gracia irresistible, por lo que la
salvación era independiente de toda elección personal. Contra este
rigorismo teológico sustentado por el oficialismo eclesiástico de Escocia, se
habría camino poco a poco una opinión según la cual las principales
verdades de la religión cristiana podían ser objeto de una investigación
racional. Se formaron entonces dos facciones, los moderados y los
episcopales. Hutcheson simpatizaba con los primeros, defendiendo los
intereses de la filosofía dentro de la Iglesia y dentro de toda la cultura
escocesa. Así, mientras estudiaba bajo la autoridad de Simpson, Hutcheson
fue formando sus opiniones filosóficas y teológicas. Contra el escolasticismo
reformado de Carmichael, que basaba la obligación moral en la obediencia
a la ley de Dios, Hutcheson encontrará el fundamento de esa obligación en
facultades de la naturaleza humana, las cuales son, a su vez, una
manifestación de la providencia divina, que orienta al hombre a ciertos fines
por medio de ellas.

Terminados sus estudios superiores, Hutcheson regresó a Irlanda. No

hay información precisa acerca de su vida entre 1717 y 1719. Se sabe sin
embargo que a su vuelta a Irlanda quería entrar como ministro en la Iglesia
Presbiteriana, pero que no fue autorizado para comenzar su noviciado hasta
1719, debido a la crisis interna del presbiterianismo irlandés, dentro del cual
debatían, por una parte, los antiguos calvinistas, entre los que se
encontraba John Hutcheson, su padre, y, por otra parte,clérigos que venían
con nuevas ideas después de haber estudiado en universidades de la
Europa continental, ideas que Francis Hutcheson compartía después de
haber sido alumno de Simpson. En esos años Hutcheson comenzó a formar
y a difundir sus propias opiniones filosóficas. Poco antes, en Glasgow, había
criticado las pruebas a priori de la existencia de Dios de Samuel Clarke,
teólogo y filósofo inglés, por medio de cartas enviadas al mismo autor. En
ellas alegaba, como lo haría Kant más tarde, que era un riesgo aplicar la
demostración en una esfera en la cual ese método es inadmisible, poniendo
así en duda tanto el método como las conclusiones de Clarke, cuyas obras
eran muy discutidas en el ámbito de la teología de esa época. Se oponía así
a los moralistas racionalistas y al cartesianismo.
 La clerecía presbiteriana de Dublín lo invitó en esos años para abrir una
Academia de disidentes en esa ciudad, en la cual se encontró con un buen
número de personas interesadas en la investigación filosófica, lo que dio un
fuerte impulso al desarrollo de su propio pensamiento. Entre los
participantes de la Academia hizo especial amistad con Lord Molesworth,
quien lo introdujo en las obras de Locke y Shaftesbury, abriéndole así una
nueva perspectiva, la de la “nueva filosofía”, que lo llevó a dejar de lado el
escolasticismo académico en el que se había encontrado inmerso hasta ese
momento. Con este nuevo estímulo escribió su primera gran obra, An
Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue, que apareció
publicada en 1725, con la cual se hizo muy popular, y por la cual recibió
también fuertes criticas. Entre estas últimas destacan las de Gilbert Burnet,
quien representaba la opinión racionalista de Samuel Clarke, y con quien
entró en un debate a través de cartas publicadas en el London Journal;y las
de John Clarke, quien asumía la opinión de los moralistas egoístas, los
cuales proponían que el amor a sí mismo es el principio fundamental de
toda moralidad. En 1728 aparece la segunda gran obra de Hutcheson, An
Essay on the Nature and Conduct of the Passions and Affections, with
Illustrations on the Moral Sense, en que recoge las discusiones con Gilber
Burnet y John Clarke, y hace una serie de precisiones a su teoría del
sentido moral, la cual adquiere así contornos más definidos.

A fines de 1729 fue elegido Profesor de Filosofía Moral de la Universidad

de Glasgow, para suceder a Gershom Carmichael que acababa de morir.
Se trasladó así a Glasgow en el otoño de 1730, llevándose consigo a la
mayoría de sus alumnos de la Academia de Dublín. La influencia de
Hutcheson como profesor en Glasgow fue enorme. En vez de limitar sus
clases a un comentario oral en latín de algunos textos escolásticos,
inauguró el nuevo método de dar clases en inglés. En la cátedra de Filosofía
Moral de la que estaba encargado se enseñaban las siguientes materias:
religión natural, ética, jurisprudencia y política. Al comienzo enseñaba las
obras de Pufendorf y Carmichael, pero más tarde explicaba sus propias
lecciones escritas con muchas digresiones y adiciones, todo lo cual
constituyó en sustancia su gran obra System of Moral Philosophy, publicada
póstumamente. Destaca también entre sus obras la clase magistral con la
que se incorporó al claustro de profesores de la Universidad de Glasgow,
titulada Inaugural Lecture on the Social Nature of Man.
 Sus clases no sólo fueron novedosas por ser dictadas en inglés, sino
también por las maneras del profesor. Tenía el hábito de caminar de un lado
a otro mientras hablaba. Su modo agradable y su elocuencia atraían
siempre la atención de sus oyentes. Cuando el tema se refería al valor de
los deberes morales y de las virtudes, desplegaba una elocuencia ferviente,
persuasiva e irresistible. Era uno de los profesores más atractivos de la
Universidad. No se limitaba a enseñar filosofía, sino que buscaba moldear
moralmente los caracteres de sus alumnos. Como discípulo de Shaftesbury,
sus raptos de elocuencia eran en alabanza de lo noble y lo bello de una vida
rectamente ordenada. Sus obras escritas, sin embargo, no tienen la fuerza
de sus discursos orales, los cuales abrían nuevos horizontes a los
estudiantes de Glasgow de esos días.

Francis Hutcheson participó también activamente en la actividad política

de la Universidad de Glasgow, e incluso en su administración económica.
La mayoría de los profesores confiaban en su experiencia del mundo y en
sus conocimientos profesionales. Muy pronto después de su llegada a
Glasgow comenzó a formar parte de diferentes comités universitarios: el
comité de Biblioteca, el comité para hacer un catálogo bibliográfico, el
comité para inspeccionar la propiedad del College al que estaba adscrito y
otro para inspeccionar las tierras del College, etc. El Profesor de Filosofía
Moral dejó también así su impronta en progresos materiales y en la
instalación de la Universidad. Fue también un reformador de la disciplina y
exigencias universitarias, enfrentándose con las autoridades para evitar
favoritismos. La tensión que este enfrentamiento produjo se agravó porque
el Presbiterio de la Iglesia de Glasgow lo había procesado debido a que sus
enseñanzas contravenían las Confesiones de Westminster, siguiendo,
según ellos, dos falsas doctrinas: una, que la norma de la bondad moral es
la promoción de la felicidad de los otros; y otra, que podemos conocer el
bien y el mal sin un previo conocimiento de Dios. Ese proceso suscitó los
sentimientos más profundos de los alumnos en su defensa, los cuales
comparecieron ante el Presbiterio haciendo una defensa oral y por escrito
de su héroe. Hutcheson se propuso con Dunlop, un reformador de su
partido, conseguir una mayoría de personas a favor de sus ideas en el
Senado de la Universidad, y extender así su influencia a la enseñanza de la
teología. Murió seis semanas después de haber obtenido el éxito de ese
plan.
 System of Moral Philosophy fue la obra más importante que escribió
Hutcheson durante los años en que ocupó la cátedra de Filosofía Moral en
la Universidad de Glasgow. Significa una maduración de su pensamiento
con respecto a sus dos obras escritas en Dublín: Inquiry y Essay. Su
publicación se dilató y finalmente fue una obra póstuma. En ese período
escribió también algunos compendios que fueron publicados originalmente
en latín, antes que System. Ellos fueron Metaphysicae
Sinopsis y Philosophiae Moralis Institutio Compendiaria aparecidos en
1742, y Logicae Compendium publicado en 1756.

2. Contenidos principales de su filosofía

moral
Para Francis Hutcheson un sistema de filosofía moral no es sólo una
explicación intelectual de la moralidad, sino que compromete a toda la
persona del que lo oye o estudia, haciéndola más armoniosa y moralmente
más recta en sus relaciones con los demás. Considera que la instrucción
moral tiene como fin la cultura del corazón. Si esos efectos benéficos no se
producen, hay que sospechar algún defecto en el sistema mismo. Por esta
característica, el sistema de filosofía moral tiene, en el pensamiento de
Hutcheson, la índole de una enseñanza religiosa, o la índole de la filosofía
moral de los antiguos que, según él, era esencialmente práctica. En este
sentido Hutcheson se encuentra en las antípodas de Hume, que desarrolló
una “ciencia” de la moral.

2.1. An Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty

and Virtue
En esta obra desarrolla un sistema moral opuesto a la filosofía de
Mandeville, muy difundida en su época. Si bien Hutcheson quería rescatar
la índole moral de la filosofía de la antigüedad, rechazó, sin embargo, entre
los antiguos, el sistema de Epicuro, por su materialismo y su ateísmo
práctico —Epicuro pensaba que Dios existe pero separado y desinteresado
de los asuntos humanos—, y por su hedonismo que pone al placer como el
motivo principal de la acción. Thomas Hobbes y Bernard Mandeville eran los
grandes representantes del epicureísmo moderno en tiempos de
Hutcheson. Desde este punto de vista se entiende que el título de la primera
edición de An Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and
Virtue tuviera el siguiente agregado: In which the principles of the late Earl
of Shaftesbury are Explain’d and Defended against the Author of the Fable
of the Bees: and the Ideas of Moral Good and Evil are establish’d, according
to the Sentiments of the Ancient Moralists. With an Attempt to introduce a
Mathematical Calculation in Subjects of Morality.

Esta obra se divide en dos tratados, uno sobre la belleza y el otro sobre la
moral, y su principal cometido es establecer los fundamentos del
conocimiento estético y ético. El primero comienza con una teoría sobre la
percepción tomada de John Locke, según la cual todos los materiales del
conocimiento racional provienen de la experiencia, entendida como algo
puramente sensible. El hombre por tanto adquiere los materiales para su
conocimiento ético y estético a través de ciertas percepciones
características de cada tipo de saber. La estructura del conocimiento tanto
estético como moral es semejante, y consiste en esencia en lo siguiente:
nuestras ideas tienen su origen en nuestras percepciones y son recibidas
por los sentidos; para percepciones diferentes tenemos sentidos diferentes;
las percepciones se basan en ciertas cualidades de los objetos percibidos; y
estas cualidades se pueden describir por medio de una máxima o fórmula.

De acuerdo con la estructura del conocimiento señalada, Hutcheson

distingue en el saber estético su objeto, la belleza, consistente en la
“apariencia” de las cosas que refleja una “forma interior” o “poder formador”.
La belleza de las cosas es una forma o figura en que hay uniformidad en
medio de la variedad, la cual no puede ser percibida por los sentidos
normales, sino por un sentido especial, el sentido de la belleza. Extiende así
la experiencia más allá de los confines de los cinco sentidos ordinarios. El
sentido de la belleza es uno de los “sentidos internos”, entre los que se
incluye también el “buen oído” o el “sentido de la armonía”.

La teoría general de la percepción desarrollada en el primer tratado

de Inquiry establece las bases para desarrollar un argumento similar en el
segundo, la teoría del sentido moral, que también pertenece a los sentidos
internos, desarrollando así un nuevo tipo de experiencia sensible que ha
sido quizá más controvertida que la experiencia estética, y gracias a la cual
Hutcheson es más conocido, también por la influencia que esta teoría tuvo
en David Hume y en Adam Smith.
 En Inquiry, Hutcheson desarrolla su filosofía moral en controversia con
Mandeville y en defensa de los principios establecidos por Shaftesbury.
Mandeville considera que los principios morales son sólo una convención
política basada en el amor a sí mismo —self-love— o interés por sí mismo
—self-interest—. Sostiene una concepción semejante a los teólogos
calvinistas que suscribían la Confesión de Westminster, según la cual la
naturaleza humana está enteramente corrompida, aunque no considera la
intervención determinante de la gracia divina en las acciones moralmente
buenas del hombre como hace dicha teología, porque desarrolla sus ideas
en relación con un mundo puramente natural. Shaftesbury en cambio
enseña que los principios morales del hombre no son meras convenciones,
sino que se encuentran en su naturaleza: son las afecciones sociales y
el sentido moral. Hutcheson adopta en esencia la filosofía de Shaftesbury,
pero prefiere los conceptos cristianos de “amor” como “benevolencia” para
denominar las afecciones sociales. Siguiendo una estructura de
conocimiento similar a la del primer tratado, en el segundo tratado distingue
tres elementos: un objeto que son las afecciones benevolentes, un sentido
especial que es el sentido moral, y una fórmula analítica para distinguir la
cualidad moral de las afecciones, según si estas se orientan o no a
conseguir “la mayor felicidad para el mayor número”.

Según la teoría de la percepción desarrollada en Inquiry, el hombre

aprueba o desaprueba las acciones a realizar, por medio del sentido moral,
el cual tiene por objeto las afecciones o disposiciones de quienes hacen
esos actos, las cuales son benevolentes en la medida en que tiendan a la
mayor felicidad para el mayor número de personas a través de esas
acciones, finalidad que puede ser establecida por medio de un cálculo
racional. El amor o benevolencia es pues un deseo racional o voluntad,
porque lleva consigo una consideración de los intereses de los otros. La
aprobación o desaprobación del sentido moral es una percepción sensible
distinta de las demás percepciones sensibles, la cual es evidente, es decir
se puede probar por la experiencia. La consideración de la cualidad de las
acciones para satisfacer los intereses de los otros se realiza, según la
primera edición de Inquiry, por un número de algoritmos matemáticos, los
cuales, sin embargo, fueron omitidos en la cuarta edición, en que Hutcheson
dice haber abandonado las expresiones matemáticas porque algunos las
consideraban inútiles y desagradables. La felicidad de los otros que se
pretende alcanzar por medio de las acciones morales es un bien natural
consistente en último término en la virtud.
 En los últimos capítulos de Inquiry encontramos consideraciones de
orden político. Estas están en estrecha relación con su filosofía moral. Si la
virtud es la forma más alta de felicidad, y se basa en la benevolencia, que
es un deseo libre, la libertad es la idea política central. Sin embargo, debido
a la corrupción de la naturaleza humana, las personas pueden no seguir el
camino de la virtud. La política debe basarse entonces en los buenos
resultados, no en las buenas intenciones, y el gobierno debe asentarse en
la prudencia, no en las percepciones morales. La restricción de la libertad
es entonces la cuestión política central.

2.2. An Essay on the Nature and Conduct of the

Passions and Affections, with Illustrations on the
Moral Sense
En Inquiry y en la obra que publicó tres años después, An Essay on the
Nature and Conduct of the Passions and Affections, with Illustrations on the
Moral Sense, Hutcheson desarrolló una de las filosofías morales más
originales y extendidas durante el siglo XVIII. Fueron traducidas a varios
idiomas y tuvieron una amplia influencia en Inglaterra, Europa continental y
América, durante ese siglo. An Essay, como Inquiry, está dividida también
en dos tratados. La primera sección del segundo tratado de Inquiry, acerca
del sentido moral, es presupuesta en An Essay, en la cual se intenta
profundizar en su importancia y en sus argumentos.

Durante los tres años que separan Inquiry y An Essay with

Illustration, Hutcheson llegó a ser muy conocido y muy criticado por esa, su
primera obra. Ya en 1725 había entrado en debate con Gilbert Burnet, a
través de cartas que se publicaron en el London Journal,las cuales se
referían a los contenidos de Inquiry. Esa discusión lo llevó a profundizar en
su propia filosofía, y a escribir el segundo tratado—An Essay, Illustration on
the Moral Sense—. El primer tratado de esa obra es una respuesta a la
crítica que le hizo John Clarke y el segundo es una defensa contra la crítica
que le hizo Gilber Burnet, ambos a propósito de Inquiry.

La crítica que hace Burnet a la filosofía del sentido moral de Hutcheson

es, en suma, la siguiente: ¿Cómo sabemos si el sentido moral se equivoca
o se engaña?Que sus percepciones vayan acompañadas de placer no
significa que sean verdaderas. Sólo la razón puede establecer si sus juicios
son verdaderos o no. La razón es pues equivalente al sentido interno por
medio del cual, según Hutcheson, juzgamos acerca de la moralidad de las
acciones. Una vez que sabemos por medio de la razón que un acto
determinado es realmente bueno, entonces nos complacemos en sus
cualidades intrínsecas. Por medio de esta críticaHutcheson se vio
enfrentado al racionalismo de Samuel Clarke, según el cual la moralidad se
basa en la idoneidad de las cosas que, a su vez, puede ser conocida por la
razón. La obligación y los deberes morales nacen de las relaciones eternas
entre las cosas y sus fines, las cuales forman un sistema tan cierto como las
matemáticas y, como estas últimas, se distinguen a través de la razón.

Hutcheson desarrolla en Illustrationsciertos argumentos en contra de

Burnet y critica la poca claridad y coherencia de su terminología. Entre esos
argumentos destaca la distinción que hace, siguiendo a Grotius, entre
razones estimulantes —exciting reasons—y razones justificadoras —
justifying reasons—. Ninguno de los dos tipos de razones es adecuado a la
razón tal como es concebida por Samuel Clarke y Burnet, porque en el
razonamiento moral, la racionalidad —reasonableness—, es práctica y tiene
numerosos fines. Algunos fines pueden ser más “idóneos” y “racionales”
que otros, pero nosotros reconocemos esos fines a través de nuestros
intereses prácticos y distinguimos entre fines que compiten entre sí.
Hutcheson afirma que no hay razones estimulantes previas a las
afecciones. Lo que consideramos razones para actuar presuponen
afecciones y deseos o son meras razones justificadoras. El razonamiento
moral es práctico y particular, y varía de un agente a otro, por lo que no
puede ser deducido de razones eternas e inmutables. Los fines morales son
señalados por medio del sentido moral, y las acciones que tienden a su
realización pueden ser sólo justificadas por la razón. Esta última no puede
ser nunca el origen del conocimiento de un fin moral.

En la misma obra Hutcheson discute con William Wollaston, siguiendo la

misma estrategia. Wollaston establece que las acciones tienen significado
—significancy—, es decir pueden ser verdaderas o falsas. Si son
verdaderas son moralmente buenas y vice—versa. Hay por tanto una
correspondencia entre lo verdadero y lo moralmente bueno y lo falso y lo
moralmente malo. Hutcheson contraargumenta haciendo una distinción
entre la verdad lógica y la verdad moral. Muchas verdades y falsedades
lógicas no son verdades y falsedades morales. Las acciones que sin
intención impiden la verdad, raramente son consideradas malas: pueden ser
falsas lógicamente, pero no moralmente. A menudo las falsas ideas
coinciden con el mal moral, pero son malas no porque sean falsas sino
porque así lo indica el sentido moral.

Esto no significa que Hutcheson considere que la moral es el producto de

reacciones meramente espontáneas. Aunque los hombres no somos
capaces de conocer las relaciones morales eternas según la idoneidad de
las cosas, somos sin embargo capaces de un conocimiento exacto de la ley
natural y las leyes civiles, el cual surge de principios naturales personales
en la medida en que el hombre interactúa socialmente, y no deriva
lógicamente de relaciones eternas y abstractas acerca de la naturaleza
humana. El sistema de los principios morales universales es inaccesible a la
humanidad, pero podemos obtener cierto conocimiento acerca de ellos
examinando nuestra naturaleza y su lugar en el mundo.

En el último capítulo de Illustrations, Hutcheson trata de establecer un

equilibrio entre la tolerancia y la necesidad de creer en Dios y amarlo.
Ciertamente que nuestro amor a Dios amplifica las afecciones sociales y
refuerza la benevolencia. En consecuencia, las mejores manifestaciones de
piedad son las afecciones sociales y las virtudes públicas. Pero no hay
necesidad de conjeturar las creencias de los otros,ni hacer suposiciones
acerca de su fe, para ampliar su perspectiva ética a través de una reflexión
sobre los sistemas morales, cultivando así las pasiones calmadas, en las
que se encuentra el origen de las acciones rectas.

El primer tratado de An Essay, por otra parte, es una respuesta a la

crítica que hizo John Clarke a Inquiry, diciendo que la filosofía moral de
Hutcheson se fundamenta en una psicología pobre, forzando a este último a
formular una explicación de los deseos y sentimientos de una manera más
precisa que lo que había hecho hasta ahora. A su vez tenía quemostrar
cómo las pasiones se vinculan con el sentido moral, cosa que hace
en Illustrations. En este primer tratado de An Essay, Hutcheson proporciona
una teoría de las pasiones más consistente y convincente, refiriéndose a
dos predecesores suyos: Mandeville y Shaftesbury. El primero había
desarrollado una teoría acerca de las pasiones de índole epicúrea, basada
en una concepción escéptica acerca de la naturaleza humana. Mandeville
considera que el hombre no es más que un conjunto de pasiones egoístas
que lo gobiernan por turno, quiéralo o no. Discutía con Shaftesbury,
contemporáneo suyo, a quien consideraba un aristócrata optimista con poco
conocimiento de la realidad de la naturaleza humana. En efecto este último,
aunque defendía también la diversidad de la naturaleza humana, disminuía
la importancia del interés por sí mismo —self-interest—, destacando a su
vez en el hombre las afecciones sociales que combaten el egoísmo.
Siguiendo a Cicerón y Marco Aurelio, Shaftesbury considera la virtud no
como un artificio, como lo hace Mandeville, sino como una armonía
intrínseca entre las distintas pasiones de la naturaleza humana, tal como lo
hacían los estoicos. Mandeville desarrolla una psicología por medio de la
cual muestra como podemos obtener diferentes tipos de placer a través de
la interconexión entre vicio y virtud, en que la virtud sería producto del vicio.
Para Mandeville, las virtudes son vicios disfrazados, por medio de los cuales
el hombre tiende siempre a situaciones placenteras. Hutcheson
contraargumenta afirmando que no podemos forzar un sentimiento con la
finalidad de encontrar placer. Para él como para muchos filósofos
modernos, las pasiones son centrales para la ética, pero pueden ser
orientadas hacia el bien de la sociedad. Las pasiones más desagradables
—como el fanatismo, la ira y el deseo de hacer daño—, surgen de intereses
egoístas, que conducen a opiniones parciales desde las que se
malinterpreta el bien público. Pero estas desaparecen cuando se
comprende el bien del todo, es decir los designios providenciales de la
creación divina, y el panorama de la condición futura de la humanidad.
Estas opiniones generales refuerzan las pasiones calmadas que, Hutcheson
identifica con sentimientos buenos moralmente.

2.3. On the Natural Sociability of Mankind

En la ceremonia en que Hutcheson fue admitido formalmente como
Profesor de Filosofía Moral de la Universidad de Glasgow, en noviembre de
1730, pronunció una lección inaugural con el título On the Natural Sociability
of Mankind. En ella Hutcheson presenta una visión alternativa de la
naturaleza humana a la postulada por la teología presbiteriana. Según esta
última, el estado actual de la humanidad es un estado de naturaleza caída y
de pecado, que fue precedido por el estado de inocencia que gozaron
nuestros primeros padres antes del pecado original, y seguida por el estado
de gracia que culmina en la vida eterna. Contra los teólogos de la Reforma,
Hutcheson establece que en el estado actual de la humanidad tiene
vigencia todavía la naturaleza del estado de inocencia, aunque debilitada.
La naturaleza de las cosas sólo puede ser entendida considerando su causa
final, es decir aquella para lo cual fue originalmente concebida. La
naturaleza humana fue creada para que los hombres pudieran vivir de
acuerdo con su sensibilidad interna y sus deseos más excelentes. A esos
principios ya se había referido en sus obras anteriores, son el sentido moral
y las afecciones benevolentes. La debilidad e imperfección que
encontramos en la naturaleza del hombre actualmente, no lo apartan o
inhiben completamente de actuar según esos principios originales. Al
contrario, todos esos deseos innatos luchan contra la debilidad de la
naturaleza. La redefinición de la doctrina reformada sobre el estado de la
naturaleza tiene para Hutcheson implicaciones jurídicas. No sólo Hobbes,
sino también Pufendorf, han representado la condición humana actual de la
manera más poco halagadora. Pufendorf ha descrito el estado de
naturaleza como un estado de pobreza, debilidad y malicia. Hutcheson
propone, para diferenciarse de esos pensadores, no seguir usando el
término “estado de naturaleza”, por las connotaciones negativas que ha
adquirido en ese iusnaturalismo.

2.4. A System of Moral Philosophy

La obra más larga y más ambiciosa de Hutcheson es A System of Moral
Philosophy, de la cual se conserva el manuscrito, y que apareció después
de su muerte debido a cierto retraso en su publicación. Consta de tres
libros, en los cuales desarrolla su pensamiento más maduro, de acuerdo
con el método seguido en sus obras anteriores, que consiste en dejar
delado investigaciones acerca de las relaciones abstractas y eternas,
convenientes e inconvenientes, entre las cosas, para analizar lo conocido
con más inmediatez y obviedad por medio de la observación y la
experiencia. Siguiendo el método que había tenido tanto éxito en la filosofía
natural, Hutcheson estaba convencido de que un planteamiento sobre la
moral no podía ser el resultado de grandes precisiones del razonamiento
metafísico, sino el producto de una observación correcta sobre los distintos
principios de los que somos conscientes en nuestro corazón, y de los cuales
reconocemos su actuación en toda la especie humana. De acuerdo con esta
metodología, en el primer libro hace una exposición de las diversas
facultades de la mente humana, para explicar cómo la unidad entre ellas
constituye al hombre como un ser moral. Por medio de este análisis el
filósofo es capaz de distinguir los fines para los cuales han sido creadas las
distintas partes de su constitución interna, con tanta evidencia como puede
conocer los fines de los miembros de su cuerpo y de sus sentidos externos.
El hombre tiene cierta evidencia de la existencia y perfecciones del Ser
Supremo, lo que le lleva a tener también certeza de que la constitución
moral de la especie humana es obra suya.

Después de estudiar la constitución moral del hombre, en la cual

encontramos el origen de nuestras ideas acerca del bien y el mal morales,
del sentido del deber o de la obligación moral, descubriendo así en que
consiste la felicidad suprema de la especie humana; Hutcheson procede en
el segundo libro de A System a deducir las leyes particulares de la
naturaleza, o las reglas que hay que observar necesariamente para
promover el bien general por medio de las relaciones entre unos y otros
como miembros de la sociedad. El esquema elaborado en el libro primero
forma así la base de la descripción más extensa de los derechos humanos
que ha desarrollado Hutcheson en sus escritos. El libro III se refiere, por
último, a las condiciones del gobierno conyugal, doméstico y civil, y al modo
en que los maridos, padres y magistrados pueden contribuir a la mayor
felicidad de la humanidad desde sus respectivas esferas de gobierno.

2.5. A Compend of Logic y A Synopsis of Metaphysics

Los compendios escritos en latín durante el ejercicio de la Cátedra de
Filosofía Moral en Glasgow, A Compend of Logic y A Synopsis of
Metaphysics, representan tratamientos sistemáticos de lógica, ontología y
neumatología o ciencia del alma, considerados como textos indispensables
para la instrucción de los estudiantes en el siglo XVIII. A pesar de la
importancia temática de estos escritos, no han tenido mucha figuración en
los estudios que se han hecho de la filosofía moral de Hutcheson. Esta
aparente negligencia puede tener una explicación, por una parte, en el
hecho de que hayan sido escritos en latín. Por otra parte, esos escritos
tienen un carácter meramente derivativo, ya que pertenecen a una tradición
de textos cuyo contenido son comentarios de los escritos de otros autores.
Aunque aparecen en ellos algunos de los argumentos centrales de la
filosofía de Hutcheson, como que las ideas provienen de los sentidos
internos y la existencia de deseos calmados e instintos benevolentes en la
naturaleza humana, la estructura de los libros y las cuestiones que trata de
resolver provienen de textos asignados a los estudiantes por sus
predecesores y contemporáneos en la universidad.

En el Compend of Logic, Hutcheson desarrolla la estructura del

pensamiento humano a partir de la lógica de las ideas, que comparte con
Locke, los lógicos de Port Royal y Le Clerc. Explica cómo son aprehendidas
las ideas, cómo se forman los juicios a partir de una comparación entre
ideas, y cómo se hacen las inferencias en el razonamiento o secuencia de
juicios para evitar razonamientos falsos. Aunque la lógica de las ideas le
proporcione la estructura de su pensamiento, la sustancia de su lógica está
tomada de discusiones escolásticas sobre los términos empleados:
proposiciones, reglas del silogismo y tópicos. Se trata de una combinación
de la teoría de las ideas con una lógica escolástica o aristotélica,
característica de John Loudon, predecesor de Hutcheson en la Universidad
de Glasgow.

Es interesante para entender la filosofía de Hutcheson, la transformación

que hace en este compendio de las ideas del intelecto puro en ideas de los
sentidos internos. Siguiendo a Antoine Arnauld y Nicholas Malebranche,
Luodon mantuvo que nuestras ideas de las cosas espirituales no se originan
ni en la sensación ni en la imaginación, sino que pueden ser entendidas
como ideas del intelecto puro inspiradas en el hombre directamente por
Dios. Hutcheson empleará las ideas del intelecto puro de estos autores para
comprender una cantidad más amplia de fenómenos mentales, como los
juicios y razonamientos, las ideas abstractas, las ideas de cualidades
primarias, las ideas de certeza y duda, de deseo y aversión, de virtud y
vicio. Pero al contrario de Luodon, no encuentra el origen de estas ideas en
una inspiración divina, sino que considera su surgimiento en la mente a
partir de los sentidos internos.

A Synopsis of Metaphysics es de más significancia que el Compend of

Logic para apreciar el pensamiento de Hutcheson, aunque no deja de ser
una obra derivativa. Si Loudon basaba sus lecciones de metafísica en de
Vries, Hutcheson critica en A Synopsisesa línea de pensamiento. Para de
Vries el objeto de la ontología es el ser o la entidad de las cosas, siguiendo
el pensamiento tradicional aristotélico. Para Hutcheson, por el contrario, el
ser y sus modos hay que explicarlos a partir de la teoría las ideas.
Considera la necesidad de ser cuidadosos en atribuir realidad a ciertos
objetos de las ideas que pertenecen sólo a ideas o palabras, revisando
entidades que de Vries considera metafísicas, y que están entre el ser y la
nada, tales como las relaciones, los posibles y los entes de razón. Piensa
que esas cosas son sólo ideas, y no tienen una correspondencia en objetos
externos a la mente. Por otra parte, sus ideas de sensaciones internas,
concomitantes, es decir que acompañan a percepciones de los sentidos
externos, corresponden a objetos reales externos a la mente, siguiendo la
teoría del conocimiento de Locke y oponiéndose al uso escéptico de la
teoría de las ideas.

Examina en esta obra las principales divisiones del ser: independiente y

dependiente; necesario y contingente; finito e infinito; substancia y
accidente; causa y efecto. Respecto a esta última división, refiriéndose a la
clasificación aristotélica de las causas, objeta la distinción entre causa
material y causa formal, reduciéndolas a la causa eficiente. Deja lugar sin
embargo a la causalidad final, que puede ser determinada por los sentidos
externos o internos. Rechaza la posibilidad de una serie infinita de causas, y
no encuentra lugar para la contingencia tanto en el mundo físico como en el
mundo moral. Invoca la idea estoica de que todas las cosas, incluyendo las
acciones humanas, han sido establecidas y previstas por el mismo Dios.

La segunda parte de A Synopsis está dedicada a la neumatología que,

según de Vries y otros metafísicos modernos, consiste en el estudio de la
mente, o del alma, o del espíritu. Demostrar que el alma o espíritu es
distinta que el cuerpo, y que su inmaterialidad proporciona razones para
creer en su inmortalidad, es parte importante de esa neumatología.
Hutcheson repite esos argumentos a partir de la consciencia de sí misma, la
simplicidad y la capacidad de acción del alma, en contraste con la
irreflexión, la disgregación y la inercia de los cuerpos. Sin embargo,
considera que para apreciar la naturaleza del alma hay que examinar, como
en Locke, las distintas facultades de la mente, el entendimiento y la
voluntad. El origen del entendimiento humano está en los sentidos, a partir
de los cuales se producen lo que Locke denominó ideas de reflexión, y
Hutcheson llama sensaciones internas. Distingue una serie de sentidos
internos: el sentido de la belleza, el sentido moral, el sentido de la alabanza
y el honor, el sentido de la originalidad de la armonía, de la imitación y del
humor. Todos son innatos y deben ser reforzados por el hábito. La voluntad
se identifica con un deseo calmado.

La tercera parte de A Synopsis se refiere a la teología natural. La

benevolencia del Creador se manifiesta en la capacidad de la naturaleza
humana para la virtud, y en la habilidad que tiene el hombre para reconocer
la virtud por medio del sentido moral. La ontología y neumatología de
Hutcheson termina en su teología natural y fundamenta, al menos en sus
escritos en latín, su filosofía moral.
2.6. Philosophiae Moralis Institutio Compendaria, with
A Short Introduction to Moral Philosophy
El otro compendio escrito por Hutcheson en latín es Philosophiae Moralis
Institutio Compendaria, que ha sido traducido al inglés con el título A Short
Introduction to Moral Philosophy. Dirigido a estudiantes universitarios, tuvo
una amplia difusión en las universidades escocesas, en academias
irlandesas e inglesas de disidentes, y en colleges americanos. Hutcheson
tuvo dos objetivos al escribirlo: por una parte exponer una visión optimista
de Dios, de la naturaleza humana, y de la armonía del universo; y por otra
parte proporcionar a los estudiantes el conocimiento de la ley natural y de la
ley civil requerido por el programa de la universidad. Respecto a este último
objetivo, Hutcheson se encontraba en una posición difícil porque era un
crítico profundo y severo del sistema de Pufendorf, el más importante e
influyente del momento. En una carta al London Journal de 1724,
Hutcheson hace una crítica del gran argumento de Pufendorf, según el cual
la creencia en un Dios es verdadera porque es necesaria para la existencia
de la sociedad. En On the Natural Sociability of Mankind, su clase inaugural
en la Universidad de Glasgow de 1730, reprueba severamente a Pufendorf
por su concepción pesimista del estado de naturaleza, según la cual asume
que el hombre entra en sociedad sólo por salvaguardar ciertas ventajas
externas, y por miedo a males externos, pero teniendo que oponerse a su
naturaleza egoísta, que se manifiesta en afecciones y apetitos antisociales.

De officio hominis et civis de Pufendorf, un compendio de su De jure

naturae et pentium, era el texto reglamentario para la enseñanza de la ley
natural en las universidades protestantes. Hutcheson sigue de cerca el
orden de la exposición de Pufendorf, pero modificando sus fundamentos
morales. Toma las nociones jurídicasdel iusnaturalista, tales como ley de la
naturaleza, la clasificación de los derechos, la adquisición y transferencia de
la propiedad, los contratos, los juramentos, las obligaciones etc.;
reemplazando la ética legalista implícita en ellas por su propia filosofía
moral. Describe la naturaleza humana como básicamente sociable, capaz
de virtud y felicidad. Manifiesta una gran influencia de los estoicos,
especialmente Cicerón. Aunque la conexión en un mismo libro entre la ética
del sentido moral de Hutcheson, fundamentalmente antilegalista, con la
tradición iusnaturalista de Pufendorf, es problemática. El sentido moral
percibe excelencia moral en acciones realizadas con intenciones
benevolentes, mientras que las acciones interesadas realizadas por la ley,
según el esquema de Pufendorf, se originan en el amor a sí mismo —self-
love—. Hutcheson trata de salir de ese impasse tanto en Institutio como
en A System, dando cabida a ciertas acciones interesadas que pueden ser
consideradas indiferentes desde el punto de vista moral. La existencia del
sentido moral nos lleva al descubrimiento de un Dios que tiene las mismas
afecciones benevolentes hacia los hombres, que desea el bien común del
sistema de la humanidad, y que permite acciones realizadas por amor a sí
mismo cuando contribuyen al bien de esa totalidad y son garantizadas por la
ley.

3. Hutcheson y la teoría ética

contemporánea
Francis Hutcheson ha sido leído por la filosofía analítica contemporánea
en el mismo espíritu que David Hume, es decir como un precursor del
anticognitivismo ético y como quien puso los cimientos delemotivismo moral.
Sin embargo, la descripción no cognitivista de los juicios morales de
Hutcheson difiere significativamente del emotivismo de Ayer. Hacer juicios
morales es, para Hutcheson, hacer algo más que expresar emociones. En A
System distingue entre razones justificadoras —justifying reasons— y
razones estimulantes —excitings reasons— de los juicios morales, y las
primeras son necesarias para la aprobación moral. Las razones
estimulantes suponen instintos y afecciones, mientras que las razones
justificadoras suponen el sentido moral, que es una facultad de
conocimiento. En cada acción moral se desea un fin, el bien del todo, y la
acción es justificada por el sentido moral según su moralidad, es decir De
acuerdo con su capacidad para alcanzar ese fin, lo cual es considerado por
la razón. Según Ayer, en cambio, los juicios morales no tienen ninguna
validez objetiva. Desde 1950 en adelante se ha desarrollado una interesante
discusión acerca del posible cognotivismo o emotivismo de Hutcheson, en
autores como William T. Blackstone, Stephen Darwall, Jeffrey Edwards,
William Frankena, Knud Haakonssen, Henning Jensen, Wolfang Leidhold,
James Moore, David Fate Norton, Elmer Sprague, J. Martin Stafford, Robert
M. Stewart, Mark Philip Strasser, y Kenneth Winkler.
 Por otra parte, la máxima establecida por Hutcheson en Inquiry, según la
cual la mejor acción es aquella que procura la mayor felicidad para el mayor
número, ha llegado a ser la frase central del utilitarismo. Jeremy Bentham la
ha llamado “principio de utilidad”. Sin embargo, para una comparación entre
Hutcheson y el utilitarismo, hay que tener en cuenta que para este último la
felicidad es un bien natural que consiste en cualidades morales. Para
Hutcheson la mayor felicidad no se encuentra en la riqueza ni en los
placeres externos, sino en la virtud.

4. Bibliografía
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