Reflexiones sobre el sujeto

Mauricio García Echeverri

Los problemas de la desigualdad, la pobreza, la injusticia, la mala vida, es claro

que no están siendo resueltos. Si se da una rápida ojeada al panorama político de las
sociedades occidentales, los procesos de derechización en la política son evidentes,
profundizando los mismos problemas con la promesa de su solución. En los últimos
años, los gobiernos elegidos tienen el carácter de una derecha declarada, como en el
caso de Trump, así la tendencia sea mostrarse como un outsider de la política, o como
conciliadores de la vida pública como en Daniel Quintero o Iván Duque, elegidos
como alcalde de Medellín y presidente de Colombia. Sin embargo, sus intervenciones
en la vida pública, con la entrada de fuerzas armadas en la universidad pública, o con
eufemismos en las reformas, ocultando su dirección neoliberal que amplia las brechas
de la desigualdad social. Sus políticas, como también el pasado al que representan,
son de claro talante de derecha. Al entender y aprovecharse del descontento de la
gente por la política tradicional, se ha ido canalizando la política hacia nuevas formas
de una sociedad “derecha”. En términos de una antropología filosófica, nos
preguntanos: ¿qué pasa entonces con la autonomía del sujeto?

Como primer punto, se nos plantea el problema sociológico de establecer qué

estamos entendiendo por sociedad. No nos basta con decir que es el mero conjunto de
personas que comparten una serie de costumbres a partir de las cuales los individuos
van a desarrollar sus vidas individuales. Si bien es cierto que las condiciones
materiales han ido extendiendo sus brazos de Morfeo hacia la vida espiritual de las
personas, adormeciéndola y dejándose violar en sus sueños e imaginación, pensar que
una sociedad es capaz de influir enteramente en la vida individual no sólo nos llevaría
a un toralitarismo orwelliano, sino que a su vez se le estarían concediendo amplias
ventajas al análisis empírico que deja de lado del análisis aquello que estructura a la
sociedad, sus bases que sólo pueden ser facilitadas al lector a través de la razón. En
este caso, llamaremos a esta racionalidad, universalidad. En tanto más adelante
plantearemos qué es lo que se entiende por universalidad, dejemos como establecido,
a partir de lo que a mediados del siglo XX autores como el economista John Kenneth
Galbraith o el filósofo Herbert Marcuse denominaron como sociedad industrial
avanzada: un cuerpo social capitalista determinado por un gran avance industrial; la
creciente unión entre lo político y lo económico, y una serie de “libertades” otorgadas
al sujeto para su controlada satisfacción.

De acuerdo con la pregunta planteada, la renovación conceptual que hace Slavoj

Zizek sugiere nuevas formas de entender el problema. Sin embargo, la universalidad,
analizada desde las clases sociales, sigue manifestándose en el hecho de que hay
individuos que están atados a ser gobernados por la sociedad, mientras que otros son
libres de elegir. El problema del sujeto moderno se plantea a partir de dos paradojas
que encuentra Zizek. Por un lado, el sujeto está envuelto en unas condiciones
culturales que lo hacen intolerante frente a otras culturas. Los casos de xenofobia
europea, con reivindicaciones por ejemplo del fascismo hitleriano son una forma de
verlo. Por otro lado, la “génesis” del sujeto moderno se presenta bajo la paradoja de
que si bien atados a condiciones históricas específicas, el mismo sujeto es quien se
presenta en el discurso agresivo de las sociedades modernas como universal. En
palabras de Zizek, “con todo, puesto que los individuos deben ser particularizados de
algún modo, deben morar en un mundo de vida particular, el único modo de resolver
esta disonancia es dividir al individuo en universal y particular, publico y privado”
(Zizek, 2007).

El pensamiento moderno se apropió de la distinción entre lo público y lo privado

planteada por Kant en ¿Qué es la Ilustración? En el orden privado Kant no hace
referencia, como pudiera pensarse desde la misma palabra, a las formas que tiene el
sujeto de manifestar su individualidad; es más bien el orden de las identificaciones
culturales que hacen que el sujeto acepte determinadas concepciones sobre la vida;
concepciones que de acuerdo con Zizek no son la manifestación de la razón
autónoma, sino que es el inconsciente social de las identificaciones con las distintas
masas en las que estamos envueltos. Por otro lado, el orden de lo público, para Kant,
es la universalidad de la razón que es capaz de sobrepasar las condiciones culturales
en las que se desarrolla. Esta paradoja de “haz lo que quieras, siempre y cuando estés
obedeciendo”, pone al sujeto en una indecisión al actuar.
 El sujeto liberal se encuentra entonces en la tensión entre el mundo privado y el
mundo público. Sin embargo, las tensiones no se dan a nivel de la razón del individuo,
sino que, retomando el concepto de identificación que Marcuse recoge del
psicoanálisis freudiano, las tensiones son ya generadas a nivel social pero sufridas
internamente. De esta manera no es ya la esfera de lo público aquello en donde la
libertad del sujeto se manifiesta, sino que, por el contrario, es el espacio en que las
tensiones sociales recaen sobre él. De este modo, entender el sujeto nos lleva a
plantear aquel olvidado concepto de enajenación planteado por Marx en sus
Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844. Según estos, el proceso de la
enajenación está estrechamente vinculado con la forma de producción capitalista,
sustentado en la mercancía, en la forma dinero y en el trabajo o actividades por las
cuales la vida se reproduce. La enajenación nos descubre cómo se ha llegado a tal
punto en que el sujeto no se reconoce a sí mismo en esas tensiones, por el hecho de
que hay una identificación social que lo lleva a aceptar las cadenas que lo aprietan.

Por ello es que el problema de la libertad se establece en una sociedad en la que el

pueblo tolera los mecanismos de control; mecanismos que se han ido instaurando en
el engranaje entre la acción del Estado y los intereses de particulares. Ahora bien, es
iluso considerar a la sociedad neoliberal como la mera reducción del aparato estatal
para así beneficiar a las elites empresariales. Contrario a esto, la burocracia estatal ha
aumentado en tanto que esto beneficia tales elites. Por eso el problema de afirmar las
instancias estatales es preguntarse por el qué ven los sujetos en ellas para que las
sigan afirmando. La “mayoría está firmemente asentada en la creciente satisfacción de
las necesidades y en la unificación tecnológica y doctrinal que acreditan la impotencia
general de los grupos radicales en un sistema social que funcione bien” (Marcuse,
2010, 111). Si bien para Marcuse la tolerancia debe ser vista como un concepto
dialéctico, la forma que ha adoptado en las sociedades industriales avanzadas es la de
la dominación, y no la de la liberación, que es como se ha entendido desde la época
moderna.

Si la noción de tolerancia no está dada según los propósitos que sirvan a la

liberación, indica entonces una intolerancia hacia aquellas culturas que no tienen las
mismas formas de libertad que hay en las sociedades occidentales. Ejemplo de cómo
la tolerancia tiene un fuerte rasgo de intolerancia es la actitud hacia los musulmanes,
pero para no ir muy lejos, una actitud que es compartida hacia los latinoamericanos,
vistos no como sujetos con plenos derechos garantizados, sino más bien como mano
de obra barata. No es para nada la libertad neoliberal un concepto desarraigado de lo
cultural. Por ello, el problema del sujeto es en relación a qué tan libre es, si alcanza a
serlo, en una sociedad que lo pone en la paradoja ya descrita. Una vez el sujeto
exprese públicamente su posición como si fuera una condición sustancial a la vida
humana, es calificado como fundamentalista. De este modo, “el «sujeto de libre
elección», en su «tolerante» y multicultural significado occidental, puede surgir sólo
como resultado de un violento proceso de extrañamiento de un mundo de vida
particular, de un ser arrancado de las propias raíces” (Zizek, 2007).

La distinción establecida más arriba entre lo público y lo privado como fuerza de

tensión que recae sobre el sujeto, se establece ahora entre el fundamentalismo y el
multiculturalismo. Por un lado tenemos a quienes se aferran a aquello que Zizek llama
cosa étnica, es decir, basar su concepción del mundo a través de una serie de
identificaciones históricas que definen su cultura. El concepto de lo típico, usado para
describir por ejemplo las manifestaciones culturales de la Unión Soviética, da cuenta
precisamente de cómo nuestra individualidad está dada, para el fundamentalista,
desde una perspectiva sustancial. Por otro lado, tenemos al multicultural que, como la
palabra lo indica, es alguien que trata de entender la diversidad cultural que existe en
su mundo, tolerando a cada cultura, pero desde las particularidades propias de su
cultura. Ahora bien, por más que parezcan disimiles, estas dos posiciones mantienen
una estrecha relación en cuanto a sus orígenes. Fundamentalismo no es aquello que
simplemente se aferre a una condición cultural. Como expresión social, los
fundamentalismos actuales son producto de una tenebrosa imbricación entre culturas
devenida a su vez de los intentos de conquista de los países occidentales por crear
nuevas formas de colonialismo. Ejemplo es el grupo extremista ISIS. Del mismo
modo, el multiculturalismo no es algo de lo que por ejemplo se hablara en los
proyectos de sociedad de naciones del siglo XVIII. La lógica del capital es aquello
que reúne a estas dos posiciones antagónicas. Lo que hay en el fondo es un sustento
ideológico lo suficientemente fuerte como para que esta paradoja pueda convivir.

Aquí llegamos entonces al problema al que apunta la reflexión sobre la tolerancia:

¿cómo se encuentra a sí mismo el sujeto? En tanto el sujeto no se encuentra en sí
mismo, en su hogar, el sujeto sufre un extrañamiento tanto en la experiencia de sí
mismo como también frente a su mundo. Este proceso de extrañamiento lleva a pensar
de nuevo críticamente la crítica marxista de la reificación, desde Lukacs hasta el
multiculturalismo. Si con el concepto de enajenación Marx hacía referencia en sus
Manuscritos económico-filosóficos a las formas en las cuales el hombre ya no ve en
su producto la manifestación de su trabajo autónomo, y tampoco se ve a sí mismo
como parte de un mundo que le satisface, ahora hay que replantear el extrañamiento
del sujeto desde una política que se ha venido despolitizando, a saber, la
culturalización de la política. En los planteamientos de Marcuse y de Zizek, el
extrañamiento no es visto desde las relaciones de producción que afectan al
trabajador. Como las mismas relaciones de producción han cambiado, y en el análisis
de los dos autores entra a jugar el psicoanálisis freudiano y lacaniano
respectivamente, la fuente del extrañamiento se sitúa en el deseo. El sujeto tolera sus
condiciones de vida, pues, y en esto consiste la ideología según Marcuse, su mundo le
brinda las condiciones en las cuales va a ser libre y feliz, con el agravante de que el
sujeto las acepta, considerándolas como verdaderas. La catexis libidinal da cuenta
entonces de los mecanismos de represión que la mayoría acepta.

De acuerdo con lo anterior se presenta una nueva experiencia que de sí mismo

tiene el sujeto. Por encima del contexto social y cultural se elevan abstracciones
universales que ponen la experiencia del sí mismo como algo contingente. De allí que
lo que se me presente como objeto de deseo nunca pueda ser satisfecho, pues el deseo
como tal sigue siendo una capacidad formal abstracta. Esto quiere decir que son las
abstracciones, como la mercancía en sus distintas manifestaciones, las que establecen
la mediación entre las personas. De este modo, la universalidad crea un individuo sin
un lugar propio en el mundo global. Por esto es que no es suficiente quedarse con el
análisis que separa la apariencia ideológica de la universalidad de los intereses
particulares que la sostienen. Lo que plantea Zizek es el análisis del surgimiento de la
universalidad a partir de un mundo de la vida concreto, en tanto que la particularidad
lo que hace es enmascarar la universalidad misma. Esto se ve al mostrar cómo el
capitalista cree que está sirviendo a su propio egoísmo, cuando en realidad lo que
hace es sustentar al capitalismo universal.

Llegamos entonces a uno de los conceptos que trata de establecer el pensamiento

crítico en su análisis filosófico y sociológico: la universalidad. La mirada que tiene el
liberal sobre el otro está guiada por dos partes. Por un lado es de respeto hacia la
cultura que quiere entender; por el otro es de ceguera frente a la opresión que es
ejercida sobre el otro. Esta mirada del liberal, su tolerancia represiva ante el otro, está
caracterizada por presentarse como la forma de la superioridad; es decir que tolera al
otro siempre y cuando ese otro sea visto de acuerdo a cómo quiera ser visto. El
entendimiento de las otras culturas está desprovisto de todo velo de la ignorancia
rawlsiano, en tanto que para el liberal no es posible desprenderse de sus condiciones a
la hora de juzgar, por ejemplo, cuáles son las mejores condiciones de justicia. Para
Zizek, el problema de la universalidad no puede quedarse en la crítica poscolonial que
ve en el discurso liberal una falsa universalidad, en analizar en qué modo ciertas
posiciones que se manifiestan como neutrales y universales están realmente
privilegiando ciertas culturas. “La identificación del contenido particular que prima en
la forma universal muestra, sin embargo, sólo la mitad de la historia. La otra parte, de
carácter crucial, consiste en proponer una cuestión suplementaria mucho más difícil,
la de la emergencia de la auténtica forma de universalidad” (Ibid., 2007).

La universalidad entonces es un concepto que es analizado desde el pensamiento

crítico a partir del análisis del fetichismo de la mercancía de Marx. Según las ideas de
Marx, la mercancía es experimentada no como si fuera un objeto de producción y
reproducción, como la elaboración histórica que tiene en ella la carga de la fuerza de
trabajo de quienes la han elaborado, y todos los mecanismos de producción que hay
detrás de ella. El análisis de la mercancía muestra que esta es experimentada como si
estuviera revestida de cargas teológicas tan fuertes que el sujeto olvida que es el fruto
de la fuerza humana. Las relaciones de producción se naturalizan, apareciendo ante
los hombres la mercancía no como el fruto de la historia, sino como el aquí y el ahora
que siempre ha existido, y que siempre debe existir. Así, el análisis del fetichismo
muestra cómo se crean unas relaciones a partir de encarnaciones contingentes de
nociones abstractas universales. La mercancía es la noción abstracta y universal que
en su experiencia ha dejado de lado la temporalidad; y en tanto que esto sea así, la
violencia se produce, pues ha irrumpido tal abstracción en una estructura orgánica
precedente, transformándola de tal modo que se ha llegado a la naturalización de tal
contingencia.

El capitalismo se ha convertido ya en el universal para sí, es decir que ha socavado

las particularidades de las culturas. Así, retomando el concepto de legibilidad de
Ernesto Laclau, el capitalismo se ha establecido como las gafas con las que se debe
experimentar el mundo, y también como la fuerza destructiva de lo particular. La
universalidad abstracta se ha impuesto con tanta fuerza sobre las experiencias
individuales de los sujetos que, volviendo al análisis del fetichismo, se han
naturalizado las relaciones sociales, a tal punto que el mundo que se les presenta es el
único mundo posible. Ahora bien, del planteamiento anterior no se puede deducir que
la particularidad quede reducida completamente, pues en tanto que la particularidad
enmascara la universalidad, los rasgos de aquella permanecen, pero ahora sustentando
un principio regulador cual es la universalidad. Esto puede verse en el proceso de
industrialización que ha tenido la ciudad de Medellín. Según el informe de la Cámara
de Comercio de Medellín, La ventaja competitiva de la actividad empresarial
antioqueña hacia el siglo XXI (1999), no hubo una preocupación por el avance
tecnológico en el mismo proceso de industrialización, como es propio del avance
capitalista. No obstante, esto no implica que no se mantengan unas relaciones
sustentadas en la mercancía. Al contrario, si bien hay una particularidad, en este caso
la visión de la clase empresarial antioqueña, que se mantiene, la universalidad la ha
subsumido a tal punto que ya no importan las formas del pensamiento conservador
propio de esta clase, sino que es la economía basada en los servicios la que ha
dominado el avance económico.

Lo que debe replantearse entonces es el concepto de la universalidad real. Ya

vimos que la universalidad abstracta lo que hace es crear un mundo enajenado que
esconde la contingencia de las nociones abstractas. No es pensar la universalidad
como aquel sentimiento según el cual todas las civilizaciones comparten los mismos
valores básicos. La universalidad, por el contrario, se expresa como la experiencia de
la negatividad. Aun así, “las dificultades de luchar contra un deseo explican parte de
las dificultades de la teoría y la praxis alternativas para armar una disyuntiva atractiva
que permita sustituir la oferta neoliberal de un consumo infinito” (Monedero, 2018,
29). Por ello retomar, como hacen Marcuse y Zizek, el proyecto crítico de la sociedad,
es volver contra Marx para decirle que hay que volver a hacer de la filosofía la fuente
de reflexión del mundo, antes de querer cambiarlo.
 Bibliografía

-Marcuse, H. (1971) La agresividad en la sociedad industrial avanzada y otros ensayos. España:

Alianza editorial.

-Marcuse, H. (2010) La tolerancia represiva y otros ensayos. España: Libros de la Catarata.

-Monedero, J.C (2018) El populismo en tiempos difíciles. Medellín: Editorial Recrítica

-Zizek, S. (2017) Porque no saben lo que hacen. El sinthome ideológico. España: Akal.

-Zizek, S. (1997) Multiculturalism, or the cultural logic of multinational capitalism. En: New Left
Review I-225, september-october 1997. Disponible en: newleftreview.org/l/225/slavoj-zizek-
multiculturalism-or-the-cultural-logic-of-multinational-capitalism

-Zizek, S. (2007) Tolerance as an ideological category. En: Critical Inquiry, Autumn, 2007.
Disponible en: lacan.com/zizek-inquiry.html