POLÍTICA EN LOS VERSOS DE QUEVEDO

Manuel Ángel Candelas Colodrón

Universidade de Vigo

Considerad que pequeña luz encendida en pajas suele guiar

a buen camino y que al confuso ladrar deben muchos el
acierto de su peregrinación.
Francisco de Quevedo,«A los doctores sin luz»,
prólogo de Política de Dios.
A Pablo Jauralde, que me animó involuntariamente a este
ejercicio en Compostela.

H ablar de poesía política en Quevedo tal vez sea propósito demasiado com-
prometido: no hay en la edición de su obra poética referencia a este marbe-
te e incluso resulta parca la admisión del término político al ejercicio poético. Sólo
en los preliminares de González de Salas a la musa Thalía se emplea el término
como antónimo de lo silvestre y de lo inhumano, como lo relativo a la ciudad, a
la polis, en tópica interpretación aristotélica. Y en los epígrafes de su poesía sólo
en el soneto «Raer tiernas orejas con verdades» figura como sinónimo de estrate-
gia, incluso con un deje algo irónico: «Enseña no ser segura política reprehender
acciones, aunque malas sean, pues ellas tienen guardado su castigo». Del resto
nada, apenas noticia.
La tradición de los estudios quevedianos ha querido ver en numerosas com-
posiciones morales una dimensión política, en especial en aquellos poemas cuyo
protagonista es el príncipe en sentido amplio: el emperador, el rey, el pontífice,
y en sentido algo más oblicuo, el rico. Es cierto que se pueden contemplar otras
composiciones bajo tal marbete, como aquéllas que fustigan en general al corte-
sano («Si gobernar provincias y legiones», «¿Cuándo, Licino, di, contento viste»),
las que consideran intrínsecamente inicuo el propio ejercicio del poder, tanto en
asuntos internos («Para entrar en palacio, las afrentas») como en empresas exte-
riores («El sacrílego Verres ha venido», «En el precio, el favor; y la ventura»).
O en aquéllas que aplican la doctrina senequista del vencimiento de sí mismo
a la figura del príncipe, con la consiguiente variante política: («Lleva Mario el
ejército y a Mario», «En el mundo naciste, no a enmendarle»): «ocupado en un
mordaz desvelo, / a ti no quieres enmendarte y osas / enmendar en el mundo
tierra y cielo» (vv. @2-@4). Les aleja de la más propia naturaleza política la prio-
ridad de la salvación moral del individuo (a pesar de ser la de un gobernante),
sobre las censuras o consideraciones que puedan recibir sus formas de ejercer el
poder. Estas composiciones colindantes con la materia política prefieren mirar el
comportamiento ético del príncipe y no tanto los efectos sobre el gobierno que
ejercitan, aunque hay que reconocer que algunos de estos poemas se colocan en
un comprometido terreno fronterizo que dificulta el análisis: los varios sonetos,
por ejemplo, sobre la mala aplicación de la justicia, por metonimia, pueden ser
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considerados políticos dadas las consecuencias en el ámbito social; tal es el caso de
«Si de un delito proprio es precio en Lido», cuyos versos son elocuentes de esta
posibilidad interpretativa: «Lido robó una choza y le aprisionan: / Menandro, un
reino y su maldad obligan / con nuevas dignidades que le abonan» (vv. @2-@4). @  

Políticas también se admiten las composiciones de corte encomiástico sobre

emperadores, reyes, pontífices o validos que figuran en la musa Clío, y las que
figuran, con propósito funeral, sobre gobernantes en la musa Melpómene. No
tanto las sospechosas de adulada exaltación, impertinentes a la hora de señalar
una línea de argumentación política y entendidas como mero ejercicio retórico
conceptista, como aquéllas que suponen un mayor riesgo, como las destinadas
por ejemplo a la muerte de un Enrique IV, 2 con la execración del tiranicidio y la
 

apología del monarca cristiano beligerante. Más interés supone la relación de los
personajes históricos elegidos para el encomio (con las elocuentes ausencias) que
la propia sustancia de los versos. En el caso de Quevedo, en el año @648 en que se
da a conocer la mayoría de estos poemas, la omisión al conde duque de Olivares
y el rescate de casi todos los sonetos dirigidos al duque de Osuna pueden ofrecer
elementos para la especulación política. Pero en todo caso, más se deben a una
coyuntural perspectiva del poeta que a una propia reflexión teórica o al menos
general sobre la acción de los gobernantes. 3  

Con estas premisas y limitaciones, los lugares de una posible poesía política
quevediana se hallan en una parte de la musa Polimnia y, sobre todo, en varias
composiciones de la musa Urania. 4 Entre ellas hay una profunda relación te-
 

mática: sólo la aplicación de ejemplos de origen bíblico permite en ocasiones

establecer las diferencias. Buena prueba de la afinidad es el ejemplo de dos so-

@
  Citaré las composiciones poéticas por la edición de José Manuel Blecua, Poesía original
completa, Madrid, Castalia, @967.
2
  En la canción «Detén el paso y vista, mas no el llanto», Quevedo elogia al rey francés («al
mayor rey que vio jamás la Galia, /cuya corona la alcanzó su espada, / por hijo de sus obras
heredada», vv. 5-7), con muy probable indirecta al monarca hispánico, menos combativo y
retirado de sus obligaciones por la intervención de sus ministros. Cabe, pues, a esa pequeña
luz, especular sobre el alcance político de sus alabanzas.
3
  Excede al propósito del trabajo el estudio de las influencias políticas teóricas en Quevedo.
El libro de Lía Schwartz, Política y literatura en Quevedo: el prudente consejero de la monar-
quía (Santander, Servicio de Publicaciones Universidad de Cantabria, 2006) explica con detalle
aquéllas básicas que vinculan la eficacia o el éxito del gobierno con la virtud del príncipe, así
como revela el peso de las Políticas de Justo Lipsio en la determinación moral del discurso
político de Quevedo, de corte tacitista, más cercano al providencialismo del que parte que del
maquiavelismo del que intenta renegar no siempre con palpables resultados. Lía Schwartz
explica en síntesis el influjo del humanista europeo a través de la dependencia moral de todo
ejercicio de poder: «Buen príncipe es aquel en el que la virtud es compañera de la prudencia
y la prudencia es la capacidad de hallar y aplicar las técnicas adecuadas para la conservación y
defensa de la monarquía» (p. @5).
4
  En esta última musa, varios poemas sobre la pasión de Cristo pueden servir de ejemplo de
actuación para los príncipes. En ellos parece primar más la alabanza al padecimiento de Jesu-
cristo que la definición del ejercicio del poder: son más religiosas que políticas, pero conviene
tenerlas en consideración como susceptibles de interpretación política. La amplia bibliografía
sobre la Epístola moral y censoria de Quevedo, «No he de callar por más que con el dedo», me
exime de detenerme en ella para el análisis, pero no puede quedar fuera del probable elenco
de esta poesía de naturaleza política quevediana.
 política en los versos de quevedo 53
netos (que serán comentados), que figuran en ambas musas, con variantes no
muy sustanciales en el texto y algo más notorias en el epígrafe: «Es la soberbia
artífice engañoso» y «De los misterios a los brindis llevas». Quien las colocó de
esa manera, bien por error o por omisión, entendió que a dos aguas pueden in-
terpretarse tales composiciones.
La consideración de política deriva del hecho de que atienden, con tendencia
censora, a las dos figuras centrales del tratadismo político de la época: la del
ministro (valido, privado, consejero, según los términos casi siempre mutatis mu-
tandis sinónimos) y la del propio príncipe (rey, monarca, gobernante, que, en la
desviación característica de la ortodoxia aristotélica se convierte en tirano). El
primero, observado en sus relaciones directas con el príncipe o como usurpador
y sustituto de la misma condición del gobernante, con hechuras consiguientes
de tirano. El segundo, en comportamiento soberbio o en discutible dejación de
funciones. La Biblia suministra buena parte de los exempla para las argumenta-
ciones que ocupan el breve espacio del soneto: episodios del Antiguo Testamento
(Nabucodonosor, Baltasar, Balaam), o del Nuevo Testamento (los hermanos Ze-
bedeo, san Juan Bautista o Dimas, el buen ladrón), para la analogía con el día a
día de la corte y su incesante flujo de relaciones de poder.

El ministro, el valido, el privado, el consejero

El primer aspecto destacado en esta poesía de corte político es el de la relación
del consejero con el gobernante. Es una de las preocupaciones principales de
Quevedo, si se juzga el número de capítulos de las dos partes de su Política de
Dios, su principal discurso político, que dedica a considerar la labor del ministro
en su contacto permanente con el príncipe. Se proponen en ellos los límites de
ese vínculo, pero, sobre todo, los riesgos y peligros más sobresalientes. El prime-
ro de ellos, el del consejero que da en lisonjeador. Así aparece en el poema «Con
acorde concento o con ruidos», una patente composición alegórica que intenta
advertir, tal y como indica el epígrafe, «contra el adulador, que lo dulce que dice
no es por deleitar al que lo escucha, sino por interés propio, y amenaza a quien
le da crédito». El cortesano adulador oculta al príncipe, con la lisonja, tanto las
quejas de sus súbditos como las advertencias clamorosas de Dios, cifradas respec-
tivamente en estas dos metáforas: «para que los enojos del verano / no atienda,
ni del cielo los bramidos». @ El poema representa al príncipe como un gusano,
 

encerrado y protegido en su capullo, retirado, pues, de la acción política, que sin

embargo sigue produciendo la seda («la mortaja del gusano») que al consejero
le permite medrar o enriquecerse. En el romance «Fortunilla, fortunilla», y con
tenor satírico, se insiste en esta imagen y en la asociación con el príncipe que deja
que otros se aprovechen de su labor: «Eres gusano de seda / tú que los favores
labras, / y para vestir a otros, / te entierras y te amortajas. / El valido, que
cordero / alguna vez mojigatas, / aforrado está en león: / sus propios balidos

@
  Véase el trabajo sobre este soneto de José María Pozuelo Yvancos, Formas de la invención
en la poesía de Quevedo (sobre “Con acorde concento...”), en Rostros y máscaras: personajes y temas
de Quevedo, eds. I. Arellano y Jean Canavaggio, Pamplona, Eunsa, @999, pp. @@9-@3@.
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brama» (vv. 80-88). González de Salas corrobora con la anotación a estos versos
(«Cuando de la ruina de un poderoso, otro se levanta») la perspectiva política de
tal imagen.
La usurpación del lugar que le corresponde al príncipe, la propia negación del
espacio político por parte del consejero, está presente de forma repetida en la
prosa política de Quevedo, como uno de sus temas principales. @ En el capítulo i,
 

@0 de su Política de Dios, por ejemplo, alertará sobre esta posibilidad: «Reinar es

velar: quien duerme no reyna; rey que cierra los ojos da la guarda de sus ovejas
a los lobos; y el ministro que guarda el sueño al rey, le entierra, no le sirve, le
infama no le descansa». 2 Quevedo reitera la necesidad de que el ministro ejerza
 

su labor ayudando al príncipe, no ocupando las funciones que al príncipe le co-

rresponden; en el soneto, la cápsula del capullo de seda, como metáfora del for-
zado aislamiento del monarca, ofrece una novedad conceptual interesante a este
motivo de la usurpación del privado del espacio reservado a los reyes: el enrique-
cimiento personal que obtiene del ocultamiento y del apartamiento del poder:
«No es piedad confundirle los sentidos / codicia sí, guardándole tirano / para
que su mortaja con su mano / hile y, en su mortaja, sus vestidos» (vv. 5-8).
Quevedo examina al valido en el ejercicio de su función primigenia, la del
consejo y calibra los desvíos que provoca la adulación. En el soneto «Descono-
ces, Damocles, mi castigo», de título muy significativo: «Imagen del tirano y
del adulador», es la propia voz del tirano, Dionisio, el que solicita, al famoso
consejero de la espada que pende sobre su cabeza, que no sea tan halagador:
«Contradígame voz tuya severa: / oiga verdades la conciencia mía» (@0-@@). En
el capítulo i,@2 de Política de Dios, tras un largo comentario sobre la importancia
de que el príncipe pregunte lo que sepan de él, Quevedo establece la analogía de
lo que hizo Jesús con lo que deben hacer los reyes: «Quiere el Señor oír la verdad
y no lisonjas: ni su engaño con sus palabras, sino la salud del mundo con sus pre-
guntas» (p. 25b). Bien es cierto que en la composición poética es el propio tirano
quien recrimina la actitud del valido servil, pero esta concordancia con el tratado
político permite entender en sentido recto las palabras del soneto: «merezca un
desengaño antes que muera / que la contradicción es compañía» (vv. @2-@3).
Pero esta obligación no es óbice para que Quevedo en el soneto «Raer tiernas
orejas con verdades» sugiera la opción contraria. La voz poética se dirige a un
tal Licino para que evite, por prudencia y cautela personal, desengañar al tirano.
Con la sátira primera de Persio de lejano estímulo (porque en el autor latino
sirve para cuestiones sobre poesía), se señalan los riesgos de decir la verdad al
gobernante y se aconseja el silencio como modo de supervivencia cortesana, con

@
  Sobre este particular el libro de Carmen Peraita (Quevedo y el joven Felipe IV: el príncipe
cristiano y el arte del consejo, Kassel, Reichenberger, @997) constituye monografía esencial. La
preocupación quevediana sobre el papel del valido y del príncipe se describe así a propósito
de Política de Dios: «A Quevedo le preocupan las consecuencias que tiene para la institución
monárquica el caso concreto del rey que, por su personalidad débil y la corrupta malicia de
alguno, es propenso a ser dominado (incluso “anulado”) por un ambicioso valido» (p. 28).
2
  Francisco de Quevedo, Política de Dios y Gobierno de Cristo, en Obras, ed. de Aureliano
Fernández-Guerra, Madrid, bae, 23, @852, p. 23a. Citaré en el interior del texto la página re-
ferida a esta edición.
 política en los versos de quevedo 55
la esperanza de que sea el propio tiempo quien juzgue por su cuenta la labor
del príncipe: «Por esto a la maldad y al malo dejo: /vivamos, sin ser cómplices,
testigos; / advierta al mundo nuevo el mundo viejo» (vv. @2-@4). Decir la verdad
(huyendo de la lisonja) y buscar el silencio parecen recomendaciones opuestas;
sin embargo, Quevedo, en el capítulo ii, @@ de Política de Dios, con buena parte
de su experiencia política ya casi cumplida y con el ejemplo de san Juan Bau-
tista como lección evangélica, se inclina por conciliar ambas alternativas para el
consejero: «Es muy conveniente que el ministro, que ha de ser voz del señor,
descienda de mudo, porque sabrá lo que ha de decir y lo que ha de callar […].
Tanto importa que el ministro diga lo que no se ha de callar, como decir lo que se
debe, y callar lo que se debe decir» (p. 66a). El pasaje de Política de Dios permite
no sólo comprender la complejidad (y aun la posible naturaleza contradictoria)
del pensamiento político quevediano sino concebir las composiciones poéticas de
corte político como apuntes sueltos, en apariencia dispares u opuestos como en
este caso, que complementan el conjunto más articulado de consilia humanistas
que se pueden ver en sus textos más severos.
Esta misma caracterización se puede predicar de los poemas que desarrollan el
reiterado tema de las peticiones y los ruegos que se hacen al príncipe por quienes
se hallan más próximos al poder, bien por el ministro, bien por cortesanos afines.
A la denuncia del interés propio que esconden esas solicitudes se le añade, en el
caso del soneto «Si mereciendo sillas Juan y Diego», que trata de forma palmaria
este asunto, la insinuación sobre el riesgo del nepotismo. El pasaje del evangelio
en el que la madre de los hermanos Zebedeo (Mt 20, 20-23 y Mc @0, 38) solicita a
Jesús que sus hijos sean admitidos al lado de Cristo en la mesa de la gloria y, sobre
todo, la contestación negativa de Jesús ante su solicitud fue muy estimado por
Quevedo para buena parte de su argumentación política. Así lo glosa en Política
de Dios (i, 2 y i, 7), donde no ahorra los términos inequívocos de la enseñanza del
poder: «con notable sequedad y aspereza responde Cristo a sus validos y deudos.
Así se ha de hacer, señor. ¿Y quién negará que así se ha de hacer, si Cristo lo hace
así? […]. No sólo se ha de reprender, pero no se ha de dar al que pide con vanidad
y codicia; y siempre han de ser a vuestra majestad sospechosas las consultas de la
comodidad propia y de la necesidad ajena» (p. @9a). En el soneto que comento, el
rechazo de Jesús a la solicitud de los apóstoles, primos suyos además (por tanto,
con la negación implícita de todo asomo de nepotismo), constituye una compa-
ración oportuna, formulada con la eficacia propia del silogismo:
Si, mereciendo sillas Juan y Diego,
dice Cristo que erraron en pedillas,
al que, sin merecellas, pide sillas,
más le valiera ser mudo que ciego.
vv. @-4.

Reaparece en la segunda parte de Política de Dios (ii, 2 y @4) este mismo motivo,
en ese caso contrastado con el de Dimas, el buen ladrón, quien no pide nada y,
sin embargo, es premiado con la gloria en el mismo instante de la crucifixión. En
el soneto «¡Oh vista de ladrón bien desvelado», que hace exégesis de las palabras
del evangelio de san Lucas, hodie me cum in paradiso (Lc 23, 42-44), Quevedo alaba
56 manuel ángel candelas colodrón
la capacidad que posee el ladrón de apreciar, a través del sufrimiento, donde se
encuentra el paraíso:
¡Oh vista de ladrón bien desvelado,
pues, estando en castigo tan severo,
vio reino en el suplicio, y el madero
y rey en cuerpo herido y justiciado!
Sólo que de él se acuerde le pedía,
cuando en su reino celestial se viere,
y ofreciósele Cristo el mismo día.
vv. @-4 y @2-@4.
Este tema, en apariencia paradójico (un ladrón desconocido es invitado al paraíso
y dos de sus apóstoles queridos han de esperar si obtienen finalmente un lugar en
la gloria), aparece tratado de forma muy extensa en el capítulo xiv de la segunda
parte de Política de Dios, con la particularidad notable de que Quevedo afina el
parangón entre la solicitud del buen ladrón con la de otros que pretenden (con
este verbo de connotaciones negativas en la terminología política) de Jesucristo
más definidos privilegios y mercedes:
Recorra vuestra majestad la vida de Cristo y verá que niega a su lado sillas a
dos privados, a dos apóstoles, a dos parientes; y admite a su lado cruces y ladro-
nes. De los cuales el que pide a Cristo que se baje de su oficio (que es su Cruz)
se condena: y el que sin entremeterse con la del Rey padece en la suya y no pide
en el reino parte, sino memoria, se salva. En el imperio de Dios no logra el mal
ladrón sus blasfemias acomodadas y goza el bueno su negociacion humilde y
reconocida (p. 73a).
En el Memorial por el patronato de Santiago este episodio de la madre de los
Zebedeo cobra otra dimensión más definida. Se usa como analogía perfecta con
la pretensión de los frailes carmelitas de que santa Teresa comparta el patronazgo
de España: @ 

Pues, Señor, si Cristo, Dios y hombre verdadero, cuando sus discípulos, sus pa-
rientes piden para sí primacía de otro, dice, siendo señor de todo, “Non est meum
dare vobis”, ¿por qué el Reino, cuando los Padres de la Reforma de Carmelitas
Descalzos le pidieron para su bendita Santa el Patronato de Santiago, no dijo,
como debía decir, “Non est meum dare vobis”? Ni fuera indignidad que los padres
oyeran estas palabras cuando pretenden para santa Teresa lo que toca a Santiago,
pues Santiago las oyó de Cristo cuando pretendió lo que tocaba a san Pedro. La
diferencia es que allí habló la madre por los hijos y aquí hablan los hijos por la
madre.
En este caso, y, aunque Quevedo lo aprovecha de forma muy particular ya que
el destinatario de la petición carmelita es el propio monarca, el pasaje reitera la
idea de que las decisiones deben recaer exclusivamente en el príncipe, que no
debe ser influido o condicionado por los solicitantes, menos aun por familiares,
tal y como el soneto «Si mereciendo sillas Juan y Diego» propone. En Su espada

@
  Cito por la edición incluida en Obras, ed. de Aureliano Fernández-Guerra, Madrid, bae,
23, p. 224a.
 política en los versos de quevedo 57
por Santiago volverá con el argumento, aunque no lo extiende más por considerar
que ya fue aprovechado en su anterior memorial: la idea es la misma; si acaso,
con algo más de énfasis en la analogía con la negativa de Jesús a las pretensiones
de sus familiares.
El exemplum bíblico también auxilia a otro soneto, «A maldecir el pueblo en
un jumento», completado con uno de los ejemplos más claros de interpretación
coyuntural à clef. El pasaje del Antiguo Testamento que narra el episodio de la
burra de Balaam (Nm 22-24), que fue capaz de convencer con su terquedad de los
avisos de Dios, es utilizado como contraposición eficaz y argumento contrario de
lo que no hace el buen ministro. El poema presenta el mensaje de que los minis-
tros deben ser sensibles a las indicaciones de Dios: «halló el cielo obediencia más
perfecta / en mala bestia que en ministro malo» (vv. @3-@4) –, pero la correspon-
dencia casi exacta con el extenso pasaje de Execración contra judíos, dirigido contra
el valido Olivares y su política de acercamiento a los banqueros portugueses de
origen judío con el fin de obtener auxilio financiero para las empresas bélicas, no
deja demasiado lugar a la duda sobre la intención quevediana:
Dios, que mira del pueblo el detrimento,
rey en guardar su pueblo desvelado,
clemente opone a su camino, armado
de su milicia, espléndido portento.
(vv. 5-8).
En el texto de Execración contra los judíos, un clásico paso de argumentación de
ars praedicatoria, con ejemplo y lección, se puede leer a modo de conclusión: @  

Considerad, Señor, que, siendo Balaam ministro inmediato de Dios, con quien
despachaba a boca, fió antes su obediencia de la mala bestia que de ministro malo
[…] .Grande es la insensibilidad de los obstinados en proseguir el mal camino que
empiezan, pues ni le quieren dejar, ni dejar de afligir a quien los amonesta, ni
conocen el portento ni el milagro.
La obvia referencia permite interpretar el soneto quevediano sin grandes difi-
cultades y, casi por analogía, el resto de los que venimos comentando, así como
reconocer el alcance de la alusión apenas disimulada.
La decisión de Olivares de obtener financiación entre los banqueros judíos ins-
talados en Portugal no fue aceptada de muy buen grado por Quevedo, quien veía
en ello una clara muestra de la derrota del catolicismo y signo evidente de la de-
bacle del régimen de corte providencialista que él defendía para España. 2 Aban-  

donar la «política de Dios y el gobierno de Cristo» por intereses de supervivencia

económica, a su parecer espurios y detestables, aboca a la ruina del reino. Varios
poemas religiosos pueden ser leídos como apuntes teóricos sobre esta concepción
política: adviértase de forma conspicua en el poema «Llámanle rey y véndanle

@
  Francisco de Quevedo, Execración contra los judíos, ed. de Fernando Cabo y Santiago F.
Mosquera, Barcelona, Crítica, @996, p. 43.
2
  Léase como síntesis de este asunto el trabajo de Santiago Fernández Mosquera, Queve-
do y Paravicino ante unos carteles sacrílegos, en Quevedo a nueva luz: escritura y política, eds. Lía
Schwartz y Antonio Carreira, Málaga, Universidad de Málaga, @997, pp. @@@-@3@, en especial
pp. @28-@3@.
58 manuel ángel candelas colodrón
los ojos», cuyos versos finales desarrollan la rigurosa idea de Quevedo, arraigada
como pocas en sus discursos, de que el rey en su acción de gobierno debe imitar
en todo la vida de Cristo: «La paz compra a su pueblo con su guerra; / en sí
gasta las puntas y la espada: / aprended de él los que regís la tierra» (vv. @2-@4).
O también en los versos finales del soneto «Señor, si es el reinar ser escupido»:
«Si tal hacen con Dios vasallos ruines, / ¿en cuál corona faltarán abrojos? / ¿qué
cetro habrá seguro de estos fines?» (vv. @2-@4). Es en el capítulo inicial de Política
de Dios donde Quevedo desarrolla con más nitidez la correspondencia entre Jesu-
cristo en su pasión y el del monarca en la diaria labor política: «Para coronarle
de rey le desnudaron, y le pusieron la púrpura, una corona de espinas y una caña
por cetro, y que burlaban de él y le escupían. Señor, si en palacio hacen burla de
Cristo, Dios y hombre y verdadero rey, bien pueden temer mayores excesos los
reyes, y conocer que la boca que los aconseja mal, los escupe» (p. @@a).
Este aparente antimaquiavelismo quevediano de base no impide que sea Ma-
quiavelo la referencia preferida para el soneto «Tú, ya, ¡oh ministro!, afirma tu
cuidado», que, con las ideas procedentes de la octava sátira de Juvenal, remite
a una de las cuestiones esenciales de los tratados políticos contemporáneos: la
forma en que debe actuar el príncipe o el ministro con los súbditos a los que se
les pretende despojar de su patrimonio. El texto de Juvenal, incluido en una des-
preocupada diatriba contra el poderoso que sólo tiene el mérito de su apellido,
comenta el riesgo que supone dejar armados a pueblos valientes y pobres después
de haberles expoliado el oro y la plata. En El príncipe Maquiavelo considera que
el buen príncipe no debe minar el caudal de los vencidos, ya que tal usurpación
de bienes puede ser causa de futuros levantamientos y sediciones: «Sopratutto
astenersi de la roba di altri, perché li uomini sdimenticano più presto la morte
del padre che la perdita del patrimonio», dirá en el capítulo decimoséptimo de
su libro. @ Aconseja Maquiavelo mantenerlos contentos con el nuevo principado.
 

Quevedo está más próximo al consejo severo del humanista florentino que al
cáustico comentario de Juvenal, pleno de sátira algo más destructiva:
Tú, ya, ¡oh ministro, afirma tu cuidado
en no injuriar al mísero y al fuerte;
cuando le quites oro y plata, advierte
que les dejas el hierro acicalado.
Dejas espada y lanza al desdichado
y poder y razón para vencerte;
no sabe pueblo ayuno temer muerte;
armas quedan al pueblo despojado.
vv. @-8.
El tema del expolio (tanto de los súbditos propios como de los conquistados) es
desarrollado en El príncipe en el capítulo célebre de la disputa entre ser amado
o ser temido, ya citado. Aunque elige como más seguro el ser temido, aconseja
Maquiavelo no llegar a ser odiado y para ello exhorta a no promover la rapiña de
los vencidos, del mismo modo que hace Quevedo aquí. Teniendo en cuenta los

  Cito por la edición de Giorgio Inglese, Il principe, Turín, Einaudi, @995, pp. @@@-@@2.
@
 política en los versos de quevedo 59
desvelos del conde-duque de Olivares, en su magno proyecto de la Unión de Ar-
mas, por recaudar dinero de todos los súbditos, no es descartable de nuevo una
posible crítica al ministro (en última instancia al rey) preocupado por despojar
a los adinerados de sus caudales. La preocupación de Quevedo por la resolución
del problema fiscal, de la imposición tributaria (que no juzga en sí misma como
nociva), está presente en buena parte de sus textos políticos y en ella muestra el
peligro de la presión excesiva en ciertas clases sociales que pueden desestabili-
zar el necesario estatus de la res publica. Con este sentido plenamente político,
el soneto de Quevedo alerta sobre la posibilidad de que la decisión de usurpar
las riquezas a los súbditos proporcione razón y argumentos a los que, empo-
brecidos, puedan en algún momento levantarse en armas contra el príncipe. A
la vista de ciertos episodios históricos ulteriores, las palabras de Quevedo en el
soneto deben ser entendidas con una clave particular, de asuntos domésticos,
nada descartable.

El tirano
Dentro de esta poesía política la figura del tirano es una de las más atendidas.
De forma principal Quevedo circunscribe este fenómeno de la tiranía a las con-
secuencias políticas del desarrollo en las almas de los príncipes de un pecado
capital: el de la soberbia. Para Quevedo esta naturaleza ética, que transforma al
gobernante en un tirano, se sustenta mediante palabras y expresiones que remi-
ten a imágenes de vuelo y de ascenso y posterior caída. Su poesía de corte más
moral recurre a esa imaginación: recuérdese a propósito la silva «Esta que veis
delante», elaborada con la suma de todos los conceptos traídos de tal idea. En
otro lugar estudié la iconografía de esta concreción visual, @ pero ahora interesa la
 

versión política de algunas de esas formulaciones poéticas. Tal es el caso del sone-
to «Descansa, mal perdido en alta cumbre», en el que la voz poética se dirige al
privado, que, desde las alturas del poder (esa metáfora también espacial), observa
por debajo los movimientos de otros cortesanos y pretendientes que aguardan y
desean su caída: «El vuelo de las águilas que miras / debajo de las alas con que
vuelas, / en tu caída cebarán sus iras» (vv. 9-@@). El aviso, explicado en el epígra-
fe de forma más clara, «Al ambicioso valimiento que siempre anhela subir más»,
opta por la fórmula alegórica de las águilas y, en todo caso, por el vuelo célebre
de Ícaro, en especial por la referencia explícita al sol al que se acerca o pretende
acercarse el valido: «si no es que acocear las nubes quieres / y en la región del
fuego beber lumbre» (3-4). El soneto «Para, si subes; si has llegado, baja», que
figura a continuación en la edición del Parnaso, probablemente con cierta inten-
ción, incide en el mismo tema y en la misma reconvención. En este caso, con la
idea adicional de que el privado áulico (inconsciente de lo que ya les ha ocurrido
a otros que han estado en su mismo lugar) medra con la caída en desgracia de
otro anterior: «El que puede caer, si él se derriba, / ya que no se conserva, se
previene / contra el semblante de la suerte esquiva» (vv. 9-@@). Quevedo insinúa

@
  Manuel Ángel Candelas Colodrón, La iconografía de “Virtud militante” de Quevedo, «La
Perinola. Revista de Investigación Quevediana», 2007, n. @@, pp. 35-49.
60 manuel ángel candelas colodrón
que la lección del pasado resulta inútil, habida cuenta del carácter cíclico del
proceso y del empeño en repetir los errores de los ministros actuales.
Las imágenes de la ascensión y de las alturas se presentan como un precedente
implícito y obligatorio del descenso. Pasajes de Virtud militante @ («ninguna cosa
 

retrata tan bibamente la presunçion de los soberbios como las bufonerías del fue-
go», p. @56; o «son los soberbios como el humo, así lo dice el grande padre san
Buenaventura, que cuanto más se levantan, más van desvaneciendo, en menores
globos, con que brevemente desaparecen no dejando otro señal de sus caminos si-
no tizne, y hollín», p. @48) muestran que el concepto del ascenso y del inmediato
descenso encuentra en el cohete la expresión alegórica del gobernante soberbio.
Esta metáfora, que da en alegoría, se aprecia con nitidez en el soneto «No digas,
cuando vieres alto el vuelo». El título, Contra los hipócritas y fingida virtud de mon-
jas y beatas, en alegoría del cohete, no se infiere del texto, pero en cualquier caso
suscitó la animosidad de los estamentos eclesiásticos, que lograron expurgarlo de
las versiones ulteriores de la poesía quevediana a partir de @707. La pregunta es
obligada: ¿por qué, entonces, tituló, quien fuera, así el poema cuando parece sim-
ple andanada contra la fugacidad del esplendor y de la soberbia cuando escribe
«Mira que hay fuego artificial farsante, / que es humo y representa las estrellas»?
No es descartable alguna ocasional diatriba contra algún clérigo o contra algunas
órdenes religiosas, con motivo coyuntural de alguna polémica contemporánea de
las muchas que emprendió, difícil de precisar con acierto.
Que Quevedo tuvo esta imagen del cohete, con la correspondiente iluminación
efímera, como tópica del gobernante soberbio se nota en el romance dedicado
a la muerte de don Álvaro de Luna. El poema emplea la forma dramática, con
la voz directa de un personaje, presentado como truhán. Este personaje resume
la gloria del condestable como un camino de ascensión y caída semejante al del
demonio, figuración suma del pecado de soberbia:
Ve de Luzbel la privanza
que cayó por su soberbia
que aun los ángeles peligran
en la privanza y alteza.
Fuiste cohete en el mundo,
subiste a las nubes mismas;
subiste resplandeciente
bajas ya ceniza a tierra.
Porque la pólvora misma
que te subió tan ligera
abrasándote te baja
vuelto carbones en piezas.
Condestable, mi señor,
ya de tus glorias inmensas
al mundo que te las dio
toma el Señor residencia.
Pues que todo fue prestado,

@
  Francisco de Quevedo, Virtud militante, ed. de Alfonso Rey, Santiago de Compostela,
Servicio de Publlicaciones, @985.
 política en los versos de quevedo 61
la vida, el honor, las prendas,
no es mucho que, agradecido,
al que te las dio las vuelvas.
vv. 49-68.
No es difícil hallar una evidente analogía con las palabras de Discurso de todos los
diablos, donde cita la frase de Plauciano, favorito de Septimio Severo, con ocasión
de describir la debilidad implícita de los príncipes: «Fui cohete; subí apriesa y
ardiendo y con ruido, en lo alto me calificó por estrella la vista; duré poco y bajé
desmintiendo mis luces en humo y ceniza». @ Quevedo recogió estas palabras de
 

quien tuvo fama de cruel y de haber pretendido usurpar incluso la misma auto-
ridad imperial para asignarlas al condestable.
En ese mismo pasaje del Discurso de todos los diablos, Quevedo hace hablar a
Seyano, otro ministro, favorito de Tiberio, ejemplo, entre los de la antigüedad
clásica, de la soberbia del tirano. En un largo parlamento se queja de los vaivenes
de la fortuna y de la ingratitud de los príncipes a los que se sirve. En el soneto
«¿Miras la faz que al orbe fue segunda», la figura de este ministro, que fue con-
denado a una muerte atroz por el propio emperador, arrastrado por toda Roma,
aparece como el tópico de la inevitable caída de los ambiciosos, análoga al del
condestable o a Plauciano, el ministro de Septimio Severo. Con la ayuda de la
sátira décima de Juvenal, Quevedo recuerda la futilidad del poder: sobre todo,
de aquellos que además pretenden usurpar el poder del emperador y acaban,
como en el romance al condestable Luna, convertidos en simple humo tras el
inexorable ocaso:
No hay fragua que sus miembros no los funda
en calderas, sartenes y asadores;
y aquel miedo y terror de los señores
sólo de humo en la cocina abunda
vv. 5-8.
La soberbia del tirano se somete al contraste de su fortaleza superficial y la
fragilidad de todas sus voluntades. 2 Así se advierte en un soneto, de semejanzas
 

notables con este último de Seyano: «¿Miras este gigante corpulento». El título,
como tantas veces, desorienta, pues parece moralizante: «Desengaño de la exte-
rior apariencia con el examen interior y verdadero». El poema describe a uno de
esos gigantones de fiestas (particularmente en el Corpus), compuestos de cartón
y madera, movidos por dentro por una persona (el «ganapán» del poema), que
recorren las plazas y calles de pueblos y ciudades. Camina rígido, con gravedad, a
capricho del que lo conduce desde dentro. La apariencia, soberbia, contrasta con
la humildad de su interior: «por de dentro es trapos y fajina / y un ganapán le
sirve de cimiento» (vv. 3-4). Tras la descripción del gigante acartonado, Quevedo

@
  Cito por la edición a cargo de Alfonso Rey, incluida en Obras completas en prosa, vol. i, t.
2, Madrid, Castalia, 2003, pp. 25@-252.
2
  Conviene añadir a esta relación el soneto «Desembaraza Júpiter la mano», en el que el
tirano acaba encerrado en una torre (una nueva metáfora de la altura) por no haber ejercitado
la virtud, temeroso de que las venganzas de quienes infligió crueldad se ceben con él.
62 manuel ángel candelas colodrón
establece el parangón: «Tales son las grandezas aparentes / de la vana ilusión
de los tiranos: / fantásticas escorias eminentes» (vv. 9-@@). La escultura efímera,
adornada por fuera, hueca por dentro, sólo sustentada por un pobre hombre, se
resuelve metáfora de la tiranía. El terceto final, «¿Veslos arder en púrpura, y sus
manos / en diamantes y piedras diferentes? / Pues asco dentro son tierra y gusa-
nos» (vv. @2-@4) muestra la íntima miseria que esconde el esplendor de la riqueza
superficial del tirano. @ 

El «gigante corpulento» descrito por Quevedo encuentra en la estatua del

personaje bíblico Nabucodonosor un correlato adicional. Dos son los sonetos que
Quevedo dedica al episodio de su estatua, fabricada, conforme al libro de Daniel
(2, 3@-32), de oro, plata y bronce sobre pies de barro. El primero de los sonetos,
«Es la soberbia artífice engañoso», figura con dos versiones distintas en el Parnaso
y en Las tres musas. Alfonso Rey, en su edición de la musa Polimnia, concluyó
que Quevedo bien podría haber compuesto un poema a dos luces interpretativas
diversas: una sacra y otra moral. 2 El epígrafe del Parnaso es «Comparación de
 

las fábricas de la soberbia con las de la humildad», mientras el de Las tres musas
es más preciso en su formulación política: «A la soberbia, con el exemplo de la
estatua de Nabuco. Muestra que estando derecha fue peligrosa y vuelta de arriba
abajo, es segura». Tanto en Providencia de Dios, 3  

Miremos la estatua de Nabuco: lo fuerte y sólido puso en el tejado, haciendo de

oro la cabeza; y el barro en los cimientos, haciendo dél los pies. La Iglesia a los pies
pone el oro y el polvo en la frente y sobre la cabeza; y esto lo hace ne offendas ad la-
pidem pedem tuum, cuando una guija es sobrada munición contra los pies de aquel
coloso que gastó el metal, el bronce y el hierro en que no había de ser combatido
y dejó sin armas la flaqueza de toda su fortificación, como en Virtud militante:
No e dicho de qué es la soberbia, i quáles son sus miembros, mas haré que lo
bean todos en la estatua de Nebucadnezar. Toda ella representaba monarchías
i tiranías, i poderíos que caieron; representábalos todos con oro plata hierro, i
bronze, porque la cabeza i lo más principal de la soberbia es codizia, i sed de
thesoros (lo que siempre fue forzosa ruina del poder, i de las monarchías [...].
Al contrario la Sancta Madre Iglesia, para fortalezernos en la cabeza nos pone el
lodo, i nos manda poner el oro, i la plata debaxo de los pies. 4  

@
  Aunque las fechas dificultan (e impiden, si se comprueba) la posible correspondencia, no
deja de resultar curiosa la concomitancia de esta idea con la anécdota descrita en la carta que
Quevedo escribe a su amigo Francisco de Oviedo, el 6 de agosto de @645, pocos días después de
la muerte del conde-duque. En ella describe, con particular precisión anatómica, las noticias
que corrían por la corte sobre lo que se halló en el cadáver exhumado de Olivares: «De ese
lugar unos llenan de piedras, losas y guijarros las entrañas y lo interior del Conde-Duque; otros
dicen que le hallaron culebras y serpientes en el buche; otros agua; en todas las cavidades del
cuerpo cal y arena muchísima y yo creo que había de todo. V. m. tenga cuenta con que, por otro
camino, muerto ha de meter tanta bulla como vivo, y dar tanto en que entender» (en Nuevas
cartas de la última prisión de Quevedo, ed. de James O. Crosby, Londres, Támesis,2005, p. @85).
2
  Francisco de Quevedo, Poesía moral (Polimnia), ed. de Alfonso Rey, Madrid, Támesis,
@999, p. 34.
3
  Francisco de Quevedo, Providencia de Dios, en Obras, ed. de Aureliano Fernández-Guerra,
Madrid, bae, 48, p. 200a-b.
4
  Francisco de Quevedo, Virtud militante, cit., p. @55.
 política en los versos de quevedo 63
Quevedo utiliza el ejemplo para la enseñanza política, particularmente en este
último. Es evidente el carácter propagandístico de la institución eclesiástica, a
fuerza de señalar que está fundada sobre piedra, pero no es menos importante
la execración de las ambiciones inútiles de los príncipes tiranos, en la línea del
poema anterior:
No alcanzó el oro a ver desde la altura
la guija que rompió con ligereza,
el barro que olvidó rica locura.
El que pusiere el barro en la cabeza,
y a los pies del metal la masa dura,
tendrá con hermosura fortaleza.
vv. 9-@4.
El otro soneto, «Las puertas del infierno siempre abiertas», también parece estar
dispuesto contra los tiranos, si se considera quevediano (o demasiado preciso para
ser desdeñado) el título que lo precede: «Amenaza a los tiranos, que fiados en los
metales preciosos en que crecen, pretenden prevalecer contra la piedra sobre que
fundó Cristo su iglesia. Con la similitud de la estatua de Nabuco». Es notoria en
la primera parte del poema el auxilio de Isaías y de Job para las imágenes de las
puertas del infierno. La sensibilidad religiosa quevediana, proclive en apariencia a
la censura de la exagerada exhibición y ornamentación del culto (más propia del
erasmismo), observa en el episodio de la estatua áurea del rey Nabucodonosor, de
pies de barro, destruida por una pequeña piedra, la advertencia contra la soberbia
y las vanidades mundanas: «la piedra derribó la estatua vana / no la estatua a la
piedra vencedora» (vv. @2-@4).
El ejemplario bíblico para la reconvención política también recurre, dentro
del tema del príncipe soberbio que contraviene la ley divina, al rey Baltasar. El
soneto, «De los misterios a los brindis llevas», fue publicado, como el anterior,
dos veces: una para el Parnaso dentro de la musa moral y otra en la musa Urania.
Es posible que pueda tener dos vertientes según el lugar que ocupen, pero las
diferencias son mínimas: una palabra y un verso. Sólo el epífrafe difiere de forma
algo más sustancial: en el Parnaso, «Espántase de la advertencia quien tiene olvi-
dada la culpa» y en Las tres musas: «Al rey Baltasar, cuando profanó en el convite
los vasos sagrados del templo y vio una mano, comiendo, que escribía en la pared
estas palabras: Mane, Tecel, Phares». En cualquier caso, la referencia específica al
rey Baltasar y a la profanación de los vasos sagrados no puede hacernos olvidar lo
que escribe en El chitón de las tarabillas: «Si la codicia de los extranjeros se entrara
una vez en la iglesia a sacar estos vasos retorcidos, amenazadas estaban cálices y
cruces, que para el codicioso nada añade al hurto el sacrilegio». @ En fechas algo
 

recientes a la redacción de El chitón se especulaba con la idea de aliviar la deuda

del monarca con la venta de algunos bienes de la Iglesia, en particular de la plata
labrada, medida que ya había intentado llevar a cabo Felipe III. John H. Elliott,
en su libro sobre el conde-duque de Olivares, recuerda que el Consejo de Estado

@
  Francisco de Quevedo, El chitón de las tarabillas, ed. de Manuel Ángel Candelas Colo-
drón, en Obras completas en prosa, ed. de Alfonso Rey, vol. iii, Madrid, Castalia, 2005, p. 206.
64 manuel ángel candelas colodrón
se reunió un 25 de diciembre del año @6@9 para tomar en consideración y admitir
«el parecer de [Baltasar de] Zúñiga sobre la necesidad de capitalizar los bienes
eclesiásticos, incluyendo la posibilidad de fundir los cálices si no quedaba más
remedio (propuesta a la que el Inquisidor General, Aliaga, adjuntó una objeción
formal)». @ No es disparatado sostener que Quevedo escribiera este soneto con
 

afán coyuntural, aplicado a las especiales dificultades económicas de los Austrias,

con el ojo crítico colocado en algún ministro en especial.
De los misterios a los brindis llevas,
¡oh Baltasar! los vasos más divinos,
y de los sacrificios a los vinos
en que injurias de Dios bebas.
¡Que a disfamar los cálices te atrevas,
que vinieron del templo peregrinos
juntando a ceremonias desatinos
en la vajilla de blasfemias nuevas.
vv. @-8.
Semejante ejemplo y, a mi juicio, probable misma intención emplea Quevedo
en Providencia de Dios a propósito de la herejía, en el que no cabe descartar una
referencia escondida, pero diáfana para sus más allegados:
Leemos este estilo en la pared de Baltasar, donde tres palabras fueron los pos-
tres de su banquete y de su señorío. Trujo los vasos sagrados de los sacrificios a
los brindis, del altar al aparador. Pudo la mano que apareció en la pared quitarlos
de la suya, y quitarle con ella la vida; y sólo escribió medio renglón. No condena
Dios sin hacer cargo y dar traslado y razón de la sentencia a la parte. 2  

Ese cargo, así como el traslado y razón de la sentencia con que avisa Dios al rey
Baltasar en el banquete, aparece en el soneto «Contó tu reino Dios: hale cumpli-
do». El poema glosa el pasaje del libro de Daniel y glosa las palabras escritas en
la pared por la mano divina: Mane, Thecel, Fares (Dn 5, 25-28). El pasaje bíblico
reprueba la impiedad de su antecesor, el rey Nabucodonosor, y la propia del rey
Baltasar y advierte la división y destrucción del reino, la muerte del príncipe
y la rendición de la monarquía a favor de otras. Tal aviso de condena contiene
algunas expresiones (incluidas en las palabras escritas en el muro) que pueden
ser interpretadas a la luz de las circunstancias políticas del momento: «Dios pa-
ra castigar primero cuenta; / pesa después su mano, y con los dedos / escribe:
división, muerte y afrenta» (vv. @2-@4). Las advertencias de Dios en forma de
castigos (derrotas en batallas o sucesos trágicos) son tópicos del discurso político
quevediano, como hará en Execración contra judíos («Señor, el vernos castigados
de la mano de Dios no debe afligirnos, sino enmendarnos, porque su azote más
tiene, por su bondad, de advertencia que de pena», p. 6), y en tantos otros pasajes
de sus tratados severos. Tomado este soneto sobre el rey Baltasar junto al otro, no
es descartable que, tras este rey que decide utilizar de forma sacrílega los vasos
sagrados (la religión) en la exaltación ebria y soberbia de su poder, no se halle la

@
  John H. Elliott, El conde-duque de Olivares, Barcelona, Crítica, @99@6, p. 83.
2
  Francisco de Quevedo, Providencia de Dios, cit., p. 208a-b.
 política en los versos de quevedo 65
oportuna referencia a alguno de los ministros (e incluso al propio rey) de la corte
de los Austrias.
El texto de Providencia de Dios antes referido corrobora este extremo, ya que,
después del pasaje citado, Quevedo comenta los versículos del libro de Daniel con
palabras semejantes a las del soneto y extrae conclusiones mucho más definidas
sobre el alcance último de esta exégesis bíblica:
Estas palabras, según el texto hebreo, fueron las escitas: Mené, Tekél, Uphar-
sin, que nuestra Vulgata lee: Mane, Thecel, Pháres, que se interpretan pr su
orden con estas tres cláusulas: “Contó Dios tu reino, y llenóle”, “Fuiste pesado
en las balanzas, y se halló que tenías menos”, “Tu reino es dividido, y dado a los
medos y persas”. Reparo mío es por qué Dios da por cuenta y recibe por peso,
cuando la toma al que recibió. Prevención es de los que tratan con tramposos
y monederos falsos, que por la cuenta de las unidades suelen volver el mismo
número de dinero, empero o robado de la lima o lamido de las aguas fuertes y
por esto descabalado, lo que descubre el peso al disimulo de la arismética. No da
buena cuenta a Dios el que recibió doce u veinte o más provincias, y volviéndole
numeralmente otras tantas, si el peso con que las recibe las reconoce falsificadas
y disminuidas en la condición del valor. @ 

Es evidente que ambos sonetos, en apariencia religiosos, más que nada por
quien los incluyó en tal musa, sostienen un discurso político, incluso sobre cues-
tiones más precisas de economía monetaria o de préstamos, sobre las que Queve-
do mostró su preocupación en numerosas ocasiones.
La naturaleza política de estas composiciones queda fuera de toda duda y tra-
za un interesante conjunto de apuntes sobre la relación del (mal) valido con el
príncipe y sobre las actuaciones soberbias del tirano. Del primero, reprobará
la tendencia a la adulación, al apartamiento del gobernante de la res publica, al
favoritismo, a la negación, en suma, del propio príncipe de la labor natural que
le corresponde, según la teoría política que abraza de forma reiterada Quevedo.
No faltan en esas composiciones las probables alusiones a la coyuntura política
del momento, más difíciles de determinar de forma fehaciente. Del segundo, del
tirano, desvelará su fragilidad contrapuesta a su ostentosa apariencia, cifrada bien
en esa fulgurante ascensión e imparable descenso que describen su trayectoria en
el poder, bien en esas estatuas gigantescas de paja o con pies de barro, bien en
la incapacidad del príncipe por ver a Dios en la reprensión y advertencia de sus
actos. Quevedo anotó en estas breves argumentaciones poéticas, desperdigadas
entre sus musas Polimnia y Urania, los repetidos asuntos que articularán sus
severos tratados políticos.

  Ibídem, p. 208b.
@