FILOSOFÍA - TEXTO 49

Eduardo P. Osswald
Platón
 Texto 49

Platón
Eduardo P. Osswald

Introducción

Hay señaladas experiencias que nos conmueven, que nos separan del tiempo que
habitamos a diario. Difícilmente nos ocupemos de establecer cuál sea su
verdadera naturaleza, más bien nos dejamos arrebatar por ellas, dejamos que
nuestra vida se invista de su extraño poder; sí, tomamos debida cuenta de sus
efectos. Un crepúsculo en el regreso a casa, la luz del sol que se filtra entre los
árboles, una melodía mientras caminamos, un gesto noble acometido o visto,
hacen que sintamos una íntima conmoción sentimental; íntima porque parece no
provenir del influjo de otros sentimientos, sino que su causa debiera estar en algo
que hemos entrevisto en lo experimentado. Algo que pudiera no ser visto por
otros, algo que nos habla, en este caso, exclusivamente a cada uno y que señala
–quizá- a un aspecto que no es objeto de una atención particular, en lo que hace, -
como decíamos antes- a su naturaleza.

Podríamos decir, de un modo provisorio, que vistas esas cosas temporalmente,

las vivimos en un tiempo que se muestra con otra intensidad que el cotidiano,
aspecto éste que se compadece claramente con la imposibilidad de establecer su
duración objetivamente, digo, con un reloj: parece un tiempo diferente del tiempo.
Si indagamos en ese aspecto cuantitativo de la experiencia temporal, su
intensidad, decimos que la detectamos así por comparación con lo sucesivo de lo
cotidiano y que se muestra en nosotros con un grado de compromiso mayor, en la
medida en que nos vemos convertidos a ella; observemos lo que esta palabra
dice: que nos “vertimos con” que, en cierto modo, resultamos unificados; todo
nuestro ser converge sobre eso que nos sobrevino y que nos desaloja del fluir
homogéneo, previsible, de lo cotidiano.

El poder de lo entrevisto pertenece al fenómeno de lo experimentado, como un

supuesto componente no explícito, pero al que deberíamos poder descubrir; hay
en él algo no visto inmediatamente aunque eficaz: algo en el crepúsculo que
parece ser su particular disposición (la de este preciso momento, con sus nubes,
su cielo, su sol) y que en sí mismas, cada uno, no parecen tener ningún poder
sobre nosotros. Sin embargo esa tarde nos vimos arrebatados por ese resplandor
final o por los colores que tuvieron las nubes o por sus formas; algo nos conmovió
y de un golpe nos condujo a que fuésemos el crepúsculo mismo. Algo sin duda
enigmático. Sin aventurar cuál sea la naturaleza misma de ese poder, como lo
hemos llamado, podemos sí determinarlo como una resonancia del fenómeno en
nosotros, como una notificación de la existencia de una posibilidad que se
encuentra en nosotros y que es convocada por algún tipo de experiencia particular
y que tiene como modo más inmediato de expresión nuestro compromiso –
podríamos decir- sentimental, de modo que somos convertidos a esa experiencia.
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La nombrada posibilidad, que es actualizada por determinadas apariciones, reside
en nosotros, y de un modo tal que no parece participar visiblemente del entramado
de fenómenos que hemos llamado lo cotidiano. Sin embargo, alguno de esos
fenómenos hace que esa posibilidad se realice y nos interpele unificándonos en
una experiencia peculiar. Podríamos ilustrar esa resonancia con las palabras
sintonía, simpatía1, que aluden a una concordancia entre lo que se aparece y una
dimensión, que si bien no se muestra en lo cotidiano, sin embargo, produce en
nosotros el efecto nombrado. Si nuestro propósito fuese descubrirla, conocerla,
deberíamos atender a su modo de ser, al modo en que es experimentada, aunque
siempre esté entretejida con el material (lo que ocurre) que también conforma lo
cotidiano. Hablamos de intensidad, para nombrar el modo en que el tiempo pasa
durante su acaecer, hablamos también de que ese modo del tiempo se
experimenta como un efecto unificador de la atención y que produce en nosotros
una notoria conversión, en el sentido de vertirnos a su acontecer. También
aludimos a un cierto componente en la aparición y por eso hablamos de simpatía o
acuerdo, en la medida en que una aparición se establece como la ocasión para
que se pongan en juego esas posibilidades señaladas. Éstas últimas, decíamos,
no parecen participar de un modo visible en lo cotidiano; ahora bien, podríamos
conjeturar también que, dada su resonancia anímica, deben tener cierto valor para
nosotros, esto es, la conmoción es tal en tanto descubre algo valioso, algo que no
es medible con la vara de lo cotidiano.

Lo bello, lo bueno, son experimentados en tanto que algo que ocurre -que nos
ocurre- es investido, transfigurado, por un cierto poder capaz de sustraernos a la
ceguera de lo cotidiano y asentarnos en una realidad otra. Ese poder podemos
pensarlo como algo que nos asiste y a que las condiciones de su emergencia
están en ciertas disposiciones, en principio, inconmensurables, indisponibles:
simplemente acontecen. Al examinarlo, tomando en cuenta el hecho de su
resonancia sentimental, anímica, hemos usado la palabra conmoción, palabra que
remite a algo que supone una pérdida, en tanto nos saca de lo normal y previsible,
haciendo que nos deslicemos hacia un cierto estupor, que expresa la disolución
manifiesta del mundo tal como esperamos que se siga produciendo. Este
estupor, sin embargo, continúa, en tanto, y es el caso de la experiencia de lo bello,
que uno siente que está frente a una revelación que no termina de consumarse.
Además, no queremos que termine, sino que –aunque no vale aquí esfuerzo
alguno- intentamos, la mayoría de las veces vanamente, que ese estado de
estupor, de una fascinada espera, permanezca. Lo que convierte lo esperado en
estupor es la irrupción inesperada de ese poder que transfigura lo cotidiano y nos
resuelve a su condición. Pero debe haber habido una falla, una fisura, en lo
cotidiano para dejar lugar a esa indisponible capacidad de enlazamiento; esto
podría hacernos pensar que aquella consonancia, a la que antes aludimos, implica

1
Syn, en griego “con”; pathos: sentimiento, temple anímico; sympathos: tener los mismos sentimientos y de
allí, compadecerse; en general acuerdo. Acuerdo: vinculado a cor, cordis, corazón, con lo que esta palabra
establece un ámbito ligado al sentimiento más que a la razón.
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una vinculación entre esos dos mundos; podríamos suponer que lo cotidiano es la
forma olvidada, perdida, de una integridad mayor y que en ciertos momentos (por
ciertas fisuras) se reencuentra y se instala, sin violencia, en el centro de nuestro
ser.

Hablamos de una “integridad mayor” por la experiencia unificante que implica tal
acontecer, cuya contracara es el deslizamiento incesante y homogéneo de lo
cotidiano. Si bien, en un primer momento, tratamos por igual el acontecer de lo
bello y de lo bueno, hemos ensayado nuestras indagaciones a través de
experiencias estéticas; de hecho, la experiencia de lo bueno –como decíamos,
visto o acometido- se establece en nosotros de un modo diferente. Mientras lo
bello aparece, lo bueno parece sustraerse:

“[...] En un pasaje clave del Filebo, Platón dice que, mientras estábamos cerca del
Bien y nos encontrábamos a su lado, él huyó y se escondió en la naturaleza de lo
Bello, o sea, en la “medida” y la “proporción”. Se trata de aquellos extraordinarios
juegos irónico-dialécticos en los que Platón revela por escrito su pensamiento,
fingiendo esconderlo. Pues lo Bello no esconde el Bien, sino que lo revela.”
Reale, G., Platón En búsqueda de la sabiduría secreta, Barcelona, Herder,
2001, Trad. Roberto Heraldo Bernet, p. 255

Podemos afirmar que, en cierto modo, todo lo dicho hasta ahora presupone que
existe un ámbito que, si bien es esquivo a la mirada común, elige su exposición o
nos elige como medio expresivo, y por eso lo hemos considerado como una
posibilidad o un poder. Sócrates2 consideró su vida como una misión ordenada
por el dios3 en la rigurosa medida en que el alma del hombre, en tanto es lo divino
en él, debe ser objeto del más celoso cuidado y servicio; esto exige un
determinado saber del alma o de lo divino o, por lo menos, una firme convicción de
la pertinencia de la misión que debe ser llevada a cabo y, además, concibe la
existencia de un ámbito peculiar que pueda ser objeto de un saber peculiar, esto
es, de un ámbito que tiene por condición ser esquivo y, a la vez, fuente de
determinadas experiencias que develan algo valioso, tal como se dice en la
introducción. Por eso Sócrates es el más sabio, ya que su saber –como se verá-
no se ocupa de lo cotidiano, del mundo; basta recordar la historia de su amigo

2
Sócrates nación en Atenas en el –470 y murió, en la misma ciudad, en el –399. Su muerte fue el
cumplimiento de la condena que estableció para él el tribunal de su ciudad; con las acusaciones de “impiedad”
y “corrupción de la juventud”, fue condenado a beber cicuta, un veneno que mata lentamente. Las
circunstancias de su muerte fueron descriptas por Platón en su obra Fedón. En esa circunstancia Sócrates
ordena retirar a su esposa e hijos, que lloraban desconsoladamente, y se ocupa, junto con sus compañeros, a
dialogar acerca de la inmortalidad del alma.
3
Cfr. Jaeger, W., Paideia, México, FCE, 1974, Trad. Wenceslao Roces, p 416 y ss.
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Querefonte4 quien consulta al Oráculo de Delfos sobre si Sócrates es el más
sabio; la contestación afirmativa, dicen, sumió al filósofo en extrema perplejidad,
pero siendo un hombre piadoso no dudó de la veracidad del dios y se dispuso a
comprender propiamente la divina sentencia; la puso a prueba con los que creían
saber: los consulta y llega a la conocida conclusión: “Sólo sé que no sé nada”.
Esto es, saber no quiere decir estar notificado de muchas cosas, sino estar abierto
a un orden que, si bien es difícilmente accesible, impera sobre lo que compromete
la vida de los hombres, esto es, algo de un interés infinito, el de los valores
supremos de la vida5. Es así que Sócrates, a diferencia de aquellos que se
ocuparon del cosmos, que conforman el primer pensamiento nacido en Jonia y
que tenía por exclusivo propósito descubrir la legalidad que rige a la naturaleza
(phýsis), se sumió en la investigación del carácter del hombre; así como los
geómetras y los matemáticos indagan la naturaleza de figuras y números y de la
legalidad que los rige, Sócrates intentará, con el mismo rigor, indagar en el
trasfondo de la conducta del hombre: buscar la formulación unívoca de nociones
tales como el bien, la piedad, la virtud, acompañado de un método negativo que
permita, al menos, despojarnos del incierto saber que surge de nuestras
convicciones. El motivo, que llevó a Sócrates a la asunción de esta tarea y a
suponer involucrado al dios mismo en ella, era la salvación de la polis; Atenas, su
ciudad, estaba amenazada por el enemigo más insidioso, más inasible, peor aún
que el formidable ejército espartano que amenazaba sus fronteras: la disolución
de aquella firme cohesión de sus ciudadanos que había, entre otras cosas, hecho
posible el triunfo contra los persas (-490 y –480) y haber hecho de Atenas la más
importante -en todo sentido- ciudad de Grecia. La unidad que hacía que el
individuo se supiese parte de un todo armónico y, a la vez, no comprometida su
libertad, estaba en juego por la explosiva conjunción de la amenaza externa
(Esparta), el caos político (luego de la muerte de Pericles) y la mudanza en las
costumbres, que tenía como expresión visible la práctica de esos maestros
errantes llamados sofistas. Habría que agregar la peste que se abatió sobre la
ciudad, superpoblada y sitiada, que se llevó a la tercera parte de la población,
incluyendo al mismo Pericles.

Los sofistas, en realidad, no eran la causa de la decadencia, sino que habría que
considerarlos como un fenómeno sintomático, como la fiebre que señala a la
enfermedad. Habían adquirido relevancia por el éxito de su enseñanza, dirigida en
particular a los nuevos ricos, que eran, a la vez, recién llegados al mundo de la
política y carentes de lo que podríamos denominar una educación formal. Las
reformas democráticas, que pusieron en pie de igualdad política a todos los
ciudadanos, hizo que la palabra, en tanto se dirigiese para persuadir a muchos
(retórica) o sirva para el combate en los tribunales, cobrase relevancia como
instrumento de poder. Las formas de convencer, la persuasión (péitho), las
argucias en la argumentación, que ayudasen a defender mejor los propios
intereses, la práctica de los diferentes modos de establecer principios y seguir

4
Platón, Apología de Sócrates, Buenos Aires, EUDEBA, 1984, Trad, Conrado Eggers Lan, pp. 127 y 128.
5
Cfr. Jaeger, Op. Cit., p. 443
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consecuentemente, a través de argumentos pertinentes lo establecido, fueron
todas técnicas que los sofistas ofrecieron a sus clientes ávidos de hacerse a esa
novedosa cultura de la palabra; ahora bien, estas técnicas que, indiferentes al
contenido puesto en discusión, podrían probar una cosa o su contraria, sin
importar si lo que se concluyese fuese o no verdadero, conformaban la forma
explícita del desinterés por los valores y, correlativamente, el de su unívoco interés
por el éxito. Es un lugar común en las historias de la filosofía considerar que la
sofística (no la escuela, porque no eran sino un grupo no agremiado y variopinto
de profesores rentados) propendía al escepticismo y al relativismo: afirmación que
se acompaña con las frases de Gorgias: “Nada existe, si existiera no lo podríamos
conocer y si lo pudiéramos conocer no lo podríamos comunicar” y de Protágoras:
“El hombre es la medida de todas las cosas; de las que son en tanto que son y
de las que no son en tanto no son.” En realidad las cosas eran mucho más
complejas, pero como no se trata de ellos, sino de sus contendientes, diremos que
la presencia de los sofistas era un ingrediente irritante, el enemigo visible, lo que
debía ser enfrentado en su propio terreno, el de la argumentación, el de la palabra,
y que debía ser un ateniense que supiese de los viejos tiempos, alguien que fuese
–quizás el título no corresponda exactamente- un patriota. La decisión de
Sócrates de llevar a cabo su tarea fue una decisión política, aunque él estuviese
formalmente fuera de todo interés político partidario.

La consecuencia de la imposibilidad de sostener una certeza que valiese, por sí

misma, para todos es que la verdad dependerá entonces de la fuerza o fortuna
con que pueda sostenerla alguien, ya que si el “hombre es la medida de todas las
cosas ...” qué instancia permanece sino la fuerza de cada uno, entiéndase: desde
la persuasión hasta la guerra es la extensión de este principio. Anticipándose,
Sócrates ve que si no hay una verdad cuya fuerza uniese a los individuos, la
sociedad se dirige hacia una lucha de todos contra todos. Es claro, también, que
este relativismo moral tiene su fuente en el escepticismo gnoseológico. Los
sofistas abonan estas consecuencias ingenuamente; no son atenienses, están
siempre de paso y rodeados por un grupo de selectos seguidores, hijos de familias
acomodadas, deslizándose con cierto aire de inaccesibilidad entre las casas de
las grandes familias y aulas dispuestas para sus exhibiciones. Sócrates, en
cambio, es hijo de un escultor y una partera, no cobra, es conocido por todos y no
está rodeado de ninguna corte, es un ciudadano sencillo que conversa con todos y
de todo6, sólo que él no es ingenuo: él eligió este modo de acción, de ir uno por
uno, no asociándose a facción política alguna, porque reconoce que el mal que
aqueja a su ciudad no es un asunto que pueda tratarse políticamente, sino que
reside en el alma de cada ciudadano; debe ser su único interés la salud de la
ciudad, debe, también, haber descubierto algo que pueda servir de sostén para su
tarea terapéutica. Su convicción es, sin embargo móvil: hay que creer, si nos
basamos sobretodo en los testimonios de los primeros diálogos de Platón, que él
no sabía, ya que deja las cuestiones abiertas, sin haber alcanzado conclusiones
definitivas; eso sí, ha sometido a sus interlocutores a verdaderas tareas de

6
Cfr. Jaeger, Op. Cit., p. 412
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demolición: al fin de las conversaciones, Sócrates es, en todo caso, el mismo, no
así sus vapuleados interlocutores.

El diálogo Laques es un buen testimonio de la terapéutica socrática: Sócrates es

solicitado para dirimir una cuestión que compete a la educación de los jóvenes: la
de si es mejor aprender el arte de la guerra en una academia o en el mismo
campo de batalla. Dos individuos idóneos en el asunto de la guerra son sus
interlocutores, Laques y Nicias. Más allá de lo que dice cada uno de ellos,
Sócrates impone persuasivamente un punto de vista que orienta toda la discusión:
desprenderse de los hechos, de los ejemplos, porque aquello que pertenece al
mundo de la opinión en tanto cambiante es siempre rebatible; en cambio, lo
inherente al plano de lo conceptual puede ejercer un poder regulativo en tanto está
orientado a formular una definición unívoca; de lo que estamos hablando, les dice
Sócrates, es del valor y, en todo caso, los ejemplos son sólo expresiones
fragmentarias que difícilmente abarquen una noción tan amplia y, en apariencia,
compleja como es la del valor. Lo que ocurre entonces es tragicómico: primero
Laques y, luego con mayor cuidado, Nicias, van proponiendo definiciones,
basadas en ejemplos, que Sócrates va disolviendo una tras otra, pero no
oponiendo otra mejor, lo que sería ubicarse en el plano de los ejemplos, sino
encontrando en las propias definiciones propuestas contradicciones que las
disuelven; pero no son las disueltas sólo las definiciones sino –y lo que resulta
mucho más grave- las convicciones de los interlocutores. Ellos no son
improvisados en el arte de la guerra, pero ante el demón Sócrates caen en
insalvables contradicciones; una vez que sus convicciones (ellos mismos, pues
nosotros más que sobre nuestros pies caminamos sobre nuestras convicciones)
preguntan exánimes a Sócrates ¿qué cosa es, entonces, Oh alabadísimo
Sócrates, el valor? Éste les contesta que no lo sabe, que nunca dijo saberlo. Los
entrega, así, en el mejor de los casos, a la búsqueda de una definición aceptable
del valor. Saben, sin embargo, que no habrán de buscarla en las opiniones, que
han sido denunciadas como un saber inseguro y que se ha ido sedimentando de
un modo espontáneo y sin un criterio riguroso, sino en ellos mismos, en su interior.
Y no es esta búsqueda hija de una mera curiosidad intelectual; Sócrates los ha
expuesto, los ha desnudado (como un médico a su paciente): hay algo en toda
esta puesta en escena que los compromete más allá de un ocasional traspié
intelectual; se ha puesto en juego la propia idoneidad, la propia identidad del
interlocutor. Esa esquiva noción que formulan en sucesivas construcciones de
emergencia, infructuosamente, debe ser, sin embargo, posible de formular de
algún modo, ya que hay actos de valor que la señalan y que, además, no se
limitan al campo de batalla, sino que en múltiples conductas humanas es posible
entrever eso valioso; algo que parece no pertenecer al mundo de la opinión, de
los ejemplos, de lo cotidiano, y que –sin embargo- lo determina asistiéndolo. Esa
gravitación de algo valioso es lo que Sócrates sabe, pero se da cuenta de que no
es algo enseñable, como lo es un saber técnico cualquiera, sino que precisa de un
determinado ritual que incluye la necesaria disolución de aquello que de un modo
natural, espontáneo, regía nuestra existencia; debemos conseguir esa aptitud
para la recta visión de lo esencial y Sócrates lo hace estratégicamente,
arrojándonos a una búsqueda dramática que coincide con una conversión del
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hombre hacia sí mismo, hacia su carácter divino, hacia su alma. Su arte, que él
llama mayéutica, es el arte de su madre que era partera; él lo que hace es parir
ideas, auténtico saber, auténticos hombres. Los interlocutores, que han aceptado
la humillación de ver disolverse su saber, habrán de despojarse de su anterior
mundo, que no era más que una forma de ceguera, expresando con su propia vida
la que es quizá la fórmula más exacta para el legado de Sócrates: “Una vida sin
examen no es una vida humana”.

Sócrates no dejó obra escrita, por una decisión de la que podemos sólo conjeturar
su causa; quizás él supiese que su tarea, impuesta por divina coerción, no podría
llevarse a cabo sino en la viva relación dialógica, término que significa avanzar a
través (diá) del lógos (palabra, pensamiento, juicio); el tono de voz, el gesto, la
mirada, el cuerpo, se pierden irremediablemente en la escritura; además no es
posible registrar el que es, quizás, el más eficaz instrumento de enseñanza: el
silencio del maestro. En griego oportunidad, ocasión, se dice kairós. Sócrates es
un político en el siguiente sentido: alguien para quien el kairós, el decir o no decir
en la discusión es fruto de un peculiar saber, en el que lo que está presente a su
atención es, por una parte, el juego de consecuencias que surgen de la
formulación de su interlocutor y, por la otra, la necesaria unidad de aquello que es
buscado, esto es, nociones unívocas para la virtud, el bien, el valor, etc. . La
artística dosificación de sus intervenciones buscan la transformación de su
interlocutor y es, justamente, ese saber, el del político, el que descubre la ocasión
justa para lograr los efectos adecuados. En este preciso sentido es el político, en
su significado ordinario, un pedagogo. Como dijimos, los primeros diálogos de
Platón, que han sido llamados socráticos, en tanto rememoran un Sócrates vivo,
carecen en su mayoría de una conclusión explícita, sea porque Sócrates
abandona la búsqueda de la respuesta o porque deja a sus compañeros en la
tarea de indagarse a sí mismos; muchos de aquellos que se sintieron humillados,
más que al descubrimiento de una nueva identidad, comenzaran a contarse entre
los que lo odiaron consecuentemente. Son los que apoyaron la acusación y su
posterior condena a muerte (-399).

Platón7 fue discípulo de Sócrates durante unos diez años; como dijimos, sus
primeras obras fueron dedicadas a guardar la memoria de su maestro. Por lo
demás, salvo algunas excepciones, la obra de Platón está escrita en forma de
diálogos en los que Sócrates es el protagonista, aunque con el tiempo su nombre
se convirtiese en la máscara de su discípulo. Platón es a Sócrates lo que San
Pablo a Jesús: Platón universalizó el legado socrático, lo sacó de su

7
Platón, (427-347 a.C.) Nació en Atenas, es el creador de un sistema filosófico y de un método de exposición
de la filosofía que le convierte, probablemente, en el filósofo más influyente de toda la historia. Descendiente
de una acomodada y aristocrática familia que se vanagloriaba de descender del antiguo rey Codro (era hijo de
Aristón y Perictíona -hermana de Cármides y sobrina de Critias-, dos de los llamados treinta tiranos que
protagonizaron un golpe de estado antidemocrático en Atenas en los años 404-403 a.C.), Platón, tuvo dos
hermanos: Adimanto y Glaucón, y una hermana, Potone. A la muerte de Aristón, la madre de Platón se casó
con Pirilampo, un antiguo amigo de Pericles, con quien tuvo un hijo, Antifón, que por tanto era medio
hermano de Platón.
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provincialismo8; en efecto, Platón se desentiende de la suerte de Atenas, que
quizás fuese una causa perdida, y se ocupa de trasponer -ahora sí en forma
escrita- la posibilidad universal de orientarnos hacia una vida con examen, al
establecer una pedagogía superior, al proponernos que la vida se resuelva en una
alta vigilia9. Funda la primera universidad, la Academia; en tres viajes a Siracusa,
en el Sur de Italia, intenta transformar a los gobernantes en filósofos y deja una
obra, que se ha conservado completa, en la que despliega, entre otras cosas, el
fundamento del pensamiento de su maestro; esencialmente: la convicción de que
existe en el hombre una instancia no humana, de naturaleza divina, a la que debe
uno convertirse: el conocimiento de lo bueno. Esta conversión es una tarea, un
trabajo de despojar y despejar: despojarse del saber ocasional de la opinión,
despejando así el camino hacia un saber capaz de orientar unívocamente la vida
del hombre.

Se dice que el joven Platón, cuando conoció a Sócrates, quemó las tragedias que
había escrito. Quiso así mostrar el fin de los devaneos de un joven privilegiado,
descendiente de una de las familias más importantes de Atenas, quien decide
asumir un compromiso peculiar (no político) con su ciudad, ya que –según cuenta
el mismo Platón10- sus intentos de hacerse político no fueron sino repetidas
decepciones, y no por fracasos en el sentido común del término, sino por la
exhibición de brutalidad y crueldad de –entre otros- sus propios parientes, quienes
participaron en el fugaz gobierno de los treinta tiranos. La ulterior restauración
democrática no fue tampoco auspiciosa, pues fue ése el gobierno que condenó a
muerte a Sócrates. Ahora bien, la quema de su obra artística no significó la
clausura de las posibilidades de su incomparable talento dramático, sino la
decisión de orientarlo hacia un fin más alto. Los diálogos de Platón son teatro
hablado, con la salvedad de que los personajes no representan algo que indujera
a los espectadores a la ficción, tampoco tienen el designio del teatro de
conmovernos, de aspirar a transformarnos por el camino de la sujeción
sentimental; por el contrario, buscan una comunicación auténtica 11, uno puede

8
Esta expresión la utiliza Giorgio Colli cuando se refiere a la adopción, por parte de Schopenhauer, de
nociones del pensamiento hindú. Véase: Colli, G., Después de Nietzsche, Editorial Anagrama, Barcelona,
1978, Trad. Carmen Artal, p. 13.
9
"Para el verdadero poeta, cada momento de la vida, cada hecho, debería ser poético, ya que profundamente
lo es. Que yo sepa, nadie ha alcanzado hasta hoy esa alta vigilia. Browning y Blake se acercaron más que
otro alguno; Whitman se la propuso, pero sus deliberadas enumeraciones no siempre pasan de catálogos
insensibles". Borges, Jorge Luis, Borges Obra Poética 1923 / 1976, EMECE, Buenos Aires, 1977, P 359.
10
Véase Carta VII
11
"[...] Como se sabe, los sofistas también utilizaban la argumentación; sin embargo, a menudo la empleaban
como arma o narcótico: se jactaban de poder hacer del argumento más débil el más fuerte, e incluso de
vencer y subyugar al alma [...]. Platón, incorporando la apertura crítica y el carácter multifacético del mejor
teatro griego, usa la argumentación para mostrar una auténtica comunicación y, además, para establecerla con
el lector. Por consiguiente, cabe afirmar que, a diferencia de los libros objeto de las críticas de Sócrates, los
diálogos despiertan y vivifican el alma; lejos de sumirla en una pasividad narcotizada, la incitan a la actividad
racional. Dicho género literario debe esto a su parentesco con el teatro [...]." Nussbaum, Martha, La
fragilidad del bien Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega, La Balsa de Medusa, Madrid, 1995,
Pp 183 - 184

pp 183 184
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retroceder al punto de inicio de una discusión, examinar nuevamente los
elementos puestos en juego, puede decidir sobre la fortaleza o vulnerabilidad de
los argumentos exhibidos por uno y otro, y todo esto no es una referencia a otra
historia sino el asunto mismo en el que nos descubrimos involucrados; muestra,
asimismo, el papel que puede jugar el conocimiento en asuntos que, antes,
estaban asociados a los poetas, a los que se recurría como hoy se recurre a una
enciclopedia. No hay conclusiones, ni una lista de acciones a seguir, sino un
ejercicio, una gimnasia12 que ayuda a mantenerse ágil, en perpetua tensión, que
vivifica, refresca y libera disponiéndonos a una lucidez más alta que la de la vigilia.

Hay argumentaciones. Es posible seguir el hilo que enlaza cada juicio, cada
razonamiento, que componen las intervenciones de los participantes del diálogo,
asociándolos de un modo tal que se muestren –o no- pertinentes. Lo que los une
es la observancia de un principio de carácter lógico, el de no contradicción13. En
el ya mencionado Laques, éste afirma que el valor es no retroceder nunca y
mantenerse firme en el puesto de batalla; Sócrates le recuerda que los
espartanos y los tracios, simulando retroceder, desorientan a sus enemigos y, al
interrumpir imprevistamente la retirada, los desorganizan: así triunfan. No por eso
dejan de ser valientes, se ve entonces Laques, obligado a improvisar una nueva y,
dada la zozobra de la situación, más precaria definición. La transgresión
denunciada una y otra vez por Sócrates es la caída del interlocutor en
contradicciones surgidas de sus propias afirmaciones. La comparación de
Sócrates con un pez torpedo14, que inmoviliza con una descarga eléctrica a sus
víctimas, describe el obnubilado vértigo al que conducía su operación
pedagógica. Pero anotamos, también, la limitación de esta práctica socrática al
afirmar, por lo que podemos sospechar, que Sócrates no afirmó nunca –
definitivamente- una doctrina; señalaba sí, hacia un ámbito íntimo, indisponible,
que reside en el aspecto más noble del hombre y que debiera ser conquistado por
cada uno; Platón, en cambio, y en particular luego de su regreso del primer viaje
al Sur de Italia15, establece una doctrina que, puede decirse, da un paso más allá
de Sócrates, nos referimos a la Doctrina de las Ideas.

12
Cfr., Paideia, p 411
13
Una de las leyes del pensamiento tradicionales, cuya formulación ontológica es: «Una cosa no puede ser
ella misma y su contrario, en el mismo aspecto y en el mismo momento»; mientras que su formulación lógica
es: «Es imposible que un enunciado sea a la vez verdadero y falso». Diccionario de filosofía en CD-ROM.
Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-
1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.
14
“[...] Y del todo me parece, si se puede también bromear un poco, que eres parecidísimo, tanto en la figura
como en lo demás, al torpedo, ese ancho pez marino. Y en efecto, este pez, a quienquiera que se le acerca y le
toca, lo hace entorpecerse, y una cosa así me parece que ahora me has hecho tú; porque verdaderamente yo,
tanto de alma como de cuerpo, estoy entorpecido, y no sé qué contestarte. Y, sin embargo, mil veces sobre la
virtud he pronunciado muchos discursos y delante de mucha gente, y muy bien, según a mí me parecía; pero
ahora ni siquiera qué es puedo en absoluto decir. Y me parece que haces bien en no querer embarcarte ni
viajar fuera de aquí; porque si siendo extranjero en otro país hicieras tales cosas, quizá te detuvieran por
mago”. Platón, Menon, 80 a – 80 b.
15
Época que coincide con la fundación de la Academia y con la publicación de sus escritos de madurez:
Fedón, Banquete, Fedro y República. Platón tenía entonces unos cuarenta años, esto es, en el –386
aproximadamente.
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Los éxitos de Sócrates eran particulares y se cumplían en el interior de sus
discípulos; la comprobación del éxito consistía en la transformación individual,
efecto de la búsqueda de vivir según esas esquivas nociones, nunca formuladas
explícitamente. Platón encuentra, por el contrario, un tipo de entes que no
dependen, en absoluto, de nuestras convicciones, de nuestras opiniones,
verdades de las que somos, en todo caso, ocasionales portadores: las
matemáticas. Afirmamos que esta mesa es rectangular; si la medimos con
precisión rápidamente sabremos que la mesa no es en modo alguno rectangular;
sí, su forma evoca la rectangularidad, pero ésta no se encuentra en el espacio y
el tiempo; en realidad, no hay nada en el mundo que sea perfectamente
rectangular. La diferencia estriba en que la idea de rectángulo es perfecta, esto
es, no le falta nada para ser. De aquí se extrae una consecuencia de radical
importancia: la perfección no corresponde a ningún ente que yazga en el espacio y
el tiempo, no hay ninguna experiencia sensible corroborable que informe del dato
“perfección”, por lo tanto, la mentada idea no puede ser resultado, más o menos
casual, de una suerte de decantación abstractiva de cosas vistas como
rectangulares y que mediante un misterioso proceso gesten en nuestra alma tal
idea. La experiencia sensible ofrece, en forma fragmentaria, datos que evocan la
rectangularidad. Esta revelación desdice la proclama sofista del “hombre es la
medida de todas las cosas...”; hay verdades que no sólo no dependen de la
experiencia individual sino que la fundan. Esta vertiginosa inversión de la realidad
del sano sentido común, implica que es más real la idea del rectángulo que
cualquier cosa rectangular, en tanto, cada cosa rectangular es por semejarse a un
perfecto rectángulo ideal del que ha tomado su forma: lo más abstracto es lo más
concreto y viceversa. Pero hay más: los entes de tal clase no se encuentran
aislados en un ámbito, que no es ciertamente el de lo espacio temporal, sino que
pueden establecerse entre ellos vínculos que otorgan certezas unívocas, certezas
que –una vez más- no dependen de ninguna experiencia sino que surgen por la
sola inspección del espíritu. Parménides16 de Elea es quien utiliza, en su poema,
por primera vez el método de la reducción al absurdo en una demostración. Esta
posibilidad asombrosa de poder, a partir de determinadas definiciones,
unívocamente establecidas y que otorgan certezas absolutas, sólo asequibles por
la inteligencia, derivar otras en las cuales no es posible verificar pérdida alguna en
lo que hace a su integridad y plenitud de su certidumbre, indujo a Platón la idea
(de algún modo de inspiración pitagórica) de que podría deslizarse el tipo de

16
Filósofo griego presocrático. Originario de Elea, nació hacia el año 515 o 510 a.C. Parece que fue discípulo
de Jenófanes de Colofón (del que amplió su panteísmo y lo convirtió en un panlogismo) y, según Teofrasto,
fue discípulo de Anaxímenes. También mantuvo contacto con los pitagóricos, siendo discípulo de Aminias y
de Dioquetas (personajes sobre los que nada o casi nada se sabe). Pero, en cualquier caso, reaccionó
vigorosamente contra el pitagorismo. Según Guthrie, la gran influencia de Parménides permite dividir la
filosofía presocrática en dos: así, cronológicamente, es posterior a Heráclito; mientras que Empédocles,
Anaxágoras, Leucipo y Demócrito son, tanto cronológica como filosóficamente, post-parmenídeos. Es decir,
su filosofía no podía ser ignorada y marcó decisivamente el pensamiento posterior engendrando la ontología y
la metafísica. Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A.,
Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni
Martínez Riu.

Texto 49
Platón por Eduardo P. Osswald
Página: 10
certeza que otorgan los entes geométrico matemáticos a todo lo que existe. Hay
un ámbito de entes, puramente inteligible, perfecto e inmutable, que conforma un
todo, un sistema, del cual el mundo en que vivimos es una copia, esto es, una
forma degradada de aquel polo atractivo por su perfección, en el que se encuentra
lo que es en sí mismo. Por otra parte, esto echa luz sobre aquellas esquivas
nociones a las que su maestro aludía; ahora están definidas, establecidas y
vinculadas unas con otras y, además, exhiben el porqué de nuestra errancia en el
mundo, el porqué la opinión no puede ser un conocimiento válido, en tanto está
basado en copias, el conocimiento sensible es algo que propiamente no es, algo
que existe como resonancia devaluada de una composición más alta y perfecta. El
mundo de los sentidos cambia y no es posible conocer lo que cambia; el cambio
supone inmutabilidad. Platón en el Libro VI de la República en el llamado
Paradigma de la Línea (Republica VI 509d – 513e), presenta el mapa de todo lo
que existe.

ENTES Facultades del conocimiento

SER = IDEA DEL BIEN

epistéme (ciencia)
Ideas Inteligencia
morales y (nóesis)
mundo sensible mundo inteligible

metafísicos

entendimiento
Ideas (diánoia)
Matemáticas doxa (opinión)

Cosas sensibles Creencia

(propiam. dichas) (pístis)

Imaginación
Imágenes (eikasía)

No ente Ignorancia absoluta

En este gráfico están representadas las regiones del ente y su correlato

cognoscitivo; el orden de composición del cuadro es, de arriba hacia abajo, de la
plenitud del ser al vacío del no ser, mientras que la izquierda expresa la estructura
del ente, la derecha los tipos de conocimiento que corresponden a dicha
estructura. Simboliza el camino que debe seguir el alma desde las penumbras,
que son este mundo que habitamos, hasta la perfecta luminosidad sin sombra de
la visión intelectual de lo que es en sí mismo. Más allá de la inmediata referencia
religiosa, que implica tal tránsito, es útil notar que se trata de una tarea de gradual
despojamiento de aquello que impide una mirada correcta; Platón la determina

Texto 49
Platón por Eduardo P. Osswald
Página: 11
como una “conversión17 total del alma” e ilustra ese tránsito inmediatamente, en la
célebre “alegoría de la caverna”18. El volverse del hombre hacia lo esencial es una
liberación del mundo de lo inmediato regido por el cuerpo, de lo espacio temporal,
que en el paradigma corresponde a las cosas reflejadas y a los entes espacio-
temporales (que son un reflejo de lo ideal); así como el geómetra puede dirigir la
mirada del espíritu hacia el rectángulo en sí y, correlativamente, desentenderse de
las cosas rectangulares y conocer la legalidad ideal que las constituye. Esto no
es, sin embargo, un ocasional giro de la atención, ya que si tenemos en cuenta
que los entes sensibles son una copia, el giro es hacia lo esencial, hacia lo
determinante e involucra a lo más valioso del hombre, lo más real y,
consecuentemente a la totalidad de su ser; esta conversión no es una nueva
perspectiva, digamos, intelectual, sino que involucra al ser del hombre en total: el
saber, tanto para Sócrates como para Platón, implica la virtud, en tanto no es un
asunto que compete a la razón humana pensada como una facultad particular. En
otras palabras, ascender en el conocer es ascender en el ser; no se trata de
saber de muchas cosas (los sofistas serían virtuosos), sino de conocer la esencia
de cada una y sus relaciones. Aún las almas más vulneradas, más involucradas
en el cenagal del mundo, no han perdido su divina condición, y la prueba de ello
es que son aptas para deslizarse por el mundo; lo esencial es lo que le da el ser a
lo que se presenta a los sentidos. Esto último es fragmentario, una copia, una
sombra, sin embargo, la gravitación de lo esencial los vuelve inteligibles,
familiares, hasta, podríamos decir, que los completa. En lo ideal yace la forma
perfecta de aquello que se nos presenta como una sombra, el alma completa la
imperfección de lo sensible. Aún más cuando el hombre pueda darse vuelta y
reconocer a aquello que asiste configurando y que está más allá (metá) del
mundo (physis)19; podría decirse que el alma al conocer es un movimiento, una
excedencia, que yendo más allá no se pierde, sino que conservándose, alberga en
sí a lo otro. Las cosas sensibles son la ocasión para el develamiento de lo ideal,
que enlaza ese testimonio particular, con lo esencial que lo asiste y completa; la
palabra griega lógos, que significa en el habla común, palabra, discurso,
razonamiento, remite, en otro registro, a re-unión20, esto es, el hombre, por ser tal,
opera como un poder de re-establecimiento de una unidad que se insinúa en la
pura integridad de la idea, pero que sin el estímulo de lo sensible, no aparecería
en modo alguno. El mundo sensible, que yace ineluctablemente frente a nosotros
y del que formamos parte, es una dispersión de la unidad ideal; unidad que se
exhibe hasta en la más elemental de las acciones humanas; conocer su estructura

17
Platón utiliza la palabra periagogé, que puede traducirse tanto como “transformación” como “conversión”.
La frase de Platón es una “conversión o transformación total del alma”. Alma, se dice en griego psykhé, y
alude, en este contexto, a una transformación total del ser del hombre. Cfr. Heidegger, Martin, Hitos, Alianza
Editorial, Madrid, 2000, Trad.Helena Cortés y Arturo Leyte, p 186.
18
República, VII, 514 a, hasta 517 a
19
El nombre Metafísica, según la tradición, lo creo un bibliotecario, Andrónico de Rodas 30 A.C., quien en la
tarea de clasificación de la obra de Aristóteles, consideró a los libros de la llamada filosofía primera, como
estando “más allá” de los que se ocupan del ente espacio-temporal.
20
“[...] El enlace es siempre un componer representativo con respecto a un posible modo de unidad que
caracteriza la composición. En esta caracterización del juicio perdura aún débilmente el sentido originario del
lógos como reunión.” Heidegger, op. cit., p 164
Texto 49
Platón por Eduardo P. Osswald
Página: 12
es una tarea pedagógica21. Si tal mundo ideal es irreductible al mundo sensible,
tal como lo mostramos en el ejemplo del rectángulo perfecto del geómetra, no
pertenece sino a lo divino, que para los griegos equivale a inmortal; en otros
términos, a ese mundo ideal pertenece nuestra alma, que a través de su contacto
con lo divino, es capaz de otorgar sentido al mundo, el que se presenta como ella
misma, aunque caída, dispuesta fragmentariamente en el espacio y en el tiempo.

Conocer es recordar, aunque no en términos psicológicos sino transcendentales,

como veremos luego; lo que da al mundo su cercanía, su familiaridad, está
previamente dispuesto de un modo ejemplar en nuestra alma y es esto el signo de
la comunión del alma con lo divino. En una obra de la vejez, el Timeo, Platón nos
relata, a través del mito del Demiurgo22, como éste, teniendo la vista puesta en los
modelos ideales y sobre una artesa, plasma el mundo tal como lo conocemos.
Cabe notar que no son los dioses o dios quien crea el mundo, ya que esto
implicaría que lo divino carece de algo, ya que una acción, cualquiera que ella
fuese, implica una carencia y por ende imperfección; por eso Platón apela a un
mito, que como vimos es una constante en sus diálogos, y pone a un ser
intermedio a plasmar la creación. En tanto lo creado es copia, el proceso del
conocer es, en realidad, de re-conocer. La presencia de lo sensible remite
espontáneamente a algo que, metafóricamente, se parece a la acción de recordar,
aunque lo recordado no pertenezca a una experiencia de este mundo sino a lo
aprendido en aquel contacto del alma con lo divino. En otra bellísima historia, se
nos cuenta que el alma, antes de ingresar al cuerpo, debe atravesar el río Letheo,
palabra que en griego significa ocultamiento; el alma se oculta a sí misma,
aunque esto no equivale a un anonadamiento, sino a que un velo la cubra; ella
olvida. La aparición de este árbol, de este ciprés, remite a una forma esencial que
contiene en sí a todo árbol posible y que, por otra parte, se muestra
fragmentariamente en el que ahora veo. Verdad se dice en griego Alétheia, siendo
la “a” privativa (como en castellano cuando decimos “a-normal”) equivale entonces
a des-ocultar, a quitar el velo; de allí que podríamos adjudicarle al hombre, como
condición esencial, la de ser aléthico, el “desocultante”. El elemental manipular,
la simple visión de algo, implica que lo hemos sustraído de su opacidad, el
iluminarlo equivale a configurarlo como esto o aquello: el hombre es aquel que
instala el mundo bajo la doble sugestión de lo espacio-temporal y de las Ideas.
Ser filósofo significa, entonces, re-conocer el valor superior de lo eterno y
aplicarse a su indagación.

El paradigma representa el camino que debe seguir el hombre para alcanzar lo

que le es propio. En la alegoría de la caverna se muestra, como dijimos, tal
tránsito de un modo plástico. Los hombres vivimos encadenados de pies y
manos, con la mirada puesta en el fondo de una caverna, fondo en el que se ven
sombras que corresponden a las cosas, que son llevadas por otros hombres, que
las transportan elevándolas por encima de una pared baja, como la que usan los

21
Pedagogía, quiere decir literalmente, conducción del niño.
22
Demiourgós, refiere a artesano, literalmente “quien trabaja para el demos, que podría traducirse por
pueblo”; Véase: Platón, Timeo, 30 a y ss.
Texto 49
Platón por Eduardo P. Osswald
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prestidigitadores; por detrás de los portadores brilla un gran fuego, que hace
posible la proyección de lo que transportan sobre el fondo de la caverna. Los
encadenados escuchan, también, el rumor de lo que conversan los portadores.
En cuanto uno de los prisioneros fuese liberado e instado a darse vuelta y a
caminar hacia el fuego de la entrada, inmediatamente querría regresar a su
estado anterior, ya que al ser obligado a mirar hacia el fuego sentiría, como
cuando queremos mirar el sol, un fuerte dolor en los ojos. Sin atender a su
inclinación a regresar, es con violencia arrastrado fuera de la caverna, donde brilla
el mismo sol; siente dolor e indignación. Sin embargo, luego de un tiempo de
acomodación, podrá mirar de frente la fuente de toda luminosidad, con lo que
descubriría cuál es la verdad de lo que él antes suponía verdadero y ahora
considera como mera apariencia. Su camino no finaliza, sin embargo, en la
contemplación de la verdad, sino que es impulsado a regresar a su anterior
morada con el único fin de comunicar a los que fueron sus compañeros de
cautiverio cuál es el sentido de las sombras entre las que viven. Él no puede ya
compartir ese mundo y le parecería vana toda apreciación de él; sus ex
compañeros, en lugar de escucharlo, se reirían de él, lo maltratarían y llegarían
incluso a matarlo, aludiendo a Sócrates. Así como el mundo sensible es la
ocasión para poner en juego lo ideal y dar lugar al mundo, el cautivo no puede de
un modo autónomo liberarse de sus cadenas; es necesario que alguien lo obligue
a darse vuelta y lo arrastre hacia la salida. En ambos casos es necesaria una
intervención externa, una interpelación, a través de la cual somos arrastrados
fuera de nuestra condición, que tiene el atractivo de la satisfacción sensual, ya que
nuestra vida en la caverna sería la de los que habitan en el estrato dóxico23
establecido en el paradigma. Lo que sigue en el paradigma al mundo de la
opinión es, por una parte la diánoia24 y, por el lado del ente, lo matemático25. En
pocas líneas despacha Platón asuntos que habrán de llenar bibliotecas enteras, es
el caso del lugar que ocupa el saber matemático y de su importancia en el
entrenamiento de la visión intelectual. Hay una serie de consideraciones que
despojan a lo matemático de su aptitud para convertirse en un estrato del ente
inteligible, y pasar a ser una instancia puramente pedagógica, a través de la cual
el alma iría desentendiéndose de lo espacio temporal, por la propia gravitación
que sobre ella operaría la certeza, regularidad, univocidad que corresponde a lo
matemático. Una de las razones es que los principios de los que parte el
matemático son, podríamos decir, convencionales; no se tiene un saber propio de
ellos sino que se imponen por su propia simplicidad y certeza26; además, el modo

23
En griego el verbo dokeo significa “me parece”, de ahí parecer, opinar, como juicio meramente subjetivo y,
para Platón, asociado indisolublemente a la práctica sofística.
24
Diá “a través”, nóesis, conocimiento en el sentido de una captación inmediata de la presencia de algo,
aunque tal captación refiera más a una instancia racional que perceptiva, donde se observa la misma
inmediatez de la presencia. El prefijo diá, implica un saber como un atravesar y es por eso que es el tipo de
conocimiento que corresponde al pensamiento matemático
25
Véase: Platón, República, 510 c y ss.
26
“[…] Creo que sabes que los que se ocupan de la geometría y el cálculo (logismós) y cosas de esa índole
dan por supuesto (hypothémen) lo par y lo impar, las figuras (skhémata) y tres especies de ángulos y cosas
afines, según cada camino de investigación (méthodos). Como si las conocieran, las adoptan como supuestos
(hypothéseis), y no estiman (axiousi) que deben dar cuenta (lógon didónai) a nadie, ni a sí mismos ni a los
Texto 49
Platón por Eduardo P. Osswald
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de progresar en el pensamiento (diá), nos conduce necesariamente a un tipo de
ente de la misma calidad ontológica del que fue origen del movimiento; no nos
lleva lo matemático al verdadero saber, salvo que lo consideremos como el medio
más eficaz de despojarnos de la ciega inmediatez de lo sensible y así permitir que
el alma acceda a lo que es en sí; no otro es el sentido de la inscripción que,
según la tradición, se encontraba en el frente de la Academia: “Nadie que no sea
geómetra entre aquí”. Siguiendo con el paralelo entre las dos alegorías,
podríamos decir que el trabajo de adiestramiento de la mirada, corresponde al
ejercicio matemático. Agreguemos, a favor de lo meramente pedagógico de lo
matemático, el hecho de que en la columna de los entes, cada estrato debiera
contener en sí al anterior, en el sentido de abarcarlo y superarlo; no parece ocurrir
esto en lo matemático, ya que la composición geométrica (esquemática) de un
cuerpo, por ejemplo, no es una forma superior de lo que efectivamente se
muestra en el mundo de la creencia. En el caso de los números, no parece Platón
suscribir la idea pitagórica de que la forma efectiva de la perfección sea una
armonía numérica. Ahora bien, cuando habla Platón de destreza con lo
matemático no se refiere a la habilidad técnica de aquellos que usan la
matemática para la medición o el comercio, sino a los que la utilizan “[...] para la
fácil conversión del alma desde el ámbito del devenir (génesis) hacia la verdad y
realidad.”27 Es importante notar la irreversibilidad del estado de quien ha
contemplado la verdad: no hay paso atrás, no hay recaída en el mundo sombrío
de los cautivos, antes bien, siente el liberado cierta confusión en su regreso a su
antigua morada, ahora trastabilla28. En otros términos el conocer propio no es la
notificación mental de un cierto estado de cosas, sino la conversión del ser total
del hombre a su genuina condición, esto es, reencontrarse con lo divino en él; por
eso es más adecuado decir re-conocer, ya que el alma se reencuentra consigo
misma, cuando capta inmediatamente la verdad a través de la noesis. No hay
posibilidad de recaída en lo sensible porque conocer y ser equivalen: uno es ese
conocer. La destreza matemática ayuda al alma a acceder a su verdadera
condición y forma parte del entrenamiento para adquirir la aptitud de discurrir entre
una formulación y otra, aunque con la limitación de no poder avanzar más allá del
orden de lo matemático29; asimismo hay un modo también de desplazarse en el
reino del genuino conocer, la dialéctica30. Es la discusión socrática, a la que

demás, como si fueran evidentes a cualquiera: antes bien, partiendo (arkhómenoi) de ellas atraviesan el resto
de modo consecuente (homologoúmenos) para concluir en aquello que proponían al examen.” Id. Ant., 510 c.
27
Id. Ant. 525 c.
28
“Se cuenta de Tales, que mientras se ocupaba de la bóveda celeste y miraba hacia arriba, cayó en un pozo.
A raíz de eso, una ingeniosa y bonita criada de Tracia se burló de él, y dijo que pretendía apasionadamente
llegar a conocer las cosas del cielo, mientras se le ocultaba aquello que tenía ante sus pies y narices.”
Heidegger, M., La pregunta por la cosa, Buenos Aires, Editorial Alfa Argentina, 1975, Trad. De Eduardo
García Belsunce y Zoltan Szankay, p. 12. La cita corresponde a Platón, Teeteto, 174 a y ss.
29
"[...] Las disciplinas matemáticas se acercan ya más, en cierto modo, al verdadero ser, pero sólo lo tocan
como sueños; son incapaces de verlo cuando se halla despierto. Como ya se ha dicho, parten de hipótesis de
las que no saben dar cuenta. Su "principio" es, por tanto, algo que ellas desconocen, por lo cual todo lo demás
que forma parte de las matemáticas se halla "entretejido" de algo que ignoran." Jaeger, W., op. cit., p 714
30
"[...] lo que podía encontrarse en Platón, y fue paradigmático para el pensamiento de Hegel: la
concatenación de las ideas. La convicción básica de Platón, cuyo despliegue hallamos sobre todo en el
Parménides, es que no hay ninguna verdad de una idea singular, de modo que aislar una idea es siempre un
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Platón por Eduardo P. Osswald
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corresponde también la práctica de los sofistas, un arte de la argumentación en la
que el propósito consiste en deshacer los argumentos del adversario y vencerlo en
la discusión; Platón propone una forma eminente del discurrir, liberada de la
forma polémica que conducía, en el mejor de los casos, a una búsqueda
individual; no hay en la dialéctica platónica peripecias que pudieran desviar el
sendero del genuino conocer, no hay objeciones, porque nos hallamos en el reino
de lo inmutable que está conformado como un todo, podríamos decir hoy, un
sistema. Como afirma Gadamer (ver nota número 30) el discurrir es el signo de
nuestra finitud, de la imposibilidad de restablecer en esta vida la plenitud de la
comunión con lo divino.

Esta comunión se resuelve en nosotros como anhelo; nuestra relativa

incomodidad en el mundo se evidencia en aquellas señaladas experiencias que
delatan la existencia de un orden diferente –y más valioso- de este en el que nos
encontramos. La búsqueda de ese orden coincide en Platón con el de una certeza
invulnerable al ejercicio sofista, que lo condujo por un camino intelectual, en el
que la matemática y con ella la vinculación con los pitagóricos, tienen un papel
relevante. En otra obra de madurez, El Banquete,31 el camino es otro. No hay en
esta obra combates dialécticos, casi tampoco conversaciones, sino que Platón
pone en escena a un grupo de personajes relevantes de la Atenas de fines del
siglo V32, reunidos por una ocasión festiva, que continúa una celebración del día
anterior (con su consiguiente resaca). Deciden dedicar la velada a celebrar a un
dios sin templo ni culto: Eros. Cada uno de los invitados da un discurso en honor
a Eros: el joven Fedro, Pausanias, Erixímaco el médico, Aristófanes el escritor de
comedias, Agatón el escritor de tragedias y, por último, Sócrates. Luego de haber
concluido éste último su discurso, la palabra había vuelto a Aristófanes, cuando

desconocimiento de la verdad. Las ideas están siempre "ahí" sólo en su encadenamiento, mezcla o
entrelazamiento, tal y como las encontramos en las discusiones o en el diálogo del alma consigo misma. El
pensar humano no tiene la constitución de un espíritu originario, infinito e intuitivo, sino que capta siempre lo
que es sólo en el desarrollo discursivo de sus pensamientos. Esto lo ha puesto especialmente de relieve la
filosofía kantiana al establecer que la legitimidad de los conceptos quede limitada por su relación a la
experiencia posible. En todo caso, la verdad que se dejaba ver por detrás del Parménides de Platón era que el
lógos es siempre un complejo de ideas, la relación de las ideas entre sí. Y en este sentido, la primera verdad
de la lógica de Hegel es una verdad de Platón, que ya resuena en el Menón, según la cual la naturaleza entera
está interrelacionada, de suerte que el camino del recuerdo de una cosa es el camino del recuerdo de todas.
No hay ideas aisladas, y es tarea de la dialéctica destruir la falta de su absoluta separación." Gadamer, Hans-
Georg, La dialéctica de Hegel. Cinco ensayos hermenéuticos., Ediciones Cátedra S.A., Madrid, 1979, Trad.
Manuel Garrido, P 82
31
Symposion, se refiere a una reunión de bebedores, de allí: festín, banquete. Por otra parte, cabe acotar que
Eros es una deidad que aparece sin padres y junto a dioses asociados a potencias naturales, como el Cielo y la
tierra. Es un poder primordial nacido directamente del Caos originario. “[...] Asegura no sólo la continuidad
de las especies, sino también la cohesión interna del cosmos.” Grimal, P., Diccionario de Mitología griega y
romana, Buenos Aires, Editorial Paidós,1999, p. 171.
32
La fecha de celebración del banquete es a fines del siglo V, posiblemente en el –416, fecha en la que, el
anfitrión Agatón, celebra su triunfo en la competencia de tragedias. La composición de la obra puede fecharse
alrededor de –380.
Texto 49
Platón por Eduardo P. Osswald
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irrumpe un grupo de juerguistas borrachos comandados por Alcibíades, que
disuelve la reunión, haciendo un encomio no a Eros sino a Sócrates; al final, con
las primeras luces, se observa como cabecean Agatón y Aristófanes33, mientras
Sócrates, sigue conversando con ellos acerca de la necesidad de que el mismo
escritor de tragedias lo sea al igual de comedias; los dos primeros se quedan
dormidos, como ya lo estaban todos los invitados, sale Sócrates entonces rumbo
a sus actividades del día. Platón triunfa sobre la tragedia y la comedia34: la
filosofía es el modo adecuado de acceder a lo verdadero35.

Decíamos que aquí el camino es otro: la actitud frente a lo que nos rodea cambia,
el mundo no es sólo un modo devaluado de ser sino el vehículo que exhibe, de
manera privilegiada, lo que es en sí. Lo bello nos sustrae de lo cotidiano, lo bello
se manifiesta en lo sensible; ya no es un testimonio fragmentario, débil, de una
unidad presunta sino un signo que escuchado propiamente puede cambiar el
rumbo de nuestra vida. Al inicio decíamos que la interpelación de determinadas
experiencias señalaban hacia un polo de sentido que hacía que nuestra vida se
unificase –esporádicamente- a través de esta vivencia de lo bello. Platón nos
dice que ese giro es Eros, el Amor, en tanto es la nostalgia36 de esa plenitud
perdida, de aquella experiencia de un tiempo sin tiempo. Siendo el alma “una
extraña en el mundo”, de pronto es conmovida por algo que habla inmediatamente
a su íntima condición; más que en lo matemático o en lo justo, es en la
experiencia de algo bello donde lo que es pone en juego, de un modo abarcador,
su condición divina. Aristófanes que, como en el final del banquete, es puesto37
junto a Agatón, en el orden de los discursos, da un primer paso en esta
concepción de Eros como nostalgia. Los hombres, dice, en un tiempo primigenio
éramos pares de hombres, mujeres o mixtos; nos movíamos, cuando
avanzáramos rápido, como los acróbatas, teníamos forma redonda y nuestra
fortaleza tal, que intentamos asaltar la morada de los dioses. Zeus pone freno a
estos afanes ordenándole a Apolo que nos divida en mitades; a partir de allí,
cuando las mitades se encontraban, era tal la intensidad de la re-unión que

33
Un poeta trágico y uno cómico.
34
"Por tanto, Platón renunció a seguir el camino de la poesía y abrazó la filosofía: de aquella pira a la que
Platón arrojó su tragedia, el dios Efesto le hizo traer el oro colado de la poesía filosófica; como veremos, los
"diálogos" platónicos son, precisamente, la comedia y la tragedia áticas transformadas en diálogos
dialécticos, cuyos toques poéticos de lo cómico y lo trágico están puestos al servicio de la búsqueda de la
verdad." Reale, G., op. cit., p 152
35
“Porque la belleza, Fedón [en el original alemán dice Fedro], nótalo bien, sólo la belleza, es al mismo
tiempo divina y perceptible. Por eso es el camino de lo sensible, el camino que lleva al artista hacia el
espíritu. Pero ¿crees tú, amado mío, que podrá alcanzar alguna vez sabiduría y verdadera dignidad humana
aquel para quien el camino que lleva al espíritu pasa por los sentidos? ¿O crees más bien (abandono la
decisión a tu criterio) que éste es un camino peligroso, un camino de pecado y perdición, que necesariamente
lleva al extravío? Porque has de saber que nosotros, los poetas, no podemos andar el camino de la belleza sin
que Eros nos acompañe y nos sirva de guía; [...]” Mann, T., Maestros Alemanes [La muerte en Venecia],
Editorial Planeta, S.A. y Plaza & Janés, S.A., Barcelona, 1970, Trad. Mario Verdaguer, p 1256.
36
En griego nostós es la vuelta a la patria, el camino al lugar de pertenencia; algios, es dolor. Nostalgia,
entonces, dolor por la separación.
37
Un ataque de hipo, fruto de los desarreglos de la noche anterior, hace que el turno de Aristófanes sea
tomado por el médico Erixímaco; repuesto el comediógrafo toma la palabra y queda, salvo Sócrates, Agatón
para hablar.
Texto 49
Platón por Eduardo P. Osswald
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moríamos de hambre para no separarnos de nuestro perfecto compañero. De
seguir así quedarían los dioses sin culto, alabanza ni ofrenda; decide, entonces,
Zeus, hacer una pequeña modificación en la disposición de los órganos sexuales
(antes concebíamos como las cigarras, en el suelo, sin cópula), este ardid de Zeus
hizo que en el encuentro de las mitades, a través de la relación sexual, sirviese
como un paliativo, intenso aunque fugaz, y ya no morir después del encuentro; la
intensidad fue el medio de mantener viva a la especie humana38. Dice
“Aristófanes”:

“Nadie podría imaginar que esto [aquello que une a los amantes] sea el mero
vínculo amoroso, o que tal vínculo, de ansioso entusiasmo, esté fundado sólo en
el solazarse de uno en el otro, sino que el alma de cada uno desea algo que no
sabe decir , aunque lo adivine y exprese a través de enigmas” Platón, Banquete,
192 c – d.

En el discurso que sigue, Agatón, da una exhibición de dotes poéticas que, para
el gusto de Platón, es tan florida como vacía; sin embargo en el comienzo,
Agatón, nos anticipa que él no va a hablar acerca de Eros, sino que mostrará lo
que él es en sí mismo, sin ocuparse tanto de sus propiedades o efectos. Dicho
esto comienza un panegírico de los poderes del dios. Sócrates dice sentir zozobra
al tener que responder a tal muestra de talento, iniciando, luego, una de sus
conocidas tareas de demolición, alertándonos que él no sabe cantar alabanzas y
sí indagar en la naturaleza de Eros (como se verá, no como Agatón). Pregunta
Sócrates a Agatón, si el amor lo es de algo o de nada; la respuesta “de algo”
determina toda la controversia (en esta circunstancia festiva, amable) ya que si el

38
Leopoldo Marechal expresa en un soneto memorable esta condición:

Del Amor Navegante

Porque no está el Amado en el Amante

Ni el Amante reposa en el Amado
Tiende Amor su velamen castigado
Y afronta el ceño de la mar tonante.

Llora el Amor en su navío errante

Y a la tormenta libra su cuidado,
Porque son dos: Amante desterrado
Y Amado con perfil de navegante.

Si fuesen uno, Amor, no existiría

Ni llanto ni bajel ni lejanía
Sino la beatitud de la azucena.

¡Oh amor sin remo en la Unidad gozosa!

¡Oh círculo apretado de la rosa!
Con el número Dos nace la pena.

Marechal, L., Poemas de Marechal, EUDEBA, Buenos Aires, 1966, p. 56.

Texto 49
Platón por Eduardo P. Osswald
Página: 18
amor lo es de algo, significa que se carece de ese algo y, aun cuando uno lo
tuviese –por ejemplo la salud- uno hace para que en el futuro no falte. De hecho,
dice Sócrates, Eros no puede ser un dios, ya que a un dios nada puede faltarle:
Eros es un demón39, un ser intermedio entre los mortales y los inmortales. Pero
aquí ocurre algo inesperado, ya que Sócrates dice no saber nada de Eros, salvo lo
que le enseñó una mujer “sabia en amores”, Diótima de Mantinea. Sócrates, en
un juego de máscaras, pasa a ser así la voz de una mujer. La tarea de disolución
del adversario, el trabajo racional, negativo, lo lleva a cabo Sócrates; la
exposición positiva, la del verdadero sentido de Eros es realizado por una
misteriosa mujer que ha instruido a Sócrates en ese enigmático saber. Sócrates
dice haber sufrido el mismo trato que él le había dado a Agatón. Para mostrar el
carácter de Eros, como en otras ocasiones, Platón - Diótima cuenta un mito; en
este caso el del nacimiento de Eros, quien es hijo de Poros, digamos el “recurso”,
la “disposición” y Penía, la “escasez”; estando los dioses, en la sagrada mansión
del Olimpo, festejando el nacimiento de Afrodita, Penía miraba a través de la
ventana como se regocijaban los inmortales; sale a tomar aire el embriagado
Poros, de néctar ya que el vino no se había inventado, y se duerme; aprovecha,
entonces, la ocasión Penía y se acuesta con él; de esa relación nace Eros, quien
es de una naturaleza inconstante, derivada del carácter de sus padres: por el
padre, anda siempre al acecho de lo bello y lo bueno, es cazador, maquinador,
apasionado, filosofante, sofista; por la madre, por el contrario, anda en apuros, es
seco, pobre, duerme a la intemperie, anda descalzo y errante. Cuando su padre es
el que impera, florece y vive; no así cuando su madre toma lugar. El filósofo, que
es quien busca la plenitud, es el verdadero erótico porque anhela la verdad y anda
siempre en su búsqueda.

El anhelo del Bien es el de inmortalidad; en los seres vivos que no son el hombre
esto se verifica en la fugacidad de los individuos y la inmortalidad de la especie;
en los hombres, a quienes se les patentiza lo bello, transfiguran esa necesidad de
los animales en la búsqueda de engendrar en la belleza40 y no es esto algo que se
circunscriba a la procreación, sino que Eros, en su forma más propia, busca crear
en el amado bellos discursos, que sean la fuente de buenas acciones. Sugiere
Diotima una escala, una ascensión del alma a través de la experiencia con
cuerpos bellos: pasar de uno a muchos, para luego, capaces ya de prescindir de la
máscara sensible (recordemos los pasos en el Paradigma de la línea), poder
vislumbrar lo Bello en sí mismo. De la misma estirpe de amantes resultan ser los
buenos legisladores, quienes como Solón dejan como herencia leyes justas que
hacen que los ciudadanos encuentren en ellas un signo de lo en sí mismo bueno.

El inesperado surgimiento de Alcibíades disuelve lo que hasta ahí había sido la

reunión; llega borracho sostenido por una flautista e insta a todos a seguir
39
Deriva de demón nuestra palabra “demonio” a la que el cristianismo le ha dado un sentido negativo; sin
embargo no era así para los griegos. En un sentido primero daimón significa divino, maravilloso,
extraordinario; el sentido que aquí le da Platón está relacionado con un poder vinculante entre los mortales y
los inmortales
40
“La unión de hombre y mujer es, efectivamente, procreación y es una obra divina, pues la fecundidad y la
reproducción es lo que de inmortal existe en el ser vivo, que es mortal.” Banquete, 206 c
Texto 49
Platón por Eduardo P. Osswald
Página: 19
bebiendo; viene coronado de hiedra y violetas y lleva cintas en su cabeza; cuando
llega ante Agatón, se quita las cintas y con ellas lo corona, y es en ese momento
cuando ve que Sócrates es quien está al lado del homenajeado. Sorprendido lo
acusa de estar acechándolo y de aparecer siempre inesperadamente, agregando
que le resulta curioso que no esté al lado de alguien divertido como Aristófanes y
sí al lado del más bello. En ese momento le saca algunas cintas a Agatón y con
ellas corona a Sócrates. Erixímaco le informa, entonces, de la modalidad de la
reunión; Alcibíades dice sentirse en desventaja, él está borracho y no los demás;
decide entonces hablar con imágenes: Sócrates es un Sileno41, sus discursos son
como la música de Marsias42, que cautivan por igual la voluntad de los hombres.
Los discursos de Sócrates, dice el bello Alcibíades, hacen que llore avergonzado,
que su corazón palpite más fuerte y su estado de ánimo sea como el de un
coribante43. En fin, Sócrates, hace que se pierda a sí mismo. Los efectos que
produce en él son la contracara de los intentos que hace Alcibíades de seducirlo;
seguro de su belleza cree que ambos constituyen, de por sí, la perfecta pareja de
amantes. Sin embargo, si bien Sócrates no es en absoluto indiferente a la belleza
de Alcibíades, no por eso va a condescender a que el mero atractivo conduzca la
relación: no hay consumación física en esta relación. En el momento en que
Alcibíades dice, luego de haber dormido con Sócrates, que se levantó como si
hubiese dormido con su hermano mayor o su padre, se muestra con claridad la
asimetría de esa relación y de qué modo el bien que Sócrates alberga -pero no
posee- no es intercambiable. Luego comienza un elogio de Sócrates que no es
equiparable a aquellos que conocimos a través de las primeras obras de Platón,
en las que intentaba mostrar a su maestro en acción; el encomio de Alcibíades se
refiere al comportamiento en el campo de batalla, a su más que humano poder de
concentración y a la indiferencia ante las exigencias del cuerpo.

Alcibíades es alguien que ha recorrido sólo un tramo del camino hacia la virtud;
reconoce la propiedad de lo bueno en sí, pero carece de la fuerza espiritual
suficiente para orientar su vida hacia lo excelente. Es el equivalente de aquellos
que actúan bien sin saber que lo hacen; lo que Platón llama la recta opinión, que si
bien no es virtud, porque no es resultado de una genuina conversión, aparenta
serlo. Alcibíades aparenta lo mejor, pero alberga la confusión; la vida sólo
merece ser vivida si es una vida con examen, una vida atenta a la asistencia de lo
divino. Aunque sea así lo que Platón sabe de Alcibíades, muestra, por otra parte,
en la inesperada aparición, su talento artístico, aquel al que aludimos cuando
decidió quemar sus tragedias. El asunto no es ya Eros sino que pasa a ser
alguien en particular, alguien que no es bello; no cuenta un mito sino historias,
experiencias personales, íntimas. El sosiego de los presentes es trastocado por la
desmesura de la aparición: “más vino”; “imágenes”, “sentimientos”; ya no se

41
Deidad de la naturaleza, personificada como un hombre regordete, de baja estatura y de notoria fealdad;
fue el maestro de Dioniso y los escultores solían hacer imágenes de él que, a su vez, contenían hermosas
estatuillas de dioses en su interior. Recuérdese que Sócrates era también notoria la fealdad de Sócrates.
42
Flautista mítico que quiso competir con Apolo, siendo desollado por éste; recuérdese que el instrumento
musical de Apolo es la lira, mientras que la música de Dioniso es preferentemente de vientos.
43
Sacerdotes míticos de Cibeles, diosa frigia cuyos cultos orgiásticos están asociados a la música de flauta y
percusión, y al trance místico inducido por la danza.
Texto 49
Platón por Eduardo P. Osswald
Página: 20
contempla, dejando libre la imaginación o el hilo del pensar, sino que se siente
uno arrastrado por el compromiso con los vívidos hechos que conforman el
testimonio de Alcibíades. Es la tragedia que nos habla de las peripecias de los
personajes que, a su vez, vislumbran impotentes una luminosidad que ya se les ha
–definitivamente- sustraído. Apolo, el dios de la luz, del éxtasis ascético,
individual, el dios clarividente triunfa sobre Dioniso, el dios de la tragedia, del
tumultuoso éxtasis colectivo, que permite a los mortales una fugaz indiscriminada
unidad con lo divino.

Nos hemos limitado a sólo dos obras de la madurez de Platón que, si bien son
significativas no son, en absoluto, una visión completa de su obra; después de las
obras de la nombrada madurez, Platón dedica especial atención a que su teoría
de las Ideas resulte sustentable. Se conjetura que este esfuerzo coincide con las
controversias que en la Academia se dieron con sus alumnos más aventajados,
como lo era Aristóteles, quien permaneció veinte años en ella. La duplicidad del
mundo, por dar un ejemplo, conduce a consecuencias absurdas (“¿Hay idea del
fango, del cabello o la suciedad?”); Platón sostiene, ante tales acechanzas, que él
no duda de que existan ideas de lo matemático o lo noble o bello, dejando sin
respuesta a la supuesta duplicidad del fango. Por otra parte, y es esta su
convicción central, no duda de que existe un ámbito independiente de lo sensible,
inteligible, susceptible de ser conocido a través de nuestra filiación originaria con
lo divino; las diferentes variantes de cómo esa convicción se exprese conforman
la historia de los esfuerzos de Platón que, como dijimos, ocupan los últimos años
de su vida.

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