Richard Rorty-Resumen y Aproximación

Verdad, contingencia y pragmatismo: aproximación a R.
Rorty
Contenido
Introducción. La suficiencia de lo bello ................................................. 5
El compromiso moral de Rorty .............................................................. 8
Antifundamentalismo filosófico ........................................................... 12
La crítica a la verdad como descubrimiento ......................................... 12
Yo, individualidad y contingencia ....................................................... 18
El contexto: el pragmatismo ................................................................ 24
La reconciliación de ciencia y religión de W. James ........................ 25
John Dewey y la liberación del Primer Padre................................... 29
El pragmatismo como un politeísmo romántico ............................... 31
Panrelacionismo .................................................................................. 38
La defensa de la contingente comunidad liberal.................................. 46
La solidaridad humana ......................................................................... 57
Anexo: Comentario a Trosky y las orquídeas salvajes .......................... 64
Bibliografía ............................................................................................ 69
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Teoría del conocimiento II – M. Fuentes Martínez
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Verdad, contingencia y pragmatismo: aproximación a R. Rorty
Introducción. La suficiencia de lo bello
Richard Rorty define su proyecto filosófico como antiautoritario. Así, su

proyecto se presenta no solo como la negación de algo que está más allá, lo cual
habría de constituirse como rector nuestro en cualesquiera campos, sino también, la
negación de la necesidad de tal algo más allá, la negación de la necesidad humana
de ser dirigidos por una autoridad incuestionable. Este ensayo se propone
profundizar y explicar los diferentes planos del proyecto filosófico rortyano, de
manera que sea posible comprender en su complejidad esa negación de la autoridad
que le es característica.
Una primera manera de aproximarnos a este proyecto es el contraste

metafórico entre lo bello y lo sublime, que se esboza en el Prefacio a las lecciones
de El pragmatismo, una versión (Rorty, 2015). En este Prefacio, Rorty expresa que
la intención de esas lecciones es presentar “como sería la filosofía si nuestra cultura
estuviera completamente secularizada, si desapareciese la obediencia a una
autoridad no humana” (Rorty, 2015, p. 7). Así pues, en un primer sentido, podemos
comprender la “sociedad completamente secularizada” como aquella que en la que
ha triunfado el antiautoritarismo hacia ese algo más allá, donde –en la metáfora
rortyana– ya no pervive un sentido de lo sublime, sino que hay “un consenso general
sobre la suficiencia de lo bello” (Rorty, 2015, p. 7).
Esta oposición metafórica de lo bello y lo sublime nos alude a los términos

kantianos de la Critica del juicio, si bien ya habían sido tratados por Kant en el
periodo precrítico en su ensayo Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo
sublime. Este último nos parece más interesante de cara a explicar el tratamiento
rortyano de la oposición anterior. En él se describen ambos como sentimientos que
son una fuente de agrado. Sin embargo, si lo bello, además de al agrado, está unido
a lo alegre y lo sonriente, lo sublime se une al terror. “Altas encinas y sombrías
soledades en el bosque sagrado son sublimes”; “La noche es sublime, el día es
bello” (Kant, 1982, p. 13). Lo sublime es lo que conmueve, pues es inefable,
inaprensible. Es lo “absolutamente grande” (Critica del juicio, sección 25), y lo
absolutamente grande es inconmensurable, escapa a lo finito y la comparación, nos
supera y nos empequeñece; de manera que, ante lo sublime, siempre habrá en
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alguna medida, terror. Así pues, “lo sublime ha de ser siempre grande”. Sin
embargo, “lo bello puede ser también pequeño” (Kant, 1982, p. 15).
Frente a lo sublime, se presenta lo bello, lo que es agradable porque es

reconocible, lo que nos atrae porque armoniza lo finito en formas finitas. Lo bello
puede ser grande, pero no absolutamente grande: queda atado al mismo juego al
que jugamos nosotros, un juego finito. Así pues contemplar lo bello es contemplar
“algo manejable” (Rorty, 2015, p. 7) y como algo que, en cuanto manejable, finito
y concreto, en tanto que una armonía aquí y ahora, no puede ser moralmente
ambiguo. Sin embargo, esto no ocurre con lo sublime, que, según Rorty, se muestra
como moralmente ambiguo. La Idea de Bien platónica es sublime, pero también lo
es la Idea de Pecado Original cristiana.
El deseo de lo sublime, o el sentido de lo sublime, caracteriza a aquellos

intelectuales que desprecian el aquí y ahora, que buscan un saber “puro” que
trascienda los propósitos y proyectos humanos concretos. Primero fue el verdadero
y sublime mundo de las Ideas de Platón; después la distancia insalvable entre lo
humano y lo no humano, la imposibilidad de imitar a Dios; más tarde, la oposición
apariencia-realidad modula de nuevo esa distancia entre lo humano y lo sublime;
con la ética kantiana, el ser condicionado y humano tendrá la tarea de vivir según
lo incondicionado. La distancia impuesta entre lo humano y lo sublime, modulada
a lo largo de la historia del pensamiento occidental, es un vacío, una discontinuidad,
y salvar esa distancia, tarea en la que se ve inmersa la filosofía occidental, es una
tarea imposible. Bajo la enumeración anterior, resuena la historia de Nietzsche
sobre “Cómo el mundo verdadero acabo convirtiéndose en fábula” (Nietzsche,
2017, pp. 71-72) y justamente podemos considerar a Nietzsche como el paso
decidido hacía la secularización de la sociedad, hacia el “consenso en la suficiencia
de lo bello”. La Realidad, la naturaleza intrínseca, el mundo verdadero se presentan
como pervivencias de lo sublime, algo más allá en sentido absoluto, frente a lo que,
nosotros, seres concretos y empequeñecidos, tenemos que inclinarnos y aceptarlo
como autoridad. El rechazo de Nietzsche al Mundo Verdadero que nos lleva a
deshacernos también del Mundo Aparente, es el rechazo a inclinarnos frente a una
autoridad no humana y a rebajarnos a nosotros mismos.
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Como parte de este rechazo, Rorty presenta a John Dewey y el pragmatismo.

El pragmatismo no va más allá de lo condicionado, de lo relacional. La búsqueda
de la Verdad como algo que está más allá del aquí y el ahora deja de tener sentido:
la búsqueda de la felicidad humana se presenta como un nuevo signo para guiar la
reflexión (Rorty, 2015, p. 11). Esto justamente separa a Dewey y Rorty de
Nietzsche: la mera felicidad humana, la idea de una sociedad utópica de individuos
felices, para Nietzsche, dejaría de lado la búsqueda de la grandeza humana. Así,
podría decirse que en Nietzsche pervive un sentido de lo sublime, que es rechazado
por Rorty y Dewey. Para ellos, una bella sociedad humana feliz, prospera y pacifica
es suficiente, no hay necesidad de nada más elevado o más profundo. No es que no
haya lugar para lo sublime en la sociedad, sino que queda relegado a la conciencia
privada de los individuos (Rorty, 2015, pp. 12-13). Lo sublime puede guiar a
algunos, llevarlos a hitos imaginativos sin igual que amplían la variedad de la vida
humana y las formas de concebir la felicidad –y ahí se encuentra su utilidad para lo
público–, pero la reflexión no debe hacerse cargo de esta grandeza sublime, sino de
la belleza de una sociedad feliz y prospera, donde sea posible acoger a la mayor
variedad de tipos de conciencia individual, tengan o no sentido de lo sublime
(Rorty, 2015, p. 13).
“La suficiencia de lo bello” sería la consciencia de que podemos utilizar

nuestros medios finitos para nuestros proyectos humanos, concretos, situados
históricamente, sin que haya que rendir cuentas a nada que se encuentra más allá
de nosotros mismos. Dentro del proyecto rortyano, nada hay más bello que una
sociedad utópica, solidaria, prospera y pacífica, lo cual, dentro de su reflexión, se
identifica con una sociedad democrática y liberal. Una sociedad donde las
instituciones buscan maximizar la justicia y la felicidad, es decir, donde las
instituciones se conciben como herramientas de un bello proyecto humano.
7
El compromiso moral de Rorty
Centre of equal daughters, equal sons,

All, all alike endear’d, grown, ungrown, young or old
Strong, ample, fair, enduring, capable, rich,
Perennial with Earth, with Freedom, Law and Love
A grand, sane towering, seated Mother,
Chair’d in the adamente of Time. 1
America, Hojas de hierba, Whitman, 2014, p. 1048
Este poema de Whitman resume lo que sería el proyecto político de la

Ilustración. Un proyecto que se define por sus ideales de emancipación del ser
humano, libertad e igualdad, que podríamos resumir en democracia, en una
sociedad liberal y democrática. A nosotros, nos va a servir como un apoyo para
definir el compromiso axiológico de Rorty en torno a esa sociedad liberal y
democrática. Elegir a Whitman para este propósito no es fortuito. Carl Sandburg
define Hojas de hierba como “el juramento más solemne que se ha escrito,
expresado con los más impetuosos acentos, de que los Estados Unidos significan
algo y se dirigen a alguna parte” (citado por Alexander, 2014, p. 10). Rorty, muy
influenciado por Dewey, ve el paradigma de la sociedad democrática y liberal en
los Estados Unidos.
Rorty habla para un “nosotros los liberales”. Liberal, para Rorty, es todo
aquel que cree “que los actos de crueldad son lo peor que se puede hacer” (Rorty,
2017, p. 17). La crueldad primeramente se nos denota como acto intencional que
causa dolor y se sabe que va a causar dolor. Las personas crueles son aquellas que
no tienen reparos en causar dolor a otras personas, incluso buscan con sus acciones
causar ese dolor. Así bien, una persona cruel es el que no es sensible al dolor ajeno.
Esa sensibilidad al dolor ajeno es lo que define a las personas liberales, ese es “el
mal radical muy humano” que hay que combatir. De esta manera, la caracterización
de los liberales puede reformularse en términos utilitaristas: el liberal es aquel que
1
Centro de hijas iguales, de hijos iguales, /Todos, todos amados lo mismo, grandes,
pequeños, jóvenes o viejos, /Robusta, amplia, hermosa, paciente, capaz, rica, /Eterna como la Tierra,
la Libertad, la Ley y el Amor, /Eres la madre majestuosa, prudente, altiva, /Sentada en el trono
diamantino del Tiempo.
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busca reducir al máximo posible la crueldad y el dolor. Es decir, promover la

felicidad. Como dice Whitman, “la tendencia eterna de todos hacia la felicidad
constituye lo único importante de la sana filosofía”. Pero si bien la reducción del
dolor y la crueldad es algo bastante concreto, la felicidad es algo sobre lo cual nos
es difícil definir un contenido determinado. Podría decirse que depende de cada
uno. Pero ¿son posibles el cumplimiento de las máximas expectativas de felicidad
de un individuo? Si hacemos caso a la tesis de Freud en El malestar en la cultura,
no es posible, pues el individuo siempre tiende a cumplir las máximas exigencias
del principio de placer en la satisfacción de todos sus instintos, tanto los eróticos,
como los tánicos, los destructivos, pero la misma cultura tiene que limitar la
satisfacción de esos deseos, para poder asegurar su propia continuidad y con ella,
la de los individuos que la integran. Rorty realiza una apreciación paralela,
desarrollada en Contingencia, ironía y solidaridad (Rorty, 2017): no es posible
armonizar los propósitos privados y los públicos, solo es posible adaptarlos. A este
respecto se vuelve extremadamente pertinente lo expuesto por J.S. Mill en On
Liberty: “el único objeto, que autoriza a los hombres, individual o colectivamente,
a turbar la libertad de acción de cualquiera de sus semejantes, es la propia defensa”.
De esta manera, podemos entender que la libertad para Rorty no es la máxima
realización de nuestros deseos, sino una libertad política, una libertad definida a
través de la ley que se dan unos individuos dispuestos a colaborar juntos en ciertos
propósitos y a ser sensibles al dolor ajeno.
La sociedad liberal y democrática es aquellas en la que la sensibilidad al

dolor, la compasión por los otros, dan base a una sociedad igualitaria y libre, en el
sentido en que no hay más límite que el impuesto por el consenso alcanzado en el
seno de las discusiones de los miembros de tal dicha sociedad. Pero, en ningún caso
se puede considerar esta sociedad exclusivista, pues no funda su “nosotros” en que
no son un determinado tipo de personas. Para Rorty, “política democrática” y
“política inclusivista” es lo mismo: la comunidad democrática se enorgullece de dar
cabida a la mayor cantidad posible de tipos diferentes de personas 2. Únicamente
exige sensibilidad al dolor, dolor que todos podemos sufrir, posibilidad que hace
2
Whitman describe a la gente de Estados Unidos como “la raza de las razas”.
9
que nos podamos considerar todos como igualmente susceptibles de sufrir dolor.
De ahí la igualdad3.
Rorty afirma resueltamente que la socialdemocracia es lo mejor que

podemos querer, así como el Estado de bienestar capitalista, elevado gracias a la
tecnología, el humanismo y el individualismo liberal. Y se afirma como un patriota
estadounidense: ve en Estados Unidos lo necesario para esa sociedad (Rorty, 1998,
p. 44)
Es posible que esto nos suene sorprendente. Si vemos los últimos informes
internacionales sobre riqueza e igualdad, Estados Unidos es uno de los países con
mayor P.I.B y, a la vez, está dentro de los 50 países más desiguales. La violencia
policial esta al orden del día, tiene problemas con el acceso a la sanidad, la brecha
social entre poblaciones racializadas y los “blancos” sigue perpetuando una
herencia de esclavitud… No son problemas que no se presenten en otros países
occidentales, pero no por nombrar un ejemplo, “nosotros los europeos” tenemos
acceso a la sanidad en muchos países del Viejo Continente.
Aducir estos datos empíricos para refutar a Rorty es no haber entendido su

compromiso axiológico. Este compromiso es con una sociedad utópica, es decir,
futura. Rorty concibe los Estados unidos como los concibe Dewey, como un
“símbolo de apertura a la posibilidad jamás soñada de formas cada vez más diversas
de felicidad humana” (Rorty, 2015, p. 69). Podemos completar esto con dos citas
de Whitman:
A los Estados Unidos de hoy los considero, bajo muchos aspectos,

como que no son, realmente, sino una enorme masa bullente de materiales,
más abundantes, mejores (también peores) que los que se habían conocido
aptos para llevar a su culminación y para construir, perdurablemente, la gran
nacionalidad ideal del porvenir, la nación del cuerpo y del espíritu. (Whitman,
2014, p. 44)
América… como yo lo veo, encuentra su justificación y su éxito (…)

casi enteramente en el futuro… Porque considero que nuestro Nuevo Mundo
“De la Igualdad –como si me dañara el dar a otros las mismas oportunidades y derechos
3
de que gozo– como si no fuera indispensable para mis propios derechos el que otros los posean.”
(Whitman, 2014, p. 609)
10
es mucho menos importante por lo que ha hecho, o por lo que es, que por los
resultados venideros. (Whitman citado en Rorty, 2015, p. 69)
La utopía rortyana es extender la consideración de que “la crueldad es lo

peor que hay y puede haber” a todos los seres humanos, de manera que todos
consideren a todos los demás como “uno de nosotros” y no como uno de ellos. Esto
hace en base a la compasión y la solidaridad humana, solidaridad que no emerge de
lo profundo del yo al reconocer aquello que nos es más propio, sino que lo hace de
la imaginación, de ser capaz de describir a los otros como compañeros de
sufrimiento. La solidaridad se crea, no se encuentra (Rorty, 2017, p. 18). El
compromiso rortyano es el compromiso de ser compasivo y solidario, y seguir
imaginando nuevas utopías, liberales y democráticas, que maximicen la felicidad y
reduzcan la crueldad y el dolor.
11
Antifundamentalismo filosófico
La crítica a la verdad como descubrimiento
Podemos aseverar que, desde la Ilustración, la lucha entre ciencia y religión,

entre lo racional y lo irracional, define, en buena parte, la experiencia filosófica de
Occidente. Según Rorty, en el siglo XX, los filósofos fieles a la Ilustración, que a
su vez son fieles a la ciencia, son los que enarbolan la bandera de esta lucha. Ven
la ciencia como la actividad primordial del hombre, actividad que se encuentra más
cercana a la verdad. Para estos filósofos, la ciencia es “el lugar en el cual los seres
humanos se topan con una realidad ‘rigurosa’, no humana” (Rorty, 2017, p. 24).
Sin embargo, otras ideas han irrumpido en el pensamiento occidental. Estas

ideas justamente rechazarían la concepción de la verdad como un descubrimiento,
sino que la conciben como algo que se hace. El rechazo a la idea de una verdad
como descubrimiento conlleva el rechazo a la idea de que hay algo con naturaleza
intrínseca. Para Rorty, este es el paso que les faltó a los idealistas alemanes (Rorty,
2017, p. 25). Kant y Hegel conciben el mundo material como algo hecho por la
mente, pero reservan a la filosofía, concebida como una suerte de “superciencia no
empírica”, el conocimiento de la profundidad del yo, del espíritu, lo cual sí posee
naturaleza intrínseca. Por tanto, la filosofía descubre la verdad y no la crea. Sin
embargo, el rechazo a una naturaleza intrínseca hace insustancial la idea de una
representación semejante, la idea de una verdad que descubrir.
Consideremos la afirmación “la verdad está ahí fuera”. Esto implica que hay
algo que va más allá de los lenguajes humano que constituyen descripciones del
mundo, que hace que esas descripciones sean verdaderas o falsas. Esto justamente
serían los hechos, hechos que son verdad más allá de cualquier lenguaje humano,
que son autosusbsistentes. Por eso, Rorty distingue la afirmación anterior de otra:
la que afirma que “el mundo está ahí afuera”. Esta afirmación implica sostener que
“la mayor parte de las cosas que se hallan en el espacio y el tiempo son los efectos
de causas entre las que no figuran los estados mentales humanos" (Rorty, 2017, p.
25). Pero esas cosas no son verdaderas o falsas, pues estos valores solo se pueden
predicar de proposiciones. Y las proposiciones no son más que una parte de una
12
creación humana, esto es, de un lenguaje humano. Por tanto, allí donde el mundo
no es descrito en un lenguaje humano, no tiene sentido hablar de verdad o falsedad.
Según Rorty, la facilidad con la que se equiparan las dos afirmaciones –“el
mundo está ahí fuera” y “la verdad está ahí fuera”– se debe a que se consideran las
proposiciones de forma aislada. Si tenemos que decidir entre dos proposiciones
alternativas, podemos encontrar la causa que justifica sostener una u otra en el
mundo. Pero no hemos de confundir esto con que un “determinado estado no
lingüístico del mundo es en sí una instancia de verdad, o que determinado estado
de carácter ‘verifica una creencia’ por ‘corresponder’ con ella” (Rorty, 2017, p. 25).
Esta confusión no se presenta tan fácilmente al considerar el conjunto de un léxico,
léxico que realiza una descripción del mundo, en vez de una proposición aislada.
Como ejemplo de léxicos alternativos podemos mostrar el léxico de la física
cartesiana frente al léxico de la física newtoniana. Desde esta perspectiva, es difícil
sostener que el léxico de Newton es más eficaz para predecir los fenómenos físicos
porque el mundo habla newtonianamente. Esto se debe a que el mundo no es ningún
criterio neutro desde el cual decidir que léxicos emplear. Solamente una vez
adoptado cierto programa del lenguaje, es posible que el mundo se vuelva la causa
de una creencia, creencia que solo puede ser sostenida por nosotros. Como dice
Rorty, “El mundo no habla. Solo nosotros lo hacemos” (Rorty, 2017, p. 26).
Justamente son las consecuencias de la afirmación de que solo las

proposiciones son verdaderas, las cuales solo puede tomar este valor en función de
un lenguaje o léxico que es creación humana, las que pretende explorar Rorty. Para
ello, presenta en Contingencia, ironía y solidaridad una interpretación de la obra
de Donald Davidson. Desde el punto de vista de Rorty, Davidson “rompe
completamente con la noción del lenguaje como algo que puede mantener una
relación de adecuación” (Rorty, 2017, p. 30). Esto se debe a que no concibe el
lenguaje como un medio de representación o expresión. En la interpretación
rortyana, esta consideración del lenguaje como medio viene de la imagen
tradicional de los seres humanos “como seres que tienen deseos y creencias” (Rorty,
2017, p. 30). Esta es la imagen tradicional del sujeto y el objeto: en un lado, el
núcleo, el yo, y en el otro, la realidad externa. La red de deseos y creencia se tejería
entre ambos, como resultado de la relación entre ambos polos. Los deseos se juzgan
13
según su adecuación a la naturaleza intrínseca del yo; las creencias según su

adecuación a la realidad. Diferentes filósofos intentan sustituir esta imagen. Un
primer paso resulta de poner el lenguaje allí donde antes estaba la mente o la
consciencia. El lenguaje se convierte el elemento mediato entre el yo y la realidad,
según el cual se construyen deseos y creencias: se convierte en el medio. Pero esto
únicamente reproduce la misma estructura que se intentaban sustituir. La
“conciencia” del idealismo es traducida como “lenguaje”, y la pregunta sobre si un
lenguaje es el adecuado para expresar la naturaleza intrínseca, sea del ser humano,
sea de la realidad externa, se presenta con facilidad como problema filosófico.
Davidson intenta eludir esta visión del lenguaje como medio, de manera que
su concepción trata el lenguaje con la misma analogía que Wittgenstein: como una
herramienta. Y considera los supuestos sobre los que se erigen las teorías
tradicionales del lenguaje. Estos supuestos se resumen en dos: primero, asumir que
preguntas como “el lenguaje usado ¿es el correcto?” tienen sentido, lo cual supone
que existen relaciones de adecuación entre el lenguaje y algo no lingüístico; y
segundo, la suposición de que “nuestro lenguaje” como entidad, une otras dos, yo
y mundo. Aparecen así entidades no lingüísticas a expresar, los “significados”, y
entidades no lingüísticas a representar, los “hechos”, sustentando la idea de lenguaje
como medio (Rorty, 2017, p. 33). Lo anterior hace que se conciba los léxicos como
piezas de un rompecabezas que encajar, para poder llegar a un “superléxico” donde
la adecuación no este distorsionada, donde la realidad o la naturaleza profunda del
yo este adecuadamente representada. La oposición entre dos léxicos alternativos se
resolvería por medio de una inferencia desde unas premisas planteadas en los
léxicos antiguos, dando lugar a un nuevo léxico que subsuma a los anteriores. Pero
esta no es la analogía correcta. La obstaculización entre dos léxicos, que lleva a la
creación de un nuevo léxico coincide más bien con creación de una nueva
herramienta que reemplace a las anteriores, en una creación gradual, en sucesivas
pruebas (Rorty, 2017, p. 32). Volviendo al léxico newtoniano y al léxico cartesiano,
la física que plantean respectivamente no representa, mejor en un caso y peor en el
otro, sino que el léxico newtoniano se presenta como una herramienta más eficaz
para un proyecto humano, el científico, que podríamos definir como un proyecto
que intenta predecir y controlar. Esto centra la reflexión sobre el lenguaje en su uso
y no en su adecuación. La pregunta es si la herramienta que usamos es ineficaz o
14
no. Sin embargo, la analogía de la herramienta presenta sus deficiencias. La

herramienta es concebida con un propósito, se sabe el proyecto que se realiza. Por
el contrario, la creación de un nuevo léxico no conlleva la definición exacta de sus
propósitos, pues es el nuevo léxico el que permite formular sus propósitos. Un
nuevo léxico formula una descripción del mundo nunca antes hecha: abre su propio
horizonte de posibilidades.
Para deshacer la idea del lenguaje como entidad mediadora, Davidson

desarrolla la noción de “teoría momentánea” respecto de la conducta de una
persona. Una “teoría momentánea” es “una serie de conjeturas acerca de lo que ella
(una persona) hará en cada circunstancia” (Rorty, 2017, p. 34). Aplicada al caso del
lenguaje, el hacer se centra en los sonidos e inscripciones producidos por una
persona. La teoría es “momentánea” debido a su constantemente necesaria
corrección. Esto se vuelve más comprensible si analizamos un posible acto
comunicativo entre dos personas. Cuando dos personas intentan entenderse, crean
expectativas reciprocas sobre lo que la otra persona va a decir y hacer en una
circunstancia concreta. En la medida que esas conjeturas coincidan será posible una
comunicación más o menos efectiva. En palabras de Rorty, “nos enfrentamos el uno
al otro (…) procurando que no nos cojan por sorpresa” (Rorty, 2017, p. 34). Una
“teoría momentánea” engloba las proferencias que pueden realizar los otros, así
como su conducta. Es “momentánea” en la medida en que ha de ser variada en el
constante curso de relación con los otros. Según Davidson (citado en Rorty, 2017,
p. 34), lo que “dos personas necesitan para entenderse recíprocamente por medio
del habla, es la aptitud de coincidir en teorías momentáneas de una expresión a
otra”. Evidentemente, los miembros de un mismo grupo, que comparten conducta
lingüística y cultural, tendrán más éxito al conjeturar la conducta de sus propios
miembros, que la conducta de miembros de otras culturas.
De esta manera, no es posible hablar de un lenguaje como una entidad

mediadora. “No hay reglas para llegar a teorías momentáneas que funcionen”
(Davidson, citado en Rorty, 2017, p. 35). No hay una estructura a enseñar. Decir
que una persona es un usuario de un lenguaje, es expresar que es capaz de coincidir
en su teoría momentánea del lenguaje con la de otros. Sin embargo, esto no queda
justificado diciendo que este modo de concebir la comunicación sea el que refleja
15
la realidad, sino que se apela a su utilidad “para predecir y controlar su conducta

futura” (Rorty, 2017, p. 35). Es este léxico que se muestra como más eficaz.
Sin embargo, ¿cómo concebir el progreso intelectual desde esta posición?

La concepción del lenguaje como medio nos permite comprender la historia del
progreso intelectual como una progresiva adecuación a la realidad o la naturaleza
humana, es decir, con un télos: la verdadera representación o expresión de la
naturaleza intrínseca de la realidad. Rorty comprende el progreso intelectual y
moral como algo que depende del lenguaje, es decir, entiende que es, en gran
medida, una historia del lenguaje. Esta historia, desde su interpretación
davidsoniana, no es teleológica y queda caracteriza como una historia de las
metáforas.
Comprendamos primero la distinción de Davidson entre lo literal y lo

metafórico: no es una distinción entre significados, sino entre usos habitual e
inhabitual de sonidos y marcas (Rorty, 2017, p. 37). Las expresiones metafóricas
no tienen un significado distinto de su significado literal. “Tener un significado es
tener un lugar en un juego del lenguaje”. Esto es, el uso literal, habitual de una
expresión. La metáfora, por el contrario, no tiene un lugar determinado en un juego
del lenguaje: su uso en una comunicación interrumpe esta. No intenta trasmitir algo
que es comunicable en un uso habitual –si así fuera, podría haberse comunicado
literalmente. La metáfora, el uso inhabitual de palabras o expresiones representa “la
inadecuación de todo enunciado habitual semejante para el propósito de uno”
(Rorty, 2017, p. 38). Si la metáfora no tiene un lugar definido en un juego del
lenguaje entonces no es candidata a la falsedad o a la verdad, pero esto no significa
que no pueda serlo. Puede convertirse, con el tiempo, en algo asociado a otras
expresiones, a conductas lingüísticas y no lingüísticas, teniendo un lugar definido
en un juego del lenguaje. Habrá dejado de ser una metáfora: será una metáfora
muerta, el constituyente principal de un lenguaje. No interrumpe, pues es una
expresión más entre otras, tendrá sentido en las teorías “momentáneas” sobre la
conducta lingüística que poseen los miembros de cierta comunidad.
Esta nos permite concebir la historia del lenguaje como un suceder de

nuevas metáforas que se contrastan frente a las viejas y muertas metáforas, los usos
literales, para que algunas de ellas poco a poco mueran en la literalidad, de manera
16
que sirven así de base para otras nuevas metáforas. ¿Cómo se literalizan las
metáforas? ¿Cuál es la fuente del cambio cultural, del progreso intelectual? Antes
ya indicamos que el mundo no puede constituir un criterio neutro que nos permita
elegir entre un léxico u otro, entre un juego del lenguaje u otro. La visión del
lenguaje y de la metáfora como se ha presentado nos permite ahondar en esta
cuestión. Dos léxicos se pueden entorpecer el uno al otro, pueden incluso ser
incompatibles. Pero si el mundo no puede constituir un criterio, no significa que la
elección sea arbitraria, sino que la noción misma de elección no tiene sentido en
este contexto.
Europa no decidió aceptar el lenguaje de la poesía romántica, ni el de

la política socialista, ni el de la mecánica galileana. Las mutaciones de ese tipo
no fueron un acto de la voluntad en mayor medida que el resultado de una
discusión. El caso fue, más bien, que Europa fue perdiendo poco a poco la
costumbre de emplear ciertas palabras y adquirió poco a poco la costumbre de
emplear otras (Rorty, 2017, p. 26).
Europa se encontró hablando de una manera que siglos atrás no hubiera

tenido sentido, es decir, un juego del lenguaje razonablemente aprehendido por los
europeos. El lenguaje cultural y científico de la Europa del siglo XX, como
cualquier otro, es fruto de múltiples mutaciones metafóricas, algunas de las cuales
murieron en la literalidad y otras no. Es algo “que cobró forma a raíz de un gran
número de meras contingencias” (Rorty, 2017, p. 36). Esto nos hace ver que la
historia del progreso intelectual no es menos causal que la formación del universo
o la emergencia de seres que caracterizamos como poseedores de “mente”. Las
fuerzas causales de uno u otro son fortuitas. Las causas que llevan a un individuo a
un uso inhabitual del lenguaje que final y contingentemente se vuelve literal,
también.
Esta historia intelectual, que sintoniza con una visión nietzscheana de la

“verdad” como “un móvil ejercito de metáforas”, nos hace comprender el progreso
como la evolución: nuevas formas que eliminan a las viejas ciegamente, sin télos
(Rorty, 2017, p. 39). Esas nuevas formas, esos nuevos léxicos, son nuevas y mejores
herramientas para ciertos propósitos, no un descubrimiento. Los nuevos léxicos
abren nuevas posibilidades, reordenan y redescriben las creencias y deseos: cambiar
17
la forma de hablar es cambiar lo que queremos hacer y lo que pensamos que somos
(Rorty, 2017, p. 40). Todo esto coincide con la sustitución nietzscheana del
descubrimiento por la creación de sí, y sitúa al poeta –en sentido muy genérico-
como el formador de nuevos lenguajes, como la vanguardia.
Ahora nos es posible entender en su plenitud la distinción entre “el mundo

está ahí fuera” y “la verdad está ahí fuera”. Finalmente se resume en el argumento
dado por Rorty (Rorty, 2017, pp. 25, 40): la verdad es una propiedad de los
enunciados, enunciados que existen por unos léxicos, que son creación humana, por
tanto, la existencia de verdades depende de los seres humanos. No hay realidad que
representar, ni intuiciones prelingüísticas profundas, ni naturaleza intrínseca del yo,
que los filósofos tengan que llevar a lenguaje sin ambigüedades. Nada escapa al
lenguaje, que viene determinado por causas tan ciegas como las de la evolución
darwiniana. El lenguaje es contingente, y al ser lo que constituye nuestras
descripciones del mundo, también lo somos nosotros.
Yo, individualidad y contingencia
En el apartado anterior, exploramos la visión de Rorty sobre la contingencia

del lenguaje a través de la crítica a la verdad como descubrimiento, rechazando así,
la idea de una naturaleza intrínseca, sea del yo o del mundo, que representar. Esto
nos lleva a sostener que nuestro lenguaje y cualquier otro, es fruto de la
contingencia, de cadenas causales fortuitas. Veamos cómo afectan estas cuestiones
ahora al yo y la individualidad.
Volvamos momentáneamente a los románticos. Su afirmación de que “la

verdad se hace”, rechazando el descubrimiento de la misma, es parejo a encumbrar
la imaginación como facultad primordial humana y comienza a comprender la
consciencia de sí como una creación de sí. Ese rechazo se da desde el trasfondo de
la disputa inaugurada por Platón entre filosofía y poesía: entre individualidad y
universalidad. Esto, según Rorty, es una tensión que invade la filosofía desde Hegel
y especialmente desde Nietzsche (Rorty, 2017, p. 45). La individualidad se da
justamente en la creación de sí mismo, esto es, encontrar las marcas distintivas de
uno mismo, que lo diferencian de los demás. Describir las propias marcas que le
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han llevado a uno a ser lo que es, las contingencias, las causas ciegas de lo que es,
conformaría la demostración de que uno es único, es individuo. Bajo este signo se
comprende el temor del poeta, “la angustia de influencia del poeta vigoroso”, el
“horror a descubrir que es solamente una copia o una réplica” (Bloom citado por
Rorty, 2017, p. 44). Esta individualidad se ha de expresar en palabras o formas, en
el léxico distintivo de la propia distintividad. Constituye un reconocimiento y
redescripción de la propia contingencia particular, lejos de las descripciones hechas
por otros.
Frente a ellos se enfrenta la universalidad, lo que está más allá de la

contingencia. Se trataría de encontrar lo que hace a todos los yos un yo, una marca
compartida por todos los seres humanos, que podríamos considerar el
descubrimiento de las condiciones universales de la existencia humana, lo
permanente, lo trascendente. Esto justamente sería lo constitutivo del ser humano,
proporcionándonos una meta necesaria para todos. Frente a lo universal, “las
contingencias particulares de las vidas individuales carecen de importancia” (Rorty,
2017, p. 46). Una vez que se supiera con perfección todas esas marcas universales,
se estaría en conocimiento de la verdad. El reconocimiento de la necesidad impuesta
a todos por esas marcas, constituiría la libertad.
Sin embargo, desde Nietzsche, la concepción de la libertad como

reconocimiento de la contingencia toma fuerza. Retomando la definición
nietzscheana anteriormente mencionada de la verdad como “un ejército móvil de
metáforas”, ya vimos que Rorty la interpreta como un abandono de “la idea de
‘representar’ la realidad por medio del lenguaje y, con ello, la idea de descubrir un
contexto único para todas las vidas humanas” (Rorty, 2017, p. 47). Su rechazo al
“mundo verdadero” de Platón, que Nietzsche caracteriza como fábula, hace que el
mismo “mundo aparente” no tenga sentido. Ya no hay apariencia, ni filosofía como
contemplación, el deseo de lo eterno e inamovible, sino la contingencia individual.
De esa manera, ve en el “poeta vigoroso”, en el hacedor, el héroe que se crea a sí
mismo “al describirse a sí mismo en sus propios términos”. Esto es, el que crea su
propia mente, que no es sino decir que crea su propio lenguaje, antes que verse
inundado por el lenguaje dado por otros (Rorty, 2017, p. 47). Así, las contingencias
particulares que llevan a uno a ser quién es, no se pueden descubrir: el conocimiento
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de sí es creación de sí. Solo una narración de las causas particulares de uno mismo
en un nuevo lenguaje hace emerger la individualidad. Es un proceso de invención
de un nuevo lenguaje, de nuevas metáforas, rechazando la descripción ajena, literal
y heredada, que no puede ser conocimiento de sí.
Rorty apunta (Rorty, 2017, p. 48) que es paradójico pensar en las causas
como una invención y no como un descubrimiento. Sin embargo, si pensamos desde
la distinción davidsoniana entre literal y metafórico como viejo frente a nuevo,
podemos apreciar “la pertinencia de la tesis de Bloom y de Nietzsche de que el
hacedor vigoroso, la persona que emplea las palabras en la forma en que antes nunca
han sido empleadas, es la más capacitada para apreciar su propia contingencia”
(Rorty, 2017, p. 48). Así frente a la filosofía más o menos deudora de Platón, que
encumbra la necesidad, lo quieto, la verdad perdurable, Nietzsche encumbra el
reconocimiento de la contingencia, viendo el triunfo según la separación entre lo
viejo y lo nuevo. La redención ya no es el contacto con lo humano sino el “recrear
todo ‘fue’ para convertirlo en un ‘así lo quise’” (Nietzsche citado por Rorty, 2017,
p. 49). El pasado define lo que se es y a la vez es redescrito: es un pasado nuevo,
que ningún otro pasado conoció, es decir, una individualidad nunca antes conocida,
que describe en un nuevo lenguaje sus propias causas. Si la filosofía anterior a
Nietzsche entendía la admiración como el impulso de la indagación, ahora es el
terror de ser una mera copia o replica, es decir, de vivir en un mundo heredado, el
que constituye el impulso para indagar, que no es sino redescribir, el mundo.
Según Rorty, para aceptar la noción nietzscheana y bloomiana de ser

humano desarrollado, Freud es especialmente importante, pues desdiviniza el yo,
mostrando como causas de la conciencia las contingencias de nuestra educación
(Rorty, 2017, pp. 49-50). Esa desdivinación se hace en contraste con la consciencia
divinizada kantiana. Kant al hacer depender de nuestra conciencia trascendental la
constitución del mundo fenoménico, empírico, renuncia a la verdad en el mundo, a
que esta sea sublime. Sin embargo, la interioridad del yo, la consciencia moral, es
una rectitud sublime. El carácter del yo moral se aleja de lo fenoménico y causal, y
se muestra incondicionado y necesario, eterno –para Rorty, el primer paso a la
romántica interioridad de lo divino, que la imaginación, sustituyendo a la razón
como nucleo del yo, ha de expresar. Lo incondicionado del yo es lo “común”, lo
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que a todos nos obliga, y el reconocimiento de esa necesidad es el reconocimiento

de nuestra propia autonomía.
La importancia de Freud reside en que “desuniversaliza el sentido moral”

que se vuelve tan particular como un poema de un poeta vigoroso (Rorty, 2017, p.
50). Freud describe la consciencia moral, la disposición a la culpabilidad,
retrotrayéndose a los hechos de la niñez, descritos como causas psicoanalíticas,
como retornos de la pulsión de agresividad de las antiguas estructuras de la niñez
(véase, por ejemplo, el capítulo 7 de El malestar en la cultura, Freud, 2017). El
sentimiento de compasión no es descrito como una identificación con lo universal
humano sino como un sentimiento que se dirige a objetos concretos que se
entienden como vínculos amorosos coartados en su fin (sexual), a través de la
identificación y otros métodos, que son parte de la cultura. Freud deshace la
trascendencia del yo y lo mundanaliza: aparece como un “tejido de contingencias
antes que un sistema de facultades estructurado” (Rorty, 2017, p. 52). Además,
como apunta Rorty, su léxico aporta los elementos para construir el propio, pues
términos como “infantil”, “sádico”, “paranoide”, etc. se encuadran en diferentes
lugares para cada persona, y aluden a nuestra propia narración de una forma propia.
Desde esta perspectiva, la división que Kant hacía de nosotros, entre

“razón”, el yo trascendental, común e inamovible y el yo empírico, la sensación y
el deseo, individual, contingente y causal, no tiene sentido. Freud, según Rorty, trata
la racionalidad como un mecanismo de encaje de contingencias, una compleja e
inventiva trama de estrategias inconscientes. Desde esta perspectiva,
Freud nos ayuda, pues, a considerar seriamente la posibilidad de que

no haya una facultad central, un yo central, llamado “razón”, y, por tanto, a
tomar en serio el perspectivismo y pragmatismo nietzscheano. (Rorty, 2017,
p. 53)
Pero lo hace eludiendo el platonismo invertido nietzscheano, que mitifica la

“voluntad” allí donde antes se mitificaba la “razón”. Así frente a Kant, que
encumbra la incondicionalidad y el desprecio a la contingencia, lo particular, Freud
retorna a lo particular. Hace que miremos nuestra propia conducta bajo la óptica de
nuestro pasado contingente y concreto, lo cual es compatible con el modelo del
poeta vigoroso. Sin embargo, no nos presenta al poeta como modelo, pues huye del
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concepto mismo de ser humano paradigmático, de una concepción esencialista de

la naturaleza humana. El poeta nietzscheano y el moralista kantiano no son más que
unas adaptaciones entre otras, estrategias frente de la contingencia de la educación
que se ha recibido, con sus propias característica y desventajas. Se aparta de la
noción de verdaderamente humano, lo cual es “abjurar del intento de divinizar al
yo como substituto del mundo divinizado” (Rorty, 2017, p. 55). Esa abjuración, el
intento de ver el azar y contingencia como dignos de determinar nuestras vidas es
lo que une a Nietzsche y Freud. Sin embargo, el segundo no encuentra obtusa a la
mayoría de la humanidad. Esto se debe a que describe como posible una creatividad
personal inconsciente, una fantasía inconsciente, que no es sino otorgar la
posibilidad de realizar una descripción de nosotros mismos a cualquiera. La vida de
cualquiera se presenta como un intento de describirse con las propias metáforas.
Esto no encumbra la imaginación al modo de los románticos, que la veían como un
medio de expresión de lo divino interior, sino que entiende que todos los usuarios
de lenguaje suficientemente ociosos pueden darse a la fantasía, al desarrollo de la
facultad de crear metáforas.
Retomando el planteamiento davidsoniano de la metáfora, esta no expresa

nada configurado en el uso literal, aunque sí que es causada por algo anterior (Rorty,
2017, p. 56) Rorty ve en las causas de ese uso metafórico, el posible uso metafórico
que puede hacer todo ser humano de todo lo anterior vivido, personas, objetos,
situaciones, palabras, etc. con propósitos simbólicos inconscientes. Lo cual es
equivalente a redescribirlos. Todo puede desempeñar un papel en la vida del
individuo. El intelectual no es sino alguien que conscientemente fantasea con las
marcas y sonidos, fruto de sus múltiples contingencias u obsesiones que tiene como
individuo. Así una metáfora individual que otras personas no entienden, se presenta
como una mera fantasía. Pero, cuando las obsesiones y contingencias individuales,
producen una metáfora que encuentra aplicación más general, esta se torna
genialidad. La diferencia entre genialidad y excentricidad se da en la sincronía o no
de una individualidad con otras personas, sincronía por entero accidental e
históricamente situada (Rorty, 2017, pp. 56-57). El progreso intelectual, es decir, la
literalización de ciertas metáforas, es la coincidencia de una “obsesión individual
con una necesidad pública” (Rorty, 2017, p. 57).
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Según Rorty, Freud nos permite apreciar las idiosincrasias de las personas,
poniendo en un mismo plano toda la vida humana. Sin embargo, “no nos dice que
la vida humana sea meramente una continua recanalización de energía libidinal”.
No ve en su descripción la expresión de la realidad, sino que propone su léxico, su
redescripción, junto a otras: nos pone unas metáforas a disposición, dando
posibilidad a su utilización y, por ende, a su literalización (Rorty, 2017, p. 58).
En los autores que hemos mencionado hasta ahora existe, para Rorty, una
misma estrategia, aplicada a diferentes nociones –lenguaje, verdad, yo, poeta- que
“consiste en colocar un tejido de relaciones contingentes, que se dilata hacia atrás
y hacia delante a trasvés del pasado y del futuro, en lugar de una sustancia (…), de
una cosa que puede ser vista constante y totalmente” (Rorty, 2017, p. 61). Los
autores postnieztscheanos, así como Nietzsche, comparten el mismo juego, la
apreciación del poder de la redescripción, la capacidad del lenguaje de variar lo que
es importante y posible, de abrir mundos alternativos, dejando de lado la idea de un
Único Léxico. Pero este poder no es un poder total de dominación: el mundo y el
yo tiene poder sobre nosotros, poder para destruirnos o matarnos, poder del que no
es posible apropiarse a través de la redescripción. Solo somos capaces de efectuar
esa apropiación en la medida que ciertas cosas constituyen causas lingüísticas. Sin
embargo, frente a causas no lingüísticas únicamente podemos efectuar un
reconocimiento de la contingencia y del dolor que integran. El único poder del que
es posible reapropiarse es el que somos capaces de reconocer en esas causas que
podemos denominar lingüísticas y, en esa mediada, sociales, culturales, históricas.
El reconocimiento de la contingencia como definición de la libertad

parecería que supera la tensión entre particularidad y universalidad a favor de lo
particular, de la total creación de sí. Sin embargo, ¿es posible un redescripción
completa y totalmente propia? La constante vivencia hace que irremediablemente
nuevo pasado este siendo creado sin parar: nunca podemos dejar de ser el personaje
de una narración que avanza constantemente hasta la muerte. El mismo proyecto de
redescribrir las causas de las que uno se quiere apropiar, las causas que giran en
torno a su relación con otras personas, es un proyecto necesariamente inacabado: la
meta es el mismo proyecto. En su interpretación de Bloom, Rorty expresa que “el
temor que el poeta vigoroso experimenta ante la muerte, como temor a la
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incompletud, está en función del hecho de que ningún proyecto de redescripción

del mundo y del pasado, (…) puede evitar el ser marginal y parasitario” (Rorty,
2017, p. 60). La metáfora tiene su posibilidad en los viejos léxicos, sin los cuales
no sería posible, y la metáfora no puede escapar al hecho de que el lenguaje es, si
bien no un medio de representación, un medio de comunicación, una forma de
unirse con los demás. Es imposible, como observa Wittgenstein, un lenguaje
privado: las palabras toman su significado en la confrontación con el resto de
palabras en un juego del lenguaje. Un lenguaje totalmente idiosincrático no sería
lenguaje, sería una mera emisión de sonidos. Es imposible evadirse de una relación
parasitaria con el pasado no redescrito. La imposibilidad de alcanzar la completud
es parte de la vida humana, y la parcial completud que podemos haber conseguido
en nuestra redescripción propia, en nuestra incompleta creación de nosotros
mismos, podrá ser, como mucho, material y base, de nuevas redescripciónes y
metáforas, tan contingentes e incompletas como las nuestras.
Desde esta perspectiva, no puede haber un yo fundante, completo, sino solo

una trama de relaciones, marcadas por el ciego azar, que redescribimos para dar una
nueva urdimbre, de la cual nos apropiamos para decir “este soy yo”, o más bien, en
tanto que es un proyecto siempre inacabado, “así devengo yo”, asumiendo que el
único sentido posible para ello es marginal, un yo que nunca llega a ser totalmente
propio, pues solo tiene sentido en su relación social, cultural, histórica, es decir,
lingüística, con los demás. El poeta vigoroso solo tiene una necesidad consciente
de redescripción, una forma más de la necesidad inconsciente que todos tenemos
de hacernos un yo, contingente, marginalmente propio, que componemos desde
ciertas azarosas y contingentes causas.
El contexto: el pragmatismo
La crítica rortyana a la verdad como descubrimiento está envuelta en el

trasfondo del pragmatismo clásico, corriente que Rorty ve como una forma de
“mediar en la denominada ‘guerra entre la ciencia y la religión’” en el seno de la
cultura intelectual del siglo XIX (Rorty, 2015, p. 15). En la Introducción, vimos
como el proyecto rortyano busca sustituir el sentido de lo sublime por el sentido de
24
la belleza, lo cual puede servirnos como analogía de la sustitución de la concepción

de la libertad como reconocimiento de la necesidad, la eternidad, por la libertad
como reconocimiento de la contingencia, de la temporalidad y causalidad. El
rechazo de la verdad como descubrimiento, la apertura a una consideración del
lenguaje desde su uso y no desde su adecuación, nos libra de la imagen de algo más
allá, de algo sublime y no humano, frente a lo cual hemos de humillarnos y
obedecer coercitivamente. Es decir, contribuye al proceso de secularización. Este
proceso es parte del proyecto filosófico y democrático de John Dewey, autor que
Rorty reconoce como gran influencia. Central al proyecto de Dewey sería “la
analogía entre dejar de creer en el Pecado y dejar de creer que la Realidad tiene
Naturaleza intrínseca” (Rorty, 2015, p. 21). Dewey, pragmatista americano,
coincidiría con Rorty en su objeción a la verdad como descubrimiento, objeción
que podemos encuadrar dentro de la explicación antirrepresentacionalista de la
creencia que da el pragmatismo. Podemos ver la consonancia de entre las dos en la
siguiente cita de William James (citado en Rorty, 2015, p. 22): “las ideas (…) se
convierten en verdaderas solo en la medida en que nos ayudan a entrar en unas
relaciones satisfactorias con otras partes de nuestra experiencia”.
El inicio de esta corriente, Rorty lo cifra en la adopción de la definición de

creencia como hábito de acción, de Alexander Bain, por parte de C.S. Peirce (Rorty,
2015, p. 24). Desde ahí, Peirce sostuvo que la indagación busca un actuar eficaz,
no una búsqueda de la verdad o la expresión de la realidad. Deja de lado la idea de
verdad como copia y el autoconocimiento intuitivo, siendo un primer paso hacia el
giro lingüístico en la filosofía (Rorty, 2015, pp. 25-24). Desde este punto, trabajan
James y Dewey. En ambos, es especialmente importante las cuestiones en torno a
la reconciliación de ciencia y religión.
La reconciliación de ciencia y religión de W. James
Rorty, en consonancia con las obsesiones privadas antes caracterizadas,

relata como el intento de James de situar a su padre y sus ideas teológicas en el
universo intelectual de amigos más interesados por cuestiones científicas, marca la
formación de su pensamiento (Rorty, 2015, p. 31). Cifra en este hecho la
emergencia de la teoría pragmatista de la verdad. Aparece así una consideración de
25
la verdad y la creencia desde su uso: las descripciones alternativas de la realidad,

sean en este caso la ciencia y la religión son evaluadas no como modos rivales de
representación, sino en vista de los propósitos que cada ser humano o grupo de seres
humanos toma como propios, de manera que son evaluadas según su utilidad para
estos (Rorty, 2015, p. 31). La tolerancia entre descripciones no rivales es lo que
define el proyecto de James.
El proyecto de James entre ciencia y religión se efectúa en el ensayo The

Will to Believe, donde sostiene que no es necesario reconciliar ciencia y religión.
Ambas pueden mantenerse separadas y sin conflicto, si nos centramos en el uso de
las mismas para distintos propósitos, para la satisfacción de necesidades distintas.
Todo esto es posible si se piensa que la validez de una afirmación no se encuentra
en su capacidad representativa, en su expresión de la naturaleza intrínseca, sino en
cómo afecta a otras afirmaciones, hechas por uno mismo o por los demás. Esta
consideración es solidaria de la afirmación utilitarista de J.S. Mill de que la
obligación de uno tiene su fuente en las pretensiones de los otros seres sensibles, y
que esa obligación funda nuestra responsabilidad hacia ellos. Se deja de lado la
coercitiva Verdad sublime, y se pone en el centro, nuestra relación con los demás.
“La explicación de James de la verdad y el conocimiento consiste en una ética
utilitarista de la creencia destinada a facilitar tal sustitución” (Rorty, 2015, p. 40).
Desde esta perspectiva, la pregunta no es si tal o cual creencia es verdad, sino que
se ha de introducir en un contexto moral y político: “¿Cómo afecta a los demás esta
creencia?”. Evidentemente, ya no se llega a un momento de neutralidad respecto de
ciertas creencias, sino que, entendidas como hábitos de acción, siempre están ya
insertas en el desarrollo proyectual de los seres humanos, sirviendo a sus
necesidades y propósitos.
De esta manera se reconstruye la racionalidad, en torno a nuestra relación

con los otros, con los potenciales afectados por mis hábitos de acción, en diferentes
grados. De esta manera, “la obligación de justificar las propias creencias sólo surge
en el momento en que los hábitos de acción que uno tiene entran en conflicto con
la satisfacción de las necesidades de los otros” (Rorty, 2015, p. 41). Cuando el
proyecto es privado, esta obligación desaparece. Esto privatiza la experiencia
religiosa, lo cual la desprende de los proyectos cooperativos.
26
Desde la visión pragmatista, la ciencia es un proyecto de descripción del

mundo, que busca la unicidad y la coherencia, de modo que gracias a ella es más
fácil realizar predicciones sobre acontecimientos y acciones, lo cual repercute
positivamente en otros propósitos humanos. Sin embargo, las necesidades (el
sentido vital, la esperanza) que cubre la religión no son reducibles a el proyecto
científico4.
W.K. Clifford es el oponente escogido por James en ese libro. Este formula
que debemos ser sensibles, no solo a las necesidades humanas, sino también a la
“evidencia”. La falta de evidencia se convierte en un asunto pecaminoso.
Funcionalismo y realismo afirman que las relaciones de evidencia existen
independientemente de los propósitos humanos. Para los realistas, la fuente última
de evidencia es el mundo en sí mismo. Sin embargo, si se acepta con los
pragmatistas que no hay nada que de lo que pueda abstraerse el elemento humano,
que todo lo pensado es como es en tanto que vivido en una determinada
circunstancia histórica y cultural, el que una creencia sea la “adecuada para expresar
la naturaleza intrínseca del mundo”, no añade nada a que la creencia motive una
serie de acciones que se consideran universalmente valiosas (Rorty, 2015, p. 43).
La oposición al fundacionalismo se da en los mismos términos. Los
fundacionalistas no afirman que el mundo tenga una naturaleza intrínseca, sino que
cada creencia es parte de “un orden natural de razones transhistórico y transcultural,
un orden que (…) termina por hacer que el investigador llegue hasta una u otra
‘fuente última de evidencia’” (Rorty, 2015, p. 43). La respuesta de James sería que
la cuestión de si la investigación sigue un orden natural de razones o si solo es un
modo de justificación de una cultural, no tiene relevancia en el orden práctico.
Se puede argumentar que “el significado de un enunciado consiste en las

relaciones inferenciales que mantiene con otros enunciados” (Rorty, 2015, p. 44).
4
Una posible objeción a esta visión de la religión es que integra una visión del mundo que
define y sostiene un único modo de ver la idea de bien. Si entendemos que el compromiso de Rorty
con una sociedad liberal y democrática, es con una sociedad pluralista donde conviven múltiples
ideas de bien, la idea de que hay una única idea de bien, que ha de ser la que guie a toda la sociedad,
al modo que hace la religión católica, es incompatible con dicha sociedad. La privatización de la
religión no tiene sentido en el contexto de la religión católica, pues el católico no solo debe buscar
la salvación propia, sino que alcanza la salvación como comunidad, debe extender su mensaje,
internándose en el discurso público. La idea de un evangelio social que expone Rorty, y que será
explicada más adelante, a mi parecer, no es compatible con la religión católica.
27
Podemos equiparar esto a afirmar que el método de verificación es el que aporta el

significado, como los positivistas, de lo que se derivaría el deber de argumentar
nuestras creencias. Sostener una creencia, en tanto que tiene un significado, se hace
de cara a lo público, por medio de un orden argumentativo ya fijado en el uso mismo
del lenguaje, que da significado a través de relaciones inferenciales. Creer sin
evidencia, sin argumentar, es jugar a un juego común sin seguir sus reglas. Tenemos
la responsabilidad de argumentar en tanto que seres racionales y usuarios de un
lenguaje. Así, se diferencian sutilmente la creencia de los deseos, las esperanzas y
otros estados cognitivos. Estos últimos se pueden tener legítimamente sin
evidencia; las creencias, no (Rorty, 2015, p. 45).
Es esta distinción entre lo cognitivo y lo no cognitivo lo que rechaza James,

pues el único sentido de las creencias es satisfacer deseos. Y los deseos que
propician el proyecto científico y religioso no son los mismos –predicción y
esperanza respectivamente. Si una no molesta a la otra, no hay problema. La
diferencia entre aceptar una creencia como “hay un mundo ultraterreno” (estado
cognitivo) y confiar en que lo halla (estado no cognitivo) no tiene ninguna
relevancia práctica: tiene el mismo valor para dirigir la acción (Rorty, 2015, p. 47).
La cuestión en torno a la creencia religiosas es parte de lo que Rorty

denomina “nuestro derecho a la intimidad” y que James define como “nuestra
naturaleza pasional”. Así la distinción desdibujada entre deseo y creencia, se
trasforma, en un nuevo sentido, en la distinción entre lo público y lo privado, “entre
lo que precisa ser justificado ante otros seres humanos y lo que no lo necesita”. Lo
único que restringe una creencia, es decir, un hábito de acción, es el derecho ajeno
a buscar la felicidad. Cualquier responsabilidad intelectual se refiere a proyectos
comunes de bienestar general, a cuestiones de ámbito público. Para James las
distinciones cognitivo/no cognitivo, creencia/deseo, son la marca de la inútil
creencia que separa la búsqueda de la verdad y la búsqueda de la felicidad (Rorty,
2015, p. 48).
28
John Dewey y la liberación del Primer Padre
Si lo que caracterizaba a James era la reconciliación entre ciencia y religión,

a John Dewey lo caracteriza es el antiautoritarismo. Para Dewey, “la tarea de la
futura filosofía no es hallar nuevas soluciones a problemas tradicionales (de la
filosofía), sino aclarar ‘las ideas de la gente con respecto a las luchas sociales y
morales de su tiempo’” (Rorty, 2015, p. 28). Desde esta concepción historicista, se
entiende su convicción de que la historia humana es la narración de como cambios
personales, políticos y culturales llevan paulatinamente a liberación del hombre, a
la realización de la libertad de los seres humanos. Para él, el filósofo es el asistente
de ese proceso, con una tarea “menos profesionalizada y más orientada a la política”
(Rorty, 2015, p. 28). Volviendo a las obsesiones privadas freudiana, la reacción
contra el sentido de pecado impuesto maternalmente, sería la causa de la marcada
antiautoritarismo de Dewey, que Rorty toma como propio.
Su convicción respecto de la paulatina liberación de la humanidad se puede

equiparar con su convicción con la democracia. Con “democracia”, entiende “la
idea de que los seres humanos deberían regular sus acciones y creencias por la
necesidad de unirse a otros seres humanos en proyectos de cooperación” (Rorty,
2015, p. 32). Desde este punto de vista, las narraciones históricas de Dewey son
narraciones entorno a la sustitución de la necesidad de las comunidades humanas
de un poder no humano por la necesidad de confiar en los otros, en la propia
comunidad. Esto es, “la sustitución de la autoridad por la fraternidad”. Para este fin,
la teoría de la verdad de W. James es extremadamente útil. La respuesta a sus
críticas, se convierte en una defensa del pragmatismo y la democracia, donde las
creencias son aceptadas en función de si sirven para el proyecto democrático. La
autoridad, sea del Pecado o sea de la Realidad, queda eliminada: se abre un juego
bello, sin sublimidad, donde los seres humanos hemos de jugar concreta y
finitamente.
El realismo mantendría esa noción de autoridad: su esperanza es unión con

algo más allá, algo no humano, frente a la esperanza de un futuro mejor por medio
de la fraternidad. La representación como modelo de verdad lleva incoado el
reconocimiento de una autoridad, de un poder no humano, al cual unirse: algo
eterno, que no depende de los propósitos humanos. Para el pragmatismo, todo se
29
reduce a una cuestión “¿será mejor la vida humana, en el futuro, si adoptamos esta
creencia, esta práctica, esta institución?” (Rorty, 2015, p. 34)
Freud cuenta en Moisés y la religión monoteísta, (Rorty, 2015, pp. 34-35)

que el parricidio por parte de los hermanos hace que surja la cooperación social. La
eliminación del Primer Padre abre disputas por su herencia que son disueltas debido
a la comprensión de la inutilidad y peligro de las mismas, el recuerdo de la
liberación conjunta y los vínculos emocionales. Pero perdura el recuerdo del Padre,
que se representa como un animal –puede que temido-, el antepasado del clan… El
totemismo da paso a la humanización del ser venerado, a través de una diosa-madre
y después, el politeísmo, en diversos géneros. Este es sucedido por el monoteísmo
patriarcal, que Freud ve como una recuperación del padre asesinado, que recupera
el papel de autoridad incuestionable.
Interpretando el platonismo a través de Freud, Rorty ve en la Idea de Bien

platónica la figura despersonalizada del padre monoteísta. Ya no se le debe
obediencia, sino que se intenta ser idéntico a él, es el modelo, el arquetipo. Esto se
consigue renunciando a lo que nos aleja de su eternidad. El platonismo nos ofrece
“la Idea de Bien” como un “Padre despojado de partes vergonzosas y pasiones”
(Rorty, 2015, p. 35). Se podría cifrar el origen de la presunción de que es el
conocimiento y no el amor la característica más humana, en la idea del Padre, que
es complacido en lo eterno.
Podemos caracterizar la historia intelectual occidental hasta el siglo XIX

como dependiente únicamente de la convicción de que el conocimiento es lo más
humano. Derrida lo describe como la búsqueda occidental de un punto inmóvil en
un mundo cambiante (citado en Rorty, 2015, p. 36). Así el progreso se caracteriza
como un progresivo acercamiento a la Verdad o la Realidad. Podemos ver en Freud,
así como en Darwin y en Copérnico o Galileo, como pasos en la historia deweyana
sobre el progreso de la libertad: el abandono de la salvación en torno a la obediencia
en algo no humano, y la apreciación de la esperanza en la cooperación social. Así,
las modernas sociedades democráticas tienen su fuente en la fraternidad, no al modo
católico, donde todos somos hijos de Dios y, por tanto, hermanos, sino liberados
del Primer Padre. La teoría pragmatista de la verdad puede servir para que una
sociedad se describa a sí misma en unos términos que no tengan referencia a algo
30
más allá, sino que, centrados en el futuro, en la esperanza, reflejen la confianza de

la comunidad en sí misma para llegar a una sociedad mejor. Es nuestra consciencia
de que el súper-yo cultural –paralelo del súper-yo individual (véase Freud, 2017, p.
145 y ss.)– es algo mudable, moldeable, que es contingente e histórico, y que, por
tanto, podemos jugar con ello para mejorar nuestra situación.
El pragmatismo como un politeísmo romántico
Nietzsche en La Gaya Ciencia afirma que “‘conocemos’ solo en la medida

es que este conocimiento puede ser útil para los intereses del rebaño humano”
(citado en Rorty, 2015, p. 50). Esto coincide con las tesis de James sobre la verdad
como “lo bueno con respecto al proceso de creer”. Se nos hace notar que la
justificación de la verdad que dan James y Nietzche es paralela a la que J.S. Mill
realiza sobre lo que es correcto: el acto moral es aquel que promueve la felicidad
humana. En consonancia, Nietzsche y James no distinguen entre la búsqueda de la
verdad y la búsqueda de la felicidad.
El proyecto milliano se consagra “al desarrollo humano en su más rica

diversidad”. Intentó defender la cultura secular frente a quienes la acusaban de
mundana, por lo que toma a la literatura como posible sustituto del dogma. La
poesía se entiende “como una religión o, más bien, como la Religión y la Filosofía
en Uno” (Rorty, 2015, p. 51). Ve en la poesía la posibilidad de un elemento que
satisfaga las funciones de las “verdades de la religión” que han dejado de serlo,
como la de una única religión verdadera. De esta manera, si bien la poesía no puede
ser monoteísta, se abre como un posible politeísmo secularizado.
James y Nietzsche parecen recomendar algún tipo de politeísmo. El primero

afirmando que “lo divino no puede designar ninguna cualidad singular, tiene que
designar un grupo de cualidades” (James citado en Rorty, 2015, p. 52) según las
cuales, los seres humanos hallan proyectos valiosos, según sirvan a una o a otras.
Nietzsche ve en la pluralidad espiritual de los presocráticos, de su multiplicidad de
dioses no aniquiladores los unos frente a los otros, una pluralidad de normas que no
se enfrenta al propio ideal, sino que permite al espíritu humano la realización de su
libertad: la creación de “unos ojos propios y nuevos para nosotros mismos”.
31
Rorty reúne a ambos con la siguiente definición: “alguien es politeísta si no

cree que haya ningún objeto de conocimiento real o posible que permita
conmensurar y clasificar por orden todas las necesidades humanas” (Rorty, 2015,
p. 53) En este sentido, el politeísta no necesita de nada no humano, simplemente
rechaza la idea de que hay algo que todo lo une y que nos dice que es lo que es más
importante y que lo es menos. Así pues, Rorty ve el politeísmo y el utilitarismo
como coextensivos, pues la única forma de ordenar unas necesidades es
compararlas unas con otras y ver cual cumple mejor el principio utilitarista, “la
mayor felicidad para el mayor número”. La poesía sustituiría en sus funciones a la
religión en la formación de los individuos, dejando de lado la función educadora y
doctrinal de las iglesias como protectoras del dogma. Los poetas no deben ser
sustitutos de los sacerdotes ni de sus sustitutos, los metafísicos. Desde esta
perspectiva, el monoteísta es alguien al que le gusta mucho un solo poeta ¬–lo cual
coincidiría con la actitud de James y Dewey frente a la de Nietzsche, que lo trata
como un imbécil. Un ateísmo guerrero no es más que otra forma de monoteísmo,
pues sostiene que el expresa la verdad del mundo.
Sin embargo, lo característico de la distancia entre Nietzche, y Mill

y los pragmatistas, es su desprecio de la mayor felicidad para el mayor número, que
aquí se identifica con su rechazo a la democracia. La concebía como un
“cristianismo del pueblo” que da lugar a la grandeza y la felicidad de los que no son
débiles. James y Dewey, junto con Mill, dan por sentado el ideal cristiano de
fraternidad.
Rorty nos avisa de que utilitarismo romántico, pragmatismo y

politeísmo son compatibles con el aprecio y con el desprecio a la democracia, pues
no hay manera de dar razones para uno u otro. El politeísmo abandona la idea de
que la filosofía puede ayudarnos a escoger (Rorty, 2015, p. 55). Sin embargo, los
críticos que tildan a los pragmatistas como irracionalistas por su consideración de
la verdad desde el uso, que llevaría a abrir las puertas al fascismo, caen el mismo
error que Nietzsche: considerar indisolublemente unidas la idea cristiana de
fraternidad y el platonismo (Rorty, 2015, p. 55). El deshacerse de la distinción entre
la búsqueda de la verdad y la búsqueda de la felicidad no conlleva la falta de
motivos para desear la felicidad de todos. Para Rorty, en consonancia con James y
32
Dewey, la asociación entre la fraternidad cristiana y el platonismo es meramente

accidental, podía haber salido adelante sin esa carga. Esto nos lleva a una
desteologización de cristianismo, a un cristianismo meramente ético, donde el ideal
de fraternidad no se debe a que todos somos hijos de un mismo Padre que impone
su voluntad, sino simplemente a que nos consideramos hermanos, cercanos. Se da
así una ética del amor que Rorty juzga que podría haber encontrado su sitio en el
Imperio Romano (Rorty, 2015, p. 56). Esto nos lleva a pensar en un conjunto de
ideas muy útiles para la democracia que prescinde de una teología natural y que,
por tanto, no tiene por qué entrar en conflicto con otros saberes naturales, véase la
ciencia o Aristóteles.
La asunción de que no hay diferencia entre la búsqueda de la verdad y la

búsqueda de la felicidad significa que no hay premisa compartida por todos sobre
la que sostener que un proyecto es más importante que el resto, que no existe
premisa desde la que argumentar que la fraternidad lo más importante. Pero
podemos apreciar la potencial felicidad que puede conllevar esa idea, y tener
convicción en la democracia. En todo caso, esto forma parte del mismo movimiento
antirepresentacionalista, donde no hay criterio para saber que descripción de verdad
elegir: solo podemos compararlas y elegir la que mejor pueda funcionar. Para Rorty,
sería aquella que mejor sirva a la democracia, y sostiene que el
antirrepresantacionalismo así lo hace.
Rorty esboza una filosofía de la religión pragmatista a través de cinco tesis

(Rorty, 2015, pp. 58-60).
1) Al concebir la creencia como un hábito de acción, no hay necesidad de

tener un conjunto coherente y constante de creencia reunidas en una
única concepción del mundo: las creencias pueden variar dependiendo
del propósito de la acción.
2) La sustitución de la religión por la poesía, lo cual hace que no sea
necesaria esa teología natural integrada a la religión, permite abrir más
el espacio del individuo. Esto solo es posible si se acepta, a la vez, que
la verdad es una cuestión de uso y no de representación, lo que nos
permite desechar la distinción entre cognitivo y no cognitivo, entre
creencia y deseo.
33
3) El pragmatismo permite crear otra distinción: lo público y lo privado.

Lo primero se caracterizaría por la cooperación social, y su consiguiente
acuerdo intersubjetivo, y lo segundo por el autodesarrollo del individuo.
Mientras los propósitos de lo privado no interfieran en los propósitos del
segundo no hay conflicto. Una religión privatizada no interferiría en los
proyectos públicos, como la ciencia, proyecto cooperativo de cara a la
observación y la experimentación que llevan a la predicción.
4) No existe el amor a la Verdad, que nos lleva a sostener la
irresponsabilidad de la creencia religiosa. Ese amor es una mezcla de
amor a ganar las discusiones, a la facilidad del acuerdo intersubjetivo, a
la síntesis… El hecho de que el proyecto científico no justifique la
creencia religiosa no constituye una objeción. La única objeción es su
intromisión en proyectos cooperativos y sociales, lo cual traiciona la
responsabilidad de cooperar con los demás.
5) Que la Verdad ordene las necesidades humanas es la contraparte
incompletamente secularizada de la esperanza religiosa de unión a un
poder no humano, a algo más allá. Los pragmatistas contra esta
esperanza, objetan su traición a la fraternidad humana. No hay necesidad
humana que se ponga por encima de otras. El único límite de la
satisfacción de necesidades es el que causen la insatisfacción de un
número excesivo de otras necesidades, decir, provocan un daño general
que no es compensado el aumento de felicidad. La objeción se refiere a
su irresponsabilidad moral, pues interfieren en el consenso democrático
sobre qué medios maximizan la felicidad.
Esta concepción presenta diferencias respecto de la de James, exactamente

la que presenta en la Conclusión de Variedades de la experiencia religiosa. Este
afirma que la experiencia religiosa gira en torno al “interés del individuo por su
íntimo y privado destino personal” (citado en Rorty, 2015, p. 61). La ciencia, como
proyecto que intenta desligarse del punto de vita personal, instaurándose en el
acuerdo intersubjetivo más grande posible, nada tiene que aporte a estas cuestiones,
pues la historia de la formación del universo no es una story, es un mero proceso.
Según Rorty, esto debería haber sido completado con la afirmación de nuestra
libertad para describir el mundo de diferentes maneras (Rorty, 2015, p. 61). Sin
34
embargo, en vez de asirse a una consideración del léxico religioso desde el uso útil
para la vida, James establece que hay que ir más allá de esa mera utilidad hacia el
mismo contenido intelectual, y su exploración le hace afirmar que la persona es
parte de un yo más amplio, del que provienen sus experiencias redentoras, lo cual
es literal y objetivo (citado en Rorty, 2015, p. 62). Con esa consideración se aleja
de los planteamientos utilitaristas y pragmáticos. La lectura de Rorty de The Will to
Believe reproduce la distinción entre lo público y lo privado, que se hubiera quedado
en los límites de una concepción pragmatista de la religión Sin embargo, James va
más allá de las hipótesis planteada en ese ensayo (“Las mejores cosas son las más
eternas, las cosas que se solapan, las cosas del universo que, por así decirlo, arrojan
la última piedra y dicen la última palabra” citado por Rorty, 2015, p. 63) propuesta
como una hipótesis entre otras, y afirma en Variedades que Dios es la garantía de
un orden ideal permanente y que la religión de respuesta a la sensación de que “algo
no funciona bien en nosotros” al establecer una relación adecuada con poderes
superiores.
Según Rorty, James al reintroducir una distinción entre lo intelectual y lo

sentimental deja atrás la consideración en torno al uso y la distinción entre lo
público y lo privado. Así habría entendido que el problema se reduce a armonizar
nuestros hábitos de acción con los asuntos ajenos y los propios. Los asuntos propios
constituyen un campo donde los hábitos de acción han de formar un conjunto
suficientemente coherente como para que sea estable, lo cual no contradice su
pluralidad ni el politeísmo, pues se sigue aceptando la pluralidad de deseos y
necesidades humanos. El ideal de fraternidad queda maltrecho según James por
“eso que funciona mal en nosotros” y que la religión puede solucionar en su relación
con lo humano, en vez de pensar pragmáticamente, y verlo como un problema
humano que los hombres pueden, y tienen, que abordar cooperativamente.
Dewey, por el contrario, evita las posiciones de James con su clara posición
antiautoritaria, que podemos cifrar en su rechazo al sentido de pecado, viendo como
una autoridad posible la emanada de una comunidad cooperativa humana. Ve a
experiencia religiosa de Dios y la revelación de las Escrituras como algo que solo
tiene sentido si es realizada por los hombres, por la vivencia de la misma. Esto se
equipará a decir, según Rorty, a te llevan a la vida que deseas o no: lo único que las
35
valida el sí “son buenas respecto del proceso de creer”, si aumentan la felicidad. Y

esto coincide con la idea cristiana de fraternidad y con la de igualdad de la
organización social. La democracia entendida a través de estas dos ideas, no es solo
un sistema de gobierno y una cuestión de conveniencia, sino que para Dewey
constituye una “metafísica de la relación del hombre y su experiencia de la
naturaleza”. Entendamos metafísica no como una descripción de la relación
fundamental de la realidad sino como una transfiguración que vuelca a los hombres
a las posibilidades y perspectivas futuras que aporta este sistema para la
consecución de la felicidad humana. Dewey vuelca el amor que Platón dio a lo
atemporal e inmóvil en un panteón de “logros temporales y transitorios”,
contingentes, perpetuamente ampliado. No cabe una sola persona en ese panteón,
no es monoteísta, sino que se integra por el mayor número de personas posibles,
todas con sus proyectos. Toda institución social se ve vuelta a “liberar las
capacidades de los individuos”, a educar “a cada individuo en su propia escala toral
de posibilidades” (Rorty, 2015, pp. 66-67). El único límite a las posibilidades del
individuo, a la adoración a sus propios dioses, es la no intromisión en la felicidad
ajena, los proyectos de los otros. Todos los lenguajes humanos se ven abocados a
la consideración utilitarista, a ser el utillaje alternativo de proyectos humanos,
privado o público, es decir, personales o cooperativos. El léxico científico y su
proyecto no es mas proyecto humano que la religión. Solo su comparación entre
ellos de cara a su utilidad (en sentido utilitarista) puede ser razón de su elección. La
ciencia pierde la posición que obtuvo de la religión monoteísta: la relación de
autoridad con algo más allá, no humano.
El Dios o, mejor dicho, los dioses deweynianos son “cualquier cosa que los
humanos lleguen a ver a través de unos ojos que ellos mismo se han creado” (Rorty,
2015, p. 68). Dewey solo sentía temor reverencial –aunque tal y como lo plantea
Rorty, podría expresarse mejor con una fascinación hacia algo muy bello–¨hacia “la
comunidad de causas y consecuencias en la que, conjuntamente con los que están
todavía por nacer, nos encontramos enredados” (Dewey citado por Rorty, 2015, p.
68). Es decir, hacia la totalidad del universo que incluye la comunidad humana que
se extiende en el pasado y hacia el futuro, totalidad que no deja de ser en proceso,
dando nuevas formas. Aquí es donde más se nota la influencia de Whitman en
Dewey, que entiende que la unión de lo real y lo ideal, esa culminación humana de
36
una comunidad cooperativa de hombres libres, tiene su símbolo en los Estados

Unidos de América, símbolo de la apertura hacia el futuro, de la mayor diversidad
de posibilidades de felicidad humana.
Rorty tiene una concepción del cristianismo que reduce su característica

principal al ideal de fraternidad, al amor. Despreciando lo que se ha considerado
tradicionalmente esencial al cristianismo, el sentido de pecado y la inferioridad del
ser humano finito frente al ser infinito y no humano, ve la evolución historia del
cristianismo que empieza en una religión de obediencia, pecado e inmortalidad y
que avanza hacia la desaparición de esas nociones, dejando solo la fraternidad y el
amor (Rorty, 2015, p. 72). Así el utilitarismo se revela como un cristianismo
desteologizado. Frente a las descripciones de la experiencia religiosa estrechas
basadas en la inferioridad y el sentido de pecado, Rorty propone hipótesis más
amplias como definir únicamente a Cristo como amor. Todo lo demás se convierte
en superfluo, por no es la teología lo esencial al cristianismo, sino el servicio a los
demás. Es desde esta definición, desde donde es plausible considerar el desarrollo
histórico del cristianismo como la sustitución del poder divino y la obediencia a él
por el amor.
Esta definición del cristianismo se uniría al rechazo a la distinción entre la

búsqueda de la verdad y la búsqueda de la felicidad, de manera que ya no tenemos
un deber para con la Verdad, sino que toda responsabilidad se ejerce sobre “las
necesidades de aquellas criaturas con las que debemos cooperar” y nuestras propias
necesidades (Rorty, 2015, p. 75). La consideración de que esa responsabilidad
venga instaurada desde un poder no humano o no, si se reduce el cristianismo a esa
responsabilidad, nada aporta que tenga relevancia en el orden práctico. La única
cuestión es tratar la afirmación del “amor como única ley” como una hipótesis a
justificar según el criterio utilitarista.
Según Rorty, Dewey rechaza el pecado y el mal radical, pues son cuestiones
que nos llevan a una autoridad no humana, a un sentido sublime que nos impide ver
que el mal no es sino un bien inferior del bien posible que podemos alcanzar por
medio de la deliberación y la cooperación con otros seres humanos en el seno de
una sociedad democrática. El Ilustración al encumbrar a la ciencia allí donde antes
estaba la religión, dejaron un poso de esa noción de mal radical y autoridad no
37
humana, una estructura que busca la redención en el conocimiento frente a la

ignorancia. Dewey deja de lado la distinción entre ignorancia y conocimiento, y la
sustituye por más o menos útil, por un conjunto de creencias que alcance mejor o
peor el “objetivo de una felicidad humana aún mayor” (Rorty, 2015, p. 76).
Panrelacionismo
Ya hemos visto como la crítica a la verdad como descubrimiento conduce a

concebir la verdad como una propiedad de los léxicos humanos, los cual se
encuentra concatenado con un rechazo a la noción del lenguaje como medio. Esto
nos ha conducido a expresar la imposibilidad de un lenguaje único que exprese la
naturaleza intrínseca sea del mundo o del yo, y considerar el lenguaje como
contingente, como fruto de un devenir histórico, social y cultural. Plateándonos
desde estos parámetros la individualidad y el yo, llegamos a que este se encuentra
tan tejido en una trama relacional como lo es la verdad respecto de su léxico o juego
del lenguaje. Ahora vamos a considerar, como quedan una consideración holística
de las “cosas” en general, si aplicamos el reconocimiento de la contingencia.
Rorty propone el panrelacionismo para considerar esa aplicación. El

panrelacionismo es “pensar que las cosas son como son en virtud de las relaciones
que mantienen con todas las demás cosas” (Rorty, 2015, p. 140). Esto nos lleva a
pensar en un devenir de relaciones en cambio constante, “relaciones cuyos términos
son a su vez disolubles en los nexos de otras nuevas relaciones” (Rorty, 2015, p.
140). Rorty extrae dos consecuencias principales de esto: primero, la imposibilidad
de pensar cosas no relacionales, propiedades intrínsecas, que se distingan de las
propiedades extrínsecas y relacionales; y, segundo, la carencia de sentido
distinciones como necesario y contingente, universal y particular, etc., es decir, a
las distinciones modales. Esta carencia de sentido hace que los dualismos de origen
griego, esencia/accidente, apariencia/realidad, etc. tampoco lo tengan. El
panrelacionismo escapa a considerar unas relaciones como más esenciales que otras
(Rorty, 2015, p. 141). Vemos que estas posturas coinciden con los planteamientos
en torno a la contingencia del lenguaje y la contingencia del yo. Asimismo, no es
38
posible pensar una naturaleza intrínseca que representar, lo cual nos aparta de la
verdad como descubrimiento. Sin embargo, “el mundo sigue estando ahí fuera”,
dispone del poder causal para modificar las descripciones, lo cual no niega el
planteamiento panrelacionista.
El panrelacionismo hace que las propiedades se consideren un predicado

hipostasiado (Rorty, 2015, p. 142). Una predicación conecta unas cosas con otras,
forma una red relacional. Toda propiedad se concibe como una red relacional
hipostasiada. Las expresiones lingüísticas destacan, o más bien forman, relaciones
que son puestas delante de otras simplemente, como si iluminasen distintos objetos
de un escenario. Plantearse que la descripción de una bola de acero es más correcta
si se expresa como “una esfera de radio r, por una aleación de Fe y C, al X% de
carbono, de masa m”, que si se expresa como “una pelota metálica y brillante” no
tiene sentido (otro ejemplo podría ser la “estrella matutina” y la “estrella
vespertina”), lo mismo que pensar que lo primero es “objetivo” y lo segundo,
“subjetivo”. Todas las relaciones se hallan en un mismo plano. La distinción
objetivo/subjetivo restringe su uso a contextos de cultura especializada, donde
quedan definidos en función de ciertas razones procedimentales. Las preguntas en
torno a la adecuación de una descripción para representar el objeto, dejan de tener
sentido, pues suponen que unas propiedades están antes que otras, que unas son
esenciales y otras accidentales. Esta suposición llevaría a postular que su adecuada
descripción sería la más cercana a la verdad. Pero volvemos a la pregunta de James
“¿Qué relevancia tiene en el orden práctico la adecuación de una creencia, es decir,
un hábito de acción? ¿Varía el que una creencia sea adecuada su orden práctico
asociado frente a una que no solo sea?” 5.
Rorty toma un número como analogía del tratamiento panrelacionista de las

cosas (Rorty, 2015, p. 144). Platearse describir la esencia de un número, por
ejemplo, el 39, qué es en sí mismo, su treintaynuevedad, más allá de las relaciones
que mantiene con el resto de números. A través de operaciones matemáticas o
ecuaciones, etc. podría describir 39 de infinitas formas ¿llegaría a la
treintaynuevedad? No, o al menos, es difícil mantener que 39 tenga una esencia que
5
En el planteamiento de Rorty es relevante, en tanto que defiende que su redescripción del
lenguaje, el yo y la comunidad liberal sirven mejor a la democracia que otras redescripciones
esenciales o representacionalistas.
39
lo defina. Los panrelacionistas ven las cosas del mismo modo: como una urdimbre
grandísima y expansible de relaciones con otros objetos, términos que son definidos
en función de otra urdimbre, y así ad infinitum (Rorty, 2015, p. 145). No hay nada
que no sea relacional.
Sellars (citado en Rorty, 2015, p. 145) denomina nominalismo psicológico

a la afirmación de que todo lo que podemos saber de una cosa es lo afirmado en las
oraciones que la describen. Podemos apreciar que el modo de ver las cosas
panrelacionistas se deriva de ese nominalismo psicológico. Así pues, no hay una
descripción más verdadera que otra, que se acerque más al “objeto real”. La
adecuación queda descartada como modo de considerar descripciones, léxicos, etc.
y lo único que podemos hacer es tratarlos como herramientas para propósitos
humanos, que podrán ser más o menos útiles. Volviendo a la bola de acero, si mi
objetivo es saber exactamente cuando y donde va a caer dicha bola al lanzarla, la
primera descripción es la más útil, pero si mi propósito artístico, igual la otra
descripción me resulta más útil. Alguien podría plantear que el objetivo de predecir
es más importante que el de decorar, y que eso sustenta la primacía de la primera
sobre la segunda, pero ¿podría defender según un supuesto neutro que es así? La
respuesta que da Rorty es que no: no disponemos de un criterio neutro, pues ¿Qué
podemos decir? ¿Qué tal o cual objetivo se ajusta a la naturaleza del yo? Volvemos
a caer en las estructuras de representacionales. Lo que sabemos de las cosas se
reduce a que “algunas oraciones sobre ella son verdaderas”, así como otras no
(Rorty, 2015, pp. 147-148). Describir una cosa no es más que formar proposiciones
que le asignan propiedades relacionales, redes de relaciones.
La refutación esencialista, como la muestra Rorty, consiste en “golpear la

mesa” como demostrando la adquisición de un conocimiento más allá del lenguaje,
el poder causal intrínseco de la mesa, el estar ahí, de una manera no relacional. Para
el antiesencialista, el panrelacionista, simplemente se expresaría otro enunciado
sobre la mesa: “es sólida; al golpearla, duele” que se situaría junto a otras
afirmaciones, “es de madera”, “se compone de átomos”, etc. (Rorty, 2015, p. 149).
No hay medio de que nos aparte del lenguaje y no lleve al hecho, o a una relación
más profunda. Así, la manifestación de algo solo es posible en el contexto de una
práctica lingüística, su identidad y distinción depende de su descripción (Rorty,
40
2015, p. 149). La comunicación depende por entero de la relación entre cosas, lo

cual hace que la única forma comunicativa posible es la que ocurre dentro de un
contexto lingüístico. Desde este contexto, la distinción de dicto/de re, la
diferenciación entre lo dicho y sobre lo que hablamos no es más que diferenciar las
cosas y las relaciones entre cosas.
Si pensamos en la caracterización contingente del lenguaje antes presentado,

una palabra no tiene significado sino en el contexto de una oración, es decir, en la
conexión entre palabras. Los nombres solo significan la medida en que podemos
saber que oraciones verdaderas los relacionan con otras palabras, frases u oraciones.
El lenguaje no se nos puede plantear más que desde un contexto horizontal, donde
no hay una parte que llegue a la cosa misma, o a la relación fundante de la realidad.
Lo que nosotros consideramos como conocimiento objetivo o conocimiento de la
cosa misma, no es más que una contingencia histórica más: no es más que aquello
de lo que estamos seguros, es decir, de las relaciones que podemos sostener con
seguridad de la cosa misma, seguridad que viene de su familiaridad. Que se
considere que la descripción geométrica, física y química que he hecho antes de una
bola de acero más correcta que la descripción artístico-estética no es más que una
cuestión que se refiere al sistema de valores contingentes que tiene la sociedad,
donde la ciencia se encumbra allí donde antes estaba la religión. Desde el punto de
vista panrelacionista, los problemas de determinación de la cosa frente a sus
relaciones, de lo intrínseco frente a lo extrínseco, de lo esencial frente a lo
accidental, son irrelevantes. ¿Qué relevancia de orden práctico tienen? Sin
embargo, es a esos valores a los que apela el esencialista cuando se refugia en la
ciencia, visto que el lenguaje consiste en oraciones que relacionan cosa. La ciencia
natural, diría, tiene un conocimiento de lo que es el mundo en sí mismo, pues nos
introduce en un contexto no intencional, donde es posible llegar a eso no humano y
no relacional. El esencialista insiste en que hay algo más allá del lenguaje, acusa al
antiesencialistade afirmar que el mundo comienza a existir cuando se habla de él.
Un esencialista no puede distinguir entre decir que “el mundo está ahí fuera” y que
“la verdad está ahí fuera”. La relación entre lenguaje y mundo solo la puede explicar
aludiendo a un conocimiento no lingüístico en el contacto con el mundo, pero el
lenguaje hace imposible comunicar algo de forma no relacional –cópula misma es
41
relación, no puede pensarse algo sin relacionarlo con otras cosas. Ante este fracaso,
busca refugio en la ciencia (Rorty, 2015, pp. 152-153).
Pero el antiesencialista si distingue entre decir que “el mundo está ahí
afuera” y decir “la verdad está ahí fuera”, y rechaza la segunda. No niega la
existencia de las cosas antes de que se hable de ellas, pues el juego del lenguaje que
usa así lo expresa, pero el hecho, es que no puede buscar sentido a una pregunta
como “¿qué es una cosa, evitando una definición relacional?”. El mundo puede ser
causa de un cambio en el lenguaje con el que lo describimos, en vista a cierto
propósito. La posición de la ciencia, en especial, la de la física de partículas a la que
apela el esencialista en su postura, es parte de la asunción por una parte mayoritaria
de la población de occidente, de que la ciencia puede explicar la utilidad de
cualquier descripción, además de la suya propia. Eso hace que la reducción a lo útil
por parte de una visión pragmatista de la ciencia, les resulte empequeñecedora. La
ciencia habla al todo, parece que nos lleva más allá de nuestro contexto humano y
relacional, para dejarnos fuera de toda relación, en un conocimiento no humano,
valido en todo contexto, en ese sentido, en un contexto infinito. Para el pragmatista
esto es simplemente la vuelta a la autoridad, no ya religiosa, pero si divina. Pero
este intento de situar en la posición de Dios, de que aquel que observa la totalidad,
sin necesidad alguna, no es más que otra necesidad humana (Rorty, 2015, p. 155).
“La ciencia fisica es sencillamente otro proyecto humano más que, como todos los
proyectos humanos, puede eclipsar la posibilidad de otros proyectos incompatibles
con él” (Rorty, 2015, p. 156).
¿Cuál es el enfoque que han de tomar los panrelacioniostas para defender su

postura? Evidentemente, decir que su postura capta la realidad es volver al esquema
del que intentan deshacerse. Lo mismo ocurriría si se acusa a los esencialistas que
están en un error al pensar haber escapado de la finitud. Los panrelacionistas
afirman “los seres humanos son aquello que hacen de sí mismos” (Rorty, 2015, p.
156) Reconocerse y contentarse como ser finito no es menos proyecto que el de
intentar ponerse en el lugar de un ser infinito. La cuestión es que no hay verdad
ineludible, que todo candidato a verdad puede ser eludido mediante una descripción
adecuada (Rorty, 2015, p. 156).
42
En este contexto, es importante diferenciar entre lo que es una “discusión

argumentada” y lo que es “comunicación”. La discusión argumentada necesita que
se esté de acuerdo sobre cuál es el orden de las necesidades humana, es decir, tener
unas premisas comunes. La comunicación no. Esta se basta en que se pongan las
necesidades comunes en el centro, lo cual eventualmente, puede llevar a un acuerdo
sobre que herramientas utilizar para satisfacer tales necesidades: comer, dormir, un
techo, etc. fácilmente. La incapacidad de una discusión provechosa entre dos
posturas distintas, “refleja el hecho de que ninguno de los dos (que sostienen dichas
posturas) concede demasiada importancia a las necesidades particulares que han
llevado al otro a (sostener dicha postura)”, que los proyectos del otro no son
centrales en su vida (Rorty, 2015, p. 158). Rorty sostiene que si bien puede parecer
que esto omite que la gente cambia de proyectos vitales, esto se debe a que se piensa
que esos cambios se deben a una discusión argumentada. Se piensa que esta
conversión se debe a reconocer la forma de la mente que uno tiene, siguiendo el
presupuesto socrático de la conversión a través de un proceso de
autodescubrimiento. La “razón” efectúa ese proceso, concibiéndose como “la
facultad que penetra en las apariencias para llegar a la verdad” (Rorty, 2015, p. 159)
a través de la discusión. La “razón” como facultad exclusivamente humana, hace
que no seamos meros animales, sino que “deseemos por naturaleza conocer”. Nos
concibe como conocedores en vez de simples usuarios, relativistas y pragmaticos
como los animales, de manera que la conversión se da por la razón, y no por lo
irracional y animal del hombre.
Los antiesencialistas no creen en esa facultad. No ven lo único de los seres

humanos en la razón o en el conocer, sino que en la relación en que se hallan con
respecto de los demás objetos únicos en su especie. Están capacitados para usar el
lenguaje, describir cosas, y frente, a los animales o las plantas, nuestras
interacciones dependen de encontrar unas redescripciones útiles y provechosas
(Rorty, 2015, p. 159),
Este modo de ver las cosas toma en serio la obra de Darwin. Los humanos
nos presentamos como unos animales mucho más listos que el resto. El desarrollo
de nuestra capacidad simbólica se puede explicar aludiendo a una astucia muy
desarrollada, con extremada adaptabilidad. Desde esta perspectiva fiel a Darwin, el
43
lenguaje se concibe como “un modo de abreviar las distintas clases de complicadas
interacciones que solo los antropoides superiores mantienen con el resto del
universo” (Rorty, 2015, p. 161). En consonancia con Darwin, se comprende que la
conducta lingüística se adquiere cuando los organismos empiezan a utilizar un
metalenguaje semántico, y presentan la capacidad de emplear preferencias en
contextos intensionales, es decir, cuando hay una diferencia entre emplear la
descripción A para describir el objeto X y emplear la descripción B para designar
el mismo objeto. Es en torno a esa diferencia, donde se puede cifrar la necesidad de
emplear nociones lingüísticas como “verdad”, “significado”, etc. Esta concepción
de la conducta lingüística nos lleva a lo que vimos en el primer apartado: a la
consideración del lenguaje como una herramienta para satisfacer fines. La
contemplación del objeto como es en sí mismo, deja de tener sentido.
Pero la justificación de esta postura nunca alude a su verdad sino a que “es
una forma útil de entenderlo, útil para unos determinados fines en particular”
(Rorty, 2015, p. 163). La ventaja del antiesencialismo es que no permite formular
los problemas filosóficos tradicionales, aparte de su fácil adaptación a Darwin. Se
puede considerar con Rorty, que Hume, al hacer a la razón esclava de las pasiones
y concebir la moral a través del interés benévolo animal entre los miembros de una
especie, es un protopragmatista: desvanece la distinción entre conocer y hacer
frente a la realidad. Frente a Hume, se plantea la salida kantiana, la salida que
protege la definición aristotélica del deseo natural del hombre por el conocimiento
de las cosas en sí mismas. Kant salva a través de su subjetivismo idealista, la
pretensión de incondicionalidad del conocimiento. Su distinción entre la cosa-en-sí
y el mundo fenoménico, distinción que solo hace los seres humanos, nos distancia
enormemente de los meros animales, para los cuales todo es prudencia, todo es
relativo y pragmático. Los seres humanos kantianos son más que animales: tienen
una lado trascendental, incondicionado, no pasional, racional y no relacional. Ese
en ese lado donde se cifra la correcto.
La aparición de Darwin hace que sea difícil tomarse en serio el kantianismo.

Esto junto a la hipótesis de que es el lenguaje y no la mente lo que define al hombre,
permite desarrollar una continuidad entre el hombre y el animal. En palabras de
Rorty:
44
En nuestras manos está ahora la posibilidad de ofrecer lo que Locke

llama “una explicación histórica y clara” de cómo unos determinados animales
lograron hablar. En contraste con ello, no podemos ofrecer ninguna
explicación histórica y clara de cómo esos animales dejaron de hacer frente a
la realidad y empezaron a representarla; mucho menos de como dejaron de ser
unos seres meramente fenoménicos y empezaron a constituir el mundo
fenoménico. (Rorty, 2015, p. 166)
45
La defensa de la contingente comunidad liberal
Como ya vimos, el método rortyano para defender su postura no puede

aludir a términos como realidad y apariencia, objetivo y subjetivo, absoluto y
relativo, etc. sino que, basándose en que toda diferencia ha de ser relevante en el
orden práctico, se ha defender que es más útil para un determinado fin, en el caso
de Rorty, apelando al criterio utilitarista. Esto es lo que Rorty hace en el Capítulo 3
de Contingencia, Ironía y Solidaridad, el cual vamos a explorar ahora, lo cual nos
llevará a especificar mejor la interpretación rortyana del criterio utilitarista.
Lo primero que Rorty plantea es la ineficacia de definir como “argumento”

la defensa de su postura (Rorty, 2017, p. 63). La negación de la afirmación de que
“la verdad está ahí fuera” puede plantearle la acusación de relativismo e
irracionalismo. La negación de la distinción moralidad y prudencia, la de
inmoralidad. Para defenderse de tales objeciones tiene que mostrar la ineficacia de
esos léxicos frente al nuevo léxico que propone. Ya en el primer capítulo había
aludido a cómo sería esta defensa (Rorty, 2017, p. 29). Al entender la historia
intelectual como una historia de metáforas, los léxicos nuevos se confrontan a los
viejos sin saber con exactitud a donde van a llevar, pero con buenas promesas. Se
plantea un “método” para la filosofía que asuma esta interpretación, que consiste
en reescribir de forma nueva las cosas hasta que una generación sea tentada a
adoptar una nueva conducta lingüística, buscando, por tanto, nuevas formas de
conducta no lingüística. Es un trabajo holístico y pragmático, consistente en sugerir
para hacer cosas nuevas, para crear un nuevo futuro distinto del presente. Pero no
argumenta desde las propias premisas de los viejos léxicos, ni en base a criterios,
pues no hay ninguno compartido por ambos léxicos. Intenta mostrar, desde su
redescripción, la esterilidad de los viejos planteamientos y problemas, exponiendo
a la vez su propia potencia. La refutación de las objeciones será en gran medida
redescripción, con lo que se flanquean “las objeciones mediante la ampliación del
alcance de las metáforas favoritas de uno” (Rorty, 2017, p. 63). La cuestión es no
dejar que el que formule la objeción marque cual es el campo de juego y las reglas,
sino mostrar el poco atractivo de su forma de hablar frente a la que se quiere
defender.
46
Como ya vimos, el compromiso axiológico de Rorty es un compromiso con

una sociedad liberal y democrática. Su convicción es que esta sociedad es la que
permite la mejor realización del criterio utilitarista, la maximización de la felicidad
y la reducción de la crueldad y el dolor para el mayor número posible de personas.
Su redescripción, por tanto, será la que mejor se sirva a las instituciones de tal
sociedad. Por el contrario, los léxicos heredados de la Ilustración se mostraran como
un “obstáculo para la preservación y el progreso de las sociedades democráticas”
(Rorty, 2017, p. 63). No quiere esto decir que se esté buscando dar fundamento al
edificio de la democracia, sino que se intenta “reformular las esperanzas de la
sociedad liberal de manera no racionalista y no universalista, una manera que
promueve la realización de aquellas esperanzas mejor de lo que lo han hecho las
descripciones anteriores” (Rorty, 2017, p. 64).
La búsqueda de fundamentos, de una base, el encumbramiento de una

relación como fundante de todas las demás, es característica de formas culturales
anteriores a la sociedad liberal. Esta estructura es la que arrastra la Ilustración al ver
en la ciencia el paradigma de actividad del hombre, ocupando el lugar de la religión,
y al ver la verdad ocupando el de Dios. Para Rorty, la sociedad liberal es una
sociedad idealmente secularizada, donde la noción de algo divinizado, sea un dios,
el yo o el mundo, no tiene sentido. Los seres humanos, finitos y contingentes, se
encontrarían bellamente arrojados a buscar el significado de su vida en otros seres
humanos, finitos y contingentes y las relaciones igualmente finitas y contingentes
que mantienen con ellos.
Para hacer plausible su defensa, Rorty comenta la postura de I. Berlin en su

defensa de la “libertad negativa” frente a las concepciones finalistas de la perfección
humana. Esta defensa se hace rechazando que los valores humanos que se toman
como positivos, puedan formar una sola unidad –paralelo al rechazo de ver los
léxicos como piezas de rompecabezas. Desde la postura de Berlin, es necesario estar
seguro de las propias convicciones y defenderlas, sabiendo a la vez de su validez
relativa, mientras que sostener la postura de una unicidad de valores es “síntoma de
inmadurez moral y política” que denomina como “peligrosa” (I. Berlin citado en
Rorty, 2017, p. 65). Esto en jerga rortyana, sería asumir la contingencia de los
47
propios valores, del propio léxico, y a la vez, ser fieles a las esperanzas formuladas
en por él.
El problema de la formulación de Berlin es que asume el terreno de juego

de su adversario, es decir, su léxico. Así es posible formular objeciones como la
siguiente de M. Sandel: “Y si la libertad no posee una condición moralmente
privilegiada, si es solo un valor entre muchos otros, entonces ¿qué puede decirse en
favor del liberalismo?” (M. Sandel citado en Rorty, 2017, p. 65). La asunción del
léxico racionalista hace que la defensa de Berlin se pueda mostrar como
incoherente.
Rorty redescribe el término “relativamente valido”. Afirma que podría

significar que las convicciones eran justificadas para aquellos que tienen ciertas
creencias, no para cualquiera. Si fuera así, no tendría la fuerza de contraste que tiene
respecto a lo “absolutamente valido”, pues lo absolutamente valido serían
“trivialidades cotidianas, verdades elementales de las matemáticas y cosas
semejantes” (Rorty, 2017, p. 66). ). Es decir, las convicciones que se sostienen sobre
creencias que son de sentido común, que no son polémicas ni fundamentales para
dar sentido a la vida de alguien. Las creencias fundamentales de la persona
sostienen su identidad y su querer, lo que piensan que deberían ser ellos mismos y
otros, les permiten sostener que personas son aceptables o no. Convicciones
sustentadas sobre creencias que nadie pone en duda tienen poco interés. Pero
“absolutamente valido” podría significar también que pueden ser justificadas por
aquellos que siguen la “recta razón”, en su búsqueda de la verdad o su alineación
con las necesidades fundamentales del yo. Evidentemente, solo es posible sostener
esto si se admite que hay una naturaleza intrínseca, que el yo es, por una parte,
divino, y por la otra, animal. Si se admiten las oposiciones pasión y razón, voluntad
y razón, etc., se cae en el fracaso, pues nos hace hablar de “convicciones adoptadas
por causas” y “convicciones adoptadas por razones”. La cuestión es deshacer,
diluir, tales distinciones.
La acusación de irracionalidad puede caracterizar el proceso histórico antes

descrito como una historia de las metáforas (Rorty, 2017, p. 67). Los viejos
hablantes llaman irracionales a los nuevos y viceversa, justamente porque cada
grupo piensa la racionalidad desde su juego del lenguaje, en base a su léxico. Pero,
48
en el momento en que se acepta que no podemos salirnos del lenguaje, un lenguaje

que siempre estará cultural e históricamente situado, es decir, que es contingente,
no se pueden aducir razones para justificar la adscripción al propio léxico o a
cualquier otro. ¿Qué criterio neutro podría fundamentar la elección entre ciertos
léxicos, si cualquiera se halla en un léxico que implica unos candidatos
determinados a tener un valor de verdad? Evidentemente, esto renuncia a que “el
progreso intelectual o político sea racional (en sentido neutral)” (Rorty, 2017, p.
67). Considerar el progreso de esta manera hace que la distinción entre racional e
irracional se diluya, deja de ser eficaz para describirlo, pues no puede describir,
junto con otras nociones asociadas, la relación entre lo viejo y lo nuevo.
Hablar de “relativamente valido” o de “criterio relativista” no tiene sentido

si concebimos que los cambios de creencia se dan por un cambio de léxico, de
metáforas, que pueden tener su motivo, en la mayoría de los casos, en causas, más
que en un orden de razones, y concebimos el progreso intelectual y moral como se
ha presentado. Principalmente porque si todo lo que hace el lenguaje es relacionar
cosas, y las cosas solo pueden definirse en torno a otras relaciones de manera que
no hay nada no relacional ¿cómo podemos hablar de un criterio, algo desde donde
juzgar la trama de relaciones? La única opción sería desde fuera del lenguaje, la
cultura, etc., es decir, siendo no humano. Sin embargo, “el hablar un lenguaje (…)
no es un rasgo que el hombre pueda perder reteniendo sin embargo el poder pensar”
(Davidson citado en Rorty, 2017, p. 69). “Lo más que pueden hacer (los seres
humanos) es manipular las tensiones dentro de su propia época a fin de producir el
comienzo de la época siguiente” (Rorty, 2017, p. 69).
La pregunta que es posible plantear ahora es la siguiente: ¿qué presupuesto

son los correctos, los pragmatistas y rortyanos o los esencialistas y racionalistas?
Para Rorty, ir de frente, es decir, encontrar algo neutro o algo aceptado o aceptable
por todos, es acabar enrocados en un camino imposible. Sin embargo, plantea una
salida: asumir que la neutralidad no es posible, que como seres humanos siempre
estamos inmersos en el lenguaje y en una vida que se desarrolla proyectualmente.
Esto no deja de ser otro presupuesto, pero sirve a los fines que el compromiso
rortyano con la democracia y el liberalismo defiende. Y estás, solo son posibles si,
en principio, hay una disposición abierta, un todo vale, de manera que “una
49
sociedad liberal es aquella que se limita a llamar ‘verdad’ al resultado de los

combates, sea cual fuere el resultado” (Rorty, 2017, p. 71). Por “combates”,
entiéndase algo que no trata de fuerza sino de persuasión. La búsqueda de
fundamentos no sirve a una sociedad liberal, pues supone un orden de razones
donde unas cosas son más importantes o fundamentales que otras menos
importantes o carentes de importancia.
El programa de la Ilustración, el sacerdocio científico, nos llevan a buscar

fundamentos, de inmovilidad en un mundo dinámico. Entonces este léxico fue
necesario. Ahora no es útil. Rorty da dos razones (Rorty, 2017, p. 71): la primera,
que la imagen del científico poco tiene que ver con el logro científico real y que el
“método científico” no es algo que se pueda aislar asépticamente, como han
mostrado los historiadores de la ciencia. La segunda es que las ciencias ya no son
lo más excitante de la cultura, lo que inspira a la vanguardia, sino que son el arte y
la política utópica. Y es que las sociedades liberales no necesitan que la “recta
razón” dejando atrás la “pasión, sino que se redescriban sus “esperanza de
cumplimiento de las fantasías privadas” (Rorty, 2017, p. 72). El héroe cultural sería
el poeta vigoroso bloomiano y no el científico, lo cual no implica que el primero
sustituya al segundo en su lugar, sino que se forma un nuevo lugar, un lugar que no
retiene las estructuras del sacerdocio. Al rechazar la noción de fundamento de la
sociedad liberal, su justificación se basaría en la comparación con otras formas de
organización social y política, pasadas, presentes o utópicas. Esta justificación no
se sale de la cultura ni del lenguaje: acepta las tesis de Davidson y Wittgenstein.
Entender el léxico como herramienta creada por seres humanos de cara a crear
proyectos, culturas, arte, etc. es concebir una cultura poetizada que no alude a un
mundo verdadero, que no busca su justificación más allá de si misma. Esto hace
que no sea posible refutar a los adversarios de otras culturas, como los nazis. No
hay forma de decir que “dado que somos esto, tu postura es incorrecta”. La elección
a ciertas instituciones sociales deberíamos concebirla como una elección de unos
amigos, y no como una cuestión que ha de ser justificada, pues no hay justificación
que no dependa de unos supuestos, es decir, fuera de un lenguaje histórica y
culturalmente localizado. (Recordemos que todo “deberían”, todo “necesario”, es
una recomendación sobre lo que mejor serviría a los fines de una política utópica,
liberal y democrática).
50
Pero recordemos lo dicho anteriormente: los léxicos nuevos se confrontan a

los viejos sin saber con exactitud a donde van a llevar, pero con buenas promesas.
Esto hace muy pertinente la afirmación de Hegel: “La lechuza de Minerva inicia
su vuelo al caer el crepúsculo”. No podemos saber exactamente a donde lleva un
nuevo léxico, así pues, solo podemos llegar tarde, es decir, explicar el progreso y el
éxito de un léxico cuando ya somos producto de ese propio léxico. “Los poetas
románticos no sabían que su propósito era contribuir al desarrollo de una
consciencia ética apropiada a la cultura del liberalismo político” (Rorty, 2017, p.
74).
A través de esta afirmación Rorty explora la relación entre el liberalismo

político y el racionalismo ilustrado, aludiendo a la Dialéctica de la Ilustración de
Horkheimer y Adorno. Estos hablan de “racionalidad disolvente” para aludir a que
la Ilustración pone en marcha ciertos mecanismos que socavan sus propias
convicciones, es decir, mina sus ideas de “racionalidad” y “naturaleza humana”,
dejando al liberalismo político sin fundamentos y sin unidad social y moral (Rorty,
2017, p. 75). Para Rorty, esta inferencia es un error, pues supone que los léxicos
que inician un proyecto son lo que lo describen correctamente. La desaparición de
ese juego del lenguaje, por tanto, supondría la decadencia de dicho proyecto.
Afirma que esto casi nunca ocurre y que los léxicos que iniciaron un proyecto, no
son los mismo que desarrollan su apologética cuando el proyecto ha envejecido.
Horkheimer y Adorno explican como la Ilustración y su escepticismo fagocitan los
conceptos universales y no deja metafísica en pie: no hay quietud en la que sentirse
seguro. Toda postura queda como una mera creencia –en lenguaje rortyano, todo
léxico es un léxico más entre otros (Rorty, 2017, pp. 75-76). Aparece así la sospecha
constante de que toda nueva propuesta teórica es una excusa que mantiene el statu
quo. Pero para Rorty, les falta la visión utópica que integre esa racionalidad
disolvente, que integre el reconocimiento de la contingencia, para imaginar la
posibilidad de unir sin fundamento, de forma simplemente pragmática.
Dewey, Oakeshott y Rawls son autores que pueden ver en la cancelación de

la Ilustración su mismo triunfo, pues socaban la idea de que puede haber unas ideas
“transhistoricas” que fundamente el liberalismo. Ven cómo es posible que una
cultura así concebida sea justificada en base a la comparación polémica con otras
51
culturas por referencia a nuestras propias pautas (Rorty, 2017, p. 76). Para
Oakeshott, defiende que la moralidad no son unos principios que rijan el obrar, sino
“una práctica en cuyos términos pensar, elegir, actuar y expresarse” (citado en
Rorty, 2017, p. 77). La educación moral consistiría en aprender “el modo de hablar
ese lenguaje inteligentemente” (ibíd.). Esto sirve a Rorty para diluir la distinción
entre moralidad y prudencia, pues supone, antikantianamente, que los principios
morales (el imperativo categórico y también el principio utilitarista, por ejemplo)
solo tienen sentido en el contexto de unas instituciones, prácticas y léxicos de
deliberación moral o política. Es decir, emana de lo que Hegel llamaba eticidad
(Sittlichkeit), las valoraciones sedimentadas en las instituciones sociales, y que, por
tanto, se hallan históricamente y culturalmente situadas. Los principios se presentan
como “abreviaturas o alusiones” a esas prácticas, pero no las justifican (Rorty,
2017, p. 77). La distinción entre moralidad y prudencia deja de tener sentido en
cuando la noción de principio moral deja de tener un carácter fundante de la
moralidad. Ya no es algo ahistorico, no es divino. Sin embargo, podemos mantener
la noción de moralidad si en vez de entender por moralidad aquello que emerge de
la voz de la “recta razón”, podemos entenderlo como nuestra propia voz que habla
como miembros de una comunidad. La distinción se transforma en aquello que
alude a interés compartidos por una determinada comunidad, y aquello que atañe
solo al individuo, dimensiones que pueden entrar en conflicto. Esto coincide con la
caracterización de W. Sellars de la moralidad (Rorty, 2017, p. 78), donde esta se
conforma en torno a las “intenciones-nosotros”, de manera que la “acción inmoral”
es “el tipo de cosas que nosotros no hacemos”. Para Rorty, la filosofía moral ya no
es una justificación a través de búsqueda principios generales y neutrales, sino que
se torna una reflexión narrativa y una especulación utópica.
La sociedad liberal tendría como héroes al poeta vigoroso y al

revolucionario utópico. Esto si se concibe que son personas que protestan “en
nombre de la sociedad misma en contra de aquellos aspectos de la sociedad que no
son fieles a la imagen que la sociedad tiene de sí” (Rorty, 2017, p. 79) y no como
alienados, es decir, personas que protestan por la humanidad contra aspectos
arbitrarios de la sociedad. El cambio de supuesto no deja distinguir entre el
revolucionario y el reformador, pues una sociedad liberal ideal alcanza sus fines
52
por medio de la persuasión y no de la fuerza, es decir, reformando y no haciendo la

revolución.
Todo lo anterior se resume en las siguientes palabras de Rorty:
Concebir el propio lenguaje, la propia consciencia, la propia

moralidad y las esperanzas más elevadas que uno tiene, como productos
contingentes (…) es adoptar una identidad que le convierte a uno en una
persona apta para ser ciudadano de un Estado idealmente liberal. (Rorty, 2017,
pp. 79-80)
Básicamente esto puede servir como resumen de lo que Rorty llama un

ironista liberal, es decir, el que reconoce la contingencia del propio compromiso,
de su identidad, de su yo, su comunidad, etc. pero no deja de sostener dicho
compromiso liberal. Al final del Capítulo 3 se compara esta figura con dos filósofos
que podrían ser designados con otras combinaciones de “liberal” e “ironista”:
Foucault, un ironista no liberal, y Habermas, un liberal no ironista. Ambos son
filósofos críticos con el platonismo y el kantianismo y consideraran a Nietzsche
importante desde el punto de vista crítico.
Para Foucault, Nietzsche se presenta como la evasión de la perspectiva

suprahistórica, metafísica, y el contento con el reconocimiento de la contingencia,
a la vez que también toma de él sus sospechas hacia el liberalismo y la democracia,
donde aparecen nuevas formas de coacción. Frente a los intentos de una filosofía
servidora de la democracia (Dewey, Habermas, Berlin…) aunque acepta la
modelación histórica y social del yo, no admite que la modelación democrática sea
mejor que las anteriores. Esto se debe justamente al desarrollo de, por parte de las
sociedades liberales, de formas de coacción nunca antes vistas. Desarrollan
estrategias de enculturación que modelan las relaciones de poder de manera que la
vida se vuelve algo administrable, esto es, desarrollan lo que denomina un
“biopoder”. Considera, paralelamente a Nietzsche y Marx, que la perfección de esas
estrategias es tal, que ya no es posible la reforma, sino es necesaria una convulsión
para que sea posible desarrollar una alternativa al sistema impuesto. Esa alternativa
podría realizarse a través del cuestionamiento del actual “nosotros”, lo cual podría
abrir esa alternativa de un “nuevo nosotros”. Foucault busca que la autonomía de la
creación de sí mismo se encarne en las instituciones sociales. Rorty juzga que este
53
deseo se debe a que, aunque acepte la contingencia del yo, todavía busca aludir a
algo más profundo, que la enculturación distorsiona (Rorty, 2017, p. 83), al igual
que Nietzsche veía en la democracia la incapacidad de realización del hombre
verdaderamente libre, el que puede ser sumamente feliz.
Rorty juzga que su desacuerdo con Foucault es profundamente político.

Juzga que las coacciones ejercidas por las sociedades liberales se justifican en la
reducción del dolor y la crueldad que aportan. Coincidiendo con Habermas juzga
que no tiene en cuenta como las estrategias internalizadas de biopoder, erotizan e
internalizan la naturaleza subjetiva, lo cual representa “una ganancia de libertad y
de expresión” (Habermas citado en Rorty, 2017, p. 82). Pero además considera que
Occidente ya tiene las herramientas necesarias para equilibrar las necesarias
coacciones que integra el mantenimiento de la sociedad, mitigando las partes
negativas que ve Foucault. Para Rorty, el “nosotros los liberales” es suficientemente
bueno (Rorty, 2017, p. 83). El tipo de deseos de autonomía de Foucault, así como
los de Nietzsche, son justamente los que se tienen que referir únicamente a la vida
privada, pues el proyecto público gira en torno a las mejores formas de reducir la
crueldad y el dolor. Este es el proyecto de Rorty: la separación público y privado,
la privatización de la autenticidad y la pureza, de manera que no se piense que hay
un objetivo social más importante que reducir la reducción de la crueldad (Rorty,
2017, p. 84).
Habermas, por su parte, puede caracterizarse como un liberal no ironista.

Para él, Nietzsche supone un paso en la crítica de la razón centrada en el sujeto,
pero que esta quiebra de la filosofía de la subjetividad nos lleva a la inmovilidad,
pues prescinde del contenido emancipa torio, lo cual hace que la filosofía sea
irrelevante para la esperanza liberal (Rorty, 2017, p. 81). La forma de superar esa
inmovilidad por parte de Habermas es sustituir la subjetividad por la
intersubjetividad, es decir, “razón” por “razón comunicativa” y “respeto a la
dignidad humana” por “comunicación libre de dominación”, conceptos con los
cuales busca fundamentar las instituciones democráticas. No hay discrepancia entre
Rorty y Habermas en torno al proyecto: la sociedad liberal y democrática. Sus
diferencias son “meramente filosóficas”: se diferencian en cómo ha de ser la imagen
que tiene la sociedad de sí misma (Rorty, 2017, p. 85).
54
Según Rorty, Habermas ve en la caracterización del progreso intelectual y

moral como una historia de las metáforas y en la creación de sí mismo, es decir, en
“la función de descubrimiento del mundo que tiene el lenguaje” un olvido de la
“función de resolver problemas” en “la praxis intramundana” (Rorty, 2017, p. 84).
Para Habermas, esta caracterización de los progresos en ciencia, moralidad, política
como innovación lingüística como si fueran arte o filosofía no le vale. Piensa que
es necesario que las redescripciones del mundo tengan una verificación por
referencia a la práctica intramundana. Esta verificación se da en base a unas
prácticas argumentativas que no están distorsionada, es decir, a una comunicación
libre de dominación. La cuestión es que, en vez de desligarse de la distinción entre
persuasión y argumentación, como Rorty, Habermas cree que las sociedades
democráticas necesitan retener la Ilustración, no su proyecto simplemente, sino
también su universalismo y su racionalidad. Su actualización de la “razón centrada
en el sujeto” es la “razón comunicativa”. Esta razón haría que los procesos de
comunicación no distorsionada sean convergentes y esa convergencia es la que
marca como racional a una sociedad. La convergencia se sitúa donde antes está el
fundamento ahistorico ilustrado.
La idea de tal convergencia para Rorty no es más que una estructura ineficaz
a excluir: ve el “fundamento” de la sociedad liberal en la creciente disposición a
vivir con personas con objetivos extremadamente diversos pero que son capaces de
ponerse de acuerdo en unos propósitos comunes, sin dejar de lado el carácter
poético y contingente de sus vidas y, por tanto, también de la constitución de un
“nosotros” que subyace a las instituciones sociales. Los deseos de creación de sí
mismo, si bien son irrelevantes para los fines públicos, pueden ejercer un
importante papel en la adaptación de los deseos privados a las esperanzas liberales.
“Todo lo que está en cuestión es, no obstante, la adaptación, no la síntesis” (Rorty,
2017, p. 86). Rorty, al igual que Freud en El malestar en la cultura, cree que no es
posible unificar los propósitos privados y los propósitos públicos, de forma que toda
persona liberal tendría una escisión en su léxico propio. Para Habermas esta
escisión sería la concesión de derechos al irracionalismo. Pero, para Rorty, no tiene
sentido la oposición racional-irracional.
55
Rorty busca redescribir la historia en torno a una narrativa de la reducción

de la crueldad, es decir, del surgimiento y la hegemonía de las practicas liberales,
de cómo podría surgir una sociedad en la que se puede decir que el resultado de las
comunicaciones libres de dominación es la verdad, sin referencia otra referencia
que al acuerdo alcanzado. Esto es “un desplazamiento de la epistemología a la
política” (Rorty, 2017, p. 87), desplazamiento que la centra en el futuro, en la
posibilidad de crear herramientas que lleven al cumplimiento de las esperanzas
comunes, de una sociedad libre, igualitaria, plural y democrática.
56
La solidaridad humana
Tradicionalmente se ha descrito la “solidaridad humana” por referencia a

una naturaleza interior humana, una naturaleza intrínseca de nuestro yo que muestra
su mutuo reconocimiento. De esa manera aquellos que no son solidarios son
descritos como seres humanos que “no son suficientemente racionales”, no son
seres humanos completos pues les falta algo (Rorty, 2017, p. 207).
Sin embargo, ya hemos visto que, para Rorty, la idea de una naturaleza
intrínseca es ininteligible: no hay un yo nuclear. Entonces ¿desaparece la
posibilidad de fundamentar una solidaridad humana y decir ciertas acciones son
inhumanas? En el proyecto rortyano, no hay manera de sostener que unas acciones
son esencialmente inhumanas mientras que otras no, pues entonces, hacemos
referencia a una naturaleza humana esencial, ahistórica, trascendental, que no tiene
sentido si admitimos que son las contingencias históricas lo que determinan que se
considera tal naturaleza humana. El reconocimiento de la contingencia nos aleja de
este léxico a la ve que también hace inútil una posible acusación de que hemos
introducido subrepticiamente nuestras pautas culturales propias en la definición de
tal naturaleza. La respuesta ante tal pregunta es otra pregunta: ¿Cómo podríamos
no haberlo hecho? Desde estas coordenadas, sin embargo, la pregunta más
interesante es cómo reconocerse los unos a los otros como iguales, cómo despertar
la solidaridad de los seres humanos.
Para Rorty, no es necesario que una convicción este fundamentada en lo

profundo, aunque se reconozca como un mero producto de causas contingentes
(Rorty, 2017, p. 208). Esta convicción puede seguir regulando las acciones de un
individuo o grupo. Específicamente, postula que es posible una sociedad en la que
no tenga sentido hablar de fundamentación, de naturaleza intrínseca, de cualquier
cosa que se exprese en términos de universalidad y trascendencia, y que, sin
embargo, retiene el sentido de solidaridad. Sostiene lo que Adorno y Horkheimer
no tuvieron en cuenta: la posibilidad de que el mejor léxico para un proyecto no sea
el que lo inicia. Así pues, la sociedad liberal no se sostiene en el léxico de la
Ilustración, sino en el sentido de solidaridad y esta se presenta como una cuestión
en torno a la “identificación imaginativa con los detalles de las vidas de los otros”,
sin referencia a nada anterior, a nada profundo ni intrínseco (Rorty, 2017, p. 208).
57
La solidaridad pasa a ser la obligación moral. Tenemos que experimentar

solidariamente, lo dolores y crueldades que otros sufren. Para el análisis de tal
obligación, Rorty parte del concepto de “intenciones-nosotros” de W. Sellars. La
noción de “uno de nosotros” es fundamental y Rorty busca expandir esa noción
fuera de los giros habituales: “nosotros, los católicos”, “nosotros, los españoles”,
etc. Sin embargo, pensar en expandir esa noción has un “nosotros los humanos” no
tiene la fuerza de esos giros (Rorty, 2017, p. 208). Dando por sentado la
construcción de la identidad de forma imaginativa, es difícil concebir un sentido
fuerte de identidad sin una otredad que marque los límites de la misma. Por ejemplo,
Stuart Hall sostiene que no es posible desprenderse del Otro para poder crear la
propia identidad (Stuart Hall, Capítulo 4 de Representation; Cultural
representations and signifying practices, London: Sage/The Open University,
1997, pp. 223-238). La cuestión entonces ¿qué puede ser la otredad, una otredad no
divina, pero lo suficientemente fuerte como para que tenga poder aglutinador? Ese
contraste es necesario para fortalecer una idea de un “nosotros” que lleve a la
identificación y a la solidaridad con los otros. Rorty sostiene que esa necesidad de
contraste queda cubierta con un “ellos” humano: la especie errónea de seres
humanos.
¿Cómo ejercemos la solidaridad? Rorty da un ejemplo. Durante las

respectivas invasiones nazis, los italianos ayudaban más a los judíos que los belgas.
¿A qué se debe? ¿A que los italianos tenían un sentido de solidaridad y humanidad
mayor que el de los belgas? Esa sería la explicación tradicional. Para Rorty, se debe
a que la expresión que se integran en un “nosotros” prevalecían sobre “es judío”, es
decir, había una identificación, un “es como yo, madre, camarada, etc.”. Es decir,
“nuestro sentimiento de solidaridad se fortalece cuando se considera que aquel con
el que expresamos ser solidarios, ‘es uno de nosotros’, giro en el que “nosotros”
significa algo más restringido y más local que la raza humana” (Rorty, 2017, p.
209).
Esta visión de que lo cercano, lo próximo más fácilmente provoca la

solidaridad, es una tendencia rechazada por el cristianismo, rechazo que hace suyo
el universalismo ético. Kant afirmaba que la dignidad de los seres humanos, que
tenían en virtud de ser seres racionales, es la fuente del respeto a los mismos, y del
58
deber de preservar la humanidad. La benevolencia para Kant era positiva, pero no

loable.
Pero este universalismo es incompatible con las posiciones rortyanas: no es

posible distinguir entre racional y no racional, entre obligación y benevolencia, así
como tampoco entre moralidad y prudencia. En palabras de Rorty,
Mi posición involucra que los sentimientos de solidaridad dependen

necesariamente de las similitudes y las diferencias que nos causen la
impresión de ser las más notorias, y tal condición de notorio es función de un
léxico último históricamente contingente (Rorty, 2017, p. 210)
Esa posición no es incompatible con la expansión del “nosotros” a lo que

antes considerábamos “ellos”. La solidaridad es un potente elemento retorico, parte
de los lenguajes filosóficos, teológicos y éticos de Occidente, y su potencia no tiene
que ser rechazada, a la vez que, esa potencia, no depende de que esa solidaridad no
tenga un “fundamento filosófico”.
Desde esta perspectiva, Rorty un progreso moral como una mayor

solidaridad humana, entendida como la capacidad de percibir con mayor claridad
que las diferencias tradicionales raciales, religiosas, etc. nos son importantes frente
a la similitud experimentada en el dolor y la crueldad (Rorty, 2017, p. 210). De ahí
que Rorty afirme que “las descripciones detalladas de variedades particulares del
dolor y la humillación” contribuyen más que los tratados filosóficos, es decir: es el
ensayo y la novela el motor del progreso de la solidaridad. La ética kantiana, al
desvincularse de lo empírico, y buscar la sublimidad del deber no se da cuenta de
esa potencia de los relatos para hacer que los que antes eran “ellos” ahora sea
“nosotros”. La reducción del dolor y la humillación es accesorio a la obligación
moral, fundada en el respeto al “ser racional” en tanto que es racional. El “respeto
racional” hace que deje de lado lo meramente empírico, los sentimientos que nos
pueden llevar a actuar bien, pues el único motivo ha de ser el respeto, lo inamovible,
mientras que, como motivos de acción, los sentimientos se vuelven dudosos.
Bernard Williams intenta superar la “moralidad”, lo centrado en la

obligación considerándola una “institución peculiar”, que no acepta que las
obligaciones sean unas entre otros motivos que se consideran en las reflexiones
59
éticas al enfrentarse a decisiones, insistiendo en que “solo la obligación gana a la

obligación” (Rorty, 2017, p. 211). Todo dilema moral (una situación en la que
cualquier decisión integra un mal moral) no es tal: o se han interpretado mal los
principios o es necesario descubrir un conjunto de principios más elevados, donde
el dilema no se presenta. Frente a la dualidad que presenta la institución de la
moralidad, lo racional frente a lo irracional (y otras distinciones paralelas: razón
frente a fuerza, persuasión frente a discusión racional…), Williams afirma que “casi
toda la vida humana valiosa se sitúa entre los extremos que la moralidad presenta”
(citado en Rorty, 2017, p. 212). Estos contrastes solo destacan esa querencia por la
pureza que integra la noción de moralidad, es decir, su abstracción de todo lo que
puede ser parte de una reflexión ética y que motiva acciones éticas, y que no son la
consciencia moral. El “sistema de la moralidad”, como lo llama Williams, no acepta
consideraciones foráneas, pues bajo estas puede ser considerado indecente, de
manera que caracteriza como indecentes tales valoraciones foráneas.
Un ejemplo de estas consideraciones sería el rechazo rortyano a la idea de

un núcleo del yo, como la “razón”. Otra la separación de lo público y lo privado:
que “nuestras responsabilidades para con los otros constituyen solo el lado público
de nuestras vidas” (Rorty, 2017, p. 212). De acuerdo a esta concepción esbozada de
la obligación moral, esta no es más que uno de las consideraciones entre otras que
se han de manejar en la reflexión ética. Junto a ella, están nuestros afectos, la
creación de nosotros mismo, la responsabilidad con los otros, etc.
Se esboza así una distinción entre “moral” y “ética” que Rorty consolida con
la interpretación de Sellars de la obligación moral como “intenciones-nosotros”,
paralela a la distinción de lo público y lo privado rortyana. Sellars reformula la
distinción kantiana entre obligación y benevolencia evitando la noción de un núcleo
del yo, integrado por la razón. Así pues, por “obligación” se entiende “validez
intersubjetiva”, no en sentido universalista, sino restringida a ámbitos de grupos
menores que el conjunto de la humanidad, es decir, referida a grupos concretos, más
o menos amplios. Las obligaciones se expresan en torno a un “nosotros
queremos…”, obligaciones que surgen del sentimiento de solidaridad con ese grupo
con el que nos identificamos, grupo que no deja de ser una contingencia histórica
más. Frente al “nosotros queremos…” está el “yo quiero…”. La distinción entre
60
obligación y benevolencia se identifica con “el acuerdo intersubjetivo real o virtual

entre un grupo de interlocutores y la emoción particular” (Rorty, 2017, p. 213).
Para Rorty, las nociones que anteriormente sustentaron y potenciaron la

solidaridad como una idea inspiradora, pues nociones como la verdad absoluta, la
humanidad tomada en uno mismo y en los demás, son nociones poco concretas pero
que son capaces de variar y motivar los actos del individuo (en cierto sentido, son
hábitos de acción, es decir, creencias). Pero lo problemas filosóficos que surgen de
su análisis, empiezan a parecer artificiales con la aparición de Nietzsche, y se
empieza a dudar de la noción de solidaridad que sustentaban. “Para conservar está
noción (…) debemos advertir que un focus imaginarii nada pierde con ser una
invención y no (…) un rasgo característico de la naturaleza humana” (Rorty, 2017,
p. 214). Al concebir la solidaridad como producto de ciertas contingencias
históricas que nos llevaron al estado actual, podemos concebir un proceso de su
progresiva expansión como el proceso de ampliar el alcance de el “nosotros”, donde
lo que antes eran “ellos” ahora son “nosotros”. Se trata, pues, de un proceso de
creación de esa solidaridad y no de un reconocimiento de cierta naturaleza
intrínseca.
Desde esta forma, el “nosotros” es concebido, no con la forma abstracta de

“humanidad”, sino como un “nosotros” concreto e históricamente situado. Un
“nosotros” que es la clase de personas que queremos ser: “nosotros, los liberales,
que somos producto de ciertas contingencias históricas que nos llevaron a pensar
que la crueldad es lo peor que hay, y que han creado instituciones democráticas y
cosmopolititas”. Si se lee el nosotros de esa manera, como propone Rorty, es
posible pensar la filosofía al servicio de la política democrática: “una de las técnicas
para volver a urdir nuestro léxico para la deliberación moral a fin de adaptarlo a
nuestras nuevas convicciones” (Rorty, 2017, p. 215). Es la convicción de que la
filosofía no es el tribunal para juzgar la política democratica, como si llegará a
verdades inamovibles, a lo realmente humano.
Las instituciones democráticas han posibilitado, y posibilitan, el sentido de

solidaridad humana. Las libertades que son parte de las mismas tienen un valor nada
dudoso en el aspecto público de nuestras vidas, como tampoco lo tienen muchas
otras cosas en el aspecto privado. Ambas pueden constituir necesidades que pueden
61
entorpecerse, provocar dilemas. Para Rorty, estos dilemas, debido al doble aspecto
de nuestras vidas, es ineludible. No hay forma de armonizar completamente el
léxico público y el léxico privado. “Lo único que podemos hacer es trabajar con el
léxico último del que disponemos, manteniendo, entre tanto, los oídos atentos a los
indicios que señalen el modo de ampliarlo o de revisarlo” (Rorty, 2017, p. 215).
La única forma de justificar la comprensión de la verdad, el lenguaje, el yo

y la solidaridad que tiene Rorty es en base a su compromiso axiológico: sirven
mejor a la comunidad liberal, a la democracia, a el intento de reducir para el mayor
número posible el dolor y la crueldad y maximizar la posible felicidad. Sin terreno
neutral al que aludir, poner en duda a la sociedad liberal no puede ser respondido
de forma directa: no hay manera de defender, desde presupuestos neutrales, que la
crueldad es lo peor que existe. Para Rorty es que “Nosotros debemos partir del lugar
en que nosotros estamos”. Ante la posible acusación de etnocentrismo, este es
eludido, pues no se afirma que este nosotros sea “la humanidad”, sino que es un
nosotros entregado a abigarrarse y ensancharse: a ampliar los límites de la
identificación actual, a extender el sentimiento de solidaridad. El “otro”, es el
“ellos” que no queremos ser: alguien que no valore que la crueldad es lo peor que
hay. Frente a ese “ellos” es frente a lo cual la afirmación de un “nosotros, los
liberales actuales” toma fuerza. Un “nosotros” que busca ampliarse, que esta, en
cierta manera, abierto: un etnocentrismo que desconfía de sí mismo pues busca
mejorar, que es curioso hacia las alternativas posibles. La solidaridad en base a esa
actitud, es la duda que las sociedades libres y relativamente iguales, que han nacido
de la riqueza, vierten sobre sí mismas.
El proyecto rortyano se nos presenta como antiautoritario en tanto que al

despreciar las nociones fundamentales de la tradición filosófica occidental, nos deja
arrojados a luchar por nuestros medios finitos y concretos por realizar nuestras
convicciones, sin pensar que estas son parte de lo que realmente es, de una autoridad
que se torna incuestionable. Solo “nosotros”, un “nosotros” falible y concreto,
puede constituir una autoridad en su acuerdo intersubjetivo. De esa manera, ya no
es que lo que creamos funde nuestra solidaridad, sino que se funda en la mera
pregunta “¿Estas sufriendo?”. En palabras de Rorty, que cierran el libro
Contingencia, Ironía y Solidaridad:
62
Es ésa la capacidad de distinguir entre la pregunta de si tú y yo

compartimos el mismo léxico último, de la pregunta de si experimentas dolor.
El distinguir entre esas dos preguntas hace posible distinguir entre las
cuestiones públicas y las privadas, las cuestiones acerca del dolor de las
cuestiones acerca del objetivo de la vida humana, el dominio del liberal del
dominio del ironista. Hace posible de ese modo que una misma persona sea
las dos cosas (Rorty, 2017, p. 217)
63
Anexo: Comentario a Trosky y las orquídeas salvajes
Trosky y las orquídeas salvajes es un texto donde Rorty esboza una

autobiografía intelectual. Creo que es posible interpretarlo como él hace con la obra
de Proust: una redescripción detallada de lo que le ha pasado, para hacerse un yo
más propio, con un cierto aire freudiano, en busca de sus fantasías idiosincráticas.
La descripción de las críticas dirigidas a él por parte de intelectuales a derecha e
izquierda del espectro con la que comienza el texto, y la justificación del mismo
como una explicación de la llegada sus posturas frente a la acusación de mera
provocación pueden ser una mera excusa para esa redescripción. Puede que esto sea
ir demasiado lejos, pero a la vista de la lectura de Contingencia, ironía y solidaridad
no parece descabellado.
En el capítulo segundo de ese libro, Rorty afirma la contingencia del yo y

como ciertas fantasías idiosincráticas personales pueden llevar a desarrollar uno u
otro modo de vida. Esas fantasías que se forman en la niñez y adolescencia y que
son causa de la forma de ser de las personas. Creo que este es el sentido que
podemos dar a la redescripción de su niñez y adolescencia que da Rorty, y como
expande sus fantasías adolescentes narrativamente para describir su historia (story)
personal (que podríamos interpretar como Charles Mauron en la psicocrítica: el
mito del autor, el “fantasma más frecuente de un escrito”). Rorty describe como a
los doce años pensaba “que toda la gente decente era, si no trotskista, al menos
socialista” (Rorty, 1998, p. 30). El capitalismo se le presentaba como el gran
enemigo a batir y el sentido de la vida, la lucha contra la injusticia social. A la vez,
el joven Rorty tenía otros intereses, que nada tenían que ver con la lucha social y
que califica como “privado, fantásticos, esnobs e incomunicables”. El paradigma
de esos intereses son las orquídeas silvestres. Pero esos intereses se le tornaba
“pecaminoso”, es decir, sin interés para la lucha social.
Este conflicto, entre Trotsky y las orquídeas silvestres, define el proyecto

que se lleva a la Universidad de Chicago a los quince años y respecto del cual,
podemos caracterizar la autobiografía intelectual de Rorty. Este lo define como
“reconciliar a Trotsky y las orquídeas” (Rorty, 1998, p. 32). Es el proyecto de aunar
la “realidad”, los intereses que le parecían de importancia inefable (como las
orquídeas) y la “justicia”, la lucha contra la opresión de los débiles.
64
Buscaba un camino para ser al mismo tiempo un intelectual esnob y

un amigo de la humanidad, un ermitaño solitario y un luchador por la justicia.
Me hallaba muy confuso, pero razonablemente seguro de que en Chicago
averiguaría cómo los mayores se las arreglaban para solucionar el problema
que yo tenía. (Rorty, 1998, p. 32)
Será esta búsqueda, en principio, la que le aparte del que más tarde será una
de sus grandes influencias: Dewey y con él, el pragmatismo (a lo cual ayuda la
rebeldía adolescente frente a el héroe de la gente con la que creció). En el ambiente
neotomista de Chicago, parece mucho más plausible decir que “la verdad triunfará”,
que “la verdad es lo que funciona”. Dewey no tiene absoluto, no tiene forma de
sostener su postura y defender la socialdemocracia frente al fascismo. “Todos
parecían estar de acuerdo en que se necesitaba algo más profundo y de más peso
que Dewey si debíamos explicar que era preferible estar muerto a ser nazi” (Rorty,
1998, p. 33).
Podemos entrever que el modelo de persona que Rorty quería ser ya tenía
una definición: una buena persona para él, es el luchador social, el héroe contra las
injusticias y la opresión, aunque a la vez pueda dejar de lado esos intereses
particulares que le atraían irresistiblemente. La búsqueda de encumbrar la pureza
de ese héroe, le hace buscar un modo (como los cristianos) de dejar de lado las
obsesiones privadas. Si bien lo religioso no se le presenta apetecible, opta por una
versión secularizada: el absolutismo filosófico. En Platón y Sócrates encuentra la
forma de resolver el conflicto entre realidad y justicia: la virtud es conocimiento.
Esto le induce a especializarse en filosofía. Busca su camino hacia el triunfo de la
verdad, a encontrar el absoluto donde defender la justicia y acallar lo privado.
Este proyecto platónico se torna con un doble objetivo: ser capaz de

convencer a otros y acallar las dudas y estar seguro de la propia elección. Pero no
salió bien, entre otras cosas, y esto es fundamental, pues se verá reproducido en su
obra, porque aquellos que “buscaban la certeza” no aportaban un punto neutral de
comparación entre ellos. Sus primeros principios, desde los cuales argumentaban,
eran incompatibles con los de otros. Sin “atalaya neutral” desde la que disparar, no
había forma de encontrar una certeza racional, el acallamiento de las dudas y la
realización de la virtud socrática. La posibilidad de superar está preocupación a
65
través de identificar la verdad filosófica y la coherencia. Y aquí se nos presenta una

posible fuente del método contingente y pragmático de Rorty. Si para superar
contradicciones y ser coherente, basta con hacer distinciones al modo tomista, el
que un oponente intelectual te ponga en un aprieto era soluble con tal de que
“redescribiéramos el terreno intelectual cercano de tal modo que el término usado
por el oponente pareciera irrelevante” (Rorty, 2017, p. 35). Si comparamos esta
afirmación con otra de Contingencia: “La única forma de argumentar en favor de
esa afirmación (lo único que podemos hacer es comparar léxicos entre sí, sin
referencias a criterios supuestamente neutros) es (…) mostrar la esterilidad de dar
sentido a expresiones como ‘adecuado a los hechos’ o ‘el modo como es el mundo’”
(Rorty, 2017, p. 40). No hay mucha distancia. Podemos cifrar en esta tensión que
ve Rorty en la búsqueda de la certeza platónica el comienzo de su propio camino
intelectual, camino que no dejará sus obsesiones adolescentes, es decir, el conflicto
entre realidad y justicia, mientras se pregunta por el sentido de la filosofía.
Será la Fenomenología de Hegel un primer paso. La concepción de la

posibilidad de redescribir para urdir una estructura conceptual que sirva a la
sociedad justa y la concepción hegeliana de la filosofía como “su propio tiempo
hecho pensamiento” son compatibles y le apartan de la búsqueda de la eternidad
platónica. Pues la filosofía, al estar concebida dentro de un tiempo y un lugar podía
hacer lo que Rorty deseaba: cambiar el mundo. A la fascinación por la
Fenomenología se une la fascinación con Proust. Para Rorty, ambos tenían la
irreductible temporalidad antiplatónica, “ambos parecían capaces de trenzar todo lo
que encontraban a su paso en una narrativa sin preguntarse si tal narrativa tenía
moraleja o cómo aparecería esa narrativa desde el punto de vista de la eternidad.
Veinte años tras Hegel vuelve a Dewey. Para Rorty, Dewey toma lo mejor
de Hegel, su antiplatonismo, y toma en serio a Darwin. Este encuentro le lleva a
otros autores: Derrida, Heidegger, Wittgenstein. Al encontrar semejanzas de su
crítica con el cartesianismo, es capaz de unirlas con el historicismo cuasihegeliano
de otros autores, publicando La filosofía o el espejo de la naturaleza, que trata una
historia cuasiheideggeriana sobre la tensión con el platonismo. Pero esta no
solventa sus ambiciones adolescentes (Rorty, 1998, p. 37): no había resulto la
66
tensión entre Trotsky y las orquídeas, no había unido realidad y justicia. Ni siquiera
estaba más cerca.
Llega así a la convicción de que la idea misma de una única imagen de

realidad y justicia no tiene sentido. Solo la religión, con una fe no argumentativa
podía conseguirlo, pero él no era, y en cierta manera, no podía ser, religioso. La
fantasía de la adolescencia perseguida a través de la filosofía era “el autoengaño de
un ateo” (Rorty, 1998, p. 38). Contingencia, ironía y solidaridad responde a su
fantasía adolescente rechazándola. Reformula y crea un léxico bajo el cual no es
necesario formar una imagen unida de lo que nos motiva a tener en cuenta a los
demás y lo que nos motiva solo a nosotros. La distinción entre lo público y lo
privado no es más que el rechazo a intentar salvar el conflicto entre Trotsky y las
orquídeas. Puede que la resolución de tal conflicto sea posible para algunos, pero
no necesariamente para todos. De esta manera, que Proust sea irrelevante para la
lucha social, no es razón para despreciarlo. El reconocimiento de la contingencia
tanto del lenguaje como de nosotros mismos, es reconocer que lo más importante
para nosotros es muy probable que no sea universal, sino que depende de
causalidades contingentes ocurridas durante la niñez. Y esto no deja de lado las
responsabilidades hacia otras personas, aunque no coincidan con tus fantasías, pues
la sensibilidad al dolor y la crueldad ajenos no se funda en la verdad, como ya
vimos, sino en unas contingencias sociales, culturales e históricas. La obligación
moral es tan hija de su tiempo como lo somos nosotros, aquellos que la sentimos.
Poco sentido tiene entonces la penetración racional.
Como vimos, la percepción de Rorty de que no hay un terreno neutral, hace

ininteligible la noción de racionalidad. La “razón” de Sócrates y Platón ya no es el
seguro camino a lo que “todo el mundo” intuitiva y necesariamente tiene que
compartir. Para Rorty, lo objetivo queda convertido en el acuerdo intersubjetivo
más amplio que se pueda alcanzar, que no tienen, evidentemente, su base en ciertas
condiciones transculturales e históricas, sino en el asentimiento de individuos
contingentes, que encuentran algo en común.
El texto de Rorty acaba con dos apreciaciones. La primera es que la mayor

parte de sus críticos, sean por la izquierda o por la derecha, se encuentran imbuidos
de su fantasía adolescente: unificar realidad y justifica. “Más específicamente,
67
quieren unificar su sentido de la responsabilidad moral y política con el

conocimiento de los determinantes últimos de su destino” (Rorty, 1998, p. 45). De
alguna manera, siguen pensando que virtud y conocimiento siguen unidos. Que la
filosofía acierte no lleva a acciones correcta. La segunda esta en relación con la
primera y responde a la preocupación expresada por Rorty el para qué de la
filosofía. Si bien la filosofía no lleva necesariamente a acciones correctas, esto no
significa que las ideas no tengan consecuencias. Las tienen, pero este hecho, no
implica que la filosofía se halle en un lugar especial, en la posición clave. Es
simplemente una herramienta más que se puede usar al servicio de la política
utópica y democrática, o para otras cuestiones. Los filósofos pueden elucidar que
puede ocurrir combinando o separando ciertas ideas. Pero no da respuestas seguras
a preguntas sobre la racionalidad de las fantasías personales o si la moralidad es
fruto de lo racional o la educación. Intentar fundamentar y responder a esas
cuestiones es dejar de lado “el sentido de finitud y tolerancia que surgen de cobrar
conciencia de cuantas visiones sinópticas han existido y lo poco que la
argumentación puede hacer para ayudarnos a escoger entre ellas. La idea de una
única visión, sublime, que resuelva las tensiones puede hacer que alguien piense
que posee algo por encima de la tolerancia y la solidaridad para con otros (como
hace Heidegger o Nietzsche). Esto es incompatible con la sociedad democrática.
Esta necesita de la distinción de lo público y lo privado, de la imperfecta de
coordinación de las obligaciones para con los demás y las fantasías privadas. La
búsqueda de esa visión sublime solo puede ser relegada a lo privado en tal sociedad.
“Las aproximaciones actualmente existentes a esa comunidad completamente
democrática y secular me parecen ahora los más grandes logros de nuestra especie”
(Rorty, 1998, p. 47).
68
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pp. 7-14.
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martillo. Madrid: Alianza Editorial.
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Rorty, R., 2017. Contingencia, Ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós,

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Whitman, W., 2014. Hojas de hierba. Madrid: Visor Libros.
69

Richard Rorty-Resumen y Aproximación

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Verdad, contingencia y pragmatismo: aproximación a R.

Introducción. La suficiencia de lo bello ................................................. 5

El compromiso moral de Rorty .............................................................. 8

Antifundamentalismo filosófico ........................................................... 12

La crítica a la verdad como descubrimiento ......................................... 12

Yo, individualidad y contingencia ....................................................... 18

El contexto: el pragmatismo ................................................................ 24

La reconciliación de ciencia y religión de W. James ........................ 25

John Dewey y la liberación del Primer Padre................................... 29

El pragmatismo como un politeísmo romántico ............................... 31

La defensa de la contingente comunidad liberal.................................. 46

La solidaridad humana ......................................................................... 57

Anexo: Comentario a Trosky y las orquídeas salvajes .......................... 64

Introducción. La suficiencia de lo bello

Richard Rorty define su proyecto filosófico como antiautoritario. Así, su

Una primera manera de aproximarnos a este proyecto es el contraste

Esta oposición metafórica de lo bello y lo sublime nos alude a los términos

Frente a lo sublime, se presenta lo bello, lo que es agradable porque es

El deseo de lo sublime, o el sentido de lo sublime, caracteriza a aquellos

Como parte de este rechazo, Rorty presenta a John Dewey y el pragmatismo.

“La suficiencia de lo bello” sería la consciencia de que podemos utilizar

El compromiso moral de Rorty

Centre of equal daughters, equal sons,

America, Hojas de hierba, Whitman, 2014, p. 1048

Este poema de Whitman resume lo que sería el proyecto político de la

busca reducir al máximo posible la crueldad y el dolor. Es decir, promover la

La sociedad liberal y democrática es aquellas en la que la sensibilidad al

Rorty afirma resueltamente que la socialdemocracia es lo mejor que

Aducir estos datos empíricos para refutar a Rorty es no haber entendido su

A los Estados Unidos de hoy los considero, bajo muchos aspectos,

América… como yo lo veo, encuentra su justificación y su éxito (…)

La utopía rortyana es extender la consideración de que “la crueldad es lo

La crítica a la verdad como descubrimiento

Podemos aseverar que, desde la Ilustración, la lucha entre ciencia y religión,

Sin embargo, otras ideas han irrumpido en el pensamiento occidental. Estas

Justamente son las consecuencias de la afirmación de que solo las

según su adecuación a la naturaleza intrínseca del yo; las creencias según su

no. Sin embargo, la analogía de la herramienta presenta sus deficiencias. La

Para deshacer la idea del lenguaje como entidad mediadora, Davidson

De esta manera, no es posible hablar de un lenguaje como una entidad

la realidad, sino que se apela a su utilidad “para predecir y controlar su conducta

Sin embargo, ¿cómo concebir el progreso intelectual desde esta posición?

Comprendamos primero la distinción de Davidson entre lo literal y lo

Esta nos permite concebir la historia del lenguaje como un suceder de

Europa no decidió aceptar el lenguaje de la poesía romántica, ni el de

Europa se encontró hablando de una manera que siglos atrás no hubiera

Esta historia intelectual, que sintoniza con una visión nietzscheana de la

Ahora nos es posible entender en su plenitud la distinción entre “el mundo

Yo, individualidad y contingencia

En el apartado anterior, exploramos la visión de Rorty sobre la contingencia

Volvamos momentáneamente a los románticos. Su afirmación de que “la

Frente a ellos se enfrenta la universalidad, lo que está más allá de la

Sin embargo, desde Nietzsche, la concepción de la libertad como

Según Rorty, para aceptar la noción nietzscheana y bloomiana de ser

que a todos nos obliga, y el reconocimiento de esa necesidad es el reconocimiento

La importancia de Freud reside en que “desuniversaliza el sentido moral”

Desde esta perspectiva, la división que Kant hacía de nosotros, entre

Freud nos ayuda, pues, a considerar seriamente la posibilidad de que

Pero lo hace eludiendo el platonismo invertido nietzscheano, que mitifica la

concepto mismo de ser humano paradigmático, de una concepción esencialista de

Retomando el planteamiento davidsoniano de la metáfora, esta no expresa

El reconocimiento de la contingencia como definición de la libertad

incompletud, está en función del hecho de que ningún proyecto de redescripción