VIII.

LA CONCIENCIA MORAL,

Las consideraciones del capítulo anterior demuestran que la

ley con su carácter prohibitivo no basta para dirigir el obrar mo-
ral del hombre.
En efecto, la ley se ocupa de las formas exteriores del obrar del
hombre, de sus comportamientos, más que de las intenciones de
la persona. En ese sentido corre el riesgo de hacer pensar en una
separación entre las intenciones del sujeto y sus obras. Mientras
el acto humano no puede ser valorado en su calidad propiamen-
te moral prescindiendo de la referencia a la intención del sujeto;
más radicalmente, a la disposición de sí que el sujeto mismo rea-
liza a través de las formas del propio obrar.

1 Deuvten, K. lnterpretare e agire. Fondamenti della morale cristiana, Paulinas,

Cinisello Balsamo, 1989; CHravacct, E. "La coscienza morale nelle correnti
culturali contemporanee". En Proponte'mo¡ali tra l'antico e il nueuo. Cittadella,
Asís, 1973, pp, 16-32; Capoue, D. "Per la teologia della coscienza". En S¿udi¿
Moralia,20 (1982), pp. 67-71; Drur,leR, K. "Coscienza e norma morale". En
AA.VV., Fondazione e interpretazione della norma, Morcelliana, Brascia, 1986,
pp. 13-50; Bocrlp, F. Morale fondaméntale (1977). Querinniana, Brescia, 1979;
PnIvIr¡na, S. "Conscienza (integraziohe)". En Nueuo Dizionario di teologia
morale, d. cuidado de CoMeAGNoNI, F. y otros, Paulinas, CinisellosValsamo, 1990,
pp.200-203.
181
 Pero si la intención es esencial para comprender los actos del
hombre, hay que entender de qué tipo de intención hablamos.
No es buena intención la que se propone experimentar, probar
(por tanto, asumiendo la figura de intención vacía, qr".o."pro_
pone realmente y sólo después concretaría en la obra elegida).
Esa intención deteriorada presupone que el sujeto tenga su
identidad definida antes de cualquier obrar y a partir de esta
identidad exprese sus intenciones.
Pero la realidad es distinta, en cuanto el sujeto entiende lo que
vale solo a través de las formas del obrar inmediato, las que son
inmediatamente persuasivas y se realizan sin ninguna iniención
previa. Estando así las cosas, se hace una pregunta: de qué mane_
ra el obrar revela a la conciencia sus intenciones si la conciencia
no tiene intenciones previas. En efecto, parece casi la conciencia,
no teniendo ella misma intenciones, carezcade la,,lengua,,ha_
blada por las intenciones y por eso no pueda entenderlas.
En realidad la comprensión se presenta porque la conciencia
es en sí misma intención, invocación, aperturadel hombre a de-
jarse instruir de lo que percibe en las experiencias de proximidad
con los otros hombres; ella es intención de obrar, de hacer el acto
libre. Precisamente porque la conciencia tiene la cualidad de in-
tención de obrar, puede reconocer la lengua hablada por las in-
tenciones presentes en las formas del obrar inmediato.
Las intenciones de la conciencia, anunciadas de algún modo
a través de las formas inmediatas del obrar, deben ser retoma-
das por la voluntad deliberada del sujeto; precisamente mediante
una tal reiniciación iibre se expresa la conciencia moral y el suje-
to realiza su verdadera identidad.
con la reiniciación libre de la voluntad tenemos un paso fun-
damental respecto de la conciencia: se pasa de la conciáncia psi-
cológica a Ia conciencia moral. En este paso desarrolra un papel
esencial la ley que, como ya vimos, ordena querer como respues_
ta a un deber.

182
 Resumamos brevemente los pasos que se refreren a la concien-
cia: en primer lugar es conciencia psicológica, que es instruida
por las formas del obrar y por Ia ley, que le ponen Ia tarea de que-
rer. La conciencia asume su cualidad moral cuando de manera
deliberada el hombre asume latareade querer y dispone de sí.
Desarrollemos este itinerario partiendo de Ia conciencia psi-
cológica y del papel que en relación con ella desempeña el senti-
miento de la culpa
EI famoso dicho de Demócrito : "Avergüénzate más bien delan -
te de ti mismo, que delante de los demás", señala la vergüenza
como elemento básico de esa experiencia que será después califl-
cada precisamente como experiencia de la conciencia.
En esta sentencia se habla de la vergüenza, attibuyéndole un
significado moral referido a las malas acciones hechas, pero el ele-
mento central es el paso del juicio ajeno al juicio propio.
En primer lugar es el juicio de los demás el que golpea, un jui-
cio ante el cual se tiene la tentación de justificarse o defender-
se. Pero este juicio tiene fuerza sólo porque recuerda una verdad
que se puede reconocer delante de sí mismos: o sea: que los pro-
pios comportamientos tienen una mala calidad. Queda el hecho
de que el primer llamado vino del juicio ajeno.
Eso ilustra la tesis, propuesta varias veces, que el sujeto lle-
ga a la conciencia mediante el obrar, y, por tanto, de necesidad
mediante la relación con los demás. Precisamente por el hecho
de ser mediación de la conciencia, esa relación devuelve el suje-
to hacia sí mismo.
Retomando las indicaciones de Demócrito debemos decir que
en el fondo de la vergü errza se encuentra el sentimiento de la cul-
pa. No es fácil decir qué es el sentimiento de la culpa. Su compren-
sión se logra con el análisis de otro sentimiento, más evaporado e
incierto, nos referimos al sentimiento del pudor'

183
 El pudor es el sentimiento que señala la vulnerabilidad de
nuestra imagen tal como la capta el ojo de los otros2.
La mirada de quien está cerca de mí me impacta, en cuanto
construye una imagen que me valora e interviene en la idea que
yo tengo de mí mismo (mi identidad). Nosotros estamos siem-
pre bajo la mirada de los demás. Por tanto, no puedo hacer cesar
esta "instrucción" sino al precio de una "violencia" (diciendo por
ejemplo: "¿Qué quieres de mi vida?" que elimine esta mirada. En
alternativa puedo decidir que la relación entre el otro y yo, en.vez
de ser una amenaza seamás bien una promesa y lleve a una alian-
za entre nosotros.
Por tanto el pudor, como toda otra forma del sentir, impone
querer por respeto al otro.
El pudor va acompañado del sentimiento de la culpa. Este se-
gundo sentimiento me advierte cuando mi modo de correspon-
der a la tarea dela alianza es deficiente. cuando erLvezde buscar
Ia alianza corlrel prójimo, busco la distancia, la separación. La
aparición del sentido de culpa no sucede sólo en presencia de una
culpa efectiva, sino también en presencia de una culpa solamen-
te posibie, o talvez de un deseo culpable.
Para eliminar el sentido de culpa hay dos posibilidades. La
primera vía busca una ulterior distancia del prójimo. Como de-
cir que los demás no tienen ningún derecho de entrar en nuestra
vida. Esto se puede hacer con la ayuda de la ley, la cual estable-
ce lo que yo debo a los demás. Tan pronto yo he cumplido mi de-
ber según la ley, no tengo ninguna otra responsabilidad hacia los
otros. Se comprende que este uso de la ley es el deficiente, que
exonera de la conciencia, mientras la ley tomada en su justo sen-

2 Por eso precisamente las formas más antiguas y evidentes del pudor son
precisamente ias referentes al cuerpo; más exactamente, a la experiencia de ser
mirados por los otros. Inclusive en la simbología bíblica, sobre todo en la evangélica
(cf. Por ejemplo Mi 6, 23ss.; 7, 3 ss.), el ojo es metáfora para hablar de ra atención
y de la misma intención; para hablar inclusive de la conciencia.

184
tido moral no exonera nunca de la conciencia y exige a todos asu-
mir una verdadera responsabilidad respecto al prójimo'
La segunda vía es la que realizael acto de Ia confesión. Ir[o de
la culpa, porque hemos visto que el sentimiento puede indicar
también la sola posibilidad de la culpa. Aquí entendemos la con-
fesión de sí, el reconocimiento de que tenemos una deuda con los
demás que consiste en hablar de nosotros mismos'
La confesión es en tal sentido reconocimiento de aquella cer-
canía con el otro que desde el comienzo está inscrita en las for-
mas del obrar. Es como decir que los otros tienen "derecho" de
que nosotros seamos buenos; por tanto, su mirada no es una ins-
trucción, sino que es un derecho de ellos al que debemos some-
ternos y en base al cual debemos aceptar un juicio. Por tantoi la
confesión de que hablamos no hay que entenderla en términos
trivialmente psicológicos, sino como aceptación de nuestra res-
ponsabilidad de hacer trasparentes nuestras intenciones para con
los demás.
Esta aceptación de responsabilidad se puede hacer solamente
en la aceptación consciente (por tanto, en el reinicio) de la proxi-
midad que es destino de los hombres. Esta llamada a la cercanía,
el orden externo que está antes de mi voluntad y de la de los de-
más, es la que constituye la ley para nuestras voluntades'
Confesión es reconocimiento de esta orden y aceptación de la
tarea de realízar la cercanía con una relación de alianzalibremen-
te perseguida.
Solamente permitiendo un tal orden, yo puedo llegar a ser uní-
voco en mi obrar: claro delante de los otros, responsable aunque
sin depender de su juicio, y al mismo tiempo claro delante de mí
mismo.
Así se realízael auténtico significado de conciencia moral; en
efecto, la conciencia moral es la única que permite ser auténti-
cos con los demás y con Dios mismo; permite, y al mismo tiempo

185
impone, no dividir nunca cada uno de nuestros actos de la dispo-
sición radical de nuestra persona.
La madurez moral de un sujeto se mide en proporción con la
capacidad de cada uno de sus gestos de expresar su cualidad in-
terior. En condiciones de plena madurez cada gesto mío debería
hablar de mi cualidad moral y de mi disposición para ser pró-
jimo con los demás. Obviamente no siempre los gestos que yo
hago tendrán esta capacidad expresiva. Puedo descubrir que un
gesto hecho por mí no está a la altura del que yo quería expresar,
sino que es sólo el obrar concreto el que me hace entender esta
insuficiencia y también el modo de remediar. Solamente el obrar
concreto puede expresar la rectitud de mi intención de hacer la
alianza con los hombres y con Dios.
De Ia conciencia hablamos como de disposición3: esta tiene la
tarea esencial de habitar al sujeto a la implicación efectiva en sus
actos; en cambio no realizapara sí misma dicha implicación. Esta
segunda tarea es propia de la libertad (opción fundamental). La
conciencia es condición imprescindible para que el sujeto pueda
consumirse en los propios actos; pone las condiciones para que
sus actos puedan ser buenos o respectivamente malos; en cam-
bio, no predetermina su cualidad.
Esta permite percibir la cualidad de los actos del sujeto, para
indicar si son aptos pararealizar la responsabilidad de proximi-
dad a la que el hombre está llamado. Que exista esta responsabi-
lidad está inmediatamente claro; no inmediatamente claros son
los actos concretos que la realizan.
La conciencia del hombre madura a través de su historia per-
sonal, en la que tiene particular relieve los siguientes factores: los

3 Pa.a explicar ia conciencia como actitud, se la puede comprar con lo que es

hardware en los sistemas infbrmáticos, que luego tienen necesidad de un soffware
(1a libertad) para obrar. Precisamente como en el hardware de lo personal computer

que está dotado inicialmente de un sistema operativo, así Ia conciencia constituye

1a base de las elecciones.

186
modelos civiles y culturales que constituyen el contexto de su ex-
periencia práctica; las estructuras psicológicas plasmadas por el
,rr."ro biográfico, y ante todo por el suceso de la relación prima-
ria con los padres; en fin, las elecciones hechas por el sujeto mis-
mo durante su vida.

Los modelos civiles Y culturales Y

la formación de la conciencia

La formación de la conciencia moral del individuo está liga-

da a las condiciones sociales de la vida; pensemos en la cualidad
de la costumbre y de Ia cultura propias del grupo social de perte-
nencia. Partiendo de los modos normales en que se vive es como
la conciencia del individuo que encuentra la primera instrucción
sobre el sentido del sentimiento de la deuda de sí que está alataíz
de su destino moral.
Lo que sucede al comienzo de ia vida, sucede luego durante
toda ia vida: los modelos cuiturales del sentido siguen siendo una
referencia insustituible para la maduración de la conciencia mo-
ral de todo hombre.
Pero precisamente sobre este punto se debe hoy registraf una
fractura: entre conciencia y sociedad existe una separación cada
vez más grande. La sociedad ya no propone al individuo modelos
de vida buena. Se limita a establecer un gran número de normas
de carácter organizativo, relativas a la vida económica, al orden
público, a la circulación, etc.
En particular la distancia es entre la sociedad en su comple-
jo y la iamilia. La sociedad ignora el papel absolutamente crucial
Ln ord"., a la estructuración de la conciencia en general del me-
nor y de su conciencia moral en particular; esta se ocupa de Ia fa-
milia como de cualquier organización, de la que hay que regular
derechos y deberes. En esta condición las familias ya no son lugar

187
de educación para el papel social de la persona, sino que se redu-
cen a ser sólo ámbitos afectivos, en donde los padres tienen el de-
ber de " amar" a los hijos y no la tarea de dirigirlos al sentido de
la responsabilidad hacia los demás. Así la conciencia de los hiios
corre el riego de quedar reducida al rango de la conciencia afec-
tiva, por lo cual ia responsabilidad con los demás se reduce a res-
ponsabilidad solamente hacia los miembros de la familia.
Si esto sucede el sujeto ya no puede valorar los modelos socia-
les en su significado moral y no puede crecer moralmente a través
de Ias distintas experiencias que hace.
Los estilos de comportamiento propios de los adolescentes,
que se adaptan al ambiente en que se encuentran, ofrecen en ese
sentido un modelo para entende;: los estilos de comportamiento
propios de toda edad sucesiva. Se tiene una experiencia, se vive
en un grupo, pero sin que este tipo de relación estimule una de-
cisión sobre 1a propia identidad. Por tanto, esta identidad queda
para construir, a pesar de tener experiencias. No por casualidad
muchas veces fue denunciando el riesgo de que se produzca en la
vida de nuestro tiempo una adolescencia interminable.
En la sociedad compleja el crecimiento de la conciencia moral
es, pues, poco favorecido por las condiciones sociales de la vida;
por la forma de la costumbre y respectivamente por las formas
dominantes del saber público.
Esta condición es problemática incluso para la conciencia cre-
yente. Ante todo, porque la separación entre conciencia y socie-
dad incide también sobre la conciencia de los creyentes y hace
más difícil comprender el mensaje del Evangelio. La importancia
salvífica, innovadora del Evangelio se comprende precisamente
a partir de los modelos de vida buena que son propuestos por la
sociedad. En segundo lugar porque hace difícil el mismo anuncio
del Evangelio. En efecto, el anuncio del Evangelio pasa también
a través de la crítica que el Evangelio mismo desarrolla respecto
de los modelos culturales de vida buena. Una crítica que debería

188
ofrecer un modelo convincente a través de modelos de relacto-
nes de proximidad realizados en la Iglesia. Pero si los hombres
se limitan a vivir relaciones afectivas y no levantan la mirada
ha-
cia modelos que ofrecen una propuesta de vida buena, entonces
también el mensaje de la Iglesia queda marginada, porque no se
tienen los instrumentos para comprenderlo'
Es fácil comprender que para el cristiano la maduración de Ia
propia.orr.i".r.ia moral se logra a través de las formas de la rela-
.iO1 ect"sial, mediante las formas de la predicación y de la cate-
quesis, pero también y no marginalmente mediante las formas de
la celebración y de la relación práctica de fraternidad'
Bajo este perfil hoy se hace necesario anotar un defecto macros-
cópico de la mediación eclesial. La experiencia demuestra que
hasta los cristianos más freles y rectos viven una dificultad grave,
como si el modelo de vida cristiana teahzado en la comunidad de
la Iglesia fuese abstracto e inadecuado para los tiempos'
La circunstancia se debe explicar en relación a una insufrcien-
te lectura e interpretación de la actual condición social por parte
de la Iglesia. El ministerio de la Iglesia no puede remediar ese es-
tado de cosas, haciendo suplencias, o sea, limitándose a proponer
una norma moral (ia vida buena) que la sociedad propondría cada
vez menos; ante todo porque la conciencia moral no se forma me-
diante la simple enseñanza; luego porque también el modelo de
vida cristiana no se puede elaborar en abstracto, sino precisa-
mente en relación con el modelo de vivir ia relación humana, en
el momento presente. Este modo, con el cual la conciencia indi-
vidual está en todo caso diariamente en confrontación, es el que
hay que entender e interpretar. Solamente mediante un tal em-
p"ioirt"rpretativo y una tal crítica se puede hacer entender a los
horobr". de nuestro tiempo que existe una ley moral que, aunque
no proclamada y tal vez hasta expresamente negada, forma parte
de ia rida y de las relaciones humanas. También es necesario
que
la Iglesia cuide internamente la formación de un ethos (un mode-

189
lo de vida) cristiano, el cual pueda constituir un punto de referen-
cia fácilmente individuable para la conciencia de todo hombre.

Las estructuras psicológicas de la conciencia

Aun antes de que la conciencia moral pueda confrontarse con

los modelos de vida buena propuestos por la cultura, la concien-
cia encuentra la promesa y el llamamiento al bien a través de las
primeras experiencias de vida. En estas experiencias se viven
profundas emociones que poco a poco se van comprendiendo en
su signifrcado a través del testimonio espontáneo, subjetivo de las
personas que están al lado del niño y colaboran precozy profun-
damente a obtener su identificación psicológica. Pensemos, ob-
viamente, en los padres, pero también en todas las otras figuras
que asumen en cierta medida relieve de modelos de identifica-
ción para el menor.
En el segundo capítulo vimos la crítica que Nietzsche, aun an-
tes que Freud, hacía a la conciencia. Él afrrmaba de manera pe-
rentoria que "el contenido de nuestra conciencia es todo 1o que en
los años de la infancia se nos pedía regularmente "no es, pues la
voz de Dios en el pecho del hombre, sino la voz de algunos hom-
bres en el hombre" (Humano demasiado humano, II, & 5Z).
La tesis de Nietzsche y de Freud, que describe la concien-
cia como el fruto de la autoridad arbitraria es equivocada, por-
que no explica por qué los padres tienen ante los ojos de los hijos
una aceptación sagrada que los hace objeto de honor y respecti-
vamente de temor.
Las dos figuras del honor y del temor están estrechamente uni-
das precisamente 1o que infunde veneración infunde al mismo
tiempo también temor4.
a Precisamente por eso el temor de Dios es categoría esencial para hablar de la
cuaiidad de la relación religiosa.

190
 En los padres el hijo ve y busca mucho más de lo que ellos son
en su realidad de personas. El hijo busca la primera afirmación
de la norma, de la que en todo caso va en busca de su conciencia,
El hecho de que los padres se atengan a una regla, en cuyo valor
ellos creen y que expresan con su mandato, demuestra cómo los
padres no obran arbitrariamente, sino que buscan autorización
para sus actos en una autoridad más grande que la de ellos.
Si los padres no desarrollan esta tarea de suministrar la norma
reveladora del orden de la realidad, el niño tiene graves dificulta-
des para realízar su primera identificación psicológica.
Al respecto hay que reconocer el papel marginal asignado a la
familia en la sociedad actual, por los menos por el aspecto de ser
lugar de conocimiento de las reglas sociales. La familia de algún
modo es confiada a sí misma, no teniendo recursos sociales con
qué contar.
El defecto regular en las peticiones y en las esperanzas de los
padres respecto de los hijos se ha vuelto fácil en esta sociedad,
que ve la familia tendencialmente como secuestrada respecto de
los otros lugares del interbambio social, y por tanto, de las re-
glas. La familia vive la sensación inquietante de no poderse re-
feñr a ningún código general, para disciplinar Ia relación entre
padres e hijos, y entre familiares en general. A la regla se susti-
tuye, como criterio de estimación práctica, el simple sentimien-
to; la familia se vuelve afectiva, precisamente. Esta circunstancia
le impide al menor un recurso indispensable para realizar el paso
a la autonomía moral.
El papel de los padres en la estructuración de Ia conciencia
moral det hijo se comprende a Ia luz del valor simbólico que ellos
asumen ante sus ojos. Se trata de un valor esencialmente religio-
so, en cuanto que a través de los padres se exige fe en la prome-
sa que la vida dirige a quien en ella entra. Esta invitación a la fe
se realiza de todos modos, sea que los padres lo sepan o no, y que
por tanto, lo quieran o no. Obviamente serealizapositivamente

1,91
si ellos reconocen conscientes y libremente su destino. La toma
explícita de esta tarea se hace cada vez más difícil en nuestra so-
ciedad, en donde disminuye poco a poco la dimensión del simbo-
lismo religioso.
También por este motivo sucede que los padres rechazan esta
tarea como pesada y abdican de su función de testimonios, acep-
tando una relación con los hijos marcada por la praxis democrá-
tica propuesta por la cultura de hoy' .

Se comprende cuán empeñativa sea, en estas condiciones, la

tarea de la Iglesia en la formación de la conciencia de los padres
y de los hijos cristianos, y también de todos los hombres. Como
decíamos anteriormente, para la renovada evangelización no se
puede mirar solamente al aspecto del anuncio (kerigma), sino
que es necesario demostrar cómo el Evangelio de Jesucristo sabe
interpretar las relaciones humanas fundamentales, que en la so-
ciedad de hoy parecen condenadas a un mutismo insostenibleu.

El papel de las elecciones personales

en la formación de la conciencia

Sobre la maduración de la conciencia moral inciden los com-

portamientos morales que el sujeto hace durante su vida. En
efecto, la conciencia no tiene el carácter de firmeza metafísica,
más bien lleva el sello de lo que el sujeto ha hecho de sí con sus

Ladismisiónde las responsabilidades educativas es undatogeneral delas sociedades

occidentale§. Los adultos cada vez menos aceptan aquel papel de testimonio que
les compete y que es necesario para la educación de 1as nuevas generaciones. Esta
falta de empeño sejustifica luego con teorías educativas basadas en la socialización,
en la mayéutica, en 1a iguaidad, por lo cual se educa conjuntamente.
Para que se haga posible 1a realización de dicha tarea se requiere el desarrollo de una
reflexión teológica profunda a propósito del momento psicológico de la formación de
la conciencia moral. De dicha reflexión parece que hay que resaltar la falta social.

192
elecciones. Esto sin nunca olvidar que el llamado de la conciencta
lleva ciertamente a una verdad trascendente; esta llama a deci-
dir, a querer, y a querer en relación a una promesa que puede ser
creída, y no puede ser puesta a prueba. Los dos aspectos de una
verdad que me precede y de la libertad que forma la conciencia
no están separados, sino estrechamente unidos uno a otro. La ra-
zón estáen el hecho de que la verdad objetivamente y propuesta
por la conciencia no se pueden acceder, sino mediante la decisión
práctica. Ahora bien, lo que afirmamos aquí es que los compor-
tamientos libres del hombre modifican la conciencia'
El remordimiento, que amonesta sobre la escasa cualidad de
la acción respecto del deber, se debilita, según no lo siga la confe-
sión de la culpa, y, por tanto, la conversión. El haber cometido un
robo tiene un gran impacto sobre la conciencia de quien lo come-
te por primera vez, peÍo progresivamente ese impacto disminu-
ye si el sujeto, envez de convertirse al llamado de la conciencia,
decide seguir robando. En verdad el remordimiento no se po-
sibilita hasta desaparecer, sino más bien se transforma en otros
comportamientos negativos, como el escepticismo sobre la posi-
bilidad de bien obrar (todos roban), el resentimiento hacia otros
(los otros son injustos), el desprecio (los otros no entienden nada
de la vida). Estas distorsiones, que suceden precisamente cuan-
do la invitación a la conversión que el remordimiento dirige a la
conciencia no es escuchada, suscitan sufrimientos psicológicos de
distinta naturalezafrjaciones del sujeto sobre modelos de compor-
tamientos "irracionales", contrarios al llamado "buen sentido"'
En tales casos se hace necesario recurrir a las terapias psicoló-
gicas para hacer reencontrar al sujeto el "bienestar".
Al respecto, en la cultura contemporánea se corre bastante el
riesgo de considerar el remordimiento como sentimiento que hay
que afrontar exclusivamente con los recursos de la terapia psico-
lógica, olvidando completamente que el sujeto se "curaría" vol-
viendo a las formas de la vida buena.

193
 Hay que tomar en seria consideración la hipótesis de que el
modo ordinario de vivir propuesto en nuestras sociedades no rea-
liza de ningún modo el "buen sentido" de la vida. Precisamente
sobre este punto se debe centrar la reflexión cristiana; en efecto,
una mejor comprensión de las formas ordinarias de la vida per-
mitiría hacer más significativo el anuncio evangélico. Mientras la
situación actual todavía está marcada por la poca atención a las
condiciones empíricas de la formación de la conciencia.

Formulación de la conciencia y tradición teológica- Las razones

de la poca atención a la formación de Ia conciencia son de carácter
general, ligadas ar carácter intelectual con que la tradición teoló-
gica ha concebido la conciencia.
La enseñanzadelateología escolástica ha propuesto un signi-
ficado actual y no habitual de Ia conciencia: la conciencia como
juicio.
Por conciencia, la teología escolástica y los manuales moder-
nos de teología moral, entendían sólo el juicio expresado por el
sujeto mismo del obrar sobre cada uno de sus actos: yarcalizan-
do, por realízarce o todavía durante su realización (conciencia
consiguiente, antecedente, concomitante). A la conciencia como
capacidad (facultad) que permit e elaborar el juicio no se le ponía
ninguna atención.
En este sentido de conciencia como capacidad habitual, en la
enseñanza escolástica encontramos dos nociones: la de syndere-
sis (hábito de los primeros principios del juicio moral) y la noción
de prudencia (virtud moral que habilita al juicio sobre cada uno
de los actos). Pero inclusive estas dos nociones eran consideradas
de manera independiente por la historia practica del sujeto; en
efecto, sindéresis y prudencia eran consideradas como hábitos de
la razón, y no como hábitos de la conciencia, considerada como
procedente de sus primeras determinaciones psicológicas.

194
 Pero la doctrina escolástica ha tenido dos méritos teóricos: ante
todo el mérito de aflrmar con claridad la tesis de que la compe-
tencia próxima al juicio moral sobre los actos es exclusivamente
la propia del mismo sujeto agente. Aunque falsa, o sea, no con-
forme a la norma moral objetiva, la conscientia entodo caso debe
ser seguida; la deformidad de la norma objetiva constituye el ca-
rácter errado de la conciencia, que la conciencia misma evidente-
mente no puede conocer. EI segundo mérito es el conocimiento
de un lazo inseparable que une la conciencia moral con las formas
de la experiencia práctica; en efecto, el juicio de la conciencia es el
que se ejercita en el acto, por tanto, el del sujeto que 1o ha realiza-
do o que está por realizarlo. En efecto, la coscientia no se concibe
como capacidad de juicio, sino como juicio concreto.
Estos elementos vienen al pensamiento cristiano de la eviden-
cia de la experiencia moral, inclusive antes de hacer cualqui er aná-
lisis fenomenológico en sentido propio. Pero hemos visto que es
necesario proceder sobre la vía del análisis fenomenológico para
una mejor comprensión de la experiencia práctica del hombre.
En efecto, en ausencia de la comprensión de las condiciones
psicológicas que regulan la formación de la conciencia no se pue-
den comprender ni siquiera las figuras defectuosas de la concien-
cia: la conciencia dudosa, laxa, escrupulosa, farisea. También se
hace difícil sugerir remedios prácticos para la educación de estas
figuras defectuosas. Un ejemplo que nos viene de la historia es el
relativo a la superación de la conciencia dudosa.
Que sea importante tener una vía de solución a este proble-
ma se comprende inmediatamente si se piensa que la condición
de conciencia dudosa está muy difundida en la experiencia moral
del hombre moderno; no se la puede considerar como eventuali-
dad excepcional, sino que constituye una especie de condición
crónica.

195
 La opción fundamental y la conciencia moral

Hemos tratado este tema, sin llamarlo con el término de op-

ción fundamental, en el parágrafo relativo al tiempo extenso del
obrar y respectivamente del tiempo pleno. pero el tema debe ser
retomado porque la teología moral, inspirada a la reflexión antro-
pológica de Rahner', identifica a veces la idea de conciencia con la
opción fundamental, En efecto, una y otra parecen referidas a un
bien trascendente; una y otra expresan una intención no referida
a cada uno de los actos, sino a la cualidad complexiva de la histo-
ria práctica de la persona.
El origen de la idea de opción fundamentar se encuentra en el
pensamiento de Maritain'; él introdujo Ia idea de una primera de-
cisión moral en la vida del sujeto, la cual determinaría una cualidad
destinada a permanecer presente en todos sus comportamientos
sucesivos, hasta cuando esta no sea abiertamente modificada.
con dicha tesis Maritain quiere afirmar justamente que la
orientación del hombre al bien moral no se puede tomar como
si fuera simplemente "natural"; más bien debe ser reconocida
7 El tema entró en la moral fundamental después de Ia distinción rahneriana
entre
la libertad trascendental y comportamientos categoriales. Entre los autores que
proponen esta temática, los principales son: FucHs,
J. "libertá fondamentale e
morale". En Fucns, J. Esiste una morale criatiana, Morcelliana, Brescia, 1970,
pp. 113-179; Esserte nel signore. (Jn corso di teologia morale
fondamentale, p\JG,
Roma, i986, pp. 100-117: 261-271; en er mismo sentido se pueden ver también
MccoRrt'cr, R. Personal conscience. En Dvpn G. J. An American catholic
Catechism, They Seabury Press, Nueva yo rk, i.97 S, pp. 1 89 _ 193; también
todavía
inspirada al acercamiento transcedental de Rahner, más prudente parece 1a
reflexión
de K. Dsr,nmn, "sintéticamente expresada en el artículo opzioie
fondamentale,,.
En Nuo,o Dizior¡ario di reologia Morale, ar cuidado d" cóup¡cñoNr
F. y otros,
Paulinas, cinisello Báisamo, 1990 pp. g54-g61; más ampliamente
en D¡ruru¡R,
K. Interpretare e agire. Fondamentati della morale cristiarn, paulinas, cinisello
Bálsamo, 1989, sobre todo pp. 21Bss. Respecto de ra idea de opción fundamental
expresa signicativamente reservas críticas tal texto d,ela verititis
sptedor (6s-70).
Para un comentario cf. BoN¡Nor, A. veritatis spred.or. Tren'anni di teologia
morale,
Glossa, Milán, 1 196, pp. 94- 1 1 1 .
8 cf. M¡nrr,rrN, J. Noz,e lezioni suile prime nozioni di fitosofia morare (1957).yita e
Pensiero, Milán, 1979, pp. 170-179.
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como libre, y por tanto, como consecuencia de una elección. Pero
una tal elección, por otra parte, ciertamente no puede ser tomada
como acto de arbitrario; ella corresponde a una evidencia objeti-
va del bien. Un bien que Maritain considera en términos de bien
separado, que subsiste por sí mismo; en dicho bien la ley encuen-
tra su origen y las raíces que le dan consistencia. El primer acto
moral sería en tal sentido acto de carácter religioso; más exacta-
mente sería sin duda acto defe, mediante el cual se acoge la gra-
cia de Dios.
El aspecto insuficiente del pensamiento de Maritain respecto
de la concepción del bien moral y de la ley, que son considerados
como realidades ideales comprensibles adecuadamente por la ra-
zór:.y no, como debe ser, a través de la experiencia del obrar.
Si se siguiera la concepción de Maritain se crearía un proble-
ma teórico insoluble: en el caso de una primera mala elección, la
conciencia se volvería insuperablemente errónea; en el caso de
una primera elección buena, esta daría significado necesariamen-
te bueno a todo acto sucesivo inclusive si de hecho sin elección
intencional. Por tanto, la primera eiección daría cualidad moral
a toda otra lección, olvidando que todo acto debe convertirse en
acto moral; respondiendo al llamado al bien que las experiencias
históricas dirigen al hombre.
Semejantes e igualmente problemáticas parecen ser las pro-
puestas teóricas de aquellas corrientes de la teología moral recien-
te que se inspiran en la antropología de Rahner. Esa teología no
parece pueda dar razÍnde la mediación histórica de la opción fun-
damental. La llamada libertad fundamental del sujeto no puede
realizarse sino por referencia a experiencias históricas determi-
nadas; en su determinación histórica, éstas tienen según los casos
una idoneidad mayor o menor para abrir la evidencia de ese bien
incondicional, ante el cual el sujeto siente que tiene que decidirse.

1,97
 Los moralistas de tinte "trascendental" identifican Ia con-
ciencia con una presunta opción fundamental, del sujeto, que se
produciría de manera arcarlay sin referencia a la cualidad de las
experiencias vividas por él y a la historia de su libertad.
Más positivamente hay que decir de la utilidad de introducir
en la teoría moral una categoría como la de opción fundamental.
Esta es la cualidad compendiada del sujeto, aquella con la cual él
dispone de sí. Después todo acto libre por su naturalezahace re-
ferencia a la opción fundamental, de la cual constituye no una
aplicación, sino una reiniciación, un momento que la construye.

e La separación entre opción fundamental y elecciones categoriales está a la base de

la disociáción entre actitudes relativas a los valores y comfortamientos relativos a
las normas, propuestas por Pnrvrrrna, s. Ilvolto morale dell'unorno. oftes, parermo
1 99 1, pp. 1 01 - 1 30; esa disociación lleva a este autor a una conclusión radical,
la de
negar a la teología toda competeniia relativa a la ética normativa, y a reconocerle
solamente una competencia parenética.

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