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2
Todas las citas de San Agustín siguen la edición bilingüe de la BAC y
se señalan en el cuerpo del texto siguiendo la numeración marginal canónica.
3
Cf. Etty hillesum, Diario de Etty Hillesum. Una vida conmocionada
(Barcelona: Anthropos, 2016), 4
Cf. Alfonso Flórez, «Mihi quaestio factus sum. La pregunta del hom-
4
y en medio del dolor por la muerte de uno de sus amigos más apre-
ciados, Agustín afirma «me había vuelto una gran pregunta para mí
mismo» (Conf., 4.4.9)6. Efectivamente, el panorama que resulta al
poner estas dos cuestiones en relación es que Agustín ha devenido
para sí mismo no una pregunta vulgar y ordinaria, sino una gran
pregunta (magna quaestio), con lo que se hace alusión directa a la
inmensidad de su inquietud existencial y a la patente urgencia con
que interroga a su alma.
Una investigación sazonada con la delicadeza filológica plantea
con acierto que esta «quaestio» en que Agustín se convierte debe
mantenerse en su apertura semántica, pues este sustantivo latino
proviene del verbo «quaerere», que significa tanto preguntar, como
buscar7. Esta apuesta semántica, en efecto, trasluce un dinamis-
mo ambivalente entre la pregunta y la búsqueda. Así, si Agustín
devino pregunta, consecuentemente, devino también búsqueda; él
se convirtió en una pregunta que desencadenó una búsqueda, tanto
más profunda cuanto más humana y tanto más humana cuanto más
espiritual.
Siguiendo la narrativa de las Confessiones se puede percibir
el itinerario que emprende Agustín luego de considerarse él mis-
mo como una gran pregunta. El libro quinto presenta la sima de
la condición de extravío de Agustín, al tiempo que el comienzo de
un largo camino de retorno a sí mismo y a Dios. En el sexto libro,
Ambrosio de Milán y Mónica, madre de Agustín, denotan un con-
texto particular, en el que la comunidad eclesial se insinúa como
el espacio propio de la conversión y, por tanto, del descubrimiento
de la esencia de «lo humano». En el libro séptimo, se da cuenta del
tiempo en el que Agustín realiza la lectura de los platonicorum libri
8
Cf. Romano Guardini, La conversione di Sant’Agostino (Brescia: Mor-
celliana, 1957), 20.
9
Cf. Frederick Van Fleteren, «Confessiones», en Diccionario de San
Agustín, San Agustín a través del tiempo, ed. Allan Fitzgerald (Burgos: Monte
Carmelo, 2001), 313.
10
Cf. Johann Kreuzer, «Der Abgrund des Bewußtseins. Erinnerung und
Selbsterkenntnis im zehnten Buch», en Die Confessiones Des Augustinus Von
Hippo. Einführung und Interpretationen zu den dreizehn Büchern, eds. Norbert
Fischer y Cornelius Mayer (Freiburg: Herder, 2011), 445.
11
Flórez, «Mihi quaestio factus sum. La pregunta del hombre por el hom-
bre en Agustín», 94.
ha sido dada en la gracia del bautismo y ora con fervor: «Señor Dios
mío, escucha, mira y ve, y compadécete y sáname; Tú, en cuyos ojos
estoy hecho un enigma» (Conf., 10.33.50).
Esta presentación de las Confessiones, en la que se visibilizó el
itinerario de Agustín en búsqueda de la respuesta a la pregunta en la
que él mismo se ha convertido, concluye, en cierto sentido, en esta
plegaria. Con esto, se transparenta un acontecimiento verdaderamen-
te extraordinario, pues por primera vez en el pensamiento occidental
un ser humano se plantea la paradoja, el enigma, de lo que significa
el autoconocimiento, el «mirarse a sí mismo»12. Formulada la pre-
gunta del hombre por el hombre, Agustín no se refiere a sí mismo
sino en términos de un arduo territorio de labranza (terra difficultatis
et sudoris nimii) que ha de ser surcado con la paciencia de los días y
con el auxilio de la gracia divina. La gran pregunta por la esencia del
ser humano, entonces, se presenta como una cuestión abierta, sobre
su identidad, sobre su deseo de plenitud y de realización, sobre su
relación con el Creador.
12
Sobre la relación de las Confessiones con la sentencia délfica del «γνωθι
σεαυτόν» pueden verse las penetrantes reflexiones de Werner Beierwaltes, en
su obra Selbsterkenntnis und Erfahrung der Einheit. Plotins Enneade V 3. Text,
Übersetzung, Interpretation, Erläuterungen (Frankfurt: Klostermann, 1991).
13
Cf. Julius Spier, Le mani dei bambini. Introduzione alla psicochirolo-
gia (Palermo: Nuova ipsa Editore, 1998).
14
Cf. Meins Coetsier, Etty Hillesum and the Flow of Presence: A Voegeli-
nian Analysis (Columbia: University of Missouri Press, 2008), 29-30.
15
Hillesum, Diario de Etty Hillesum. Una vida conmocionada, 2.
16
Ibíd., 1.
17
Como afirma Rosana Navarro, se trata del natural sentimiento humano
de vergüenza que aparece al poner nuestra existencia al descubierto, al saber-
nos llenos de defectos y dudas. Esta vergüenza, además, viene acompañada
por la inseguridad que provoca el creer que nuestras ideas o nuestros modos
de ser, de pensar, de sentir, no serán aceptados o acogidos por otros (Rosa-
na Navarro, «Vivir la vulnerabilidad: acercamientos desde la experiencia
de Etty Hillesum», en Mística, Arte y Vulnerabilidad. Memorias del Primer
Encuentro Iberoamericano Etty Hillesum, ed. Rosana Navarro (Quito: Fonte,
2020), 185-186).
La edición italiana del Diario logra matizar mejor esta anotación: «Men-
19
22
Cf. Ibíd., 22.
23
Etty Hillesum escribe esta expresión en alemán: «Körper und Seele sind
eins» (Hillesum, Diario de Etty Hillesum. Una vida conmocionada, 4).
24
Hillesum, Diario de Etty Hillesum. Una vida conmocionada, 24.
25
Ibídem.
26
Sobre esta cuestión, Francesc Grané afirma que Etty ha cambiado pro-
gresivamente su propio sentido de identidad: «cada vez pesa más el interior de
la persona, aquello que se vislumbra de ella en lo más fundamental. En sus rela-
ciones se decanta cada vez más hacia esa esencia interna. Ahí se articulan parte
de sus métodos para abrirse al mundo: el conocimiento profundo del otro y la
vía emocional. La exploración de sus motivaciones, sus anclajes biográficos y
circunstancias históricas, sus mecanismos de defensa, sus culpas e insegurida-
des. Ese método es aplicado primero a ella misma, a partir de lo que se consti-
tuyen diversos niveles de análisis por los que tamiza sus propias circunstancias,
y también, las que implicaron la relación que mantiene con Spier. Asocia madu-
ración personal y espiritual. El camino hacia Dios pasa también por un camino
de descubrimiento y discernimiento respecto a uno mismo. Y transcurre no sólo
por la mente, sino también por el ojo del corazón». Francesc Grané, «Etty
Hillesum. Paradigma de la experiencia espiritual en la postmodernidad», en
Pensamiento, 69, nº 261 (2013), 630.
27
Jean-Daniel Causse, «El cuerpo y la experiencia mística. Análisis a
la luz de Jacques Lacan y de Michel de Certeau», en La torre del Virrey, 17
(2015), 139-140.
28
Este verbo alemán aparece explícitamente en las entradas de los siguien-
tes días: 4 de septiembre de 1941, 23 de agosto de 1941 y 17 de septiembre de
1942. Implícitamente, por ejemplo, en las anotaciones de 8 de junio de 1941, 4
y 26 de agosto de 1941, 5 de septiembre de 1941, 8 de marzo de 1942.
29
Hillesum, Diario de Etty Hillesum. Una vida conmocionada, 41-42.
30
Cf. Hillesum, Diario de Etty Hillesum. Una vida conmocionada, 41.
31
Ibíd., 164.
32
Ibíd., 180.
33
Ibíd., 169.
34
Cf. Rosana Navarro, «De las razones humanas de la mística a las
raíces místicas de lo humano: desde la experiencia espiritual de Etty Hillesum»
(Tesis doctoral en Teología, Pontificia Universidad Javeriana, 2015), 167.
35
Cf. Hillesum, Diario de Etty Hillesum. Una vida conmocionada, 172.
Ibíd., 175.
36
Ibíd., 176.
37
38
Ibíd., 181.
39
Ibíd., 184.
40
Ibíd., 187.
41
Ibíd., 192.
42
Ibíd., 194.
43
Vale la pena remitirse a la carta 23 dirigida por Etty a dos hermanas de
La Haya, en los últimos días de diciembre de 1942.
45
Pierre Hadot llama la atención sobre el carácter del término que decide
usar y, consciente de que en ámbito teológico los ejercicios espirituales por
antonomasia son los ejercicios ignacianos, sostiene que se trata de una misma
tradición y que el concepto aparece en la filosofía Antigua, luego en el pen-
samiento cristiano de la Antigüedad tardía y finalmente es adoptado por San
Ignacio para designar su propuesta. Pierre Hadot, Ejercicios espirituales y
filosofía antigua (Madrid: Siruela, 2006), 25.
46
Ibídem.
que mis votos y deseos fueran otros. De repente apareció a mis ojos vil
toda esperanza vana, y con increíble ardor de mi corazón suspiraba por
la inmortalidad de la sabiduría, y comencé a levantarme para volver a ti
(Conf., 3.4.7).
47
Therese Fuhrer, «Conversationist and Consultant: Augustine in Dialo-
gue», en Mark Vessey (ed), A companion to Augustine (Oxford: Wiley-Blac-
kwell, 2012), 271.
48
Cf. Felix Asiedu, «The Song of Songs and the Ascent of the Soul: Am-
brose, Augustine, and the Language of Mysticism», en Vigiliae Christianae,
55, nº.3 (2001).
49
Resulta bastante importante hacer alusión a que este himno doxológico a
la Belleza es la reconstrucción de todo su camino, puesto que su itinerario vital
ha sido toda una metamorfosis estética. La narrativa de las Confessiones desde
el libro primero hasta este libro décimo manifiesta cómo ha ocurrido una transi-
ción catártica en la vida de Agustín: de la fealdad a la belleza, de la enfermedad
a la salud, de la mancha del pecado a la blancura de la gracia, de las nieblas del
errar a la claridad del faro que todo lo ilumina.
50
Hillesum, Diario de Etty Hillesum. Una vida conmocionada, 25.
51
Ibíd., 41.
52
Ibíd., 53.
53
Ibíd., 8.
54
Ibíd., 58.
55
Hillesum, Diario de Etty Hillesum. Una vida conmocionada, 143.
58
Ibíd. 565.
59
Ibíd, 672.
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Sab. 11.21